Enrico Berti - Las Grandes Preguntas de La Filosofía Antigua (2009 Gredos)

Que es
Qu es
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B E R T I
GREDO S
E EL PRINCIPIO
ERA LA
M A RA V ILLA
Las grandes preguntas
de la filosofa antigua
ENRICO BERTI
En el principio
era la maravilla
Las grandes preguntas
de la filosofa antigua
T R A D U C C I N DE H E L E N A A G U I L
h
EDITORIAL GREDOS, S. A.
MADRID
Titulo original italiano: n principio era la m eraviglia.

Gius. Laterza & Figli, 2007.
de la traduccin: Helena Aguil, 2009.
EDITORIAL CREDOS, S. A., 2009.
Lpez de Hoyos, 141 - 28002 Madrid.

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VCTOR IGUAL FOTOCOMPOSICIN
LIBP.RDPLEX IMPRESIN
d e p s it o l e c a l : b - i
5.947-2009
ISBN: 978-84-294-3581-8.
Impreso en Espaa. Printed in Spain.

Reservados lodos los derechos.
Prohibido cualquier tipo de copia.
C O N T E N ID O
Prlogo, 9
I.
E L UNIVERSO TUVO UN ORIGEN?, 1 7
Generacin del cosmos e ingenerabilidad del ser, 17 . Generacin o

eternidad del m undo?, 22. E l descubrimiento de la Biblia, 34. Crea
cin o emanacin?, 4 1.
II.
QU ES EL SER ?, 5 3
Parmnides y Gorgias: el descubrimiento del ser y su negacin, 55. Pla

tn: las regiones del ser, 60. Aristteles: el ser se dice en muchos senti
dos, 66. Filn y el platonismo medio: el Ser es Dios, 74. Plotino: el Ser
es inferior al Uno, 78. Porfirio: el Ser es el Uno, 79.
III.
QUINES SON LOS DIOSES?,
83
De los dioses al Dios nico, 83. De los dioses del mito al dios de los fil
sofos, 88. Los dioses de la ciudad y la impiedad de los filsofos, 92. El
dios de Platn, 99. El dios de Aristteles, 106. Atesmo, politesmo y
monotesmo en la edad helenstica, 1 1 7 . E l monotesmo bblico y la reac
cin politesta, 120.
IV.
Q U ES EL H O M B R E ? , I 3 3
Ivos griegos y el hombre, 13 3 . Los presofistas: hombre o alm a?, 136 .

Los sofistas: el descubrimiento de la naturaleza humana, 140.Scrates: el
hombre y su alma, 14 3. Platn: las tres partes del alma, 146. Aristteles:
el hombre es un animal hablante, 15 3 . Los estoicos: el hombre es parien
te de los dioses, 164. El cristianismo y el nacimiento de la persona, 168.
Contenido
V.
POR QU DICES ESO?, 1 7 7
Zenn: la invencin de la dialctica, 17 7 .Gorgias: el poder invisible de

las palabras, 180. Protgoras: todas las opiniones son verdaderas, 184.
Scrates: da razn de lo que dices, 189. Platn: la dialctica y las
ideas, 19 7. Aristteles: el camino hacia los principios, 206.
VI.
QU EFECTOS TIEN E LA POESA?,
2 17
La palabra: entre la razn y la pasin, 2 17 .Gorgias: la fuerza arrollado

ra de la poesa, 2 18 . Platn: la poesa hechiza y engaa, 2 2 1. Aristte
les: la poesa deleita y ensea, 230.
V il.
QU ES LA FELICIDAD?, 2 4 I
Antiguos y modernos, 2 4 1. Los orgenes de la filosofa: felicidad y pesi

mismo, 245. Demcrito y Scrates: una reaccin contra el pesimis
mo, 247. Platn: felicidad y justicia, 253. Aristteles: felicidad,
filosofa y poltica, 264. La felicidad segn las filosofas helensticas,
285. El cristianismo y Plotino: la felicidad como vida eterna, 291.
VIII.
CUL ES EL DESTINO DEL HOMBRE DESPUS DE LA M U ERTE?, 3O 3
La muerte en Homero y en Hesodo, 304. L a reencarnacin en la tradi

cin rfico-dionisaca, 3 10 . Platn: la inmortalidad del alma, 3 12 .
Aristteles: la eternidad de la especie, 3 14 . Inmortalidad del alma o re
surreccin de los cuerpos?, 316.
Notas, 3 19
Bibliografa, 333
PR LO GO
En el principio era el Logos, reza el inicio del Evangelio de san Juan, in

terpretado por los cristianos como En el principio era el Verbo, es decir,
la Palabra. ... y el Lagos estaba con Dios y el Lagos era Dios, prosigue
san Juan indicando con claridad a qu Palabra se refiere. Y es que, para
los cristianos, el principio es Dios entendido como Palabra creadora de to
das las cosas, pero tambin es la palabra de Dios, la revelacin con la que
Dios se manifest ante los hombres. Este ltimo significado est presente
en todas las religiones, cuando menos en las monotestas.
En el caso de la antigua Grecia la cuestin era distinta. Los helenos, al
igual que todos los pueblos de la tierra, tenan una religin, pero sta no se
basaba en ninguna revelacin, ni en ningn libro donde se afirmase qu
haba en el principio. Los griegos tenan los poemas de Homero, la liada
y la Odisea, que hablaban de los dioses, y los poemas de Hesodo, especial
mente la Teogonia, que trataban de la genealoga divina. Sin embargo, no
los consideraban libros revelados, obra de los dioses, sino obra de poetas o
telogos, y, si la ciudad de uno lo exiga, se poda creer en ellos, aunque
tambin se poda no creer.
Al comienzo de la Metafsica, Aristteles declara que todos los hom
bres |hoi anthropoi, o sea, hombres y mujeres, griegos y brbaros, libres y
esclavos] tienen por naturaleza el deseo de saber.' Poco despus, el autor
afirma que los hombres, ahora como en el principio \{ai nyn /{ai to pro-
ton |, empezaron a filosofar |philosophein, es decir, a buscar el saber] a cau

sa del asombro, de la maravilla |dia to thaumazein\.* Su maestro Platn ya
haba abordado este tema en el Teeteto, donde el personaje de Scrates
dice: Es propio del filsofo lo que t sientes, estar lleno de asombro, pues
no es otro el principio del filosofar. Y , segn parece, quien dijo que Iris era
io
Prlogo
hija de Taum ante no err su genealoga.3 Iris, mensajera de los dioses en

tre los hombres, se identifica aqu con la filosofa; adems, Iris es hija de
Taumante, nombre que, en griego, se asocia al verbo maravillarse (thau-
mazein). A s pues, Aristteles y Platn, los mayores filsofos griegos, coin

ciden al reconocer que el deseo de saber procede de la admiracin que sus
cita la existencia de las cosas del mundo.
Para los griegos, todos los hombres, incluso quienes creen en una re
ligin, pueden filosofar, es decir, aspirar al saber, si bien el creyente y el
filsofo atribuyen distintos significados y finalidades a su bsqueda. Com o
dijo Max Scheler, la religin nace del deseo de salvarse de la muerte, la
filosofa nace del deseo de saber y la ciencia (la ciencia moderna, indisolu
blemente vinculada a la tcnica) nace del deseo de poder, del deseo de
dominar la naturaleza.3 Ahora bien, mientras que la religin comienza
con una revelacin, en la cual se narran una serie de hechos y se indica un
camino de salvacin, la filosofa se inicia con el asombro, y los hombres,
deseosos de saber, slo disponen de los sentidos y la razn (los medios que
les proporciona su propia naturaleza) para responder a sus interrogantes.
Ya hemos sealado la importancia del asombro, de la maravilla, para la
investigacin filosfica, pero qu es la maravilla y cmo suscita en el
hombre el deseo de saber? Una vez ms, es Aristteles quien nos ofrece la
respuesta ms exhaustiva:
Quien siente incertidumbre y asombro |ho daporon âi thaumazon] reconoce
su ignorancia, y quien es propenso al mito \ho phiomythos] es, en cierto modo,
filsofo, pues el mito es un conjunto de cosas maravillosas. Por tanto, si los
hombres empezaron a filosofar con el fin de librarse de la ignorancia, es evi
dente que se consagraron a la ciencia |to epistasthai| con el nico fin de saber,
y no por necesidades prcticas.3
La maravilla es conciencia de la propia ignorancia y deseo de librarse de
sta, es decir, deseo de aprender, conocer, saber. El primer intento de li
brarse de la ignorancia consiste en recurrir al mito, a los relatos de los poe
tas, quienes, a su manera, dan una respuesta a las preguntas de los hom
bres. N o obstante, se trata de una respuesta a todas luces insuficiente, que,
lejos de extinguir la maravilla, la aumenta, pues no revela sus razones ni
Prlogo
11
sus justificaciones. Por este motivo, los hombres no se conforman con el

mito, sino que buscan la ciencia, es decir, el saber (en griego no existen
palabras distintas para designar la filosofa y la ciencia).
Aristteles estaba convencido de que los hombres posean el deseo de
saber por saber, y que slo se manifestaba una vez satisfechas las necesida
des vinculadas a la supervivencia.
As lo prueba el curso de los acontecimientos, pues slo cuando los hombres
dispusieron de los medios indispensables para la vida y de aquellos que pro
porcionan bienestar y comodidad empezaron esta clase de indagacin. Por
tanto, es evidente que nos dedicamos a tal indagacin sin ninguna finalidad
ajena a la misma. Y as como llamamos libre al hombre que vive para s y no
para otro, del mismo modo consideramos dicha ciencia como la nica ciencia
libre, puesto que slo depende de s misma.6
As, segn Aristteles, la maravilla es el origen de la filosofa, de una bs
queda desinteresada del saber en la que no caben necesidades materiales ni
deseos de bienestar o placer. sta slo puede darse cuando las necesidades
materiales o primarias, as como los deseos secundarios o inducidos, ya han
sido satisfechos y, por consiguiente, es un sentimiento raro y poco frecuente,
un estado de nimo escaso y preciado. La maravilla es la expresin de la ver
dadera libertad, puesto que nos libera de la necesidad y del resto de deseos.
Hoy en da no nos resulta fcil comprender qu es la maravilla de la
cual hablan Aristteles y los griegos de la Antigedad. Cmo es posible
librarse de las necesidades y de todos los deseos y aspirar nicamente al sa
ber? En el mundo occidental, muy influenciado por la cultura cristiana, la
maravilla suele confundirse con la admiracin. En parte, ello se debe al he
cho de que el verbo griego thaumazein (maravillarse) se traduce por el
verbo latino admiran , de modo que la maravilla se convierte en admira
cin (por ejemplo, en santo Tom s de Aquino). En realidad, la adm i
racin es un sentimiento esttico que se experimenta ante algo fascinante y
admirable. Para los cristianos, lo creado suscita admiracin en quien se del ienc a contemplarlo porque es obra de Dios. En este sentido, es emblemtica la actitud de san Francisco de Ass, quien alaba al Seor por la belleza
y Unidad de sus criaturas.
12
Prlogo
En cambio, la maravilla de la que hablan Platn y Aristteles no tiene
nada de esttico; es una actitud puramente teortica y cognoscitiva, es de

seo de saber. Y de saber qu? Pues de saber el porqu, de explicar la
causa inmediata de aquello que tenemos delante. Esencialmente, la mara
villa consiste en pedir una explicacin, una razn; nace de la experiencia,
de la observacin de un objeto, un suceso o una accin de la cual deseamos
conocer el porqu, la causa. Y no debemos entender el concepto de causa
en el sentido moderno de suceso que produce otro suceso posterior al pri
mero, pues eso sera la causa de ndole mecnica que Aristteles denomi
n causa motriz o eficiente. En cambio, el porqu, o la causa en sentido
antiguo, es cualquier tipo de explicacin. Por ejemplo, si se trata de expli
car un objeto, nos preguntamos de qu est hecho, por qu est hecho de
esa forma y no de otra, quin lo ha hecho, para qu sirve. Si se trata de un
suceso, nos preguntamos por qu ha ocurrido, qu lo ha provocado, por
qu ha surgido de esa forma y no de otra, qu consecuencias puede aca
rrear, qu finalidades puede tener.
Sentir asombro, maravilla, significa plantearse estas preguntas. En la
actualidad, es el cientfico quien suele hacerlas; ste se plantea interrogan
tes muy circunscritos acerca de determinados fenmenos o sucesos que
constituyen el objeto de su investigacin. Con todo, cualquiera de nosotros
puede sentirse maravillado mientras anda o mira a su alrededor, siempre
y cuando sea capaz de ver las cosas cotidianas bajo una nueva luz. Ello slo
ocurre de tarde en tarde, ya que, normalmente, andamos con fines muy
concretos (para ir a un lugar determinado, para hacer algo determinado),
y nicamente nos fijamos en lo que resulta til para nuestros objetivos. Sin
embargo, algunas veces somos capaces de mirar el mundo de una manera
distinta, de maravillarnos de que las cosas sean como son. En tales mo
mentos, como deca mi profesor, miramos el mundo con ojos griegos, es
decir, con los ojos de los griegos de la Antigedad.7
El ttulo del presente volumen, En el principio era la maravilla, alude al
principio de la filosofa, al tiempo de los griegos antiguos, ya que la fi
losofa, como indica la propia palabra (philosophia, amor al saber, deri
vada de philein, amar, y sophia, sabidura), es una invencin de los
griegos. Los dems pueblos de la Antigedad chinos, indios, persas,
egipcios tuvieron grandes civilizaciones, grandes culturas y grandes
Prlogo
23
formas de saber, sabidura o conocimiento; basta pensar en Confucio o

Buda. N o obstante, ninguna de ellas puede considerarse filosofa en el
sentido griego del trmino, puesto que ninguna nace de la maravilla o
puro deseo de saber, sino de otras necesidades, deseos y actitudes. Muchas
de las grandes preguntas que la filosofa occidental ha seguido planten
dose las formularon por primera vez los griegos. N o todas, claro est. Por
ejemplo, los griegos no se preguntaron cules eran ,aprori, las condiciones
del conocimiento, o qu leyes rigen la historia, o cmo indagar en el sub
consciente del hombre y otras cosas por el estilo. Pero las preguntas que
plantearon, a excepcin de unas pocas (por ejemplo: quines son los dio
ses?), son las mismas con las que se ha seguido enfrentando la filosofa oc
cidental a lo largo de los siglos.
Los griegos no se limitaron a formular preguntas; tambin buscaron
respuestas. Una vez ms, Aristteles nos ofrece unas indicaciones esclarecedoras.
Es indispensable que la adquisicin del saber nos conduzca a un punto de vis
ta, en cierto modo, contrario al que poseamos en nuestras primeras indagacio
nes. Como ya hemos dicho, todos nos maravillamos de que las cosas sean de
una manera determinada, del mismo modo que nos maravillamos ante las ma
rionetas, los solsticios o la inconmensurabilidad de la diagonal. As, a quienes
todava no han examinado la causa, les parece un prodigio que una longitud no
pueda medirse ni aun con una unidad mnima. Pues bien, tal como ocurre en
los casos mencionados una vez los hombres los han comprendido, nosotros,
en ltima instancia, debemos adoptar un punto de vista contrario, el cual, se
gn el proverbio, es el mejor. Y, en efecto, nada causara ms extraeza a un
gemetra que la conmensurabilidad de la diagonal con respecto al lado."
Empezamos con la m aravilla, pero sta no dura siempre. Una vez descu
bierta la causa que se buscaba, dejamos de maravillarnos. Los ejemplos
que aduce Aristteles resultan significativos: el movimiento de las mario
netas sorprende a quienes no saben quin las mueve, pero no sorprende a
quienes lo.descubren. Los solsticios, es decir, el hecho de que la noche o el
da se detengan, sorprenden a quienes no conocen la astronoma, por lo
cual todos los pueblos han convertido el solsticio de invierno en la mayor
fiesta del ao (la Navidad). Y la inconmensurabilidad de la diagonal con
Prhgo
respecto al lado del cuadrado sorprendi a los pitagricos, que deseaban

reducirlo todo a medidas exactas (hasta el punto de que decidieron mante
nerla en secreto y condenaron a quien la desvel), pero deja de sorprender
en la geometra ms avanzada.
Los griegos no gustaban de indagar por indagar; ellos buscaban para
encontrar. Hoy en da, a veces, se prefiere concebir la filosofa como pura
investigacin o investigacin sin un fin. Y parece que indagar es una acti
tud noble, crtica, refinada, que suscita simpata y respeto, mientras que el
hecho de encontrar es banal, vulgar y dogmtico. En realidad, la indaga
cin slo es sincera, o autntica, cuando se busca para encontrar. Quien
busca por el mero placer de buscar no investiga de verdad, slo finge in
vestigar. En cambio, quien busca realmente, con empeo, determinacin y
pasin, lo hace porque le interesa hallar lo que est buscando. Lo mismo
puede decirse del hecho de preguntar. Preguntar de verdad es querer dar
con una respuesta. Y preguntar por preguntar no es ms que una pose. Por
eso los griegos, adems de formular preguntas, buscaban respuestas a sus
preguntas. A lo largo de este libro he intentado exponer con claridad algu
nos de los interrogantes planteados en la historia del pensamiento griego,
as como las respuestas que dieron a los mismos los principales filsofos.
Por ejemplo, a la pregunta Cul es el origen del universo?, algunos
filsofos griegos respondieron que el universo no tiene origen, pues siem
pre ha existido y es eterno. Otros, en cambio, respondieron que el univer
so se fabric, al igual que una obra de arte, a partir de una materia preexis
tente, o que fue creado de la nada, o que es la emanacin de un principio
nico.
A la pregunta Qu es el ser? , algunos filsofos respondieron que es el
ser inmutable; otros, que es el ser inteligible; otros, que es Dios, o el Uno, o
el Bien; y algunos, con mayor modestia, respondieron que es un conjunto
muy variado de entes individuales perceptibles a travs de los sentidos. Ante
la pregunta, tpicamente griega, Quines son los dioses?, algunos se re
firieron a los dioses mitolgicos, los cuales, muchas veces, haban sido
adoptados como dioses de la polis, por lo que negarlos resultaba arriesgado
para los filsofos; otros aludieron a los astros, o a ciertas inteligencias mo
trices de los astros, o los recondujeron a un nico Dios, descubriendo de
ese modo al Dios de los filsofos.
Prlogo
A la pregunta Q u es el hombre?, algunos respondieron que el

hombre es su cuerpo; otros, que el hombre es su alma; y otros que es una
unidad indisoluble de cuerpo y alma.
A la pregunta Por qu dices esto? , es d ecir, En qu se basa tu opi
nin?, algunos respondieron que todas las opiniones tienen el mismo va
lor; otros, que algunas opiniones son refutables, porque se contradicen,
mientras que otras sobreviven a las refutaciones.
A l hilo de la reflexin acerca de la palabra (logos), a la pregunta Qu
efectos tiene la poesa? , algunos respondieron que nos hace disfrutar me
diante el engao, por lo cual debemos evitarla; otros, que nos proporciona
el placer de aprender y que, por ello, debemos cultivarla.
A la pregunta sobre cmo tenemos que vivir para ser felices, algunos
respondieron que debemos buscar todos los placeres posibles; otros, que
debemos renunciar a los placeres y volvernos impasibles; otros, que de
bemos ejercitar, sobre todo, la inteligencia; y otros, que debemos ejercitar
de forma armoniosa todas las capacidades humanas.
A la pregunta acerca del destino del hombre despus de la muerte, al
gunos respondieron que el alma del hombre es separable del cuerpo y, por
tanto, inmortal; otros, que es inseparable y, por tanto, mortal. Entre los
primeros, algunos crean en la reencarnacin y otros no.
stas son algunas de las grandes preguntas de la filosofa antigua;
todas ellas se inician con la maravilla, pero no se detienen en la misma, sino
que intentan ir ms all. El modo en que los griegos formularon dichos
interrogantes e intentaron darles respuesta puede resultar muy instructivo
para quienes se dedican a la filosofa en la actualidad. Por eso la filosofa
griega se considera clsica, pues llamamos clsico a todo aquello que,
pese a las tendencias cambiantes, siempre conserva su valor y utilidad. La
filosofa griega es clsica porque nunca envejece, porque conserva el fres
cor de lo primigenio. Hegel, por ejemplo, consideraba el mundo griego
como la expresin de la juventud de la humanidad. Segn este filsofo,
dicho mundo se abre con Aqules y se cierra con Alejandro Magno, dos
hroes emblemticos debido a su temprana muerte. N adie podr repre
sentar jams un Aquiles viejo o un Alejandro viejo. L o mismo puede de
cirse de la filosofa griega, fuente directa o indirecta de todas las filosofas
que la han seguido, savia de la que se nutrirn las filosofas venideras.
I
E L U N IV E R S O T U V O U N O R IG E N ?
G E N E R A C I N D EL COSM OS E IN G E N E R A B IL I DAD D E L SER
Antes del mar, de la tierra y del cielo, que todo lo cubre, nico e indistin
to era el aspecto de la naturaleza en todo el universo, al que llamaron Caos,
mole informe y confusa, nada ms que peso inerte, amasijo de simientes
discordes de cosas mal unidas.' Con estas vibrantes palabras Ovidio in
tenta describir lo que haba antes del universo, interpretando en clave po
tica una inquietud que invade a todo el gnero humano al interrogarse so
bre su procedencia y su posicin en el cosmos. El universo ha existido
siempre o tuvo un inicio en el tiempo? El mundo es tal como debe ser o
poda haber sido distinto? Antes de que el universo adquiriese la fisono
ma que ahora conocemos, cules eran sus caractersticas? Cules son las
fuerzas internas o trascendentes que lo mueven y transforman continua
mente? La pregunta sobre el origen del universo forma parte de la base de
cualquier religin y, probablemente, existe en todas las culturas. Sin em
bargo, son los filsofos griegos quienes la plantean de un modo nuevo y ra
dical, sin conformarse con respuestas religiosas o mitolgicas. Para Arist
teles (384-322 a. C.), el asombro ante el universo es el impulso que provoca
en el hombre el deseo de conocer las causas de cuanto lo rodea.
Lo que, en nuestro tiempo como en un principio, ha movido a los hombres a
filosofar es la maravilla, pues, desde el principio, ellos se sorprendan ante los
fenmenos que tenan a su alcance y no podan explicarse. Y, en un segundo
momento, poco a poco, procediendo del mismo modo, se hallaron frente a
mayores dificultades, como, por ejemplo, las fases de la luna, el sol y las estre
llas, y el origen del universo.1
17
i8
En el principio era la maravilla
La maravilla hace que los hombres, primero, se fijen en los fenmenos te

rrestres (los que tenan a su alcance), luego, en los fenmenos celestes
(las fases de la luna, el sol y las estrellas) y, por ltimo, en todo el univer
so, lo cual provoca la pregunta acerca del origen del mismo. T al como se
ala Aristteles, los primeros filsofos griegos se interrogaron sobre el ori
gen del mundo de forma muy distinta a como lo hicieron los llamados
telogos, es decir, los poetas que hablaban de los dioses y su genealoga
(por ejemplo, Hesodo y Fercides).
(Para los telogos] es elemento y principio de las cosas existentes aquello de
lo que todas estn constituidas, de lo cual provienen y adnde, al final, van a
corromperse, pues la sustancia permanece pese a sus modificaciones. Y, por
este motivo, creen que nada nace y nada perece, ya que, segn ellos, este prin
cipio de la naturaleza subsiste siempre.3
La afirmacin aristotlica pone de relieve que, para los primeros fisilogos
(en griego , physiologoi significa estudiosos de la naturaleza), el universo
no se gener de la nada, sino de una realidad primigenia que siempre ha
existido y a la cual, al final, todo volver. Dicha realidad puede denomi
narse elemento, principio o naturaleza. As pues, por una parte, el
universo tuvo un inicio, pues no siempre fue como es ahora, y perecer, es
decir, dejar de existir en la forma en que existe ahora; y, por otra, nada
nace y nada perece, si por nacer se entiende surgir de la nada absoluta y
por perecer, volver a la nada absoluta.
Los filsofos no dudan de la existencia de un principio a partir del cual
se gener el cosmos, pero hay desacuerdos en cuanto al nmero y la natura
leza del mismo. Algunos sostienen que slo hay un principio, y lo conciben
de formas distintas (como agua, aire o fuego); otros dicen que hay ms de
uno (agua, aire, tierra y fuego), o incluso que son infinitos (las simientes
de Anaxgoras o los tomos e Leucipo y Demcrito). Pese a estas dife
rencias, todos estn convencidos de que algo eterno origin el universo, y de
que el universo regresar a ello. La expresin ms inspirada de esta concep
cin es un famoso fragmento de Anaximandro de Mileto (siglo vi a. C.), el
primer texto de filosofa griega antigua que ha llegado a nuestros das en
versin, muy probablemente, original.
E l universo tuvo un origen?
l9
All donde los seres tienen su origen, hallan tambin, necesariamente, su des
truccin, pues stos se hacen justicia mutuamente y expan su culpa de acuer
do con el orden del tiempo.4
Anaxim andro cree que hay un principio, y lo identifica con lo infinito
(apeiron), o lo indefinido, o lo indeterminado. Los seres tienen su origen en

dicho principio, al que vuelven para hallar su destruccin. E l filsofo dice
que este doble proceso de derivacin y retorno se da necesariamente, es
decir, de forma ineluctable. En la reflexin de Anaximandro, el tema del
cosmos adquiere una connotacin trgicamente tica: el proceso de retor
no al principio, o proceso de destruccin, es considerado como la expia
cin de una culpa. Si el perecer de las cosas es una expiacin justa y nece
saria, la injusticia que as se subsana tiene su origen en la gnesis del
mundo. Y por qu el nacimiento de los seres, la diferenciacin de los
mltiples aspectos de la realidad, tiene que ser una culpa?
Lo ms probable es que Anaxim andro se refiera al hecho de que, en el
universo, se alternan realidades opuestas, como el da y la noche, el calor y
el fro. Para generarse o para ser, cada una de estas realidades comete una
injusticia contra la realidad opuesta, ya que debe ocupar su lugar; y, cuan
do se destruye, repara tal injusticia porque le devuelve el lugar. Corrobora
esta interpretacin del fragmento la alusin al orden del tiempo, es de
cir, a la sucesin temporal, que representara la sucesin de un opuesto a
otro.
Herclito de fcso (siglos vi-v a. C.) parece retomar la visin trgica del
trina del cosmos que propone Anaximandro.
Potemos |Ia guerra] es el padre y el rey de todas las cosas. A unos los hizo dio
ses y a otros, hombres; a unos los hizo esclavos y a otros, libres.5I
I )r la lectura de este fragmento inferimos que la guerra, o el conflicto, es
el origen de todo. La referencia a esclavos y libres parece clara: la guerra,
al establecer una distincin entre vencedores y vencidos, convierte a los
primeros en libres y a los segundos en esclavos. En cambio, la alusin a
dioses y hombres es ms difcil de interpretar; tal vez signifique que la
guerra, al traer consigo la muerte, pone de manifiesto la diferencia entre
20
los hombres, que son mortales, y los dioses, que son inmortales. Segn el
testimonio de Aristteles, Herclito propugnaba la existencia de una alter
nancia cclica y eterna de estados opuestos en el universo, lo cual vendra a
confirmar el papel fundamental que este filsofo otorgaba al contraste.6
Y si el universo slo fuera una apariencia ilusoria? Y si, ms all de
lo que perciben los sentidos, de lo que se presenta como variable y muta
ble, estuviera la autntica realidad, es decir, el ser, que no nace y no pere
ce, sino que es siempre y de forma estable el mismo? Frente a un ser tan
intenso, no tendra sentido plantearse el problema de su origen. En esta di
reccin va la reflexin de Parmnides de Elea, que vivi entre los siglos v i .
y v a. C. En su poema en hexmetros, del cual se conservan numerosos
fragmentos, Parmnides pone en boca de una diosa la indicacin de dos
caminos.
El primero, que es y que es imposible que no sea, es el camino de la verdad. El
otro, que no es y que necesariamente tiene que no ser, es impracticable, pues
no puedes pensar en lo que no es, ni puedes expresarlo.7
Los estudiosos se han esforzado por entender cul es el sujeto del es y
del no es, es decir, por comprender qu es y qu no es. Probable
mente, Parmnides se refiere al atributo de las proposiciones cientficas,
las cuales dicen cmo es algo necesariamente. Por ejemplo, el teorema de
Pitgoras, que sin duda Parmnides conoca, afirma que, en un tringulo
rectngulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadra
dos de los catetos. En esta asercin, es significa siempre es, es nece
sariamente, slo puede ser de esta manera. Por tanto, Parmnides usa el
verbo ser en el sentido de es cierto, y considera que la verdad de la
ciencia por ejemplo, de la geometra es siempre y necesariamente una
verdad.
Es difcil comprender este razonamiento si no recordamos qu enten
dan los griegos de la Antigedad por ciencia. Era algo muy distinto de
lo que hoy entendemos por dicho trmino. Para nosotros, la ciencia se ca
racteriza por la probabilidad, y, por lo tanto, nuestras teoras pueden errar
y reformularse una y otra vez. En cambio, para los griegos, la ciencia
(episteme) era sinnimo de estabilidad (episteme deriva de stenai, estar
21
quieto), inmutabilidad e inevitabilidad. Por eso, para ellos, el modelo de

ciencia por antonomasia eran las matemticas, especialmente la geome
tra, que no se limita a decir cmo son las cosas, sino que tambin dice que
no pueden ser de otra manera. T al es el significado de ciencia para Par
mnides; tener ciencia significa saber que las cosas son necesariamente de
una forma determinada.
Y si el objeto de la ciencia es inevitable e inmutable, cmo debe consi
derarse el mundo sensible? Podemos tener un conocimiento estable de la
realidad que percibimos a travs de nuestros sentidos? Segn Parmnides,
el mundo sensible se caracteriza por el nacer y el morir, es decir, por la
mutabilidad, la contingencia, que es lo contrario de la Necesidad (en el
sentido de inevitabilidad) y, como tal, no puede ser objeto de ciencia. El
nico objeto del conocimiento cientfico es el ser inmutable e ineludible,
que no es generado ni corruptible.
|Dicho ser] se halla inmvil entre los extremos de fuertes ataduras, sin cono
cer principio ni fin, puesto que el nacer y el perecer han sido arrojados muy le
jos, rechazados por la autntica fe. Permanece idntico en un estado idntico,
est en s mismo y permanece all inmvil, pues una poderosa Necesidad lo
tiene sujeto con las cadenas que lo detienen por ambos lados.*
Parmnides es perfectamente consciente de que este ser, dominado por la
necesidad, no es el mundo que percibimos con nuestros sentidos; por eso
acepta junto a la ciencia las opiniones de los mortales (<ioxa ), que desen
lien el origen del universo de forma similar a como lo describan los prime
ros filsofos (mejor dicho, poetas), pues afirman que el cosmos proviene de
dos principios opuestos: fuego y noche, o luz y tinieblas.
Los filsofos posteriores a Parmnides (a excepcin de sus discpulos
Xenn y Meliso, que compartan por completo su punto de vista) quisieron
conciliar ciencia y opinin, verdad y apariencia, por lo cual aceptaron la in
mutabilidad del verdadero ser y la mutabilidad del universo visible. Empilories de Agrigento (siglo v a.C .) atribuy la estabilidad del verdadero ser
a cuatro races: agua, aire, tierra y fuego. stas, al mezclarse entre ellas,
il.m origen a Unas las cosas sensibles y al universo entero; despus, al sepa
rarse de nuevo, ponen fin al mismo, segn un ciclo de gnesis y corrupcin
22
destinado a repetirse eternamente. De forma anloga, Anaxgoras de Clazmene (siglo v a.C .) admiti la existencia de infinitas simientes eternas
de todas las cosas, las cuales proceden de una mezcolanza originaria de todo
con todo, que se separ por obra de una Inteligencia superior eterna y no
mezclada con nada. En cambio, Leucipo de Abdera, contemporneo de
Anaxgoras, y su discpulo Demcrito sostuvieron la existencia de una in
finidad de tomos eternos, o partculas indivisibles, que, al moverse por
azar en el vaco, se ensamblan y separan entre ellos y, de este modo, deter
minan la formacin y la destruccin de las cosas sensibles.
Como puede verse, los filsofos griegos de los siglos vi y v a .C . elabo
raron varias teoras complejas sobre el origen del universo. Todas ellas se
basaban en la afirmacin de una realidad eterna, los elementos, o el ser ver
dadero de Parmnides, y de una gnesis y corrupcin del universo sensible
destinada, probablemente, a repetirse de forma cclica. Dichos pensadores
conceban el universo sensible como orden, o lo que es lo mismo, cosmos
(en griego, kosmos significa orden y deriva del verbo kpsmeo, ordenar,
del cual proviene nuestro trmino cosmtico, que significa ornamen
to, contraccin de ordenamiento). Pues bien, segn los primeros filso
fos griegos, el orden tiene un origen, puesto que es obra de una Inteligen
cia, como deca Anaxgoras, o del azar, como sostena Demcrito; sin
embargo, la sustancia del universo, de la cual est hecho el cosmos, carece
de origen, puesto que es eterna. Ningn filsofo griego de esta poca admi
ti la posibilidad de un nacimiento del universo a partir de la nada, o de un
retorno del universo a la nada. Dicho de otro modo: ninguno acept el con
cepto de creacin en el que, ms tarde, se basaran las grandes religiones
monotestas (judaismo, cristianismo e islamismo), concepto que, por aquel
entonces, ya haba sido puesto por escrito en el primer libro de la Biblia, el
Gnesis, obra que, indudablemente, aquellos filsofos no conocan.
G E N E R A C I N O E T E R N ID A D D E L M U N D O ?
El problema del origen del cosmos cobr gran relevancia durante el pero
do clsico de la filosofa griega, es decir, a lo largo del siglo iv a. C ., el siglo
de Platn y Aristteles. Estos dos filsofos, cuyas obras se conservaron, son
23
los pensadores ms conocidos e influyentes de la historia de la filosofa oc

cidental.
Platn (427-347 a. C.) no olvid que la ciencia, tal como propugnaba
Parmnides, es conocimiento de verdades ineludibles. Y , puesto que en el
mundo sensible todo cambia, el objeto de la ciencia es el mundo de las
ideas, de los ejemplares eternos de las cosas. Dicho mundo no tiene prin
cipio (en el sentido de origen) ni fin, si bien Platn admite que las ideas tie
nen un principio en el sentido de una razn de ser, una causa eterna de un
ser tambin eterno, la idea del bien.9 Segn el testimonio de Aristteles, las
ideas de Platn partan de dos principios: el Uno, identificable con el Bien,
y la Diada Indefinida, origen de la multiplicidad para las ideas y origen del
mal para las realidades sensibles. Siempre segn Aristteles, Platn habl
de una generacin de los nmeros ideales de ambos principios, aunque
se trataba de una gnesis ideal, es decir, de una sucesin lgica y no crono
lgica, de una relacin de dependencia que slo puede denominarse ge
neracin en sentido metafrico.10
Con todo, Platn tambin se plante la cuestin del origen del univer
so sensible, pues, si bien ste no constituye el ser verdadero, tampoco es
mera apariencia, como sostena Parmnides, sino que es imagen del
inundo de las ideas. En realidad, segn Platn, el mundo de las cosas sen
sibles posee la consistencia de las imgenes, que son menos reales que su
modelo pero son algo, un punto intermedio entre el ser verdadero y la
nada. Platn narra el origen del mundo sensible en el Timeo, donde con
trapone quello que siempre es y no nace, es decir, el mundo de las
ideas, objeto de ciencia, a aquello que nace siempre y no es nunca, es den i , el mundo sensible, objeto de opinin. A continuacin, formula el prini ipio segn el cual todo cuanto nace, nace a partir de una causa (lo cual,
ms tarde, se denominar principio de causalidad) y lo aplica al mundo
sensible. N o existen dudas sobre el hecho de que ha nacido, ya que se pue
de ver y tocar, y todo lo que posee naturaleza corprea ha sido generado.
Se trata de establecer cul ha sido su causa, y Platn considera que el mun
do sensible es obra de un artfice, en griego demiurgo (demiourgos).
Ahora bien, los artfices suelen crear sus obras a partir de un modelo, y sus
obras son bellas si el modelo es bello. Y , puesto que el mundo sensible es
bello, en el sentirlo de ordenado y regular, debemos concluir que fue crea
24
do por un artfice que estaba contemplando un modelo bello. E l modelo

ms bello es el modelo eterno, o lo que es lo mismo, el mundo de las ideas;
por tanto, podemos decir que el mundo sensible fue creado por un de
miurgo que utiliz como modelo el mundo de las ideas."
Platn afirma que el Demiurgo es hacedor y padre |potetes kai pater\
del universo, que es difcil identificarlo o conocerlo y que, cuando se lo
conoce, es imposible mostrrselo a todo el mundo. En cuanto al modelo.
Platn declara que puede saberse con certeza si el artfice ha utilizado un
modelo eterno o nacido.
Resulta claro para todo el mundo que |el Demiurgo] contempl el modelo
eterno, pues el mundo es el ms bello de los seres nacidos, y l, el mejor de los
artfices."
Antes de describir de qu manera cre el mundo el Demiurgo, Platn
hace una aclaracin metodolgica o, como diramos hoy, epistemolgica.
Puesto que el mundo sensible, tal como hemos visto, slo es una imagen
(eikpn) del mundo de las ideas, su descripcin, al igual que la descripcin
de su origen, slo ser una imagen de la descripcin del mundo de las
ideas, un relato (mythos) similar al verdadero, un relato verosmil (-
kps mythos).'1
Los estudiosos se hallan divididos en lo que respecta a esta aclaracin,
pues no hay acuerdo acerca del valor que debe atribuirse a la descripcin de
la gnesis del mundo contenida en el Timeo. Los discpulos directos de Pla
tn, Espeusipo y Sencrates, quienes los sucedieron en la direccin de su es
cuela, la Academia, sostenan que su maestro slo habl de gnesis del
mundo por motivos didcticos, para que lo comprendieran mejor, tal como
hacen quienes trazan figuras geomtricas sin pensar que stas hayan sido
generadas en el tiempo.'4 Asimismo, muchos estudiosos modernos conside
ran que el relato verosmil del Timeo no debe interpretarse literalmente,
ya que se trata de una especie de mito y no expresa el autntico pensamien
to de Platn. Y o no lo veo as. Es cierto que la reflexin de Platn no puede
ser ciencia, puesto que su objeto no es susceptible de conocimiento cientfi
co propiamente dicho, esto es, dotado de ineluctabilidad. Con todo, ello no
significa que dicha reflexin carezca de valor; segn Platn, no es menos
31
cierta que las reflexiones realizadas por los filsofos anteriores en torno al
origen del universo, y, si no puede ser rigurosa y exacta, ello se debe a que
la naturaleza de su objeto no lo permite. Adems, la condicin de verosimi
litud, o de aproximacin a la verdad, slo se refiere al relato del modo en
que el Demiurgo cre el universo, no al hecho de que ste fuera creado por
un Demiurgo, ya que, para Platn, tal como hemos visto, esto ltimo est
necesariamente vinculado a su naturaleza corprea.
Y cul es esa descripcin tan memorable para la historia del pensa
miento occidental ? Platn parte de la constatacin de que el Demiurgo es
bueno:
l era bueno, y alguien bueno nunca siente envidia de nada. As pues, siendo
inmune a sta, quiso que todas las cosas fueran tan parecidas a l como fuera
posible. [...J Y el dios \ho theos\, quien deseaba que todas las cosas fueran bue
nas y, si era posible, que ninguna fuese mala, tom todo cuanto era visible y se
mova, agitndose confusamente, y convirti el desorden en orden, pues con
sideraba este ltimo mucho mejor que el primero.15
l'.l Demiurgo es, pues, un dios que cre el mundo por bondad, y que
lom cuanto era visible y se mova y convirti el desorden en orden.
Platn atribuye al Demiurgo el mismo poder y la misma motivacin que,
ms tarde, las religiones monotestas otorgarn al Dios creador; pero, a
i ont inuncin, afirma que el Demiurgo tom algo visible, algo que ya exis
ta, aunque fuese de forma desordenada, y lo puso en orden. Su accin,
pues, consisti en ordenar algo ya existente.
h'.l relato prosigue, y el autor explica que el Demiurgo deseaba crear
.ilgo bello, y que por eso forj el universo colocando la inteligencia en el
alma y el alma en el cuerpo, pues, entre las cosas visibles, aquellas dotadas
de alma e inteligencia son las ms bellas:
Y as, segn la razn verosmil [eil(os logos\, podemos decir que este mundo es
un animal animado e inteligente creado por la providencia del dios [tou theou
fnonoia
Aqu se utiliza de nuevo una expresin, providencia del dios, que gza
la de gran fortuna en el lenguaje de las religiones. En la continuacin del
26
dilogo se dice que la realidad visible, existente antes de la creacin del

mundo, estaba constituida por los cuatro elementos (agua, aire, tierra y
fuego) que se agitaban dentro de un receptculo o recipiente. Dicho
receptculo, que tambin exista antes de la creacin del mundo, sigue
existiendo despus como lugar en el que se sitan las cosas sensibles, es decir, las imgenes de las ideas. Y estas ltimas se producen dentro del
receptculo del mismo modo en que las imgenes de los objetos sensibles
se forman en un espejo de agua.'7
Platn tambin denomina al receptculo nodriza, madre y re
gin (ichora) de las cosas sensibles, puesto que, en realidad, no es la mate
ria de la cual dichas cosas estn hechas. La materia tal como afirmaban
los filsofos precedentes est constituida por los cuatro elementos de los
que se compone el receptculo, y el Demiurgo dota de orden y medida
(formas y nmeros) dichos elementos, a imagen de las ideas. Recapitu
lando: el Demiurgo acta sobre una materia preexistente, los elementos, e
impone a la misma un orden tambin preexistente, que es el orden de las
ideas, la forma de los modelos eternos. Adems, da con un receptculo,
que tambin exista ya en el mundo, el cual es un lugar ineludible para los
elementos y las cosas creadas por el Demiurgo. Todas estas condiciones
preexistentes impiden que la obra del Demiurgo pueda considerarse una
verdadera creacin a partir de la nada, y la muestran como obra de un ar
tfice humano, de un artista que crea una obra de arte trabajando con una
materia previa.
Aristteles, discpulo y crtico de Platn, se opuso con firmeza a esta te
sis. En primer lugar, elimin el mundo de las ideas como doble intil del
mundo sensible, elevando as este ltimo a la categora de ser verdadero. De
este modo, atribuy al universo la misma eternidad que Platn haba atri
buido al mundo de las ideas (y Parmnides al ser), si bien con algunas dife
rencias internas. Aristteles trat este tema sobre todo en De celo, obra
cuyo objeto es el cielo entendido como esfera (o conjunto de esferas) que ro
dea la tierra. Dicha esfera, mediante el movimiento de los astros, ejerce una
serie de efectos sobre la tierra, dentro de un nico sistema ordenado, el cos
mos. Pues bien, segn Aristteles, el cielo, as como el universo entero, es
eterno, nunca tuvo origen y nunca tendr fin. E l filsofo afirma que el cos
mos no puede ser engendrado y, al mismo tiempo, estar destinado a durar
*7
eternamente, como sostena Platn en el Timeo, puesto que aquello que ha

sido engendrado, en un tiempo pasado, no era y, por consiguiente, poda no
ser, y lo que puede no ser no puede durar eternamente.'8
Com o hemos visto, Aristteles, basndose en los testimonios de algu
nos discpulos de Platn, probablemente Espeusipo y Sencrates, cuenta
que su predecesor, al referirse al origen del universo, utiliz el trmino
gnesis con fines nicamente didcticos, tal como hacen los gemetras
cuando hablan de construccin de las figuras. Pese a todo, Aristteles
no cree en la hiptesis de los fines nicamente didcticos, y considera que
Platn crea en una generacin real del universo. A su entender, existe una
diferencia entre el razonamiento de Platn acerca del origen del cosmos,
aunque se entienda segn la interpretacin de sus discpulos, y el razona
miento de los gemetras. Las figuras de las que hablan estos ltimos se
componen de partes que estn juntas a la vez, por lo cual el tiempo no es
esencial. En cambio, el universo del que hablan los platnicos es el resultato del paso del orden al desorden, y ello ocurre necesariamente en el tiem
po, porque el orden y el desorden no pueden existir a la vez. Probablemen
te, la interpretacin didctica que defienden Espeusipo y Sencrates
surgi a raz de las crticas que Aristteles ya durante su paso por la
Academia de Platn dirigi al Timeo en su dilogo perdido Sobre la f i
losofa, un texto que contena objeciones al origen del universo ms pro
fundas an que las que aparecen en Decelo.
En De celo queda demostrado que si el mundo, como sostena Platn,
ha sido engendrado, no puede durar eternamente, como Platn tambin
afirmaba, lo cual desmonta la segunda parte de la tesis de Platn, la dura
cin eterna del universo, aunque no la primera, es decir, la gnesis del
mundo. En cambio, en el dilogo Sobre lafilosofa, Aristteles rebata la te
sis de la generacin del mundo mediante una serie de argumentos. Dan
testimonio de ello autores posteriores, como Cicern y Filn de Alejan
dra, quienes haban ledo el dilogo y citan fragmentos del mismo. Cice
rn (106-43 a*C.) cuenta que Aristteles, soltando un ro ureo de orato1 ia (flumen orationis aureum fndeos), dijo:
l\l mundo nunca tuvo un origen, porque nunca habra sido posible llevar a cabo
una obra tan esplndida despus de una nueva decisin |novo consilio mito].'*
28
En e l principio era a maravilla
A qu Aristteles lanza contra Platn la propia tesis de este ltimo, segn

la cual el mundo es obra de un Demiurgo. Por ser artfice de una obra tan
esplndida, el Demiurgo debe ser considerado un dios, y, por tratarse de
un dios, el origen del mundo no puede depender de una nueva decisin
suya: un cambio de parecer implicara un cambio de esencia en el dios, y
ello no es posible, pues ste se caracteriza por ser completo en s mismo. En
mi opinin, es una objecin excelente a cualquier forma de creacin en el
tiempo, un argumento que inducir a muchos defensores de la creacin
del mundo a concebir la misma como un acto intemporal y eterno.
Hallamos otro argumento contra la gnesis del mundo en la obra de
Filn (20 a. C.-50 d. C.) Sobre la eternidad del mundo, dedicada a refutar las
tesis de Aristteles. Filn afirma:
Aristteles, en su polmica, sostena con espritu po y devoto que el mundo
no ha sido engendrado y que es indestructible, y acusaba de impos a quienes
sostenan lo contrario, pues stos crean que el inmenso dios visible, que com
prende el sol, la luna y todo el panten de los planetas y las estrellas fijas, no
difera de las obras hechas con la mano [ton cheirofyneton].10
Dicho en trminos modernos: Aristteles censuraba la teora platnica por
su antropomorfismo, es decir, por concebir el mundo como creacin de un
dios semejante a los artfices humanos, quienes trabajan ton las manos,
cuando, en verdad, el mundo es tan grandioso y perfecto que no puede ser
obra de un artfice humano. Es ms, segn Aristteles, a causa de tal gran
deza y perfeccin, el propio mundo merece ser considerado como un dios.
En el dilogo Sobre la filosofa, Aristteles no slo esgrima argumentos
contra la generacin del mundo, sino tambin contra su fin, contra la des
truccin del universo. Recurrimos de nuevo al testimonio de Cicern:
[Segn Aristteles] el mundo y todas sus partes estn formados de modo que
ninguna fuerza puede determinar movimientos y cambios tan grandes [como
los que se requeriran para su destruccin]. Y, a lo largo del tiempo, no se ma
nifiesta envejecimiento alguno, de modo que este mundo ordenado no puede
perecer ni verse reducido a la nada.
*9
Filn retoma el argumento de forma analtica: una cosa puede ser destrui
da por una causa externa o por una causa interna, pero ambas alternativas
resultan imposibles en el caso del mundo, que no puede ser destruido por
una causa externa, porque no existe ninguna causa externa al mundo, ya
que ste lo comprende todo; tampoco puede ser destruido por una causa
interna, porque sta debera ser una parte ms fuerte que el todo, y porque
slo puede ser destruido por causas internas lo que tambin puede desiruirse mediante causas externas." As pues, el mundo no puede ser des
truido de ninguna manera, ni siquiera si entendemos por destruccin
disgregacin en partes, puesto que las partes del mundo estn dispuestas
de modo tan perfecto y armonioso que nunca se van a disgregar.*3 Y ade
ms, si un dios cre el mundo, por qu habra luego de destruirlo? Aca
so ms tarde cambi de opinin? El cambiar de opinin es una pasin y
una enfermedad del alma, indigna de un dios:24 aqu aparece de nuevo la
censura a Platn por haber cado en el antropomorfismo.
Este debate tuvo mucha repercusin en la Antigedad, entre otros
motivos porque el dilogo Sobre la filosofa tuvo gran difusin hasta el si
glo 1 d. C. Resulta significativo que, en la tradicin del platonismo antiguo,
el platonismo medio y el neoplatonismo primara la interpretacin didcti
ca, o no literal, del relato del Ttmeo. Defendieron dicha interpretacin
< aantor, Albino, Apuleyo, Plotino, Porfirio, Jmblico, Proclo, Macrobio
y 'alcidio; Plutarco y tico, por el contrario, no compartan dicha visin.
Filn, por su parte, en el De aetemitate mundi, contrapone explcitamente
.1 las tesis de Platn, que propugna la generacin e incorruptibilidad del
mundo, y de Aristteles, que defiende su ingenerabilidad e incorruptibilidad, la tesis de los estoicos y los atomistas, quienes afirman que el mundo
le engendrado y es corruptible. Los estoicos, en concreto, sostienen al
igual que Herclito que existe una sucesin cclica de gnesis y corrupnmes de un nico mundo, mientras que Epicuro, lo mismo que Demcrim, aplica la corrupcin a un cosmos en el cual puede haber infinitos mun
dos distintos entre s.2*
I .a |Mistura de Aristteles es ms compleja. Defiende la ingenerabilidad
r iiK orrupt ihilidad del cielo, es decir, de los cuerpos celestes compuestos de
1 n i , elemento inalterable c incorruptible, pero afirma que en la tierra exis
t 11 cuerpos engendrables y corruptibles. Para Aristteles, gnesis y co

rrupcin son aquello que diferencia los cuerpos terrestres de los celestes.
En la tierra, ambos procesos se dan en los cuerpos inertes, compuestos por
los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego), los cuales, a su vez, se
transforman el uno en el otro a partir de una materia prima comn. Lue
go estn las sustancias vivas (plantas, animales y hombres), que, al ser indi
viduos, se engendran y corrompen continuamente, garantizando as la
eternidad de sus respectivas especies. N o debemos olvidar que Aristteles
concibe el transformarse cclico de los elementos y el reproducirse cclico
de los seres vivos como procesos circulares, que imitan el movimiento cir
cular eterno de los cuerpos celestes.26
Para todos los vivientes que han alcanzado un desarrollo pleno, no son incom
pletos y no han nacido por generacin espontnea, lo ms natural es producir
otro viviente semejante a s mismos el animal, otro animal, la planta, otra
planta , y as participan de lo eterno y lo divino. Todos los seres aspiran a
ello, y tal es el fin con el cual llevan a cabo cuanto llevan a cabo de un modo
natural.*7
As pues, para Aristteles, el universo, en su conjunto, es eterno y no tiene
origen ni fin, ya sea porque el cielo es eterno y se compone de esferas y as
tros que rotan eternamente, ya sea porque las especies de los seres vivos de
la tierra son eternas. Cada especie est formada por infinitos individuos
que se suceden en el tiempo, los cuales se engendran y se corrompen; pese
a ello, la materia ltima de la que estn compuestos y la forma prxima
que los caracteriza, es decir, la forma de la especie, son eternas. El univer
so siempre ha existido y siempre existir, y siempre ha sido el mismo que
existe ahora, pues nunca ha cambiado, y constituye un orden eterno e in
mutable.
Despus de Aristteles se produce un retorno a las cosmogonas de los
primeros filsofos: Epicuro retoma el atomismo y los estoicos, el heraclitismo. Epicuro (341-271 a.C.), refirindose al todo compuesto por tomos y
vaco, afirma lo siguiente:
[...] nada nace de la nada, puesto que entonces cualquier cosa nacera de cual
quier cosa, sin necesidad de simientes generadoras. Y si cuanto desaparece ter
minase en la nada, ya todo estara destruido, y ya no existira aquello en lo que
E l universo tupo un origen?
31
se ha disuelto. Adems, el todo siempre fue como es ahora, y siempre lo ser,

porque no existe nada en lo que pueda transformarse, y ms all del todo no
hay nada que, al penetrar en l, pueda producir un cambio.1*
Kn otro texto, el mismo autor aade:
El cosmos es un permetro de cielo que comprende los astros, la tierra y todos
los fenmenos. Est separado del infinito, y su extremo, all donde termina,
puede ser de constitucin exigua o densa, y cuando todo lo que contiene se di
suelva llegar a su fin [...]. Puede ser de muchas maneras, porque ningn fen
meno est en contradiccin con un mundo cuyo extremo no puede distinguir
se. Los mundos de esta clase pueden concebirse como infinitos en nmero, y un
mundo as puede formarse tanto en un mundo como en un metacosmos
como nosotros llamamos el espacio entre los mundos
Esta clase de
mundo se forma mediante la confluencia, en un solo cosmos o metacosmos o en
varios, de ciertos tomos que, poco a poco y segn el azar, provocan integracio
nes y conexiones y cambios de un lugar a otro, y tambin mediante la afluencia
de conjuntos que le permiten adquirir cumplimiento y capacidad de duracin,
de modo que sus bases admiten que se aada materia.19
I ,os estoicos Zenn de Citio (335-263 a. C.) y Crisipo de Solos (281-208 a. C.)
sostienen que el cosmos nace cuando el fuego, naturaleza divina que siem
pre ha existido, se transforma en aire, agua y tierra, y que estos cuatro ele
mentos forman todas las cosas. Zenn, en particular, afirma que en el fue
go actan un principio activo, que es Dios, y un principio pasivo, que es la
materia. Los estoicos consideran que el cosmos est destinado a disolverse
mediante una conflagracin, y que de esta forma regresar al fuego. A de
ms, creen que el ciclo de la generacin y corrupcin de todas las cosas se
rige |Hr el Hado o Destino {eimarmene)}0 Por su parte Cleantes de Asos
( (n.| 233 a.C .), en su Himno a Zeus, retoma algunos principios contenidos
en el (mema Fenmenos de Arato de Solos, discpulo de Zenn, y personiIti a la naturaleza primigenia en Zeus, a quien atribuye eptetos como los
que sigilen:
| ,.| el que tiene muchos nombres (polyotiyme), siempre omnipotente, seor de
la naiiiralc'/.a, que gobiernas a todos los seres segn la ley.
32
Cleantes expresa tambin su deseo de ensalzar el poder de este dios, al

cual obedece el cosmos entero. Dicho poder, representado principalmen
te por el rayo, es el Logos comn, que llega a todas partes y se mezcla con
los cuerpos luminosos grandes y pequeos. Zeus es el rey supremo de
todo, y nada acontece sin l; transforma el desorden en orden, devuelve la
unidad a todo e instituye un nico Logos eterno para todas las cosas.
Cleantes tambin afirm a que de Zeus desciende la estirpe de los hombres,
los nicos seres vivos dotados de una imagen del sonido, es decir, de la palabra.3"
Creo que esta tesis presenta numerosas afinidades con un texto cuya
autenticidad ha sido objeto de muchas polmicas: el Tratado del mundo (De
mundo), transmitido como obra de Aristteles. Actualmente, algunos de

fienden su autora aristotlica, pero, en mi opinin, dicha atribucin es un
hbil intento de conciliar el aristotelismo con el platonismo y el estoicismo,
tentativa realizada por un peripattico posterior a Aristteles, lo cual sig
nifica que no pudo llevarse a cabo antes del siglo m a. C. El tratado presen
ta el cosmos como el conjunto del cielo y la tierra, pero tambin como el
orden mantenido por y para Dios.3 La estructura de este cosmos coincide
con la descrita por Aristteles, pues se compone de esferas concntricas de
ter que giran alrededor de la tierra. A l igual que el cosmos de Aristteles,
es eterno, sobre todo en el sentido de indestructible, caracterstica que,
como hemos visto, tambin admite Platn. Sin embargo, en este tratado, el
orden del mundo es un estado provocado por Dios, el cual lo ha ordenado
mediante su fuerza, y por eso puede decirse que todas las cosas provienen
de Dios y han sido constituidas en funcin de Dios.33
En el tratado se identifica la esencia de Dios, trascendente con respec
to al cosmos, con el primer motor inmvil de Aristteles, y su poder, inma
nente al cosmos, con la naturaleza originaria de los estoicos. Adems, se
dice que todas las cosas, en mayor o menor medida, son partcipes de su
amparo, del mismo modo que las cosas sensibles son partcipes de las
ideas en la filosofa de Platn. Este Dios, al cual se atribuye cuanto es po
testad del G ran Rey, es decir, el rey de los persas, reside en las regiones
ms altas, y su poder atraviesa todo el universo, mueve el sol y la luna,
hace girar el cielo y es la causa de la conservacin de todas las cosas que
existen en la tierra. Esta divinidad se caracteriza por lo siguiente:
FA universo tuvo un origen?
33
[...) realizar toda clase de formas con facilidad y con un simple movimiento,
tal como hacen, por ejemplo, los ingenieros, quienes, tirando una sola vez del
cordn de un aparato, llevan a cabo varias operaciones. Y lo mismo hacen los
titiriteros, quienes tiran de un hilo y hacen que el cuello y las manos de la ma
rioneta se muevan.
I'.s evidente que este dios recuerda al Demiurgo del Timeo, aunque su obra
no parece tener inicio en el tiempo. El autor dice del mismo que es el con
ductor \egcmon \ y generador \gcnetor \ de todas las cosas, que slo es visi
ble para la razn y que, pese a ser invisible para los seres mortales, es vi
sible a travs de sus obras:
|...| puede decirse que, verdaderamente, todos los fenmenos que se producen
en el aire, la tierra y el agua son obras \erga] de Dios, el cual sustenta el cosmos.5
b'inalmente, el autor mezcla tesis platnicas, aristotlicas y estoicas al afir
mar que este dios es como el timonel en un buque, el cochero en una carro
za, el general en un ejrcito y la ley en una ciudad, pues el cosmos es una
gran ciudad. En las siguientes palabras casi |odemos percibir el eco del
Himno a Zeus le Cleantes:

|...| aun siendo uno, tiene muchos nombres ipotyonymos), pues se lo denomina
segn todos los efectos que renueva perennemente. Nosotros lo llamamos
-Zeus y Dia, y utilizamos estos nombres para decir que es aquel por quien
vivimos.I
I tiros nombres de Dios son el que lanza saetas, el que lanza truenos
0 el que lanza relmpagos; todos ellos nos remiten al rayo, un lugar co
mn que tambin est presente en el Himno a Zeus. Lo ms prximo al estnn imik) es la afirmacin de que Dios es Hado \eimarmene\y porque une
y avanza sin que nada se lo impida,37 afirmacin que difcilmente podra
impartir Aristteles, siendo como era antideterminista. E l autor se ex
presa con el lenguaje de Platn, es decir, adopta la concepcin antropo
morfa a del Demiurgo criticada por Aristteles; sin embargo, parece tener
ii ( tienta dicha crtica, pues en ningn momento menciona un inicio del
1 ovinos en el tiempo. Podra decirse, pues, que comulga con la teora segn
34
la cual la cosmogona del Timeo tiene fines didcticos. En resumen, el Tra
tado del mundo, atribuido a Aristteles, demuestra que en el siglo m a .C .

ya existe una tradicin cuyo propsito es conciliar al Demiurgo de Platn
con el motor inmvil de Aristteles y el Logos de los estoicos, tradicin que
desemboca en un concepto eclctico de Dios como autor de una especie de
gnesis intemporal del cosmos.
E L D E S C U B R IM IE N T O DE LA B IB L IA
En el siglo
iii
a .C ., un siglo despus de Platn y Aristteles, un grupo de
intelectuales judos residentes en Alejandra tradujeron la Biblia hebrea

denominada por los cristianos Antiguo Testamento al griego. Ello
sucedi durante el reinado de Tolom eo II Filadelfo (285-246 a. C.), y pue
de que se tratara de un encargo del soberano. As es como dicho libro se
hall por primera vez al alcance de los filsofos griegos. ste es el conoci
do inicio del Gnesis, primer libro de la Biblia:
Al principio Dios cre el cielo y la tierra. La tierra era algo informe y vaco, las
tinieblas cubran el abismo, y el soplo de Dios aleteaba sobre las aguas. Enton
ces Dios dijo: Que exista la luz. Y la luz existi. Dios vio que la luz era bue
na, y separ la luz de las tinieblas; y llam Da a la luz y Noche a las tinieblas.
As hubo una tarde y una maana: ste fue el primer da.j8
El relato prosigue con la famosa descripcin de los seis das de la creacin;
el sexto da, Dios crea al hombre. El comentario a este texto, denominado
Biblia de Jerusaln, redactado por los mejores exgetas catlicos franceses,

nos informa de que esta parte del Gnesis se remonta a la fuente sacerdo
tal, es decir, al siglo vi a .C . (el mismo en que naci la filosofa en Grecia),
y de que el primer versculo (Al principio Dios cre el cielo y la tierra)
slo es un ttulo, puesto que el relato comienza en el versculo 2 (La tierra
era algo informe y vaco). Siempre segn dicho comentario, el cielo y la
tierra son el universo ordenado, el resultado de la creacin, expresada me
diante el verbo hebreo bara, (traducido en griego como lotizo). En la Biblia,
este vocablo se reserva para designar el acto creador de Dios, diferencin-
35
dolo as del acto productor del hombre; ahora bien, el primero no debe in
terpretarse como la nocin metafsica de creacin a partir de la nada (crea-
to ex nihilo) formulada por primera vez en el Segundo Libro de los Macabeos (7, 28), que data del siglo 11 a .C . Este libro no forma parte del canon
hebreo: los cristianos lo consideran obra revelada, pero no as los judos.19
Chorno puede verse, el Gnesis admite un inicio temporal del universo (Al
principio), antes del cual existan la tierra informe y desierta y las tinie
blas, una materia desordenada. La creacin, pues, consiste en la creacin
de la luz, en separar la luz de las tinieblas, en transformar el desorden en
orden. Y dicho acto se concibe como obra de una palabra (Dios dijo), es
decir, como acto consciente y voluntario.
La confirmacin de que se trata de un paso del desorden al orden pue
de constatarse en la prosecucin del relato, llamado yavstico porque
|K*rtenece a la tradicin en la cual Dios se conoce con el nombre de Yav.
Ks la tradicin ms antigua de la Biblia, y data del siglo ix a. C.:
ste fue el origen del cielo y de la tierra cuando fueron creados. Cuando el Se
or Dios |Yav| hizo la tierra y el cielo, an no haba ningn arbusto del cam
po sobre la tierra ni haba brotado ninguna hierba, porque el Seor Dios no
haba hecho llover sobre la tierra. Tampoco haba ningn hombre para culti
var el suelo, pero un manantial surga de la tierra y regaba toda la superficie
del suelo. Entonces el Seor Dios model al hombre con arcilla del suelo y so
pl en su nariz un aliento de vida. As el hombre se convirti en un ser vivien
te. El Seor Dios plant un jardn en Edn, al oriente, y puso all al hombre
que haba formado. Y el Seor Dios hizo brotar del suelo toda clase de rbo
les, que eran atrayentes para la vista y apetitosos para comer.40I
I >ios es representado como una especie de jardinero que transforma la tie11.1 rida en tierra cultivada. En realidad, la imagen no difiere mucho de la
1 'incepcin del Timeo de Platn, texto que describe la creacin como el
at tn de ordenar una materia preexistente y desordenada.
I .os primeros filsofos judos haban entrado en contacto con la filoso11.1 giirga en Alejandra, lugar al cual emigraron tras la dispora, y creyenm ver una coincidencia perfecta entre el relato del Timeo y el relato del
< ienesis. I )chos filsofos consideraban a Moiss como autor de este libro
Intilu o, y .itribiiyeron a Platn la intencin de imitar el relato mosaico. El
36
predecesor de todos ellos fue Aristbulo, presentado por el cristiano Eusebio de Cesrea en su Historia de a Iglesia como uno de los setenta traduc
tores de la Biblia por encargo de Tolomeo Filadelfo, y tambin como se
guidor de la filosofa de Aristteles. Aristbulo interpret las manos, los
brazos y el rostro de Dios mencionados en la Biblia como expresiones del
poder divino, eliminando as todo rastro de antropomorfismo del relato
bblico, y afirm que los filsofos griegos, en particular Platn, as como
algunos poetas (Arato), tomaron de Moiss ciertos temas relevantes que los
llevaran a la fama. Concretamente, segn este filsofo judo, Pitgoras,
Scrates y Platn tomaron de Moiss la idea de que la estructura
ataste-
ye) del universo fue engendrada (gegonyia) por Dios, y de que Dios la man
tiene unida; y Arato tom de Moiss la idea de que nosotros somos su es
tirpe.4' Segn algunos estudiosos, la insistencia de Aristbulo en el poder
de Dios, difundido en todas partes, demuestra que conoca el Tratado del
mundo atribuido a Aristteles.41

El ms famoso e influyente entre los filsofos judos fue Filn de A le
jandra (nacido hacia el ao 20 a. C.), quien, inspirndose en Platn y en el
estoicismo, coment el relato bblico de la creacin en los mismos trminos
que utiliza Platn en el Timeo. En su obra De opifteio mundi (Sobre la cre
acin del mundo segn Moiss), Filn critica ante todo a Aristteles, proba
blemente basndose en el dilogo Sobre la filosofa:
^
Quienes sienten ms admiracin por el mundo que por su Creador han decla
rado que el mundo no ha sido engendrado y que es eterno, y han acusado im
pamente a Dios de gran inercia, cuando deberan haberse quedado atnitos
ante sus poderes como padre y creador, en vez de exaltar el mundo con des
mesura. [...] En cambio, Moiss, que alcanz los grados ms altos de la filo
sofa y aprehendi por medios sobrenaturales gran parte de los principios
esenciales de la naturaleza, tom conciencia de que, en el orden del universo,
existe una causa activa y una causa pasiva, y de que la causa activa es el inte
lecto universal, perfectamente puro e incontaminado, el cual trasciende la vir
tud, trasciende el saber e incluso trasciende el bien y la belleza, mientras que
la causa pasiva carece de alma y movimiento en s misma, aunque, una vez
puesta en movimiento, forjada y vivificada por el intelecto, se transforma en
la obra maestra que es este mundo.43
3Z
A qu Filn retoma el tema histrico de las dos causas del universo: activa
y pasiva, es decir, Dios y la materia; adems, habla de Dios, en clave plat
nica, como de un intelecto que mueve, forja y vivifica la materia transfor
mndola en el orden csmico.
Filn compara a Dios con un padre que vela por la supervivencia de
sus hijos, y tambin con un artesano que vela por la conservacin de sus
manufacturas; y, al igual que el D em iurgo del Timeo , lo concibe como
un artesano que copia un modelo. El modelo es el mundo inteligible,
el mundo de las deas del que habla Platn; no obstante, Filn, a diferen
cia de Platn, identifica las ideas con los pensamientos divinos, y las ubi
ca en el intelecto divino, denominado Logos, que es un trmino estoico.
Esta modificacin del platonismo debe entenderse como un intento de
subordinar a Dios una de las realidades (las ideas) cuya existencia, segn
Platn, era anterior al mundo, lo mismo que el Dem iurgo. O bjetiva
mente, ello constituye un paso adelante, si no hacia el concepto de crea
cin a partir de la nada, s hacia la nocin de un principio ms completo
del Dem iurgo. A continuacin, Filn se refiere a Platn como al filsofo
antiguo que dijo que el Padre y Creador del mundo es bueno, puesto
que, segn sus palabras, la creacin del mundo es esencialmente un acto
de bondad.
Es interesante la interpretacin que hace Filn de la expresin Al
principio, con la cual se abre el relato bblico: no la lee como indicacin de
un hecho acontecido en el tiempo, sino como indicacin del inicio del
tiempo. As lo describe en el Deopificio mundi:
Moiss dice que al principio Dios cre los cielos y la tierra, y, a diferencia de
lo que creen algunos, no alude a un principio en sentido cronolgico, pues
el tiempo no exista antes del mundo, sino que naci junto a ste, o despus.44
Aqu parece que Filn desea conciliar el relato bblico de la creacin como
hecho temporal con el razonamiento filosfico segn el cual no puede
existir un tiempo antes del tiempo. Dicho de otro modo: quiere aportar al
iclato bblico una ayuda similar a la que los platnicos aportaron al re
alo del Timeo. A s pues, la nocin bblica de creacin entra en la filosofa
gi iega mediante una concepcin platnica, si bien se aaden algunas mo-
difcaciones dictadas por exigencias de carcter filosfico, como, por ejem

plo, las crticas aducidas por Aristteles.
Conceptos anlogos a los expuestos por Filn se hallan en los documen
tos ms antiguos del cristianismo, los Evangelios. Aunque el objetivo de
dichos textos es muy distinto, pues anuncian la salvacin vinculada a la en
carnacin del H ijo de Dios, en ellos tambin se menciona la creacin del
mundo. En el famoso prlogo del Evangelio de san Juan se habla de la cre
acin en los siguientes trminos:
En el principio exista la Palabra [el Logos\ y la Palabra estaba con Dios, y.la
Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y
sin ella no se hizo nada de cuanto existe.'15
En el texto citado existen dos intenciones evidentes: por una parte, subra
yar la distincin entre el Logos y Dios, y tambin remarcar su divinidad
con el fin de anunciar la encarnacin del propio Logos, posteriormente
identificado con Jess, la segunda persona de la Trinidad; por otra, confir
mar la tesis de la creacin del mundo, si bien en trminos comunes de
devenir, as como la funcin de trmite que desempea el Logos en la mis
ma. Adems, en las palabras de san Juan resuena el eco de la teora de F i
ln, segn la cual Dios crea las cosas tomando su propio pensamiento (el
Logos) como modelo. L a interpretacin cristiana del Logos como pala

bra de Dios no excluye que sea, ante todo, pensamiento. N o obstante, en
el texto de Juan no se alude a otras causas que pudieron participar en la
creacin, como el caos originario o la materia, lo cual hace pensar en una
verdadera creacin a partir de la nada. Tam poco hay referencias a una po
sible eternidad del acto creativo, y la expresin Al principio se reserva
exclusivamente para Dios y el Logos.
La creacin del mundo tambin aparece en el famoso discurso de san
Pablo a los atenienses; por lo general, suele interpretarse que en dicho tex
to existe una voluntad de presentar al Dios de los cristianos como herede
ro del Dios de los filsofos griegos.
[...J lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciar. El Dios que hizo
\poiesas) el mundo y todo lo que hay en l, que es Seor del cielo y de la tierra,
39
no habita en santuarios fabricados por manos humanas, ni es servido por ma

nos humanas, como si de algo estuviera necesitado, el que a todos da la vida,
el aliento y todas las cosas.46
K1hecho de presentar a Dios como hacedor y seor del cielo y de la tierra
implica seguir la tradicin platnica, que ya hemos visto, mientras que la
exclusin de los templos hechos por la mano del hombre, as como de un
servicio requerido por necesidad, tiene que ver con conceptos aristotli
cos.47 Pero Pablo va ms all, y cita literalmente el verso del poeta estoico
Arato de Solos, recreado, como sabemos, por Cleantes en el Himno a Zeus:
l cre, de un solo principio, todo el linaje humano [...]; pues en l vivimos,
nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vosotros: Porque so
mos tambin de su linaje.4*
Los Evangelios declaran con la misma claridad el fin o destruccin del
mundo, que debe entenderse como hecho temporal y como fin del tiempo.
Uno de los evangelios sinpticos, el de Mateo, al anunciar el fn del mun
do como el momento del retorno del H ijo de Dios, encarnado, a la tierra,
.dirma:
Inmediatamente despus de la tribulacin de aquellos das, el sol se oscurece
r, la luna dejar de brillar, las estrellas caern del cielo y los astros se conmo
vern. Entonces aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre. Todas las
razas de la tierra se golpearn el pecho y vern al Hijo del hombre venir sobre
las nubes del cielo, lleno de poder y de gloria. [...| El cielo y la tierra pasarn,
|ktu mis palabras no pasarn. En cuanto a ese da y esa hora, nadie los cono
ce, ni los ngeles del ciclo, ni el Hijo, sino slo el Padre.49
IVuibimos un eco de estas palabras en el discurso a los atenienses de san
Pablo:I
I )ios, pues, pasando por alto los tiempos de la ignorancia, anuncia ahora a los
hombres que todos y en tenias partes deben convertirse, porque ha fijado el da
en que va a juzgar al mundo segn justicia, por el hombre que ha destinado,
dando a unios una garanta al resucitarlo de entre los muertos.50
4o
Por otra parte, existe una tendencia a interpretar en clave alegrica o di

dctica la creacin y el fin del mundo; la hemos hallado en Filn, y tam
bin se encuentra en los representantes del platonismo medio, filsofos pa
ganos que, en los siglos l y n d . C., siguen a Platn, como, por ejemplo, el
autor del Didasclico. Durante mucho tiempo se crey que el autor de di
cho manual de filosofa platnica era Albino, pero, recientemente, ha que
dado demostrado que es obra de Alcinoo, quien escribe:
Cuando Platn dice que el mundo fue engendrado, no debe entenderse que
hubo un tiempo en el cual el mundo no existia, sino que el mundo es un cons
tante devenir [en genesei] y manifiesta un principio ms originario [archikpteron\ que su propio ser. Y el alma del mundo, que es eterna, tampoco la crea
Dios, sino que la ordena; slo se dice que la crea en este sentido: la despierta de
un letargo o sueo profundo y dirige hacia s dicha alma y el intelecto de la
misma, con el fin de que, al mirar hacia los inteligibles de Dios, sta reciba las
ideas y las formas considerando los pensamientos divinos.5'
Es evidente que estas palabras intentan conciliar la cosmogona del Timco
con la tesis aristotlica de la eternidad del mundo, a lo cual se aade la teo
ra de Filn, surgida a partir de una reflexin acerca de la Biblia, de que el
mundo de las ideas se identifica con los pensamientos de Dios.
La spera controversia que debi desencadenar la cuestin de la gne
sis del mundo queda bien reflejada en el siguiente pasaje de Plutarco (46126 d. C.), filsofo que, pese a ser platnico, defenda junto a una mino
ra la interpretacin literal del Timeo.
Lo que asusta y crea dificultades a la mayor parte de los estudiosos de Platn,
hasta el punto de que lo manipulan, fuerzan y alteran todo, considerando que
deben ocultarlo y negarlo como si fuera algo terrible e insostenible, es la gne
sis y composicin del mundo y de su alma, que ya no estaran constituidos por
la eternidad, ni se mantendran por un tiempo infinito. Ya he dedicado un
discurso a esta cuestin (probable alusin a su obra perdida Sobre la gnesis del
mundo en Platn], por lo cual ahora bastar decir que ellos confunden, o ms
bien destruyen por completo, la polmica acerca de los dioses que Platn ad
mite haber mantenido contra los ateos con el mximo empeo y de modo inu
sual [alusin a Leyes X I 1, 89ie-899d|. Y si el mundo fue engendrado, ello des
4i
miente la tesis de Platn segn la cual el alma es ms vieja que el cuerpo, es la

causa del cambio y de todo movimiento, se halla en posicin de hegemona y,
como l dijo, de primer agente [vase Ttmeo 34c].51
Segn Plutarco, pues, los platnicos consideraban la gnesis del mundo y,
en particular, del alma del mismo, como algo terrible e insostenible, lo
cual, implcitamente, significa admitir la necesidad de que lo divino sea
cierno, es decir, ingenerado, tal como sostena Aristteles.
C R E A C I N O E M A N A C I N ?
I.l debate acerca del origen del universo que mantienen los primeros filsolos cristianos es muy distinto. stos, que ni siquiera pueden tomar en
consideracin la eternidad del mundo, se plantean los siguientes proble
mas: en torno al relato cosmognico de Platn, se cuestionan si el mundo
se- cre a partir de una materia preexistente o de la nada y, en lo tocante al
prlogo de san Juan, se preguntan cul es la funcin del Logos en la crea1 in. Justino (100-165 d.C .), uno de los llamados apologistas, filsofos
<1 i.slianos que defendan la nueva religin de las acusaciones de la cultura
oficial, quien, probablemente, frecuent crculos adscritos al platonismo
medio, no dud en recurrir al Timeo del Platn, y sostuvo la convergencia
cutre el relato bblico de la creacin y la descripcin del dilogo platnico,
1 dom ando la teora del robo a Moiss cometido por los filsofos griegos.
I''.n la Primera apologa podemos leer lo siguiente:
Adems, debis saber que Platn extrajo de nuestros maestros y me refiero
a las palabras de los profetas la teora segn la cual Dios cre el cosmos plas
mando una materia informe. Pues bien, escuchad al respecto las palabras di
rectas de Moiss, el primer profeta, ms antiguo que todos los escritores grie
gos, a travs del cual el Espritu proftico revel de qu forma y con qu
elementos cre Dios el cosmos al principio, diciendo: Al principio Dios cre
el cielo y la tierra. L-a tierra era algo informe y vaco, las tinieblas cubran el
abismo, y el soplo de Dios aleteaba sobre las aguas. Entonces Dios dijo: Que
exista la luz. Y la luz existi.51
42
El deseo de hacer coincidir a Platn con la Biblia induce a Justino a expo

ner un concepto de creacin que an resulta ambiguo, pues admite una
tierra informe, las tinieblas y las aguas, probablemente preexistentes a la
creacin.
El apologista es ms claro y preciso al referirse al Logos, en el cual dis
tingue entre gnesis y creacin del mundo:
[El Hijo de Dios| fue engendrado de un modo especial, distinto a cualquier
gnesis comn, como Palabra de Dios y a partir de Dios mismo.*
Ms adelante, Justino precisa que slo Jess fue engendrado como Hijo
de Dios en sentido propio, siendo su Logos y su poder primognitos.55
La distincin entre gnesis y creacin resulta ms inteligible en la Se
gunda apologa:
Lagos que coexiste con l y, al mismo tiempo, fue engendrado antes de la crea
cin \pro ton poiematon kai synon kai gennomenos], cuando, al principio, cre y
orden todas las cosas \panta ekfise kai ekpsmese] por medio de l.5*
A qu subsiste la ambigedad entre crear y ordenar, procedente del Timeo,
pero, con respecto a las acciones de Dios, queda muy clara la diferencia en
tre el engendrar a partir de s mismo y el crear a partir de una materia pre
existente.
La ambigedad del Timeo (y del Gnesis) desaparece en Taciano, dis
cpulo de Justino, quien es menos considerado que su maestro con los fil
sofos griegos, por lo cual no duda en afirm ar que Dios no ordena la mate
ria segn un modelo, sino que crea tanto la materia como las formas.
Nuestro Dios carece de origen en el tiempo, puesto que es el nico sin princi
pio y l es el principio de todas las cosas. Espritu es este Dios que no penetra
en la materia, y es el creador de los espritus materiales y de las formas que
existen en la misma.57
En cuanto a la creacin de la materia, Taciano, contradiciendo la tesis pla
tnica de la preexistencia, aade:
41
Iâ materia, a diferencia de Dios, no carece de principio y, debido a ello, su po

der tampoco es comparable al de Dios. La materia fue creada, y no es la cria
tura de ningn otro, ya que proviene del nico creador de todas las cosas.5
Ms adelante, Taciano aclara de forma ms explcita la diferencia entre
creacin del mundo y gnesis del Logos, que ya haba sido argumentada
por Justino. Para ello, recurre a dos comparaciones muy eficaces: el smil
<lc la antorcha que enciende otras antorchas y el de la palabra que sale de
la boca.
|RI LogosJ nace como medio de comunicacin, no de amputacin, porque si
una cosa se separa de otra, queda desunida, mientras que cuanto se comunica
para formar parte de un proyecto no priva de nada a aquel de donde procede.
Del mismo modo que con una sola antorcha se encienden muchas antorchas
y, por ms que las otras hayan prendido, la llama de la primera antorcha no se
debilita, as el Logos, procedente del poder del Padre, no priva de Logos a
quien lo engendr. Yo, por ejemplo, estoy hablando y vosotros me escuchis;
y, sin embargo, la transmisin de mi palabra no hace que yo me vea privado
de la palabra.51*
l.t concepto de creacin a partir de la nada no queda an del todo claro en
otro apologista, Atengoras (finales del siglo n). Basndose en el Timeo y
en el Gnesis, afirma que todas las cosas materiales yacan como materia
informe y como tierra inerte, mezcladas las ms densas con las ms ligei .is, y aade que Dios procedi para ser modelo y acto con respecto a las
mismas.60
Mucho ms comprensible resulta el concepto de creacin en la obra de
mi
contemporneo Tefilo, como se deduce de las siguientes palabras:

f ilos (los profetas!, sin excepcin, nos han enseado que Dios cre todas las
cusas de la nada. Y, en efecto, nada coexista con Dios, pero l, que es por s
mismo, no necesita nada y es anterior al tiempo, quiso crear al hombre para
que ste lo conociera, y antes prepar el universo para l.6'
r n el complejo panorama de la filosofa de los primeros siglos de la era

111'.liana, adems de los filsofos cristianos y de aquellos que estos ltimos
44
llamaban paganos (los representantes del platonismo medio), haba

otros pensadores, como los aristotlicos, los neopitagricos y muchos ms.
Tam bin estaban los denominados gnsticos, quienes, sustancialmente,
eran filsofos cristianos, aunque crean poseer una forma peculiar de co
nocimiento (gnosis), que Dios conceda a unos pocos elegidos mediante una
revelacin privilegiada. La Iglesia cristiana y los filsofos feles a la misma
(Ireneo de Lyon, Hiplito de Roma, Eusebio de Cesrea) consideraban a
los gnsticos herejes, es decir, seguidores parciales (hereja deriva del
griego aireo, elegir una parte de la verdad) del cristianismo. Los gnsti
cos mantenan algunas teoras fundamentales, como la creacin del mun
do y la gnesis de un Lagos destinado a ser redentor del hombre, pero aa
dieron una serie de intermediarios, los llamados eones, arcontcs o
ngeles, y conceban la creacin como resultado de una lucha entre dos
principios opuestos, el bien y el mal.
Baslides (activo en Egipto entre 120 y 150 d .C .), filsofo gnstico que
se proclamaba discpulo del apstol Matas, adopta la tesis de la creacin a
partir de la nada, si bien habla de una doble creacin: una es obra del Dios
del Nuevo Testamento, al cual llama no existente porque es superior al
ser, como la idea del bien de Platn; otra es obra del Dios del Antiguo T es
tamento, al cual denomina platnicamente Demiurgo. L a primera crea
cin est en una esfera trascendente respecto al mundo sensible y pertene
ce a un mundo inteligible; Baslides la califica tambin de no existente
debido a su trascendencia. L a segunda pertenece al mundo sensible, pero
es obra de dos principios opuestos, indicados como el bien y el mal, o la luz
y las tinieblas, los cuales, probablemente, deben identificarse con el De
m iurgo y la materia.
Refirindose a la primera creacin, Baslides se expresa con las siguien
tes palabras, citadas en la Refutacin del cristiano Hiplito de Roma, texto
escrito contra los herejes:
El Dios que no exista |...|, sin pensamiento, sin sensibilidad, sin voluntad, sin
discernimiento, sin pasin, sin deseo, quiso crear |poiesai] el mundo. Y escribo
quiso por decirlo de algn modo, pues, en realidad, careca de voluntad,
pensamiento, sensibilidad. Y el mundo no era el que se hizo y dividi despus
segn su amplitud y diversidad [es decir, el mundo sensible], sino la semilla
/ / universo tuvo un origen?
45
del mundo. Y la semilla del mundo lo contena todo en s misma, como el gra
no de mostaza
As el Dios que no exista cre de la nada el mundo que no
exista, dejando abajo la simiente que contena toda la simiente del mundo
|...|. Y, como no era posible decir que el no ser haba nacido como emanacin
|probole\ del Dios no existente (y Baslides rehye y evita las substancias de las
cosas nacidas por emanacin), qu emanacin o fundamento material utiliz
I )ios para crear el mundo, del mismo modo que una araa se sirve de la tela y
el hombre trabaja el bronce, la madera u otro material? Sin embargo, dijo y
se hizo, tal es, segn los basilidianos, el significado de las palabras de Moiss:
Que exista la luz. Y la luz existi. De dnde surgi la luz? De la nada. Y,
en efecto, no est escrito de dnde surgi la luz, sino de dnde sala la voz que
hablaba.62
lai interesante de este pasaje es que, [tese a referirse a la creacin de un
mundo trascendente, establece una neta distincin entre creacin a partir
Ir la nada y emanacin de s, y tambin entre creacin de la nada y fabriacin a partir de una materia preexistente. En el mbito de la primera se
i irn una serie de entes, como el Intelecto, el Logos, el Pensamiento, el C o
nocimiento, el Poder y los ngeles. Baslides identifica el Intelecto con Je
sucristo, el cual se hizo hombre slo en apariencia.63
Siguiendo los fragmentos citados en la Refutacin de Hiplito, BasIliles describe la segunda creacin, la del mundo sensible, de este modo:
| l.l I )cmiurgo|, considerndose seor, dueo y experto arquitecto, se dedic a
l.i creacin del mundo parte por parte. Y, en primer lugar, no quiso estar solo,
por lo que, con la materia subyacente, cre un hijo mucho ms inteligente y
poderoso que l. Todo esto lo prcorden el Dios no existente cuando dej la
simiente debajo [...|. l, sabio Demiurgo, realiz toda la creacin celeste, es
decir, etrea, aunque lo ayud y aconsej el hijo nacido de l, mucho ms sa
ino que el Demiurgo. Tal es, segn Aristteles, la entelequia del cuerpo natutal orgnico, el alma que acta con el cuerpo, sin la cual el cuerpo no puede
hacer nada, ms importante, excelente e- inteligente que el cuerpo. F.I razona
miento que hizo antes Aristteles sobre el alma y el cuerpo, Baslides lo expli<a trasladndolo al gran arcontc |el Demiurgo| y su hijo.64
Asi pues, el I )emiurgo, adems de crear a partir de una materia subyacen
te, i ira un hijo, (.pie luego resulta ser el alma, el alma del mundo. Aqu, a
46
pesar de la mencin a Aristteles, se propone el mismo esquema que en el
Timeo de Platn, segn el cual la materia, o, mejor dicho, el espacio con

funcin de materia, preexiste al mundo, y la primera realidad creada por
el Demiurgo es el alma del mundo.
Este mismo esquema se repite en otro gnstico, Valentino (activo en
Roma entre los aos 140 y 160 d. C.), alejandrino de formacin y falso dis
cpulo de un discpulo de san Pablo. Siempre segn el testimonio de Hip
lito, describi en un salmo la disposicin del mundo empezando por abajo
(no por arriba, como Platn), y la interpret de este modo:
Segn ellos, la carne es la materia suspendida en el alma del Demiurgo. El
alma es transportada por el aire, es decir, el espritu que se encuentra fuera del
Plroma (el mundo inteligible formado por Eones] transporta al Demiurgo.
El aire est suspendido en el ter, es decir, el conocimiento exterior est sus
pendido en el Lmite interior y en todo el Plroma. Y del Abismo provienen
los frutos, o sea, la emanacin de Eones que proviene del Padre.1*
A qu observamos una singular mezcolanza de elementos platnicos (De
miurgo, materia, alma), pitagricos (Lmite, aunque Platn tambin lo
menciona en el Fileb) y gnsticos (Plroma, Eones, Abismo). El Abismo,
que para los valentinianos es el primer Principio o Dios supremo, recuer
da al Dios no existente de Baslides y, en cuanto tal, la idea del Bien de Pla
tn. De todo ello puede inferirse que los gnsticos, lo mismo que los apo
logistas, intentaron reformular las teoras cristianas de la gnesis del Logos
y la creacin del mundo sirvindose de categoras extradas de Platn.
Contra todas estas tesis se pronunci Plotino (205-270), a quien se con
sidera el fundador del neoplatonismo, aunque su verdadera intencin fue
reinstaurar el platonismo ortodoxo. Polemiz explcitamente contra los
gnsticos y, como observa E. Brhier, incluy a los cristianos en su polmi
ca.66 Plotino dedic un tratado de las Enadas (II, 9) a esta controversia, en
el cual sostena que la multiplicidad de entidades inmateriales admitidas
por los gnsticos (los Eones) era excesiva, y que dichas entidades, o hipstasis, slo son tres: el Uno, o principio supremo, identificable con el Bien
del que habla Platn; el Intelecto (o Inteligencia), identificable con el Pen
samiento de pensamiento del cual habla Aristteles, o bien con el Logos y
47
sus objetos inteligibles (las ideas); y el Alm a del mundo, de la que hablan
tanto Platn como Aristteles. El Intelecto procede necesariamente del
Uno, segn un proceso eterno en el cual el Uno le comunica una parte de
s mismo; y ste, a su vez, comunica una parte de s al Alm a, que proce
de necesaria y eternamente de l. A s lo describe Plotino:
Es necesario que cada ser d algo de s mismo a otro, pues de otro modo el
Bien no sera el Bien, y la Inteligencia no sera Inteligencia. Y el Alma tampo
co sera la misma si, despus del primer viviente, no hubiera una segunda vida
que dura lo mismo que la primera. Es necesario que todos los seres se sucedan
los unos a los otros mediante un proceso eterno, y se los considera engendra
dos porque proceden de otros seres. stos no fueron engendrados en un tiem
po determinado, pero los que se consideran como tales fueron y sern siempre
engendrados.7
Nos hallamos, pues, ante un proceso que no implica una creacin a partir
de una materia preexistente, ni una creacin de la nada, sino una verdade
ra gnesis a partir de la propia sustancia o esencia. Adems, dicho proceso
no se debe a una decisin o acto voluntario, sino que es ineludible y, como
tal, eterno.
Del mismo modo, el Alm a produce el mundo sensible a imagen del
tmulo inteligible, si bien Plotino designa este proceso con el verbo ha(er (poiein), que a veces se traduce por crear. Y es que el Alm a no lo
Iiioiluce con vistas a un fin, es decir, reflexionando, ni mediante un acto de
voluntad; lo hace en virtud de su propia naturaleza y, por lo tanto, lo pro
duce eternamente y jams lo destruir.
Si sta |cl Alma del mundo) lo produjera (el mundo de las cosas sensibles] con
una reflexin, si el acto y el poder productivo no formaran parte de su naturair/,a, cmo habra producido este mundo? Y cundo lo destruir? Y si se
arrepiente de haberlo producido, a qu espera? Si hasta ahora no ha cambia
do de idea, ya no lo har, porque, con el tiempo y la costumbre, cada vez apre
ciar ms el mundo.6
I'ui una parte, el Alm a del mundo se asemeja al Demiurgo de Platn, ya
i|in produce el mundo sensible contemplando el modelo inteligible, cons-
48
tituido por el mundo de las ideas; por otra, en cambio, difiere del mismo,
pues no produce el mundo mediante una decisin y en un determinado
momento, sino que lo genera por su propia naturaleza, partiendo de s
misma y para siempre.
Para Plotino, el mundo sensible, en cuanto imagen del mundo inteligi
ble, es bueno; por ello critica a quienes lo consideran malo (gnsticos, cris
tianos herejes e incluso algunos cristianos ortodoxos):
Ellos, al despreciar el mundo creado y esta tierra, dicen que, para ellos, existe
una tierra nueva a la cual se irn. Y dicen que sta es la razn del mundo.
Qu tendr de odioso para ellos el modelo de un mundo? De dnde proce
de este modelo? Segn ellos, el Creador (poiesas) lo produce tras haberse incli
nado hacia lo inferior.69
La expresin tierra nueva aparece en el Apocalipsis (21, 1), un libro que
los cristianos consideran cannico, lo cual demuestra que el blanco de Plo
tino no son los gnsticos, sino el cristianismo en general, ya sea ortodoxo o
hertico. A la nueva religin que se difunda por el Imperio romano y que,
cuarenta aos despus de su muerte, se convertira en la religin del empe
rador Constantino, Plotino contrapone el pensamiento de los principales
filsofos griegos, especialmente Platn, al cual reinterpreta a travs de
Aristteles y, sobre todo, con la voluntad de satisfacer ua exigencia reli
giosa introducida por la Biblia: hacer derivar la realidad de un nico prin
cipio, ya no mediante una decisin tomada en el tiempo, sino mediante un
proceso ineludible y eterno.
A este respecto, Plotino escribe:
Ellos [los cristianos ortodoxos y herejes] inventan todo esto como si nunca hu
bieran entrado en contacto con la antigua cultura helnica, cuando los griegos
tenan ideas claras y hablaban con sencillez del ascenso que, poco a poco, con
duce el alma desde la caverna hacia una contemplacin cada vez ms verda
dera. Ellos, en general, toman algunos temas de Platn, pero todas las noveda
des que aaden con el fin de crear una filosofa original son invenciones que
faltan a la verdad [...J. En cuanto a la pluralidad de los Inteligibles, el Ser, la
Inteligencia y el Demiurgo distinto del alma, retoman el pasaje del Timeo de
Platn donde se dice: la Inteligencia ve las ideas que estn en la esencia del
49
viviente, y el Creador pens que el mundo deba contener otras tantas ideas
\Timeo, 3ge|. Pero no lo comprenden
y creen que, para Platn, la Inteli
gencia es el propio Demiurgo, con lo cual demuestran no saber qu es el De
miurgo. En general, ellos se engaan en el concepto de creacin y en muchas
otras cosas, e interpretan en el peor sentido las teoras de Platn, como si hu
bieran investigado la naturaleza inteligible y a los otros hombres divinos.7"
Aqu Plotino da la vuelta a la acusacin que judos y cristianos hacen a los
filsofos griegos de haber robado de la Biblia la idea de creacin, y acusa,
a su vez, a los creacionistas de haber extrado la idea de creacin de Platn,
as como de haberla interpretado mal. La mala interpretacin consiste, en
primer lugar, en identificar al Demiurgo con el Intelecto, cuando, segn
Plotino, debe identificarse con el Alm a del mundo; en segundo lugar, en
creer que el Demiurgo cre el mundo tras una decisin y que, por tanto, el
inundo tuvo un inicio.
Para Plotino, el mundo sensible es una obra perfecta por ser imagen del
mundo inteligible, y hay que hablar de dicha imagen con el debido respeto:
K$ necesario que no sea obra de reflexin o de artificio, porque lo inteligible
no puede ser el ltimo trmino de la realidad, y debe actuar de dos modos:
dentro y fuera de s. Por eso es necesario que exista algo fuera de l, si no, se
ra la cosa ms imponente de todas. Un maravilloso poder circula all abajo,
|x>r eso l acta. Y si existe un mundo superior a ste, cul es? Si es necesario
que exista un mundo sensible, y no es otro que ste, ste es el que conserva la
imagen de lo inteligible.71
<inn o puede verse, el autor defiende la eternidad y la necesidad del mun
do sensible con expresiones similares a las utilizadas por Aristteles en el
dilogo Sobre lafilosofa , citadas por Filn en su obra Sobre la eternidad del
mundo. El mundo no puede ser obra de una decisin nueva, de un artifi1 10, sino que desciende de la naturaleza de la realidad inteligible, que no
puede dejar de producirlo y, por lo tanto, lo produce desde y para siempre.
La crtica de Plotino al creacionismo prosigue largamente y con otros
.o gmlientos, pero a nosotros nos interesa aclarar el verdadero significado
del proceso gracias al cual, segn este filsofo, la realidad desciende del
Uno. En este sentido, se habla con frecuencia de emanacin, trmino
50
presente en la obra de Baslides que Plotino descarta y no utiliza. El con

cepto de emanacin queda sugerido en los ejemplos aducidos por Plotino
para ilustrar el proceso en cuestin: la metfora del manantial nico e ina
gotable del que surgen todos los ros, la del rbol cuya vida surge de las ra
ces y se extiende por todas las ramas,72 o la clebre imagen del crculo lu
minoso que difunde todos los rayos de luz.73 En otros pasajes, el autor
describe el proceso con mayor detalle, como cuando afirma que el Uno es
perfecto, porque nada busca, nada posee y no tiene necesidad de nada; y,
por as decirlo, se desborda \ypererrye\, y su sobreabundancia genera otra
cosa.74 O tambin en el siguiente fragmento:
El proceso \proeisin\ se desarrolla, pues, del primer al ltimo grado, mientras
se deja a cada uno de ellos en su propia sede y el producto de la gnesis ocupa
otro lugar, el inferior.73
Com o puede verse, se trata de un proceso totalmente involuntario e inelu
dible, en el cual el engendrador vierte parte de s mismo en el engendrado,
engendrndolo a partir de s mismo. Por otro lado, cada engendrado es in
ferior a su engendrador, ya que, en su esencia, slo posee una parte de este
ltimo y, por tanto, todo el proceso se realiza mediante una serie de grados
del ser, cada vez ms bajos, primero en el mundo inteligible y luego en el
mundo sensible. En los grados ms bajos, el ser se consume hasta perder su
positividad, hasta convertirse en no-ser; y esta carencia de ser, para Ploti
no, es la materia.75
El filsofo subraya que la actividad con la cual el Uno lo engendra todo
no responde a ningn tipo de necesidad:
Si, entre todos los seres, l es el ms dotado y autosuficiente, es porque l no
tiene necesidad de nada en absoluto I...J. Quien es principio no necesita las co
sas que vienen despus de l, ya que el principio de todo no tiene necesidad de
ese todo.77
Este hecho, junto a la completa superioridad del Uno con respecto a todas
las cosas, indujo a algunos estudiosos a afirm ar que, para Plotino, el Uno
es absolutamente trascendente. Ello es cierto si se entiende por trascendcn-
51
ca la superioridad absoluta; pero, puesto que el proceso de la gnesis es in

eludible, debe admitirse que todo lo engendrado por el Uno existe necesa
riamente y, puesto que la necesidad no admite grados, todo lo engendrado
por el Uno se caracteriza por la misma necesidad que caracteriza al Uno.
En consecuencia, el Uno, que no puede dejar de engendrar, no puede es
tar sin aquello que engendra. Y , en este sentido, no es trascendente, es de
cir, no es independiente ni est separado del resto. Lo mismo puede decirsc del Uno que teorizaron los otros neoplatnicos de la Antigedad:
Porfirio (nacido en 232 o 233 y muerto a principios del siglo iv), Jmblico
(muerto hacia 326) y Proclo (412-485).
As pues, el pensamiento antiguo lega a la historia posterior una gran
disyuntiva acerca del origen del universo: creacin o emanacin (o proceso,
o derivacin). La creacin, como acto voluntario y libre de un Dios perso
nal, que piensa y desea, no es un proceso ineludible, no imprime un carc
ter necesario en lo que se crea, sino contingente. Existe una neta distincin
entre creador y criatura, pues uno es necesario y la otra, contingente. En
<ambio, la emanacin, como acto inconsciente e involuntario de un princi
pio impersonal, que no piensa ni desea, es un proceso necesario, e imprime
ni lo que emana un carcter necesario igual al que posee el principio.
Sin lugar a dudas, la emanacin es la expresin de una visin mucho
ms filosfica, ms racional, segn la cual todo sucede de modo espont
neo y natural, sin intervenciones externas. La creacin, por el contrario, es
l.i expresin de una concepcin ms antropomrfica y, como tal, ms mi
tolgica.
Sin embargo, la creacin salvaguarda la trascendencia, lo absoluto de lo
divino, mientras que la emanacin la pone en entredicho. Los filsofos tardo.mtiguos y cristianos posteriores al neoplatonismo, como san Agustn en
< >u identc, Dionisio Areopagita en Oriente y, ms tarde, los pensadores
medievales, tanto cristianos como musulmanes, se vern en la dificultad
de tener que conciliar la influencia del neoplatonismo, presente en todos,
1011 la adhesin al principio creacionista de la Biblia, tambin presente en
lodos,
II
Q U E S E L S E R ? '
Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de qu entendemos

por ente ? En absoluto. Por tanto, debemos plantearnos de nuevo el pro
blema del sentido del ser, pero nos sentimos perplejos por el hecho de no
comprender la expresin ser ? En absoluto. Por tanto, debemos empezar
despertando la comprensin del sentido de este problema.2 As se expre
sa Martin Heidegger antes de iniciar una de las obras ms notorias de la fi
losofa del siglo xx. El pensador alemn seala que la cuestin del ser dej
de suscitar interrogantes hace mucho tiempo. El concepto de ser est tan
extendido en nuestros pensamientos y discursos que resulta vago e inde
terminado. Yo soy as, Esta casa es bonita, Es un hombre quien est
delante de la puerta son solamente algunos ejemplos entre las infinitas
posibilidades en las que aparece el verbo ser, ora conjugado en primera,
ora en tercera persona. Hasta aqu, la cuestin no tiene nada de particular:
no podemos dejar de utilizar dicho trmino para describir lo que vemos
en el exterior o lo que sentimos en nuestro fuero interno. N o obstante, en
( llanto observamos nuestros enunciados desde fuera, asoman a nuestra
mente muchos interrogantes. Por ejemplo: el ser, en s mismo, qu es?
lai palabra ser, ms all del lenguaje, a qu se refiere? Cuando deci
mos que una casa no es una bicicleta, estamos aludiendo al no ser? Y hay
ms: lo que vemos cambia de aspecto con el tiempo, o segn el punto de
vista desde el cual lo contemplamos, pero, pese a ello, decimos que es todo
i llanto percibimos con nuestros sentidos. Entonces la palabra ser indi
ca algo que permanece idntico o algo que cambia en el tiempo? Una
manzana que existe de modo concreto, que primero madura y luego se
m archita, ms o menos que la idea de manzana, la cual permanece sieml'ir igual a s misma?
>*
54
La filosofa griega fue la primera forma de cultura que tematiz ex

plcitamente el ser, inaugurando as un tipo de reflexin que, en la edad
moderna, se denomin ontologa (del griego on, ser, y logos, estudio,
discurso acerca de).} El primer filsofo que trat el tema del ser fue Parmnides, si bien no lo consideraba un verdadero problema. En su opinin,
el ser es la nica posibilidad que se le ofrece al pensamiento y al discurso
humano; el pensar y el decir son necesariamente pensar y decir el ser. Por
esta razn, Parmnides sostiene que no es correcto hablar de regiones del
ser, puesto que el ser es la nica realidad existente, homognea, individi
da c igual en todas sus partes.
Los filsofos griegos inmediatamente posteriores a Parmnides y ante
riores a Platn comparten la concepcin parmendea del ser, y hacen hin
capi en la unidad e inmutabilidad del mismo (Zenn); o le atribuyen un
carcter material (Meliso); o bien rompen la unidad del ser, aunque con
servan la homogeneidad e inmutabilidad de sus partes, ya sean stas los
cuatro elementos (Empdoclcs), las semillas de todas las cosas (Anaxgoras) o los tomos (Leucipo y Demcrito). En cambio, Gorgias rechaza la
concepcin de Parmnides, pues niega que pensamiento y discurso tengan
por objeto al ser, y hace del logos una realidad absoluta, capaz de tomar la
apariencia de ser y de suplantarlo.
Platn es el primero en distinguir varias regiones del ser; mejor dicho,
distingue entre el ser pleno, completo, absoluto y el ser relativo, incom
pleto e imperfecto. Ms en general, introduce una distincin de grados,
afirmando que existen distintos niveles de ser (ms o menos perfectos), je
rrquicamente dispuestos entre los dos extremos representados por el ser
pleno y la nada absoluta. Aristteles tambin aborda la cuestin del ser:
aquello que, antao como ahora, siempre se ha buscado y ha sido discuti
do, es decir, qu es el ser.4 Con esta formulacin, reconoce que la misma
pregunta que se plante en el pasado sigue plantendose en su poca. Con
todo, no distingue varios grados, sino varios sentidos del ser, los cuales co
rresponden a varias regiones constituidas por tipos de seres distintos entre
s, aunque siempre dependientes unos de otros. Despus de Aristteles, y a
excepcin de los estoicos, en la filosofa griega se produjo un retorno a la
concepcin platnica del ser, la cual, a travs del platonismo medio y el
neoplatonismo, se impuso entre los filsofos de las grandes religiones mo-
Q u es el ser?
35
notestas, el judaismo (Filn), el cristianismo (san Agustn y, ms tarde, la

escolstica medieval) y el islamismo (la filosofa rabe medieval).
l A R M E N ID E S Y GO RGIAS:
I I. D E S C U B R IM IE N T O D E L SER Y SU N E G A C I N
Kn un poema del que se conservan numerosos fragmentos, Parmnides

relata un viaje en busca de la verdad que l mismo realiz guiado por la di
vinidad. T ras cruzar el umbral que separa el dominio de la luz del de las
tinieblas, la voz de una diosa identificada con Mnemsine (la Memo
ria) por algunos estudiosos y por otros, con la Necesidad indica a Par
mnides que, en realidad, slo hay dos caminos o posibilidades abiertas
al pensamiento: uno consiste en pensar que es \estin\ y que es imposible
que no sea, el otro consiste en pensar que no es |oy^ estin | y que necesai iamente tiene que no ser. A continuacin, la diosa aade que el primer
camino es el de la verdad, y que debemos persuadirnos de ello, mientras
que el segundo es impracticable, porque no puedes pensar en lo que no es
\to me eon\, ni puedes expresarlo.5

Probablemente, al identificar el primer camino, o camino de la verdad,
un el hecho de pensar que es, Parmnides se refera a todos los pensa
mientos expresados mediante afirmaciones verdaderas, con el verbo ser tan
to en posicin de cpula como de predicado. Sera un anacronismo supo
ner que el filsofo tena ya clara la diferencia entre cpula y predicado, o la
diferencia entre predicado atributivo, predicado existencial y predicado
veritativo. Adems, tal como se infiere del motivo por el cual consideraba
impracticable el segundo camino, Parmnides crea que tales pensamienIiim i afirmaciones pensaban o decan el ser (/o eon). De este modo, la c
pula o el predicado es indicaban un objeto existente en s mismo, es deiii, una realidad objetiva, la cual, a su vez, era sujeto del verbo ser.
Kilo se ve claramente en un fragmento sucesivo, donde Parmnides
.ilu i na:
K necesario decir esto y pensar esto: que el ser es |eon emmenai], puesto que
|srtlo| es posible que |cl ser) sea, mientras que no es posible que la nada [sea].6
56
A qu el pensar y el decir que es se convierte en pensar y decir que el ser

es, donde el ser o ente es aquello que es, el sujeto del cual se afirma el
ser entendido como verbo. Y debe pensarse y decirse que el ser es debido a
la imposibilidad de pensar y decir la nada o no-ente. 1 argumento se con
firma en otro fragmento, famoso porque Platn y Aristteles lo citan lite
ralmente: y, en efecto, nunca domars esto: que los no-entes sean.7 N o
est claro qu significa aqu domar; puede significar imponer por la
fuerza, pero tambin hacer que sea aceptable. En cualquier caso, el sig
nificado general de la frase es que resulta imposible que los no-entes sean.
Si nos preguntamos qu razn indujo a Parmnides a considerar el
verbo ser como nico verbo capaz de expresar la verdad, y a concebir
el ser como nico objeto posible del pensamiento, tal vez la respuesta estri
be en el hecho de que, en griego, dicho verbo es el nico capaz de expresar,
como predicado y como cpula, todas las verdades. Ms tarde, Aristteles
dir que expresiones como el hombre anda o el hombre corta son per
fectamente equivalentes a expresiones como el hombre es andante o el
hombre es cortante.8 Y Parmnides ya deba conocer la funcin de vica
rio universal de todos los verbos propia del verbo ser.
Parmnides, pues, descubre que el verdadero pensar y el verdadero de
cir siempre son un pensar y un decir el ser, pero lo ms llamativo de su teo
ra es otra afirmacin, surgida como consecuencia directa de la anterior: la
verdad del pensar y el decir es siempre y slo una verdad'necesaria, ya que
el pensar y el decir el ser enuncian el estado de las cosas y, por aadidura,
nos informan de que stas no pueden ser de otro modo. Y a hemos visto
que para el filsofo de Elea el primer camino, el nico verdadero y transi
table para el pensamiento, consiste, adems de en pensar que es, en pen
sar que es imposible que no sea. Ahora bien, si este pensar se expresa
con la frmula el ser es (como en el citado fragmento 6), dicha frase, se
gn la declaracin precedente, tambin significa que el ser es imposible
que no sea, o, dicho de otro modo, que es necesariamente. En definitiva,
Parmnides, en el momento en que descubre el ser, lo concibe como un ser
necesario, ya se trate del ser copulativo o del existencial o veritativo.
N o est claro qu razn indujo a Parmnides a pensar que el ser es ne
cesario, que es imposible que no sea. Algunos piensan que ello se debe al
hecho de que, en griego, lo mismo que en las otras lenguas indoeuropeas,
Q u es el ser?
57
el verbo ser posee un significado (tal vez surgido de una contaminacin

entre sus races) que se puede sintetizar en torno a la idea de presencia
que perdura o permanencia, por lo cual se opone al devenir.9 Es posi
ble que, al hablar de verdad, y al contraponer la verdad a la opinin,
Parmnides estuviera pensando en la ciencia (episteme), entendida como
conocimiento de verdades necesarias. T al idea se le pudo ocurrir gracias al
ejemplo de la nica ciencia plenamente desarrollada en la cultura de su
poca: la geometra.
En cualquier caso, esta concepcin tiene importantes consecuencias,
que hacen del pensamiento de Parmnides una filosofa distinta a cual
quier otra. El ser del que habla es un ser eterno, del cual no puede decirse
que era ni que ser, sino slo que es ahora, en un presente intemporal.
Adems, el ser no es engendrado ni se corrompe, porque debera engen
drarse a partir del no ser o corromperse en el no ser, el cual, en verdad, no
es. Dicho ser es uno, continuo (sin intervalos), homogneo (todo
igual), compacto, inmvil, permanente (siempre igual a s mismo),
finito (en el sentido de perfecto, pues no le falta nada) y semejante a la
masa de una esfera redonda.10
Es fcil comprender que, debido a las caractersticas mencionadas, el
ser de Parmnides fuera considerado una especie de Dios, nico y eterno,
similar al de las religiones monotestas (tal como crea Jenfanes, maestro
y amigo de Parmnides), aunque con una diferencia: para Parmnides,
pinto a este Dios no existe nada ms y, por lo tanto, en cierto sentido, todo
rs I )ios. Segn este filsofo, el mundo de la multiplicidad y del devenir,
que podemos experimentar a travs de los sentidos, no es objeto de verda Ut o conocimiento, sino slo de opinin
(doxa), lo cual implica una falta to
tal de verdad y de realidad. Y el mundo sensible es mera apariencia, como

af it ma en la segunda parte de su poema, donde da una compleja explicai iii en la que alude a dos principios opuestos, la luz y las tinieblas.
Zenn, discpulo de Parmnides, intentar demostrar mediante los faiih isos argumentos
de Aquilcs y la tortuga, la flecha, el estadio, etc., que el
movimiento no existe, y que tampoco existe la multiplicidad. La conclu

sin es que todas las cosas se reducen a una sola, el ser inmvil y nico,
i >i lo discpulo de Parmnides, Meliso, interpretar la eternidad del ser de
mi
maestro como duracin en un tiempo infinito, a lo cual aadir la infi-
nitud del espacio, que lo llevar a considerar a dicho ser como material.
Por eso Aristteles dir que el ser de Parmnides es uno segn la no
cin, es decir, que tiene un nico significado pero no es material, mien
tras que el ser de Meliso es uno segn la materia, o sea, que es una ni
ca masa de m ateria." En ninguna de estas teoras es oportuno hablar de
regiones del ser, y si buscamos una respuesta a la pregunta Qu es el
ser, formulada por Aristteles, la respuesta ser la siguiente: El ser es
una sola cosa, es el ser mismo.
En el mbito de la filosofa anterior a Platn, a la concepcin parmendea del ser nico, homogneo y todo igual se opone la negacin radical del
ser, de su capacidad para ser pensado y dicho; tal es la postura defendida
por Gorgias. En su tratado Sobre la naturaleza o sobre el no ser, sostiene tres
famosas tesis en las que contradice a Parmnides: i) El ser no es. 2) Y aun
que fuera, no se podra pensar en l. 3) Y aunque se pudiera pensar en l,
no podra decirse o comunicarse.
El testimonio ms antiguo del pensamiento de Gorgias se halla en el
tratado atribuido a Aristteles Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias, donde se
dice que este ltimo, para sostener la tesis del ser, recurri a varios argu
mentos, extrados en gran parte de filsofos precedentes, los cuales consis
tan en mostrar las contradicciones existentes entre las distintas concepcio
nes del ser establecidas por sus predecesores. Con todo, antes de esgrimir
dichos argumentos, Gorgias ya haba formulado su propia demostracin
de la tesis:
Si el no ser es no ser, entonces el no ente no ser menos que el ente, porque el
no ente es no ente y el ente es ente, de modo que el hecho de que las cosas sean
no ser ms que el hecho de que stas no sean."
En otras palabras: si el no ser no es menos que el ser, entonces tiene el mis
mo valor por el cual el ser es; y, puesto que el ser es lo opuesto al no ser, si
el no ser es, entonces el ser no es, tal como Gorgias quera demostrar.
Com o puede verse, la argumentacin de Gorgias parte de las premisas
establecidas por Parmnides: el ser es ser, y el no ser es no ser, y ser y no ser
son opuestos entre s. Su argumento consiste en evidenciar que su mera
identidad no confiere al ser ninguna superioridad con respecto al no ser, ya
Q u es el ser?
59
que posee el mismo valor que el otro y, por tanto, permite la identificacin
entre los dos opuestos, justo lo que Parmnides deseaba evitar. Es curioso
ver cmo esta argumentacin coincide con la que incluye Hegel en su L
gica, donde dice que el ser y el no ser se identifican por igual. Adems, Hegel indica la razn de dicha identificacin, que es la total indeterminacin
del concepto de ser, lo cual equivale a la completa indistincin de sus sig
nificados.
Parmnides, al igual que Gorgias, no establece ninguna distincin en
tre los distintos significados que pueden corresponder al ser y al no ser, lo
cual hace que Gorgias confunda el significado copulativo con el existencial
y, por consiguiente, extraiga la conclusin de que, si el no ser es no ser, sig
nifica que es algo y, por tanto, que existe. El primero en detectar este error
i ue Aristteles, gracias a su teora de la distincin entre los significados del
ser. As, aludiendo probablemente a Gorgias, observar:
|...] el ser algo (o einai ti\ y el ser [puro y simple] no son lo mismo, pues no es
cierto que si el no ser es algo, este [bai estin haplo$\, simplemente, cs.,J
( iorgias, para demostrar su segunda tesis, segn la cual el ser no puede
pensarse, afirma lo siguiente: se puede pensar en lo que no es, como, por
ejemplo, en Escita o la Quimera, en las cuales pensamos, aun cuando no
mui.
Y lo que es, al ser lo opuesto de lo que no es, debe tener propiedades
opuestas; por tanto, si podemos pensar en lo que no es, no podemos pen

sar en lo que es.'4 La misma demostracin se encuentra en el Sobre M eli-
>, /enfanes y Gorgias, expresada como sigue: si slo puede pensarse el ser,
monees todo lo que puede pensarse debe ser, incluido el no ser. Por
r|einplo, si podemos pensar en una carrera de caballos sobre la superficie
1**1 mar, sta debera ser; pero, por el contrario, es algo manifiestamente
falso, o sea, no es.'5 As, segn Gorgias, la tesis de Parmnides, que iden
tifica al ser con lo que puede pensarse, nos conduce a negar la existencia
Ir lo falso, lo cual es absurdo. En consecuencia, no es cierto que slo el ser
puede pensarse.
( orgias demuestra la tercera tesis el ser no puede decirse o comuiiu .u se
mediante la siguiente observacin: las palabras no comunican
lii% cosas, porque las palabras tambin son cosas y, como tales, son distin-
6o
tas a las cosas que deberan comunicar. Por ejemplo, la palabra que debe
ra comunicar un color es distinta al color, porque ste se ve, mientras que
aqulla se oye. Por tanto, los hombres no pueden comunicarse entre ellos
las cosas que perciben.'6 Es evidente que Gorgias ignora, o pasa por alto
deliberadamente, el carcter semntico de las palabras, su capacidad de
significar cosas distintas a s mismas. Ello lo induce a hacer del lenguaje,
del discurso (logos), una realidad encerrada en s misma, que no alude a
nada ms y que, por tanto, posee un valor absoluto, como se infiere de la
famosa argumentacin incluida en el Encomio a Helena. Segn dicho ar
gumento, Helena de Troya no es culpable de abandonar a su marido, ya
que fue seducida por las palabras de Paris. As define Gorgias el poder del
discurso:
La palabra es un gran dominador [dynastes megas], que, con un cuerpo muy
pequeo, reali/.a las hazaas ms divinas.'7
Esta teora del logos explica la gran importancia que conceda Gorgias a la
retrica o arte de pronunciar discursos. stos no comunican el ser, sino
que, por as decirlo, lo crean y, por consiguiente, lo suplantan. Tal como
han sealado algunos estudiosos, si Parmnides cre la ontologa, Gorgias
la sustituy por la logologa.'8
plat n
l a s r e g io n e s d e l se r
Platn, lo mismo que Parmnides, define al ser propiamente dicho como

aquello que no cambia y es siempre igual a s mismo. Slo que Platn in
troduce en su concepcin del ser dos importantes novedades con respecto
a la tesis de su antecesor: el ser en sentido propio, pese a ser inmutable, no
es uno, sino mltiple, pues est constituido por una multiplicidad de entes
distintos entre s. Adems, aquello que no es en sentido propio, es decir, lo
que cambia y deviene, no es nada o simple apariencia, como sostena Par
mnides, sino que tambin es ser, aunque de un grado inferior. En sus di
logos de madurez, donde expone la denominada teora de las ideas, Platn
divide al ser en dos regiones: i) la regin del ser inmutable, que es por s
Qu es el ser?
61
mismo, 2) la regin del ser mutable, que slo es gracias a su relacin con
el primero.
Platn concibe al ser en sentido propio como inmutable y, al mismo
tiempo, como mltiple, porque no lo considera nicamente un ser puro y
simple, sin ulteriores especificaciones, sino un ser algo (einai //'), como,
jx>r ejemplo, ser bello, ser bueno, etc. Ahora bien, lo que es bello puede ser
bello siempre, pero tambin puede ser bello en un momento y no serlo en
otro; y, segn este filsofo, slo el primero de estos entes es verdaderamen
te bello, y constituye lo bello en s (auto to fâlon), lo que en verdad pue
de llamarse bello. Para Platn, una cosa es lo que es slo cuando lo es siem
pre y puede reconocerse como tal de forma segura; por el contrario, lo que
nunca es del mismo modo no se puede decir que sea verdaderamente lo
que es, ni puede tenerse un conocimiento seguro y estable de ello.'9
Platn denomina las cosas que son siempre lo que son lo bello en
s, lo bueno en s, lo justo en s ideas, y stas forman la ousia,
sustantivo abstracto que deriva del participio presente del verbo einai
(ser), traducible por esencia, sustancia o realidad. Platn afirma
que dichas cosas son lo ms posible (einai hos oion te malista), o sea, que
son, que poseen la caracterstica de la cual son expresin en el grado ms
alto o de forma perfecta.10 As, por ejemplo, lo bello en s es lo ms bello
|Misible, es bello en el grado mximo. Y lo es respecto a aquello que, aun
siendo bello, no es lo bello en s y slo es bello en un grado inferior. Esto l
timo es lo bello mutable, el conjunto de las cosas existentes en el mundo
sensible que ora adquieren, ora pierden su belleza, sin poseerla de forma
plena.
De modo que, segn Platn, existen dos clases de entes (do eide ton
onton), una invisible y otra visible. La primera corresponde al ejemplo de

lo bello en s, o bien de la realidad misma |aute he ousia |, de la cual ex11 .temos el discurso del ser |logon... tou einai\, definiendo de forma estable
lo que es cada cosa en s misma (auto hehaston ho esti). La segunda es
cada una de las muchas cosas bellas, hombres, caballos, vestiduras y de
ms, que tienen el mismo nombre que las primeras y se perciben a travs
de los sentidos.1'
Platn explica la relacin entre ambos tipos de cosas mediante el conirp tn d c participacin (melhexis), presencia (parousia) o comunin
En el principio era a maravilla
(koinonia), y afirma que si existe otra cosa bella fuera de lo bello en s, slo
es bella porque participa \metechei\ de lo bello en s, y que lo nico que la
convierte en bella es la presencia y comunin con lo bello en s.12 N o est
claro qu significa exactamente aqu participar; probablemente, tomar
parte en algo, o tener en s una parte de algo, o tener algo en comn con
algo. Con todo, s queda claro que las cosas sensibles poseen determinados
rasgos porque, en cierto sentido, los reciben, o reciben una parte de ellos, de
las ideas, las cuales poseen dichos rasgos en grado perfecto y superior. N o
obstante, la diferencia que se establece a partir de la participacin es una di
ferencia de grado, no de calidad; por ejemplo, lo bello en s presenta el gra
do mximo de belleza, y eso es lo que lo distingue de las cosas bellas percep
tibles con los sentidos, cuyo grado de belleza es inferior.
En otras obras, Platn explica la relacin entre las ideas y las realidades
sensibles mediante el concepto de imitacin (mimesis). Por ejemplo, en
el Timeo, distingue aquello que siempre es y nunca deviene, o sea, el
mundo de las ideas, de aquello que siempre deviene y nunca es, es decir,
aquello que se engendra y corrompe, el mundo sensible, y afirm a que lo
primero constituye el modelo (paradeigma) que utiliz el Demiurgo para
crear lo segundo, de modo que el mundo sensible es la imagen (ei!{on) del
mundo de las ideas.3 N o se observan muchas diferencias entre la partici
pacin y la imitacin, pues la imagen participa del modelo, en el sentido de
que posee los mismos rasgos que el modelo presenta en grado mximo,
slo que en un grado inferior.
La diferencia entre las dos clases de ser se expone de forma ms clara en
la Repblica, donde Platn se refiere al conjunto de las ideas con la expre
sin lo que es plenamente (pantelos on), o lo que es puramente (eilikfinos on), y aade que ello es plenamente cognoscible (pantelosgnoston), es
decir, que es objeto de ciencia (episteme). Adems, lo contrapone a lo que
no es en absoluto (to medamei on), al no ser, el cual es totalmente incog
noscible (pantei agnoston). En cuanto a las cosas sensibles, stas son algo
intermedio (metaxy) entre el ser pleno y el no ser, y son objeto de opinin
(doxa), de un conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia.24
As pues, con respecto a Parmnides, Platn, en cierto modo, revaloriza el
mundo sensible, pues lo concibe como una especie de estadio intermedio
entre el ser y el no ser y lo distingue de este ltimo. En cambio, coincide
Qu es el ser?
63
con Parmnides al considerar al ser como nico objeto de ciencia, de cono

cimiento necesariamente verdadero, y al juzgar el mundo sensible como
objeto de opinin, de un conocimiento que tanto puede ser verdadero
como falso.
A qu se debe la tesis platnica (y antes de ella, la parmendca) de la in
mutabilidad del ser? Muy probablemente, dicha tesis parte de la concep
cin de ciencia como episteme. La ciencia es conocimiento de relaciones in
mutables, de las cuales puede decirse que son, aunque no tendra sentido
decir que eran o que sern. Por ejemplo, el teorema de Pitgoras afir
ma que, en un tringulo rectngulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a
la suma de los cuadrados de los catetos, y no tendra sentido decir que era
igual o que lo ser; debe decirse que lo es, y que no puede dejar de ser
lo, tal como nos mostraba la diosa de Parmnides en el primer camino.
Platn, en la Repblica, no se limita a distinguir entre dos clases de ser,
sino que tambin alude a algo que est por encima del ser: la idea del
bien, el mayor objeto de conocimiento (megiston mathema) para los fil
sofos, que, con respecto a las ideas, desempea las mismas funciones que el
sol con respecto a las realidades sensibles.
Para las realidades conocidas, el hecho de ser conocidas deriva del Bien, as
como su ser y su esencia \to einai te tai ten otisian |, pues el Bien no es una ousia,
sino algo que va ms all de la ousia, que la supera en Antigedad y poder.**I
I .a idea del bien no es slo una idea, es el principio de todas las ideas, la
causa de su existir (einai); por eso, si las ideas son el ser, la idea del bien se
halla por encima del ser, en el sentido de que es ms que el ser. A continua
cin, Platn declara explcitamente que es el principio de todo (ten tou
pintos archen), es decir, no slo el principio de las ideas, sino tambin el

principio de las realidades sensibles. Y , si las ideas son la causa de las cosas
sensibles, la idea del bien, que es la causa de todas las ideas, tambin es cau
sa de las realidades sensibles. Pese a ello, la idea del bien no deja de ser una
nica, la cual posee en grado mximo la propiedad que la convierte en cau
sa de otras cosas, y, por tanto, su diferencia con respecto a los otros seres si
gue siendo una diferencia de grado.
I' ii el Timeo, Platn alude a una tercera clase (tritngenos) de ser, que
64
est fuera del mundo de las ideas y del mundo de las cosas; se trata del re
ceptculo (ihypodoche) que contiene todo cuanto se engendra, del espacio
(chora) que alberga las realidades sensibles.16 Dicha realidad es siempre,

lo mismo que los modelos inteligibles de las cosas,27 slo que resulta difcil
y oscura, y no se percibe a travs de los sentidos, sino de un razonamien
to impuro, por lo cual es mejor no precisar cul es su tipo de realidad.
E l dilogo en el cual Platn tematiza de modo ms explcito la cuestin
del ser es el Sofista, que por eso se conoce tradicionalmente con el ttulo Del
ser. En esta obra, el autor se remonta a la crtica que Gorgias dirigi a Parmnides. Com o se recordar, Gorgias sostena que el ser no es, y que no
puede pensarse ni decirse, contradiciendo el frreo principio establecido
por Parmnides, segn el cual el ser puede pensarse y decirse. En su con
traposicin a Gorgias, Platn aporta modificaciones significativas a la tesis
de Parmnides, lo cual induce al protagonista del dilogo, natural de Elea
e hijo ideal de Parmnides, a hablar de parricidio. L a ltima y conclu
yente definicin del sofista, incluida en la primera parte del dilogo pla
tnico, es la de creador de apariencias, de prestidigitador capaz de hacer
que aparezca lo que no es.*8 Pero cmo es posible que el sofista produzca
algo falso, si lo que no es no existe? Para enfrentarse a Gorgias es necesa
rio admitir la existencia de lo falso, de un discurso en el que se piensa y dice
aquello que no es. Y , en efecto, la propia existencia del sofista atestigua la
posibilidad de tal discurso. Por eso el eletico dice que, para defender
nos, debemos infringir la prohibicin de Parmnides, lo cual equivale a
llevar a cabo un parricidio, a imponer por la fuerza que el no ser, en cier
to sentido lkata //'], es, y que el ser, en cierto sentido \pei\, no es.19
En primer lugar, para demostrar que todo ello es posible, es necesario
analizar qu es el ser, ver cmo defini la filosofa precedente cuntos y
cules son los entes. En cuanto a la primera cuestin, es decir, cuntos
son los entes, Platn expone y critica tanto la postura de los monistas (los
clatas) como la de los dualistas (quienes reducen todas las cosas a dos con
trarios), y manifiesta su preferencia por la postura de los pluralistas (Em pdocles). Respecto a la segunda cuestin, el filsofo expone y critica tanto
la postura de los amigos de las ideas, quienes conciben al ser incorpreo
e inmvil, como la de los hijos de la tierra, quienes lo conciben corp
reo y mvil.
Q u es el ser?
65
Platn se opone a los amigos de las ideas y los hijos de la tierra con
su concepcin del ser, al cual define como aquello que posee el poder de
obrar y de sufrir. T al concepcin implica que los cuerpos, para poder ac
tuar, deben tener alma, la cual es incorprea, y que las ideas, para poder ser
conocidas, deben presuponer la existencia de un alma, la cual es mvil. Por
tanto, Platn concluye que en lo que es plenamente |to pntelos onti| delnm estar presentes el pensamiento, porque las ideas deben poder ser cono
cidas, la vida, porque el pensamiento es una forma de vida, y el movimien
to, porque la vida es una forma de movimiento. Dicho de otro modo: debe
estar presente el alma.3
Lo que es plenamente corresponde al mundo de las ideas menciona
do en la Repblica. El hecho de que Platn introduzca en el mismo el
alma, el pensamiento, la vida y el movimiento no debe sorprendernos. En
el Timeo, donde concibe el mundo sensible como una imagen del mundo
le las ideas, considera que el primero ha sido vivificado y, por tanto, tam
bin considera vivificado el mundo de las ideas, y lo define como un vi
viente perfecto [to pantelei zoo/|.3' As pues, segn Platn, las dos prime
ras regiones del ser han sido vivificadas y, como tales, son vivientes.
Ahora bien, si en el ser perfecto estn las ideas, que permanecen quiei.s, y el alma, que est en movimiento, ello significa que en el ser se dan
1.uito la quietud como el movimiento, es decir, que quietud y movimiento
v m i clases de ser. Y si cada una de estas clases es distinta a la otra pero idn1 u .1 a s misma, ello significa que en el ser coexisten lo idntico y lo diver
t 1, o sea, que lo idntico y lo diverso, al igual que la quietud y el movi
miento, son clases de ser. Por tanto, el ser est constituido por cinco
#' miles categoras: el ser en s mismo, que incluye a todos los dems, lo
id'utico, lo diverso, la quietud y el movimiento.3*
El hecho de considerar lo diverso como clase de ser es un modo de ad
mitir que el no ser es. En este sentido, Platn observa lo siguiente:
|...| cuando hablamos de lo que no es [to me on legomen], es evidente que no
li.ihlamos de un opuesto a lo que es [tou ontos), sino de algo distinto.
uni vemos, la negacin, que en griego se indica mediante partculas
......... >e y ouyno significa oposicin ni rechazo, sino diversidad.3 No obs-
66
tante, si lo diverso es y el no ser coincide con lo diverso, entonces debe con

cluirse que el no ser es. Y esta conclusin implica infringir la prohibicin
de Parmnides, quien prescriba que el pensamiento deba mantenerse
alejado del camino que hace ser lo que no es. As es como lo percibe Pla
tn, el cual, llegados a este punto, cita de nuevo el fragmento 7 de Parm
nides y pone en boca del parricida de Elea las siguientes palabras:
[...] adems de demostrar qu son las cosas que no son, hemos logrado descu
brir la clase de cosas propia de lo que no es \tou me ontos].*
Puede decirse que Platn, mediante esta tesis, supera la concepcin del
ser de Parmnides? En cierto sentido, s, pero no en otro. La supera por
haber concebido al ser no ya como uno, indiferenciado y homogneo, sino
como mltiple, diferenciado y heterogneo. Con todo, segn Platn, las
diferencias internas al ser se deben al hecho de que las cosas participan de
la clase de ser gracias a la cual son, pero tambin de la clase de lo diverso,
gracias a la cual se distinguen unas de otras. Y la clase de lo diverso com
porta la multiplicidad y la diferenciacin, aunque, en cuanto clase distinta
del ser, es no ser. Y , refirindose al no ser entendido como diverso, afirma:
)...] la naturaleza de lo diverso, como quinta de las clases que hemos clasifica
do, |...] se difunde a travs de todas las dems. Cada uno es distinto a los otros no
por s mismo, sino por el hecho de participar del carcter propio de lo diverso.15
As pues, el ser no se diferencia por s mismo; sino porque participa del no
ser. En este aspecto, parece que Platn sigue la concepcin del ser de Par
mnides, segn la cual el ser, en s mismo, es uno e indiferenciado. Y , para
poder diferenciarlo, Platn se ve obligado a recurrir al no ser, esto es, a lle
var a cabo el parricidio.
A R IST T E L E S: E L SER SE D ICE E N M U C H O S SEN TID O S
Aristteles es el prim ero en afirm ar que el ser posee una multiplicidad

de significados (o multivocidad), lo cual se opone a la tesis parmendea
Q u es el ser?
de su unicidad (o univocidad de significado). Si, tal como aseguran los

clcticos, el ser es uno e inmvil, cmo puede existir la fsica o ciencia de
los movimientos de los cuerpos naturales? T al es la pregunta que se hace
Aristteles, el cual, en el libro I de la Fsica, critica a Parmnides y Meliso
y asegura que el ser se dice en muchos sentidos |pollachos legetai to on\,ib
y que el uno \to hen\, ai igual que el ser, se dice en muchos sentidos.37
Segn Aristteles, el error de Parmnides reside, ante todo, en las pre
misas de su razonamiento.
|Parmnides] considera que el ser slo se dice en sentido absoluto [haplos, es de
cir, indistintamente, sin excepcin], cuando ste se dice en muchos sentidos.3*
I.n esa especie de diccionario filosfico que es el libro V de la Metafsica,
Aristteles enumera cuatro acepciones del verbo ser, a saber: i) E l ser
|>or accidente {to on kata symbebekps'. el verbo ser como sinnimo de acontecer, symbebekenai). 2) El ser en s {to on fâthhauto): el verbo ser uti
lizado para decir qu es algo. 3) El ser como verdadero: el verbo ser utili
zado para indicar que un enunciado es verdadero {hoti alethes), y el no ser,
para indicar que es falso. 4) El ser en potencia y el ser en acto {to on to men
ilynamei to d entelechetai). Ahora bien, en su crtica a Parmnides, el Estagirita va ms all, y alude a una multivocidad que afecta al ser en s:
|... | se denomina ser en s {/(athhauta einai) rodo aquello que tiene tantas acep
ciones como predicados hay, pues cuantas son las maneras en que se dice el ser
son las significaciones que se le dan.39
Sin lugar a dudas, Aristteles se refiere al uso del verbo ser como predi1 .ido, o bien como cpula seguida de un predicado nominal, en el cual se
du e qu es algo, o sea, se indica cul es su forma de ser. Esto se ve clarainniic en los ejemplos que aduce: N o existe ninguna diferencia entre los
1 iiunciados El hombre es convaleciente y E l hombre convalece , ni eniic los enunciadas El hombre es andante o cortante y E l hombre anda
t 101 la .4'1 El verbo ser, dependiendo del predicado que lo sigue, pued< tener el mismo significado que cualquier otro verbo. Por este motivo,
di< lio verbo abarca una multiplicidad de significados, por lo menos tantos
68
cuantos son los predicados que lo acompaan. As, la funcin de vicario

universal propia del verbo ser no nos lleva a afirm ar su unidad, como
aseguraba Parmnides, sino su multiplicidad.
Aristteles parece dar por descontada la multiplicidad de significados
del verbo ser, y tambin le resulta obvia la existencia de entes distintos
entre s, puesto que la menciona varias veces en sus obras, pero no la justi
fica. Slo hay una excepcin: un pasaje de la Metafsica, el nico en todo
el corpas aristotelicum que contiene una justificacin de la multivocidad
del ser. En dicho texto, el autor critica la tesis platnico-acadmica segn
la cual el ser y el uno son gneros, en concreto los gneros primeros, prin
cipales y ms universales. Probablemente, Aristteles se refiere a las deno
minadas doctrinas no escritas, de las que hace una relacin en el libro I
de la Metafsica. As, segn el Estagirita, Platn plante como principio de
las ideas el principio de los nmeros, esto es, el Uno. Con todo, es fcil re
conocer en este principio la idea del bien de la Repblica, o el ser como g
nero del Sofista, o el uno que es del Parmnides.
Para Aristteles, concebir al ser como un gnero equivale a concebirlo
como un atributo dotado de un nico significado. El significado filosfico
de gnero, distinto al significado comn de estirpe, es el primer
constituyente de las definiciones, incluido en la esencia, cuyas realidades se
llaman diferencias.4' As, por ejemplo, animal es el gnero de hom
bre, de caballo y de buey. En este sentido, el gnero es una especie de
sustrato, o de materia, al cual se aaden diferencias. E l gnero en s mismo
es indiferenciado, nico, puesto que une cosas distintas entre s, las agrupa
y expresa cuanto stas tienen de idntico.
Siempre segn Aristteles, el argumento mediante el cual los platni
cos identificaban el principio de todo en el ser y el uno, concebidos como
gneros, es el siguiente: si los principios de mayor valor son siempre uni
versales (premisa en la que se basaba la teora de las ideas), es evidente que
los gneros ms elevados deben ser principios, puesto que se predican de
todas las cosas; en consecuencia, el Ser y el Uno que ahora deben escri
birse con mayscula inicial son principios de todas las cosas, pues son,
sobre todo, los que se predican de ellas.44 sta es la crtica que Aristteles
contrapone a dicho argumento:
Q u es el ser?
69
No es posible que el Uno y el Ser sean un gnero nico de entes. Es necesario

que las diferencias de cada gnero sean, y que cada diferencia sea una. Sin em
bargo, es imposible que [...] el gnero, sin su especie, se predique de sus dife
rencias. La consecuencia de todo ello es que, si el Ser y el Uno son gneros,
ninguna diferencia puede ser, ni ser una.'13
Aristteles, pues, coincide con Platn en el hecho de que el ser y el uno se pre
dican de todas las cosas, slo que este mismo argumento induce al primero a
excluir que ambos puedan ser gneros, puesto que el ser y el uno, al predicar
se de todo, tambin se predican de sus propias diferencias, algo que los gne
ros no pueden hacer. Si el ser y el uno fuesen gneros, no podran predicarse
de sus propias diferencias, de modo que stas no existiran, y todas las cosas
resultaran indiferenciadas y se reduciran a una sola, tal como ocurra en la
concepcin de Parmnides. sta es la argumentacin de Aristteles, cuya
conclusin es que el ser y el uno no son sustrato, o materia, de diferencias que
'< aaden a ellos, puesto que son diferenciados en s mismos, esto es, no expre
san slo cuanto tienen en comn todas las cosas, como hacen los gneros, sino
i.imbin aquello que las distingue, tal como hacen las diferencias.
Y cul es la diferencia entre las concepciones del ser y el uno de Platn
v Aristteles, respectivamente? Para el primero, el Ser y el Uno, al ser g
neros y expresar siempre el mismo aspecto de las cosas, pueden concebirse
101110 entes que subsisten en s mismos, tal como ocurre con los otros gne
ros en el momento en que pasan a ser ideas. Sin embargo, segn Aristte
les, ello no es posible.
Matn y los pitagricos afirman que el Ser y el Uno no son ms que el Ser y el
I Jim, y que tal es su naturaleza, y creen que su sustancia es la esencia del Uno
y del Ser.44
I I Ser y el Uno se convierten en el Ser en s (auto on, en latn esse ipsum)
v -el Uno en s (auto hen, unum ipsum), del mismo modo que las otras
idras son lo Bello en s, el Bien en s, etc.
| | si existen el Ser en s y el Uno en s, es necesario que su sustancia \ousia, que
i.imhin es esencia! sea el uno y el ser. Y, en efecto, ambos se predican de
.n|Oelln que no es distinto de s mismos, pues es el uno en s y el ser en s.45
7o
Podra decirse que nos hallamos ante la primera formulacin de la doctri

na del Ser necesario, del ente el Ser o el Uno que existe en esencia y
que no puede no ser. Dicha doctrina gozar de gran fortuna en la historia
de la filosofa, pues la retomarn Filn de Alejandra (quien interpretar
el yo soy de xodo III, 14 como identificacin de Dios con el Ser), el pla
tonismo medio (para Plutarco, ser es el nombre de Dios), el neoplatonis
mo (Plotino sustancializ al Uno y Porfirio, al Ser), y, finalmente, los Pa
dres de la Iglesia (san Agustn, Pseudo Dionisio), los filsofos musulmanes
(Avicena) y los filsofos cristianos (santo Tom s de Aquino), quienes con
cebirn a Dios como el Esse ipsutn subsistens.
Y sin embargo, estos pensadores incluidos los filsofos medievales,
musulmanes y cristianos, que se remontan explcitamente a Aristteles
tienden a olvidar que el Estagirita rechaz con firm eza dicha doctrina.
Por otra parte, si existe algo que es el Ser en s y el Uno en s, ser muy difcil
comprender cmo puede existir algo ms all de los mismos, es decir, cmo
pueden los seres ser ms de uno. Cuanto es otro que el ser, no es; por tanto, se
caer necesariamente en la doctrina de Parmnides, segn la cual todos los se
res constituyen una unidad, y sta es el ser/6
Al observar que lo otro que el ser (heteron tou ontos), o sea, lo diverso, no
es, parece que Aristteles sigue a Platn, el cual, en el Sofista, haba afirm a
do: La naturaleza de lo diverso [...] es realmente lo que no es /7 Si lo
distinto del ser no es, es porque existe algo que es el Ser en s; por eso el Ser
se considera un gnero y, en cuanto tal, se lo califica de unvoco.
Esta teora expuesta por Aristteles tiene una consecuencia tremenda,
que consiste, como se ha visto, en caer de nuevo en el monismo parmendeo, que Platn intent evitar a toda costa multiplicando el ser y diferen
cindolo. Aristteles considera totalmente insuficiente el famoso parrici
dio contra Parmnides, ya que, en Platn, persiste la concepcin unvoca
del ser, y ello lo induce a aplicar las diferencias y la multiplicidad al no ser.
Algunos filsofos aristotlicos de la escolstica musulmana y cristiana
no percibieron con claridad que esta misma consecuencia se da en con
tra de su intencin al admitir un Esse ipsum subsistis, ya que, para po
der sustancializar al ser, debe presuponerse que el ser es un gnero y que
posee un solo significado.
Q u es el ser?
71
Esta crtica a Platn expresa el pensamiento real de Aristteles; no es

slo un artificio dialctico, como podra hacer pensar su inclusin en el li
bro III de la Metafsica, libro aportico y dialctico por excelencia. Prueba
tle ello es que dicha crtica aparece en otros pasajes aristotlicos, especial
mente en el libro X IV , donde va acompaada de una clara referencia al
Sofista. Ah, Aristteles, al criticar la doctrina platnico-acadmica que

considera al Uno y la Diada indefinida como principios de las ideas y las
cosas, afirma:
Las razones de la desviacin hacia estas causas son muchas, y la principal resi
de en el hecho de que ellos plantearon el problema en trminos anticuados |o
aporesai archaikps\. As, consideraron que todas las cosas deberan haberse re
ducido a una unidad, al ser en s [auto to on\, si no se hubiera resuelto y refu
tado la afirmacin de Parmnides nunca logrars que el no ser sea, y consi
deraron necesario demostrar que el no ser es. Y, en tal caso, efectivamente, los
seres derivarn del ser y, si son muchos, de algo distinto al ser/8
I .a referencia al Sofista se produce mediante la cita del fragmento 7 de Parmnides, citado a su vez por Platn en el Sofista en dos ocasiones, tal como
hemos visto. La crtica de Aristteles a dicha postura es siempre la misma,
Id ser se dice de en muchos sentidos,4 slo que esta vez aade una nue
va observacin: Puesto que el ser se dice en muchos sentidos, el no ser
tambin se dice en muchos sentidos.50
Segn Aristteles, los muchos significados del ser corresponden a las
1 alegoras, a las figuras de los atributos, a los gneros de los predicados.
Y, en cuanto al ser en s, afirma lo siguiente:
Puesto que algunos atributos significan la esencia, otros, la calidad, otros, la
cantidad, otros, la relacin, otros, el obrar y el sufrir, otros, el dnde y otros, el
cundo, el ser posee significados que corresponden a cada uno de ellos.5'I
I ales son las regiones del ser que enumera Aristteles, distintas entre s
1 11 retlucibles a un nico gnero, aunque no carecen de cierta unidad y or
den. Dichas regiones no son grados distintos de una misma realidad que
dse leuden hacia el no ser, sino realidades cualitativamente distintas entre
si, las cuales constituyen atributos del ser en un sentido pleno.
72
L a unidad existente entre las distintas categoras impide que el trmi

no ser sea puramente equvoco, y que los entes sean totalmente hom
nimos (esto es, que slo tengan en comn el nombre). Dicha unidad de
pende del hecho de que la categora de la esencia, o sustancia (ousia), acta
como punto de referencia para las otras. Todas las dems categoras lo son
en relacin con sta, si bien cada una mantiene una relacin distinta. T ras
afirm ar la existencia de una ciencia que estudia al ser en cuanto ser, as
como sus propiedades, Aristteles enuncia de este modo la doctrina de la
relacin a uno (pros hen):
El ser se dice en muchos sentidos, mas siempre haciendo referencia a una uni
dad |pros hen\ y a una realidad determinada. Por tanto, el ser no se dice por
mera homonimia, sino del mismo modo en que decimos sano para referir
nos a la salud [...], o mdico para referirnos a la medicina |...]. Y algunas co
sas se denominan ser porque son sustancia, otras porque son alteraciones de la
sustancia, otras porque son vas que conducen a la sustancia; o bien porque
son corrupciones, o privaciones, o cualidades, o causas productoras o genera
doras, ya sea de la sustancia, ya sea de aquello que se refiere a la sustancia.51
La sustancia es superior a las otras categoras, por lo cual puede decirse que
es con ms razn (mallon on), es en primer lugar (protos on), o es sim
plemente (on haplos), sin ulteriores calificaciones (o ti o).5i Con todo, la
sustancia no es el ser en s, no es el gnero del cual las dems categoras son
la especie; no es, en definitiva, el ser universal, sino el primero de los g
neros del ser. Su supremaca se configura sobre todo como prioridad ontolgica o natural, pues el ser de la sustancia es la condicin del ser de las
dems categoras, pero tambin como prioridad lgica, puesto que la defi
nicin de las dems categoras incluye una referencia a la sustancia.54 Si la
prioridad ontolgica significa que ninguna de las otras categoras puede
existir separadamente de la sustancia, la prioridad lgica significa que nin
guna de las otras categoras puede comprenderse del todo sin la sustancia.
As pues, la sustancia es condicin del ser y de la inteligibilidad de las cate
goras restantes, es lo primero ontolgico y lo primero lgico.55
Con todo, las sustancias tambin son muchas, y no slo existen varias
especies, sino varios gneros de ellas; concretamente, sus gneros son tres:
sustancias mviles corruptibles (los cuerpos terrestres), sustancias mviles
Qu es el ser?
73
c incorruptibles (los cuerpos celestes) y sustancias inmviles e inmateriales

(los motores de los cielos).56 Estas ltimas, como causas de movimientos
eternos, son puro acto, y por eso se las llama sustancias primeras.57 La
primera de ellas, el motor del primer cielo, como causa del movimiento de
i <k los
los dems, los cuales, a su vez, son causa de la gnesis y corrupcin
le las sustancias corruptibles, es, segn Aristteles, el primero de los en

tes.5* Sin lugar a dudas, se trata de una supremaca ontolgica (esto es,
|ue concierne al ser), pues el primer motor inmvil, que Aristteles iden
tifica con el dios supremo, es condicin del ser de los otros entes. N o se tra
ta, claro est, de un ser absoluto, de la simple existencia, ya que Aristteles
i cchaza el concepto de creacin, sino de un ser siempre calificado, es decir,
n i el caso de los cuerpos celestes, de ser eternamente movidos y, en el caso
de los cuerpos terrestres, de ser engendrados.
Algunos estudiosos sostienen que la supremaca del primer motor in
mvil es una prioridad de tipo lgico, el mismo tipo de prioridad que po
see la sustancia en genera) con respecto a las otras categoras; dicho de otro
modo: es una prioridad basada en la relacin a uno. As, el primer mo
tn inmvil se convierte en causa no slo del ser, sino tambin de la inteli
gibilidad de las otras sustancias y, a travs de stas, de los otros entes. Ade
ms, afirman que dicho motor constituye el ser en el sentido ms puro
y paradigmtico.59 A m no me convence est interpretacin, pues, por una
paite, hace que Aristteles vuelva sobre los pasos de Platn, haciendo del
pi nter motor inmvil una especie de idea del ser, o Ser en s, y, por otra,
iiinvierte a Aristteles, para quien lo primero ontolgico coincide con lo
pi micro lgico, en precursor del neoplatonismo. Si el primer motor inm
vil es la condicin de la inteligibilidad de los otros entes, debera ser el ente
ms inteligible de todos. Ahora bien, basndonos en la famosa distincin
aiisiotlica entre las cosas ms conocidas y claras para nosotros y las cosas
ms conocidas y claras por su naturaleza, puede decirse que las causas prim n.is, y con ellas los motores inmviles, son las ms claras e inteligibles
lM n.itiiralcza, pero no para nosotros.60 En cambio, las sustancias son ms
inteligibles que las otras categoras no slo por naturaleza, sino tambin
piii.i nosotros.6' Por tanto, la prioridad de los motores inmviles con res| lo a las otras sustancias es distinta a la prioridad de las sustancias con
iri,pi-i lo a las otras categoras, puesto que se trata de una prioridad esen-
74
cialmente ontolgica y causal, en el sentido de causalidad eficiente, no de

causalidad formal.62
F IL N Y E L P L A T O N ISM O M ED IO : E L SER ES DIOS
En el siglo n a. C ., en pleno perodo helenstico, el rey Tolom eo II Filadelfo encarg a los llamados Setenta, un grupo de intelectuales judos que ha
ba emigrado a Alejandra tras la dispora, la traduccin de la Biblia del
hebreo al griego. As es como la cultura helenstica pudo conocer este con
junto de libros. Los judos llamaban la Ley (Tor ) a los ms antiguos,
esto es, al Pentateuco (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio). En el xodo se cuenta que Dios habl a Moiss desde una zarza en
llamas, y declar que era el Dios de sus padres, el Dios de Abraham , Isaac
y Jacob, y les prometi a l y a su pueblo la libertad para los esclavos de
Egipto. A lo cual Moiss repuso: Si me presento ante los israelitas y les
digo que el Dios de sus padres me envi a ellos, me preguntarn cul es su
nombre. Y entonces, qu les responder?. Y Dios, segn la traduccin
ms tradicional, derivada del griego de los Setenta, respondi: Yo soy el
que soy (ego eim i ho on), y aadi: T hablars as a los israelitas: Yo
soy me envi a ustedes.
A l parecer, la expresin hebrea 'ehjeh asker 'ehjeh eru n intento de ex
plicar el nombre de Yav reconducindolo a la raz de haja (ser), y re
petir dos veces la misma palabra significa, simplemente, yo soy el que
soy, es decir, soy para vosotros, estoy aqu. En rigor, el griego de los Se
tenta, que usa el participio presente del verbo ser en forma masculina
(ho on), y no neutra (to on), reproduce, en cierto modo, la repeticin. Por eso
san Jernimo lo tradujo como Ego sum qu i sum, que corresponde al espaol
yo soy el que soy. Pero, volviendo a la traduccin de los Setenta, convie
ne sealar la importancia del uso del participio del verbo ser, forma ver
bal que, como hemos visto, estaba cargada de significado en la cultura grie
ga. Por consiguiente, los primeros filsofos de habla griega, al leer dicha
expresin, interpretaron que Dios dijo a Moiss: Yo soy el Ser en s.
Por lo que sabemos, el primero en dar esta interpretacin fue Filn de
Alejandra, filsofo de lengua y cultura griegas, pero de confesin juda,
{ M e s el ser?
75
que vivi entre el siglo i a .C . y el siglo i d .C . Deseaba conciliar la revela

cin bblica con la filosofa griega, y consideraba que la filosofa platnica
n a la que ms se prestaba a tal conciliacin. Com o hemos visto, Platn era
I nico pensador griego que admita un origen del mundo interpretable
<orno una especie de creacin. Segn parece, Filn, lo mismo que algunos
I ilsofos judos anteriores (como Aristbulo, probablemente uno de los Se
mita), crea que Platn haba extrado su teora de la creacin de la Biblia,
decir, de Moiss.63 Platn, como atestigua Aristteles, admita una idea
drl Ser, el Ser en s (auto to o), que consista en una sustancia, un ente
i nya esencia era el propio ser, un ente en su esencia. Y , a partir del concep
to de creacin introducido por el judaismo, poda parecer perfectamente
legtimo concebir a Dios, en cuanto causa del ser, como el Ser en su esen1 1.1 o el Ser en s, del mismo modo que Platn haba concebido la idea de lo
bello, en cuanto causa de lo bello, como lo bello en s (auto to (aln), o la
ii lea del bien, en cuanto causa del bien, como el bien en s (auto to aga-
t/mn),
Piln, en De mutatione nominum , escribe lo siguiente para explicar que
I >is es incognoscible e inefable:
Kra una consecuencia lgica que no se pudiera asignar un nombre propio a
Aquel que verdaderamente es. No ves que, al profeta que quiso saber qu
deba responder a quienes deseaban conocer su nombre, l le dijo: Yo soy el
que soy \ego eimi ho o], lo cual equivale a decir: Mi naturaleza es ser, no ser
nombrado*?64
Y n i la obra Sobre los sueos, Filn afirma:
( atando el legislador indaga si hay algn nombre atribuible a Aquel que es,
observa claramente que no existe ninguna denominacin apropiada, y que
ualquicr nombre que se le d implica caer en una impropiedad de lenguaje,
pues el Ente |/o o|, por su naturaleza, no puede ser nombrado, sino que slo
puede ser. Prueba de ello es la respuesta-orculo que recibe Moiss tras preguniar si l tena un nombre: Yo soy el que soy. Tal respuesta obedece a la
voluntad de que el hombre, aunque no pueda comprender nada de Dios, al
menos sepa de su existencia.65
En e l principio era la maravilla
76
E l hecho de que Filn utilice dos formas de participio, el masculino y el

neutro, como equivalentes, indica que el aspecto principal de su concepto
de Dios es la ms alta denominacin de lo inteligible, entendido a la mane
ra de Platn, es decir, como el verdadero ser, o el Ser en sentido propio. E l
nombre Yo soy no es un nombre propio, pues no hace decible a Dios,
que es lo Indecible en s; dicho nombre se refiere al hecho de que slo Dios, a
diferencia de los otros entes, es en sentido propio, mientras que lo que l ha
creado slo parece ser.66 Platn, en el Timeo, dilogo que Filn conoca
muy bien, haba hecho una afirmacin anloga:
[,..] segn la palabra verdadera, el es |to estin] slo es adecuado para la sus
tancia eterna; en cambio, para las cosas engendradas en el tiempo debe decir
se era y ser.67
Para Filn, ser significa ser siempre, existir eternamente, lo cual, segn
Platn, resulta adecuado para las ideas y, sobre todo, para la idea del Ser.
A pesar de que Aristteles critic esta teora crtica que Filn no cono
ca, pues no dispona de la Metafsica , el filsofo judo la retoma, y lo
hace de la misma forma en que Aristteles la expone en la Metafsica, lo
cual demuestra que dicha versin era conocida por otra va, o que, tradi
cionalmente, se atribua a Platn.
La misma concepcin, segn la cual Dios es el Ser y, por tanto, hay un
Ser en esencia, se repite en filsofos que no son judos ni cristianos, sino
gentiles o paganos, quienes tambin se inspiraron en Platn e inten
taron conciliar el platonismo con las exigencias de carcter religioso surgi
das de la confrontacin entre la filosofa griega y la Biblia. Se trata de pen
sadores como Plutarco de Queronea y Numenio de Apamea, que vivieron
en el siglo 11 d .C ., ambos considerados exponentes del platonismo me
dio, un platonismo distinto al de Platn y sus discpulos ms inmediatos,
y distinto tambin de lo que, un siglo ms tarde, sera el neoplatonismo.
El platonismo medio se caracterizaba por su intento de conciliar el pla
tonismo con otras doctrinas, como el aristotelismo, el estoicismo y una
concepcin religiosa de ndole monotesta.
Plutarco escribi una obra sobre la letra E grabada en el frontn del
templo de Apolo en Delfos. En ella sostena que dicha letra significa fi,
Qu es el ser?
21
t eres, y que se refiere a la esencia de Dios, es decir, del ser. Este ser, se
gn Plutarco, es el ser propiamente dicho, el ser eterno.
El Dios es; y no segn un tiempo, sino segn la eternidad, una eternidad in
mvil, atemporal, inmutable, en la cual no hay antes ni despus, futuro ni pa
sado, ms viejo ni ms joven, puesto que slo es una, y con su nico Ahora ha
colmado el Siempre. Y slo lo que es en el sentido de esta eternidad es verda
deramente.68
Y, para subrayar la coincidencia entre esta concepcin de Dios, que Plu
tarco atribuye a la religin griega olmpica (cuyo centro era Delfos), y la fi
losofa de Platn, identifica a Dios no slo con el Ser, sino tambin con el
l loo. Y el Uno, en las doctrinas no escritas de Platn transmitidas por
Aristteles (cuya obra Plutarco conoca), era el principio de las ideas y
toincida con el Ser y con el Bien. As, segn Plutarco, el apstrofe T
nes grabado en el templo de Apolo tambin significa T eres Uno ('
hen), y explica el nombre de Apolo; no-muchos (a-pollon).69

Kn cuanto a Numenio, retoma la tesis filoniana segn la cual los filso
fos griegos, en particular Platn, haban extrado su idea de Dios de la B i
blia, y distingue tres divinidades o principios dispuestos jerrquicamen
te Concibe a la primera divinidad, o primer Dios, como el Ente en s
(imtoon), o la verdadera realidad (ousia) entendida en sentido platnico, el
i nal, segn Numenio, coincide con el Bien y el Intelecto, pero con un inte! to en quietud, es decir, idntico a lo inteligible.70 El segundo Dios, en
t iiinhio, es intelecto que piensa en s mismo, que piensa en su propio pensai,7' lo cual constituye una clara referencia al primer motor inmvil de
Ai isttclcs. Num enio concibe dicho motor como pensamiento de pensa
miento, y lo hace coincidir con el Demiurgo del Timeo platnico. Por l
timo, la tercera divinidad es el Alm a del mundo, segn Platn, creada por
rl I omiurgo.
I'.s significativo que los filsofos cristianos, probablemente influencia
dos |Hir Filn, aceptaran la identificacin del Dios del xodo con el Ser en
.1 1 li Platn. As lo vemos, por ejemplo, en un autor del siglo m , a quien se
onlimdi con el apologista Justino, el cual escribe:
Moiss dijo El que es (ho on), Platn dijo lo que es [to on]; ambas expre
siones parecen apropiadas para el Dios que es siempre, el cual, en efecto, es el
nico que es siempre [monos ho aei on) y que no ha sido engendrado.7*
La alusin a Moiss es una referencia a xodo III, 14, y la de Platn, a 77-
meo 27 d: la convergencia entre ambas teoras es perfecta, con la nica di

ferencia de que el Dios de Moiss es un Dios que habla, una persona, de
ah el participio en forma masculina, mientras que el Ser de Platn es im
personal, de ah el participio neutro. Con todo, la esencia de ambos es el ser
en s, entendido platnicamente como ser eterno.
P LO TIN O : E L SER ES IN F E R IO R A L UNO
La triple divinidad expuesta por Nurnenio es la evidente predecesora de la

teora de las tres hipstasis (realidades subsistentes en s), que constituir el
ncleo central de la filosofa de Plotino, con el cual se inicia el neoplatonis
mo. Alguien debi acusar a Plotino de haberse inspirado en Nurnenio, si
es cierto, como relata Porfirio, que Amelio, discpulo de Plotino, escribi
un tratado, Sobre la diferencia entre el sistema de Plotino y el de Nurnenio,
para defender a su maestro de tal acusacin.73 Entre la tesis de Nurnenio y
la de Plotino existen diferencias importantes, y la primera de ellas se refie
re a la primera divinidad, es decir, al Dios supremo. Plotino se remonta a
Platn, pues concibe el primer principio como el Uno, o como el Bien,
pero, aun basndose en la afirmacin platnica segn la cual el bien est
ms all del ser (Repblica VI, 509 b: epefyina tes ousias), considera que
el Uno es superior al Ser y al pensamiento, es decir, que no es lo inteligible,
sino que va ms all de cualquier inteligibilidad y decibilidad. Segn Plo
tino, el ser, entendido como inteligible, y el Intelecto, entendido como pen
samiento, son la segunda hipstasis, el segundo principio subsistente en s
engendrado por el Uno, y coinciden a la perfeccin entre s, esto es, son un
Intelecto que piensa en s mismo como ser. Por ltimo, para Plotino, la ter
cera hipstasis tambin es el Alma del mundo.
El Uno va ms all de la esencia |epefpina ousias]. El Uno es la potencia del
todo; lo engendrado, en cambio, ya es el Todo. Y si ste es el Todo, l est ms
Qu es el ser?
29
all del Todo y, por ranto, ms all del Ser. Adems, si el Intelecto es todo, el
Uno es anterior al Todo y nada tiene en comn con el Todo. Esta razn tam
bin demuestra que l debe estar ms all de la esencia, y ms all del Intelec
to, de modo que hay algo ms all del Intelecto.74
( 'on esta ltima tesis, Plotino rompe con la tradicin que identificaba a
I >ios con el Ser; y, como nombre de Dios si bien ste es innombra
ble , el autor prefiere el Uno al Ser. N o obstante, su concepcin del Ser
no es ya la de Platn, sino que deriva de Filn y del platonismo medio; se
nata de una concepcin segn la cual el Ser tambin es Intelecto, pensa
miento que, al pensar en s mismo (aristotelismo), piensa en las deas eter
nas e inteligibles que forman la verdadera realidad (ousia). A este respecto,
Plotino escribe:
Indudablemente, el ser no es un cadver, ni es una no-vida, ni tampoco un no|iensante. Por eso Intelecto y Ser son lo mismo. La relacin del Intelecto con
sus Inteligibles no es como la relacin del sentido con los sensibles, como si
aqullos fueran anteriores a l. El Intelccto es l mismo y sus inteligibles, pues
to que las ideas no son adquiridas (de dnde iban a proceder?). Aqu, entre
sus Inteligibles, el Intelecto es uno e idntico a stos, del mismo modo que la
ciencia de las cosas inmateriales es idntica a stas.75
riiH I' IKIO: E L SER ES E L U N O
I .a concepcin de Dios como Ser, que caracterizaba el pensamiento de F i

ln y el platonismo medio, aparece de nuevo en otro discpulo de Plotino,
l'oi lirio de T iro (233-305), que deseaba conciliar la filosofa de su maestro
mu la de los grandes filsofos griegos del pasado, Platn y Aristteles, proliahlcmcnte con el fin de cimentar un sistema filosfico lo ms slido posi|i|r, tan slido que pudiera enfrentarse con xito al cristianismo, el cual,
111 ii aquel entonces, se estaba difundiendo en el mundo helenstico. Con
viene recordar que Porfirio escribi un tratado de quince libros titulado
1 nutra los cristianos, lo cual confirma que el neoplatonismo, en el fondo, es

la mayor reaccin de la filosofa pagana contra el cristianismo. Pues bien,
paiete que P orfirio conocido a lo largo de la Edad Media como autor de
8o
la Isagoge o introduccin al tratado aristotlico sobre las categoras, donde

plante por primera vez la cuestin de los universales fue tambin autor
de un comentario al Parmnides de Platn, en el cual afirm a que la prime
ra hipstasis, el principio supremo, es el Uno, afirmacin en la que coinci
de con Plotino, slo que Porfirio, siguiendo la tradicin del platonismo
medio, lo identifica con el Ser. Com o segunda hipstasis, engendrada por
el Uno-Ser, elige al Ente, y, al igual que Plotino, identifica a este ltimo
con el Intelecto.
En esta cuestin, el razonamiento decisivo de Porfirio es el siguiente:
Est claro que Platn deja entrever esto, es decir, que el Uno, que est por en
cima de la sustancia y del ente, no es ente, ni sustancia, ni actividad, sino que
acta, y que l mismo es el actuar puro [/o energein (atharon]; por consiguien
te, l mismo es el Ser que es antes del ente \to einai topro tou ontos\. As pues,
al participar de este Ser, el segundo Uno posee un ser derivado, y ste es el
participar del ente. I)e ello se deduce que el Ser es doble: el primero pree
xiste al ente, el segundo es aquel que ha sido producido por el Uno que est
ms all, el cual es el Ser en sentido absoluto \to apolyton\ y, en cierto modo, es
la idea del ente. Por tanto, el segundo Uno fue engendrado participando de
este ser, y a l est vinculado el ser (segundo) que procede del Ser (primero).76
Aqu, el autor, que Pierre Hadot ha identificado con Porfirio, interpreta el
Uno que es uno de la primera hipstasis del Parmnides como el Ser, y
el Uno que es de la segunda hipstasis del Parmnides como el Ente. As,
con respecto al platonismo medio, Porfirio introduce la distincin entre
Ser (ieinai, expresado con el infinitivo del verbo) y Ente (on, expresa
do con el participio), y concibe al primero como puro acto, pero, a diferen
cia del primer motor inmvil de Aristteles, no lo considera acto de pensa
miento, sino acto de ser. Si prescindimos de esta ltima especificacin, la
cual, segn algunos, anticipa la famosa teora medieval del actus essendi
formulada por santo Tom s de Aquino, debemos concluir que nos halla
mos ante la concepcin platnica de la idea del Ser como ser en esencia,
identificada con la idea del bien y con el Uno, esto es, con Dios.
L a misma teora aparece en las obras de los filsofos cristianos del si
glo tv, tanto en los Padres de la Iglesia orientales (los famosos Padres C apadocios), como en los Padres occidentales, cuyo mayor exponente es san
Qu es el ser?
81
Agustn. El capadocio Gregorio Nacianceno (330-390) considera que la

expresin mosaica El que es (ho or) es la mejor definicin de la esencia
(ousia) de Dios, y escribe:

Buscamos una naturaleza a la que el ser pertenece en cuanto tal, y no por lo
que tiene en comn con algo. El ser pertenece verdadera y enteramente a
Dios, porque no est determinado o delimitado por un antes y un despus,
y Dios no es ni ser; l es.77
Y ms adelante:
Dios fue siempre y es y ser; mejor dicho: l es siempre. El fue y el ser
son segmentos de nuestro tiempo y de la naturaleza mutable, pero l es aquel
que siempre es, y tal es el nombre que l mismo se da cuando le habla a Moi
ss en la montaa. l posee en s mismo el ser ]to einai] como un todo, que no
empez ni terminar, un mar del ser |pelagos ousias] infinito e ilimitado, que
va ms all del concepto de tiempo y naturaleza.7*
Su hermano Gregorio de Nisa (335-394) se muestra de acuerdo con esta in

terpretacin, y sostiene que, en la frase Yo soy el que soy, Dios se nom
bra a s mismo y seala su esencia atemporal o eterna, propia de quien es
siempre del mismo modo o siempre es el mismo (autos).19 Dios es ser
que es realmente (ontos), verdaderamente (alethos) y totalmente
(umtos)? y slo Dios es, porque Dios es ilimitado en el ser (aoristo en
toi einai).s' Probablemente, esta teora de los Padres orientales tiene su ori
gen en el platonismo medio, que tuvo bastante difusin en el mundo grie
go, ya que el neoplatonismo, al menos en sus inicios, se difundi sobre todo
en Knma, es decir, en Occidente.
I .a influencia de Plotino y Porfirio, quienes vivieron en Roma, es evi
dente en los Padres occidentales, lo cual confirma que en la Antigedad
los filsofos cristianos se basaron en el pensamiento de sus principales ene
migos, los neoplatnicos, del mismo modo que en la Edad Media se basaI .111 en el pensamiento de los filsofos musulmanes. As, Hadot ha demosII ado que el africano Mario Victorino (siglos iii - iv)8* profesor de
1 drica en Roma y autor de las traducciones al latn de Plotino y Porfirio
<11ic debi leer san Agustn toma de Porfirio la teora segn la cual Dios
82
es untim por excelencia, osupra omnia, y, como tal, ser puro (essepurum)
y pensamiento.3 Victorino identifica la trada existencia-vida-inteligencia,
que, segn Porfirio, caracteriza el primer Principio, con la Trinidad del
cristianismo, interpretando al Padre com oesse, al H ijo como vivere y al Es
pritu Santo como intellegere.9* Debido a la influencia de Porfirio, Victori
no cae en la heterodoxia, e interpreta al H ijo tambin como el Ente, es
decir, el segundo Uno,3 inferior al primer Uno para Porfirio, mientras
que, segn el dogma cristiano, el H ijo es igual al Padre.
San Agustn se muestra ms alejado del lenguaje neoplatnico, pues se
remonta directamente al xodo y lo interpreta segn la tradicin platnica.
Esto era lo que Moiss esperaba de Dios, por eso le pregunt Cmo te lla
mas? Quin dir que me manda para responder a quienes me lo pregun
ten?. Yo soy [Ego sum\. Quin?. El que soy \Quisum\. ste es tu
nombre? Todo eso para decir cmo te llamas? Tu nombre propio sera el
ser (re si todo cuanto es fuera de ti no se manifestase realmente, comparado
contigo, como no ser? S, ste es tu nombre.*6
San Agustn, para referirse al ser de Dios, siempre idntico a s mismo y
eterno, utiliza la expresin platnica el ser en s (ipsum esse),97 y tambin
el ser que es de modo sumo o mximo (summe o mxime esse).99
Por ltimo, segn Hadot, la influencia de la distincin porfiriana entre
Ser y Ente llega hasta Sevcrino Boecio (480-524) el ltimo filsofo
de la Antigedad, cuyo influjo ser muy profundo en la Edad Media lati
na , concretamente hasta la distincin que establece entre el ser (esse)
y lo que es {quod estJ.9 Es curioso ver cmo la cuestin del ser, que se
abri con Parmnides en los albores de la filosofa antigua, all por el si
glo v a. C ., vuelve con fuerza un milenio ms tarde, a modo de conclusin
del ciclo de la filosofa antigua. Se trata de una cuestin presente en los
momentos ms importantes de dicha filosofa, y casi todos los pensadores,
a excepcin de Aristteles, le dan la misma respuesta: existe un Ser en
esencia, un ser que no puede no ser.
III
Q U I N E S S O N L O S D IO S E S ?
IE LOS DIOSES A L DIOS N IC O
No tendrs otros dioses delante de m. N o te hars ninguna escultura y

ninguna imagen de lo que hay arriba, en el cielo, o abajo, en la tierra, o de
bajo de la tierra, en las aguas. N o te postrars ante ellas, ni les rendirs cut
io; porque yo soy el Seor, tu Dios, un Dios celoso, que castigo la maldad
de los padres en los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin, si ellos me
aborrecen; y tengo misericordia a lo largo de mil generaciones, si me aman
y cumplen mis mandamientos.' Esto es lo que est escrito en la primera
le las diez palabras de la Ley, que Moiss recibi en el monte Sina tras
el dramtico episodio de la destruccin del becerro de oro adorado por los
israelitas. El primer mandamiento (as se denominarn las tablas de la
I -ey en la tradicin cristiana) no slo expresa la firme prohibicin de fabri
car imgenes de la divinidad, consideradas como dolos que degradan y
doblan al Dios nico, sino que relaciona esta prctica, muy difundida en
tre los pueblos paganos, con el fenmeno del politesmo (creencia en
muchos dioses). En la religin griega, las representaciones divinas y la de
vocin a muchos dioses eran fenmenos muy comunes, pero los siglos de
i istianismo que nos separan de ella suponen un gran obstculo a la hora
de comprenderla.
1-os occidentales solemos hablar de Dios, sin artculo y con mayscu

la inicial, como si se tratase de un nombre propio. Algunos hablan de
dios, con minscula, para demostrar su atesmo, lo cual es una estrata
gema algo ridicula, puesto que, si se trata de un nombre propio, debe escriImisc siempre con mayscula, tanto si se cree como si no se cree en la exis
tencia del ser as designado. A nadie se le ocurrira escribir jpiter o
84
marte con minscula, aunque no crea en la existencia de estos dioses.

N o obstante, los antiguos griegos escriban ho theos, con el artculo y la ini
cial en minscula, y, sin embargo, casi todos crean en la existencia de los
seres as designados. A qu se debe esta diferencia?
Al hablar de este tema, todos los occidentales, lo queramos o no, esta
mos influenciados por las grandes religiones monotestas (judaismo, cris
tianismo e islam), que derivan de la Biblia. stas admiten la existencia de
un nico Dios, creador y seor del cielo y la tierra. Para nosotros, la pala
bra Dios designa a un individuo, una persona, a quien los judos llama
ron Yav o Elohim, los musulmanes, A l, y los cristianos, Dios o Seor. En
la cultura occidental, creyentes y ateos hablan de l como de un individuo,
y utilizan la palabra Dios como un nombre propio. N o ocurre lo mismo
en Oriente (en India, China o Japn; por lo menos, en los ambientes no in
fluenciados por la cultura occidental), donde el concepto de dios no se refie
re a un individuo ni a una pluralidad de individuos, sino a algo distinto, cuya
explicacin es competencia de los especialistas en aquellas culturas.
Los antiguos griegos no tuvieron noticia de la Biblia hasta el siglo ti a. C .,
cuando un grupo de judos que haban emigrado a Alejandra, los Seten
ta, la tradujo al griego. Hasta ese momento, no era posible optar por el
monotesmo o el politesmo, pues todos los creyentes admitan la existen
cia de una pluralidad de dioses. Para ellos, la palabra dios no era un nom
bre propio, sino un nombre comn, el nombre de una especi de indi
viduos, igual que la palabra hombre o la palabra caballo. En este
sentido, el gran fillogo clsico Ulrich von W ilam owitz-M oellendorff es
cribi que theos, en griego, es principalmente un predicado, no un sujeto;1
con ello quera decir que la funcin de la palabra dios es designar una
pluralidad de sujetos, lo mismo que, para nosotros, la palabra hombre.
La idea que los griegos tenan de la divinidad se infiere, por ejemplo,
de las Definiciones atribuidas a Platn, donde se la califica de viviente in
mortal, autosuficiente desde el punto de vista de la felicidad (zoon athanaton autorices pros eudaimonian),J lo cual significa inmortal y bienaventu
rado. Aristteles retoma esta definicin en un celebrrimo pasaje de la
Metafsica: Nosotros (todos los griegos| decimos que el dios es un vivien
te eterno y ptimo \zoionaidion aristn].* Prefiero traducirzoion por vi
viente, y no por animal, como suele hacerse, porque, en las lenguas
Quines son os dioses?
85
modernas, animal es una palabra connotada, y evoca las bestias. En

cambio, en griego, zoion deriva de la palabra zoe, que significa vida, y se
refiere indistintamente a todos los seres vivos. As pues, el dios es un ser
dotado de vida, y se diferencia del hombre, que tambin pertenece a la es
pecie de los vivientes, por ser eterno y ptimo. A qu eterno (aidion)
est por inmortal; no todos los griegos crean que los dioses fuesen eter
nos, es decir, que hubieran existido siempre (por ejemplo, Hesodo, en la
Teogonia, afirma que tuvieron un origen), pero todos crean en su inmor

talidad. L a diferencia fundamental entre hombres y dioses era que los pri
meros son mortales (brotoi), mientras que los segundos son inmorta
les (ambrotoi)}
En cuanto al adjetivo ptimo (aristn), cabe sealar que posee un sig
nificado objetivo y subjetivo, esto es, indica el valor del objeto en cuestin,
el rango que este ocupa en la realidad, y tambin su condicin de vida.
Kn el segundo mbito, el vocablo significa bienaventurado o feliz.
Para los griegos, los dioses eran superiores a los hombres, ms bellos, inte
ligentes y poderosos, incluso de estatura ms elevada, y estaban dotados de
lodas las perfecciones. Suele decirse que eran hombres idealizados y, en
este sentido, eran ptimos. Sin embargo, a diferencia de los hombres, los
dioses eran bienaventurados; los hombres sufren, son infelices, mientras
que los dioses siempre son felices. Esa felicidad, en cierto modo, est vin
culada a la inmortalidad, ya que los dioses, al no estar sometidos a la muerir, tampoco estn sometidos a la vejez y, por tanto, son siempre jvenes y
dichosos. sta es, pues, la definicin de los dioses, construida, segn el
punto de vista de Aristteles, a partir de un gnero y una diferencia espe
cfica: son vivientes (gnero) inmortales y bienaventurados (diferencia es
pecfica).
Todo ello aparece en los textos de teologa de los antiguos griegos, es
decir, en las obras de los poetas, especialmente en los poemas de Homero y
de Hesodo. Para los griegos, la teologa no era una reflexin racional
sobre la revelacin, como es la teologa dogmtica para los judos, cristia
nos y musulmanes, porque los griegos no tenan libros sagrados. Tam po
co es una disciplina filosfica referida a la divinidad, como es la teologa
Mcional (o natural) para los citados monotestas, ya que, al menos en un
principio, la palabra theologia designaba los relatos, los mitos sobre los
86
dioses que narraban los poetas. E l primer griego que utiliz este trmino,
Platn, quien lo incluye en la Repblica, lo adopta para indicar aquello que
los poetas deben escribir acerca de los dioses;6 asimismo, Aristteles lo uti
liza siempre y slo para designar los escritos y frases de los poetas.
Por ejemplo, Aristteles menciona a los antiguos que se ocupaban de
mitos divinos \peri tas theologias\, y los contrapone a quienes posean
ms conocimiento humano que otros, es decir, a los filsofos de la natu
raleza, como Anaxim andro y Digencs de Apolonia,7 y observa que los
seguidores de Hesodo y los dems telogos [theologoi]slo se preocuparon
de decir lo que les pareca convincente, y se olvidaron de nosotros.8 En
otro pasaje, Aristteles alude a los ms antiguos, los que trataron de los
dioses en primer lugar [theologesantes], mucho antes de la presente gene
racin, frase en la que debemos reconocer, ante todo, a Orfeo.9 Y , en el
libro Lam bda de la Metafsica, los telogos, segn los cuales todo pro
cede de la noche, quedan contrapuestos a los fsicos, es decir, a Anaxgoras;10 adems, el autor se contrapone a s mismo con los telogos y
todos los fsicos." Por ltimo, afirma que la opinin de los antiguos te
logos parece coincidir con la de algunos pensadores contemporneos (por
ejemplo, con la de Espeusipo)11 a la hora de negar que el bien sea un prin
cipio, lo cual, probablemente, es una alusin a ciertos poetas.
Es a partir de los estoicos (Cleantes, Crisipo) cuando el trmino theologia comienza a designar la parte de la filosofa que trata' sobre los dioses y
da una interpretacin a los mitos de los poetas. E l significado estoico del
trmino theologia influye en los autores posteriores, por ejemplo, Cicern,
el autor del tratado pseudoaristotlico De mundo, Filn de Alejandra y
Plutarco, y constituye la base de la triparticin de la teologa en teologa
mtica (ofabulosa, esto es, de los poetas), teologa fsica (o naturalis, esto es,
de los filsofos) y teologa poltica (o civilis, esto es, de las ciudades y los po
lticos), transmitida por Varrn.13
En el marco del neoplatonismo, el vocablo teologa se utiliza para
designar la filosofa de Platn y de Aristteles, y los comentaristas neoplatnicos de Aristteles, Siriano y Asclepio, identifican sin reservas la prime
ra filosofa de Aristteles con la teologa.
A tenor de lo dicho, resulta impropio el ttulo La teologa de los prim e
ros filsofos griegos, famoso libro del fillogo Werner Jaeger, discpulo de
Quines son los dioses?
87
W ilamowitz, en el cual el autor expone el pensamiento de los filsofos pre

socrticos acerca de los principios de todas las cosas, y sostiene que, en la
mayora de los casos, el principio fundamental admitido por dichos pen
sadores es Dios o lo divino.'4 L o cierto es que, aunque se acepte esta in
terpretacin del principio supremo planteado por los presocrticos, lo cual
resulta controvertido, su reflexin sobre lo divino no puede llamarse teo
loga, puesto que dicho trmino no haba adquirido an el significado de
teologa fsica o natural, racional, filosfica, que poseer a partir de los
estoicos. En aquella poca, el vocablo slo designaba el conjunto de mitos
sobre los dioses narrados por los poetas, es decir, precisamente aquello que
criticaban los primeros filsofos.
Conviene recordar que la religin griega no era una religin revelada,
no estaba incluida en un libro inspirado por Dios, a diferencia de las reli
giones monotestas, que se basan en la Biblia, el Nuevo Testamento o el
<'orn. La griega era una religin fundada en los mitos narrados por los
poetas y, por as decirlo, sus libros sagrados eran los poemas homricos,
o los poemas de Hesodo, o los cantos rficos. Adems, dicha religin no
dispona de dogmas, ni de una Iglesia, sino que se basaba esencialmente en
prcticas de culto (procesiones, sacrificios, ritos de iniciacin, misterios),
i|iic solan organizar las autoridades polticas, las magistraturas de cada
polis. Por tanto, era una religin estrechamente vinculada a la poltica, ya

i|iic cada polis organizaba el culto de sus propios dioses, de los dioses que,
segn el mito, la haban fundado y la protegan.
I .os antiguos griegos, en general, ya fueran filsofos o no, aceptaban a
los dioses porque stos constituan un gnero de individuos dotado de cier
tas caractersticas. Y el problema que se planteaban con respecto a estas di
vinidades era muy distinto a los interrogantes tpicamente modernos,
1>ios existe? o Los dioses existen?, pues consista en preguntarse

Qu entes deben considerarse dioses?, o bien Quines son los dioves?-. Para muchos filsofos, los dioses no eran los personajes de la mito
loga popular, o de la mitologa de la polis, sino otros distintos. Por eso, a
vn es, se acusaba a los filsofos no de negar a los dioses en general, sino de
tu gar a los dioses de la polis, y de haberlos sustituido por otras divinidades.
I' 11 la antigua Grecia, el atesmo era un fenmeno infrecuente incluso enii 1 los filsofos. Com o veremos, slo de uno de ellos puede decirse con cer-
88
teza que no admita a ningn dios; se trata de Teodoro de Cirene (siglos iviii
a.C .), llamado el Ateo, sobrenombre que, como signo de identidad, de
muestra la infrecuencia de tal condicin.
DE LOS DIO SES D E L M IT O A L DIOS DE LOS FIL SO FO S
Los dioses a los que se referan mayoritariamente los filsofos griegos eran
los de la religin denominada olmpica, descrita en los poemas homri
cos y en los de Hesodo. N o era la forma de religin ms antigua practica
da en Grecia, ya que la precedi la religin arcaica, en la cual se venera
ban dioses terrestres y subterrneos (como las Erinias y los Titanes). En
cambio, los dioses olmpicos eran celestes, ya que moraban en el cielo. A
menudo los nombres de los dioses coincidan con los de astros y planetas,
como los que han llegado hasta nuestros das en su versin latina; Marte
(Ares), Jpiter (Zeus), Venus (Afrodita)...
En los poemas homricos, la litada y la Odisea, se narran numerosos mi
tos: el de Zeus, padre de los dioses, y su esposa Hera, protectora del matri
monio; sus hijas Atenea, diosa de la sabidura, Afrodita, diosa del amor, y
rtemis, diosa de la caza; sus hijos Apolo, dios de la luz, Ares, dios de la
guerra, y Hermes, mensajero de los dioses; as como los mitos de Hades,
dios de los infiernos, Hefesto, dios del fuego, etc. Es bien sabido que se tra
ta de dioses antropomrficos, es decir, concebidos de forma humana, como
se ve en las maravillosas estatuas que los representan. Adems, estos dioses
poseen inquietudes humanas: amores, deseos, pasiones, contradicciones.
Se recordar que, durante la guerra de Troya, algunos dioses, como Hera,
se pusieron de parte de los griegos, y otros, de los troyanos, como A frodi
ta, la cual quiso premiar a Pars por haberla juzgado la ms bella de las tres
diosas, y por eso le prometi a Helena. Estos dioses no tenan inconvenien
te en hacer el amor con los mortales, como es el caso de Tctis con el griego
Peleo, gracias a lo cual engendr a Aquiles, o de Afrodita, que engendr a
Eneas con el troyano Anquises. Adems, tal como menciona Aristteles,
Homero consideraba a Ocano y Tetis los protagonistas de la gnesis de
las cosas, es decir, los principios divinos del cosmos.'5
Ms minucioso que Homero fue Hesodo, el cual, en la Teogonia, abor-
89
da ampliamente el tema de la gnesis de los dioses. Relata que primero se

engendr el Caos, del cual nacieron Gea (la Tierra); el Trtaro, que est
en las profundidades de la T ierra; Urano, que se halla por encima de la
Tierra; y, por ltimo, Eros (el Amor). Este ltimo indujo a G ea (la Tierra)
y a Urano (el Cielo) a unirse y engendrar, a su vez, las estrellas, los mares y
las montaas, y luego a Ocano y los ros. Entre los hijos de la Tierra y el
('icio estaban Cronos y Rea, de los que naci Zeus, padre, a su vez, de to
dos los dioses del Olimpo. As pues, todos los dioses fueron engendrados y,
al menos los de la ltima generacin, son inmortales.'6 Ntese que, pese a
la voluntad de reconducir todo el universo a un origen comn y a la minu
ciosidad de su descripcin, Hesodo no se pregunta de dnde procede el
( atos, esto es, no se plantea la cuestin del principio generador. El poeta se
limita a narrar el proceso que lleva del Caos al cosmos, del desorden al
orden, pero no se dice de quin es obra.
Los poetas trgicos del siglo v, Esquilo, Sfocles y Eurpides, tambin
incluyeron a la divinidad en sus obras, y a veces la presentaron como ene
miga del hombre. Basta recordar el mito de Prometeo, a quien Zeus casti
g por haber proporcionado el fuego a los hombres; o las desventuras de
personajes tan inocentes como Edipo, vctima de un destino con un signilicado indudablemente religioso; o el mito de Ifigenia, que revela los as
pectos ms crueles de la religin griega.
Cmo reaccionaron los primeros filsofos frente a estos mitos? Em pe
zaron a buscar un principio, un origen que, a su vez, no hubiera sido en
gendrado, capaz de explicar la gnesis de todas las cosas. Tales de Mileto
identific dicho principio con el agua, lo cual indujo a algunos como
dice Aristteles a pensar que se haba inspirado en el mito homrico de
( >cano y Tetis. Con todo, Tales no dej de creer en los dioses, si es cierto,
tomo cuentan Aristteles y Platn, que, para dicho filsofo, todas las co
sas estn llenas de dioses.'7 Segn el Estagirita, Tales de Mileto eligi
101110 principio el agua porque el nutriente de todas las cosas es hmedo, y
donde hay vida, hay agua, y donde no hay agua, no hay vida. Fue una in
tuicin que los cientficos de hoy siguen considerando vlida, ya que, para
dilucidar si hay vida en otros planetas, lo primero que intentan descubrir
rs %i hay agua en ellos. Por eso algunos piensan que la afirmacin todas
l.is cosas estn llenas de dioses significa que todas las cosas contienen
9o
agua, pero no est claro que ello implique una naturalizacin de los dioses
o una divinizacin del agua.
Una ambigedad semejante se encuentra en Anaximandro, quien
plantea como principio de todas las cosas el infinito (apeiron), y declara que
resulta ser lo divino \to theionj, porque es inmortal e indestructible.'8
Com o puede verse, Anaxim andro califica el infinito de divino a causa
de su inmortalidad, condicin que, en la mentalidad griega, es una prerro
gativa de los dioses. Segn el testimonio de Aristteles, Anaxim andro atri
buy al infinito, adems de la funcin propia de un principio, que es en
gendrar todas las cosas, la de abrazarlas \periechein\ y gobernarlas
\kybeman\ todas. La ambigedad reside en estos dos verbos, ya que go
bernar puede hacer pensar en un principio capaz de entender y desear,
un principio personal, mientras que abrazar sugiere un rodear ms bien
espacial, lo cual sera ms propio, por ejemplo, del cielo, de una realidad
puramente material. Segn otro testimonio, Anaxim andro dijo que los
cielos infinitos eran dioses,19 lo cual significa que aceptaba la existencia de
los dioses del mito, aunque luego los identificase con una realidad natural
como los cielos.
Para Anaxmenes, el principio del universo es el aire; ste, lo mismo
que el apeiron de Anaxim andro, tiene el cometido de abrazar y gobernar
todas las cosas.20 Por eso lo denomina dios, y denomina dioses a las
cosas que derivan del aire.21 Estas reflexiones implican una continuidad
con respecto a los mitos poticos acerca de los dioses, pues parecen mante
ner la idea de los dioses personales, capaces de entender y desear; pero, al
mismo tiempo, tienden hacia un concepto distinto de dios, al cual convier
ten en principio nico de todo, probablemente inmanente al mundo y, en
ltima instancia, identificable con la naturaleza y sus elementos funda
mentales.
Hallamos una crtica explcita y dura contra la teologa de los poetas
en Jenfanes, nacido en la primera mitad del siglo iv a .C ., quien intenta
despojar a los dioses de ciertas caractersticas excesivamente antropomrficas. Este filsofo, con patente desaprobacin, realiz las siguientes refle
xiones: Homero y Hesodo atribuyeron a los dioses todo cuanto hay de
vergonzoso y reprobable en los hombres: robar, cometer adulterio y enga
arse recprocamente; los mortales creen que los dioses nacieron, y que
9*
su vestimenta, lenguaje y aspecto son como los de ellos. Y es que, en rea

lidad, si bueyes, caballos y leones tuvieran manos con las cuales pudiesen
dibujar y hacer lo que hacen los hombres, los caballos dibujaran figuras
de dioses semejantes a caballos, los bueyes dibujaran figuras de dioses se
mejantes a bueyes, y haran cuerpos forjados tal como estn forjados
ellos. De hecho, los etopes dicen que sus dioses tienen la nariz chata y
son negros; los tracios, que tienen ojos azules y cabellos rojos.12 Eviden
temente, Jenfanes no comprendi que los griegos, con respecto a otros
pueblos de la Antigedad, haban realizado un notable progreso
tal como seala Hegel al representar a los dioses con rasgos huma
nos, y no en forma de animales inferiores al hombre, como bueyes, perros,
serpientes y dems.23
Para Jenfanes, el dios es eterno y, como realidad suprema, no puede
ser ms que uno; si los dioses fueran dos o ms, ninguno de ellos sera la
realidad suprema.24 Basndonos en tales afirmaciones, podramos [tensar
que el concepto de dios de Jenfanes es similar al de las religiones mono
testas, a aquel que se escribe con mayscula. Sin embargo, el dios nico
del que habla este filsofo es igual en todas sus partes, luego ve, oye y
posee los otros sentidos en cada una de sus partes, y, adems, es esfri
co.25 Estas formulaciones sugieren que el dios de Jenfanes es corpreo;
de hecho, Platn y Aristteles lo identifican con el universo sensible, y
consideran a este filsofo, ms que un monotesta, un pantesta.26 As
pues, por un lado, Jenfanes dota a su dios de carcter nico y, por otro,
parece que le hace perder su personalidad. N o obstante, nada puede de
cirse con certeza acerca de su pensamiento, y lo mismo ocurre con todos
los filsofos cuyas obras perdidas slo nos han llegado, de modo muy
Iragmentario, a travs de testimonios posteriores. Segn dicen, Jenfanes
tambin compuso elegas, en las cuales recomienda elevar cantos de ala
banza al dios con relatos piadosos y palabras puras, adems de respetar
y honrar a los dioses.27
1 )cbido a la carencia de testimonios, otro tanto puede decirse de filsolm como Herclito, Parmnides y Empdocles. Herclito, por ejemplo,
ai n-inctc contra Homero, quien merece ser expulsado de la palestra y ser
apaleado, y tambin contra Hesodo, al cual se refiere en estos trminos:
92
[...] maestro de la mayora, pues casi todos creen que saba muchsimas cosas,
cuando ni siquiera sabia qu eran el da y la noche, los cuales, en realidad, son
una sola cosa.18
Ello induce a creer que Herclito rechazaba a los dioses de los poetas, y
que slo consideraba divino el fuego, elemento del que cree derivan todas
las cosas. L o mismo puede significar el episodio narrado por Aristteles,
segn el cual Herclito dijo a sus invitados, que hablan ido a visitarlo y lo
vieron calentarse junto a la lumbre: Entrad sin temor, porque los dioses
tambin estn aqu.29Otra de las afirmaciones de Herclito es que todas
las leyes humanas se alimentan de la nica ley divina,30 esto es, del Logos,
nica ley universal, cuya expresin es el fuego.
Parmnides, en su poema, no habla nunca de los dioses, sino del Ser y
sus caractersticas (necesidad, inmutabilidad, indivisibilidad, homogenei
dad, unidad, forma esfrica). N o obstante, hace que una diosa muestre
la verdad del Ser, probablemente para aumentar su importancia; y, presu
miblemente, en la segunda parte del poema, dedicada a exponer las opi
niones de los mortales, pone en boca de ella: antes que todos los dioses,
ella [Afrodita| cre el Am or.3'
Empdocles, en el poema Sobre la naturaleza, afirma que, de las cuatro
races o elementos, esto es, agua, aire, tierra y fuego, nacieron especies
y colores de seres mortales, tantos cuantos nacen ahora armonizados por
Afrodita.32 La alusin a los mortales sugiere que Empdocles admita
la existencia de los inmortales, entre los cuales slo menciona a Afrodi
ta, la diosa del amor, ms querida por los filsofos que Atenea, diosa de la
sabidura. Este pensador compuso tambin un poema titulado Purificacio
nes, donde, probablemente, hablaba de prcticas de tipo religioso. A E m

pdocles se lo consideraba un dios, opinin que l mismo quiso corroborar
al arrojarse al crter del Etna.33
LOS DIOSES DE LA CIU D AD Y LA IM P IE D A D DE LOS FIL SO FO S
La ambigedad de los primeros filsofos, quienes oscilaban entre la adm i

sin de los dioses antropomrficos del mito y la introduccin de un nuevo
93
concepto de dios, se resolvi casi por completo cuando, en la segunda m i

na I del siglo v, la filosofa griega, con Anaxgoras, Demcrito, los sofistas
y Scrates, se traslad de las colonias a Atenas. Durante el siglo de Pericles,
se desencaden el conflicto entre el concepto de dios profesado por los fi
lsofos y los dioses de la ciudad, es decir, los dioses del mito, y tuvieron
lugar los primeros procesos por impiedad, cuyas vctimas fueron los filso
fos. El primero en correr esa suerte fue Anaxgoras, de quien se dice que,
estando en Atenas, vio que una piedra presumiblemente, un meteori
to caa desde el cielo hasta el ro Egosptamos. Anaxgoras dijo que
todo el cielo est compuesto por piedras, que el Sol es una piedra incandes
cente mayor que el Peloponeso, y que la Luna, como la tierra, posee coli
nas y precipicios.34 Esta afirmacin hizo que un tal Clen lo acusara de im
piedad. Fue procesado y condenado a muerte, pero, mientras estaba en
prisin, Pericles, de quien era amigo, logr salvarlo, y march al exilio.35
Anaxgoras fue declarado culpable de negar la divinidad del Sol y la
I ama, lo cual iba en contra de la religin popular, segn la cual el Sol (He
lios) era el dios Apolo y la Luna (Selene), la diosa rtemis. Ello, obviamen
te, no significa que Anaxgoras fuese ateo; de hecho, admita un Intelecto
trascendente, simple, no mezclado, puro, que todo lo mueve, el cual sepa
ra las partes del magma originario donde reinaba la confusin y da origen
a todas las cosas.36 N o se sabe si consideraba a este Intelecto un dios, pero
es bastante probable que as fuera, ya que su discpulo Digenes de Apolotlia, quien lo identifica con el aire, no duda en denominarlo tal.37 El nico
dato seguro es que Anaxgoras no consideraba dioses a las divinidades que
la ciudad de Arenas juzgaba como tales.
En la Vida de Pericles, Plutarco cuenta que, durante la guerra del Peloponeso, un tal Diopites logr que en Atenas se aprobara un decreto que so
meta a juicio a quienes no crean en las cosas divinas o enseaban doctri
nas sobre fenmenos celestes, con lo cual sembr las sospechas sobre
Pericles por medio de Anaxgoras.38 Ello nos da informacin acerca de
los llamados procesos por impiedad que tuvieron lugar en Atenas entre los
siglos v y tv a. C. Com o demostr E. Derenne en un interesante libro sobre
el lema, se trataba de procesos aparentemente religiosos que, en realidad,
eran polticos. Clen, lder del ala extrema del partido demcrata y aliado
de Tticcidcs, lder del partido oligrquico, era enemigo poltico de Peri-
ces, demcrata ms moderado, y utiliz a Anaxgoras para perjudicar a

Pericles. Otras personas del crculo de Pericles, como su compaera la he
taira Aspasia o el escultor Fidias, sufrieron procesos anlogos; incluso Digenes de Apolonia estuvo a punto de ser procesado, por los mismos moti
vos que Anaxgoras.39
Segn Derenne, la religin griega, al carecer de dogmas y sacerdotes,
consista, esencialmente, en el culto. Y se consideraba obligatorio rendir
culto a los dioses a cambio de que stos protegieran la ciudad. En Grecia,
pues, haba lo que ahora llamaramos una religin de Estado y, por este
motivo, la impiedad se consideraba perjudicial tanto para la moral como
para la ciudad. Atacar la religin equivala a atacar la patria, es decir, era
una especie de traicin. T ras el caso de Anaxgoras, se proces a Protgoras, Digoras, Scrates, Aristteles, Teofrasto, Estilpn y Teodoro. Todos
estos procesos se celebraron en Atenas, no porque Atenas fuera particular
mente intolerante, sino porque era la nica ciudad en la que haba filso
fos, y los filsofos tenan libertad para hablar. En cambio. Esparta y otras
ciudades no los admitan.40
N o queda claro cul era la postura de Demcrito, el gran antagonista
de Anaxgoras, con respecto a los dioses. L o cierto es que slo estuvo en
Atenas de paso y, como l mismo cuenta, nadie lo reconoci.4' Demcrito
sostena que todas las cosas estn hechas de tomos, los cuales se agregan y
disgregan al azar. Sin duda, ante semejante teora, cabra esperar una ne
gacin de los dioses, y, sin embargo, no es as. Veamos cmo juzga Cicern
a este filsofo:
|...| titubeante en cuanto a los dioses: ora considera que en el universo hay im
genes |eidola 1 dotadas de aspecto divino, ora dice que los tomos del alma que
se hallan esparcidos por el universo son divinidades; ora piensa en imgenes
animadas que pueden favorecernos o perjudicarnos, ora en imgenes enormes
cuya grandeza les permite abrazar desde fuera el universo entero. A decir ver
dad, todas estas suposiciones, ms que de Demcrito, son dignas de la patria
de Demcrito.4
Evidentemente, Cicern no tena en gran consideracin la ciudad de De
mcrito, Abdera, quiz porque se hallaba en Tracia y, como diramos hoy,
le pareca provinciana.
95
Sexto Emprico interpreta la tesis a la que se refiere Cicern como una

negacin sustancial de la divinidad,4i y da una explicacin sobre el origen
de la creencia en los dioses, atribuida a Demcrito, que va en esa misma di
reccin. Segn Sexto, Demcrito dijo lo siguiente:
|...| los hombres primitivos, al observar fenmenos celestes como truenos, re
lmpagos, rayos, agregados de estrellas |los cometas) y eclipses de sol y de
luna, fueron presas del terror, y creyeron que los dioses eran los causantes
de todo ello.41
I latamos una explicacin anloga en Lucrecio, atomista como Demcriln;4, y tambin, como veremos, en Aristteles, quien no era atomista ni
.itco, e incluso en el cristiano Giambattista Vico. Adems, cuando DemII ito invocaba a Afrodita, nico remedio para los desengaos del amor,46
probablemente, ms que a la diosa misma, aluda a los actos que ella sim
bolizaba. Y Lucrecio, el gran poeta romano, abre su poema con una invo( acin a la misma diosa, madre de los Enadas, deleite de hombres y dio
ses, lo cual confirma la mencionada predileccin de los filsofos por esta
divinidad.
( )tra vctima de los procesos por impiedad fue el sofista Protgoras, se
gn el cual el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en
uanto que son, y de las que no son en cuanto que no son.47 Platn interpi i t esta tesis como expresin de atesmo, tal como puede leerse en las L e
ves, donde afirma: El dios, para nosotros, es la mxima medida de todas

las cosas, mucho ms de cuanto lo pueda ser un hombre, al contrario de lo
que se dice ahora.48 En realidad, Protgoras no era ateo, sino, como dira
mos hoy, agnstico. Su obra titulada Sobre los dioses (peri theon) empezaba
dn iendo que no puede saberse si los dioses existen o no, pues muchos obsiai utos nos impiden saberlo, especialmente la complejidad del problema y
la brevedad de la vida humana.49 Sea como fuere, Pitodoro, un miembro
di I partido oligrquico, y Evatlo, un alumno con quien haba disputado,
a usaron a Protgoras de impiedad. Fue procesado, y no se sabe si lo condmaron a muerte o al exilio; slo sabemos que embarc rumbo a Sicilia,
|uc su barco naufrag y que muri ahogado. Los atenienses hicieron quem.o pblicamente sus obras.*"
96

El primer filsofo griego considerado oficialmente ateo fue Digo-
ras de Melos, que vivi en el siglo v a. C .5' Quien lo declar ateo fue Clitmaco, escolarca de la Academia platnica a finales del siglo n a. C ., esto es,
dos siglos ms tarde, cuando la filosofa griega comenz a manifestar un
profundo inters por la cuestin religiosa y el platonismo medio intentaba
conjugar platonismo y aristotelismo en una visin religiosa de la reali
dad.51 Lo cierto es que Digoras compuso poemas impregnados de respe
to a los dioses y de religiosidad, pero tambin escribi un libro, los Dis
cursos frigios , en el cual criticaba los misterios de Eleusis, que poco antes
haban sido profanados en Atenas. Por eso, cuando Digoras lleg a esta
ciudad, los atenienses, que sentan hostilidad hacia los habitantes de Melos
debido a la reciente guerra entre ambas polis, lo acusaron de impiedad y,
para evitar el proceso, el filsofo huy a Pelene. Atenas puso precio a la ca
beza de Digoras y pidi a Pelene su extradicin; como esta ciudad recha
z la peticin, Atenas puso un precio a los habitantes de Pelene.Si
Marcus W iniarczyk, editor de los fragmentos de Digoras, alberga
muchas dudas acerca del significado del atesmo antiguo, ya que, en gene
ral, fueron autores cristianos de poca imperial (por ejemplo, Clemente de
Alejandra) quienes acusaron de atesmo a filsofos paganos que acepta
ban a los dioses del Olimpo y, por tanto, negaban al Dios nico.54 W i
niarczyk cree que Digoras fue acusado de atesmo por divulgar y escar
necer los misterios de Eleusis, lo cual constitua un grave atentado para los
atenienses. T al acusacin gener varias ancdotas, como la historia de que
Digoras se convirti en ateo porque los dioses no castigaron a un poeta
que se apropi de unos cantos suyos, o el rumor de que ech al fuego una
estatua de Heracles porque no le quedaba lea para cocinar.55
En cambio, no procesaron a Crinas, el to de Platn, que fue uno de los
Treinta Tiranos impuestos por Esparta tras su victoria sobre Atenas. Esto
es lo que dice Sexto Emprico sobre Critias:
[...] sostena que los antiguos legisladores forjaron a la divinidad como guardiana de las buenas acciones y las culpas de los hombres, de modo que, para evitar
el castigo de los dioses, los hombres no perjudicaran a escondidas al prjimo.56
En rigor, en este caso tampoco nos hallamos ante una negacin de la exis
tencia de los dioses; ms bien se trata de una explicacin sobre el origen de
97
la creencia en los dioses, una explicacin poltica que, como veremos, re

tomar Aristteles. Cridas era un hombre poderoso, y perteneca al parti
do oligrquico y conservador del cual solan provenir las acusaciones de
impiedad, lo cual, tal vez, le sirvi de proteccin. Paradjicamente, la
amistad con Critias perjudic a Scrates, la vctima ms ilustre de los pro
cesos por impiedad; mejor dicho, la nica vctima en sentido estricto, pues
pag la contiena con su vida, y, en su caso, el proceso no fue obra del par
tido oligrquico, sino del demcrata.
El proceso a Scrates es un tema bien conocido, por lo que no es nece
sario exponerlo aqu con detalle. Basta recordar que Meleto, joven dem
crata que se iniciaba en la carrera poltica, instigado por Anito, uno de los
lderes del partido demcrata, y en colaboracin con el poeta Licn, acus
a Scrates de corromper a los jvenes, puesto que les enseaba a no reco
nocer a los dioses venerados en la ciudad, as como de sustituir a dichos
dioses por otras divinidades. Meleto se refiere, sobre todo, al genio que S
crates deca sentir en su interior como una voz que le impeda llevar a cabo
ciertos actos.57 El filsofo se defendi de la acusacin en su clebre Apolo
ga, transmitida por Platn, pero fue declarado culpable por un tribunal
popular de 500 jueces elegidos a suerte, con una mayora de 280 votos. A
continuacin, lo condenaron a pena de muerte por una mayora de 360 vo
tos. Scrates no quiso aprovechar el ofrecimiento de Gritn, que lo inst a
huir de la crcel, y prefiri pagar la condena envenenndose con cicuta.
Estos hechos se relatan en los Memorables de Jenofonte, que fue discpulo
directo de Scrates, as como en los dilogos de juventud de Platn, deno
minados socrticos por ser los ms fieles a las enseanzas de Scrates.
En cualquier caso, fuera quien fuese el Scrates histrico, el que ha pasa
do a la historia es el Scrates de estos dilogos.
La acusacin de Meleto de no reconocer o, cuando menos, de criticar a
los dioses venerados en la ciudad, no careca de fundamento, como puede
observarse en el Eutifrn, dilogo en el que Scrates contradice a un sacer
dote de la religin ateniense, lo cual, implcitamente, supone una crtica a
la concepcin de los dioses de dicha religin. En primer lugar, el filsofo
declara sus dudas acerca de mitos como el de Zeus enfrentado a su padre
Gronos, o el de Cronos enfrentado a su padre Urano, puesto que implican
aceptar que haya guerras entre los dioses.58 Luego observa que, si los dio-
98
ses estn en conflicto entre ellos, una accin no puede ser santa por el he
cho de complacer a los dioses, como propone Eutifrn, ya que la misma ac
cin puede ser positiva para algunos de ellos y negativa para otros, esto es,
santa y no santa a un tiempo.59 Tambin critica la tesis de Eutifrn segn
la cual es necesario cuidar de los dioses, pues afirma que se cuida de algo
con la intencin de mejorarlo, y que sera absurdo querer mejorar a los
dioses.60 Por ltimo, critica otra tesis de Eutifrn, segn la cual es necesa
rio servir a los dioses mediante plegarias y sacrificios, puesto que, segn
Scrates, los dioses no necesitan nada.6' De estos argumentos no puede ex
traerse la conclusin de que Scrates fuera impo, es decir, enemigo de la
religin, como pretenda Meleto y como creyeron los jueces, y menos an
que fuese ateo (cosa que, en verdad, nadie sostuvo).
Dejando aparte el episodio del genio, cuya naturaleza es difcil de defi
nir, si bien Scrates, en la Apologa platnica, se sirve del mismo para de
fenderse de una posible acusacin de atesmo, lo cierto es que el filsofo, en
su discurso, indica claramente su creencia en el dios Apolo.61 Scrates jus
tifica su vida como cumplimiento de una misin que le ha encomendado
este dios a travs del orculo de Delfos. En dicha ciudad se veneraba a to
dos los dioses griegos, en templos dedicados a cada uno de ellos, y en su
centro se eriga el templo de Apolo. Scrates, en la Apologa, cuenta que
un da su amigo Jerefonte lleg a Delfos y le pregunt al orculo si haba
alguien ms sabio que Scrates. El orculo, esto es, la Pitia, respondi que
no haba nadie ms sabio que Scrates. Com o el filsofo no se consideraba
sabio, quiso descubrir qu haba querido decir el dios con aquella respues
ta, y se dedic a interrogar a todos los que tenan fama de ser sabios (pol
ticos, poetas, artistas, es decir, los expertos en tcnicas), tras lo cual se llev
la impresin de que ninguno de ellos era sabio. Gracias a esta investiga
cin, comprendi que l era el ms sabio de todos, puesto que, por lo me
nos, saba que no saba, mientras que los dems ni siquiera saban esto.63
Con esta argumentacin, Scrates, por una parte, demuestra ser un se
guidor de la religin reconocida oficialmente, puesto que se toma en serio
el orculo de Apolo y dedica su vida a intentar comprender su significado.
Pero, por otra parte, demuestra poseer un concepto de dios infinitamente
superior al de dicha religin, concepto que queda expresado en las siguien
tes palabras:
99
Slo el dios es sabio; y esto es lo que quiso decir con su orculo: que la sabidu
ra del hombre vale poco o nada. Y al decir que Scrates era sabio, creo que no
se refera a Scrates, mi persona, sino que slo us mi nombre como un ejem
plo, como si quisiera decir: Oh, hombres, quien, al igual que Scrates, reco
nozca que, en verdad, su sabidura carece de valor, ser el ms sabio de todos
vosotros. Por eso, hoy en da, sigo investigando c indagando segn la palabra
del dios, con el fin de descubrir si, entre los ciudadanos y los extranjeros, hay
alguien a quien yo pueda considerar sabio. Y, puesto que me parece que no
hay nadie, ayudo al dios demostrando que no existe ningn sabio. Y pongo
tanto empeo en esta bsqueda que ya no me queda tiempo para hacer ningu
na otra cosa de consideracin, ni por la ciudad ni por mi casa, de modo que
vivo en extrema miseria para servir al dios.'4
Como puede inferirse de estas palabras, Scrates no reniega de la reli
gin oficial (a la cual rendir homenaje incluso momentos antes de su
muerte, al recomendar que se sacrifique un gallo a Asclepio),6,5 pero su con
cepto de dios es mucho ms refinado y espiritual, pues lo concibe como
el nico sabio y, por tanto, como infinitam ente superior al hombre. Es
un dios que no pretende del hombre un culto exterior, sino una fideli
dad interior, un dios que, como nico precepto, impone al hombre la
bsqueda de la verdad y la virtud, el cuidado de su propia alm a.66 Y ,
para probar su fidelidad a este dios, Scrates no dud en enfrentarse a
la muerte.I
I I. OIOS DE PLAT N
<>u pensaban de los dioses Platn y Aristteles, los filsofos griegos que
ms influencia tuvieron en el pensamiento occidental? Si nos basamos en
lo dicho hasta aqu, podramos concluir que ambos elaboraron una con
cepcin monotesta de la divinidad, y que la identificaron ora con el De
miurgo (recurdese el Timco platnico), ora con el primer motor inmvil
(recurdese la Metafsica aristotlica). En realidad, las cosas no son tan sen
cillas, y tanto Platn como Aristteles, de acuerdo con la mentalidad grie
ga, admiten la existencia de varias divinidades, o, mejor dicho, de una je
rarqua le dioses cuyos roles y cualidades son diferentes.
IOO

Platn defiende la religin politesta tradicional, y critica a los telo
gos o poetas por haber atribuido a los dioses intenciones malvadas, ya

que, en su opinin, slo habra que atribuirles belleza y virtud. Y , adems
de recuperar la religin tradicional, se propone purificarla de sus contra
dicciones y puntos oscuros mediante el anlisis filosfico.
Homero, Hesodo y los otros poetas [...] compusieron para los hombres fbu
las falsas, las contaron y siguen contndolas. En cambio, es necesario represen
tar a la divinidad tal como es, y oponerse rotundamente a la afirmacin de que
la divinidad, que es buena, ocasiona males a alguien [...J. Cada uno de los dio
ses posee belleza y virtud en el ms alto grado posible, por lo cual, tal como pa
rece, permanece siempre y simplemente en la forma que le es propia.*7
En la Repblica, Platn presenta tambin un principio el bien que no
puede obviarse a la hora de exponer su concepcin de la divinidad. El Bien es
la causa de todas las ideas y de todas las cosas; en las doctrinas orales trans
mitidas por Aristteles, el Uno se presenta como el principio de las ideas-nmeros, de las ideas y de todas las cosas, y se lo identifica con el bien. Platn no
habla nunca del Uno o del Bien llamndolos dios, [tero, indudablemente,
desempean la misma funcin que tiene el Dios bblico en las grandes religio
nes monotestas, as como en las filosofas influenciadas por las mismas. Dicha
funcin es la de un Absoluto del cual todo depende, aunque ello no se debe a
una verdadera creacin, tal como hemos visto en el primer captulo. Todos los
autores tardoantiguos identificaron al Dios de Platn con el Bien.
En la Repblica, el conocimiento, necesario, sobre todo, para quien go
bierna la ciudad, tiene por objeto la idea del bien, aunque sta nunca pue
de conocerse adecuadamente, pues est por encima de nuestras capacida
des; slo puede ilustrarse mediante la analoga con el Sol. Del mismo
modo que el Sol, gracias a su luz, hace visibles las cosas sensibles y, gracias
a su calor, las hace nacer y crecer, as el Bien hace las ideas inteligibles, cog
noscibles, y es la causa de su ser. Platn pone en boca de Scrates (uno de
los protagonistas del dilogo) estas palabras para ilustrar la idea del bien:
El Sol confiere a los objetos visibles no slo la facultad de ser vistos, sino tam
bin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, aunque l no sea gnesis [...J. Del
ioi
mismo modo, el Bien otorga a los objetos inteligibles no slo su facultad de ser
conocidos, sino tambin su existencia y su esencia \bai to einai te %ai ten ousian |,
aunque el Bien no sea esencia, sino algo que, por su dignidad y poder, tras
ciende la esencia [epefêina tes ousas\. **
Algunos, en particular Plotino y sus seguidores antiguos y modernos, han

interpretado las ltimas palabras como si el Bien estuviese ms all del
ser, como si fuera una especie de no-ser. En realidad, el trmino ousia,
en Platn, designa el mundo de las ideas, que, para l, es el verdadero ser.
Por eso la expresin ms all de la ousia significa por encima de las
ideas, e indica la superioridad de la idea del bien sobre las dems, debida
al hecho de que es la causa del ser de todas las ideas. Aristteles, al trans
mitir el contenido de las doctrinas no escritas de Platn, afirma que el
Uno, es decir, el Bien, es la causa del qu es de las ideas, la causa de que
sean lo que son, o, dicho en lenguaje aristotlico, su causa formal.69 En este
punto, no existe gran diferencia entre las dos versiones del pensamiento de
Platn, la contenida en su gran dilogo y la que transmite su discpulo y
oyente. As pues, no hay duda de que el Bien y el Uno son en trminos
modernos lo Absoluto, aquello de lo que todo depende y que, a su vez,
no depende de nada.
Platn no dice que el Bien es Dios o un dios, pero, en su obra la Rep
blica , despus de que Scrates afirme que ste trasciende las ideas por su
dignidad (literalmente, por antigedad, presbeiai) y poder, Glaucn,
con mucha gracia, dice: Apolo, cun sobrehumana [daimonias| exce
lencia!. N o queda claro si Apolo es una exclamacin anloga a Por
Jpiter! o P or D ios!, una invocacin o si se utiliza como nombre del
Bien. Esta ltima posibilidad resulta verosmil si pensamos en la compa
racin con el Sol, cuya personificacin era Apolo. En tal caso, el dios de
Platn sera el mismo que el dios de Scrates, slo que cargado de una
profundidad metafsica que an no se daba en su predecesor. Con todo,
no debe olvidarse que la exclamacin de Glaucn se presenta de un modo
irnico; el hecho de que hable con mucha gracia puede hacernos sospe
char que sus palabras no expresan la postura de Platn. ste es un proble
ma recurrente en todos los dilogos, ya que el autor nunca habla en pri
mera persona, sino que pone en boca de sus personajes distintos puntos de
102
vista, y no podemos saber a ciencia cierta cul de ellos corresponde a su

pensamiento.
En cualquier caso, entre el Bien de la Repblica y Apolo, el dios de la
religin olmpica, hay una diferencia: Apolo, para quienes crean en su
existencia, era una persona, un ser capaz de entender y desear, mientras
que el Bien parece ser un objeto, objeto de inteligencia y deseo y, como tal,
una realidad completamente impersonal. Platn lo describi de este modo:
[...] el objeto que toda alma, adivinando su importancia, persigue y tiene como
meta de todos sus actos, aunque siempre se muestra incierta e incapaz de cap
tar plenamente su esencia, as como de tener una fe en l tan frme como la
que tiene en los otros objetos.7*
Como puede observarse, la definicin del Bien incluida en la Repblica y
en las doctrinas no escritas impide que ste pueda considerarse el Dios
de Platn, puesto que se trata de un Absoluto impersonal, causa del ser de
las ideas y fin de todos los actos humanos.
Cuanto se ha dicho respecto a la idea del bien y al Uno no es vlido para
la figura del Demiurgo, que Platn introduce en el Timeo. Com o hemos
visto, el Demiurgo es un artfice que contempla el mundo de las ideas e,
imitndolo, forma el mundo de las cosas sensibles, cada una de las cuales
es imagen de la idea correspondiente.7' Se trata, pues, de un principio acti
vo, capaz de entender, es decir, de conocer (conoce las ideas) y de desear
(quiere imitarlas), y, por lo tanto, es personal. Platn lo llama creador y
padre del universo, y dice que es bueno, porque las cosas que hace son
bellas, pues son imgenes de modelos eternos. Ms adelante lo llama ex
plcitamente el dios (ho theos).72
Lo que resulta problemtico si se quiere considerar al Demiurgo como
el Dios de Platn es su relacin con el Bien y con el mundo de las ideas en
general. Lo cierto es que el Bien y el mundo de las ideas son eternos, lo cual
significa que el Demiurgo no los ha creado ni son gracias a l; en cierto
sentido, estn por encima de l, o fuera de l, tal como suele estar el mode
lo que el artfice contempla con el fin de imitarlo. E l Demiurgo conoce el
Bien y las ideas, y piensa en ellos; por eso algunos representantes del plato
nismo medio y el neoplatonismo dirn que son pensamientos del Demiur-
121
go, que existen en su mente, no fuera o por encima de l. Sin embargo, no

parece que la idea del bien, expuesta en la Repblica, pueda estar dentro de
una mente, ni siquiera en la mente de un dios. Adems, hay otros elemen
tos que nos impiden resolver la cuestin y determinar si el Dem iurgo es o
no es el Dios de Platn. Por ejemplo, en el Timeo, Platn concibe el mun
do de las ideas como un viviente dotado de alma o de una mente, por lo
cual podra ser el Demiurgo. En tal caso, el divino artfice contendra en
s mismo el mundo de las ideas.
El Demiurgo no es un creador en el sentido bblico del trmino, porque
acta sobre elementos que ya existen (agua, aire, tierra y fuego) y que se
agitan desordenadamente en el interior de un receptculo, la chora, re
gin o espacio, tambin denominada sede, matriz o madre. Com o
hemos visto, sta no ha sido creada por el Demiurgo, ya que existe desde
siempre,71 y su funcin es poner orden en el desorden, aportar formas y
nmeros donde las cosas estaban dispuestas sin razn ni medida.74
Ninguno de los dioses griegos es verdaderamente un creador, pero el De
miurgo de Platn es el que ms se aproxima a la nocin bblica de creador.
El Demiurgo no es la nica divinidad que aparece en el Timeo. ste, a
causa de su bondad, quiso que el mundo visible que haba creado fuera lo
ms perfecto posible, y por ello lo dot de un alma y lo convirti en un ser
animado, el cual, a su vez, contiene en s mismo otros vivientes (plantas,
animales, hombres). Y , como hemos visto, el mundo visible, siendo como
es imagen del mundo de las ideas, tambin es un viviente, un viviente in
teligible que contiene muchos otros vivientes inteligibles.75 As pues, tanto
el mundo de las ideas como el mundo sensible son vivientes; el primero es
eterno y el segundo, generado (mejor dicho, unignito), de modo que
ambos podran considerarse divinidades (el primero, claro est, ms que el
segundo). En el mundo sensible, el alma, creada por el Demiurgo a partir
de complicadas relaciones matemticas, es anterior y superior al cuerpo,
por lo cual puede decirse que el alma del mundo es una importante candidata al ttulo de divinidad.76 Para medir el tiempo del mundo sensible, el
I )cmiurgo hizo el cielo y los astros, esto es, el Sol, la Luna y los cinco pla
netas (aquellos que nosotros llamamos Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y
Saturno), y los dot de cuerpo y de alma. Son, pues, dioses generados, im
genes de los dioses eternos contenidos en lo viviente inteligible.77 Nos ha
104
llamos ante una cantidad notable de dioses, ingenerados y generados, que

recuerdan a las divinidades de la religin olmpica. Platn se refiere expl
citamente a dicha religin cuando pone en boca del personaje de Tim eo las
siguientes palabras:
Hablar de los otros nmenes y saber cul es su origen es una tarea que nos su
pera. Debemos creer a los que hablaron antes de ello, ya que, tal como decan,
eran descendientes de los dioses y deban conocer bien a sus antepasados. Por
tanto, debemos tener fe en los hijos de los dioses, aunque sus argumentos no
sean verosmiles ni necesarios, pues, segn afirman, relatan asuntos de fami
lia, y nosotros, siguiendo la ley, debemos creerles. Y la gnesis de estos dioses,
tal como ellos la exponen, es sta: de Gea y Urano nacieron Ocano y Tetis, y
de estos, Forcis, Cronos, Rea y todos los de su generacin; y de Cronos y Rea
nacieron Zeus, Hera y todos los que, segn sabemos, son llamados sus herma
nos, y los dems son descendientes de stos.78
Aqu estn todos los dioses de Homero y Hesodo, los dioses de los poetas
o telogos (como los llamar Aristteles). Platn, a causa de su antige
dad, los considera descendientes de los dioses y, como tales, al menos en
parte, dignos de crdito.
En su razonamiento pueden distinguirse tres niveles: 1) Afirmacin de
la necesidad de un Demiurgo, basada en una especie de principio de causa
lidad (todo lo que nace, nace necesariamente por alguna razn),79 lo cual
implica que tiene valor de ciencia, al igual que la afirmacin de la eterni
dad del mundo de las ideas y del carcter generado del mundo sensible.
2) La descripcin del mundo en el cual el Demiurgo plasm el mundo sen
sible (alma, cuerpo, cielo, astros, dioses generados), que, segn Platn, era
el discurso o relato ms verosmil (ei!{os logps o eikos mythos)80de cuantos
se haban hecho hasta entonces sobre este tema, puesto que su objeto no es
estable, sino mutable, y, por tanto, no es ciencia. 3) Las narraciones de los
poetas sobre los dioses olmpicos, de las que Platn no se hace responsable,
si bien cree que deben considerarse fidedignas debido a la autoridad de los
poetas, adems de que porque as lo impone la ley de la ciudad.
En mi opinin, otro texto de Platn confirma la tesis del Timeo; se trata
del Filebo, considerado uno de los dilogos de madurez, donde se enuncia la
teora de los cuatro gneros de realidad: el Lmite (peras), que, probable
105
mente, debe identificarse con las ideas o los nmeros. Lo Ilimitado (apei-
ron), identificable con aquello que viene determinado por las ideas, es decir,
los elementos y su receptculo. Lo mixto, probablemente, el mundo sen
sible, una vez generado y ordenado. La causa de la mezcolanza, definida
tambin como lo que hace (to poioun), lo que acta demirgicamente
(to demiourgoun), la cual, sin duda, debe identificarse con el Demiurgo.8'

Ms adelante, denomina a este ltimo inteligencia, ciencia y mente, in
telecto que es rey del cielo y de la tierra, maravillosa inteligencia que todo
lo coordina, mente que rige y ordena todas las cosas. El personaje de S
crates afirma que el Demiurgo genera un alma y una mente en Zeus y en
cada uno de los dioses, y que, por tanto, es superior a todos ellos.
Dirs entonces que en la naturaleza de Zeus se generan un alma real y una
mente real por virtud de la causa, y en los otros dioses, otros tantos principios
superiores. Dirs esto, y a los dioses les complacer que sea dicho.81
A travs de estas teoras, Platn demuestra su profunda religiosidad, algo
que ningn filsofo anterior haba manifestado. Dicho sentimiento emer
ge de forma admirable en una afirmacin del Teeteto que goz de gran
fortuna en la Antigedad y durante el Medievo cristiano:
|...j debemos apresurarnos a huir de aqu cuanto antes para ir all arriba. Y
esta huida significa para el hombre asemejarse al dios \homoiosis theot\ tanto
como le es posible. Y asemejarse al dios es adquirir justicia, santidad y, ade
ms, conocimiento.83
Platn retoma la cuestin de los dioses en su ltimo dilogo, las Leyes, que
qued inacabado a causa de su muerte. En l prev penas severas (prisin,
apaleamientos e incluso la muerte) contra la impiedad, que consiste en cre
er que los dioses no se preocupan de los hombres, o que se los puede apla
car y atraer con sacrificios y plegarias.*3 Segn argumenta el filsofo, el he
cho de que todos los pueblos, griegos y brbaros, crean en los dioses
constituye una prueba de su existencia. Adems, dice que los astros son di
vinos, y critica a los pensadores que los consideran tierra y piedras (una
probable alusin a Anaxgoras),*5 o a quienes creen que no existen por su
naturaleza, sino por ley y convencin (Demcrito?).86Para Platn, la cau
sa de tal impiedad son las filosofas que consideran los elementos natura
io 6
les (agua, aire, tierra y fuego) anteriores al alma, es decir, las filosofas de
los naturalistas, pues sostiene que, en realidad, debe reconocerse que el
alma, entendida como principio capaz de moverse a s mismo, precede a
cualquier otra realidad y es causa de todas las cosas.87
De modo que tenemos un nuevo candidato al papel de Dios de Pla
tn: el alma. Se supone que no es el alma del mundo creada por el De
miurgo, sino un alma universal e ingenerada, que coincide con el D em iur
go. Platn afirma que dicha alma, al moverse a s misma, tambin mueve
el Sol, y se pregunta de que forma lo mueve: i) Desde dentro, como nues
tra alma nos mueve a nosotros. 2) Desde fuera, a travs de otro cuerpo de
fuego o de aire. 3) Sin cuerpo, pues tiene otras propiedades ms extraor
dinarias an.88 De la continuacin del texto se deduce que Platn opta
por la primera hiptesis, pues se muestra de acuerdo con Tales al citar su
afirmacin de que todas las cosas estn llenas de dioses. Pese a ello, no
debe excluirse que la tercera hiptesis sea una alusin a la teora aristotli
ca del motor inmvil, formulada por Aristteles en el dilogo perdido 5o-
bre la filosofa, escrito probablemente antes de la muerte de Platn y, por

tanto, anterior a las Leyes.
E L DIOS DE A R IST T E LE S
Los dioses son un tema recurrente en la reflexin de Aristteles. Empez

a ocuparse de ellos cuando era miembro de la Academia de Platn, pero
do en el cual les dedic el libro III del dilogo perdido Sobre la filosofa, reconstruible en parte gracias a los testimonios de autores antiguos que lo
leyeron, como Cicern, Filn y Sexto Emprico.8'' En dicho dilogo, A ris
tteles sostena que a los hombres se les ocurre la idea de los dioses gracias
a los extraordinarios poderes de su alma, la cual, en sueos o en el delirio,
es capaz de prever el futuro, as como de tener una visin del orden csmi
co. AI descubrir que posean estos recursos, los hombres supusieron que
exista algo divino, similar al alma y ms dotado de ciencia que ninguna
otra cosa.90 Aristteles compara la contemplacin de los astros en el cielo
con la visin del ejrcito griego en formacin, guiado por su general, que
poda tenerse desde el monte Ida, situado cerca de Troya.
107
Quienes, por primera vez, alzaron su vista hacia el cielo y observaron la tra
yectoria del sol desde el amanecer hasta el ocaso, as como las ordenadas dan
zas de los astros, buscaban al demiurgo de este orden extraordinariamente be
llo, y conjeturaban que ste no poda haberse formado por casualidad, sino
por obra de una naturaleza superior e incorruptible, la cual es Dios.9'
Probablemente, el trmino platnico demiurgo y la alusin a un nico
Dios son obra de Sexto Em prico, quien vivi en el siglo 11 d. C ., perodo en
que el imperante inters religioso llevaba a conciliar a Aristteles con Pla
tn. Quizs Cicern sea ms fiel al lenguaje aristotlico cuando relata una
experiencia anloga descrita por el Estagirita en estos trminos:
Cuando los hombres ven estos espectculos |los movimientos del Sol, la Luna
y las estrellas), creen que, ciertamente, existen los dioses, y que estas grandes
maravillas son obras de los dioses [opera deorum].91
Aqu el trmino obras no designa necesariamente producciones y, me
nos an, creaciones, sino que se refiere simplemente a efectos cuyas cau
sas son los dioses. As pues, segn Aristteles, los dioses causaron el orden
csmico y los movimientos celestes. Filn, por su parte, al exponer la teo
ra del dilogo Sobre afilosofa , tambin habla de un demiurgo (demiour-
gos), artfice (technites), hacedor (potetes) o creador del mundo (kpsmopoioun),9i lo cual indujo a algunos a pensar que Aristteles, en aquella
poca, an era platnico, o que pona esta teora en boca del personaje de
Platn, posiblemente uno de los interlocutores del dilogo en cuestin.
Conviene recordar que Filn, adems de platnico, era judo, por lo cual
crea doblemente en la creacin, de modo que los trminos citados pueden
ser fruto de su forma de expresarse.
Filn resulta ms verosmil cuando atribuye a Aristteles la teora de la
divinidad del mundo, denominado inmenso dios visible.94 Y tanto Filn
como Cicern resultan crebles al atribuir al Estagirita la teora de la ani
macin y divinidad de los astros. Segn Cicern, Aristteles introdujo el
ter, siempre en movimiento y dotado de vida, entre los elementos, y afir
m que los astros haban sido generados en el ter, es decir, que estaban
constituidos por ter y, por tanto, posean sensibilidad e inteligencia. Cice-
io 8
rn, probablemente coincidiendo con el propio Aristteles, concluye que

por consiguiente, los astros deben contarse entre los dioses.95
Cicern resulta menos creble cuando atribuye a los astros un movi
miento espontneo, debido nicamente a su sensibilidad y divinidad, es
decir, un movimiento voluntario. En este caso, es muy probable que C i
cern confunda las tesis aristotlicas con las teoras estoicas, tal como ocu
rre cuando dice que Aristteles hablaba de cuatro elementos, lo cual pre
supone una identificacin del ter con el fuego. Lo cierto es que el dilogo
Sobre lafilosofa incluye dos tipos de dioses: los incorpreos, semejantes al

alma, que son la causa de los movimientos de los astros, y los dioses cor
preos, que coinciden con los propios astros y con el mundo entero. En de
finitiva, tanto las causas como los efectos son divinos.
Esta doble concepcin de la divinidad tambin se halla en otro texto de
Cicern, De natura deorum, donde el personaje del epicreo Veleyo, en
abierta polmica con el Estagirita, afirm a que ste identifica confusamen
te a Dios ora con una mente, ora con el mundo, ora con un principio que
mueve el mundo de forma circular, ora con el ardor del cielo, esto es,
con el ter.96 N o obstante, est claro que, para Aristteles, el dios inmate
rial (la mente) es el mismo que mueve el cielo de forma circular, y que
es distinto al mundo y al ter, es decir, al cielo que rodea el mundo y a los
astros que habitan en l, considerados tambin dioses, aunque de rango in
ferior al primero.
Estas teoras se confirman el de De celo, el tratado de Aristteles sobre
el cielo, donde el autor afirma que est hecho de ter, elemento ingenerable, incorruptible e inalterable, el cual, debido a su naturaleza, slo se
mueve de forma circular. Fuera del cielo, donde no hay tiempo ni espacio,
hay vivientes inmutables, impasibles, que disfrutan de la mejor vida por
toda la eternidad. Se trata, evidentemente, de los dioses inmateriales.
De stos dependen tambin los otros entes para ser y vivir; algunos de forma
ms precisa, y otros de un modo menos claro.97
Los entes que dependen de un modo ms directo de los dioses inmateria
les para ser y vivir son los astros, puesto que, como veremos, los primeros
mueven a estos ltimos. Los entes que dependen de un modo indirecto de
109
los dioses inmateriales son las realidades terrenales, cuya generacin y co

rrupcin depende, a su vez, de los astros.
En el De celo, Aristteles considera que el cielo y los astros son vivien
tes dotados de alma, si bien excluye que ello sea la causa de su movimiento
circular, ya que les supondra un esfuerzo, lo cual no puede conciliarse con
la idea que tenemos de los dioses. * En realidad, la circularidad del movi
miento est relacionada con el ter del que estn compuestos, cuya natura
leza incluye un movimiento circular, y su causa es un motor incorpreo
(/(inoun... asomaton). Dicho motor, al mover un cuerpo inmutable como el

ter (esto es, inalterable e incorruptible), tambin es inmutable. 9 Sin lugar
a dudas, este ltimo es el motor inmvil inmaterial, ya mencionado en el
dilogo Sobre lafilosofa, el cual, al ser causa del movimiento y, por tanto, de
la vida, el cielo y los astros, que son dioses, es un dios.
Todo ello no est en contradiccin con la divinidad y animacin de los
astros, pues a stos no los mueven sus almas, ni se los mueve en contra de
su voluntad, sino que los transportan esferas celestes, hechas tambin
de ter, y efectan varios movimientos, numerosos en mayor o menor gra
do. Aristteles da la siguiente explicacin al respecto: Lo que est de
modo ptimo, es decir, la realidad suprema, el motor inmvil, posee su
bien la felicidad sin llevar a cabo ninguna accin, sin necesidad de
moverse, ya que l mismo es su propio fin. Y lo ms cercano a l, es decir,
el primer cielo, tambin llamado ciclo de las estrellas fijas, alcanza su bien
por medio de una sola accin, que es el movimiento circular. En cambio,
aquellos que estn alejados deben realizar cierto nmero de movimientos
para lograr su bien, y no alcanzan el trmino ltimo |/o eschaton\, sino
el principio ms divino \theiotate arche\ en la medida de sus posibilida
des.100 As pues, todo viviente tiende a su bien, esto es, a su felicidad. El
motor inmvil ya la posee, luego no tiene necesidad de hacer nada para ob
tenerla; slo depende de s mismo y, como tal, es el dios supremo. E l cielo
y los astros alcanzan su felicidad denominada el principio ms divino
por ser prerrogativa esencial de los dioses mediante uno o ms movimien
tos, sin lograr jams el trmino ltimo, patrimonio exclusivo del motor
inmvil. Por ello, tal como hemos dicho, son dioses de rango inferior.
Segn Aristteles, no es necesario demostrar la existencia de los dioses
en general, pues todo el mundo la admite |M>r las razones expuestas en el
lio
dilogo Sobre la filosofa", sin embargo, s precisan de una demostracin su

identificacin con uno o ms motores inmviles, as como la existencia de
estos ltimos. E l Estagirita dedica famosas argumentaciones a dicha demostracin en los libros V II y V III de la Fsica y en el libro X II de la Me
tafsica. Con todo, no se trata de demostrar la existencia de los dioses, o de

Dios, en el sentido tradicional propio de las teologas pagana, hebrea, cris
tiana y musulmana, sino de demostrar la necesidad de motores inmviles
que expliquen los movimientos celestes. Los argumentos que esgrime
Aristteles en la Fsica pueden resumirse de este modo: tiene que haber un
movimiento eterno, ya que, si todos los movimientos tuvieran inicio, el
propio inicio sera un movimiento (un paso de la quietud al movimiento,
un cambio de estado), y si todos tuvieran fin, el propio fin sera un movi
miento (por la misma razn), de modo que habra un movimiento antes
del movimiento y un movimiento despus del movimiento, y as sucesi
vamente hasta el infinito, por lo cual siempre se dara movimiento. As
pues, debe haber al menos un movimiento que no tenga principio ni fin, y
Aristteles, de acuerdo con las apariencias sensibles y algunas creencias
tradicionales, lo identifica con el movimiento de los cuerpos celestes, con
siderado un movimiento continuo, ininterrumpido y circular.
Todo movimiento requiere una causa, pero un movimiento eterno no
puede tener por causa algo que, a su vez, se mueve (como el alma que se
mueve por s misma de la cual hablaba Platn en las Leyes), pues, segn
Aristteles, lo que se mueve pasa de la potencia al acto, esto es, no es
siempre acto. Y si la causa no es del todo acto, en algn momento podra
no moverse, con lo cual ya no garantizara la eternidad y continuidad del
movimiento. Por lo tanto, un movimiento continuo y eterno precisa de
una causa inmvil. En la Fsica, el autor no especifica si dicha causa in
mvil es slo una o si hay muchas. L o que s afirm a es que un motor
inmvil no puede tener magnitud, porque, para moverse durante un
tiempo indefinido, debera poseer una fuerza infinita y una magnitud in
finita, lo cual supone una contradiccin en los trminos. Si no posee m ag
nitud, no puede tener partes y, por tanto, tiene que ser indivisible e inma
terial. Aunque en la Fsica no se diga explcitamente, se trata del dios
supremo inmaterial, del cual Aristteles ya habl en el dilogo Sobre laf i
losofa y en el D e celo.
it
En el libro XII de la Metafsica s se identifica explcitamente el motor in

mvil del cielo con el dios supremo; antes de abordar este tema, es oportuno
sealar otros pasajes de la obra en los que se habla de dios o de los dioses. En
el libro I, la ciencia de las causas primeras es definida como la ms univer
sal, difcil y exacta de todas las ciencias, pues es la que mejor permite cono
cer y, como tal, es digna de seorear sobre las dems; adems, tambin es la
ms libre, puesto que depende de s misma. Dichas cualidades sugieren que
tal ciencia, ms que humana, es divina, con lo cual slo podra poseerla un
dios, como dice el poeta Simnides. N o obstante, Aristteles responde al
poeta que los dioses no son envidiosos y permiten que el hombre sea part
cipe de esa ciencia. En realidad, es divina por dos razones: porque slo el
dios la posee, o al menos la posee ms que los otros, y porque trata de las
cosas divinas y el dios es causa y principio de todas las cosas.101
T od o ello nos da una informacin relevante acerca de la concepcin
aristotlica de los dioses. En primer lugar, el Estagirita, lejos de creer que
stos sintieran envidia de los hombres, pensaba que eran buenos con ellos.
Esta postura coincide con una creencia popular y se opone al parecer de los
poetas. Adems, el filsofo crea que los dioses posean la sabidura, es de
cir, la ciencia de las causas primeras, y que por eso lo conocan todo. Por
ltimo, consideraba la sabidura una ciencia de las cosas divinas, ya que,
entre las causas primeras de todas las cosas, estaba dios. Con esta afirm a
cin, Aristteles se refiere al hecho de que dios, o los dioses, son causa de
los movimientos celestes. Con todo, no son las nicas causas de la realidad;
ciertamente, se hallan entre las causas de todas las cosas, pero existen
otras causas, tal como el autor explica en la Fsica y como recordar des
pus en la Metafsica: adems de las causas del movimiento, existen causas
materiales, causas formales y causas finales. As pues, dios no es el nico
objeto de conocimiento, por lo cual no puede identificarse con la teologa
de los poetas, ni tampoco con una teologa filosfica o cientfica.
Aristteles no desmiente todo esto ni siquiera en el libro VI de la Meta
fsica , donde habla de una ciencia teolgica.102 Segn el autor, la fsica es

la ciencia de las sustancias mviles y las matemticas, la ciencia de los ob
jetos inmviles, que no son sustancias. Y si existen sustancias eternas e in
mviles, el conocerlas no es competencia de la fsica ni de las matemticas,
sino de otra ciencia, la cual ser primera respecto a las dos citadas. T o
1 12
das las causas son eternas, pero lo son especialmente las causas de las
realidades divinas que nos resultan manifiestas (aitia tois phanerois ton
theion). Ahora bien, puesto que las realidades divinas que nos resultan ma
nifiestas, esto es, visibles, slo pueden ser los astros, sus causas slo pueden
ser sus motores y, si los astros son divinos, es evidente que tambin sern
divinas sus causas, que son los motores inmviles, sustancias eternas inm
viles cuya existencia se supone. Sin duda observa Aristteles , si exis
te lo divino en algn lugar, existe gracias a esta clase de realidad; por eso
la ciencia que trata sobre esta ltima se denomina teolgica (theologike),
y es la primera entre todas las ciencias, la filosofa primera, pues tiene
por objeto la realidad ms alta y ms digna de honor.103
Com o puede verse, en este pasaje, lo mismo que en los mencionados
anteriormente, Aristteles se refiere a una ciencia de las causas primeras,
entre las que se hallan las causas de los astros, que son divinas. Ello impli
ca que dicha ciencia tiene por objeto las realidades divinas, por lo cual se la
calificar de teolgica. Dicha denominacin no implica que esta ciencia
trate nicamente de realidades divinas o sustancias inmviles, sino que
trata de ellas porque se encuentran entre las causas primeras. En este sen
tido, la ciencia de las realidades divinas es universal, es la ciencia del ser en
cuanto ser, de las realidades en su totalidad, ya que, como ciencia de las
causas primeras, conoce las causas de todas las cosas.104 Esta afirmacin
muestra que, para Aristteles, existen dos tipos de realidades divinas, o de
dioses: los visibles o mviles, que son los astros y los cielos, y los inmviles
e invisibles, que son sus motores.
Quienes creen en la existencia de una teologa de Aristteles los
comentaristas antiguos y medievales, adems de muchos pensadores
modernos, como Jaeger y Ross consideran que queda expuesta en el li
bro X II de la Metafsica, el famoso libro Lambda. En realidad, la primera
mitad de dicho libro trata de las sustancias mviles, y slo en la segunda
mitad se habla de las sustancias inmviles y se menciona de un modo su
mario su carcter divino. N o es de extraar que los rabes, al redactar una
obra titulada Teologa de Aristteles, incluyeran extractos de las Enadas de
Plotino, mucho ms teolgicos que el libro Lambda. Ello demuestra
que no hallaron los temas teolgicos que esperaban en el libro aristotlico,
cuya segunda parte se limita a sintetizar la demostracin de la existencia
de un motor inmvil expuesta en la Fsica , si bien se aade que tal motor

es pura actividad y que esa actividad, al ser la ms agradable, slo puede
ser actividad de pensamiento. Y , puesto que la actividad de pensamiento
es vida, el motor inmvil es un viviente, y, adems, como es eterno y fe
liz, es un dios.
Reproducimos a continuacin el pasaje entero, que a menudo se ha malinterpretado.
Si dios se halla siempre en el estado feliz en el que nosotros nos hallamos a ve
ces [es decir, el pensar], esto es algo maravilloso, y si se halla en un estado in
cluso mejor, ms maravilloso an. Y [el motor inmvil] se halla en este estado,
y tiene vida, porque la actividad de pensamiento es vida, y l \e%cino\ es esa ac
tividad. Y su actividad, en s misma, es vida ptima y eterna. Nosotros [los
griegos] decimos que dios es un viviente eterno y ptimo en el sentido de que
dios tiene una vida perenne, continua y eterna, puesto que eso es ser dios."*
A qu, como puede verse, Aristteles identifica el motor inmvil con un
dios, pues cree que posee exactamente las mismas cualidades que la opi
nin comn de los griegos atribua a los dioses. Con todo, el objetivo del
autor no es demostrar la existencia de un dios, y menos an describir sus
atributos o hacer una teologa, aunque sea filosfica.
Aristteles coloca al frente de la realidad un dios personal dotado de in
teligencia, puesto que piensa, y de voluntad, puesto que es feliz. Se trata de
un dios activo, como el Demiurgo de Platn, slo que, al no tener el mun
do de las ideas por encima de l, es verdaderamente soberano. Con la acti
vidad de pensamiento mueve el cielo, y lo mueve de forma activa, como
una causa eficiente, no del modo pasivo en que podra hacerlo una causa
final, como se ha credo tradicionalmcnte. Si, para explicar el movimiento
del cielo, bastase una mera causa final, cuya inmovilidad quisiera imitar el
cielo movindose de forma circular, sera suficiente con la idea del bien
platnica, que es un objeto de inteligencia y deseo. En cambio, Aristteles
considera insuficiente dicha idea, y por ello introduce un principio activo
capaz de producir un cambio, al cual denomina motor o productor (^Z-
netikon e poietikon).106
Es cierto que Aristteles, para explicar cmo mueve el cielo el motor
inmvil, lo compara con el objeto del deseo y de la inteleccin humana,
que se mueve permaneciendo inmvil, es fin (hou henda) y se mueve

como el amado (\inei hos eromenon)."*1 N o obstante, ello slo es un smil,
y no significa que el motor inmvil sea fin del cielo ni que el cielo lo ame.
Si el cielo lo amara, no se comprende por qu habra de moverse circularmente sobre s mismo, lo cual no le permite alcanzar el motor inmvil. La
tesis de que el cielo, para imitar la inmovilidad del motor inmvil, se mue
ve de forma circular es una interpretacin platonizante de la doctrina aris
totlica, y, desde luego, no es algo que aparezca en los textos de Aristte
les.108 Ello no impide que el motor inmvil pueda concebirse como un fin,
pero no como fin del cielo, sino como un fin en s mismo, tal como se deca,
en el De celo. Adems, el primer motor mueve el cielo del mismo modo
que el objeto del deseo humano mueve al amante, pero no porque el cielo
lo ame (en todo caso, se ama a s mismo), sino porque se mueve permane
ciendo inmvil. El cielo, que tambin es un dios, si bien de rango inferior,
ama y persigue como fin su propio bien, su propia felicidad, y la consigue
movindose eternamente de forma circular, gracias al motor inmvil.
A continuacin, en el mismo libro, Aristteles demuestra que no hay
un solo motor inmvil, sino muchos (un total de cincuenta y cinco), tantos
como esferas concntricas cuya existencia debe admitirse para explicar, se
gn las teoras astronmicas de Eudoxio y Calipo, los movimientos apa
rentemente irregulares de los planetas. Cada esfera se mueve eternamen
te, y necesita que la mueva un motor inmvil, pero su fin consiste en
transportar los astros, estrellas fijas o planetas, los cuales son divinos y tie
nen como fin su propia felicidad. Y sobre ellos estn los cincuenta y cinco
motores inmviles.
Segn una tradicin procedente de la Antigedad ms remota, transmitida a
la posteridad en forma de mito, stos son los dioses, y lo divino abraza toda la
naturaleza. Todo lo dems se aadi despus mticamente para persuadir al
pueblo y hacer que respetara las leyes y el bien comn. As, se dice que los dio
ses tienen forma humana y se asemejan a ciertos animales, y se aaden otras
cosas parecidas o anlogas. Si, prescindiendo de las dems, se toma de stas el
punto fundamental, esto es, la afirmacin de que las sustancias primeras son
dioses, se ver que esta tradicin nace de la inspiracin divina."*
"5
A qu Aristteles toma como referencia la religin popular, segn la cual

los dioses son los astros. Rechaza la parte antropomrfica de la misma, es
decir, la representacin de los dioses bajo forma humana o animal, y afir
ma que se ide con fines polticos, para hacer que se respetaran las leyes.
Se trata de un argumento acorde a la explicacin que ofrecen los ateos
Demcrito y Protgoras. N o obstante, Aristteles acepta el punto funda
mental de dicha religin, la afirmacin de que las sustancias primeras (las
cuales, para el Estagirita, ya no son los astros sino sus motores inmviles)
son dioses. Han perdido el carcter antropomrfico que posean en la re
ligin popular, pero conservan su carcter personal, si hien ms puro y es
piritualizado.
Por ltimo, siguiendo con el libro Lambda de la Metafsica, Aristteles
afirma que, a pesar de la multiplicidad de dioses, cuyo nmero coincide
con el de los motores inmviles, uno de ellos es el que mueve el primer cie
lo, o esfera de las estrellas fijas. Es el primero entre todos los entes, ya que,
en cierto sentido, lo mueve todo: directamente, mueve el primer cielo y, a
travs de ste, todas las dems cosas del cielo y de la tierra. Tam bin es el
bien supremo, comparable a u n general que dirige un ejrcito y es causa de
su orden,"0 o a un cabeza de familia, que es causa del orden de su casa. Y
el libro concluye con una cita de Homero: El mando de muchos no es
bueno; basta un solo jefe ."1
Com o vemos, Aristteles mantiene la idea de un dios supremo, que po
dra escribirse con mayscula: Dios. Sin embargo, no es el Dios de la Bi
blia, ni el Dios de Platn, porque no es un hacedor, sino un motor y un or
denador, aunque sigue siendo un dios personal, como todos los dioses de la
religin griega. N o puede hablarse, pues, de un Dios abstracto, imper
sonal y filosfico, opuesto al de la Biblia por su impersonalidad, como se ha
hecho con frecuencia. Y tampoco deben contraponerse las pginas de la
Metafsica sobre el motor inmvil a pasajes de otras obras, en particular las

cticas, donde Aristteles se muestra prximo a la concepcin tradicional
ile los dioses. En un pasaje de la tica Eudemia, Aristteles aproxima la
doctrina de la Metafsica a la religin tradicional, y lo hace para explicar fe
nmenos sobrenaturales como la fortuna o los sueos premonitorios. E l fi
lsofo afirma: as como en el universo el principio del movimiento es
dios, tambin en el alma dios lo mueve todo, ya que lo divino que hay en
li
nosotros mueve todas las cosas. Y aqu, a diferencia de otros casos, la ex

presin lo divino que hay en nosotros, superior a la razn, no alude a la
inteligencia, sino, tal como se dice en el dilogo Acerca de la plegaria, a lo
que es superior a la inteligencia."2 En la tica Eudemia, Aristteles
muestra tambin su elevada concepcin de la divinidad:
[...J dios no manda impartiendo rdenes, pues l es el fin con vistas al cual im
parte rdenes la sabidura |...j. Y l, por ser quien es, no necesita nada.
Por eso el objetivo del hombre consiste en servir a dios y practicar la teo
ra (ton theon therapeuein %ai theorein),,,J endadis cuyo significado se
aclara en la tica Nicomquea, donde el autor identifica la felicidad con la
va teortica, dedicada al conocimiento, considerada divina por su seme
janza con la vida de los dioses. En la misma obra, Aristteles afirma que el
objetivo del hombre consiste en ser tan inmortal como le sea posible,
esto es, en asemejarse a los dioses tanto como le sea posible.114
La actitud de Aristteles frente a los dioses es compleja; por un lado, se
muestra respetuoso con la religin popular y, por otro, tiende a un concep
to ms sofisticado de dios. E l primer aspecto est documentado en su tes
tamento, donde el filsofo expresa la voluntad de que su ahijado Nicanor,
el cual haba regresado inclume de la guerra contra los persas, cumpla el
voto que hizo por l de dedicar dos estatuas de cuatro codos de altura a
Zeus Salvador y Atenea Salvadora en Estagira."5 El segundo aspecto slo
est documentado en el nico fragmento superviviente del dilogo perdi
do Acerca de la plegaria, en el cual, como hemos visto, Aristteles afirma
que dios es inteligencia o algo superior a la inteligencia."6
A pesar de todo, Aristteles no se libr de una acusacin de impiedad
por haber escrito un Himno a la virtud en memoria de su suegro, Hermias
de Atarneo, a quien los persas mataron a traicin. N o obstante, el filsofo
logr sustraerse al proceso, promovido probablemente por motivos polti
cos por los atenienses antimacedonios tras la noticia de la muerte de A le
jandro Magno (323 a.C .). Y , segn una leyenda, el Estagirita dej Atenas
tras declarar que, de este modo, impeda que los atenienses pecasen por se
gunda vez contra la filosofa."7
122
A T E S M O , P O L IT E S M O Y M O N O T E SM O E N L A ED AD H E L E N S T IC A
Adem s de Platn y Aristteles, en la Grecia de su poca vivieron muchos

otros filsofos, quienes profesaban las doctrinas ms dispares acerca de
los dioses. Entre los discpulos de Scrates llamados socrticos menores
recordamos a Teodoro, nacido en Cirene antes del ao 340 y muerto en
el 260 a. C ., fundador de la escuela cirenaica. Comnmente recibe el sobre
nombre de el Ateo, por lo cual se lo suele relacionar con Digoras. Teodo
ro escribi una obra, Acerca de los dioses, perdida en su totalidad, donde, al
parecer, negaba la existencia de los dioses. Tam bin fue acusado de impie
dad, pero lo salv el peripattico Demetrio Falereo, quien gobern en Ate
nas entre el 3 17 y el 307, el cual lo convenci de que abandonara la ciudad.
Segn su editor ms reciente, M. W iniarczyk, Teodoro fue el nico ateo
verdadero de la Antigedad."
A menudo, junto a los nombres de Digoras y Teodoro, se cita el de
Evm ero de Mesene (340-260 a. C.), quien, en una obra cuyo curioso ttu
lo es Inscripcin sagrada (Hiera anagraphe), explic que la creencia en los
dioses tena su origen en la apoteosis, es decir, en la divinizacin de re
yes u hombres famosos que haban beneficiado a sus sbditos o conciuda
danos. Segn este filsofo, as surgi, por ejemplo, la creencia en la divini
dad de Urano, Crono y Zeus, los cuales no fueron ms que reyes de una
isla a la cual denomina Pancaya (buena en su totalidad). Y su apoteosis
fue obra del propio Zeus, quien hizo grabar en la columna de oro de un
templo su nombre, as como el de sus predecesores, para recordar sus ma
ravillosas hazaas. 9 Esta teora, conocida como evemerismo, goz de
cierta fortuna en la Antigedad, y los Padres de la Iglesia la consideraron
una forma de atesmo.
N o fue ateo, sino politesta, el gran Epicuro, pese a su adhesin al ato
mismo de Demcrito y a su declarada voluntad de liberar a los hombres
del temor a los dioses. En abierta polmica con el dilogo Sobre la filosofa
de Aristteles (e, indirectamente, con el Timeo de Platn), Epicuro escri
bi en su Epstola a Herdoto:
En cuanto a los movimientos y rotaciones, al surgir y al ocaso, as como a otros
fenmenos de los cuerpos celestes, no debe creerse que existe un ser al frente
118
de los mismos, el cual les da, o dio, un orden y, al mismo tiempo, goza del
bienestar ms completo y de la inmortalidad.130
A s pues, Epicuro no niega la existencia de los dioses, slo niega que cau
sen los movimientos celestes y su orden, una cualidad que considera in
compatible con su estado de felicidad.
Hallaremos mltiples causas de las rotaciones, as como del ocaso, el surgir,
los eclipses y otros fenmenos semejantes, incluso de aquellos que se dan de
un modo singular, y no debe creerse que no se haya alcanzado al respecto el
conocimiento necesario para lograr la tranquilidad y la felicidad. Adems de
todo esto, debe creerse otra cosa: las almas de los hombres sufren la perturba
cin ms grave al creer que las mismas naturalezas [es decir, los dioses] pue
den ser bienaventuradas e inmortales, y tener voluntad y acciones y causas
contrarias a sus propios atributos, as como al esperar o al temer dando cr
dito a los mitos algn mal eterno, o al asustarse ante la falta de sensibilidad
que conlleva la muerte.'11
Segn la citada epstola de Epicuro, los movimientos de los astros derivan
del movimiento giratorio de los tomos que componen el cielo; adems,
todos los fenmenos celestes, incluido el rayo, tienen explicaciones pura
mente fsicas, esto es, relacionadas con el movimiento de los tomos, por lo
cual no hay razn para creer en los mitos que los consideran obra de los
dioses.111 Por ltimo, en la Epstola a Meneceo, que goz de gran fortuna
como carta sobre la felicidad, Epicuro escribe a su discpulo:
Pon en prctica y medita las cosas que siempre te he recomendado, y consid
ralas como principios necesarios para una vida feliz. En primer lugar, piensa
que la divinidad es un ser indestructible y bienaventurado, tal como sugiere la
nocin comn de lo divino, y no le atribuyas nada ajeno a la inmortalidad o
contrario a la felicidad. Lo que debes hacer es pensar en todo lo que es capaz
de preservar la felicidad unida a la inmortalidad. Los dioses existen; el cono
cimiento que tenemos de ellos es algo evidente. Mas no existen de la forma en
que los considera la mayora, pues los considera de un modo que les quita todo
fundamento de existencia. Adems, no es impo quien reniega de los dioses
del vulgo, sino quien aplica a los dioses las opiniones del vulgo, ya que stas no
son prenociones, sino presunciones falaces y juicios del vulgo sobre los dioses.
119
Y con ello se obtienen grandes daos y provechos de los dioses, pues stos, que
se dedican continuamente a sus propias virtudes, acogen a sus semejantes y
consideran ajeno todo lo dems.'*3
Epicuro, pues, hace suyo el concepto comn de los dioses como vivientes
inmortales y felices, y considera evidente su existencia, aunque niega que
se interesen por el mundo y los hombres, rechazando as los mitos de la re
ligin popular, segn los cuales los dioses castigan o premian a los hom
bres. Sus dioses, como los de Aristteles, slo se dedican a las actividades
que los hacen felices. Parece que Epicuro escribi una obra, Sobre los dio
ses, en la que sostena lo siguiente:

[... | todo ser perteneciente a la especie divina no provoca ninguna turbacin en
nosotros, y est libre de todo lo que causa temor, y es capaz de disolver y com
poner con armona cualquier cosa desagradable y extraa, y nada le impide
realizar todo esto.'*3
Nos hallamos ante un concepto de dios no muy distinto al de Aristteles,
si bien Epicuro senta cierta hostilidad contra el Estagirita, y lo acusaba de
que, en su juventud, antes de ingresar en la Academia de Platn, haba
sido un disoluto que, tras haber disipado los bienes familiares, se dedic
a la milicia y a vender frmacos.1*5
Radicalmente opuesta fue la actitud de los estoicos frente a los dioses,
quienes, tras una forma inicial de pantesmo, fueron tendiendo cada vez
ms hacia un verdadero monotesmo. Com o hemos visto en el captulo so
bre el origen del universo, ellos consideraban divina una naturaleza origi
naria, el fuego. En el Himno a Zeus de Oleantes (siglo n a . C.), dicha natu
raleza queda personificada como rey del universo del cual descienden los
hombres. Es evidente que dicho himno influy en el Tratado del mundo
(De mundo), obra atribuida a Aristteles, pero probablemente escrita entre
los siglos 11 y 1 a .C . En este tratado se compara el primer motor inmvil
con el gran rey (el rey de los persas?; resultara bastante raro en una
obra que, segn se cree, estaba dedicada al macedonio Alejandro), y se lo
identifica con el hado de los estoicos; no obstante, no se mencionan otros
motores inmviles, los cuales, para Aristteles, tambin eran dioses.
12 0
E l dilogo inacabado de Cicern De natura deorum (escrito en el ao

45 a.C .) tambin atestigua la centralidad de la cuestin teolgica en la
filosofa antigua. E l autor, fuente valiossima para conocer la filosofa grie
ga de poca helenstica, muestra en dicho dilogo las opiniones predomi
nantes acerca de la naturaleza de los dioses. En el libro I, el epicreo Veleyo expone las ideas de Epicuro sobre los dioses y critica las de otros
filsofos. En el libro II, el estoico Balbo expone la teologa estoica (especial
mente la de Posidonio de Apamea), y se detiene sobre todo en temas como
la existencia de Dios, la naturaleza de Dios y la providencia divina con res
pecto al mundo y los hombres. En el libro III, el acadmico Cota critica a
los interlocutores precedentes en aras de un escepticismo que niega la po
sibilidad de conocer a los dioses (Arcesilao), y desmiente la teologa natu
ral de los estoicos (Carnades). En cuanto a Cicern, parece oscilar entre
un escepticismo moderado y un eclecticismo que retoma los aspectos ms
aceptables de las teoras anteriores.
E L M O N O T E SM O B B LIC O Y LA R EA C C I N P O L IT E ST A
En la filosofa griega se produjo un impulso decisivo hacia el monotesmo

a travs de la Biblia, descubierta gracias a la traduccin de los Setenta rea
lizada en Alejandra en el siglo u a. C. Y a hemos visto la postura que adop
t el judo Aristbulo, tal vez uno de los Setenta, quien acus a Platn de
haberse basado en el relato bblico de la creacin para escribir el Timeo. En
cambio, el judo Filn fue netamente platnico, y, con el fin de conciliar el
Timeo con la Biblia, consider el mundo de las ideas como algo interno a
la mente divina, lo cual dio origen a la superacin del dualismo platnico
entre la idea del bien y el Demiurgo, adems de allanar el camino para in
tegrar el pensamiento de pensamiento de Aristteles en el concepto de
Dios atribuido a Platn.
El dios desconocido del que habla san Pablo en su discurso a los ate
nienses no es uno de los dioses de la religin griega (los dolos que sus
citaban su desdn), sino el dios de los filsofos griegos, de Platn (Timeo),
Aristteles (Sobre lafilosofa) y los estoicos (los Fenmenos de Arato, citados
explcitamente, y el Himno a Zeus de Cleantes). E l apstol se refiere a este
121
dios con el fin de obtener el consenso de sus oyentes, entre los que se en
contraban algunos filsofos epicreos y estoicos. La disensin con estos
ltimos surge cuando Pablo afirma que el hombre enviado por Dios para
juzgar la tierra ha resucitado de entre los muertos, una declaracin que
provoca las burlas de dichos oyentes, y que tampoco aceptaran los judos
ni, ms tarde, los musulmanes. Ello no impidi que otros oyentes se adhi
rieran al anuncio de san Pablo, como Dionisio Areopagita (el verdadero,
no el monje neoplatnico que, cinco siglos ms tarde, se hizo pasar por tal),
una mujer llamada Damaris y algunos otros con ellos.1*6
La integracin entre el concepto de Dios atribuido a Platn y el de A ris
tteles no se debe a los primeros filsofos cristianos (Justino, T aciaip , Atengoras), quienes rechazaban la teora de la eternidad del mundo de A ris
tteles expuesta en el dilogo Sobre la filosofa, y, siguiendo los pasos de
Filn, se fijaron en el Timeo platnico, aunque no dejaron de acusar a los
filsofos de haber tomado la idea de la creacin de la Biblia. Dicha inte
gracin se debe a unos filsofos que los cristianos consideraban paganos,
los representantes del platonismo medio. Entre ellos se halla el autor del
Didaselico (recientemente identificado con Alcinoo), un manual de filoso

fa platnica difundido en el siglo n d .C . En esta obra se retoma la inter
pretacin, ya adoptada por Filn, de las ideas como pensamientos de Dios,
y se concibe al dios supremo, o primer dios, como intelecto. Un intelec
to que, segn el Didaselico:
[...] mueve el intelecto del cielo aunque permanece inmvil, como hace el sol
con la vista cuando sta lo mira, y como el objeto del deseo mueve el deseo,
aunque permanece inmvil.1*7
La alusin al libro Lambda de la Metafsica es evidente, y se explica gracias a
que, en aquella poca, ya circulaba la edicin de los tratados de Aristteles
realizada por Andrnico de Rodas (siglo i a. C.), que Filn no conoca. El
Didaselico prosigue as: Puesto que el primer intelecto es en grado excelso

y bello, es necesario que su inteligible sea en grado excelso y bello, pero nun
ca ms bello que l. As, piensa en s mismo y en sus propios pensamientos
|csto es, las idcas|, y esta actividad constituye la idea. La conciliacin entre
el I )ios de Platn y el Dios de Aristteles no podra ser ms clara.
122
Es un bien porque beneficia todas las cosas en la medida de lo posible, y es la

causa de todo bien. Es bello porque, por su propia naturaleza, es perfecto y
proporcionado. Es verdad porque es el principio de toda verdad, como el sol
es el principio de toda luz. Es padre porque es causa de todas las cosas y orde
na el intelecto del cielo y el alma del mundo con relacin a s mismo y a sus in
telecciones. 8
A qu, adems del Bien de la Repblica, identificado con el Demiurgo del
Timeo, aparecen el intelecto del cielo, una figura aristotlica (con anterio
ridad el autor lo denomina intelecto que en acto piensa todas las cosas
juntas y siempre, es decir, lo identifica con el intelecto activo de Aristte
les), y el alma del mundo, figura ms platnica que aristotlica, con las
cuales el bien forma una trada que gozar de una inmensa fortuna en los
siglos sucesivos.
Entre los pensadores del platonismo medio, el ms conocido es Plutar
co de Queronea (siglos i y n d .C .), famoso por sus Vidas paralelas, aunque
tambin es autor de numerosas obras filosficas recogidas por la tradicin
bajo el nombre de Moralia. Plutarco retoma sobre todo la concepcin que
propone Platn en el Timeo, y sostiene que el relato de la gnesis del mun
do incluido en dicho dilogo debe interpretarse literalmente. Se refiere al
Demiurgo llamndolo Dios sin reservas, y afirma, acertadamente, que
no cre el mundo de la nada, sino a partir de una materia preexistente e in
generada. Plutarco interpreta la chora de Platn como la materia de la
que habla Aristteles, y sostiene que la obra de Dios consisti en convertir
el desorden en orden. Un orden compuesto esencialmente por ideas y n
meros (eide kai arithmoi), aunque no est claro si Plutarco concibe las
ideas como pensamientos de Dios. Lo cierto es que, para este filsofo, Dios
es esencialmente Intelecto (nous) y, a la vez, Ser, tal como hemos visto al
mencionar su dilogo La E de Delfos. En esta obra, el autor afirma que di
cha letra, grabada en el frontn del templo de Apolo en Delfos, significa
E i, t eres, e identifica al ser con el nombre de Dios.
Lo ms caracterstico de Plutarco es su teora de que un alma irracio
nal, causa del desorden y del mal, mueve la materia ingenerada. Alm a que
Dios, despus, transform en el alma racional del mundo, cuya generacin
se describe en el Timeo. A s pues, la causa del mal no es la materia, puesto
13
que es informe, sino un alma que constituye un principio opuesto a Dios,

si bien, al final, este ltimo la somete.
Cuanto exista antes de la gnesis del cosmos era desorden, pero no se trataba
de un desorden sin cuerpo, movimiento ni alma, sino de un desorden dotado de
una corporeidad sin forma, de una cohesin y una motricidad catica e irra
cional. Todo ello constituye la discordia del alma, que no posee razn. Y Dios
no transform en cuerpo lo que era incorpreo, ni en alma lo que era ina
nimado, sino |...] que tom ambos principios, el primero dbil y oscuro, el se
gundo perturbado e irracional, y los orden, organiz y armoniz juntos para
convertirlos en el viviente ms bello y completo.'19
Una postura similar a la de Plutarco mantuvo Num enio de Apamea (si
glo
ii
d. C.), quien conciba platonismo medio y neopitagorismo al declarar
que existen tres dioses: i) el Padre, identificable con el Bien de Platn y el

Intelecto de Aristteles; 2) el H ijo, esto es, el Demiurgo, artfice del mun
do, quien tambin es Intelecto, pero desciende del primero; 3) el Cosmos,
es decir, el mundo sensible, tambin divino, el cual posee dos almas, una
buena y otra mala. Segn Numenio, el H ijo y el Cosmos proceden del
Padre, y el proceso de donacin del ser no comporta ninguna disminucin
en la fuente, tal como ocurre en el proceso de difusin de la luz. Adems,
Numenio identifica al H ijo y el Cosmos con la Mnada y la Diada de la
tradicin pitagrica.
Durante los primeros siglos del Imperio romano predomina el proble
ma religioso; a la difusin de las grandes religiones monotestas, judaismo
y cristianismo, se une la influencia de las religiones orientales, en parti
cular las de Egipto y Mesopotamia. De este modo se explica que, en el si
glo 11 d. C ., aparezcan una serie de obras, presentadas como si las hubieran
inspirado divinidades, que proponen concepciones de los dioses en las cua
les se entremezclan teoras filosficas y creencias religiosas. Existe una im
portante recopilacin de esta clase de textos titulada Corpus hermeticum ,
un conjunto de obras atribuidas al dios Hermes, identificado con el dios
egipcio Thot y calificado como Trismegisto, es decir, tres veces grande.
El Corpus habla de un Dios supremo, el Uno, identificado con la luz y el
Iniclcctn, cpie es incognoscible y slo se manifiesta ante unos pocos a travs
124
de la gnosis o conocimiento por iluminacin. Lo opuesto al Dios supre

mo es la materia, principio del mal, y entre ambos polos existen una serie
de divinidades intermedias, como el Lagos o intelecto demirgico, el
Anthropos u hombre ideal y el intelecto humano. La salvacin del hombre,

es decir, su liberacin de la materia, se obtiene mediante la identificacin
con Dios, que implica salir de s mismo (xtasis).
Otra recopilacin de textos religiosos fruto de la inspiracin divina son
los Orculos caldeos, procedentes de Caldea (Mesopotamia) y difundidos en el
siglo it. En ellos se habla de un dios Padre, identificado con la Mnada, el In
telecto y el Mundo de las ideas platnico, del cual proceden un segundo
Intelecto y el Alma del mundo, identificada con la Diada. Estas tres divini
dades forman una unidad, por lo cual puede hablarse de una Mnada tridica, concepto que recuerda mucho el misterio cristiano del Dios uno y trino.
Con todo, el inters por el problema religioso, caracterstico de la edad
imperial, y la consiguiente tendencia a elaborar filosofas centradas en la
nocin de Dios, halla ciertas resistencias en el siglo u d .C ., sobre todo por
parte de los escpticos. Su mayor representante, Sexto Em prico, dedica a
los dioses y a la cuestin de su existencia gran parte del libro I de Contra los
fsicos, que constituye el libro III de su obra Contra los dogmticos. En dicho
texto, el autor expone las teoras de los filsofos que admiten la existencia
de los dioses (Anaxgoras, el Aristteles del dilogo Sobre la filosofa, Epicuro y los estoicos, en particular Cleantes), as como las teoras de quienes
la niegan, los llamados ateos, entre los que cita a los sofistas Protgoras
y Prdico, a Digoras de Melos, Teodoro de Cirene y Evmero. Com o
buen escptico, Sexto refuta ambas posturas, y observa que el atesmo con
duce a la negacin de virtudes como la compasin, la santidad, el conoci
miento, la justicia o la adivinacin, mientras que el admitir la existencia de
los dioses implica contradicciones como el creer que dios carece de sensibi
lidad y, al mismo tiempo, que posee sensibilidad, o el concebirlo finito e in
finito, corpreo e incorpreo, virtuoso pero carente de virtudes como la
templanza, el valor o la prudencia.
La conclusin de Sexto es la siguiente:
(...) los intentos opuestos de los filsofos dogmticos para probar la existencia
o la no existencia de los dioses vienen a ser stos. Pero, por encima de stos, en-
125
tra en juego la suspensin del juicio de los escpticos, sobre todo porque, en
la vida ordinaria, existen actitudes muy variadas con respecto a los dioses. Y es
que, en cuanto a estos ltimos, algunos hacen suposiciones de un tipo y otros
de un tipo distinto y discordante, de modo que no son dignas de fe ni todas las
suposiciones a causa de su contraste, ni algunas de stas a causa de su equiva
lencia, y a todo ello se aade la inventiva de telogos y poetas, que, a decir ver
dad, constituye el colmo de la impiedad.'10
El escepticismo no debe confundirse con el atesmo, pues, si bien suspende

el juicio desde un punto de vista terico, no excluye el culto a los dioses
desde un punto de vista prctico. As, Sexto escribe: El escptico se halla
en una posicin ms segura que cuantos filosofan de otro modo, puesto
que, conforme a las costumbres patrias y a las leyes, afirma que los dioses
existen y cumple con lo necesario para su culto y veneracin, pero sin pre
cipitarse en lo tocante a la indagacin filosfica.131
La reflexin acerca de los dioses que va de Platn y Aristteles al pla
tonismo medio queda sintetizada en el neoplatonismo, la ltima gran filo
sofa de la Antigedad, que surgi en el siglo m d .C . En mi opinin, el
neoplatonismo se configura como tentativa de contraponer al cristianis
mo, muy difundido en el Imperio romano, un slido sistema filosfico
centrado tambin en la idea de Dios y, por tanto, capaz de satisfacer las
exigencias de la poca, aunque basado en el pensamiento de los principales
filsofos de la Grecia clsica. Quien concibe claramente dicho proyecto es
Porfirio de T iro , autor de una obra perdida de quince libros titulada Con
tra los cristianos. Pero el neoplatnico ms brillante y original es Plotino,
que fue discpulo del cristiano Am onio Sacas en Alejandra y, ms tarde,
con el fin de retomar las teoras de Platn, fund su propia escuela filos
fica en Roma.
A diferencia de los exponentes del platonismo medio y de su discpulo
Porfirio, quienes elaboraron su concepto de Dios unificando el Bien de
Platn y el Intelecto divino de Aristteles, Plotino afirma que el Intelecto
no puede ser el principio supremo, ya que encierra en s mismo una duali
dad, la que existe entre inteligente e inteligible. Dios, por el contrario,
debe ser unidad absoluta, y por eso lo identifica con el Uno de la primera
hiptesis del Varmnides (el Uno que no es).
I2
La Inteligencia no ocupa el primer lugar, y es necesario que, ms all de ella,

exista otra realidad, fuente de las argumentaciones precedentes. Sobre todo
porque la multiplicidad viene despus de la unidad; aqulla es nmero, mien
tras que el uno esencial es principio del nmero y de la multiplicidad. sta es
la Inteligencia y lo inteligible a un tiempo, y por eso son dos. Y, puesto que son
dos, es necesario que exista un principio anterior a la dualidad.,Ji
Con el fin de evidenciar la anterioridad lgica y ontolgica del Uno
con respecto a la Inteligencia y a todos los entes que proceden de la misma,
Plotino aade:
El Uno es antes que la Inteligencia, y si a la complejidad de las cosas le
corresponde un lugar despus de la Inteligencia, ello demuestra que el Uno
es anterior a todo. El Uno no puede ser una de las cosas a las cuales es an
terior, por eso no puedes llamarlo inteligencia. Y tampoco puedes llamarlo
bien, si la palabra bien designa una entre todas las cosas. Pero si Bien
designa a Aquel que es antes de todas las cosas, llammoslo as. Y si la In
teligencia es inteligencia por ser mltiple, si el pensar, aunque proceda de
sta, la convierte en fecunda casi con violencia, Aquel que es totalmente
simple, el Primero entre todas las cosas, debe estar por encima de la Inteligencia.,,J
La consecuencia de tal concepcin es que Dios, al no ser inteligencia, no
piensa; si fuera inteligencia, sera la dualidad entre pensante y pensado, es
decir, la multiplicidad. Pero la multiplicidad precisa de unidad para con
centrarse y ser consciente de s misma. La unidad, por el contrario, no ne
cesita replegarse en s misma, el Uno no necesita el pensamiento para ser
tal. En este punto Plotino es explcito:
[...] lo mltiple se busca a s mismo y desea replegarse en s mismo y tomar
conciencia de s mismo. Mas, quien es totalmente Uno, adnde va a dirigirse
para alcanzarse a s mismo? Por qu iba a necesitar tener conciencia de s
mismo? Lo que es superior a la conciencia, tambin es superior al pensamien
to. El pensamiento no es primordial para el ser ni para el valor, sino que es
algo secundario y derivado; en cuanto el Bien lo gener y, una vez generado,
lo movi hacia l, recibi el impulso y vio. Y el pensamiento es esto: moverse
hacia el Bien y desearlo; el deseo genera el pensamiento y hace que exista jun-
I2Z
to a l, y el deseo de ver ya es visin. Por tanto, no es necesario que el Bien

piense, ya que el Bien no es distinto de s mismo.'34
Segn la mentalidad moderna, es persona quien es capaz de entender y
desear; por consiguiente, el Dios de Plotino no es persona, pues no es ca
paz de entender, aunque, curiosamente, el filsofo afirma que s es capaz
de desear, puesto que es voluntad (boulesis).
La voluntad se halla implcita en su esencia, y por ello es idntica a la esencia.
Es que hay algo que l no sea? Por eso l es todo voluntad, y no hay nada
que l no desee.'35
Evidentemente, para Plotino la voluntad no implica conciencia alguna ni
comporta ninguna dualidad, ni siquiera la existente entre pensante y pen
sado, aunque Dios piense en s mismo. Plotino llega a afirm ar que el Uno
es libertad, para lo cual se sirve de la concepcin aristotlica de Dios como
puro acto.
No nos debe dar miedo plantearlo (al Uno] como acto primero \energeia prote]
carente de esencia; es ms, debemos identificar su hipstasis con dicho acto. Si
se lo concibe como hipstasis sin ese acto, el Principio, el ms perfecto de to
dos los principios, resultara defectuoso e incompleto. Y si se plantea dicho
acto como un aadido, se pierde su unidad. En cambio, si el acto es ms per
fecto que la esencia, y si el Primero es pcrfectsimo, l es acto primero. Pues
to que acta, l es. Y no puede decirse que l es antes de nacer; en ese instan
te no hay un momento en el cual l no exista, porque ya es todo. Por tanto, su
acto no est sometido a su esencia, sino que es pura libertad [batharos eleuthera, literalmente: puramente libre].'36
En rigor, el concepto aristotlico de acto primero no implica la activi
dad, que es acto segundo, sino la capacidad de actuar; por eso Aristteles
no dice que el motor inmvil es acto primero, sino que, simplemente, su
esencia es la actividad, en concreto la actividad de pensamiento. Pero est
claro que, segn Plotino, se puede actuar sin pensar.
Esta teora podra parecer una forma de monotesmo, del monotesmo
ms puro, mas no es as. Para Plotino, el Intelecto y el Alm a del mundo son
28
dioses, el segundo y el tercer dios, y luego hay muchos ms dioses, todos

ellos subordinados al Uno y procedentes del Uno.
Debemos pensar que hay espritus buenos y, adems, dioses que estn en este
mundo y contemplan lo Inteligible y, por encima de ellos, el Seor del univer
so, Alma bienaventurada. Luego debemos loar a los dioses inteligibles y, por
encima de todos, al Gran Rey de los seres inteligibles, que manifiesta su gran
deza mediante la multiplicidad de los dioses. Y no reducir lo Divino a un solo
ser, sino mostrarlo multiplicado, tal como se ha manifestado, lo cual significa
conocer el poder de Dios, quien, si bien sigue siendo lo que es, produce los
mltiples dioses que tienen su origen en l y son por l y de l. Tambin este
mundo es por l y mira hacia l, lo mismo que todos los dioses, cada uno de
los cuales es nuncio del Uno para los hombres, y con orculos dice cuanto l
quiere.'37
Existen, pues, dioses visibles, como el cielo, la luna y las estrellas, o inteli
gibles, partes del Intelecto que es el segundo D ios,'3* con lo cual la religin
pagana y politesta queda salvaguardada. N o obstante, Plotino y Porfirio
no aceptan los aspectos irracionales de dicha religin, vinculados al culto y
las prcticas tergicas, y tienden a hacer de la filosofa la nica actividad
salvadora. Porfirio, en la Carta a Anebo (sacerdote egipcio), critica la tergia, esto es, las prcticas mediante las cuales los sacerdotes paganos pre
tendan identificarse con los dioses y utilizar su poder en beneficio de los
hombres.
Com o vemos, la primera generacin de neoplatnicos se caracteriz
por una lnea que podramos denominar intelectual o pan filosfica. La se
gunda generacin, constituida por las escuelas de Siria y Prgamo, reac
cion contra esta lnea. La figura ms representativa de este segundo gru
po es, sin duda, Jmblico de Calcis (Siria), quien vivi entre finales del
siglo ni y principios del v, perodo en que el emperador Constantino, me
diante el edicto de Miln (313 d. C.), legaliz el cristianismo y permiti que
se convirtiera en la religin predominante del Imperio romano.
Jmblico mantuvo contacto con Porfirio y comparti su aversin al
cristianismo, pero no su exaltacin de la filosofa. El pensador de Calcis
utiliz la filosofa neoplatnica con vistas a una restauracin de la religin
pagana y de sus cultos y prcticas, incluida la tergia. A travs de la cscue-
129
la fundada en Dafnis, cerca de Antioqua (Siria), Jmblico, con mucho es

tilo, relanz el politesmo aunque ste no haba desaparecido en las teo
ras de Plotino , y multiplic hasta extremos inverosmiles las hipstasis
divinas, convencido de que, cuanto mayor fuese la multiplicidad de los se
res divinos, ms poderosa resultara su accin en el universo. As es como
el Intelecto qued subdividido en una multiplicidad de dioses y el Alm a
del mundo, en una multiplicidad de hroes, espritus y otras realidades.
En la obra de Jmblico Sobre los misterios egipcios, el sacerdote egipcio
Abamon discute la postura manifestada por Porfirio en su Carta a Anc
ho. Abamon, por una parte, sostiene que la religin precede a todo conoci
miento y forma de filosofa y, por otra, afirma que el politesmo, la creen
cia en una multiplicidad de dioses, potencia la religin.
Ante todo, t dices que admites la existencia de los dioses, pero esta afirma
cin, expresada de este modo, no es correcta. Y es que el conocimiento innato
de los dioses coexiste con nuestra propia esencia, es superior a todo juicio y
toda eleccin, anterior al razonamiento y la demostracin. Tal conocimiento,
desde el principio, est unido a la verdadera causa y vinculado a la tendencia
esencial del alma al bien. A decir verdad, el contacto con la divinidad no es co
nocimiento, ya que el conocimiento es distinto a su objeto por alteridad. Aho
ra bien, antes de este conocimiento est la unin ntima y espontnea que nos
vincula a los dioses y posee la forma de la mnada.139
Segn Jmblico, el poder de los dioses, debido a su multiplicidad, se difun
de por todo el universo.
Toma en consideracin el modo en que los dioses se dedican a gobernar las
partes que tienen asignadas. La divinidad, tanto si le corresponden algunas par
tes del universo, como el cielo y la tierra, como si se trata de ciudades sagradas
y regiones, o bien de recintos sagrados o estatuas, lo ilumina todo desde el ex
terior, al igual que hace el sol con sus rayos. As como la luz envuelve lo que
ilumina, del mismo modo el poder de los dioses abraza desde el exterior aque
llo de lo que participa; y as como la luz est en el aire sin mezclarse con ste
|...|, del mismo modo la luz de los dioses brilla separadamente y, quieta de for
ma estable en s misma, avanza a travs de todos los seres.'40
13
El hombre, al identificarse con los dioses mediante las prcticas del cul
to, puede orientar las acciones de ellos en beneficio propio gracias a la tergia. Porfirio criticaba esta ltima por atribuir una dimensin pasional a la
vida de los dioses, y Jmblico le responde:
Entonces cmo es que, en las funciones tergicas, suele actuarse con res
pecto a ellos como si estuvieran sometidos a las pasiones? Ahora bien, yo
digo que esta afirmacin tambin puede hacerla quien no conoce la sagrada
mistagoga [iniciacin a los misterios]. Entre las acciones que normalmente
se realizan en la tergia, algunas tienen una causa arcana y superior a la ra
zn; otras han sido consagradas ab aetemo a los seres superiores como sm
bolos; otras conservan ms imgenes, del mismo modo que la naturaleza
creadora modela formas visibles de los conceptos visibles; otras se hacen a t
tulo de honor o bien tienen como objetivo una asimilacin o una afinidad; y,
por ltimo, otras nos proporcionan algo ventajoso para nosotros, o bien pu
rifican o alejan nuestras pasiones humanas, o eliminan otros males que nos
acechan.141
Entre las acciones consagradas a los dioses como smbolos, Jmblico men
ciona las estatuas y smbolos flicos erigidos como smbolos de fecundidad
y para que las cosechas sean propicias, as como la utilizacin de palabras
obscenas, que suscitan el recuerdo de lo negativo e invocan el deseo contra
rio. Las procesiones flicas y los cantos obscenos eran prcticas muy anti
guas, pertenecientes al culto de Dioniso, en las que Aristteles ya haba
identificado el origen de la comedia.'4* Con todo, lo cristianos aprovecha
ron la existencia de dichas manifestaciones para censurar la religin paga
na por su inmoralidad.
La teora de Jmblico tuvo consecuencias polticas. Un discpulo suyo,
Edesio, fund en Prgamo una nueva escuela neoplatnica en la que justi
ficaba la tergia. A esta escuela pertenecieron Mximo y Crisancio, maes
tros del emperador Juliano, sobrino de Constantino, a quien los cristianos
llamaban el Apstata porque haba renegado del cristianismo para con
vertirse al paganismo. En el ao 351 d. C ., Juliano conoci a los citados fi
lsofos y abraz con entusiasmo el neoplatonismo, que debi parecerle
una religin ms espiritual que el cristianismo, centrado en el culto de
un Dios que se hizo hombre. Buena prueba de su entusiasmo por el neo-
Quinesson los dioses?
3 1
platonismo y, en particular, por Jmblico, es la carta que escribi a Prisco,

otro filsofo de la escuela de Prgamo.
Bscame todos los libros de Jmblico acerca de mi homnimo [otro Juliano,
llamado el Tergo]; slo t puedes hacerlo |...]. Siento una profunda pasin
por Jmblico en filosofa, y por mi homnimo en teosofa, y los dems no me
parecen nada (...) comparados con ellos.'43
Juliano subi al trono en el ao 361 e intent restaurar oficialmente la re
ligin pagana, para lo cual mand abrir de nuevo los templos de los dioses
que los cristianos haban cerrado. L a iniciativa dur poco, y concluy con
su muerte, acontecida dos aos despus. Con todo, el politesmo antiguo
sobrevivi en el imperio, aunque de forma minoritaria, y la filosofa neoplatnica sigui evolucionando en las nuevas escuelas de Atenas y Alejan
dra. L a primera segua una lnea politesta, y la segunda se caracterizaba
por la coexistencia de paganismo y cristianismo. En el ao 529, el empera
dor Justiniano decret el cierre de la escuela de Atenas, lo cual oblig a sus
ltimos representantes a em igrar a Persia.
El politesmo antiguo sobrevivi, ya por poco tiempo, en territorios si
tuados entre la Siria cristiana y la Persia dominada por el dualismo de la
religin zorostrica. En esas zonas, menos de un siglo despus, se produci
ra la eclosin de la forma de monotesmo ms rgida jams concebida, el
islam. Esta religin, en un siglo, extendi su dominio por la parte meridio
nal del antiguo Imperio romano, que ya estaba completamente cristianiza
da, ocup todo el norte de frica y, a travs de Espaa, lleg hasta Poitiers,
en Francia (732). Los telogos de esta nueva religin sealaron a Aristte
les como filsofo del monotesmo (lo cual no sabra decir si resulta signifi
cativo o curioso), y contrapusieron de forma polmica su pensamiento al
platonismo de los cristianos. Incluso hicieron circular una leyenda segn la
cual Aristteles se apareci en sueos al califa al-Mamun (Bagdad, princi
pios del siglo ix) para decirle: Tu deber es declarar la unicidad de Dios.'44
IV
Q U E S E L H O M B R E ?
LOS GRIEGO S Y E L H O M BR E
Quiere ser? Esto es lo que ocurre. No se es en abstracto. H ay que atra

par al ser en una forma, y debe permanecer algn tiempo en la misma,
aqu o all, de un modo u otro. Y cada cosa, mientras dura, lleva consigo la
pena de su forma, la pena de ser as y de no poder ser de otra manera.1 Pirandello, a travs de estas palabras pronunciadas por el protagonista de
una de sus clebres novelas, expresa la paradoja de la identidad, que con
siste en el intento del hombre por dar forma a su propia vida. Para el gran
escritor siciliano, tan prximo a la sensibilidad de nuestros das, la necesi
dad de adoptar un rol, con el riesgo de quedar aprisionados en l, es un
problema; sin embargo, para los griegos, ello no era ms que el proceso de
identificacin mediante el cual se adquira un estatus dentro de la polis.
Quines somos? Qu queremos ser? Cmo nos ven los dems? Son pre
guntas que el hombre se hace sin cesar, en todas las pocas histricas y en
lixias las etapas de la vida, desde que es capaz de reflexionar sobre s mis
mo. N o obstante, hay una profunda diferencia entre la mentalidad griega
y la sensibilidad contempornea: para la primera, la identidad es, en parte,
algo asignado y, en parte, algo que depende de modelos universales de
comportamiento, los cuales deben respetarse de modo coherente toda la
vida; para la segunda, ser hombre es el resultado de geometras variables,
el fruto de una construccin ms individual que colectiva, siempre provi
sional y revocable.
Uno de los principales historiadores de la cultura griega, W erner Jaeger, sostiene que los griegos descubrieron la idea de hombre porque descu
brieron la paideia o educacin de los nios ( paides) con vistas a convertirlos
33
>34
en hombres/ La formacin del hombre consiste ante todo en la propuesta

de un modelo, de un ideal que debe alcanzarse progresivamente. En los
poemas homricos, este modelo lo constituye el hroe, el cual se distingue
por su excelencia o virtud (arete). En la lrica coral del siglo v i i , el mode
lo es un soldado que da la vida por su patria, es decir, por la ciudad (polis),
y se caracteriza por la virtud militar. E n la historiografa y en la filosofa
ms antigua (siglo vi a. C.), el modelo es el ciudadano ( polites), caracteriza
do por la virtud cvica. Segn Jaeger, tal idea recibe un gran impulso gra
cias a la sofstica, la cual, por primera vez, teoriza el arte de la enseanza.
Ms tarde, grandes filsofos como Scrates y Platn, seguidos de Aristte
les y Demcrito, profundizan en la idea de hombre. Estos intelectuales
griegos proponen un modelo de hombre universal, una forma siempre
idntica, ms all y por encima de las diferencias individuales.
Es difcil establecer hasta qu punto tiene fundamento la tesis de Jae
ger. Es cierto que los griegos desarrollaron el concepto universal de hom
bre, pero no es seguro que fuesen los primeros en hacerlo. Para poder de
terminarlo, habra que conocer a fondo las culturas del antiguo Oriente
surgidas antes que la griega (chinos, indios, persas, egipcios, etc.), y ni si
quiera Jaeger posea un conocimiento tan vasto. Un argumento a favor de
la tesis de Jaeger es la famosa observacin de Hegel acerca de la superio
ridad de los griegos respecto a todos los pueblos anteriores. Segn este fi
lsofo, dicha superioridad se debe al hecho de que los griegos dejaron de
representar a sus dioses bajo forma de animales el buey, el perro, el es
carabajo para dotarlos de apariencia humana, como puede verse en las
esplndidas estatuas de Zeus, Apolo, Atenea o Afrodita que adornaban sus
templos.3 Si, para un pueblo, los dioses son la realidad ms alta y perfecta,
un modelo digno de imitar, el representarlos con aspecto humano implica
que se tiene al hombre en alta consideracin, o, cuando menos, que se po
see la conviccin de su superioridad sobre los animales.
Hegel dijo en varias ocasiones que la diferencia entre el mundo griego
(o grecorromano) y el mundo oriental antiguo reside en el descubrimiento
de la libertad, esto es, del espritu. En el mundo oriental slo hay un hom
bre libre, el dspota, y los dems son sus esclavos; en cambio, en el mundo
griego hay algunos hombres libres, aunque el resto sean esclavos. Por lo
tanto, puede decirse que el mundo griego descubre la libertad, puesto que
Qu es el hombre?
35
sta supone reconocer la libertad de otro. Por esta razn, segn Hegel, la
filosofa nace en Grecia, no en Oriente, ya que slo puede haber filosofa
donde hay libertad. La libertad es lo que caracteriza al hombre, lo que lo
distingue de los otros animales, y por eso el descubrimiento de la libertad
equivale al descubrimiento de la idea de hombre.
El filsofo alemn aade que, en Grecia, el hombre no es libre en cuan
to hombre, sino en cuanto griego, en cuanto ciudadano y ser socialmente
emancipado. La idea de que el hombre es libre en cuanto hombre procede
del cristianismo, segn el cual cada uno ha sido creado por Dios y salvado
por Cristo por el hecho de ser ese hombre en singular, es decir, una perso
na. Para Hegel, sta es la diferencia entre el mundo grecorromano y lo que
l llama el mundo cristiano-germnico, esto es, el mundo moderno.4
Las tesis hegelianas, pese a ser muy genricas, pueden corroborarse al ana
lizar los textos de los filsofos y, adems, confirman la afirmacin de Jae
ger de que los griegos descubrieron la idea de hombre, de un modelo uni
versal de humanidad.
Otra teora de Hegel goz de gran fortuna y tuvo gran influencia en la
historiografa filosfica acerca de la Antigedad. Se trata de la tesis segn
la cual la filosofa griega es fundamentalmente naturalista y objetivista,
dado que, en su concepcin, el espritu es idntico a la naturaleza y el suje
to, idntico al objeto. Este naturalismo fue absoluto y total en el primer pe
rodo, el que va de Tales a Anaxgoras, se atenu en los sofistas y en Scra
tes, quienes descubrieron una idea abstracta de la subjetividad (la idea de
hombre), y se redujo an ms en Platn y Aristteles, los cuales otorgaron
a tal idea una realidad, primero slo ideal (Platn) y luego ya concreta
(Aristteles).5 En esta interpretacin se basaron casi todas las grandes his
torias de la filosofa griega del siglo xix, especialmente las ms influyentes,
como la de Eduard Zeller y Theodor Gomperz en Alemania, la de Paul
Tannery en Francia o la de John Burnet en Gran Bretaa. En todas ellas
se contrapone el naturalismo de los presofistas al humanismo de los
sofistas y de Scrates.6 Dicha contraposicin, por lo menos en cuanto a S
crates se refiere, data de la Antigedad. Aristteles llama fsicos (de
physis, naturaleza) a los filsofos presocrticos (excepto a los sofistas, ya
que no los considera filsofos), y afirma que Scrates se ocupaba de cues
tiones ticas y no de la naturaleza en su totalidad.7 Por su parte, Cicern
I
136
E n el principio era la maravilla
afirma que Scrates hizo descender la filosofa del cielo a la tierra, la llev
a las ciudades, la introdujo en las casas y la oblig a reflexionar sobre la
vida y las costumbres, sobre el bien y el mal.8
Nietzsche no estaba de acuerdo con esta interpretacin, pues opinaba
que la mejor filosofa griega era la de la edad trgica, es decir, la de los
presofistas y los poetas trgicos, en la cual predomina la idea de la unidad
del todo, mientras que con Scrates se inicia el racionalismo, esto es, la de
cadencia.9 Siguiendo los pasos de Nietzsche, Karl Joei sostiene que la filo
sofa presocrtica no nace del estudio de la naturaleza, sino del espritu de
la mstica.'0 Una postura ms equilibrada sera la de Rodolfo Mondolfo,
quien muestra que la filosofa presocrtica no es naturalista, sino ya hu
manista, puesto que interpreta la naturaleza mediante modelos extrados
del mundo humano. Segn Mondolfo, por ejemplo, la idea de cosmos
procede del orden interno de la polis, y la nocin de injusticia universal
a la que alude Anaximandro en sus fragmentos tiene su origen en los con
flictos entre facciones polticas. En su opinin, muchas ideas que se consi
deran tpicamente modernas, como la de infinito o la de sujeto huma
no, ya se hallan en la filosofa griega." Cada una de estas interpretaciones
contiene una parte de verdad, ya que todos los elementos que mencionan
estuvieron presentes, en mayor o menor grado, en los distintos perodos de
la filosofa antigua.
LOS PR ESO FISTA S : H O M B R E O A L M A ?
En el perodo que precede a la sofstica no se halla una formulacin expl

cita de la pregunta Qu es el hombre?, por lo cual tampoco existe una
teora, o una definicin, de hombre. En cambio, s hay una teora del alma
( psyche), mejor dicho, varias teoras del alma, aunque no siempre permiten
comprender la esencia del hombre en cuanto tal. Y es que el hombre tam
bin es cuerpo, y el cuerpo mantiene distintas relaciones con el alma. En
los poemas homricos, el alma sobrevive al cuerpo como una sombra o una
imagen del mismo, por lo cual el hombre, durante su vida, es esencialmen
te su cuerpo viviente o animado. En la tradicin rfico-dionisaca, el alma
es una especie de espritu, de entidad intermedia entre el hombre y dios,
Q u es el hombre?
137
que preexiste al hombre, lo sobrevive y se va encarnando en cuerpos dis

tintos; segn esta perspectiva, el hombre es la unin temporal de un alma
y un cuerpo. Los primeros filsofos siguen una de las dos tradiciones ex
puestas, y todos hablan de alma, si bien la conciben de formas diferentes
segn su propia visin del mundo.
El ltimo exponente de la escuela de Mileto, Anaxmenes, el cual afir
maba que todo proceda del aire, declara:
[...J as como nuestra alma, que es aire, nos sostiene y gobierna, del mismo
modo el soplo y el aire abrazan el cosmos cntero.l>
Segn este fragmento, el alma est formada por el mismo elemento que
constituye todas las cosas, con lo cual no se diferencia cualitativamente de
ellas, si bien desempea una funcin de sostn y gobierno con respecto al
hombre. Por tanto, este ltimo no coincide con el alma, probablemente
porque tambin posee un cuerpo que, en ltima instancia, est hecho de
aire. Conviene sealar que la palabra alma, procedente del latn anima
(ms concretamente, del masculino animus), deriva del griego anemos, que
significa viento; la misma idea est presente en el trmino espritu,
que deriva del latn spiritus, soplo, respiracin (del verbo spirare), y
corresponde al griego pneuma, soplo. Si tuviera algn sentido hablar de
materialismo al referirse a los primeros filsofos (como algunos han he
cho), podra decirse que ellos elaboraron una concepcin materialista del
alma y del hombre, puesto que el aire, el viento y el soplo son materia. No
obstante, eso sera un error, pues los primeros filsofos no distinguan lo
que es materia de aquello que no lo es, o no disponan de un concepto de
materia, el cual slo se perfilar en Aristteles. El aire de Anaxmenes,
como el agua de Tales o el apeiron de Anaximandro, son materia, pero son
mucho ms, y por eso cada uno de estos filsofos considera divino el ele
mento que propone.
Del mismo modo, Herclito, quien propone como principio el fuego,
cree que el alma est hecha de fuego, y divide a los hombres en inteligen
tes y estlidos segn posean un alma seca o un alma hmeda.'3 Con todo,
atribuye al alma una importancia especial, ya que afirma:
i38
[...] por mucho que recorras sus caminos, nunca hallars los lmites del alma,
pues su logos es muy profundo.'4
Con estas palabras, el filsofo de feso, por una parte, parece admitir una
diferencia precisa entre el alma y aquello que tiene lmites, como, por
ejemplo, los cuerpos; pero, por otra, establece una conexin muy peculiar
entre el alma y el logos. Este ltimo, como sabemos, constituye para Herclito el verdadero principio de todas las cosas, la ley universal que rige el
cosmos, cuya expresin fsica es el fuego. Tal vez el logos del alma no sea el
Logos universal, sino slo una particularizacin del mismo. Sin embargo,
no debemos olvidar que logos significa tambin palabra, discurso,
pensamiento, razn, caractersticas que muy pronto se atribuiran al
hombre y que, probablemente, tambin distinguan al hombre para Herclito, como parecen confirmar otros clebres fragmentos de su obra.
As pues, hay que seguir aquello que es comn. Mas, aunque este logos sea co
mn, la mayora de los hombres vive como si tuviera su propio conocimiento
particular.1
El mundo es nico y comn para quienes son avisados.'6
El pensar es comn a todos.'7
Segn estos fragmentos, todos los hombres tienen en comn el logos, es de
cir, el pensamiento, la razn, aunque no siempre le hacen caso; adems,
gracias al logos todos viven en el mismo mundo y juzgan las cosas del mis
mo modo, como quienes son avisados. Por el contrario, quien sigue su co
nocimiento particular y juzga las cosas nicamente a partir de su punto de
vista, vive como los durmientes y soadores, aislado en su mundo imagi
nario y ficticio. Si esta interpretacin es correcta, Herclito es el primer fi
lsofo que concibe explcitamente al hombre como ser racional, con capa
cidad de logos, de palabra, discurso y comunicacin.
En el mbito de las filosofas presofsticas existe otra concepcin del alma,
de origen rfico, dentro de la cual es un espritu, un ser intermedio entre el
hombre y dios, cualitativamente distinto al cuerpo y preexistente al mismo.
Segn esta concepcin mstico-religiosa, el alma entra en el cuerpo al nacer
Qu es el hombre?
139
el hombre, sale al morir ste y puede encarnarse sucesivamente en otros

cuerpos, incluidos los no humanos. Siguiendo esta tradicin, los pitagricos
consideraban al propio Pitgoras como una especie de semidis, y equiparaban sus sentencias a orculos mediante la formula autos epha, en latn ipse dixit, lo dijo l mismo. El pitagrico de quien se conservan ms fragmentos,
Filolao, sostiene que el alma est unida al cuerpo para expiar una culpa,
como si estuviera en la crcel o sepultada en una tumba.1Por otra parte, Fi
lolao tambin afirma que el alma es la armona del cuerpo, con lo cual se
aproxima a una concepcin ms unitaria del hombre.'9 La armona no es
una sustancia aadida o insertada en el cuerpo, sino la relacin adecuada en
tre sus partes y, por tanto, el buen funcionamiento de las mismas. Lo cierto
es que no queda claro cmo puede conciliarse esta concepcin con la idea del
alma-espritu, claramente separada e independiente del cuerpo.
Una incoherencia similar se halla en Empdocles, quien, por un lado,
cree que el alma est formada por los cuatro elementos (agua, aire, tierra y
fuego), al igual que todas las cosas, y, por otro, la define como un espri
tu que se encarna en distintos cuerpos, incluso no humanos, segn las fal
las que se hayan cometido o los mritos adquiridos en encarnaciones ante
riores.11 Tal vez sea impropio pretender una coherencia lgica en un
|>cnsador que se expresa en verso, y que recurre a su imaginacin para des
cribir la gnesis y las transformaciones del cosmos. Adems, Empdocles
habla de s mismo como si fuera uno de estos espritus (Yo tambin soy
uno de ellos, separado del dios y errante), y se identifica con su propia
alma. En esta reflexin hay una idea que no aparece (o que, por lo menos,
no nos consta): el concepto de hombre como ser unitario y su diferencia
ron respecto a los otros entes.
Quizs en Anaxgoras puede hallarse un atisbo de ese concepto de uni
dad del hombre. l atribuye al hombre la inteligencia, caracterstica que,
para Anaxgoras, constituye el principio supremo que ordena la realidad,
rl Nous, y, adems, afirma que el hombre es el ms inteligente de los vi
vientes porque tiene manos. En esta afirmacin, cuerpo y alma parecen
estar estrechamente conectados y compenetrados; por eso llam la aten
cin de Aristteles (para quien Anaxgoras era el nico sobrio entre una
multitud de ebrios),13 aunque, como no comparta la supremaca de las
manos sobre la inteligencia, prefiri invertir los trminos.
140
Para Demcrito, todas las cosas estn compuestas de tomos, incluidos el

alma y el cuerpo. No obstante, puesto que la funcin del alma es dar vida y
movimiento al cuerpo, posee tomos ms finos, delicados y esfricos, pareci
dos a los del fuego. Segn Demcrito, los tomos del alma se extienden por
todo el cuerpo y, de este modo, le confieren vida, pero tienden a salir del mis
mo, aunque la respiracin los va reabsorbiendo. Cuando sta cesa, los tomos
del alma salen definitivamente del cuerpo, causando su muerte.24Como pue
de observarse, Demcrito, por una parte, admite la unidad entre alma y cuer
po en la realidad del hombre viviente y, por otra, reconoce la superioridad
del alma sobre el cuerpo; la primera afirmacin queda explicada de forma sa
tisfactoria con el atomismo, pero resulta difcil explicar la segunda mediante
diferencias cuantitativas como la finura, la delicadeza y la esfericidad.
los s o f is t a s : e l d e s c u b r im ie n t o
DE LA N A T U R A L E Z A H U M A N A
Con la aparicin de los sofistas y la difusin de las enseanzas de Scrates,

se producen importantes innovaciones en la concepcin griega del hom
bre. No sera del todo correcto afirmar que antes de ellos el hombre no
constitua un tema de reflexin (potica, religiosa o filosfica), pero s pue
de decirse que los sofistas y Scrates trasladaron el punto Central de su ac
tividad especulativa de la naturaleza al hombre. Al naturalismo genrico,
que intentaba definir la relacin entre cuerpo y alma dentro de una di
mensin csmico-religiosa, se contrapone el humanismo de los sofistas y
de Scrates. Al interrogarse acerca de la existencia del hombre dentro de
la polis, se esfuerzan por bosquejar los rasgos esenciales de la naturaleza
humana.
En cuanto a los sofistas, el texto que suscita ms reflexiones es el famo
so fragmento de Protgoras, segn el cual las propiedades positivas y ne
gativas de las cosas se miden con el hombre, es decir, dependen de la per
cepcin y opinin que el hombre tiene de ellas:
[... j el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son,
y de las que no son en cuanto que no son.25
Q u es el hombre?
*4*
Uno de los principales problemas que plantea este fragmento es el de la

identidad del hombre al que se refiere Protgoras. El artculo determi
nado sugiere que se trata del hombre en general, ya sea varn o fmina,
griego o brbaro, libre o esclavo, pero tambin podra ser el hombre en sin
gular, el individuo. En el primer caso, Protgoras estara diciendo que las
cosas son tal como las ven los seres humanos en general; y, puesto que los
seres humanos tienen en comn la razn (como demostr Hcrclito), su
planteamiento sera similar al desarrollado por Kant en poca moderna.
Para este ltimo, slo los fenmenos el mundo tal como aparece segn
la experiencia humana ordenada por las categoras de la razn pueden
conocerse cientficamente. En el segundo caso, Protgoras estara diciendo
que las cosas son tal como las ve el hombre en singular, y que dependen de
aquello que cada uno tiene de particular y distinto con respecto a los de
ms, como, por ejemplo, las impresiones de los sentidos. Por tanto, una
misma cosa a uno puede parecerle caliente y a otro, fra; algo puede tener
buen sabor para uno y mal sabor para otro. En este ltimo caso, Protgoras sera el fundador del relativismo.
Las interpretaciones de este fragmento que dan Platn, Aristteles y
Sexto Emprico hacen que nos inclinemos por la segunda hiptesis. Pla
tn, en el Teeteto, atribuye a Protgoras la tesis de que el mismo viento es
Iro para quien tiene fro y no lo es para quien no lo tiene.*6 Aristteles, en
la Metafsica, atribuye a Protgoras la afirmacin de que todas las opinio
nes y todas las impresiones sensoriales son verdaderas.*7 Sexto Emprico,
en los Esbozas pirrnicos, afirma: Protgoras slo admite lo que perciben
los individuos en singular y, de este modo, introduce el principio de la
relatividad.2* Posiblemente, esta ltima interpretacin sea la ms correc
ta, ya que es la ms coherente con los otros fragmentos de Protgoras.
Afirmaciones como acerca de cada objeto hay dos razonamientos contra
puestos,* o es posible hacer ms fuerte el argumento ms dbil3intro
ducen una especie de relativismo incluso en lo referente a la razn. Ahora
bien, si ello es cierto, entonces los griegos no descubrieron nicamente la
idea universal de hombre, la naturaleza humana, ya que Protgoras en
tiende por hombre al individuo en singular.
El descubrimiento de una naturaleza humana comn aparece tambin
en un discurso que Platn atribuye a otro sofista, Hipias de lide:
I42
Creo que todos vosotros, aqu presentes, sois parientes, familiares y conciuda
danos por naturaleza \physei\, no por ley |nomor|. El prjimo es pariente de su
prjimo por naturaleza, mientras que por la ley, tirana de los hombres, lleva a
cabo muchos actos violentos contra natura.3'
Evidentemente, estas palabras en las que se percibe el eco de la contra
posicin sofstica entre naturaleza y ley no son de Hipias, sino que son
fruto de una imitacin, tal vez de una invencin, de Platn. De ellas se des
prende que existe una naturaleza humana comn a todos los hombres, la
cual los convierte en miembros de una misma ciudad y una misma familia
y los une mediante lazos de consanguinidad.
Ms fidedigno resulta el fragmento de otro sofista, Antifonte, que
apunta en la misma direccin:
Nosotros respetamos y veneramos a quien es de noble estirpe, pero no respe
tamos ni honramos a quien posee orgenes oscuros. En este sentido, nos com
portamos los unos con los otros como brbaros, puesto que, por naturaleza
|physei], somos todos iguales, griegos y brbaros. Basta observar las necesida
des naturales propias de todos los hombres
Ninguno de nosotros puede
definirse como brbaro ni corno griego, pues todos respiramos el aire por la
boca, la nariz, etc.3*
Antifonte admite de forma explcita la existencia de una naturaleza hu
mana comn, que hace iguales a todos los hombres, independientemente
de las diferencias de clase social (nobles y plebeyos) y nacionalidad (grie
gos y brbaros). Todos los rasgos comunes que menciona Antifonte perte
necen al mbito corporal, y no alude a la racionalidad comn, ni a la co
municacin por medio de la palabra. Ello puede ser una consecuencia del
estado fragmentario del texto y, en cualquier caso, no altera el principio
de igualdad natural no convencional entre los hombres. Es curioso
que, hoy en da, se rebata duramente y con frecuencia la existencia de una
naturaleza humana comn, y que lo hagan, por ejemplo, antroplogos,
socilogos o bilogos evolucionistas, los mismos que reivindican con em
peo derechos iguales y, por tanto, una condicin de igualdad para todos
los hombres, independientemente de su nacionalidad, cultura o condicin
social.
Q u es el hombre?
143
Parece que hubo un sofista, Alcidamante de lide, que rechazaba in

cluso la diferencia entre libres y esclavos, diferencia profundamente arrai
gada en todas las sociedades de la Antigedad. Segn el testimonio de
Aristteles, el nico que menciona a este personaje, Alcidamante declar:
|...] dios dej a todos los hombres libres; la naturaleza no hizo esclavo a ningu
no de ellos.13
Alcidamante niega la esclavitud en nombre de una naturaleza humana co
mn (aqu, dios y la naturaleza son sinnimos), oponindose a una de
las formas de discriminacin aceptadas universalmente en la sociedad an
tigua. Esta opinin del sofista de lide la transmite Aristteles, quien no la
comparta. Como veremos, el Estagirita, conforme a la mentalidad de su
poca, se muestra de acuerdo con la divisin de la sociedad en esclavos y li
bres, si bien reconoce la igualdad de los hombres basada en la posesin co
mn del logos y su predisposicin a la sociabilidad. Antes de Aristteles,
quienes teorizaron y llevaron a sus extremas consecuencias la idea de una
naturaleza humana comn fueron los sofistas, debido, probablemente, a
su actividad como educadores profesionales, lo cual confirma el vnculo
entre educacin y modelo universal de hombre ilustrado por Jaeger.
SCRATES: E L H O M B R E Y SU A L M A
I .os presofistas introducen el concepto de alma, pero no se plantean expl

citamente la pregunta Qu es el hombre?. En cambio, los sofistas teo
rizan la existencia de una naturaleza humana, pero no se preguntan en
qu consiste, ni aluden al alma, por lo menos en la escasa documentacin
de la que disponemos. Es Scrates quien formula por primera vez la pre
gunta Qu es el hombre? , y responde que es su alma. Eso es lo que afir
man las fuentes ms fiables que poseemos, es decir, los dilogos de juven
tud tic Platn, denominados socrticos, y los Memorabilia de Jenofonte.
En Alcibades 1, dilogo que suele considerarse socrtico a excepcin
de un solo pasaje. Platn escribe el siguiente intercambio de impresiones
entre Scrates y Alcibades:
144
S c r a t e s .
Entonces qu e s e l h o m b r e ?
ALCIBADES. No lo s.
Pero al menos sabes que es algo que se sirve del cuerpo.
S.
Y no se sirve de l mandando?
-S .
Aqu hay algo que nadie puede poner en duda.
Qu?
Que el hombre es, por lo menos, una de las tres cosas.
Cules?
Alma, cuerpo o ambos, como un todo nico.
Sin duda.
Pero no estbamos de acuerdo en que el hombre es lo que manda en el
cuerpo?
S, de acuerdo.
Acaso el cuerpo puede mandarse a s mismo?
De ninguna manera.
Porque ya hemos dicho que el cuerpo est gobernado.
-S .
Y no puede ser lo que buscamos.
No lo creo.
O es ese todo unido lo que gobierna el cuerpo, y eso es el hombre?
Tal vez sea as.
Eso es lo ms imposible del mundo! Si una de las dos partes no partici
pa en el gobierno, no hay forma de que manden ambas partes juntas.
Exacto.
Y, puesto que ni el cuerpo ni el cuerpo y el alma juntos son el hombre,
creo que slo podemos concluir que el hombre o bien no es nada o, si es algo,
tiene que ser el alma.
Exactamente!34
Aqu, adems de formular la pregunta Qu es el hombre?, se barajan

tres posibles respuestas, que sintetizan la tradicin filosfica precedente.
El criterio que adopta Scrates para dar con la respuesta correcta es el he
cho de gobernar. El alma gobierna el cuerpo, se sirve del cuerpo como de
un instrumento. Puesto que, anteriormente, el filsofo ya haba estableci
do que el hombre se sirve del cuerpo como de un instrumento, este crite
rio excluye que el hombre sea su cuerpo. Ms difcil es excluir la segunda
respuesta posible, esto es, que el hombre sea el conjunto de alma y cuerpo.
Q u es el hombre?
145
Sin embargo, para Scrates, alma y cuerpo son dos partes del hombre, y
por eso puede excluir que el cuerpo, como parte gobernada, participe en el
gobierno. Y slo queda la tercera respuesta, es decir, que el hombre sea su
alma, slo su alma, respuesta que Scrates acepta plenamente.
Esta identificacin del hombre con el alma es la base de las dems en
seanzas impartidas por Scrates en los dilogos socrticos: la necesi
dad de conocer la propia alma, de educarla, de cuidarla. Segn los tes
timonios que poseemos, Scrates no concibe el alma como algo material,
o algo constituido por los elementos que constituyen el resto de las cosas,
como sostenan los primeros filsofos. Y tampoco cree que el alma sea un
espritu, como afirmaban la tradicin rfica, los pitagricos y Empcdodes. Scrates habla de su espritu, de un genio que le impide realizar de
terminados actos, pero, a pesar de que el genio le habla desde dentro,35 no
parece identificarlo con su alma, y nunca dice que el alma sea este genio,
o que conocerse a s mismo equivalga a conocerlo, o que se deba educar al
genio o cuidar de l. Ni siquiera parece estar seguro de la inmortalidad
del alma, como lo estar, en cambio, el personaje de Scrates en el Fedn ,
el cual expresa el pensamiento de Platn. Al final de la Apologa, dice a sus
jueces:
Lleg la hora de irse: yo, a morir y vosotros, a vivir. Resulta difcil de com
prender para todos, excepto para dios, cul de nosotros se dirige hacia lo
mejor.3*
Las mejores pistas acerca de lo que Scrates entiende por alma pueden
extraerse de sus discursos sobre la virtud, es decir, sobre la excelencia y
|>crfcccin que cada uno debe buscar en su vida. La identificacin de la
virtud con la ciencia significa que, para Scrates, el alma es esencialmente
la razn, capaz de conocer el bien, lo universal. Por medio de ella, el fil
sofo emprende sus investigaciones, pregunta qu es cada virtud, examina
las respuestas que obtiene y las refuta; en definitiva, filosofa. En la Apolo
ga , Scrates afirma que dios le ha ordenado que viva filosofando (philosophounta) y se dedique a conocerse a s mismo y a los dems.37 Luego aade:
Mientras me quede aliento y sea capaz de ello, no dejar de filosofar [philosopheinl;jHy concluye: ste es el mayor bien para el hombre: discurrir
146
cada da acerca de la virtud y otros temas de los que me habis odo hablar,
e investigar sobre m mismo y los dems, porque una vida sin tales indaga
ciones no es digna de ser vivida por el hombre.59
En estos pasajes, se identifica el bien del hombre con la filosofa, que
significa literalmente amor a la sabidura (philia, amor, sophia, sabidu
ra). No obstante, la bsqueda de la sabidura slo es posible gracias a la ra
zn, y el alma con la que Scrates identifica al hombre es esencialmente la
razn. Otra famosa afirmacin corrobora el hecho de que, para Scrates,
el hombre es fundamentalmente razn:
[...] voluntariamente, nadie se dirige hacia aquello que est o considera mal.
Segn parece, es contrario a la naturaleza humana buscar lo que se considera
mal en vez del bien; y si nos vemos obligados a elegir entre dos males, nadie
preferir el mayor pudiendo elegir el menor.'*'
Estas palabras demuestran que, segn el filsofo, no existen conflictos en

el interior del hombre, ni entre cuerpo y alma, ni entre partes distintas del
alma; el hombre slo es razn, su nica virtud es la ciencia o conocimien
to y su nico vicio, la ignorancia.
Sin lugar a dudas, esta concepcin del hombre puede resultar demasia
do intelectual, o incluso racionalista, como sostiene Nietzsche; pese a ello,
debe reconocerse que valoriza la especificidad de lo humano como no lo
haba hecho ninguna filosofa precedente (tal vez con la excepcin del pen
samiento de Herclito), pues diferencia al hombre de las otras especies de
seres vivos y, en cierto modo, lo equipara a los dioses.
platn
las tres partes del a lm a
Platn toma de su maestro Scrates la concepcin del alma como razn y

la enriquece con nuevas tesis. Otro de sus referentes es la tradicin rficopitagrica, segn la cual el alma preexiste al cuerpo, est aprisionada en l
durante la vida terrenal y, tras la muerte, puede reencarnarse en otros
cuerpos. La postura de Platn queda documentada sobre todo en el Fedn ,
dilogo en el que Scrates dice que el cuerpo representa un obstculo para
Q u es el hombre?
142
el alma, la cual debe librarse de l para poder contemplar la verdad. As

pues, la muerte es una liberacin, y el filsofo, sabedor de eso, debe vivir
preparndose para ella.4'
En este mismo dilogo, Platn intenta demostrar la inmortalidad del
alma, para lo cual utiliza argumentos que evidencian algunas de sus prin
cipales caractersticas. Basndose en la teora de las ideas, segn la cual
existen dos especies de cosas, las visibles o sensibles y las invisibles o inte
ligibles, se pregunta en cul de estas categoras debe incluirse el alma, y
concluye que sta es similar, o congnere (sungenes), a lo invisible, es de
cir, a las ideas. Creo que cualquiera dice el personaje de Scrates, in
cluso el ms cerril, cuando se le muestre esto comprender que el alma se
asemeja en todo y por todo a aquello que siempre es invariable, y no a
aquello que no lo es. Y el cuerpo? A la otra especie. Y prosigue:
|...| de lo dicho podemos concluir esto: que el alma es muy similar a lo divino,
lo inmortal, lo inteligible, lo uniforme, lo indisoluble y a todo lo que es inva
riablemente constante consigo mismo; y que el cuerpo es muy similar a lo hu
mano, lo mortal, lo multiforme, lo sensible, lo disoluble y todo loque nunca es
constante consigo mismo.4
As es como Platn prepara la definicin de alma propia del cristianis
mo y, ms tarde, de la filosofa moderna como sustancia espiritual, do
tada de caractersticas y prerrogativas distintas a las del cuerpo. El alma
no slo es afn a las ideas, sino que puede existir separada del cuerpo, pue
de subsistir por s misma. El hombre no es un ser unitario, pues est for
mado por dos entidades, alma y cuerpo, que pertenecen a dos mundos
distintos. Entre ambas entidades existe una confrontacin, puesto que el
alia no gobierna el cuerpo (como ya deca Scrates) y, adems, lucha
contra las tendencias e impulsos del mismo. Esto se ve claramente cuan
do Platn, en el Fedn, rebate la teora pitagrica de que el alma es la ar
mona del cuerpo, pues detecta su incompatibilidad con la fe en la trans
migracin de las almas profesada por los pitagricos. Si el alma fuera la
.irmona del cuerpo, secundara las tendencias del mismo en vez de lui liar contra ellas.
48
Y dime, Scrates, de todo lo que hay en el hombre, podras decirme si hay
algo que ordene mximas adems del alma, teniendo en cuenta que sta posee
inteligencia?
No.
Y manda sucumbiendo a las pasiones del cuerpo u oponindose a las
mismas? Me refiero a casos como stos: por ejemplo, en el cuerpo hay seque
dad y sed, y el alma lo impulsa a lo contrario, a no beber; hay hambre, y el
alma lo impulsa a no comer; y otros mil casos en los que vemos cmo el alma
se opone a las pasiones del cuerpo.43
En el Fedn existe un dualismo en la concepcin del hombre que no hall
bamos en Scrates y que, sin duda, procede de la tradicin rfico-pitagrica. Scrates no hablaba de un conflicto entre alma y cuerpo, mientras que
en el Fedn se admite tal conflicto, aunque ello no constituye la ltima pa
labra de Platn sobre el tema.
En la Repblica , que, como el Fedn , es uno de los dilogos de madurez
de Platn, la concepcin del hombre se transforma y se vuelve ms com
pleja. En la nueva concepcin subyace la teora socrtica de que el hombre,
fundamentalmente, es su alma. Y la ciudad ideal se presenta como una
proyeccin en grandes dimensiones de lo que es el individuo en singular a
pequea escala, lo cual responde al objetivo de determinar qu es la jus
ticia del individuo en singular. N o obstante, cuando el razonamiento se
centra de nuevo en el individuo y la definicin de justicia de la ciudad
se aplica al individuo, este ltimo resulta ser alma. Esto es lo que dice el
personaje de Scrates en la Repblica:
Por otra parte, una ciudad nos pareca justa cuando las tres clases de natu
raleza que existan en la misma ejercan sus respectivas funciones, y, adems,
cuando era prudente, valiente e inteligente por otras condiciones y disposicio
nes de las clases citadas.
Es cierto respondi.
Entonces, querido amigo, juzgaremos del mismo modo al individuo,
puesto que su alma presenta las mismas caractersticas y l se encuentra en las
mismas condiciones que dichas clases, por lo cual merece los mismos apelati
vos que la ciudad.
Est claro respondi.
Q ues el hombre?
49
Pues nos hallamos de nuevo ante la fcil cuestin de si el alma tiene o no

tiene estas tres caractersticas.44
El individuo coincide con su alma, pero el alma tiene o no tiene tres par
tes, al igual que la ciudad? Platn considera la cuestin fcil, porque en
seguida da con una solucin: el alma posee un aspecto racional, que es el
deseo de aprender; un aspecto animoso, que es el impulso de realizar ac
ciones valerosas; y un aspecto concupiscente, que es el deseo de placer, di
nero y cosas similares. Esto es una novedad con respecto al Fedn, donde
slo se tomaba en consideracin el alma racional o inteligencia (al igual
que haca Scrates). Resulta ms difcil determinar si estos tres aspectos de
la misma alma son tambin tres principios distintos que causan acciones
distintas. Platn resuelve esta segunda cuestin concluyendo que se trata
de tres principios diferentes, ya que
un sujeto idntico en una relacin idntica y respecto a un objeto idntico no
podr hacer o recibir cosas opuestas a la vez. Por eso, si, por casualidad, descu
brimos que en esos principios se dan estos hechos (los que hemos mencionado
antes, esto es, aprender, sentir mpetus del nimo y anhelar los placeres de la
buena mesa y el sexo), sabremos que no eran el mismo principio, sino varios
principios distintos.44
El hombre, pues, adems de ser fundamentalmente alma, es tres almas, o
tres partes distintas de una misma alma: el alma racional (logos), el alma
irascible o impetuosa (fhymos) y el alma concupiscente y apetitiva (epithymeticn). Mediante esta teora, Platn traslada al interior del alma los con
flictos que, en el Fedn, tenan lugar entre cuerpo y alma; por tanto, puede
decirse que es el descubridor de los conflictos psquicos. Entre el alma ra
cional y el alma concupiscente existe un enfrentamiento permanente, y la
justicia, es decir, la virtud del alma, se obtiene cuando la razn, ayudada
por la parte impetuosa, consigue imponerse al alma concupiscente. El dua
lismo entre alma y cuerpo evidenciado en el Fedn, se sustituye en la Rep
blica por una teora ms compleja del alma, que ya no mantiene un con
flicto con el cuerpo, sino consigo misma. En este contexto, el vicio no
consiste en la ignorancia, como deca Scrates, sino en el hecho de sucum
bir a las pasiones, en hacer el mal aunque se conozca el bien. Con la teora
150
del alma de la Repblica , Platn deja espacio a la responsabilidad del hom

bre, el cual puede ser virtuoso o vicioso segn su voluntad, y no segn la
ciencia o la ignorancia que posea.
La misma concepcin aparece en el Fedro, otro dilogo de madurez de
Platn, en el cual describe la naturaleza del alma a travs de la imagen
de un carro alado guiado por un auriga.
Imaginemos el alma como la fuerza conjunta de dos caballos alados y un au
riga. Todos los corceles de los dioses, as como sus aurigas, son buenos y de
buena raza, pero los de los otros seres slo lo son a medias. En nuestro caso, el
de los hombres, el auriga gua los caballos; de los dos caballos, uno es noble,
bueno y de buena raza, mientras que el otro es todo lo contrario y de raza
opuesta, de lo cual se deduce que, para nosotros, guiarlos es realmente difcil
y penoso.46
El auriga es el alma racional, el caballo bueno es el alma irracional y el ca

ballo malo, el alma concupiscente. La funcin del auriga es guiar los dos
caballos, que poseen alas, hacia lo alto, es decir, hacia el mundo de las
ideas; el caballo bueno lo ayuda, mientras que el malo tira del carro hacia
abajo. Si prevalece el segundo, el carro, o sea, el alma, cae del cielo a la tie
rra, o bien se encarna en un cuerpo. Para Platn, el hombre no es ms que
la unin provisional de un alma y un cuerpo, producida gor la cada del
alma del cielo a la tierra.
As, si es perfecta y alada, el alma planea en lo alto y gobierna el mundo; mas,
si un alma pierde las alas, va cayendo hasta aferrar algo slido, donde se insta
la y adopta un cuerpo de tierra, que parece moverse slo gracias al poder del
alma. Esta estructura compuesta de alma y cuerpo se denomin ser viviente, y
luego se defini mortal. En cambio, la definicin de inmortal no procede de
ningn argumento racional, ya que nosotros preconcebimos a dios, sin haber
lo visto ni comprendido plenamente, como un ser inmortal completo, cuya
alma y cuyo cuerpo estn unidos eternamente en una sola naturaleza.47
En este pasaje, Platn intenta conciliar la teora del alma expuesta en la

Repblica con la del Fedn: el hombre es la unin provisional de un alma,
formada por tres partes en conflicto, y de un cuerpo de tierra, es decir, ma-
Q u es el hombre?
151
terial. En dios, alma y cuerpo forman una unidad indisoluble y eterna (evi
dentemente, el cuerpo de dios no es material), mientras que, en el hombre,
ambos estn inevitablemente separados y contrapuestos. Por este motivo,
dios es inmortal y el hombre, por el contrario, es mortal. Nos hallamos
ante una antropologa muy compleja, que hace del hombre un compuesto
de partes heterogneas, explica el origen del mal a travs de la prevalen
cia de los impulsos sensibles y, adems, seala como meta de la vida el re
torno al cielo, al mundo de las ideas, objetivo que puede alcanzarse me
diante el predominio de la razn sobre las pasiones.
El tema del hombre aparece de nuevo en el Timeo, dentro del mbito
de la descripcin del origen del universo. En este dilogo, que Platn escri
bi en su vejez y, por tanto, es posterior a la Repblica, el hombre tambin
ha sido creado por Dios, si bien indirectamente, puesto que el Demiurgo
crea a los animales inmortales, esto es, a los otros dioses, y deja que estos
ltimos se encarguen de crear a los animales mortales, entre los cuales se
halla el hombre. Leamos las palabras de Platn:
Primeramente, dios orden todas estas cosas y, despus compuso el universo,
animal nico que contiene todos los animales mortales e inmortales. l fue el
artfice de los divinos, pero encarg a sus criaturas que generasen a los mor
tales. stas lo imitaron y, una vez recibido el principio inmortal del alma, la
envolvieron con un cuerpo mortal, le dieron dicho cuerpo como si fuese un ca
rro y luego construyeron otra especie de alma, la mortal, que contiene pasio
nes graves e irresistibles.4
As pues, la unin de alma y cuerpo ya no es, como en el Fedro , consecuen
cia de una cada o de una culpa (la de haber sucumbido a las pasiones);
ahora es obra de una divinidad, aunque sea inferior al Demiurgo, y nada
tiene de culpable. Adems, el alma ya no es preexistente al cuerpo, sino
que ha sido creada, lo mismo que el cuerpo. Este ltimo ha dejado de ser
una prisin o una tumba, y se lo presenta como un carro, un vehculo
<lcl cual el alma se sirve para moverse por la tierra. Y el alma se divide en
dos: la inmortal o racional, cuya sede es la cabeza, y la mortal o sede de las
pasiones, que es el alma concupiscente. En la continuacin del texto, el au
tor afirma que las almas, en realidad, son tres, y divide la irracional en dos:
el alma irascible, alojada en el pecho, y el alma concupiscente, con sede en
52
el vientre. De este modo, Platn recupera la triparticin del alma introdu

cida en la Repblica, slo que ahora especifica que el alma racional es la
vnica inmortal, puesto que las otras dos mueren con el cuerpo.
El carcter instrumental del cuerpo queda muy claro en la descripcin
del proceso de creacin de la cabeza humana.
Imitando la forma del universo, que es redonda, los dioses unieron los circui
tos divinos, que son dos, en un cuerpo esfrico, lo que nosotros llamamos ca
beza, que es la parte ms divina y domina el resto de cuanto hay en nosotros.
Y, tras haber compuesto la cabeza, los dioses le dieron como servidor todo el
cuerpo, pues comprendieron que ste participara en todos sus movimientos,
fueran los que fuesen. Y, con el fin de que, al rodar sobre la tierra, la cual po
see todo tipo de alturas y profundidades, no tuviera dificultades para superar
las unas y salir de las otras, le dieron este vehculo y esta facilidad para cami
nar; por eso el cuerpo adquiri longitud, y de l germinaron cuatro extremi
dades distendidas y flexibles, instrumentos concedidos por dios para asir, apo
yarse y avanzar por todas partes llevando encima la sede de lo ms divino y
sagrado que hay en nosotros. De este modo y por esta razn se les aadieron
piernas y manos a todos.49
La concepcin completa del alma y el hombre se resume en la parte final
del Timeo.
Hemos dicho en varias ocasiones que a nosotros nos colocaron tres especies de
alma en tres lugares distintos, cada una de ellas con sus propios movimientos.
Pues bien, ahora, con la mayor brevedad posible, debemos decir que la especie
que permanece inactiva y deja reposar sus movimientos es, necesariamente, la
ms dbil, y que, por el contrario, la que ms se ejercita es la ms fuerte. No
obstante, debe procurarse que haya una proporcin entre sus movimientos.50
Aqu no hay rastro del conflicto entre las almas, o entre las partes del alma,
pues se recomienda ejercitarlas todas, cada una segn su funcin, de modo
que ninguna de ellas se debilite. Slo debe ponerse cuidado en mantener la
proporcin, la armona entre las distintas funciones.
El cuidado de todas las partes del alma siempre consiste en lo mismo: dar los
alimentos y movimientos adecuados a cada parte. Los movimientos afines a
Q ues el hombre?
'53
nuestra parte divina son los pensamientos y rotaciones del universo. Por tan
to, cada uno debe seguirlos, y, para corregir los circuitos de la cabeza destrui
dos al nacer, debe aprender las armonas y rotaciones del universo. De este
modo, cada uno har que cuanto contempla se asemeje a lo contemplado, de
acuerdo con su antigua naturaleza, y, una vez que se asemeje, alcanzar el fin
de esta vida ptima que los dioses propusieron a los hombres para el tiempo
presente y para el porvenir.5'
As pues, el cuidado de la parte divina o racional del alma no es distinto al
cuidado de las otras partes, y no consiste nicamente en conocer las ideas,
que aqu ni se mencionan, sino en conocer los fenmenos celestes. Ade
ms, dicho cuidado hace que aquello que se contempla, esto es, el alma ra
cional, sea similar a lo contemplado, es decir, inmortal. Todo ello se reali
za en la vida terrenal, y garantiza la inmortalidad despus de la muerte.
Han desaparecido los aspectos pesimistas, dualistas y ascticos del Fedn, y
se han sustituido por una concepcin instrumental y conciliadora de las re
laciones entre las partes del alma, as como de las relaciones entre alma y
cuerpo.
Ar is t
teles: el h o m bre es u n
a n im a l h a bla n te
Para Aristteles, la pregunta Qu es el hombre? equivale a buscar una

definicin estructuralmente similar a la interrogacin Qu es un cuerpo
celeste? o Qu es una mesa?. Segn el Estagirita, cada vez que nos
preguntamos qu es un ente determinado intentamos definir los rasgos
esenciales e invariables de una especie o clase general de entes. Slo que
cada especie pertenece a un gnero, a una clase ms amplia de entes, los
cuales poseen algunas caractersticas comunes a varias especies. Entonces,
cmo podemos dar con la definicin que responde a la pregunta Qu
es? En primer lugar, debemos indicar a qu gnero pertenece la especie
en cuestin, establecer qu tiene en comn con el resto de especies; en se
gundo lugar, debemos sealar su diferencia especfica, aquello que la dis
tingue de las otras especies del mismo gnero. Si se aplica este procedi
miento a la pregunta Qu es el hombre?, debe indicarse el gnero al
que pertenece la especie hombre, as como su diferencia especfica. En
*54
innumerables ocasiones, Aristteles dice que el hombre pertenece al gne

ro animal, y que la especie hombre tiene algo en comn con otras es
pecies de entes, como caballo, buey o perro, lo cual se debe al pro
pio hecho de ser animal.51
El trmino latino animal deriva de anima, y significa ser animado, do
tado de alma; en griego, el trmino equivalente es zoion, que deriva del
verbo zao (en jnico pico zoo), vivir, por lo cual el vocablo significa
literalmente viviente. En rigor, para Aristteles, las plantas tambin
son vivientes, pero no son animales, por lo cual animal slo designa
cierto tipo de vivientes. La vida de las plantas consiste en alimentarse y re-,
producirse funciones que las plantas, como vivientes, cumplen por s
mismas ; en cambio, la vida de los animales, adems de las funciones
de las plantas, incluye sentir y moverse por s mismos. Segn Aristte
les, el vivir (de la forma que acabamos de describir) pertenece a la esencia
de los animales, razn por la cual un animal no viviente, esto es, muerto,
deja de ser animal para convertirse en un cadver. Y lo mismo puede de
cirse del hombre: un hombre muerto no es un hombre; el hombre slo es
hombre mientras vive y porque vive. El Estagirita expresa este concepto
afirmando que para los vivientes |es decir, para los animales], el ser es el
vivir,55 y lo aplica incluso a los rganos de los seres vivos. As, por ejem
plo, asegura que el ojo es materia de la vista; si esta falta, ya no hay ojo, o
slo lo hay por homonimia, como si fuera un ojo de piedra o pintado.54
El ojo de piedra y el ojo pintado, que no son un ojo vivo, se denominan
ojo slo por homonimia, pues lo nico que tienen en comn con el ojo
es el nombre y, por tanto, no son un ojo verdadero. Del mismo modo, un
animal sin vida slo puede llamarse animal por homonimia, y no es
un verdadero animal.
En cuanto a la diferencia especfica del hombre con respecto a los otros
animales, Aristteles indica varias. Una diferencia externa, pero suficien
te para identificar la especie humana, sera, por ejemplo, bpedo implume, lo cual distingue al hombre de los animales sin pies, de los que tie
nen ms de dos pies y de las aves. No obstante, la diferencia fundamental,
aquella que, segn Aristteles, constituye la esencia del hombre, es el he
cho de poseer el logos, la palabra, el discurso, el pensamiento y la
razn. Detengmonos en un famoso pasaje de la Poltica:
Q u es el hombre?
155
La naturaleza, como decimos, no hace nada sin un fin, y el hombre es el ni

co animal que posee la palabra (logos). La voz indica aquello que es doloroso
y aquello que es agradable, y los dems animales tambin la tienen [y hasta
aqu llega su naturaleza, hasta notar la sensacin de cuanto es doloroso o
agradable y sealrselo mutuamente]; la palabra, en cambio, est hecha para
expresar lo que es placentero y lo que es nocivo y, por consiguiente, lo justo y
lo injusto. Esto es algo que diferencia al hombre del resto de animales, pues
l es el nico que posee la percepcin del bien y del mal, de lo justo y lo injus
to y de los otros valores. La posesin comn de todo esto constituye la fami
lia y la ciudad.5
Lo primero que define al hombre es la palabra, por lo cual no resulta muy
acertada la traduccin latina de la definicin de hombre difundida por la
escolstica medieval, animal rationale, basada en la traduccin de logos por
ratio. Ciertamente, el hombre es un animal racional, dotado de razn, pero
el concepto de logos es mucho rico que el concepto de razn, y sera ms
apropiado decir que el hombre est dotado de palabra, es decir, de lengua
je. Para Aristteles, el lenguaje tiene una funcin simblica, pues las pala
bras son smbolos de las afecciones del alma, de los contenidos psqui
cos, los cuales, a su vez, son imgenes de las cosas;5por consiguiente,
podra decirse que el hombre es un animal simblico. Por ltimo, puesto
que las palabras, esto es, los nombres y los verbos, son voces semnticas
o dotadas de significado,57 podra definirse al hombre como animal se
mntico o significante.
Esta definicin conlleva otras propiedades esenciales del hombre; la
primera de ellas es la de ser un animal poltico (politicn zoion) por na
turaleza. Segn Aristteles, el hombre est hecho para vivir en la polis, es
decir, la ciudad entendida como sociedad perfecta y autosuficiente.
El hombre, por naturaleza, es un animal poltico; por tanto, quien vive fuera
de la sociedad poltica por naturaleza y no por azar, o bien es un abyecto, o
bien es superior al hombre.5
Definir al hombre como animal poltico implica diferenciarlo de los ani
males inferiores a l o bestias, y tambin de los animales o vivientes su(K-riores a l, que, segn Aristteles, son los dioses:
56
[...] quien no es capaz de entrar en la sociedad, o quien, debido a su autosufi

ciencia, no siente esa necesidad y no forma parte de la ciudad, o bien es bestia,
o bien es dios.59
Para el Estagirita, el hombre es el ms noble de los animales, pero de los
animales de aqu abajo, o sea, terrestres, tal como seala en el Proirptico, obra de juventud de la que nos han llegado algunos extractos a travs
de Jmblico.
Todos los animales, o su conjunto, o los mejores y ms nobles, pertenecen a los
entes generados por naturaleza y conforme a la naturaleza [...]. Y el ms noble
de los animales de aqu abajo es el hombre, pues est claro que fue generado
por naturaleza y conforme a la naturaleza.6
Y en el cielo estn los dioses, los cuales, segn Aristteles, son los astros
y sus respectivos motores inmviles, que tambin son seres vivientes y do
tados de logos, de pensamiento y razn (no de palabra). A diferencia de los
hombres, los dioses no son animales polticos, puesto que son autosuficientes por s mismos y no necesitan discutir entre ellos acerca del bien y el mal,
lo justo y lo injusto. En el Protrptico, donde la palabra inteligencia
(nous) puede considerarse equivalente al logos, se mencionan las siguientes
diferencias entre el hombre y los dems vivientes:
^
Privado de la percepcin y de la inteligencia \nous\, el hombre se convierte en
algo parecido a una planta; si slo se lo priva de la inteligencia, se transforma
en una bestia; en cambio, si se lo libera de la irracionalidad [alogia, falta de lo
gos] y preserva la inteligencia, se asemeja a la divinidad 61
La definicin de hombre como animal dotado de logos se aplica, al igual
que todas las definiciones, a la especie, a todos los individuos que poseen la
misma naturaleza o esencia (en griego, especie se dice eidos, trmino con
el cual Aristteles designa tambin la forma o esencia de una cosa). No
obstante, para el Estagirita, la especie no es una realidad en s misma, se
parada como las ideas de Platn, sino que existe slo en los individuos, en
los hombres en singular. El gnero y la especie slo son sustancias segun
das, predicados universales de la sustancia primera, que es el indivi
Q u es el hombre?
>57
do, denominada primera por ser la condicin para la existencia de las

sustancias segundas. El ejemplo que pone Aristteles de sustancia prime
ra por excelencia es el hombre concreto (ho tis anthropos), como lo son
Scrates o Calas.6
Al ser sustancias primeras, esto es, individuos pertenecientes a la espe
cie humana, los hombres concretos poseen la misma esencia, son iguales en
sus propiedades esenciales: todos ellos son animales dotados de logos y son
animales polticos, independientemente de su sexo, nacionalidad y condi
cin social (hombres o mujeres, griegos o brbaros, libres o esclavos). La
sustancia primera, el individuo que existe de modo concreto, no admite
ms o menos, de modo que no es posible ser ms o menos hombre.
La sustancia primera no incluye el ms y el menos. No quiero decir que una
sustancia no sea ms sustancia que otra puesto que las sustancias primeras
son ms sustancias que las sustancias segundas , sino que cada sustancia no
es lo que es en mayor o menor medida. Por ejemplo, si la sustancia es un hom
bre, no ser hombre en mayor o menor medida, ni respecto a s mismo ni res
pecto a otro hombre, puesto que uno no es ms hombre que otro, a diferencia
de lo que sucede con blanco, pues uno s es ms blanco que otro, o con bello,
pues uno es ms bello que otro.4*
Al principio de la Metafsica, cuando Aristteles afirma que todos los

hombres, por naturaleza, desean saber, se refiere literalmente a todos,
hombres y mujeres, griegos y brbaros, libres y esclavos. En tal caso, el au
tor parte del concepto de naturaleza humana descubierto por los sofistas,
quienes proclamaban la igualdad entre todos los hombres. No obstante,
como se ver, Aristteles admite diferencias esenciales entre ciertos hom
bres, mostrndose incoherente con su teora de las sustancias primeras.
Para comprender a fondo la idea que Aristteles tena del hombre, de
bemos tener en cuenta lo que el autor escribi sobre el alma, a la cual de
dic un famoso tratado, Acerca del alma, considerado por Hegel como la
mejor obra jams escrita sobre el tema. Para Aristteles, el alma es algo
completamente distinto a lo que crean los filsofos anteriores. No es una
entidad compuesta por elementos materiales, como decan los primeros fi
lsofos, ni un espritu o entidad en s misma, como proclamaban la tradi
cin rfico-pitagrica y Platn, ni una parte del hombre, ni el propio hom
bre. Segn el Estagrita, el alma es el principio vital, o, lo que es lo mismo,

aquello que diferencia a un viviente de un no viviente: el alma es la for
ma del cuerpo natural que tiene vida en potencia; el alma es el acto pri
mero de un cuerpo natural que tiene vida en potencia; el alma es el acto
primero de un cuerpo natural dotado de rganos.64
Para comprender estas definiciones, debe recordarse que Aristteles no
se refiere nicamente al alma humana, sino al alma en general, incluida la
de los animales y las plantas. En su opinin, animales y plantas son cuer
pos naturales, puesto que existen por naturaleza y no han sido producidos
artificialmente por el hombre; adems, tienen vida en potencia, pues son.
capaces de desempear por s mismos las funciones en las cuales consiste la
vida para cada uno de ellos. Entonces, qu entiende Aristteles por for
ma y por acto primero? La forma de un cuerpo es el modo en que est
estructurado y el modo en que funciona; por tanto, no es una parte que
constituye un todo con el cuerpo, sino aquello que hace que el cuerpo sea
un todo viviente y unitario. Para ilustrar de qu manera el alma es la for
ma de un cuerpo capaz de vivir, Aristteles aduce los siguientes ejemplos:
si el hacha fuera un cuerpo natural, tendra un alma, y su alma sera la ca
pacidad de cortar; si el ojo fuese un animal, su alma sera la capacidad de
ver, o sea, la vista. El acto primero es el hecho de poseer de modo efec
tivo la forma, la capacidad de realizar algo, y el acto segundo, el hecho
de ejercer hicet nunc tal capacidad. Si la vista es la forma defojo, puede de
cirse que es su acto primero, ya que el ojo posee la capacidad de ver aun
cuando no la ejercite, como ocurre, por ejemplo, durante el sueo. En
cambio, el acto segundo consiste en ejercer dicha capacidad, en ver del
modo en que se ve cuando se est despierto. El alma es acto primero por
que consiste en poseer de modo efectivo la capacidad de vivir, que existe
aun cuando no se ejerciten las funciones vitales. As lo escribe Aristteles:
La vigilia es acto, del mismo modo en que lo son el cortar del hacha y el ver
del ojo [es decir, acto segundo]; el alma, en cambio, es acto del mismo modo en
que lo es la vista y la capacidad del instrumento. El cuerpo es lo que es en po
tencia, y as como el ojo es pupila y vista, tambin, en nuestro caso, el animal
es alma y cuerpo.65
Q u es el hombre?
>59
Como vemos, el animal es alma y cuerpo, no porque alma y cuerpo sean

dos parces del mismo, sino porque es un cuerpo que posee en acto la capa
cidad de vivir y, por Canto, no es un cuerpo muerto o cadver.
Por eso no debe buscarse si el alma y el cuerpo son uno, como no se hace con la
cera y la figura, ni con la materia de cada cosa y aquello de lo que es materia,
pues el uno y el ser se dicen en varios sentidos, pero el fundamental es el acto.66
El alma es la unidad y el ser del cuerpo viviente, su subsistir en acto como
cuerpo viviente, porque ser y ser uno significa fundamentalmente ser en
acto. Por eso Aristteles afirma:
Decimos que el alma se entristece y se alegra, es audaz y temerosa, e incluso
que se enoja, percibe sensaciones, piensa [...]. Pero decir que el alma se enoja
es como decir que el alma teje o edifica. Tal vez sera mejor no decir que el
alma siente compasin, aprende, piensa, sino que el hombre hace todo esto a
travs del alma.47
El sujeto de las acciones, incluso de aquellas que son psquicas, no es el
alma, sino el hombre. ste lleva a cabo todas las acciones, ya sean fsicas,
como tejer o edificar, o psquicas, como enojarse, aprender y pensar, por
medio del alma, esto es, gracias al alma, que es su capacidad de realizar ta
les funciones. Esta afirmacin es una abierta polmica contra la forma co
mn de pensar (decimos), y tambin contra Scrates y Platn, los cuales
identifican al hombre con su alma.
Tras haber visto qu es el alma en general, llega el momento de pre
guntarse qu distingue al alma humana del alma de las plantas, llamada
alma nutritiva, o del alma de los animales, llamada sensitiva. Aristteles
cree que la diferencia especfica del hombre respecto a los animales consis
te en el hecho de que el alma humana posee la capacidad de pensar, razo
nar y hablar, funciones vedadas a los otros dos tipos de alma. Del mismo
modo que el alma sensitiva incluye las funciones del alma nutritiva y po
see algunas ms, tambin el alma humana, denominada intelectiva, com
prende las funciones de la nutritiva y de la sensitiva y, adems, posee al
gunas otras. As pues, el hombre no tiene tres almas, sino una, el alma
intelectiva, capaz de desempear todas las funciones, las de las almas nu
i6 o
tritiva y sensitiva y las suyas propias. Segn la teora del alma expuesta por
Aristteles, no sera correcto decir aunque el autor as lo sostiene en las
ticas que el alma humana tiene tres partes (nutritiva, sensitiva e inte
lectiva), ya que es nica y entera, y posee tres clases de funciones.
Aristteles describe de este modo la relacin entre los tres tipos de
alma:
En el caso de las figuras ocurre lo mismo que en el del alma, porque el trmi
no siguiente siempre comprende en potencia el anterior, tanto en las figuras
como en los seres animados. As, por ejemplo, el cuadrngulo comprende el
tringulo, y el alma sensitiva, la nutritiva. Por consiguiente, debe buscarse
cul es el alma de cada uno en particular, cul es el alma de la planta, la del
hombre o la del animal.68
Entre las figuras geomtricas, el tringulo precede al cuadrngulo, pero se

halla potencialmente en el segundo, puesto que el cuadrngulo puede di
vidirse en dos tringulos. Del mismo modo, el alma nutritiva precede al
alma sensitiva, ya que puede existir sin ella, como sucede, por ejemplo, en
las plantas, y el alma sensitiva precede a la intelectiva, ya que puede existir
sin ella, como es el caso de los animales. Sin embargo, al igual que en las fi
guras geomtricas, la que va en ltimo lugar contiene potencialmente las
primeras, de manera que, entre los tipos de alma, la tercera, esto es, el alma
intelectiva, contiene potencialmente las anteriores, que son las almas sen
sitiva y nutritiva. Ello significa que el alma humana, durante toda la exis
tencia del hombre, es siempre y slo intelectiva, aunque contiene poten
cialmente las otras dos almas, ya que no puede subsistir sin las funciones
propias de las mismas. Dicho de otro modo: el hombre, para ser hombre,
tiene que ser capaz de vivir, de alimentarse como lo hacen las plantas, de
moverse y sentir como lo hacen los animales y, por ltimo, de pensar como
lo hacen los hombres. El hombre no puede pensar sin vivir y sin sentir, sin
percibir con los sentidos.
En mi opinin, esta teora del alma sirve para resolver la vexata quaestio de la inmortalidad del alma planteada por el propio Aristteles, quien,
pese a todo, no dio con una solucin clara para dicha cuestin. El Estagirita se pregunta en varias ocasiones si el intelecto (nous), la facultad ms alta
del alma humana, puede existir separado del cuerpo, si no necesita un r
Q u es el hombre?
161
gano corporal para desarrollar su actividad, como ocurre en el caso de los

sentidos y dems facultades vitales (ntese que Aristteles ignoraba la fun
cin que desempea el cerebro en el pensamiento). En un clebre captulo
de Acerca del alma, el autor responde que existen dos intelectos, uno pasi
vo (pathetiôs), que recibe las formas de los objetos inteligibles contenidas
potencialmente en las percepciones sensibles, y uno activo o productivo
(poietikps), que transforma en acto dichas formas, lo cual hace que puedan
ser recibidas por el intelecto pasivo. Adems, el intelecto pasivo no puede
separarse del cuerpo y, por tanto, es mortal, mientras que el activo s pue
de separarse y, por consiguiente, es inmortal.
[...] no puede ocurrir que este intelecto lactivo| unas veces piense y otras no pien
se. Una vez separado, es lo nico que realmente es, lo nico inmortal y eterno.
Sin embargo, nosotros no somos capaces de recordarlo, porque es impasible,
mientras que el intelecto pasivo es corruptible y, sin l, no se piensa nada.6*
La cuestin es si el alma humana, el alma intelectiva, es mortal como el in
telecto pasivo o inmortal como el intelecto activo. Esta cuestin provoc
un debate que se prolong durante siglos; la polmica comenz con Teofrasto, discpulo directo de Aristteles, y prosigui a travs de los grandes
comentaristas de Aristteles, ya fueran griegos, como Alejandro de Afrodisia y Temistio, musulmanes, como Alfarabi, Avicena y Averroes, o cris
tianos, como santo Toms de Aquino. En mi opinin, el alma intelectiva,
al contener potencialmente las almas sensitiva y nutritiva, no puede subsis
tir sin el cuerpo, es decir, es mortal y, por tanto, slo contiene el intelecto
pasivo. El intelecto activo, segn Aristteles, es inmortal, no forma parte
del alma humana y, por consiguiente, es un principio que subsiste por s
mismo, universal y eterno. Algunos estudiosos lo identifican con el intelec
to divino, con el primer motor inmvil,70 interpretacin que podra ex
traerse de un famoso pasaje de la tica Endemia-.
Lo que investigamos es cul es el principio del movimiento del alma. Y es evi
dente: al igual que en la totalidad del universo, quien lo mueve todo all [en el
alma| es dios. En cierto sentido, l mueve todo lo divino que hay en nosotros,
pues el principio de la racionalidad no es la razn (logos), sino algo superior. Y
qu |*xlra haber que fuese superior a la ciencia y la inteligencia sino dios?7'
I2
Lamentablemente, este fragmento es un texto corrupto en el que se han

introducido correcciones. En cualquier caso, parece que lo divino que
hay en nosotros, es decir, nuestro intelecto, lo mueve todo, y que es el su
jeto de todas nuestras actividades racionales, aunque, a su vez, recibe el
movimiento de un intelecto divino, superior a la inteligencia y a la ciencia.
Naturalmente, esta interpretacin tambin crea muchos interrogantes,
por lo cual es preferible dejar en suspenso el juicio y no pretender despejar
una incgnita que ni siquiera los grandes especialistas en Aristteles re
suelven de forma satisfactoria.
El nico tipo de inmortalidad al que puede aspirar el hombre, lo mis-?
mo que los otros vivientes, es la perpetuacin de su especie mediante la re
produccin.
La actividad ms natural de los vivientes que estn plenamente desarrollados
y no tienen defectos [...] es producir a otro semejante a s mismos el animal,
un animal, la planta, una planta , con el fin de participar de lo eterno y lo di
vino en la medida de lo posible. Tal es el fin que todos anhelan, y el fin para el
cual realizan cuanto realizan de un modo natural [...]. Como el viviente no
puede participar continuamente de lo eterno y lo divino, ya que ningn ser co
rruptible puede seguir siendo el mismo ni siendo nico numricamente, cada
uno participa de ello en la medida en que le es posible, unos ms y otros me
nos. Y lo que pervive no es l mismo, sino otro como l, igual que l no en n
mero, sino en especie.7*
Gracias a la continuacin de la especie, el hombre alcanza una inmortali

dad que no es slo metafrica, ya que la generacin consiste en la transmi
sin de la forma (el alma), cuya materia proporciona la madre, del padre al
embrin. Gracias a dicha transmisin, que se produce mediante una serie
de impulsos o movimientos de la materia en el esperma, se forma una nue
va alma, numricamente distinta al alma del padre, pero idntica a la mis
ma en su especie y en ciertos rasgos individuales. Conviene sealar que la
concepcin aristotlica de la generacin como transmisin de la forma di
fiere de la metempscosis de la tradicin rfico-pitagrica, pues se trata de
un proyecto que da vida a un alma nueva, estructuralmente idntica a la
precedente y, a la vez, distinta, puesto que pertenece a otro cuerpo.
Aristteles se pregunta lo siguiente:
Q u es el hombre?
i6
El esperma tiene un alma o no? Y lo mismo puede plantearse respecto a las

partes, porque slo puede haber un alma en aquello que es alma, y slo habr
una parte que participe del alma en las que se consideran partes por homonimia, como el ojo de un muerto. Por eso est claro que el semen posee un alma,
y que es potencialmente alma [...]. La causa de este proceso de formacin no es
ninguna parte, sino aquello que lleva a cabo el primer impulso desde el exte
rior. Y es que nada se genera por s solo, aunque, una vez se nace, se crece au
tnomamente.7
Un bilogo americano mundialmente conocido, Max Delbrck, premio

Nobel de medicina, afirm que, si se pudiera dar un premio Nobel a la
memoria, habra que drselo a Aristteles, ya que, con su teora de la ge
neracin, anticip el descubrimiento del ADN. Segn Delbrck, la for
ma que se transmite de padre a hijo cumple exactamente la misma fun
cin que el ADN, esto es, guiar un proceso de formacin y crecimiento
hacia un fin predeterminado, proceso en el cual el hijo posee el mismo
ADN que el padre (al menos en parte, ya que Aristteles no tena en cuen
ta la funcin formadora de la madre).74
A pesar de este complejo y profundo entramado de teoras acerca del
hombre, Aristteles sucumbi a los condicionamientos de la cultura de su
tiempo, que era machista, racista y esclavista. Por eso admiti diferencias
en la naturaleza de hombre y mujeres, griegos y brbaros, libres y esclavos.
La ms grave de todas ellas es la diferencia entre libres y esclavos, que
Aristteles, lo mismo que los filsofos precedentes, incluido Platn, justi
fica diciendo que los esclavos eran necesarios para realizar ciertas tareas
manuales. En su opinin, algunos hombres son esclavos por naturaleza, ya
que no saben gobernarse a s mismos. Son hombres, poseen razn, pero
slo en la medida necesaria para comprender las rdenes, no en la medida
suficiente para dar rdenes. Anlogo es el juicio con respecto a los brba
ros o poblaciones no griegas, a quienes atribuye una naturaleza servil, que
queda demostrada por el hecho de que sean gobernados por tiranos. En
cuanto a las mujeres, Aristteles cree que son iguales a los hombres, aun
que tienen menos aptitudes para el mando, salvo algunas excepciones.75
Con estas tesis, el filsofo intenta justificar ideolgicamente una serie de
discriminaciones que contrastan de forma estridente con su antropologa,
164
segn la cual no pueden existir diferencias en la naturaleza (o esencia) de

individuos de la misma especie.
lo s e s t o ic o s : e l h o m b r e es p a r i e n t e d e lo s d io ses
Para los estoicos, el hombre tambin es superior a los animales que no po

seen razn y es inferior a los dioses. N o obstante, estos pensadores, a dife
rencia de Aristteles, sostienen que el hombre procede directamente de los
dioses, o del dios supremo, Zeus. As lo afirma Cleantes de Asos, segundo
gran representante del estoicismo antiguo despus de Zenn y antes de
Crisipo, en su famoso Himno a Zeus.
Oh, Zeus, el ms noble de los inmortales, el que tiene muchos nombres, siem
pre omnipotente, seor de la naturaleza, que gobiernas a todos los seres segn
la ley, salvel Todos los mortales tenemos el derecho de dirigirnos a ti. Somos
la estirpe que desciende de ti \e!{ sou genos], y, entre todos los vivientes que se
mueven sobre la tierra, slo a nosotros nos ha sido concedida una imagen del
sonido [la palabra!.7
Aparentemente, el origen del hombre es distinto para Crisipo:
[...] los primeros hombres no fueron engendrados mediante una cpula, sino a
travs de la tierra, gracias a las razones seminales que hay en sta.77
La diferencia es slo aparente, ya que, segn los estoicos, la divinidad
suprema es el Logos o razn universal, que permea la materia, esto es, la
tierra. Las razones seminales (logoispermatikpi) son partes del Logos que
hacen las veces de semillas de todas las cosas, en particular de los hombres.
Ello no impide que, para Crisipo, el hombre, por el hecho de poseer la ra
zn, tenga una posicin preeminente respecto al universo, ni que la provi
dencia (el Logos) haya creado todas las cosas en funcin del hombre.7*
Adems, Crisipo afirma que el hombre est hecho de cuerpo y alma,
pero que el alma tambin es un cuerpo, un cuerpo ms ligero que el visi
ble, constituido por pneuma, soplo y calor en llamas, es decir, fuego. Por
este motivo, tal como dice san Jernimo en su lenguaje cristiano, puede
Q ues el hombre?
165
afirmarse que el alma procede de la sustancia de Dios,79 ya que esta l

tima es el fuego en el cual se materializa el Logos.
Otra peculiaridad de la concepcin estoica del hombre es la conviccin
de que el universo existe en funcin del mismo. Esto es lo que dice Cice
rn refirindose, probablemente, a Crisipo:
Algunos pueden decir: para quin se ha creado el mundo? Obviamente, para

los seres animados que tienen uso de razn, esto es, para los hombres y los dio
ses. stos, dada la absoluta superioridad de la razn, son superiores a los de
ms seres. As, es lcito creer que el mundo, con todas las realidades que con
tiene, est destinado a los hombres y a los dioses.80
Los hombres y los dioses ocupan una posicin central en el universo; no
obstante, segn Crisipo, el hombre posee una centralidad especfica en el
cosmos, pues los dioses crearon a los dems animales para l. A s lo relata
Porfirio con un punto de irona:
Si hacemos caso a Crisipo, debemos creer que los dioses nos crearon a noso
tros, los hombres, en su beneficio, y que crearon a los animales en beneficio
nuestro: a los caballos para ayudarnos en la guerra, a los perros para acompa
arnos en la caza, a los leopardos, osos y leones para poner a prueba nuestro
valor. Y pusieron en el mundo el cerdo sta s que es buena! slo para
que lo llevsemos al matadero.8'
Esta centralidad comn de hombres y dioses provoca un vnculo especial
entre ellos denominado kpinonia, trmino que significa comunidad y
tambin familiaridad, parentesco. En este sentido, Crisipo declara:
El cosmos, al igual que la ciudad, est formado por seres divinos y humanos;
los primeros tienen el mando y los segundos estn sometidos a ellos. Con todo,
existe una familiaridad entre estos dos seres, pues ambos, conforme a las leyes
de la naturaleza, poseen la razn. Las dems criaturas dependen de estos se
res, por lo cual debe creerse que el dios que rige el universo provee a los hom
bres porque es bueno, bienhechor, amante de la humanidad y posee todas las
virtudes.8*
i66
La prdida de significado de la institucin de la polis que se produjo en el

perodo helenstico, as como la tesis de la participacin comn de hombres
y dioses en el Logos csmico, hizo que los estoicos abrazaran la causa del
cosmopolitismo, segn la cual la verdadera patria de todo hombre es
el universo. A este respecto, basndose en el pensamiento de Crisipo, Cice
rn afirma:
[Los estoicos] creen que el mundo se rige por el poder divino, y que ste, por
as decirlo, es la ciudad y el Estado comn a hombres y dioses, y que cada uno
de nosotros es una parte de dicho mundo. Por ello el inters comn debe pre
valecer sobre nuestro inters particular.
Cicern dice tambin acerca del mismo tema:

Este mundo debe ser considerado como una sola ciudad comn a los dioses y
los hombres [...]. Aqu se trata de vnculos de parentesco y familiaridad entre
hombres y dioses.*5
El cosmopolitismo deriva en la necesidad de que exista solidaridad entre

todos los hombres, y de que sta se extienda hasta las generaciones futuras.
A continuacin, citamos algunas tesis que Cicern atribuye a Crisipo:
Por naturaleza, no existe indiferencia entre los hombres; por el solo hecho de
ser hombre, es necesario que un hombre no sea ajeno a otro.
Hemos nacido para estar junto a los otros hombres en sociedad o en una co
munidad natural. Y, adems, la naturaleza nos impulsa a hacer el bien a todos
los que podamos.
Es cierto que debemos preocuparnos por las generaciones futuras en cuanto
tales. Y este vnculo afectivo es el origen de los testamentos y disposiciones de
los moribundos.*5
Una de las principales consecuencias del cosmopolitismo de los estoicos

consiste en negar que libres y esclavos sean distintos por naturaleza. Sin
embargo, tal negacin no se traduce en un intento de abolir la esclavitud,
Qu es el hombre?
167
sino que se manifiesta a travs de la exhortacin a tratar bien a los esclavos,

as como mediante la conviccin de que la nica diferencia es la existente
entre el inteligente y el estlido. Ningn hombre es esclavo por naturale
za, dice Filn citando, probablemente, a Crisipo. N o obstante, a conti
nuacin cita esta otra frase: los amos no deben comportarse con los sier
vos comprados como si fueran siervos por naturaleza, sino como si lo
fuesen por un precio.85
Por su parte, Digenes Laercio atribuye a Crisipo la siguiente tesis:

Slo el inteligente es libre; los estlidos son siervos. Y es que la libertad es la
posibilidad de poder actuar segn se desee, mientras que la esclavitud es la fal
ta de tal posibilidad. Existe una segunda forma de servidumbre, que es vivir
en un estado de subordinacin, y una tercera, que consiste tanto en hallarse en
estado de subordinacin como en posesin de otro. La condicin opuesta es ser
amos, pero tambin es negativa.86
Esta concepcin de la igualdad entre hombres fue perfeccionndose con la
evolucin del estoicismo en la filosofa romana, especialmente en el pensa
miento de Sneca, quien escribe: Son esclavos, luego hombres. Son escla
vos, luego compaeros de habitacin; son esclavos, luego humildes am i
gos. De ah deriva la siguiente regla de comportamiento: Comprtate
con los inferiores como te gustara que se comportaran contigo tus supe
riores.*7 Ms en general, Sneca afirm a lo siguiente acerca de la diferen
cia entre libres y esclavos:
La naturaleza nos hace hermanos, pues nos engendra a partir de los mismos
elementos y nos destina a los mismos fines. Nos dota de un sentimiento de
amor recproco, que nos hace sociables y crea una ley de equidad y justicia. Y,
segn los principios ideales de su ley, es ms mezquino ofender que ser ofen
didos.88
Debido a la afinidad entre estos preceptos y los del cristianismo, religin
difundida por Pedro y Pablo en tiempos de Sneca (y de Nern), alguien
invent la existencia de un epistolario entre Sneca y san Pablo, olvidando
i68
que, para el cordobs, lo mismo que para todos los estoicos, la igualdad na
tural entre hombres se justifica de un modo puramente racional, mientras
que, para el cristianismo, esta exige la fe en una revelacin divina.
L a superacin de la diferencia entre libres y esclavos queda amplia
mente demostrada en el pensamiento de Epicteto (siglos i - ii d. C.), uno de
los mayores exponentes del estoicismo en poca romana. Aunque era un
esclavo desde el punto de vista jurdico, escribi sin resentimiento alguno:
Si uno lograra convencerse de forma adecuada de este pensamiento, esto es, de
que todos procedemos de Dios, y de que Dios es padre de los hombres y los dio
ses, creo que no albergara pensamientos innobles o bajos acerca de s mismo.19
El ltimo gran representante del estoicismo fue el emperador Marco A u
relio (1 2 1 - 18o d. C.), cuyo pensamiento est influenciado por las nuevas fi
losofas que se iban desarrollando en la edad imperial. Marco Aurelio rei
ter los preceptos estoicos del amor recproco entre los hombres (es
propio del hombre sentir la inclinacin de amar a sus semejantes; es pro
pio del hombre amar incluso a sus ofensores),90 y les dio una nueva base
antropolgica distinguiendo tres partes en el hombre: el cuerpo (soma), el
alma (psyche) y el intelecto (nous). En su opinin, el nous era la parte ms
alta, la parte digna de dirigir al hombre, equiparable a un genio y frag
mento de la sustancia de Dios, que es el intelecto universaLSegn el em
perador filsofo, todos los hombres deben amarse recprocamente por el
hecho de poseer dicho intelecto.
El parentesco entre los hombres no es un parentesco de sangre y origen, sino
un parentesco de intelecto. Y el intelecto de cada uno es, en cierto modo, un
dios, puesto que fluye de la divinidad.9'
E L C R I S T I A N I S M O Y E L N A C I M I E N T O DE LA PERSO NA
Es difcil precisar hasta qu punto la concepcin griega del hombre recibi

influencias del judaismo y el cristianismo. Lo cierto es que, en un determi
nado momento de la Antigedad, se form una concepcin del hombre
profesada sobre todo por filsofos cristianos basada en una sntesis entre
Q u es el hombre?
169
elementos especficamente griegos, ms que nada platnicos y estoicos, y

elementos cristianos extrados del Nuevo Testamento, los cuales, ms tar
de, se impusieron en la cultura medieval y en gran parte de la cultura mo
derna. Con todo, no debe olvidarse la concepcin juda del hombre, conte
nida sobre todo en el Gnesis, pues hay que tener en cuenta su originalidad
y tambin su afinidad con la concepcin estoica. As reza el primer libro de
la Biblia tras el relato de la creacin del universo:
Dios dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen, segn nuestra semejanza;
y que le estn sometidos los peces del mar y las aves del cielo, el ganado, las fie
ras de la tierra, y todos los animales que se arrastran por el suelo. Y Dios cre
al hombre a su imagen; lo cre a imagen de Dios, los cre varn y mujer. Y los
bendijo, dicindoles: Sean fecundos, multipliqense, llenen la tierra y som
tanla; dominen a los (teces del mar, a las aves del cielo y a todos los vivientes
que se mueven sobre la tierra.**
Ms adelante, leemos lo siguiente:
Entonces el Seor Dios model al hombre con arcilla del suelo y sopl en su
nariz un aliento de vida. As el hombre se convirti en un ser viviente.*3
Segn esta concepcin, el hombre tiene un origen divino, lo mismo que las
dems criaturas, pero posee una afinidad especial con Dios por el hecho de
ser su imagen. N o se observa un particular dualismo entre alma y cuerpo,
ya que el alma (o espritu) es esencialmente principio de vida. Lo que s
existe es la idea de que el hombre es el seor de lo creado, pues esto ltimo
est completamente subordinado a l. Todos estos elementos hacen que la
concepcin juda del hombre sea bastante similar a la concepcin estoica, con
la nica excepcin del concepto de Dios, muy distinto en ambas doctrinas.
Para los estoicos, Dios es sustancialmente idntico a la naturaleza, mien
tras que en el Gnesis vemos a un Dios trascendente, creador y personal,
que se manifiesta ante el hombre y habla con l, le da rdenes y le hace
promesas.
El cristianismo aade a esta concepcin la revelacin de que Dios se
hizo hombre por amor a los hombres y se someti a la muerte para salvar
los gracias a la resurreccin. El misterio de la redencin indujo a Hegel a
170
afirm ar que la tesis de la igualdad de todos los hombres ante Dios se afian
z con el cristianismo, puesto que Jess les inculc la libertad cristiana, in
dependientemente de su cuna, condicin social, educacin, etc.94 Asim is
mo, Hegel observa que, para los cristianos, el hombre, en cuanto hombre,
est destinado a la felicidad eterna y es objeto de la gracia, misericordia y
atencin de Dios. T odo ello significa que el hombre posee un valor infini
to, y asi lo confirma el dogma de la unidad en Cristo de las naturalezas di
vina y humana, segn el cual el hombre y Dios son una sola cosa.95
Adems de este misterio, que slo puede ser objeto de fe, nunca de ar
gumentacin filosfica, en los Evangelios existe una nueva concepcin del
valor del individuo humano, que se manifiesta, por ejemplo, en afirmacio
nes como alegraos de que vuestros nombres estn escritos en los cielos o
ustedes tienen contados todos sus cabellos,9* o en la parbola de la oveja
perdida,97 o en la de la dracma perdida, que la mujer busca por toda la
casa.98 En estos casos, no slo se valora la naturaleza humana, es decir,
lo comn a todos los hombres, sino tambin la individualidad del hom
bre, que hace a cada individuo nico e irrepetible. Ello anticipa la distin
cin que har Kant entre cosas y personas, segn la cual las cosas tie
nen un precio y pueden sustituirse por otras, mientras que las personas no
tienen precio, no pueden sustituirse por nada y poseen dignidad, esto es,
tienen aquello que constituye la condicin para que algo sea un fin en s
mismo.99
En los Evangelios no aparece todava la palabra persona, pero s el

concepto que corresponde a dicho trmino. Y se remarca que tal concepto
es independiente de la condicin social, poltica y econmica, y que se apli
ca a todos, incluso a los ms insignificantes desde el punto de vista polti
co, social y econmico. A s, en la descripcin del juicio final, el Rey (Jesu
cristo) dice a los justos: tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve
sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me
vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver. Y cuando
los justos le preguntan: Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos
de comer...?, el Rey responde: Les aseguro que cada vez que lo hicieron
con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo. A continua
cin, Jesucristo reprocha a los condenados que no hicieran nada por el
ms pequeo de mis hermanos.100
Q u es el hombre?
121
Esta nueva concepcin se halla tambin en san Pablo, el cual, en su

Epstola a los Glatas, afirma: ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni li
bre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo jess. Y
si sois de Cristo, ya sois descendencia de Abraham , herederos segn la
Promesa.101 Y en la Epstola a los Romanos, Pablo declara: En efecto, to
dos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios. Pues no
recibisteis un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, reci
bisteis un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre!
El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que so
mos hijos de Dios. Y , si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y co
herederos de Cristo.,oa
Com o vemos, en el cristianismo el hombre es hijo de Dios, pero no lo es
por naturaleza, sino por adopcin, es decir, por gracia. N o existe, pues, di
vinizacin del hombre, a quien se considera un ser creado y, como tal, fi
nito y limitado, si bien posee un valor inmenso debido a que Dios le profe
sa amor y lo dota de vida eterna. La igualdad entre los hombres se basa en
que todos han sido adoptados como hijos de Dios, pero no implica ningn
cambio social o poltico, como podra ser la abolicin de la esclavitud.
Buen ejemplo de ello es la Epstola a Filemn, en la cual san Pablo se diri
ge a este prspero ciudadano de Colosas, convertido al cristianismo por el
propio apstol, y le pide que acoja al esclavo Onsimo, el cual haba huido
de casa y tambin se haba convertido. San Pablo exige a Filemn que no
trate a Onsimo como a un esclavo, sino como a un hermano, lo cual de
muestra que, en el fondo, el apstol aceptaba el derecho del amo a dispo
ner del destino de su esclavo.
Es curioso ver cmo, en el mbito del cristianismo, empieza a utilizarse
el vocablo persona para designar a la persona humana, habida cuenta de
que, en las culturas griegas y romana, dicho trmino tena un significado
distinto. En latn, persona, probablemente derivado de phersu, significaba
originariamente mscara, y designaba a los personajes de las tragedias y
comedias, en las cuales los actores solan cubrirse con una mscara. El mis
mo significado tena el trmino griego equivalente, prosopon, derivado de
ops, rostro. La expresin latina personan! gerere, recurrente en Cicern,
significaba interpretar un papel, es decir, hacer el papel de un personaje
teatral y, por tanto, tambin representar a alguien en general. As, por
172
ejemplo, personam civitatis gerere significaba representar la ciudad; en cam

bio, hablar u obrar ra ipsa persona significaba representarse a s mismo, ha
blar o actuar en nombre propio, o, como diramos hoy, a ttulo personal.
Antes de designar a la persona entendida como individuo de la especie
humana, el trmino persona se vio sometido a un proceso de tipo teolgico.
En el mbito del cristianismo, primero se utiliz para indicar el dogma de
la Trinidad divina.,OJ Con este significado de persona divina lo halla
mos en la obra de Tertuliano, escritor cristiano que vivi en Occidente en
tre los siglos 11 y ni d. C ., el cual declara que Dios est formado por tresper-
sonae y una substantia. En esta expresin, substantia es la traduccin del

vocablo griego ousia, interpretado en el sentido de esencia o naturale
za, mientras que persona se refiere al individuo dotado de tal naturaleza.
Segn Tertuliano, Padre, H ijo y Espritu Santo tienen la misma naturale
za divina, es decir, los tres son Dios, pero son tres personas distintas, tres
individuos subsistentes, y cada uno de ellos puede obrar de un modo pro
pio y distinto al de los otros. Un siglo ms tarde, la Iglesia proclamar
como dogma esta teora en el Concilio de Constantinopla (381 d.C .).
En la misma poca, en Oriente, el filsofo y telogo cristiano Orgenes
(185-253) afirma que la Trinidad divina est formada por tres hypostaseis
distintas, utilizando el trmino griego hypostasis (literalmente, subsisten
cia) como equivalente del latino persona. N o obstante, Orgenes atribuye
una ousia (esencia o naturaleza) de grado distinto a cada una de estas tres
personas, con lo cual se aleja de la ortodoxia de la Iglesia cristiana. De la
misma opinin que Orgenes ser A rrio (256-336), sacerdote de Alejan
dra, quien dar lugar a la hereja arriana, segn la cual el Hijo, en
cuanto ser engendrado por el Padre, es inferior a su progenitor.
La utilizacin del trmino hypostasis tuvo gran fortuna en el neoplato
nismo pagano, iniciado por Plotino, para designar al Uno y sus sucesivas
emanaciones, esto es, el Intelecto universal y el Alm a del mundo, que son
inferiores al Uno y se hallan dispuestas en sentido descendente. Cabe sea
lar que Plotino fue discpulo de Orgenes en la escuela de Amonio Sacas,
por lo cual no es de extraar que ambos empleen el trmino hypostasis con
el mismo significado. As pues, es probable que el arrianismo, al concebir
al H ijo como hypostasis de naturaleza inferior al Padre, estuviera influen
ciado por el neoplatonismo.
Q u es el hombre?
73
En el ao 325 d .C ., Constantino convoc el Concilio de Nicea, donde

se proclam el cristianismo como religin legtima y se eligi Bizancio, re
bautizada con el nombre de Constantinopla, como capital del Imperio ro
mano. Asimismo, en dicho concilio se declar al H ijo homo-ousios del Pa
dre, esto es, dotado de la misma ousia o sustancia (en el sentido de
esencia o naturaleza) que el Padre, trmino que entr en la doctrina
a travs de la expresin consustancial al Padre. San Basilio de Cesrea
(330-379), filsofo cristiano muy crtico con el neoplatonismo, fue el pri
mero en proponer la frmula destinada a convertirse en cannica se
gn la cual la T rinidad divina es una sola ousia en tres hypostasis, donde ou
sia significa esencia o naturaleza e hypostasis significa persona. E l
papa Dmaso (369) retomar dicha frmula, en latn una substantia, tres
personae, que reaparece en el Concilio de Constantinopla (381), donde se
define la Trinidad con la expresin griega ma ousia, una sola esencia o na
turaleza, y treis hypostaseis; o tambin tria prosopa, es decir, tres personas,
denominacin mediante la cual el trmino neoplatnico hypostasis queda
definitivamente identificado con el trmino com n prosopon.
En el Concilio de Calcedonia (451) se utiliza la misma terminologa
para definir el otro gran dogma del cristianismo, que consiste en la reali
dad de Cristo como nica hypostasis o prosopon, como nica persona con
dos ousiai o naturalezas, una divina y otra humana. A pesar de todo, en
Occidente, el trmino latino persona hall ciertas resistencias a la hora de
ser aceptado como designacin de la divinidad. Por ejemplo, el cristiano
Mario Victorino (siglos 111-iv), primer traductor de las Categoras de A ris
tteles al latn y muy influenciado por el neoplatonismo de Porfirio, consi
dera que persona tiene un significado demasiado humano, y prefiere refe
rirse a las personas divinas con el trmino hypostasis, que traduce al latn
como subsistentia. Ms tarde, siempre en Occidente, san H ilario de Poitiers
(3*5-367) reintrodujo el trmino persona en la frmula trinitaria (como ha
ra poco despus el papa Dmaso), y defini a la persona como res sibi sub-
sistens, realidad subsistente en s misma.

Obsrvese la diferencia entre el sustantivo abstracto hypostasis, que V ic
torino traduce correctamente por subsistentia (subsistencia), y el sustan
tivo concreto persona, que san H ilario interpreta correctamente com oi-
sistens (subsistente). El primer trmino resulta ms adecuado para
designar una esencia, aunque sta slo exista en s misma, mientras que el
segundo es ms adecuado para designar a un individuo, a un sujeto o
sustrato (en griego, hypokeimenori). Para el platonismo existen tres esencias
divinas distintas, tres momentos sucesivos del proceso de emanacin; en
cambio, para el cristianismo existe una sola esencia (o naturaleza) divina,
subsistente en tres personas distintas, entendidas como tres individuos,
tres sujetos. De este modo, el trmino persona deja de referirse a una ms
cara o personaje y pasa a designar a un individuo, un sujeto, aunque sea de
naturaleza divina. Y , llegados a este punto, nada impide que pueda utili
zarse para designar a un sujeto de naturaleza humana.
Eso es lo que ocurre en el caso de san Agustn (354-430), el cual define
a la persona como aliquid singuiare et individuum (algo singular e in
dividual),,<My la ejemplifica con singulus quisque homo (cada hom
bre singular).105 San Agustn se muestra reticente a utilizar el trmino
persona para referirse al sistema interno de la Trinidad divina, aunque

afirma: dictum est tre personae non ut illud diceretur, sed ne taceretur (se ha dicho tres personas no para decir eso [el misterio trini
tario), sino por no callar).,oft Con todo, san Agustn valoriza mucho la
persona humana al presentar las tres facultades (memoria, intelecto y vo
luntad) que sta posee como imagen de la T rinidad divina. Y tambin va
loriza la interioridad del hombre al sealar que sta es la sede en la cual
habita la verdad, esto es, la luz divina.
En el mismo mbito teolgico nace la definicin clsica de persona
que da Severino Boecio, el traductor latino de las obras lgicas de Arist
teles, que tanto influir en la escolstica y que alimentar gran parte del
lxico filosfico medieval y moderno. Dicha definicin se incluye en el tra
tado Contra Eutiques y Nestorio, promotores de dos herejas muy graves; la
primera, llamada monofisismo, consiste en creer que Jess slo posee
naturaleza divina; la segunda, llamada nestorianismo, considera que Je
sucristo, adems de poseer dos naturalezas (divina y humana), es dos per
sonas distintas. Para definir a la persona como rationalis naturae indivi
dua substantia (sustancia individual de naturaleza racional),107 Boecio
se atiene a la frmula del Concilio de Calcedonia, que condenaba ambas
herejas, atribua a Jesucristo dos naturalezas y lo consideraba una sola
persona (divina y humana a la vez).
Q u es el hombre?
*75
En realidad, la definicin de Boecio se basa en categoras aristotlicas:

el concepto de sustancia individual corresponde a lo que el Estagirita
llamaba sustancia primera, esto es, al individuo subsistente en s mismo
(distinta a las sustancias segundas, que, en cuanto gnero o especie, son
universales y abstractas). El concepto de naturaleza racional procede de
la formulacin aristotlica segn la cual el hombre es zoion logon echn
(animal dotado de razn). El trmino latino ratio es la traduccin del
griego logos, aunque pierde gran parte de su riqueza semntica, pues logos,
como hemos visto, no significa slo razn, sino tambin palabra,
discurso y pensamiento. La definicin de Boecio se refiere tanto a las
personas divinas como a las humanas, puesto que las personas divinas, al
estar dotadas de palabra y ser capaces de comunicar, tambin poseen una
naturaleza racional. La nica diferencia entre las tres personas divinas re
side en su modo de comunicar, ya que el H ijo es la Palabra (Logos) del
Padre, y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, es el resultado
del amor recproco entre ambos.
Segn la concepcin cristiana, las personas humanas tambin se ca
racterizan por la palabra o capacidad de comunicar, slo que sta subsis
te como disposicin natural que puede manifestarse o no. Utilizando un
lenguaje aristotlico fam iliar para Boecio, podramos decir que la natu
raleza divina es en acto desde siempre y, por tanto, las personas divinas
que la poseen comunican desde siempre. E n cambio, la naturaleza hu
mana es propia de seres que pasan de la potencia al acto y, por consiguien
te, es un conjunto de potencialidades o predisposiciones que pueden acti
varse o no. Con todo, incluso cuando no se activan, dichas capacidades
siguen caracterizando a la persona, y la distinguen de aquello que no es
persona.
En la Antigedad tarda, paralelamente a la concepcin cristiana de la
persona, se desarroll la concepcin neoplatnica del hombre, cuyo mayor
representante es Plotino. N o presenta caracteres tan originales como la
primera, ya que, en buena parte, retoma la concepcin platnica. Segn
dicha concepcin, el hombre es esencialmente un alma (aunque, para Plo
tino, forma parte del Alm a del mundo en un sentido no material), que
desciende de la Inteligencia universal hasta un cuerpo. As pues, el alma
no est en el cuerpo, sino que el cuerpo est en el alma; y luego, tras la
176
muerte del cuerpo, el alma regresa a la Inteligencia, es decir, es inmor

tal y sigue viviendo eternamente sin el cuerpo.10
La concepcin plotiniana del hombre ejerci una innegable influencia
en la filosofa cristiana. L a mayor parte de los pensadores cristianos crea
que el hombre estaba formado por un alma inmortal, creada directamen
te por Dios, alojada en un cuerpo mortal al que sobrevive despus de la
muerte. Cada filsofo abord de un modo distinto este dualismo, el cual se
vio notablemente reducido en el pensamiento del filsofo cristiano que
ms se dedic a la reflexin acerca del hombre, el obispo Nemesio de Em esa (finales del siglo iv), autor del tratado Sobre la naturaleza del hombre. Sin
renunciar a la concepcin platnica, segn la cual el hombre est formado
por un alma que se sirve del cuerpo como instrumento, sostuvo con con
viccin la unidad entre ambos componentes, y lo hizo, por ejemplo, ne
gando la preexistencia del alma con respecto al cuerpo, en contra de cuan
to afirmaban platnicos y neoplatnicos. Adems, Nemesio defini al
hombre, a causa de su naturaleza material y espiritual, como mediador
del universo, como sntesis del mundo entero, y destac la libertad de la
voluntad humana.109 Con todo, el mayor legado de la idea cristiana del
hombre es su concepcin como persona, la cual no se basa en el dualismo
entre cuerpo y alma.
V
P O R Q U D IC E S E SO ?
zen n
la
in v e n c i n
de la d ia l c tic a
Platn cuenta que, un da, llegaron a Atenas el viejo Parmnides de Elea,

al que define como venerable y terrible, y su discpulo Zenn, autor de
los famosos logoi o argumentos (Aquiles y la tortuga, la flecha lanzada
que permanece en reposo, las masas que se entrecruzan en el estadio, etc.),
y que all se encontraron con un Scrates an joven, acompaado, entre
otros, de un jovencsimo Aristteles. Sin duda, se trata de una invencin,
puesto que los aos en que vivieron Parmnides y Scrates hacen imposi
ble tal encuentro, pero las invenciones de los grandes artistas y Platn
fue uno de ellos nos ayudan a comprender la realidad de un modo mu
cho ms claro que ciertos hechos ocurridos verdaderamente. El relato de
este encuentro, incluido en el Parmnides, nos permite entender cmo y
por qu naci uno de los descubrimientos ms geniales del espritu griego,
un hallazgo sin parangn en las dems culturas de la Antigedad: la dia
lctica o arte de debatir pidiendo y dando razones de lo que se dice.
En el relato platnico, Zenn, a peticin de los presentes, lee el texto que
contiene sus famosos argumentos. Scrates, tras escucharlo, le pide
que lea de nuevo la primera hiptesis del primer argumento y, despus,
exclama:
Qu quieres decir con esto \pos touto legas], Zenn? Que si los entes son
muchos, entonces las mismas cosas deberan ser semejantes y distintas, pero que
ello es imposible [adynaton], puesto que las cosas distintas no pueden ser seme
jantes y las semejantes no pueden ser distintas? Es esto lo que quieres decir?
Exactamente eso respondi.1
177
78
Scrates, con su pregunta, pretende incitar a Zenn para que profundice

en su argumento y, adems, sugiere una posible explicacin del mismo con
la cual se siente identificado. Si los entes son muchos, deben ser semejan
tes entre ellos por el hecho de que todos son entes; pero, al mismo tiempo,
sern distintos entre s, ya que, al ser muchos, debe ser posible distinguir a
los unos de los otros. T al explicacin configura una situacin que se defi
ne como imposible, puesto que las mismas cosas no pueden ser semejan
tes y distintas a la vez; eso sera contradictorio, y, segn Zenn, Scrates y
el resto de los presentes, la contradiccin es algo imposible.
Si la hiptesis de que los entes son muchos produce consecuencias im
posibles, entonces ser cierta la hiptesis contraria, esto es, que los entes no
son muchos, que la multiplicidad no existe. Scrates se dirige de nuevo a
Zenn y le pregunta:
Entonces, lo nico que pretenden tus argumentos [/ogot] es sostener, en
contra de lo que suele afirmarse, que los entes no son muchos? Y crees que to
dos tus argumentos constituyen una prueba \te!(merion\ de esta tesis, de modo
que consideras que has ofrecido tantas pruebas como argumentos has escrito
de que los entes no son muchos? Es eso lo que quieres decir, o no lo he com
prendido correctamente?
Has comprendido bien lo que mi escrito quiere decir respondi/
Los argumentos de Zenn pretenden ser pruebas de la tesis segn la
cual los entes no son muchos. Scrates emplea el trmino tekpterion, utili
zado en los procesos judiciales para designar las pruebas seguras e irre
futables de la culpabilidad o inocencia de un imputado. Por lo tanto, los
argumentos, al igual que las pruebas, deben demostrar una verdad de
forma segura e irrefutable, y, para lograrlo, sealan que la tesis opuesta a
la sostenida es contradictoria y, como tal, imposible.
La tesis de Zenn no es nica, ni es del todo nueva. Scrates sugiere que
Zenn sostiene la misma tesis que su maestro Parmnides, todo es uno
(ihen einai to pan), y que slo modifica la forma de la misma. De este modo,
al afirm ar que los entes no son muchos, Zenn quera dar la impresin de
estar diciendo algo nuevo. E l eletico responde que Scrates, acostumbra
do a ensear y rastrear los temas como las perras de Laconia, no ha com
Por qu dices eso?
79
prendido la verdadera intencin de su texto. A continuacin, Zenn afir

ma que nunca quiso decir algo distinto a cuanto haba sostenido Parmnides, y que slo deseaba aportar una especie de ayuda (boetheta) a la tesis
de su maestro. Lo cierto es que, tal como aclara el propio Zenn, su texto
se opone a quienes desean ridiculizar a Parmnides e intentan demostrar
la absurdidad de la tesis todo es uno y sus consecuencias.
Este escrito mo se opone a cuantos defienden la existencia de muchos, y les
paga con la misma moneda e incluso ms, pues pretende demostrar que la hi
ptesis de que los entes son muchos, desarrollada adecuadamente, provoca
consecuencias ms ridiculas an que la hiptesis de que stos son uno.1
De este modo, Zenn afirma (mejor dicho, Platn hace que este afirme)
que la mejor manera de ayudar a la tesis de Parmnides es mostrar que
la negacin de la misma, esto es, la tesis de la multiplicidad, produce con
secuencias ms ridiculas an, consecuencias imposibles.
El procedimiento de demostrar una tesis mediante la deduccin de las
consecuencias contradictorias de su opuesto es lo que constituye la dialc
tica. A s lo declara Platn, el cual, en la continuacin del dilogo, alude ex
plcitamente a la misma con este nombre, y tambin Aristteles, quien, en
un fragmento del dilogo perdido titulado Sofista (probablemente una
imitacin del dilogo homnimo de Platn, que contrapone la verdadera
dialctica a la sofstica), escribi que Zenn fue el inventor (euretes) o
iniciador (archegos) de la dialctica, al igual que Empdocles lo fue de la
retrica/ A s pues, la dialctica no es slo el discurso en el que se intenta
demostrar una tesis a travs de una serie de pruebas, sino que tambin es
el arte (o la tcnica) de exponer la veracidad de una tesis demostrando la
imposibilidad de la tesis opuesta. Por consiguiente, el arte de la dialctica
siempre conlleva un enfrentamiento con alguien (por ejemplo, con quie
nes deseaban ridiculizar a Parmnides), y consiste en pagar con la misma
moneda e incluso ms, es decir, en utilizar las afirmaciones del adversa
rio en contra del mismo, puesto que su tesis tiene consecuencias contradic
torias c imposibles.
Presentada de este modo, la dialctica rezuma un espritu polmico
que disgusta a Platn. En el pasaje que sigue, hace que Zenn rechace el
i8 o
espritu polmico que albergaba su dialctica, pues lo atribuye a un impul

so juvenil, si bien, al mismo tiempo, confirma que se trata de un procedi
miento cuyo fin es refutar la tesis opuesta. Com o vemos, la dialctica, des
de sus orgenes, se perfila como el arte de argumentar contra alguien
recabando consecuencias contradictorias de la tesis opuesta; y ello no se
hace nicamente para obtener ventaja en el debate, sino para determinar
cul es la verdad.
Debido a tal espritu polmico \philonil(ia, literalmente deseo de vencer | es
crib esto cuando an era joven y, una vez escrito, alguien me lo rob, de
modo que no me fue posible decidir si deba hacerlo pblico o no. As que en
esto te equivocas, Scrates, pues no crees que esto lo escribiera el espritu po
lmico de un joven, sino la ambicin \philotimia, literalmente deseo de ho
nor] de un viejo. Por lo dems, como ya he dicho, no has presentado mal la
cuestin.5
GORGIAS: E L PODER I N V I S I B L E DE LAS P A LA BR AS
La nueva tcnica inventada por Zenn result peligrosa, pues tambin po

da utilizarse contra la tesis de la unicidad del ser sostenida por su maestro
Parmnides y por l mismo. Eso es lo que hizo Gorgias, el gran sofista si
ciliano que enseaba retrica en Atenas en tiempos de Scrates. Segn pa
rece, en su tratado Sobre el no ser, del que conocemos algunos fragmentos
a travs de Sexto Emprico y del autor de un tratado atribuido a Aristte
les, Gorgias refut todas las tesis de Parmnides una por una, y lo hizo con
argumentos dialcticos cuya estructura era muy similar a la de los argu
mentos de Zenn.
A la primera tesis de Parmnides, segn la cual slo el ser es, Gorgias
contrapuso su propia tesis de que nada existe, o el ser no es, y la demostr
de esta forma:
Si el no ser es no ser [esto es, no existe, como sostiene Parmnides], entonces el
no ente no ser menos que el ente, porque el no ente es no ente y el ente es
ente, de modo que el hecho de que las cosas sean no ser ms que el hecho de
que no sean. Y si el no ser es, entonces el ser, que es su opuesto, no es.6
Por qu dices eso?
18 1
Prescindamos por un momento del contenido de este razonamiento y exa

minemos su forma. En l, de la tesis de Parmnides slo el ser es, luego
el no ser no es se extrae la consecuencia de que el no ser, por el hecho de
ser idntico a s mismo, exactamente como el ser, no es menos que el ser.
Dicho de otro modo: no hay ms razones para decir que las cosas son que
para decir que las cosas no son, de lo cual se deduce que nada es. L a tesis
de Parmnides se anula a s misma, ya que Parmnides se contradice.
A la segunda tesis de Parmnides, segn la cual slo el ser puede ser
pensado, Gorgias opone su tesis de que el ser, aunque existiera, no podra
ser pensado, y la demuestra as:
[Segn Parmnides) las cosas que se piensan deben ser, y el no ente, si no es, no
puede ser pensado. Mas, si as fuera, nadie dira nada falso, ni siquiera si dijera
que hay una carrera de caballos sobre la superficie del mar, ya que todas estas
cosas seran. Y las cosas que se ven y se oyen son porque cada una de ellas ha
sido pensada. Si, por el contrario, no son por esta razn, sino que las cosas que
se ven no son ms, entonces las cosas que se ven no son ms que las cosas que se
piensan, pues, del mismo modo que, en el primer caso, muchos podran verlas,
en el segundo caso, muchos podran pensarlas. Luego el ms es de este tipo.
Y ya no est claro cules son las cosas verdaderas, de manera que, si se hallan
en este estado, las cosas, para nosotros, son incognoscibles.7
Si slo se puede pensar en el ser argumenta Gorgias , entonces todo lo
que puede pensarse debe ser, luego una carrera de caballos sobre la superfi
cie del mar tambin es. Si las cosas son porque pueden pensarse, entonces
no slo deben ser las cosas que ven muchos, sino tambin aquellas que pien
san muchos. De modo que no hay ninguna diferencia entre lo verdadero y
lo falso; ya no podemos saber qu es verdadero y, por consiguiente, ya no
loriemos conocer nada, lo cual equivale a decir que el ser no puede ser pen
sado. Nos hallamos ante un argumento cuya forma es anloga a la del pri
mero: de la tesis de Parmnides se deduce su propia negacin.
Por ltimo, a la tercera tesis de Parmnides, segn la cual slo el ser
puede decirse, Gorgias opone su tesis de que el ser, aunque pudiera ser pen
sado, no podra ser dicho, no podra comunicarse a los dems.
182
Aunque las cosas fueran cognoscibles, cmo podra alguien manifestarlas

ante otro? Lo que uno ha visto cmo podra decirlo con una palabra \logos\i
Y cmo podra quedarle claro a quien escucha sin haberlo visto? As como la
vista no conoce los sonidos, tampoco el odo oye colores, sino sonidos, y quien
habla dice, pero no dice color ni cosa (...], puesto que no dice un color, sino una
palabra llagos], de modo que no es posible pensar un color, puesto que slo
puede verse, ni pensar un sonido, puesto que slo puede orse.8
As pues, las palabras pueden decirse, pero las cosas no son palabras, luego
las cosas no pueden decirse. Los colores no pueden decirse, slo pueden
verse, y los sonidos no pueden decirse, slo pueden orse. En este caso tam
poco vamos a analizar el contenido del argumento de Gorgias, quien, evi
dentemente, niega, o ignora, el carcter semntico de las palabras. Cen
trndonos en la forma, vemos que se trata, una vez ms, de un argumento
dialctico, que deduce de la tesis de Parmnides su propia negacin.
La dialctica de Gorgias es puramente destructiva, puesto que no de
muestra nada, o, mejor dicho, demuestra la imposibilidad de conocer y de
cir algo verdadero. Pese a ello, Gorgias no renuncia a hablar, argumentar
y difundir sus tesis paradjicas. T ras demostrar que el ser no puede ser
pensado ni dicho, el filsofo cree haber demostrado que la palabra no ex
presa el conocimiento del ser y no dice el ser, sino que, en cierto sentido,
sustituye al mismo, ocupa su lugar y se convierte en la nica realidad ver
dadera. Ello resulta evidente en otras obras de Gorgias, especialmente en
el Encomio a Helena. En este discurso, que, afortunadamente, se ha conser
vado, Gorgias demuestra que no se puede condenar a Helena por haber
huido de la casa de su marido y haber seguido a Paris hasta Troya, provo
cando as la guerra ms sangrienta que los griegos haban conocido. Segn
Gorgias, Helena se comport de este modo o bien por decisin de los dio
ses, o porque la raptaron con la fuerza, o porque la indujeron a travs de la
palabra, o bien porque fue presa del amor. En ninguno de estos casos se
la puede considerar culpable, porque nadie puede resistirse a los dioses, ni
a la fuerza, la palabra o el amor.
La parte ms interesante de este discurso es aquella en la que Gorgias
explica por qu nadie puede resistirse a la palabra (logos).
Por qu dices eso?
183
Si aquello que la persuadi y encandil su alma fue el iogos, en tal caso tampo
co es difcil excusarla y absolverla de culpa, pues el logos es un gran domina
dor [dynastes megas] que, con un cuerpo muy pequeo y sumamente invisible,
realiza las hazaas ms divinas: es capaz de poner fin al miedo, eliminar el do
lor, proporcionar felicidad y aumentar la compasin.9
E l logos es, pues, el gran dominador al cual nada puede resistirse. E l trmi
no griego dynastes, que traducimos como dominador, deriva del verbo
dynamai, poder, del cual tambin deriva el sustantivo dynamis, poten
cia, y designa al que puede, al que tiene potencia o poder. Gracias a este
poder, el logos no comunica conocimientos, sino que suscita sentimientos,
es decir, produce realidades, crea y ocupa el lugar del ser. E l logos que do
mina no es el logos de la dialctica, sino el de la retrica, el del arte de la
persuasin mediante la activacin de los afectos.
En el dilogo que Platn dedica a Gorgias, ste dice lo siguiente con
respecto al poder de su arte retrico:
A menudo he ido con mi hermano o con otros mdicos a visitar a un enfermo
que no quera beber su medicina, o que no dejaba que el mdico lo cortara o
cauterizase. Y, mientras que el mdico no ha logrado persuadirlo, yo s lo he
logrado, gracias, nica y exclusivamente, al arte de la retrica.'9
La retrica o arte de persuadir con la palabra puede ms que el resto de ar
tes, incluida la medicina. Un personaje del Filebo de Platn relata lo que
sigue:
Con frecuencia o decir a Gorgias que el arte de persuadir se distingue mucho
de las otras artes, puesto que es capaz de convertir a todos en sus esclavos \doula] con su consentimiento, no a la fuerza."
Existe un paralelismo entre el trmino esclavos o siervos, aplicado a
quienes son persuadidos por la retrica, y el trmino dominador o se
or, aplicado al logos.
184
PROTGORAS! TODAS LAS O P IN IO N E S SON VERDADERAS
Adems de Gorgias, en Atenas hubo muchos otros retricos; el ms fa

moso de todos ellos fue Protgoras, quien vivi tambin en tiempos de
Scrates. Protgoras practicaba el mismo arte que Gorgias, esto es, era ca
paz de hacer largos discursos persuasivos ante un auditorio que consenta
en someterse, pero, a diferencia de Gorgias, le gustaba discutir con sus
contendientes. As, durante estos debates, cada interlocutor responda a
las argumentaciones del otro en presencia de un pblico que, en cierto
modo, haca las veces de rbitro. n uno de sus dilogos de juventud, Pla
tn relata que un da Scrates fue a casa de un amigo para conocer a Pro
tgoras y lo hall rodeado de discpulos que seguan todos sus movimien
tos. Scrates le pregunt qu arte enseaba, y Protgoras contest que se
trataba de poltica. Entonces Scrates pregunt si la poltica poda ense
arse, y Protgoras respondi con un largo discurso, en el cual demostr
que la poltica se poda ensear y que, por tanto, cualquiera poda apren
derla. T ras haber escuchado atentamente dicha respuesta, Scrates mos
tr su desazn:
Si alguien hablara de estos mismos temas con alguno de los oradores que ha
blan en pblico, tal vez escuchara discursos como ste de un Pendes [como es
sabido, el lder de la democracia ateniense] o de otro hbil orador. Mas si inte
rrogramos a los mismos acerca de otra cuestin en particular, no sabran res
ponder ni plantear preguntas sobre el tema, al igual que ocurre con los libros.
En cambio, si se los interroga sobre cualquier punto pronunciado por ellos
mismos, resuenan y vibran mucho rato, como campanas taidas, hasta que
una mano los detiene. Del mismo modo, los retricos, cuando se les pide una
pequea explicacin, hacen un discurso interminable. Protgoras, por el con
trario, pese a ser capaz de pronunciar discursos largos y bellos, como ha de
mostrado, cuando se lo interroga tambin es capaz de responder brevemente,
y si es l quien plantea la pregunta, es capaz de esperar la respuesta y de escu
charla, lo cual hacen pocos."
Partiendo de la afirmacin de Protgoras acerca de que la poltica puede
ensearse, Scrates se declara insatisfecho con los largos discursos de los
retricos, puesto que se asemejan a los libros, los cuales no saben responder
Por qu dices eso?
185
a quien les hace una pregunta. Scrates prefiere una discusin basada en
preguntas y respuestas, ya que resulta ms adecuada para explicar cuanto
se afirma. En estas palabras se percibe la desconfianza que suscitan en un
aristcrata (Platn) los discursos democrticos, y tambin una defensa de
la antigua cultura oral frente a la nueva cultura escrita que, desde haca un
siglo, iba afianzndose en Atenas.'3
Hay otro punto que merece la pena mencionar: Platn, por boca de S
crates, reconoce a Protgoras el mrito de haber llevado a cabo tambin
discursos breves, es decir, dilogos constituidos por preguntas y respuestas.
Ms adelante, Scrates le pide a Protgoras que utilice el discurso breve,
pues es el nico que hace posible el debate, el diaUgesthai, de donde proce
de el sustantivo dialctica.
Cuando quieras discutir [diaUgesthai\ de forma que yo pueda seguirte, enton
ces discutir \diaUxomai) contigo. S, Protgoras, porque t, segn dicen y como
t mismo confirmas, eres capaz de mantener una conversacin unto con un
discurso largo [makrologia | como con un discurso breve \brachylogia\ puesto
que eres sabio. A m, en cambio, me resulta imposible hacer discursos largos,
aunque deseara ser capaz de ello. As pues, ya que ests igualmente capacita
do para los dos tipos de discurso, deberas facilitarme las cosas para que la con
versacin fuera posible.1*
Scrates, con su acostumbrada irona, alaba la sabidura de Protgoras y
confiesa su propia ignorancia, pero, adems, existe una razn por la cual
prefiere el discurso breve. Platn elige al personaje de Alcibades, discpu
lo y admirador de Scrates, para exponer dicha razn.
Nuestro Scrates confiesa no ser capaz de pronunciar largos discursos y se re
tira ante Protgoras; sin embargo, en lo tocante a la capacidad de dialogar
|dialegesthai] y de saber dar y recibir razn (logan te dounai âi dexasthai\, me
sorprendera que cediera las armas a alguien. Por lo tanto, si Protgoras con
fiesa ser menos hbil que Scrates en el dilogo [diaie^thenai], para Scrates
con eso basta. Mas si pretende lo contrario, que discuta [dialegestho] con pre
guntas y respuestas, y que despliegue un largo discurso a cada pregunta, elu
diendo los argumentos sin dar razn de ellos [didonai logon] y extendindose
hasta que la mayora de los oyentes olvide de qu trataba el debate. S, porque
1 86
yo garantizo que Scrates no se olvida de nada, por mucho que bromee y diga
que es desmemoriado.15
El discurso breve, pues, sirve para pedir y dar razn de lo que se dice paso
a paso, momento a momento, mientras que el discurso largo puede provo
car que se olviden las razones. Por eso Scrates prefiere el discurso breve o
dialctica al discurso largo o retrica, ya que la dialctica permite pedir y
dar razn de cada afirmacin.
Con todo, parece que Protgoras tambin reconoca el valor de la dia
lctica, como Platn admite, y que lo hizo antes que Scrates, pese a ser
mayor que ste. Digenes Laercio, bigrafo de los filsofos antiguos, dice
refirindose a Protgoras:
Fue el primero en decir que, para cada objeto, existen dos razonamientos con
trapuestos, lo cual aplic, en primer lugar, al dilogo.'6
En un debate acerca de un objeto determinado, los dos interlocutores de
fienden tesis contrapuestas, intentan inducir a error a su adversario y le
muestran la imposibilidad de lo que sostiene. Otros testimonios afirman
que, para Protgoras, todo puede discutirse con la misma credibilidad
desde puntos de vista opuestos, o que a cada argumento puede contra
ponrsele un argumento.'7 Lo ms curioso es que, segn Protgoras, los
argumentos opuestos son equivalentes, de modo que no es posible decidir
cul de los dos es verdadero y cul falso, y debe decirse que ambos son ver
daderos. Dice Aristteles que, para Protgoras, todas las proposiciones
contradictorias acerca de una cosa son verdaderas, y que l haca el si
guiente razonamiento: si todas las opiniones y todas las apariencias son
verdaderas, cada una de ellas, al mismo tiempo, es necesariamente falsa.'8
Probablemente, ste es el significado de otra afirmacin que Platn
atribuye a Protgoras en el Eutidemo: que la contradiccin no es posible.'9
Si las dos proposiciones contradictorias, esto es, la afirmacin y negacin
de una misma tesis, son ciertas, es como si no hubiera contradiccin entre
ambas, con lo cual se elimina el fin de la contradiccin, que consiste en dis
tinguir lo verdadero de lo falso.
La teora de la equivalencia de las tesis contrarias se basa en la conoci
da afirmacin de Protgoras:
Por qu dices eso?
187
[...] el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son,
y de las que no son en cuanto que no son.
Platn y Aristteles interpretan esta frase como una doctrina de tipo rela
tivista. E l primero escribe lo siguiente acerca del tema:
S c r a t e s .
Con esto se quiere decir que las cosas, para m, son tal como a
m me parecen y para ti, tal como a ti te parecen, puesto que t y yo somos
hombres? [...] No ocurre a veces que, aun soplando el mismo viento, uno de
nosotros siente fro y el otro no, uno slo un poco y el otro mucho?
T E E T E T O . AseS.
Entonces cmo diremos que es ese viento en s: fro o no fro? O de
bemos creer a Protgoras, y ser fro para quien tiene fro y para quien no lo
tiene, no?
Es probable.11
Aristteles tambin alude al relativismo de Protgoras:
[...] con frecuencia, los hombres tienen opiniones contrarias, y cuando alguien
no piensa como nosotros, creemos que se engaa, de modo que una misma
cosa tiene que ser y no ser a la vez. Una vez se admite esto, tambin debe ad
mitirse que todas las opiniones son ciertas. Por ejemplo, quien miente y quien
dice la verdad tienen dos opiniones opuestas, pero si la realidad es as,
todos dicen la verdad.
Paradjicamente, podra decirse que con esta tesis Protgoras manifiesta
el grado ms alto de democracia, se convierte en el ms democrtico de to
dos los filsofos, porque da la razn a todo el mundo. N o obstante, Platn
y Aristteles vieron enseguida las consecuencias desastrosas que esta doc
trina poda acarrear a la dialctica y a la propia postura de Protgoras. A
este respecto, Platn afirma:
Aunque he odo muchas veces y en boca de muchos este razonamiento,
siempre me sorprende. Protgoras y su escuela lo utilizaban a menudo, lo
mismo que otros filsofos ms antiguos, pero a m siempre me ha pareci
do un razonamiento extrao, que puede anular otros razonamientos e in
cluso a s mismo.*1
r88
Aristteles anade lo siguiente acerca de la insostenibilidad del relativismo

en el plano lgico y gnoseolgico:
Si no se puede afirmar ni negar nada sobre cada cosa, un buque, una pared o
un hombre sern lo mismo, como necesariamente debe admitir quien hace
suyo el razonamiento de Protgoras. De modo que, si a alguien le parece que
un hombre no es un buque, entonces no ser un buque, pero, al mismo tiem
po, s lo ser, puesto que la proposicin contraria es cierta.1*
Es decir, si se niega la posibilidad de la contradiccin, y con ella su valor de
falsacin, se elimina cualquier posibilidad de refutar, ya que la refutacin,
descubierta por Zenn, consiste en mostrar la falsedad de una tesis tras de
ducir de la misma una contradiccin. De este modo, la dialctica descu
bierta por Zenn queda fuera de juego. Y Protgoras, que, con respecto a
Gorgias, pareca haber recuperado la posibilidad de practicar la dialctica,
pues aplica la contradiccin al discurso breve o dilogo, en realidad la pone
en peligro a causa de su relativismo. Por este motivo, Aristteles no consi
derar a Protgoras un verdadero dialctico, sino un retrico y un erstico, esto es, alguien que discute slo por el placer de discutir, por la dispu
ta (eris) en s, no porque desee buscar la verdad. En la Retrica, cuando
critica a quienes enseaban a hacer ms fuerte el argumento ms dbil
(presumiblemente, a los sofistas), el Estagirita declara:
En esto consiste lo que se dice hacer ms fuerte el argumento ms dbil. Por
eso la opinin pblica haca bien en ser hostil al principio que profesaba Pro
tgoras, ya que es mentira, slo tiene apariencia de verdad y no puede valer
nada en ningn arte, a excepcin de la retrica y la erstica.15
Para mostrar los lmites de una postura filosfica que hace posible decirlo
(o hacerlo) todo y lo contrario de todo, Aristteles, en la Metafsica, realiza
una clebre confrontacin entre filosofa, dialctica y sofstica. En ella afir
ma que dialcticos y sofistas parecen filsofos, puesto que se ocupan del
mismo objeto, es decir, de todas las cosas que son. N o obstante, mientras
que los dialcticos slo se diferencian de los filsofos por el tipo de capaci
dad que emplean, que es la capacidad de poner a prueba (peirastike), y no
la capacidad de conocer (gnoristike), los sofistas se diferencian de los filso
Por qu dices eso?
18 9
fos (y de los dialcticos) por su opcin de vida (tou biouprohairesis), esto

es, por su intencin moral. L a sofstica pretende ser filosofa sin serlo y, por
tanto, slo es un saber aparente, o un engao.26
SCR A TES: DA RAZN DE LO Q U E DICES
Sin lugar a dudas, quien supo unir la tcnica argumentativa que invent
Zenn con el discurso breve, basado en preguntas y respuestas, que
practic Protgoras, perfeccionando as la dialctica como arte del dilogo,
fue Scrates. ste no escribi nada, pero conocemos su pensamiento y sus
enseanzas gracias a los dilogos socrticos o discursos socrticos, un
autntico gnero literario que comprende los dilogos de Platn y los Me
morables de Jenofonte, es decir, las obras de los discpulos directos de S
crates, y, adems, una serie de dilogos, la mayora perdidos, escritos por
otros discpulos e imitadores, en los cuales se reproducan debates simila
res a los que sostuvo Scrates. Ms tarde, grandes filsofos cultivaron este
gnero, como Aristteles, Cicern y san Agustn en la Antigedad, o G alileo y Berkeley en la era moderna.
Los documentos ms completos y fiables sobre la dialctica de Scrates
son los dilogos socrticos de Platn, obras de juventud en las que su maes
tro aparece como protagonista indiscutible. Estos dilogos suelen concluir
de modo aportico, es decir, sin que se proponga una doctrina determina
da. Entre ellos se incluye la Apologa, que no es exactamente un dilogo,
sino la narracin del discurso que Scrates pronunci en defensa propia
durante el proceso al que fue sometido, proceso que termin con su conde
na a muerte. Probablemente, Platn escribi la obra poco despus de la
muerte de Scrates (399 a. C.). Teniendo en cuenta que quienes asistieron
al proceso y, por tanto, escucharon el discurso real pronunciado por Scra
tes, podan leer el texto, tenemos motivos para creer que Platn debi
mantenerse lo ms fiel posible a las palabras de su maestro.
En la Apologa, Scrates describe la actividad a la que ha dedicado la ma
yor parte de su vida como una investigacin cuyo fin era descubrir si haba
alguien ms sabio que l. Su objetivo era comprobar la afirmacin del
orculo de Delos, segn la cual l era el ms sabio de todos los hombres.
190
Al final, muy a mi pesar, empec a indagar del modo que sigue. Fui a ver a
uno de esos que tienen fama de sabios, pensando que slo as podra desmen
tir al orculo y responder al vaticinio: Mira, ste es ms sabio que yo, y t de
cas que yo era el ms sabio. Y , mientras examinaba [diasôpon | a ste no
es necesario que os diga su nombre, atenienses; basta decir que era uno de
nuestros polticos , y me encontraba examinndolo |skppon\ y, a la vez, dis
cutiendo \dialcgomenos\ con l, experiment lo que os voy a decir. Pues bien,
me pareci que era un hombre capaz, y que tena toda la apariencia de ser
sabio a los ojos de los dems y, sobre todo, a sus propios ojos, pero que, en rea
lidad, no lo era. Entonces intent hacerle comprender que, aunque se crea sa
bio, no lo era.*7
Scrates describe su actividad como un examen realizado a travs de un
debate. El trmino examen est presente a travs del verbo skppeo y sus
compuestos, de donde d e r i v a ( d u d a , investigacin); en otros pa
sajes hallamos el verbo exetazo, indagar, del cual deriva exetasis, inda
gacin, o el verbo peirao, poner a prueba, del que deriva peira , prue
ba, en el sentido de examen (en latn, experimentum), o tambin el verbo
elencho, refutar, del cual deriva elenchos, refutacin. Todos estos vo
cablos aluden a la misma operacin, esto es, al examen realizado para com
probar qu sabe uno realmente. Para llevar a cabo dicha comprobacin,
deba formularse una pregunta principal, dentro del mbito del saber del
interlocutor, seguida de una serie de preguntas concretas, Cuyas respuestas
convencen a Scrates de que su adversario, en realidad, no sabe lo que pre
tende saber.
Normalmente, la pregunta principal consiste en pedir que el interlocu
tor defina lo que cree saber; es una pregunta del tipo Qu es esto?, o
Qu quieres decir con eso?. El objetivo nunca es una realidad en el sen
tido en que la conceban los filsofos precedentes, los que Aristteles llama
r fsicos, es decir, no es una realidad como el principio de todo, o la na
turaleza, o la causa, sino que suele ser una virtud (arete), esto es, una
forma de excelencia y perfeccin como la sabidura, el valor, la amistad, la
justicia. Y es que a Scrates no le interesan los fenmenos naturales, sino los
problemas humanos que nosotros, hoy, denominaramos morales.
As pues, las preguntas son: Qu es la sabidura? (Crmides), Qu
es el valor? (Laques), Qu es la amistad? (Lisis), Qu es la justicia?
Por qu dices eso?
IQI
(,Repblica, libro I). Scrates suele formular la pregunta a alguien que tie
ne fama de conocer el objeto en cuestin. Por ejemplo, le pregunta qu es
la sabidura a Crmides, que tena fama de ser un joven muy sabio, o le
pregunta qu es el valor, el valor guerrero, a Laques, que era un general y,
como tal, deba saber mucho del valor en la guerra.
El interlocutor, que suele dar nombre al dilogo, responde a Scrates
con una definicin, como cabe esperar de quien cree saber, pero Scra
tes no se conforma con ello y pide razn, o pretende que su interlocutor
le d razn (logon didonai) de la definicin que ha expuesto. Llegados a
este punto, la indagacin (o examen) de Scrates no se detiene, y sigue pre
guntando insistentemente: Por qu dices eso?. Dicho de otro modo:
Scrates somete a su interlocutor a una retahila de preguntas con el fin de
comprobar si las respuestas recibidas coinciden con otras opiniones, creen
cias o certezas que el interlocutor profesa y que, en general, el pblico del
debate comparte.
Vamos a ver un ejemplo de examen realizado por Scrates, en el cual se
manifiesta claramente su mtodo, esto es, la dialctica socrtica. En uno de
sus dilogos de juventud, Platn recrea el debate entre Scrates y un sacer
dote llamado Eutifrn. Scrates le pregunta Qu es lo santo?, es decir,
cundo puede considerarse santo o piadoso un acto, cundo merece la
aprobacin desde un punto de vista religioso. Se trata, claro est, de un
tema en el cual un sacerdote tiene que ser competente.
En la introduccin al dilogo, el autor relata que Scrates, mientras se
diriga al tribunal para leer la acusacin que haban presentado contra l
Anito, Meleto y Licn, se encontr a Eutifrn, quien sala del mismo tri
bunal tras haber presentado una acusacin de homicidio y, por tanto, de
impiedad, contra su propio padre, que haba causado la muerte de uno
de sus criados. La pregunta principal que Scrates hace a Eutifrn es la si
guiente:
Ahora dimc qu es lo que, hace un momento, afirmabas conocer con tanta se
guridad: a qu llamas po y qu es lo impo, tanto si se refiere al homicidio
como a otros actos. Lo santo, como tal, no es siempre idntico a s mismo en
todos los actos? Y lo no santo no es lo contrario de aquello que es santo y,
como tal, no es siempre idntico a s mismo, de modo que todo cuanto es por
1$2
el hecho de no ser santo posee una forma {idea | nica en relacin con su no
santidad?**
La pregunta se refiere a la santidad o piedad, a la virtud tpicamente reli
giosa opuesta a la impiedad. Com o puede verse, en la interrogacin, dicha
virtud se considera algo nico e idntico, presente en todos los actos santos,
y su opuesto se considera algo igualmente nico e idntico, presente en to
dos los actos no santos. Debido a esta bsqueda de algo nico e idntico,
presente en muchas cosas distintas, Scrates ser considerado, a partir de
Aristteles, el descubridor de lo universal, esto es, del concepto. En
nuestro dilogo, Scrates designa lo universal con el trmino idea, alu
diendo as a una concepcin que le es ajena. Lo cierto es que la nocin de
idea como existente en s misma, separada de las cosas particulares, no
puede atribuirse a Scrates, sino a Platn, el cual, en muchas ocasiones, ex
presa sus conceptos o tesis a travs del personaje de su maestro.
La primera respuesta de Eutifrn a la pregunta de Scrates no es una
verdadera definicin, sino la indicacin de un nico acto santo.
Digo que lo santo es aquello que yo estoy haciendo ahora: llevar a juicio a
quien comete una injusticia y es culpable de homicidio, sacrilegio u otro deli
to similar, ya sea tu padre, tu madre o cualquier otro. Y no llevarlo a juicio no
es santo.
Scrates tiene motivos para afirmar que la respuesta no es pertinente.
Yo te he preguntado qu es lo santo, y t slo me has dicho que lo que ests
haciendo ahora, esto es, acusar de homicidio a tu padre, es santo [...]. Pues
bien, yo no te peda esto, no te peda que me indicaras una o dos de las muchas
acciones que llamamos santas, sino que me explicaras qu es la idea \eidos \ de
lo santo en s, segn la cual todas las acciones son santas. Has dicho, creo, que
a partir de una idea nica las acciones no santas no son santas, y las santas son
santas [...]. Entonces, ensame bien cul es esta idea en s, para que yo, tenin
dola siempre ante los ojos y utilizndola como modelo |paradeigma], pueda
decir que es santa aquella accin semejante a la misma, que t u otros podis
realizar, y diga que no lo es aquella que no es semejante.*9
Por qu dices eso?
93
La santidad de la que Scrates solicita una definicin no es slo una idea

nica, es decir, una caracterstica siempre idntica presente en cosas ml
tiples y distintas, sino tambin la causa por la cual las acciones santas son
santas. Slo partiendo de la santidad en s pueden reconocerse las co
sas santas (aquellas que se le parecen) y las cosas que no son santas (aque
llas que no se le parecen). En estas palabras se hallan todas las premisas de
la doctrina platnica de las ideas, desarrollada en los dilogos de madurez
(Fedn, Repblica, Banquete, etc.). Pero volvamos al mtodo de Scrates.
T ras escuchar la nueva formulacin de la pregunta principal en clave
universal, Eutifrn da una respuesta tambin universal.
Si es eso lo que quieres, Scrates, est bien, te responder as (...]. sta es la res
puesta: aquello que agrada a los dioses es santo, aquello que no les agrada, no
es santo.
Scrates se declara satisfecho con la universalidad de la respuesta, pero,
como duda de su veracidad, invita a Eutifrn a proporcionarle explicacio
nes de lo que ha dicho. Con el fin de recibir razn {logon lambanein), S
crates somete a examen (silepsis) la respuesta de Eutifrn: A ver, examine
mos lo que estamos diciendo {episbepsometha t legomen). E l examen
consiste en plantear otras preguntas a Eutifrn; stas, a diferencia de la
pregunta principal, no buscan una definicin, sino que son preguntas, por
as decirlo, secundarias, formuladas para que Eutifrn realice una serie de
admisiones, tras lo cual se podr dilucidar si su respuesta a la pregunta
principal es compatible con las mismas.
En el prlogo del dilogo se recuerda que los dioses son muchos, tal
como dicta la religin griega, y que existen muchos enfrentamientos en
tre ellos, como se ve, por ejemplo, en los poemas homricos, textos de re
ferencia de la religin olmpica que Eutifrn, siendo sacerdote, deba co
nocer bien. Por eso Scrates le pregunta lo siguiente (primera pregunta
secundaria):
Eutifrn, no se ha dicho tambin que los dioses pelean entre ellos, y que hay
divergencias y enemistades entre unos y otros?
*94
Eutifrn, por las razones que acabamos de exponer, slo puede responder
que s. Todo el mundo saba que, en la litada, algunos dioses estaban de
parte de los griegos y otros, de parte de los troyanos. Entonces Scrates
dice (segunda pregunta secundaria):
Y dime, buen hombre, qu tipo de divergencias provocan enemistades y c
leras?
Entre los hombres no puede haber divergencias sobre cuestiones como el
nmero de ciertos objetos o su tamao, como Eutifrn se ve obligado a ad
mitir, sino sobre la calidad de los actos. Y Scrates vuelve a la carga (terce
ra pregunta secundaria):
Piensa en lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Cuando hay
divergencias y no se llega a un juicio satisfactorio, no son estas cuestiones las
que pueden enemistar a unos contra otros, a ti, a m y a todos los hombres en
general?
Eutifrn se ve obligado a admitir que a menudo los hombres discrepan
acerca de cuestiones de este tipo o, como diramos hoy, acerca de los valo
res. Y Scrates insiste (cuarta pregunta secundaria):
Pues bien, Eutifrn, si es cierto que entre los dioses existen discrepancias, no
sern sobre cuestiones de este tipo?
De nuevo Eutifrn se ve obligado a responder que s; los dioses, al igual
que los hombres, slo discrepan de verdad sobre cuestiones importantes.
Pero Scrates continua (quinta pregunta secundaria):
Por lo tanto, querido Eutifrn, segn tu razonamiento \kata ton son logon\, al
gunos dioses consideran justa una cosa y otros, otra cosa; algunos bella y otros
fea, algunos buena y otros mala, puesto que no habra peleas entre ellos si no
discrepasen en estos juicios. Es as?
Eutifrn vuelve a asentir, obligado por su propio razonamiento (logos),
por la necesidad de mantener una coherencia lgica. Y Scrates lo interro
ga otra vez (sexta pregunta secundaria):
Por qu dices eso?
95
Y ahora dime, es cierto que a los dioses les agradan las acciones que cada uno
de ellos considera bellas, buenas y justas, y que odian las contrarias?
Eutifrn asiente para mantenerse dentro de la coherencia, a lo cual Scra
tes replica (sptima y ltima pregunta secundaria):
Pero las mismas cosas, t lo has dicho, algunos las consideran justas y otros injus
tas, y al disputar por estas cuestiones se enemistan y pelean entre ellos. Es as?
Eutifrn asiente, y Scrates llega a la conclusin que puede extraerse cla
ramente a partir de las admisiones de su interlocutor, las cuales eran ine
vitables, puesto que correspondan a la forma de pensar comn u obede
can a exigencias de coherencia lgica.
Por lo tanto, es evidente que las mismas cosas suscitan el odio y el agrado de
los dioses, que es lo mismo que decir que las mismas cosas son odiosas y agra
dables para los dioses |...]. Por tanto, Eutifrn, segn tu razonamiento [toutoi
toi logoi], las mismas cosas sern santas y no santas.*1
Com o puede verse, la conclusin es contradictoria en s misma, porque
acepta que las mismas cosas son santas y tambin no santas; adems, tam
bin supone una contradiccin respecto a lo que Eutifrn haba admitido
al principio, esto es, que lo no santo es lo contrario de lo santo, y que las ac
ciones santas son tales en relacin con lo santo, y las no santas son tales en
relacin con lo no santo. As pues, Scrates deduce una contradiccin de
las admisiones de Eutifrn.
A partir de qu elementos deduce tal contradiccin? L a deduce de la
respuesta de Eutifrn a la pregunta principal (Aquello que agrada a los
dioses es santo), y tambin de sus respuestas a las preguntas secundarias.
Scrates, al igual que Zenn y a diferencia de Protgoras, considera la con
tradiccin como signo de falsedad, pues es aquello que caracteriza un dis
curso en el cual se describe, o se pretende describir, una situacin impo
sible. Por este motivo, la contradiccin demuestra que, en la forma de
|>rnsar de Eutifrn, hay algo que no funciona, algo falso. N o obstante, las
respuestas a las preguntas secundarias no son falsas, ya que en ellas EutiIrn y Scrates coinciden en sus pareceres, de modo que debe ser falsa la
196
respuesta a la pregunta principal. Ante la conclusin de Scrates, Eutifrn

reacciona con una expresin de preocupacin: kindyneuei (existe el peli
gro de que as sea, puede ser as). La contradiccin es un peligro que
debe evitarse, puesto que es un signo de falsedad. As lo manifiesta Scra
tes al afirmar:
Pero entonces, admirable amigo, t no respondes a lo que te he preguntado.
La primera respuesta de Eutifrn a la pregunta principal de Scrates,
Qu es lo santo?, no es satisfactoria y hay que abandonarla. Eutifrn,
honestamente, as lo reconoce y renuncia a ella. Entonces Scrates observa
que Eutifrn no dispone de ninguna prueba (tekmerion) para reafirmar la
teora de que quien provoca la muerte de un hombre, como haba hecho el
padre de su interlocutor, lleva a cabo un acto impo; por tanto, Eutifrn no
ha logrado dar razn de lo que dice, no ha justificado su postura. Por
eso Scrates le propone:
A ver, Eutifrn, examinamos de nuevo [epislfopomen] desde el principio si
est bien dicho, o bien lo dejamos, nos conformamos con nosotros mismos o
con cualquiera que venga a decirnos que tal cosa es as y admitimos que es as?
O examinamos si realmente quien dice esto dice algo y qu dice? [skepteon ti
legei ho legon\.
^
Eutifrn dice estar dispuesto a examinar de nuevo Skepteon) la cuestin
para hallar otra respuesta a la pregunta principal de Scrates.3'
N o es necesario que repasemos el dilogo entero; el caso es que Scra
tes refuta todas las respuestas de Eutifrn con el mismo mtodo y, al final,
el dilogo termina sin una respuesta satisfactoria a la pregunta Qu es lo
santo?. T al es la conclusin aportica que caracteriza todos los dilogos
socrticos de Platn. Entonces, de qu sirve el arte de las preguntas y
respuestas si no puede extraerse una definicin estable y concluyente del
mismo? T al como se dice en la Apologa, Scrates obtiene algo con su dia
lctica; aunque no logre saber qu es lo santo, lo bueno o lo justo, descubre
que quienes creen saberlo, en realidad, no lo saben, y que saben menos que
el propio Scrates, el cual, al menos, sabe que no sabe.33 Y , en definitiva, el
Por qu dices eso?
>97
saber que no se sabe sintetiza la filosofa de Scrates, pobre en conteni

dos pero muy rica en valor lgico. Gracias a la dialctica, Scrates puede
refutar las opiniones que, pese a ser consideradas verdaderas, en realidad
son falsas, lo cual le permite desenmascarar los errores.
platn
la d ia l c tic a y
la s id eas
Platn perfecciona la dialctica socrtica, de modo que sta, adems de re

futar el error, llega a determinar la verdad. En realidad, Platn convierte
la dialctica en una verdadera ciencia, la ciencia por excelencia, esto es, la
filosofa misma. Para comprender este proceso, es necesario analizar al
menos tres dilogos pertenecientes al perodo de madurez de Platn. D i
chas obras expresan el pensamiento personal del autor, aunque dos de ellas
lo hacen por medio del personaje de Scrates; nos referimos al Fedn, la
Repblica y el Parmnides.
Com o es sabido, el Fedn se centra en el debate que mantienen Scra
tes y sus discpulos en la crcel de Atenas, mientras el maestro, ya conde
nado a muerte, espera la ejecucin. En este dilogo, Scrates, con el fin de
consolar a sus discpulos ante la inminencia de su muerte, defiende con va
rios argumentos la inmortalidad del alma y, adems, hace un recorrido
por su vida. Cuenta que, durante un tiempo, se dedic a indagar acerca de
la naturaleza, como hacan los primeros filsofos, pero que eso no lo satis
fizo. Para Scrates, este tipo de investigacin, incluso en su grado ms alto,
representado, segn l, por el pensamiento de Anaxgoras, no lograba
mostrar qu es el bien, el fin de todo. Hoy diramos que dicha filosofa no
daba un sentido a la vida humana.
Refirindose al fin, esto es, a tal gnero de causa (ms tarde, Arist
teles la denominar causa final), Scrates dice:
Pues yo, con tal de comprender tal gnero de causa y cmo es, habra sido dis
cpulo de cualquiera con mucho gusto. Mas como me vi privado de ella y no
fui capaz de encontrarla por m mismo ni de aprenderla de otros, quieres,
( '.ches, que intente explicarte ahora cmo puse todo mi empeo en una segun
da travesa |deuteronploun\?M
198
L a metfora de la segunda travesa alude al cambio en el pensamiento

de Scrates, cambio que consiste en pasar de la investigacin sobre la natu
raleza a la investigacin acerca del hombre, y, sobre todo, en dejar de con
siderar la realidad a travs de los sentidos para considerarla a travs de los
conceptos, esto es, de los universales, los inteligibles. Y Scrates aade:
Yo tambin pens as, y tem que el alma se me cegara del todo por querer mi
rar directamente las cosas con los ojos y querer captarlas con cada sentido. Y
me pareci que deba refugiarme en los conceptos \eis tous logous kptaphygonta\ y buscar en ellos la verdad de las cosas existentes.
Entonces Platn hace que Scrates explique qu significa refugiarse en
los conceptos, y en dicha descripcin hallamos el procedimiento que ya
hemos visto en el Eutifrn, es decir, el mtodo de las preguntas y respues
tas. Esto es lo que dice Scrates:
De modo que me adentr por ese camino y, caso por caso, admit |hypothemenos\ como verdadero el concepto \logon] que juzgaba ms seguro y slido, y las
cosas que concordaban con el mismo las consideraba verdaderas, tanto respec
to a la causa como respecto a las otras cuestiones, y las que no, no verdaderas.
Com o se recordar, Scrates le pide al sacerdote Eutifrn una definicin
de santidad, del criterio a partir del cual puede determinarse si una accin
es santa o no santa. En el pasaje que acabamos de citar, Platn reitera lo
que haba dicho en el Eutifrn , es decir, la necesidad de un concepto uni
versal que explique o sea la causa de que todas las cosas concretas (las ac
ciones) posean una caracterstica idntica (la santidad). Slo que ahora, al
estar en una fase ms madura, Platn describe tales conceptos mediante los
trminos de su teora de las ideas, algo bello en s mismo y por s mismo
[ti kctlon auto kath'auto\, y bueno y grande y dems cosas de este tipo, y ex
plica que las cosas bellas que existen en el mundo sensible son bellas por
que participan de lo bello en s.
Hemos visto que Scrates habla de admitir, esto es, de form ular una
hiptesis; en griego, adm itir se dice hypotithemi, verbo del cual deriva
hypothesis, hiptesis. As pues, en un principio, lo universal (el concepto,

el logos) se admite como hiptesis. Scrates prosigue de este modo:
Por qu dices eso?
199
T te atendrs a la seguridad de esta hiptesis [tes hypotheseos] y responders

de este modo [esto es, que una cosa bella es bella porque participa de lo belloj.
Si luego alguien se obstina en contra de esta hiptesis, lo dejars hablar y no le
responders hasta haber examinado las consecuencias que derivan de ella, si te
parece que concuerdan entre s o no. Y, cuando debas dar razn \didonai logon\ de esta hiptesis, proceders del mismo modo, planteando otra hiptesis,
aquella que, en cada caso, te parezca mejor entre las ms altas \anothen\, hasta
dar con algo que sea suficiente por s mismo [// hikpnon ]. Y as no te vers su
mido en la confusin de los contradictorios, quienes ponen en tela de juicio
tanto el punto de partida como sus consecuencias.M
Aqu se plantea el problema de justificar la hiptesis, de dar razn de ella
frente a una posible objecin. El procedimiento que Platn sugiere por
boca de Scrates es el siguiente: i) deducir de la hiptesis en cuestin las
consecuencias que derivan de ella, con el fin de ver si stas concuerdan o
son discordantes entre s; 2) relacionar la hiptesis en cuestin con una
hiptesis superior, ms universal, con lo cual la primera quedar justifi
cada por ser una aplicacin concreta de la segunda, y continuar con este
proceso hasta dar con un principio que no precise de justificaciones. El
primer paso, descrito en el Eutifrn, es el que realiza el Scrates histri
co: si las consecuencias que se deducen de la hiptesis no concuerdan en
tre s, la hiptesis debe abandonarse, es decir, debe considerarse refutada,
puesto que de ella se deduce una contradiccin. T a l es la suerte que corre
la definicin de lo santo como aquello que agrada a los dioses dada por
Eutifrn.
Si, por el contrario, las consecuencias que se deducen de la hiptesis
concuerdan entre s y, por tanto, la hiptesis no puede refutarse, ello no
implica que est suficientemente fundada ni que sea cierta. Dicho de otro
modo: Platn considera que la simple coherencia interna de un discurso
no es una prueba definitiva de su veracidad, y exige otra justificacin, que
consiste en el segundo paso descrito, es decir, en relacionar la hiptesis en
cuestin con una hiptesis superior ms universal. Este segundo paso tam| m>co
es suficiente, porque la hiptesis superior podra, a su vez, precisar de
un:i justificacin y, por tanto, debera relacionarse con otra ms universal

an. Es evidente que el procedimiento slo funciona si se llega a algo que
sea suficiente, a algo que no necesite justificacin. En el Fedn no se in
200
E n el principio era la maravilla
dica cul es ese principio suficiente, ni se dice cmo puede demostrarse el

hecho de que, en efecto, es suficiente.
En la Repblica, Platn s habla de un principio suficiente, es decir,
anhipottico, y demuestra que se trata de un fundamento absoluto. En
este dilogo, los universales se consideran ideas, la nica realidad verdade
ra, inmutable y estable y, como tal, objeto de ciencia (episteme, de epistamai,
estar quieto). Las ideas, a su vez, se relacionan con un principio supre
mo, causa de su inteligibilidad y de su ser, la idea del bien. Volveremos a
hablar de la naturaleza de las ideas y de los problemas que derivan de ella.
Ahora vamos a ver cmo se las conoce segn Platn.
E l filsofo realiza una comparacin entre los grados del conocimiento
y los cuatro segmentos en que puede dividirse una lnea, determinados de
forma que la relacin existente entre los dos primeros se d tambin entre
el tercero y el cuarto. A los dos primeros segmentos les corresponde el co
nocimiento de las imgenes de las cosas sensibles (sombras, reflejos en el
agua, imgenes en los espejos) y el conocimiento de las propias cosas sensi
bles (animales, plantas, objetos artificiales), es decir, dos grados de conoci
miento vinculados a dos tipos de objetos, de los cuales los primeros son
imgenes de los segundos.
A los otros dos segmentos de la lnea les corresponde el conocimiento
de objetos inteligibles, que se alcanza por medio de sus imgenes sensibles,
as como el conocimiento de objetos inteligibles alcanzado sin necesidad
de imgenes. E l primero de estos dos grados de conocimiento es el de las
matemticas, por ejemplo, el de la geometra, que se sirve de figuras sensi
bles (cuadrado, diagonal) para conocer el cuadrado en s o la diagonal en
s. Aludiendo a este tipo de conocimiento, Platn afirma que el alma, para
alcanzar su objeto, se ve obligada a partir de una hiptesis [ex hypothe-
seon] y proceder no hacia un principio, sino hacia una conclusin, y dice

lo siguiente acerca de los matemticos:
(...) admiten como hiptesis \hypothemenoi\ los pares y los impares, las figuras,
tres tipos de ngulos y otras cosas anlogas a stas |...|. Y, como si tuvieran ple
no conocimiento de ellas, las reducen a hiptesis y creen que ya no deben dar
ninguna explicacin [logon... didonai], ni a s mismos ni a los dems, porque las
consideran cosas evidentes para todos. Y, a partir de ah, siguen los restantes
Por qu dices eso?
201
pasos de la argumentacin y llegan de forma coherente al resultado que se ha

ban propuesto.**
Con estas palabras, Platn describe por primera vez en la historia el m
todo hipottico-deductivo, caracterstico de las matemticas y de todos los
sistemas lgicos axiomticos: se admite una hiptesis y se deducen sus
consecuencias. Las hiptesis garantizan las consecuencias, pero no hay
nada que garantice las hiptesis; de estas ltimas no se da razn (logon
didonai), es decir, no se las justifica, sino que se admiten como si fueran

evidentes aun cuando no lo sean. Segn Platn, este procedimiento no ga
rantiza la veracidad de las conclusiones, sino nicamente su coherencia
con las premisas, por lo cual debe denom inarse dianoia, que significa ra
zonamiento, pensamiento discursivo, y no nous (inteligencia, com
prensin, verdadero conocimiento). E l razonamiento discursivo o
pensamiento dianotico es un saber intermedio entre la opinin, esto es,
el conocimiento de las cosas sensibles, y la inteligencia o conocimiento de
las ideas.*6
E l segundo tipo de conocimiento de los inteligibles, es decir, el cuarto
de la serie, no se sirve de imgenes, y lleva a cabo su bsqueda slo con las
ideas [autois eidesinJ y por medio de stas. Tambin parte de la hiptesis,
pero va en busca de un principio no hipottico (arche anypothetos), que
no ha sido simplemente admitido, sino que se reconoce como fundamento
slido. El segundo segmento de lo inteligible es aquello que el fdsofo pue
de extraer del procedimiento dialctico actuando de este modo:
|...| considerando las hiptesis no como principios, sino como hiptesis en el
sentido real de la palabra, puntos de apoyo y resortes para llegar a lo que est
exento de hiptesis (tou anypothetou), al principio de todo; y, tras haberlo al
canzado, ir atenindose rigurosamente a las consecuencias que derivan de ello
para descender hasta la conclusin.*7
Este tipo de conocimiento, en el cual culmina toda la serie, es lo que Pla
tn llama ciencia dialctica {fie tou dialegesthai episteme), adems de ser,
romo hemos visto, inteligencia (nous) o inteleccin (noesis), es decir,
comprensin, penetracin (en latn, inteligere significa intus legere, leer
202
dentro), conocimiento efectivo de su objeto.*8 Con todo, an no queda

claro cmo se puede pasar de las hiptesis al principio no hipottico en la
dialctica, nica ciencia verdadera y esencial. Algunos, interpretando
errneamente la inteligencia como intuicin o conocimiento inmediato y
directo, creen que el cuarto grado de conocimiento corresponde a la intui
cin de los principios, seguida de la deduccin de las consecuencias. Sin
embargo, la intuicin casa mal con el nombre de dialctica o arte de la
discusin.39 Otros, influenciados por la imagen de la dialctica como ca
mino ascendente, seguida de la deduccin de las consecuencias como
camino descendente, identifican los dos procesos descritos por Platn con
el anlisis y la sntesis de la matemtica griega. Segn esta perspectiva, la
dialctica coincide con el momento del anlisis.40 Esta interpretacin no
tiene en cuenta la neta contraposicin que establece Platn entre dialcti
ca y matemtica.
En la Repblica, Platn incluye una breve aclaracin sobre el procedi
miento de la dialctica; no me refiero ahora al mito de la caverna, donde la
mirada que el prisionero liberado dirige al sol permite, por as decirlo,
la tesis de la intuicin, sino a un pasaje posterior, en el cual, curiosamente,
Platn explica lo que no es la dialctica. El personaje de Scrates, portavoz
del autor, vuelve sobre el tema de la contraposicin entre matemtica y
dialctica, y afirma que los matemticos dejan inmviles las hiptesis que
utilizan, pues son incapaces de dar razn de ellas \logon didonai\, mien
tras que el mtodo dialctico \he dialeptife methodos| es el nico que eli
mina las hiptesis |tas hypotheseis anairousa| y se encamina hacia el princi
pio mismo con el fin de adquirir estabilidad |hia bebaiosetai|.4 Dicho de
otro modo: la dialctica parte de las hiptesis, pero se propone eliminarlas;
adems, el principio exento de hiptesis, esto es, anhipottico, se dife
rencia de las hiptesis porque no puede eliminarse, sino que permanece
inmvil, estable, slido y, por tanto, permite ese saber seguro e incontro
vertible que es la ciencia (episteme).
Pero la definicin del dialctico aunque por va negativa aparece
en el pasaje posterior:
[...] considera el caso de quien no sabe definir racionalmente la idea del bien
separndola de las dems, de quien, como en una batalla, no sabe abrirse paso
Por qu dices eso?
203
a travs de todas las refutaciones [da panton eUnchon diexion\, ni esforzarse

por refutar no segn la opinin, sino segn la realidad |me âta doxan alia kat'ousian... elenchem), ni puede superar todos estos obstculos con un discurso
apropiado; de un individuo semejante no dirs que no conoce el bien en s?42
As pues, el dialctico es aquel que sabe definir racionalmente la idea del
bien, que sabe dar razn del principio anhipottico, aquel que sabe abrir
se paso a travs de todas las refutaciones y lo hace refutando de veras, no
segn la opinin. Y qu debe refutarse? Com o hemos dicho, las hip
tesis que el dialctico utiliza como punto de partida y que, ms tarde, debe
eliminar. La novedad que contiene esta definicin en negativo, y que a
menudo ha pasado desapercibida para la crtica, es que deben refutarse
todas las hiptesis, de modo que slo puede considerarse principio anhijxntico aquel que no puede refutarse cuando todas las otras hiptesis
han sido refutadas. Se trata de un procedimiento por eliminacin, segn el
cual slo es cierto lo que resiste a la refutacin de todas las alternativas, y
nicamente podemos estar seguros de su veracidad tras haber refutado to
das las dems posibilidades.
Lo que no queda claro es cmo puede refutarse no segn la opinin,
sino segn la realidad. La refutacin consiste en deducir una contradic
cin a partir de unas premisas admitidas por el interlocutor, el pblico o
por ambos, es decir, a partir de unas opiniones. Segn parece, Platn es
consciente de que la refutacin depende de la opinin, pero quiere superar
dicha dependencia; por eso afirma que, para alcanzar el principio anhipo
ttico, deben refutarse todas las hiptesis segn la realidad, aunque
no dice cmo puede llevarse a cabo esta segunda operacin. Por otra par
te, conviene recordar que el tema de la Repblica no es la dialctica, sino la
justicia en la ciudad y en el hombre en singular, un tema que hoy llamara
mos tico-poltico, no lgico. Por consiguiente, este dilogo no pretende
ilustrar de un modo completo la dialctica.
Sin lugar a dudas, el dilogo ms dialctico de Platn es el Parmni-
drs, aunque tambin es el ms difcil de interpretar y, como tal, el ms conirovertido. Ya hemos visto que, al principio del Parmnides, Platn presen
ta a Xenn como inventor de la dialctica, ya que ste defendi la tesis de
su maestro deduciendo consecuencias imposibles de la hiptesis opuesta a
204
la misma. En la continuacin del dilogo, Scrates, quien tal vez ya no sea

el portavoz del autor, sino el defensor de la teora de las ideas en su primera formulacin, se libra de la consecuencia absurda que Zcnn extrae de la
hiptesis segn la cual los entes son muchos y, por tanto, son semejantes y
distintos a la vez, y replica que no hay nada de absurdo en sostener que los
entes pueden ser semejantes, puesto que participan de la idea de la seme
janza, ni en sostener que pueden distintos, puesto que participan de la idea
de la desemejanza.
Entonces Platn, por boca de Parmnides, realiza una serie de observa
ciones respecto a su teora de las ideas, elaborada en el perodo de madu
rez. Scrates muestra su desazn ante tales crticas, y Parmnides afirma
que las ideas, aunque criticables, son indispensables como objetos a los
cuales se dirige el pensamiento, y que, sin ellas, se eliminara cualquier
posibilidad de debatir {dynamis tou dialegesthai). Una defensa eficaz de las
ideas prosigue Parmnides requiere un ejercicio (gymnasi) similar
al que practica Zenn, slo que con dos integraciones: que se aplique a las
cosas sensibles, esto es, a las ideas, y que se deduzcan las consecuencias no
slo de la hiptesis que quiere ponerse a prueba, sino tambin de la hip
tesis opuesta a la misma. As, por ejemplo, si Zenn dedujo las consecuen
cias de la hiptesis segn la cual los entes son muchos (si son muchos),
tambin deben deducirse las consecuencias de la hiptesis segn la cual los
entes no son muchos (si no son muchos).
"
N o hay duda de que el ejercicio en cuestin es la dialctica, y de que

Platn propone una nueva versin de la misma a travs de Parmnides. El
filsofo recupera la tcnica del razonamiento a partir de lo absurdo inven
tada por Zenn, aunque aplicndola a las ideas u objetos inteligibles, y la
une a la especificacin de una pareja de hiptesis contradictorias entre s,
de las cuales se deducen las consecuencias que permiten determinar cules
son aceptables y cules no lo son.
En definitiva, cada vez que sostienes la hiptesis de que una cosa es o de que
no es, o de que est sujeta a cualquier otra condicin, debes examinar las con
secuencias, tanto con relacin a s misma como con relacin a cualquier otra
determinacin [...]; las otras cosas, a su vez, deben examinarse tanto con rela
cin a s mismas como con relacin a cualquier otra determinacin que hayas
Por qu dices eso?
205
elegido, tanto si admites como hiptesis que es como si admites que no es. Esto
es lo que debes hacer, y ejecutarlo a la perfeccin, si quieres ver claramente la
verdad.41
Scrates y Zenn le piden a Parmnides que haga una demostracin de
este ejercicio, al que ms tarde se denomina juego laborioso (pragma-
teiodes paidia). Se trata de una actividad que no se realiza ante la mayo

ra, es decir, ante quienes no son filsofos, por el siguiente motivo,
porque dice Zenn la mayora ignora que, sin pasar a travs de todas las
hiptesis [aneu tes da panton diexodou |, sin esta indagacin abierta, es imposi
ble captar con la inteligencia \nous\ lo verdadero, aunque uno se tope con
ello.44
I<a expresin pasar a travs de todas las hiptesis recuerda la frase
abrirse paso a travs de todas las refutaciones contenida en la Repblica
y, en mi opinin, alude a la misma operacin, ya que la formulacin de dos
hiptesis contradictorias entre s abarca todas las posibilidades y, por lo
tanto, la deduccin de las consecuencias que derivan de ella da lugar a la
refutacin de toda posible consecuencia, es decir, a todas las refutacio
nes. Asimismo, el trmino utilizado en el Parmnides para indicar el re
sultado de tal operacin, inteligencia, es el mismo que se emplea en la
Repblica para aludir al resultado de la dialctica.

Puede objetarse que tal resultado no queda claro en el Parmnides, ya
que Platn deduce todas las consecuencias posibles de la hiptesis segn la
cual el Uno es, o es uno, y de la hiptesis segn la cual el Uno no es, o no es
uno, sin mostrar claramente cules son aceptables y cules no lo son. Por
eso algunos interpretan este dilogo como primera formulacin de una
teologa negativa (los neoplatnicos), otros como expresin de la incapaci
dad del intelecto para salir de la contradiccin (Hegel), y otros como un
mero ejercicio lgico, o incluso como una broma (Taylor). Yo creo que,
entre las numerosas consecuencias que Platn extrae de las citadas hipte
sis, es posible averiguar cules le parecen aceptables.45 Pero ste no es el
lema que nos interesa ahora; centrmonos, pues, en la concepcin platni1,1 de la dialctica expuesta en el Parmnides. Segn dicha concepcin, las
20
deas slo pueden conocerse si se pasa a travs de todas las hiptesis, es

decir, si se deducen las consecuencias de hiptesis contradictorias entre s.
La dialctica slo funciona si implica dos principios lgicos, que Aristte
les formular explcitamente: el principio de la no contradiccin y el prin
cipio del tercero excluido. El primero permite considerar falsas las conse
cuencias que incluyen una contradiccin, es decir, permite refutar; el
segundo permite considerar verdadera la hiptesis que se contradice con la
refutada, es decir, permite demostrar.
Lo que Platn no aclara, ni en el Fedn, ni en la Repblica, ni en el Par-
mnides, es cmo puede refutarse no segn la opinin, sino segn la rea

lidad, esto es, cmo se puede prescindir de la opinin en la dialctica, y
deja tal aclaracin en manos de su discpulo, Aristteles.
A R I S T T E L E S : E L C A M I N O H A C IA LOS PR IN C IP IO S
Este tratado se propone hallar un mtodo con el cual podamos argumentar

acerca de cada problema propuesto basndonos en premisas endoxales \exen~
doxon], y con el cual podamos defender un discurso sin decir nada que se
oponga al mismo.46
A s reza el inicio de los Tpicos, tratado aristotlico sobre'la dialctica que
contiene las instrucciones para hallar los topoi, lugares o esquemas de
razonamiento tiles para argumentar. Los estudiosos admiten unnime
mente que dicha obra es la teorizacin ms completa de la dialctica en
tendida como tcnica del debate honesto, el mtodo practicado por Scra
tes y descrito en los dilogos socrticos de Platn. En el inicio citado se
observa que la dialctica es un mtodo para debatir sobre cualquier pro
blema, pues no se limita a abordar un sector determinado de la realidad,
como ocurre, segn Aristteles, en el caso de las ciencias. La dialctica en
sea a argumentar (ryllogizesthai), esto es, a deducir consecuencias de cual
quier tesis con el fin de refutarla. As, en un debate, la dialctica desempe
a el papel de atacante, pero tambin ayuda a defender un discurso, o
sea, a realizar el papel opuesto, el de defensor, pues ensea a no incurrir en
contradicciones y a no dejarse refutar.
Por qu dices eso?
207
L a novedad que Aristteles menciona explcitamente, ya implcita en

la prctica del dilogo socrtico, reside en el carcter endoxal de las pre
misas utilizadas en la dialctica para refutar. Adopto el neologismo en
doxal, acuado por ilustres especialistas en Aristteles (en particular, J.
Brunschwig), quienes lo utilizan para designar lo contrario a paradoxos,
paradjico. T al como Aristteles explica ms adelante, las premisas
endoxales son aquellas que comparten todas o casi todas las personas, o
bien los expertos (sophoi) ms clebres y reputados. L a argumentacin dia
lctica no se diferencia de la argumentacin cientfica o demostracin por
su estructura, que siempre viene dada por el silogismo, sino por la deduc
cin de una conclusin concreta a partir de dos premisas ms generales,
que tienen en comn un trmino medio. En la demostracin, las premisas
deben ser ciertas, mientras que, en la argumentacin dialctica, deben ser
premisas compartidas por todos, por la mayora o, cuando menos, por los
expertos en el tema debatido. Ntese que el hecho de que las premisas sean
compartidas es distinto al hecho de que sean ciertas, aunque no se opone al
mismo: una premisa endoxal puede ser cierta o no serlo, pero, en cualquier
caso, debe ser compartida por todos o por la mayora; en cambio, la premi
sa de una demostracin debe ser cierta, pero no necesariamente comparti
da por todos o por la mayora.
Por qu la premisa de la argumentacin dialctica debe ser endoxal?
Porque, de ese modo, tambin la compartir el interlocutor con el cual se
discute y cuya tesis quiere refutarse: o, por lo menos, la compartir el p
blico que asiste al debate y acta como rbitro del mismo. Los griegos con
ceban el debate dialctico como una especie de duelo o juego, en el que
cada adversario intentaba superar al otro de un modo honesto, mediante
iniciativas aprobadas por el pblico. Com o es sabido, los griegos eran un
pueblo con un gran espritu de lucha, lo cual los llev a inventar el depor
te, as como los Juegos Olmpicos, los Juegos emeos y otras competicio
nes. Pues bien, para refutar a un rival, es necesario deducir de su tesis con
clusiones contrarias a la misma, y hacerlo a partir de premisas admitidas
l>or el rival. De esta forma, el contrincante se ver obligado a aceptar que
lia sido refutado. Para disponer de premisas endoxales, hay que plantearle
al adversario preguntas a las cuales deba responder como responderan to
dos o la mayora, por lo menos entre los asistentes al debate. En caso deque
28
no respondiera, demostrara no querer entrar en el juego y, a los ojos del

pblico, perdera la partida.
Com o hemos visto, Scrates tambin utiliz premisas endoxales para
obligar a Eutifrn a admitir que los dioses son muchos, que a menudo dis
crepan entre s, etc. Y todas ellas eran premisas compartidas por la mayo
ra de los griegos. A partir de estas premisas, Scrates extrajo la conclusin
de que una misma accin es santa porque agrada a algunos dioses y no
es santa porque desagrada a otros. As pues, la misma accin resultaba
ser santa y no santa a la vez. Para poder deducir esta contradiccin, es
decir, para poder refutar a Eutifrn, Scrates necesit premisas endoxales.
En el dilogo platnico, Eutifrn reconoce honestamente que su tesis ini
cial, segn la cual es santo aquello que agrada a los dioses, ha sido refuta
da, y, por consiguiente, renuncia a ella.
En los Tpicos, Aristteles no describe un debate, sino que teoriza sus
caractersticas, y explica que un problema dialctico (problema dialekti-
f(on) es una pregunta que admite una alternativa entre dos respuestas con
tradictorias. T al es el caso de preguntas como E l mundo es eterno o no
lo es? (problema fsico), o El placer es preferible o no lo es? (problema
tico).47 Si en una discusin se plantea un problema de este tipo, uno debe
dar una respuesta e intentar defenderla, mientras que el otro debe atacar
la e intentar refutarla. Si la respuesta a un problema es contraria a la opi
nin comn, es decir, es paradjica (paradoxos), pero la defiende un fi
lsofo reputado, dicha respuesta se denomina tesis. As, por ejemplo,
tenemos la tesis de Herclito, segn la cual todo se mueve, o la tesis de
Meliso, segn la cual el ser es uno.48 Segn Aristteles, las tesis de los fi
lsofos no son endoxa o puntos de vista comunes a la mayora, y, precisa
mente por ello, son objeto de discusin. En sus tratados, el Estagirita pone
en tela de juicio las tesis de los filsofos precedentes porque no son endo
xales, pero no hara lo mismo con los endoxa, pues son premisas comparti
das por todos los participantes en el debate.
En los Tpicos, Aristteles afirma que la premisa dialctica (protasis
dialektike) es una pregunta que admite una respuesta endoxal (endoxos)

compartida por todos, por la mayora o por los expertos , no paradji
ca (meparadoxos). As, por ejemplo, son premisas dialcticas la afirmacin
Hay que ayudar a los amigos, o la negacin de la afirmacin opuesta a
Por qu dices eso?
209
la misma, N o hay que perjudicar a los amigos. Y la opinin de I >s ex

pertos es endoxal slo si no es contraria a la opinin de la mayora. Ejem
plos de ello son la opinin de un mdico cuando se discute de medicina, o
la opinin de un gemetra cuando se discute de geometra/9 Aristteles
alude a los expertos con el trmino sophoi, a menudo traducido como sa
bios, lo cual ha inducido a algunos a creer que se refiere a los filsofos, y
que, por consiguiente, los endoxa coincidiran con las opiniones de los fil
sofos. En realidad, se trata de todo lo contrario: los sophoi son los que sa
ben, los que son reconocidos como competentes en un mbito determina
do, razn por la cual todos o la mayora aceptan su opinin, cosa que no
ocurre con la opinin de los filsofos.
Aristteles, como cualquier buen autor de manuales que instruyen
acerca de una determinada tcnica, expone en los Tpicos las utilidades de
su disertacin, que corresponden a los usos de la dialctica. En primer lu
gar, la disertacin sirve para ejercitarse en la discusin ( pros gymnasian),
puesto que, si disponemos de un mtodo, nos resultar ms fcil argumen
tar (1epicheirein, literalmente, atacar) acerca de cualquier problema que
nos propongan. A qu Aristteles se refiere a los debates dialcticos, por as
decirlo, oficiales, es decir, reglamentados, y es significativo que utilice el
trmino gimnasia, el mismo que Platn emplea en el Parmnides para refe

rirse a la dialctica. En segundo lugar, la disertacin resulta til en las dis
cusiones que pueden surgir con cualquiera (pros tas enteuxeis), ya que nos
proporciona una muestra de las opiniones de la mayora, lo cual nos per
mitir discutir basndonos en premisas compartidas con nuestro interlo
cutor y, si es el caso, corregir las afirmaciones con las que no estemos de
acuerdo. A qu Aristteles se refiere a la utilidad general de la dialctica, a
su uso universal. En tercer lugar, la disertacin es til para las ciencias
propiamente dichas (pros tas hata philosophian epistemas). Esta expresin
suele traducirse como las ciencias filosficas, pero, en realidad, segn
Aristteles, no existen ciencias filosficas distintas a las ciencias no filos
ficas; todas las ciencias son filosficas, porque filosofa es sinnimo de
ciencia, y, por tanto, ciencias filosficas significa ciencias propiamen
te dichas, ciencias verdaderas (matemticas, fsica, lo que nosotros llama
mos filosofa y Aristteles denominaba filosofa primera o ciencia
primera)/0
210
En el caso de las ciencias propiamente dichas, la disertacin dialctica

tiene una doble utilidad. En primer lugar, sirve para lo siguiente:
(...] si somos capaces de exponer las apodas en ambas direcciones \pros amphotera diaporesai], nos ser ms fcil descubrir en cada una de ellas lo verdadero
y lo falso.
Una aporta es un problema que admite dos soluciones opuestas y, por tan
to, nos impide proseguir (poreuomai). L a dialctica ensea a exponer las
aportas en ambas direcciones, es decir, a deducir las consecuencias de cada
una de las soluciones opuestas, con el fin de ver qu consecuencias inducen
a contradicciones y deben rechazarse y cules deben aceptarse porque evi
tan las contradicciones. A qu Aristteles imagina cmo alguien que culti
va una ciencia, por ejemplo, un gemetra o un fsico, discute un problema
consigo mismo, plantea dos soluciones opuestas y deduce las consecuencias
que derivan de ambas. Este procedimiento har que le sea ms fcil ver
tanto lo verdadero como lo falso, puesto que, sin lugar a dudas, una tesis
con consecuencias contradictorias ser falsa, mientras que la tesis opuesta
ser cierta. As pues, para quien cultiva una ciencia, la dialctica puede ser
muy til en casos en los que no sea posible una demostracin propiamen
te dicha, o cuando no se disponga de premisas ciertas para argumentar.
Parece que nos hallamos ante el mismo uso de la dialctica que Platn
teoriza en la Repblica y, sobre todo, en el Parmnides. Sin embargo, Aris
tteles aade otro elemento: la argumentacin dialctica siempre parte de
premisas endoxales y, por tanto, la refutacin, esto es, el dar por falsa una
solucin determinada, as como la consiguiente verificacin de la solucin
opuesta, siempre depende del grado de fiabilidad de las premisas. Si las
premisas endoxales que se utilizan son ciertas, no hay nada que objetar. En
cambio, si las premisas endoxales no son ciertas, la refutacin slo posee
valor en relacin con el interlocutor que la admite. Por tanto, hay que de
terminar cul es el grado de fiabilidad o valor epistmico de las premisas
endoxales. De ello depende la diferencia, enunciada por Platn, entre una
refutacin segn la opinin y una refutacin segn la realidad.
Otra utilidad que posee la disertacin para las ciencias propiamente di
chas se refiere a los principios de las mismas. N ada puede decirse acerca de
Por q u dices eso?
211
los principios de una ciencia a partir de las proposiciones contenidas en la

ciencia en cuestin, ya que los principios preceden a cualquier otra propo
sicin; por eso es necesario debatir sobre ellos a partir de los endoxa corres
pondientes a cada ciencia. Y Aristteles puntualiza:
Y esto es propio o compete sobre todo a la dialctica, puesto que, debido a su
naturaleza indagadora |exetastike\, abre el camino hacia los principios de todas
las ciencias \hapason ton methodori]?1
La dialctica es de naturaleza indagadora porque practica el exetasis, es de
cir, la indagacin, examen o interrogatorio, el poner a prueba, operaciones
que hicieron famoso a Scrates, quien declar que una vida sin exetasis
[anexetastos bios\ no es digna de ser vivida por el hombre.5* A s pues, A ris

tteles est hablando de la dialctica socrtica. sta, que indaga acerca de
todo, tambin puede indagar sobre los principios de todas las ciencias, cosa
que las ciencias no pueden hacer, y por eso abre el camino hacia los prin
cipios. La dialctica formula un problema en relacin con las tesis ms
dispares y con los principios, deduce las consecuencias que derivan de las
dos soluciones opuestas y, de esc modo, ayuda a descubrir cul de ellas es
cierta y cul es falsa. Con todo, en este caso el valor de las conclusiones
tambin depende del valor de las premisas, que son endoxales, con lo cual
vuelve a plantearse la cuestin del valor epistmico de los endoxa.
Este ltimo aspecto queda aclarado mediante un recorrido que pasa
por extrao que pueda parecer por la retrica. Aristteles, a diferen
cia de Gorgias, cree que la retrica es un arte, una tcnica similar a la dia
lctica, constituida esencialmente por argumentaciones que deben con
vencer, no sugerir manipulando los afectos. E l Estagirita afirm a que la
retrica es antistrophos, literalmente especular o simtrica a la dialc
tica. Al igual que esta ltima, la retrica se aplica a todo y ensea tanto a
atacar como a defenderse. La nica diferencia entre ambas tcnicas es que
la dialctica sirve para ganar una discusin basada en preguntas y respues
tas, mientras que la retrica sirve para persuadir a un pblico que no ha
bla, sino que juzga. La retrica, lo mismo que la dialctica, utiliza silogis
mos o deducciones, slo que stos, para resultar ms eficaces ante un
pblico no avezado, son ms concisos (esto es, pueden contener alguna
212
premisa que se sobreentienda). Aristteles emplea el trmino entimema
(enthymema) para referirse al silogismo retrico (tal vez thymos aluda a su

capacidad de involucrar el nimo).53
A l igual que el silogismo dialctico, el entimema parte de premisas endoxales, que Aristteles llama tambin verosmiles o probables (pico
ta) y define como siempre o casi siempre ciertas (hos epi topoly), es decir,
ciertas en todos o en la mayora de los casos.54 L o verosmil, literalmen
te lo similar a lo verdadero {to homoion toi alethei), no debe entenderse
como una verdad nicamente aparente y, por tanto, falsa, sino como una
aproximacin a la verdad. Tambin puede denominarse probable (tra
duccin latina, introducida por Boecio, del griego eif(os, semejante), siem
pre y cuando se d al trmino un significado que, adems de referirse al
sujeto (aprobable para algunos, plausible), aluda al objeto, o lo que es lo
mismo, siempre y cuando posea el significado de verdadero en la mayora
de los casos. Com o vemos, el valor epistmico de los endoxa no consiste en
ser ciertos siempre, pero s casi siempre. Aristteles, a diferencia de G orgias, no cree que la retrica y la dialctica sustituyan a la realidad, sino que
poseen un grado de fiabilidad y nos permiten conocer la realidad, aunque
sea dentro de unos lmites muy precisos.
Aristteles define el entimema al final de los Analticos primeros, trata
do dedicado a los distintos tipos de silogismo.
El entimema es un silogismo que parte de premisas probables [ex eikpton\ o
signos; la premisa probable y el signo no son lo mismo, pues lo probable es una
premisa endoxal [protasis endoxos\. As, lo probable es aquello que, segn la
mayora |hos epi to poly\, ocurre o no ocurre, es o no es de un modo determina
do, como, por ejemplo, el hecho de que los envidiosos odien o de que los ama
dos amen.55
A continuacin, el autor explica el valor de los signos, que, en caso de lle
gar a ser necesarios, constituyen pruebas o son verdaderos en la mayo
ra de los casos. Pero lo ms instructivo de la definicin son los ejemplos:
es extremadamente probable que los envidiosos odien y que los amados
correspondan al afecto recibido, pero ello no sucede siempre. Pese a Pla
tn, ste es el grado de fiabilidad que puede alcanzar la dialctica segn
Por qu dices eso?

Aristteles; se trata de una refutacin segn la opinin, y no segn la
realidad, si bien se aproxima mucho a la realidad gracias al valor de los
endoxa, los cuales, para el Estagirita, son opiniones relevantes, autorizadas

y muy dignas de consideracin.
El grado de fiabilidad de los endoxa permite a Aristteles utilizar am
pliamente la dialctica en sus tratados filosficos o cientficos (en el sen
tido antiguo del trmino). De hecho, no slo practica el uso de la dialctica,
sino que lo teoriza explcitamente en la tica y en la poltica, donde no es ne
cesario perseguir el rigor (afpibeia) de las demostraciones matemticas, sino
que uno debe conformarse con demostraciones que partan de premisas v
lidas en la mayora de los casos y que, por lo tanto, lleven a resultados del
mismo tipo.*6 Segn Aristteles, en el mbito de la llamada filosofa prc
tica, en primer lugar, es necesario exponer los distintos pareceres (tithenai
ta phainomena); en segundo lugar, es preciso desarrollar las aporas {diaporesantas), es decir, deducir las consecuencias derivadas de pareceres
opuestos sobre el mismo problema; y, por ltimo, hay que resolver las di
ficultades y preservar los endoxa, esto es, aceptar las opiniones cuyas con
secuencias eviten las contradicciones y concuerden con los endoxaP En un
pasaje de la tica Eudemia, Aristteles llega a decir que las refutaciones de
los adversarios son demostraciones \apodeixeis\ de los discursos opuestos a
ellos,5 afirmacin que le habra gustado mucho a Platn.
Incluso una ciencia teortica como la fsica se sirve de la dialctica,
puesto que, debido a la materialidad de su objeto (los cuerpos naturales),
debe conformarse con verdades que, a diferencia de las matemticas, no
siempre son vlidas, sino que slo lo son en la mayora de los casos. T al
es el caso, por ejemplo, de la afirmacin El hombre engendra a un hom
bre, ya que, en algn caso excepcional, el hombre puede engendrar un
monstruo. Todas las realidades naturales observa Aristteles se
dan de una manera determinada siempre o en la mayora de los casos,
cosa que no ocurre con ninguna realidad vinculada a la fortuna o al
azar.59 L a definicin del lugar tambin requiere un procedimiento tpi
camente dialctico, que consiste en resolver las aporas suscitadas por las
distintas opiniones acerca del tema y en descubrir la causa de las dificul
tades/ Refirindose a otro problema fsico, el de la ingenerabilidad e in
corruptibilidad del mundo, Aristteles afirma que es prioritario discutir
214
sobre los distintos pareceres, pues las demostraciones de unos constitu

yen las aporas de sus opuestos.6'
Segn el Estagirita, incluso la metafsica (o filosofa primera) debe,
ante todo, formular las aporas, esto es, exponer las soluciones opuestas
que puede tener un mismo problema, y luego desarrollar bien las apo
ras (diaporesai falos), es decir, deducir las consecuencias de las soluciones
opuestas y considerar todas las dificultades a las que estas se enfrentan,
pues el camino correcto \euporia\ que se hallar despus consiste en la re
solucin de las aporas formuladas anteriormente.61 El libro III de la Me
tafsica es un debate de tipo dialctico acerca de quince aporas referidas a

la unidad de la ciencia y a los principios que sta investiga. Y la dialctica
no coincide con ninguna ciencia, ni siquiera con la filosofa primera, a pe
sar de que ambas coinciden en su carcter universal.
Los dialcticos debaten sobre todas las cosas, y algo comn a todas es el ser [...],
que es el objeto propio de la filosofa. La dialctica trata de la misma clase de
cosas que trata la filosofa, pero se diferencia de sta en el tipo de capacidades
[...]. La dialctica es capaz de examinar [peirastifa] las mismas cosas que la fi
losofa es capaz de conocer \gnoristifa\.bi
La dialctica, como todas las ciencias y discursos dotados de sentido, se
basa en dos principios, que Platn ya haba utilizado, aunque es Aristte
les el primero en formularlos de forma explcita: el principio de no contra
diccin y el principio del tercero excluido. Aristteles alude tambin a
ellos empleando el trmino matemtico axiomas, esto es, dignidades
(de axios, digno), pues son proposiciones dignas de ser admitidas por to
dos. Como tales, dichos principios son evidentes para todos, y todos se sir
ven de ellos, aunque tal uso se limite al propio campo de investigacin. No
obstante, el hecho de poner en tela de juicio estos principios, es decir, de
examinar si son verdaderos o no lo son, compete al filsofo primero o
metafsico, y ello se debe a su mencionado carcter universal.
Aristteles no duda en definir el principio de no contradiccin como
el ms slido (bebaiotate) de todos, y lo califica de anhipottico (any-
pothetos), trmino que utiliza Platn refirindose a la idea del bien. Dicho
principio queda formulado de este modo:
Por qu dices eso?
215
|...| es imposible que el mismo atributo corresponda y no corresponda al mis

mo sujeto al mismo tiempo y en el mismo aspecto.
Si la correspondencia y la no correspondencia entre un mismo sujeto y un
mismo atributo, al mismo tiempo y en el mismo aspecto, es imposible, en
tonces la contradiccin, es decir, el discurso que afirma y niega a la vez tal
correspondencia, es falsa, pues no responde a la realidad. En el discurso,
esto es, en el lenguaje, puede existir la contradiccin, pero no as en la rea
lidad y, segn Aristteles, tampoco en el pensamiento. Por eso la contra
diccin es el principal instrumento de la refutacin; si se deduce una con
tradiccin a partir de una tesis, ello demuestra que dicha tesis es falsa.
Segn algunos especialistas en lgica, el principio del tercero excluido
es un corolario del principio anterior, mientras que, segn otros, es un
principio nuevo. En cualquier caso, este segundo principio reza as:
Tampoco es posible que exista un trmino medio en la contradiccin, pues es
necesario afirmar o negar cualquier atributo de cualquier sujeto.64
En una lgica ambivalente, cuyos nicos valores son lo verdadero y lo falso,
como la que se utiliza comnmente en el lenguaje cotidiano y cientfico,
ello significa que, si una afirmacin es falsa, su negacin debe ser verdade
ra, puesto que no existe una tercera posibilidad; y si la negacin es falsa, la
afirmacin debe ser verdadera. Com o puede verse, el principio del tercero
excluido es un gran instrumento a la hora de argumentar, no porque reve
le qu es verdadero o qu es falso, sino porque, empleado junto con el prin
cipio de no contradiccin, y una vez refutada una postura determinada por
ser contradictoria, permite afirmar con certeza la veracidad de su negacin.
Naturalmente, dicha veracidad depende de la falsedad de la cual sta cons
tituye la negacin. En un debate dialctico, ambas dependen del valor de las
premisas de las que se deduce la contradiccin; en cambio, en una demos
tracin cientfica, como es, por ejemplo, la demostracin por absurdo, si se
deduce que una proposicin es contradictoria a partir de principios induda
blemente ciertos, la veracidad de su negacin es igual de indudable.
Segn Aristteles, el principio de no contradiccin, en realidad, no
puede demostrarse, puesto que, al ser el principio de cualquier discurso
dotado de sentido, se da por supuesto en cualquier demostracin. N o obs

tante, s puede demostrarse mediante la refutacin:
El demostrar mediante la refutacin [apodeixai elenktikps] es distinto al de
mostrar, pues si alguien quisiera demostrar [el principio de no contradiccin]
incurrira en una peticin de principio, mientras que si la causa de tal error
fuese otro, se producira una refutacin y no una demostracin.65
Para que dicha refutacin tenga lugar, es necesario que alguien intente ne
gar el principio en cuestin; y, para poder negarlo, debe decir algo que ten
ga sentido, pues si no dijera nada se estara comportando como una plan:
ta. En el momento en que hace esto, el presunto negador del principio de
no contradiccin admite algo determinado, esto es, algo que excluye su
propia negacin, y, con ello, admite el principio de no contradiccin incu
rriendo en una peticin de principio. En resumidas cuentas, quien quiere
negar dicho principio debe admitirlo y, por lo tanto, no consigue negarlo.
Evidentemente, se trata de una argumentacin de carcter dialctico,
ya que supone una discusin entre dos interlocutores, en la cual uno de
ellos es refutado. N o obstante, es una refutacin suigeneris, pues, a diferen
cia de lo que ocurre normalmente, no puede consistir en provocar una
contradiccin en el adversario, puesto que, para el negador del principio
de no contradiccin, la contradiccin no es signo de falsedad, sino que con
siste en mostrar cmo el adversario no logra hacer lo que desea. Una vez
adquirido el principio de este modo, puede utilizarse para cualquier re
futacin normal. Mediante el principio de no contradiccin, la dialctica
alcanza su grado de poder ms alto, porque llega donde ninguna ciencia
podra llegar. De esta forma, Aristteles, por as decirlo, honra a Platn,
quien haba sido el primero en calificar de anhipottico el principio su
premo, que slo poda darse en la dialctica pasando a travs de todas las
refutaciones.
VI
Q U E F E C T O S T I E N E L A P O E S A ?
LA
p a la b r a : e n t r e la r a z n y la p a s i n
Lo til no es el fin de la poesa, aunque pueda convenirle. E incluso el

poeta puede aspirar expresamente a lo til y obtenerlo (tal pudo ser el caso
de Homero), sin que por ello lo til sea el fin de la poesa, del mismo modo
que el agricultor puede servirse del hacha para cortar forraje y dems, sin
que por ello el cortar sea el fin del hacha. La poesa puede ser til indirec
tamente, lo mismo que el hacha puede cortar, pero lo til no constituye su
fin natural, aquello sin lo cual no puede existir; en cambio, no puede exis
tir sin lo deleitoso, puesto que deleitar es el cometido natural de la poe
sa.' Estas palabras de Leopardi, escritas a muchos siglos de distancia de
los griegos, forman una constelacin de conceptos que define la expresin
potica en su vertiente ms universal, vlida para todos los pueblos occi
dentales y para todas las pocas. L a ausencia de una utilidad inmediata, la
capacidad de proporcionar placer, el vnculo con la dimensin afectiva y
emotiva del hombre son las principales caractersticas de la expresin ar
tstica, y no slo para los autores de textos poticos, sino tambin para el
pblico que se deleita cautivado por los mismos. En la poesa, la palabra
pierde su habitual funcin descriptiva y denotativa para concentrarse en el
|Mider evocativo de los sonidos, para ampliar el mbito de lo cognoscible a
travs de la creacin de un mundo imaginario, cercano en mayor o menor
medida al mundo que existe realmente.
l-ais filsofos de la Antigedad tambin se ocuparon de poesa, activi
dad que tena gran importancia en la vida de los griegos. Basta pensar en
los poemas homricos, considerados como la base de la civilizacin helnia, o en el protagonismo que tena el teatro en la vida cvica, especialmen-
217
2l8
te en Atenas. La poesa, gracias al placer de la imitacin, posee la capaci

dad de mostrar los posibles actos humanos en las distintas situaciones de la
vida, lo cual, para algunos (como Aristteles), constituye su gran cualidad,
mientras que, para otros (como Platn), representa su peor defecto. Segn
Platn, la poesa distancia a los hombres de la verdad de las ideas lo cual
significa que se aleja mucho del conocimiento propiamente filosfico y,
adems, repercute en el componente irracional del alma e impulsa a la
misma a adoptar comportamientos excesivos e inmorales. Sin embargo,
todos los filsofos antiguos que hablan de poesa coinciden en sealar el
extraordinario poder de la palabra (logas), as como su profunda ambiva
lencia, ya que puede utilizarse en argumentaciones racionales, como ocu
rre en el procedimiento dialctico y los silogismos, o tambin para suscitar
pasiones positivas o negativas, las cuales al menos momentneamente
paralizan la razn y condicionan la voluntad de los oyentes.
GORGIAS: LA F U E R Z A ARROLLADORA DE LA POESA
El primer filsofo de quien se conservan unas pginas dedicadas a la poe

sa es Gorgias, el cual, adems del poder del logos en general, realz el po
der de ese discurso tan especial que constituye la poesa. Y a hemos visto
que, en el Encomio a Helena, el autor afirma lo siguiente: ""
|...] el logos es un gran dominador que, con un cuerpo muy pequeo y suma
mente invisible, realiza las hazaas ms divinas: es capaz de poner fin al mie
do, eliminar el dolor, proporcionar felicidad y aumentar la compasin.
Y a continuacin Gorgias focaliza su atencin en la poesa, sealando su
capacidad de provocar emociones en quien la escucha.
Yo considero y llamo a la poesa, en todas sus formas, un discurso con metro,
y quien lo escucha siente un escalofro de temor, una compasin que arranca
las lgrimas, una devastadora sed de dolor. Y, por efecto de las palabras, el
alma sufre de un modo especial al or aventuras y desventuras referidas a he
chos y personas ajenas.3
Q u efectos tiene la poesa?
219
E l poder de la poesa es, pues, el poder del logos, al cual se aade la suges
tin del metro, esto es, del ritmo, de la msica, lo cual aumenta su efecto
turbador. Para Gorgias, todo discurso, en lneas generales, posee la fuerza
emotiva que nosotros solemos atribuir nicamente a la poesa, slo que, en
el discurso especficamente potico, tal fuerza se ve aumentada por el me
tro. Las principales pasiones que suscita la poesa son el miedo y la compa
sin, las mismas que Gorgias considera como efectos del logos en general,
pero tambin levanta otras:
Los hechizos inspirados por las palabras proporcionan placer y acaban con la
tristeza, pues el poder del hechizo se une a la disposicin del alma y la persua
de y arrastra con su encanto. Con la fascinacin y la magia se inventaron dos
artes: los errores del alma y los engaos de la mente.1
La poesa, adems de sugestionar, hechiza y engaa el alma, puesto que, si
la libra del dolor (aunque slo sea momentnea y aparentemente), no es
porque elimine sus causas, sino porque las oculta y relega al olvido. G o r
gias cree que la poesa no comunica la verdad, sino el error, y cree que, al
persuadir el alma del oyente, lo est engaando. As pues, la poesa consti
tuye una autntica forma de magia, de poder extraordinario y casi sobre
natural. El alma no puede resistirse a ese poder, se ve dominada por el mis
mo y, cuando se halla bajo tal influjo, no es responsable de sus actos.
Buen ejemplo de ello es Helena de Troya, personaje cuya inocencia
pretende demostrar Gorgias.
Qu motivo impide, pues, creer que Helena, ms que por su voluntad, fue
arrastrada por palabras lisonjeras, como si la hubieran raptado con violencia?
As puede constatarse la fuerza de la persuasin, que no tiene apariencia de
inexorabilidad, pero tiene su poder. Un discurso persuade una mente, la obli
ga a creer en lo que dice y a consentir en los hechos. Por tanto, el culpable es el
persuasor, quien ejerci la fuerza, mientras que la persuadida no debera ser
difamada, puesto que la oblig la fuerza de la palabra.4
( ôrgias imagina que Paris sedujo a Helena y la oblig a seguirlo utilizan
do palabras y halagos. Por consiguiente, Helena es inocente, ya que nadie
puede resistirse al poder de la palabra, y Paris es culpable, porque utiliza
220
dicho poder para engaarla, agredindola no fsicamente, pero s moralmente. Con este relato, Gorgias muestra la gran atraccin que la poesa
ejerce sobre los griegos y, en cierto modo, la justifica, si bien es consciente
de que se trata de un engao, de una verdad aparente, no autntica.
Ms de dos milenios despus, Goethe imaginar una situacin anloga.
Fausto, el protagonista que da ttulo a su poema, a quien Mefstfeles
transforma en el joven Enrique, seduce a Margarita con sus palabras, has
ta el punto de que ella, sola ante la rueca, rememora el mgico fluir de su
habla (seiner Rede Tauberfluss).5 Com o es sabido, en el Fausto, Goethe
propone cambiar el inicio del Evangelio de San Juan, y sustituir En el
principio exista la palabra por En el principio exista la accin, puesto
que la palabra no se limita a describir la realidad, sino que la produce.6
Gorgias concluye el Encomio a Helena con un elogio al poder sugestivo de
la palabra, e introduce otra metfora que se har clebre.
Entre el poder del discurso y la disposicin del alma existe la misma relacin
que entre la funcin de los frmacos y la naturaleza del cuerpo: algunos fr
macos eliminan del cuerpo ciertos humores y otros, otros humores, algunos
terminan con la enfermedad y otros, con la vida; del mismo modo, hay discur
sos que producen dolor, otros, deleite, otros, temor, otros infunden valor a los
oyentes, y otros, con persuasin perversa, envenenan y embrujan el alma.7
La accin de la palabra sobre el alma es similar a la accin'de los frmacos
sobre el cuerpo, pues influye en las condiciones fsicas del hombre y, ade
ms, es ambivalente o doble, ya que puede ser positiva o negativa. Gorgias
sabe que los frmacos pueden ser una terapia, pero que tambin pueden
envenenar (algunos terminan con la enfermedad y otros, con la vida), y
establece una analoga entre stos y la palabra, fuente de felicidad y de do
lor, la cual puede persuadir a alguien para que realice buenas o malas ac
ciones. Ah es donde reside su persuasin perversa, que envenena y em
bruja el alma. As pues, la palabra no es slo magia, sino que puede llegar
a convertirse en brujera. Gorgias, siendo como es un gran retrico, aplica
a la palabra en general las mismas caractersticas que atribuye a la poesa,
transformando as cada discurso en algo similar a la poesa. Al mismo
tiempo, su concepcin de la palabra muestra que el sofista es plenamente
consciente de la fuerza arrolladora de la poesa.

platn
221
l a p o esa h e c h iz a y e n g a a
Platn muestra la misma sensibilidad que G orgias en lo tocante al poder

sugestivo de la poesa, slo que no se resigna ante el hecho de que la poe
sa pueda dom inar el alma, e intenta oponer resistencia mediante la edu
cacin o incluso a travs del poder poltico. E l primer aspecto de su com
pleja postura puede observarse en el Ion , dilogo en el que Scrates,
portavoz de Platn, discute acerca de la actividad del rapsoda Ion, famo
so por su habilidad al recitar los poemas de Hom ero. La tesis de Scrates,
con la cual Ion se muestra de acuerdo, es que tal habilidad no es un arte
ni una ciencia, sino el resultado de un divino poder, que mueve a los
hombres del mismo modo que el imn mueve los objetos. La piedra mag
ntica explica Scrates no slo atrae directamente los anillos de hie
rro, sino que transmite su poder de atraccin a dichos anillos, los cuales, a
su vez, atraen otros anillos, y as se forma una cadena cuyo poder viene
del imn inicial. Scrates compara el imn a la Musa, que es la poesa, y
dice as:
De la misma manera, la musa inspira a los poetas y, a travs de ellos, se forma

una cadena de posedos por la divina inspiracin. Todos los buenos poetas pi
cos componen sus bellos cantos no por arte, sino porque estn posedos por la
divinidad, y lo mismo ocurre con los buenos poetas mlicos. Al igual que los
coribantes, quienes danzan cuando pierden el freno racional, tambin los poe
tas mlicos componen sus bellas poesas cuando pierden el freno racional. En
cuanto captan un tono y un ritmo, se agitan con bquico furor, posedos por la
divinidad; y, al igual que las bacantes, quienes recogen miel y leche de los ros
cuando las posee la divinidad y pierden el sentido, tambin el alma de los poe
tas mlicos hace lo que stos dicen*
Segn Platn, los poetas, ya sean picos, como Homero, o mlicos (lricos),
como Safo, Alceo, Anacreonte, etc., estn inspirados por la divinidad,
o, como dice el autor, posedos, exactamente igual que los coribantes, o
danzadores, y las bacantes, que danzaban en las procesiones en honor de
Maco. Estos personajes, fuera de s, perdan todo freno racional, y su poesa
nace de tal irracionalidad. Platn confirma con estas frases su imagen del
| Hiela:
222

El poeta es un ser ligero, alado y sagrado, que no sabe componer si dios no lo
inspira, si no pierde el juicio y se ve despojado del intelecto.9
Quien posee intelecto continua Platn es incapaz de componer po

emas y de hacer vaticinios. Pero dios priva al poeta de intelecto para
utilizarlo como interm ediario, esto es, lo posee y suplanta para com
poner poemas y hacer vaticinios por boca del mismo. Los poetas son,
pues, intrpretes de los dioses. Y los rapsodas, quienes recitan los poemas
compuestos por los poetas, son, a su vez, intrpretes de los poetas, intr
pretes de intrpretes, y, como tales, aunque sea de modo indirecto, tam
bin estn posedos por la divinidad. As describe el personaje de Ion su
estado emotivo durante la recitacin:
Cuando declamo un episodio digno de compasin, los ojos se me llenan de l
grimas; y, si se trata de un hecho pavoroso o terrible, se me erizan los cabellos
a causa del espanto y el corazn me late fuerte.10
La poesa tiene el efecto de hacer perder la razn, en primer lugar, al poe
ta que la compone, y, luego, al rapsoda que la recita, ya que la razn cede
su lugar, por as decirlo, a una divinidad que habla por boca del poeta y de su
intrprete, la cual provoca profundas emociones en ambos, las mismas
emociones que describen.
Y eso no es todo. Del mismo modo que los anillos atrados por el imn
transmiten su poder de atraccin a los anillos sucesivos hasta formar una
cadena, tambin poetas y rapsodas producen los mismos efectos que la di
vinidad les produce a ellos en la mayor parte de los espectadores. As lo re
lata Platn por medio del personaje de Scrates:
[...] el espectador es el ltimo de estos anillos, que, como ya dije, reciben los
unos de los otros el poder que les transmite la piedra de Herclea [el imn]. El
anillo intermedio eres t, rapsoda y actor, y el primer anillo es el poeta. Por
medio de estos anillos, dios lleva el alma humana por donde quiere, pues
transmite su poder de unos a otros."
La poesa hace que poetas, rapsodas y espectadores pierdan el juicio, y sus
cita en ellos pasiones que, de otro modo, seran imposibles. Indudable-
223
mente, se trata de un efecto extraordinario, similar al que describe Gorgias

refirindose al logos, con la diferencia de que Platn, con su visin religio
sa, concibe a una divinidad como origen del proceso, mientras que G orgias, ms laico, lo atribuye al propio logos.
Com o hemos visto, Platn cree en el poder de la educacin, y est con
vencido de que se debe educar a los hombres en la racionalidad. Para mos
trar cmo puede hacerse, en la Repblica imagina una ciudad ideal gober
nada por filsofos, en la cual se eduque a los custodios, es decir, a quienes
estn destinados a convertirse en guerreros o gobernantes; y, al describir
esta educacin, el autor dedica un amplio espacio a la poesa. La educacin
de los custodios debe formar tanto el cuerpo como el alma; el cuerpo, me
diante la gimnasia y el alma, mediante la msica, trmino (en griego, ta
mousifo) con el cual designa todas las actividades pertenecientes al mbito

de las musas, esto es, la msica propiamente dicha, la danza, el canto y la
poesa. En la poesa se incluyen los relatos de los poetas, es decir, los mitos,
transmitidos de padres a hijos, con respecto a los cuales Platn recomien
da una estricta vigilancia.
Debemos vigilar a los fabuladores y, si sus relatos son buenos, aceptarlos y, si
son malos, rehusarlos. Luego persuadiremos a madres y ayas para que cuen
ten a los nios los primeros y formen sus almas, mejor que con las manos y los
cuerpos, con los relatos. No obstante, debemos rechazar la mayor parte de los
relatos que se cuentan hoy en da.'1
Aqu, los relatos buenos son aquellos que se consideran positivos desde
el punto de vista moral, esto es, cuentos edificantes, y los malos, aquellos
que atentan contra la integridad moral de los oyentes. Esto queda muy cla
ro a travs de los ejemplos que Platn aduce poco despus. Los poetas a
quienes se refiere son, principalmente, Homero y Hesodo, cuyos mitos
tratan de los dioses. Pues bien, segn el filsofo, los relatos de ambos poe
tas son censurables, pues ofrecen una imagen falsa de los dioses al repre
sentarlos como seres malvados, vengativos y agresivos. En realidad, los poe
tas deberan hacer todo lo contrario, es decir, deberan representar a los
dioses tal como son, y stos, para Platn, son fundamentalmente buenos.
El filsofo llega a imaginar medidas legales de carcter restrictivo para los
224
poetas, tal como muestran estas palabras pronunciadas por el personaje de

Scrates:
Adimanto, en este momento t y yo no somos poetas, sino fundadores de un
estado [es decir, de una ciudad), y los fundadores deben conocer los modelos
que los poetas han de seguir a la hora de componer sus relatos; y si los poetas
no se atienen a ellos en sus obras, no deben dejarlos componer.'3
El autor habla de leyes propiamente dichas. Primera ley: oponerse a la
afirmacin de que la divinidad ocasiona males a alguien. Segunda ley: im
pedir que se presente a la divinidad como si fuera capaz de transformarse
en otro ser.
Si queremos que nuestros guardianes sean tan piadosos y divinos como puede
serlo un hombre, cuando alguien diga semejantes cosas acerca de los dioses,
nos enojaremos, no le concederemos un coro y no permitiremos que los maes
tros utilicen sus obras para educar a los jvenes.'4
La expresin conceder un coro significaba que el arconte epnimo, esto
es, la autoridad poltica, daba permiso a un poeta para representar un nue
vo espectculo y para reclutar a tal fin un coro. Platn solicita la interven
cin de la autoridad poltica contra los poetas que no respetaban sus leyes,
lo cual supone una autntica censura.
Platn tambin quiere eliminar de la educacin de los jvenes aquellos

relatos que suscitan temor a la muerte, pues impiden que los futuros cus
todios se conviertan en hombres valientes. As, el personaje de Scrates,
tras citar unos versos homricos pertenecientes a dicho gnero y, por tan
to, condenables, afirma:
Rogamos a Homero y a los dems poetas que no se enojen si tachamos todas
estas expresiones y otras semejantes, pues no lo hacemos porque no sean po
ticas o agradables a los odos de la mayora, sino porque, cuanto ms poticas
son, menos deben orlas los nios u hombres, los cuales deben ser libres y te
mer ms la esclavitud que la muerte. '*
En la Repblica, lo mismo que en el Ion , Platn demuestra ser plenamen
te consciente de la belleza de la poesa, de su poder de sugestin, y conde-
Qu efectos tiene la poesa?
225
na ciertos poemas a causa de ello. Las composiciones poticas, con su po

der evocativo, suscitan en los jvenes sensaciones inmorales (por ejemplo,
el miedo) que deben evitarse a cualquier precio.
Platn, al igual que Gorgias, compara la poesa con un frmaco, espe
cialmente la poesa que relata lo falso, ya que, en ocasiones, relatar lo falso
puede resultar til, pero, en otros casos, es muy perjudicial. Y quin debe
juzgar cundo es oportuno emplear dicho frmaco? sta es la respuesta de
Platn:
Si no nos engabamos hace un momento y si es cierto que lo falso, aunque de
nada sirve a los dioses, puede ser til para lo hombres como lo es un frmaco,
est claro que el uso de dicho frmaco est reservado a los mdicos, y no a par
ticulares. Ahora bien, si hay alguien que tenga derecho a decir lo falso, son los
gobernantes, quienes pueden hacerlo para engaar a enemigos o conciudada
nos en beneficio del estado [esto es, de la ciudad].'6
Com o puede observarse, Platn cree que son los polticos quienes deben
decidir cundo se puede mentir y cundo no. De este modo, niega a los
poetas el derecho a contar falsedades, a inventar situaciones imaginarias, y,
en cambio, reconoce el derecho de los polticos a mentir por el bien de la
ciudad. Sin duda, hoy, para nosotros, dicho criterio puede parece una abe
rracin, pero conviene recordar que los polticos a quienes se refiere Pla
tn son los filsofos encargados de gobernar la ciudad ideal, hombres sa
bios y virtuosos preocupados por el bien de los ciudadanos. En cualquier
caso, Platn no duda en someter la poesa al juicio de los polticos, y lo hace
porque es muy consciente del poder sugestivo de la misma.
En la Repblica , la disertacin sobre la poesa prosigue con una intere
sante distincin entre poesa puramente narrativa, poesa imitativa y poe
sa mixta, a medio camino entre las dos primeras. L a poesa puramente na
rrativa es aquella en la cual el poeta se limita a relatar actos protagonizados
por otros, o discursos pronunciados por otros, en forma de discurso indi
recto, como ocurre, por ejemplo, en el caso de los ditirambos. L a poesa
imitativa es aquella en la cual el poeta, por as decirlo, vive a travs de sus
personajes y los hace hablar mediante discursos directos, esto es, dilogos,
como sucede en la tragedia y la comedia. La poesa mixta es la que alterna
22
discursos directos e indirectos, como es el caso de la poesa pica. Pues

bien, segn Platn, la poesa imitativa, en su mayor parte, es condenable,
ms que nada porque los jvenes destinados a ser custodios no deben
aprender a imitar a otras personas, ya que la imitacin de una accin es, en
s misma, una accin similar a la imitada, y es imposible hacer bien varias
acciones a la vez.'7
Y existe otro motivo para condenar la poesa: los jvenes no deben
imitar a personas que se comportan mal, como esclavos, locos o cualquier
otra persona indigna. En cambio, pueden aceptarse imitaciones de hom
bres de bien, aunque Platn reconoce que resultan menos agradables. Y
es importante que admita esto ltimo, pues significa que la poesa no edi
ficante suele ser la ms hermosa y sugestiva, la que proporciona mayor
placer. Una vez ms, el filsofo demuestra ser plenamente consciente del
enorme poder emotivo de la poesa, por mucho que la someta a exigencias
morales.
Si un hombre inteligente, capaz de adoptar cualquier forma c imitar cual
quier cosa, llegara a nuestro estado para ofrecer al pblico sus poemas, noso
tros lo reverenciaramos como a un ser divino, maravilloso y encantador, pero
le diramos que, en nuestro estado, no se permiten hombres semejantes, y lo
mandaramos a otro estado tras verter perfumes sobre su cabeza y coronarla
de lana. Nosotros, que aspiramos a lo til, necesitamos un poeta o mitlogo
ms austero y menos agradable, que imite el lenguaje de los hombres de bien
y adapte sus palabras a los modelos que establecimos por ley al principio,
cuando empezamos a educar a los soldados.'*
Platn reconoce que el poeta plurimitador, como, por ejemplo, Homero,
es un ser divino, maravilloso y encantador, pero no lo acepta, porque la
educacin debe aspirar a lo til, es decir, al bien, aunque sea a costa de
renunciar al placer que proporciona la belleza.
Platn afirm a que la gran poesa es esencialmente imitacin (mimesis);
en eso consisten el teatro, la tragedia y la comedia, los cuales, en el pasa
do, llegaron a la cspide de su grandeza, y tambin gran parte de la poe
sa pica (la de Homero). En este caso, imitar no significa depender pa
sivamente de la realidad, reproducir hechos sin ms, sino representar
actos y palabras que, pese a ser invenciones del poeta, parezcan reales. Kn
Q uefectos tiene la poesa?
227
opinin de Platn, este carcter de representacin hace de la poesa un

instrumento eficaz y poderoso, pero tambin peligroso desde un punto de
vista moral.
En el ltimo libro de la Repblica, tras describir las caractersticas de la
ciudad ideal, Platn vuelve sobre el tema de la poesa imitativa, y en esta
ocasin emite un juicio totalmente negativo, que parte de Homero, primer
maestro de todos los tragedigrafos, y se extiende a todos los poetas, tanto
trgicos como cmicos.
Por cierto dije , otras muchas razones me llevan a creer que fundamos
nuestro estado de la mejor manera posible, y lo digo sobre todo pensando en
la poesa.
A qu te refieres? pregunt.
A no admitir de ningn modo la parte imitativa. Ahora es ms eviden
te que no debe admitirse bajo ningn concepto, tal como yo creo, puesto que
se han diferenciado los distintos aspectos del alma.
Qu quieres decir?
A vosotros os lo puedo decir, porque no me delataris ante los autores
trgicos, ni ante el resto de imitadores. Todas estas obras, segn parece, cons
tituyen un grave perjuicio para el espritu de aquellos oyentes que no dispo
nen del frmaco, es decir, que ignoran su verdadera ndole.'9
Para comprender a fondo su condena de la poesa, debemos adentrarnos
de nuevo en el significado que tiene el concepto de imitacin en la filoso
fa de Platn. ste habla del procedimiento imitativo del pintor, quien
pinta una cama copiando la cama de madera que ha construido el carpin
tero, quien, a su vez, la ha construido segn la teora de las ideas co
piando la idea de cama nica e universal, creada, por as decirlo, por
dios.20 Pues bien, de estas tres camas, la que ha creado dios, la que ha
construido el carpintero y la que ha pintado el pintor, la nica verdadera
es la primera, pues constituye la esencia de la cama, el modelo de todas las
camas sensibles. L a que ha construido el carpintero es una cama menos
verdadera, y la que ha pintado el pintor no tiene nada de cama. E l filso
fo, pues, concibe la imitacin como una fabricacin de copias, mejor dicho,
de copias de copias, la cual se aleja doblemente de la verdadera realidad
para convertirse en creacin de apariencias y falsedades.
228
L o mismo puede decirse de la poesa imitativa. As, por ejemplo, H o

mero representa acciones de guerra, pero quin estara dispuesto a tomar
clases de arte de la guerra con l? Quin desea que Homero le ensee los
muchos temas de los que habla? Quin puede aprender una virtud de
Homero?
Admitimos, pues, que todos los poetas, empezando por Homero, son imi
tadores de copias de la virtud y dems cosas sobre las que tratan, y que no se
atienen a la verdad? Y que, como decamos hace un momento, el pintor,
aunque no entienda de fabricacin de zapatos, har un zapatero que le pare
cer un zapatero de verdad a quien tampoco entiende de zapatera y juzga a
partir de colores y figuras?
S, est claro.
Pues entonces tambin diremos que el poeta aplica ciertos colores a las
artes mediante los nombres y las frases, aunque slo entienda de imitacin."
El imitador conoce poco las cosas que imita, y la imitacin es una broma, no
una cosa seria, y quienes se dedican a la poesa trgica, ya sea en yambos o en
versos picos, son imitadores en el ms alto grado posible."
Ante todo, el autor condena la imitacin desde un punto de vista cognos
citivo, pues no nos hace conocer la verdad, sino que muestra nicamente
apariencias y, por tanto, nos aleja y aparta de la misma. Pero Platn tam
bin condena la imitacin por otro motivo. La poesa imitativa, al re
presentar los sentimientos de los hombres, suscita en los oyentes o especta
dores los mismos sentimientos y, de este modo, desarrolla sus almas
pasionales y debilita su parte racional. As, por ejemplo, la poesa que re
presenta a un hombre llorando suscita el llanto, y con ello desarrolla la
parte del alma propensa a las lgrimas y debilita la razn, ya que esta lti
ma debera evitar el llanto. Platn escribe lo siguiente al respecto:
El poeta imitativo genera en el alma de cada uno una especie de constitucin
mala, y se adapta a la parte sin intelecto que hay en la misma, la cual no es
capaz de discernir lo grande de lo pequeo, sino que juzga las mismas cosas
ora grandes y ora pequeas, fabrica copias y se mantiene muy alejada de la
verdad.3
Qu efectos tiene la poesa?
229
Lo peor de la poesa, cuando es gran poesa, corrompe incluso a los mejo

res hombres.
Cuando los mejores de nosotros omos las imitaciones que Homero u otro
autor trgico hacen de algn hroe que, inmerso en el luto, se desahoga con un
largo discurso lleno de gemidos, o las imitaciones de personajes que expresan
su desgracia a travs del canto y se golpean, ya sabes cunto disfrutamos con
ello, y cmo nos entregamos, los seguimos y compartimos sus sentimientos, y
con cunta seriedad alabamos como buen poeta a quien mejor sabe hacernos
sentir estas emociones.1'
La gran poesa, la de los grandes poetas, hace que los espectadores sientan
idnticas emociones a las que se imitan en escena y, adems, provoca ad
miracin hacia el autor. Para Platn, todo esto es un error, ya que no debe
mos sentir pasiones tan incontroladas, sino resistirnos a ellas y desaprobar
a quien las suscita. Y lo mismo puede decirse en el caso de la comedia.
Si, en una imitacin teatral cmica o en una situacin privada, oyes ridicule
ces que a ti te avergonzara hacer, te regocijas y no las rechazas como algo
malo, no ests haciendo exactamente lo mismo que hacas con respecto a los
asuntos que provocaban tu compasin? Pues ahora das rienda suelta a esa in
clinacin a hacer rer que, por temor a quedar como un bufn, refrenabas con
la razn, y, de este modo, casi sin darte cuenta, te dejas llevar y empiezas a
comportarte como un autor cmico en la intimidad.'5
La poesa imitativa fomenta las pasiones que, segn Platn, deberamos
reprimir.
La imitacin potica tiene efectos semejantes en lo que se refiere a los placeres
del amor, la clera y dems apetitos dolorosos y agradables de nuestra alma,
aquellos que, como suele decirse, acompaan nuestros actos. Y es que dicha
imitacin los fomenta y nutre, cuando lo que convendra es dejarlos secar.16
La condena de Platn, como hemos visto, no implica que l no sepa apre
ciar y reconocer la grandeza de los poetas. Por eso el personaje de Scrates
dice:
230
Pues bien, Glaucn, cuando te encuentres con gente que alaba a Homero y
sostiene que este poeta educ Grecia y merece ser estudiado con vistas a admi
nistrar y educar el mundo humano, as como para organizar y vivir la vida se
gn sus reglas, besa y abraza a esta gente como a las mejores personas, y reco
noce que Homero es el mejor poeta y el primero entre los autores trgicos. No
obstante, debes saber que, en el estado, la nica poesa admisible son los him
nos a los dioses y los elogios a los honestos. Si admites tambin a la dulce musa
lrica o pica, en tu estado reinarn el placer y el dolor en vez de la ley y aque
llo que todos hayan convenido en sealar como la ptima razn.27
Aqu, Platn reconoce la grandeza de Homero, lo cual no le impide cen
surarlo en nombre de la ley y la razn. Ms adelante, el filsofo habla del
encanto de Homero, y se compara a s mismo con quien est enamora
do de una persona y se separa de ella con mucho esfuerzo, si bien conside
ra que tal amor es pueril y vulgar. Adems, Platn afirma que entre la
filosofa y el arte de la poesa existe una desavenencia antigua (aunque
habra que ver a qu clase de filosofa se refiere).28 La disertacin platni
ca acerca de la poesa concluye de este modo:
No merece la pena descuidar la justicia ni las dems virtudes en aras de la
exaltacin del honor, las riquezas, el servicio pblico o la poesa.29
El conflicto entre filosofa y poesa no podra ser mayor.
A R I S T T E L E S : LA POESA D E L E I T A Y E N S E A
Aristteles, el otro gran maestro de la filosofa griega, dedic un tratado a

la poesa que tuvo gran fortuna: la Potica. Para el Estagirita, lo mismo que
para Platn, la poesa, cualquier forma de poesa, es imitacin (mimesis).I
I .a pica, la poesa trgica, la comedia, la composicin de ditirambos y, en su
mayor parte, el arte de tocar la flauta y la ctara, son, en trminos generales,
imitaciones. Sin embargo, se diferencian unas de otras por tres factores: o bien
porque imitan con medios distintos, o con objetos distintos, o por la manera en
que imitan.0
231
Com o ya hemos dicho, mimesis no es sinnimo de adaptacin pasiva a

la realidad, sino de representacin, puesta en escena, reconstruccin ima
ginativa. Esto es as en todas las artes, pero afecta de un modo especial a la
poesa y, sobre todo, a la poesa dramtica, esto es, a la tragedia y la come
dia, que constituyen el objeto principal de la Potica.
Segn Aristteles, los medios que utiliza la poesa para imitar la reali
dad son el ritmo, la palabra y la meloda, conjuntamente o por separado.
Los objetos que la poesa imita son hombres en accin, los cuales pue
den ser hombres sobresalientes (poudaioi) o insignificantes (phauloi), es
decir, los mejores y los peores hombres que se encuentran en la realidad.
La diferencia entre tragedia y comedia es que la primera elige como pro
tagonistas a hombres sobresalientes y la segunda, a hombres insignifican
tes. Las formas en que la poesa imita la realidad son las mismas que des
cribe Platn: en la poesa pica, la imita a travs de la narracin; en la
tragedia y la comedia, mediante la representacin directa de dilogos y ac
ciones. Com o modelos de estos tres gneros, Aristteles cita, respectiva
mente, a Homero, Sfocles y Aristfanes.
No obstante, el Estagirita valora la poesa de un modo opuesto al de
Platn.
La imitacin es algo congnito en el hombre desde la infancia. ste se diferen
cia de los otros animales por ser el ms dotado para imitar, y adquiere sus pri
meros conocimientos a travs de la imitacin. Adems, la experiencia de
muestra que todos disfrutamos con la imitacin, pues incluso nos gusta ver la
perfecta reproduccin de aquello que nos molesta cuando lo vemos en la rea
lidad, como sucede con las imgenes de las bestias ms odiosas o con los cad
veres. La causa de ello es que aprender es un gran placer no slo para los fil
sofos, sino para todos los otros, aunque estos ltimos lo hacen en menor
medida. Por tanto, uno se deleita con las imgenes porque, al contemplarlas,
aprende y razona sobre todas las cosas, como, por ejemplo, sobre por qu cier
ta figura es de una manera determinada.3'
Imitar proporciona conocimientos y nos ensea; adems, no nos aleja de la
verdad, como sostena Platn, sino que nos aproxima mucho a la misma. En
este sentido, la experiencia de los nios es fundamental: aprenden a hablar a
iravs de la imitacin, y gracias a la misma aprenden todo lo que hacen los
232
adultos. En el clebre inicio de la Metafsica, Aristteles afirma que todos los

hombres, por naturaleza, desean conocer; del mismo modo, puede decirse
que todos los hombres, por naturaleza, desean imitar, puesto que imitar ayu
da a conocer. 1.a tendencia a imitar forma parte de la naturaleza humana, y,
junto con la posesin del logos y la necesidad de vivir en la polis, es lo que dis
tingue al hombre del resto de animales. Aristteles rechaza la tesis platnica
de las ideas, ya que, en su opinin, la realidad sensible es la nica realidad ver
dadera (la verdadera cama es aquella en la cual dormimos) y, adems, afirma
que la imitacin es la mejor forma de aprender una accin.
La segunda caracterstica que posee la imitacin consiste en proporcio
nar deleite, el placer que nace de aprender. Si los hombres, por naturale
za, desean conocer, cuando aprenden, es decir, cuando satisfacen su deseo,
deben sentirse complacidos. Platn, como hemos visto, tambin haba
constatado que la poesa proporcionaba deleite, pero lo haba interpretado
como algo negativo, como si se tratara de un placer perverso que era me
jor evitar. Ello se deba a que, en su opinin, la poesa no ayuda a conocer,
sino que engaa, nos aleja de la verdad y slo comunica apariencias o
falsedades. En definitiva, los dos grandes filsofos de la Antigedad reco
nocen el poder de atraccin de la poesa, sin duda porque lo han expe
rimentado, pero uno lo rechaza y condena por motivos epistemolgicos y
ticos, mientras que el otro lo acepta y justifica basndose, en parte, en las
mismas motivaciones y, en parte, en motivaciones contrarias.
Aristteles aplica su valoracin general de la mimesis a los principales
gneros, empezando por la comedia:
La comedia es la imitacin de personas que no valen mucho, pero no por un
vicio cualquiera, sino por lo ridculo, que es una parte de lo feo. Lo ridculo es
un error, una monstruosidad que no daa ni provoca sufrimiento, lo mismo
que la mscara \prosopon | cmica, que es algo feo y deforme pero no provoca
sufrimiento.3
As pues, el efecto de la comedia es lo ridculo; la comedia hace rer, pero
la risa no es un mal, porque no provoca sufrimiento, nos hace disfrutar y
no nos daa desde un punto de vista moral. Aristteles no aade mucho
ms acerca de la comedia, pues afirma que no se sabe casi nada sobre sus
orgenes y evolucin, ya que, en un principio, nadie la tom en serio en la

ciudad. Observa que comedia deriva de kpmey aldea, lo cual se refie
re al hecho de que las gentes expulsadas de las ciudades vagabundeaban
por aldeas.33 Umbcrto Eco, en E l nombre de la rosa, imagina que la Potica
de Aristteles comprenda un segundo libro dedicado a la comedia, libro
perdido del cual se conservaba un nico manuscrito en el monasterio don
de se sita la accin de la novela. Alguien envenen las pginas de dicho
manuscrito para impedir su lectura, considerada fuente de risa y, como tal,
inmoral, lo cual explica la muerte de varios monjes que, mientras lo lean,
se lamieron el dedo para girar las hojas.
Tragedia y poesa pica coinciden en el hecho de imitar a hombres so
bresalientes y en el de ser composiciones en verso, pero se diferencian en
las siguientes caractersticas: en la tragedia se utilizan varios metros y en la
pica slo se emplea el hexmetro; la primera es un discurso directo y la se
gunda, una narracin; la accin de la tragedia sucede en un da o poco ms,
mientras que, en la pica, dura un tiempo indeterminado. Aristteles de
fine la tragedia con estas palabras:
La tragedia es la imitacin de una accin seria y completa, de cierta magni
tud, expresada en lenguaje ornamentado, separada en cada una de sus partes;
no consiste en un relato, sino en personajes que actan, y, mediante la com
pasin y el temor, lleva a cabo \perainousa| una purificacin de este tipo de
sentimientos.33
Aristteles aclara ms adelante algunos aspectos de esta compleja defini
cin. Consideremos el objeto de la mimesis que constituye la tragedia: una
accin seria (spoudaia), esto es, realizada por personas excepcionales, h
roes y heronas como Agamenn, yax o Antgona, y completa (teleta),
es decir, perfecta, sin carencias, puesto que tiene un inicio, un desarrollo y
una conclusin. Adems, se trata de una accin de cierta magnitud, lo
cual significa que su duracin es la adecuada, ni muy larga ni muy breve y,
por tanto, bella. El lenguaje ornamentado, segn explica Aristteles, es
aquel que posee ritmo y meloda, conjuntamente o por separado. Y , pues
to que las personas representadas actan, la tragedia, adems de la diccin
y la msica, debe incluir una puesta en escena.

Lo que Aristteles no explica es el significado de la famosa purifica
cin o catarsis (katharsis) de los sentimientos, concretamente de los dos
sentimientos que Gorgias ya haba identificado como efectos de la poesa: la
compasin y el miedo. En la Potica no hay ms alusiones a dicha purifica
cin, que tambin se menciona en la Poltica, donde Aristteles remite al
lector a la Potica para mayores informaciones sobre el tema, si bien, como
decimos, en esta ltima no se aclara su significado (por lo menos, en la par
te de la obra que se ha conservado). Pese a todo, el pasaje de la Poltica don
de se aborda la cuestin de la catarsis ayuda a entender el de la Potica; en l
se habla de educar a los jvenes en la mejor de las ciudades posibles.
[...] decimos que no debe utilizarse la msica para un nico beneficio, sino
para muchos, pues conviene cultivarla para la educacin, la catarsis |...| y, en
tercer lugar, para distraerse, relajarse y descansar tras la tensin. Por tanto, es
evidente que debemos emplearla en todas sus formas, aunque no debemos
emplearlas todas de la misma manera. As, para la educacin utilizaremos las
formas ms ticas, y las dems, aquellas que impulsan a actuar y avivan el en
tusiasmo, las utilizaremos para escucharlas mientras las ejecutan otros.35
Para Aristteles, la catarsis es uno de los tres objetivos de la msica, junto
con la educacin y la distraccin, un objetivo vinculado a los otros dos,
pero distinto a ambos. Desde un punto de vista tico, las formas musicales
ms dignas son las melodas y los cantos edificantes (por ejemplo, los can
tos patriticos), y su finalidad es la educacin. En cambio, las formas mu
sicales cuya finalidad es la catarsis son aquellas que incitan a actuar y ali
mentan el entusiasmo. Aristteles aade:
Emociones como la compasin, el temor o el entusiasmo, que a veces invaden
ciertas almas, existen en todas, aunque en mayor o menor intensidad. Y algu
nos, vctimas de tales perturbaciones, cuando recurren a las melodas sagra
das, que arrastran el alma fuera de s, se restablecen como si hubieran recibi
do un tratamiento |iatreia] o una purificacin \k(Uharsis\. El mismo efecto
obtendrn quienes sientan compasin, temor o cualquier otra emocin, den
tro de los lmites en que cada uno la sienta, pues para todos debe existir algn
tipo de purificacin y alivio acompaado de placer. Del mismo modo, las me
lodas purificaderas provocan un deleite inocente en los hombres.3*
Quefectos tiene la poesa?
331
Todos los hombres, en mayor o menor medida, albergan sentimientos o

emociones como la compasin, el temor o el entusiasmo. Algunas formas
musicales, como las melodas sagradas, que arrastran el alma fuera de s,
actan sobre dichas emociones como un blsamo y una purificacin, esto
es, un alivio acompaado de placer o un deleite inocente.
Pero la catarsis producida por la tragedia de la que se habla en la Po
tica conlleva los mismos efectos que tiene la msica segn la Poltica ? En
realidad, el texto no dice que la tragedia produzca una purificacin de las
pasiones, sino que lleva a cabo dicha purificacin (peraino deriva de pe
ras, lmite, realizacin, y significa llevar a cabo). Segn un especia

lista italiano en la Potica, Pierluigi Donini, la tragedia lleva a cabo una
purificacin que se ha iniciado antes con la msica de la que se habla en la
Poltica. La msica se dirige principalmente a los jvenes, y produce una

primera purificacin de las pasiones, pues los educa en las virtudes ticas
(valor, templanza, justicia); en cambio, la tragedia va dirigida a los adultos
y lleva a cabo una purificacin de las pasiones, pues los educa en la pruden
cia (phronesis), virtud dianotica propia de la m adurez.17 As, por ejemplo,
los espectadores que asisten a las vivencias de Edipo sienten compasin
por l y temen por s mismos, pero la mimesis en la cual consiste la trage
dia purifica de dolor estos sentimientos, y muestra por qu motivo una
persona puede alcanzar o no alcanzar la felicidad, lo cual hace a los espec
tadores ms sabios.
A mi entender, esta opinin queda confirmada con lo que Aristteles
afirma despus acerca de la compasin y el temor. El Estagirita declara
que la tragedia no slo debe imitar una accin completa, sino hechos te
rribles y penosos que provoquen sentimientos de temor y compasin, y
que los hechos son tales cuando ocurren en contra de lo previsto, y no por
azar, sino uno a causa de otro.38 sos son los golpes de escena (peripeteiai,
literalmente peripecias), los giros imprevistos de los acontecimientos,
los destinos o las adversidades.19 La evolucin de tales sucesos viene deter
minada por la trama (mythos), que constituye el aspecto ms importante de
la tragedia.
('uanto inspira compasin y temor puede producirse como efecto del espec
tculo, pero tambin puede producirse gracias a la concatenacin de sucesos,
236
lo cual es preferible y digno del mejor poeta. La trama, pues, debe componer*
se de tal manera que, incluso sin verlos, quien escucha los hechos se estre
mezca y sienta compasin, como ocurre al escuchar la trama de Edipo [...). Y,
puesto que el poeta, a travs de la imitacin, debe proporcionar un placer de
rivado del temor y la compasin, est claro que ello debe realizarse median
te los hechos.4"
As, la tragedia provoca compasin y temor al escenificar acontecimientos
que suscitan dichas pasiones; al mismo tiempo, gracias al efecto de la m i
mesis, purifica dichas pasiones de su parte dolorosa y las transforma en
algo placentero. A qu tipo de placer se refiere Aristteles? Pues, como
ya haba dicho anteriormente, al placer que caracteriza la mimesis, es de
cir, al placer de aprender.
El Estagirita alude en varias ocasiones a otro efecto de la poesa trgica,
al cual denomina lo asombroso o maravilloso (thaumaston): Tanto
en los golpes de escena como en las acciones simples se persigue el efecto
de lo asombroso, por tratarse de algo trgico y acorde al sentido moral.4'
El autor, aludiendo a la concatenacin de sucesos, aade:
De este modo resultarn ms maravillosos que si acontecieran por s mismos
o por azar, pues los hechos casuales parecen ms asombrosos cuando han sido
provocados por un designio. As ocurri, por ejemplo, cuando la estatua de
Mitis en Argos mat al culpable de la muerte de Mitis al c'r sobre l duran
te una ceremonia.44
Dejando a un lado la analoga con el mito moderno de don Juan, en el cual
la estatua de la vctima tambin mata al culpable, el tema de lo maravillo
so recuerda el famoso pasaje de la Metafsica acerca del asombro como
fuente de aprendizaje y, adems, confirma el hecho de que la poesa trgi
ca sirve para aprender.
Segn Aristteles, el mismo efecto posee la poesa pica, dentro de la
cual la mimesis se lleva a cabo a travs la narracin.
En cuanto a la imitacin narrativa, sus tramas deben construirse de manera
dramtica, en torno a una accin nica, entera y completa, con un principio,
un medio y un fin, para que proporcione su propio placer, al igual que un ni-
Quefectos tiene la poesa?
237
co organismo viviente. (...] En esto Homero tambin demuestra ser un prodi

gio frente a los dems.43
En las tragedias debe existir lo maravilloso, mientras que en la pica hallamos
a menudo lo irracional [alogon], que es la base fundamental de lo maravilloso.44
Lo irracional es aquello que, inicialmente, sucede sin razn, y por eso
suscita asombro, y el asombro produce placer, el placer de aprender, gra
cias al cual se llega a la razn de la que se careca.
Aristteles se pregunta si es mejor la imitacin pica o la imitacin tr
gica, es decir, si es preferible el poema pico o la tragedia, y, en su respues
ta, aparece de nuevo el tema del placer y el aprendizaje.
La tragedia posee todas las caractersticas de la pica, ya que puede admitir el
mismo metro, y posee una ms, que no es poca cosa: la msica, a travs de la
cual los placeres son ms evidentes [...]. Adems, el fin de la imitacin se alcan
za en un espacio menor, y lo que est ms concentrado resulta ms agradable
que aquello que se prolonga en el tiempo. Pensemos loque ocurrira si se alar
gara el Edipo de Sfocles en tantos versos como la litada.*5
Por consiguiente, si difieren en estos factores y, adems de stos, por efecto del
arte [tes technes ergon\, y puesto que pica y tragedia no deben producir un pla
cer cualquiera, sino el placer que hemos especificado, est claro que la trage
dia, al alcanzar mejor el efecto del arte, es superior a la pica.46
El criterio con el que se juzga el valor de la poesa sigue siendo el placer;
ste es el efecto del arte, el fin de la mimesis, lo cual, para Aristteles, es
positivo, y constituye una cualidad, la cualidad especfica de la poesa.
Aristteles tambin remarca el valor cognoscitivo o epistemolgico de la
tragedia, pues exalta su grandeza al afirmar que al desencadenarse una se
rie continua de sucesos verosmiles o necesarios \kata to etkps e to anankaionJ,
se pasa de la desdicha a la felicidad o de la felicidad a la desdicha.47 Ms
adelante, el filsofo aade: el cometido del poeta no es decir lo que ha suce
dido, sino lo que podra haber ocurrido de un modo verosmil o necesario.48
La serie de hechos objeto de la mimesis debe poseer un carcter veros
mil o necesario. En los Analticos >el autor explica que lo verosmil (eikps)
238
es aquello que sucede en la mayora de los casos, mientras que lo nece

sario es aquello que ocurre siempre, en todos los casos.49 As, por ejemplo,
en la mayora de los casos, las madres quieren a sus hijos (a excepcin de
Medea, que los mat), y la suma de los ngulos de un tringulo siempre
es igual a dos ngulos rectos. Pues bien, segn Aristteles, saber cmo son
las cosas siempre o en la mayora de los casos es una labor que correspon
de a la ciencia (episteme); por ejemplo, las matemticas deben averiguar
cmo son siempre y la fsica, cmo son en la mayora de los casos.5 De este
modo, la tragedia adquiere el mismo valor de verdad que tena la ciencia
(obviamente, dentro del mbito de las experiencias humanas, no en el
campo de los fenmenos naturales).
Gracias a esta consideracin, Aristteles tiene ocasin de realizar su c
lebre comparacin entre historia, poesa y ciencia (o filosofa).
La diferencia entre el historiador y el poeta no reside en el hecho de expresar
se en verso o en prosa, puesto que la historia de Herdoto podra trasladarse
en verso y, tanto en verso como en prosa, seguira siendo historia. La diferen
cia consiste en que uno cuenta lo que ha sucedido y el otro, lo que podra ha
ber sucedido. Por este motivo, la poesa es ms filosfica \pkilosophoteron] y
ms seria [spoudaioteron] que la historia, puesto que la poesa trata de lo uni
versal, mientras que la historia se refiere a lo particular. El hecho de que al
guien haga o diga ciertas cosas verosmiles o necesarias pertenece al mbito de
lo universal, y eso es a lo que aspira la poesa, la cual luego le aade nombres.
En cambio, decir qu hizo o qu le sucedi a Alcibades pertenece al mbito
de lo particular.5'
Aristteles identifica lo que ocurre siempre (lo necesario) o en la mayora
de los casos (lo verosmil) con lo universal, y aquello que no ocurre siem
pre ni en la mayora de los casos, con lo particular. La poesa es ms filo
sfica que la historia porque, al igual que la ciencia, tiene por objeto lo
universal, mientras que el objeto de la historia es lo particular. En este
caso, ms filosfico significa ms cientfico en general, puesto que per
mite saber ms; no se trata, pues, de una alusin especfica a la filosofa
(para Aristteles, philosophia es sinnimo de episteme, ciencia, y lo que
nosotros llamamos filosofa, l lo denomina filosofa primera). Lo parti
cular es, por ejemplo, aquello que hizo Alcibades, mientras que lo univer-
Q uefectos tiene la poesa?
239
sal es aquello que podra haber hecho un hroe como, pongamos por caso,
Aquiles (y ya le hemos aadido un nombre), al hallarse en una situacin
determinada. Por tanto, con la poesa adquirimos ms conocimientos que
con la historia y, en el campo de las experiencias humanas, la primera al
canza un grado de conocimiento equiparable al de la ciencia, pues lleva al
conocimiento de lo universal, ya sea necesario o verosmil.
Al proclamar el valor cognoscitivo de la poesa, Aristteles se sita en
las antpodas de Platn. L a postura platnica y la postura aristotlica deli
mitan toda la gama de valoraciones que pueden hacerse acerca de la poe
sa, y se convierten en tesis emblemticas, puesto que cualquier otra valo
racin realizada por los filsofos de la Antigedad podr incluirse en una
u otra corriente.
V II
Q U E S L A F E L I C ID A D ?
A N T I G U O S Y MODERNOS
El programa del principio del placer fija el objetivo de la vida. Dicho

principio rige el aparato psquico desde el inicio, y no puede haber duda de
su eficacia, por mucho que est en conflicto con el mundo entero, tanto con
el macrocosmos como con el microcosmos. Es un programa totalmente
irrealizable, pues todas las leyes del universo se oponen al mismo; incluso
podramos decir que el plan de la Creacin no incluye el propsito de que
el hombre sea feliz . L o que se entiende por felicidad en sentido ms es
tricto nace de la satisfaccin, casi siempre imprevista, de necesidades fuer
temente reprimidas y, debido a esta ndole, slo puede darse como fen
meno episdico.1 Esta afirmacin de Freud, el padre del psicoanlisis,
muestra la distancia que existe entre la concepcin antigua de la felicidad
y la concepcin moderna de la misma. Para los antiguos, pese a la varie
dad de posturas filosficas individuales, la felicidad constituye el fin su
premo de la vida; para los modernos (no para los contemporneos), la feli
cidad es una meta inalcanzable, y su opuesto la infelicidad constituye
el precio que el hombre debe pagar para obtener una civilizacin mejor y
condiciones de vida ms seguras. Cada individuo, cotidianamente, se ex
pone a la realidad externa y sus mil imprevistos, as como a las pulsiones
internas, reglas morales y convenciones sociales, en un esforzado intento
|>or reducir la insatisfaccin o aplazar la felicidad hasta un espacio y un
tiempo ultraterrcnos. En el fluir del mundo moderno, la bsqueda de la
felicidad se configura como un proyecto equiparable a la cuadratura del
crculo, un conflicto irremediable entre la aspiracin a satisfacer de inme
diato las inclinaciones particulares y los imperativos universales de la razn.
241
24 2
Dado que todo conocimiento y decisin tiende a alguna clase de bien, cul es
el bien que nosotros consideramos |...] el bien prctico ms alto? En cuanto al
nombre, existe un acuerdo casi completo entre la mayora, pues tanto las ma
sas como las personas refinadas lo llaman felicidad [eudaimonia], y creen
que vivir bien y tener xito son sinnimos de ser feliz. Pero no hay acuerdo
respecto a qu es la felicidad, y las masas no la entienden del mismo modo que
los sabios, ya que las primeras creen que es algo tangible y evidente, como el
placer, la riqueza o el honor, y los segundos creen que es otra cosa.1
As es como Aristteles resume la forma comn de pensar de los antiguos

griegos, quienes, en su mayora, coincidan al considerar que el bien supre
mo del hombre, el objetivo final de sus actos, es la felicidad. Las divergen
cias entre las personas comunes y los filsofos, as como las discrepancias
entre los propios filsofos, no se refieren a esta conviccin generalizada,
sino a la definicin de felicidad. Cuando Aristteles, al igual que todos los
griegos, identifica la felicidad con el bien supremo, no la entiende slo
como aquello a lo que todos aspiran, sino tambin como aquello a lo cual to
dos deben aspirar, esto es, como el bien moral ms alto.
Por el contrario, en la edad moderna (por lo menos a partir de Kant), la fe
licidad no tiene nada que ver con la tica, pues pertenece al mundo de las in
clinaciones sensibles, es decir, al mundo de la naturaleza, no al de la libertad.
Segn el filsofo de Knigsberg, el hecho de que todos deseen la felicidad no
significa que sta sea un bien en sentido moral. La felicidad consiste en satis
facer los deseos, lo cual, en s mismo, nada tiene de meritorio o loable, pues es
algo que el hombre comparte con todos los animales. Despus de Kant, esta
forma de pensar se generaliz. Incluso Hegel, muy crtico con la tica kantia
na, coincide con l y considera la identificacin entre bien y felicidad como
una demostracin de que la razn es heternoma o dependiente (en este
caso, de los impulsos naturales) y no autnoma. Dicho de otro modo: la
cuestin de la felicidad tiene que ver con el mundo de la naturaleza, no con
el mundo de la libertad. Despus de Kant, todas las concepciones ticas
modernas identifican el eudomonismo o tica de la felicidad con el uti
litarismo o hedonismo, y lo consideran una forma de naturalismo, es de
cir, de subordinacin de la tica a la naturaleza, o incluso una forma de
egosmo.
Q u es la felicidad?
Cm o se explica esta divergencia tan profunda, que contrapone a los

pensadores modernos no slo con filsofos como Aristteles y Epicuro, in
dudablemente propensos a valorizar impulsos y deseos, sino tambin con
filsofos severos, rigurosos y ascticos como Platn y los estoicos? Sin lu
gar a dudas, la base de tal discrepancia es una manera distinta de entender
la felicidad. Para los modernos, ser feliz significa satisfacer deseos e im
pulsos, preferencias e inclinaciones. Por eso tienden a concebir la felicidad
como un estado de nimo transitorio, a veces slo instantneo, y como un
hecho puramente individual, que, como tal, acaba adquiriendo tintes egos
tas. Esta concepcin de la felicidad tambin exista entre los antiguos,
pero era la forma de pensar de las masas (como dice Aristteles en el
pasaje citado), de la mayora de la gente, de los hombres comunes, no
el modo de pensar de los sabios, quienes atribuan a la felicidad otros
significados.
Los filsofos identificaban la felicidad con el bien, esto es, con el objeto
de la tica, o incluso de la poltica. As lo demuestra la filsofa norteameri
cana de origen ingls Julia Annas en su libro The Morality o f Happincss?
que en la traduccin italiana se llam, con el consentimiento de la autora,
La mtale della felicita.4 Annas expone las concepciones ticas desde A ris
tteles hasta los pensadores del perodo helenstico, estoicos, epicreos y
escpticos (para los filsofos precedentes, es decir, para los presocrticos,
Scrates y Platn, la tica an no era una disciplina filosfica autnoma), y
muestra que en todas ellas la felicidad posee un valor moral y, por tanto,
no implica ninguna forma de naturalismo, utilitarismo o egosmo en el
sentido moderno de estos trminos.
Otra diferencia que contrapone a los mayores filsofos de la Antige
dad con muchos filsofos modernos es la relacin entre felicidad y poltica
y, por ende, entre felicidad y libertad. La felicidad, al tener un valor moral y
coincidir con el bien, es objetivo de la tica, pero ello no implica que tenga
ser necesariamente objetivo de la poltica y que, como tal, constituya la fi
nalidad de la sociedad, el Estado o la organizacin poltica caracterstica
de un determinado perodo histrico. Para Scrates, Platn y Aristteles,
y tambin para muchos estoicos, el objetivo de la polis (mxima institucin
[Kiltica de la Grecia clsica), el reino o el imperio, lo mismo que el del in
dividuo en singular, es, o debe ser, conseguir el bien supremo de los ciuda-
244
danos, es decir, la felicidad. En cambio, segn los filsofos modernos, o al

menos segn Kant y sus seguidores (por ejemplo, en la filosofa poltica del
siglo xx, John Rawls), el gobierno no debe preocuparse por el bien, ya que
no existe una concepcin comn, compartida por todos, de lo que es el
bien, y cada uno debe ser libre de perseguir aquello que entiende por bien.
E l gobierno debe asegurar la libertad de todos, la posibilidad de que cada
ciudadano busque su felicidad de la manera que juzgue conveniente, y
debe garantizar la justicia, los medios y condiciones necesarios para que
cada uno, si as lo desea, logre su felicidad.
Con todo, los modernos admiten la felicidad como objetivo de la auto
ridad poltica en algunos casos excepcionales, que resultan significativos y
dignos de mencin. El ms llamativo es el de la Constitucin de los Esta
dos Unidos de Amrica, la cual, entre los derechos del hombre, incluye un
punto tomado de la Constitucin del Estado de Virginia y de la Declara
cin de Independencia de 1776, segn el cual el Estado debe garantizar el
derecho de todos los hombres a la bsqueda de la felicidad (the pursuit
ofhappiness). Thom as Jefferson incluy en el texto constitucional dicha ex

presin, procedente de los filsofos ingleses (Joseph Priestley), quienes, a
travs de los socinianos, haban estado en contacto con el aristotelismo paduano del Renacimiento, es decir, con una tradicin de la edad moderna
que parta de Aristteles.
Esta diferencia, como veremos, tambin depende de lo^ ue se entienda
por felicidad, es decir, de la concepcin del bien. Si el bien se concibe ni
camente como satisfaccin de las propias preferencias, est claro que la au
toridad poltica no puede suplantar a nadie ni puede determinar las prefe
rencias de nadie. Sin embargo, los filsofos antiguos conceban la felicidad
y el bien de otra forma, como el cumplimiento de lo que hoy llamaramos
derechos del hombre, aquello que los antiguos consideraban sus posibi
lidades, capacidades y oportunidades. Y en el siglo xx, la tica, la filosofa
poltica e incluso la economa proponen nuevamente la idea antigua de fe
licidad en trminos de vida floreciente (flourishing Ufe), o de plena rea
lizacin (fulfillment) de las propias capacidades. Dicha propuesta se debe
a Amartya K . Sen, premio Nobel de economa en 1998, el cual habla de un
enfoque de las capacidades (capabilities approach) hacia la economa, y a
Martha C . Nussbaum, quien ha demostrado la convergencia entre la pos
*45
tura de Sen y la postura de Aristteles, coincidencia reconocida despus

por el propio Sen.
LOS O R G E N E S DE LA F I L O S O F A : F E L I C ID A D Y P E S I M I S M O
Entre los antiguos griegos, muchos conceban la felicidad como satisfac

cin de los deseos. Segn Aristteles, los hombres comunes se consideran
felices cuando sienten placer, poseen riquezas y reciben honores, incluido
el prestigio que conllevan los cargos pblicos (lo que hoy llamamos po
der). N o obstante, los antiguos griegos, gracias a su agudo sentido de la
finitud humana, no se hacan demasiadas ilusiones acerca de las posibili
dades de lograr una felicidad plena, y la consideraban prcticamente in
alcanzable. Com o hemos visto, subdividan a los seres vivos superiores o
dotados de logos en dos grandes categoras: los inmortales y bienaventu
rados, esto es, los dioses, y los seres mortales e infelices, es decir, los hom
bres. L a felicidad, pues, era una prerrogativa ms divina que humana y,
en cualquier caso, la posibilidad de alcanzarla dependa de la voluntad de
los dioses.
As lo demuestra el nombre que le daban los griegos a la felicidad, eudamonta, referido a la condicin propia de quien posee un buen (eu) genio
(idaimon). Estos genios no eran dioses propiamente dichos, sino seres inter
medios entre los dioses y los hombres. Los griegos crean que cada indivi
duo tena junto a l un genio, que poda ser bueno o malo; en el primer
caso, la vida del hombre era buena y feliz; en el segundo, el hombre estaba
destinado a la infelicidad. Segn esta concepcin, ser feliz significaba tener
un genio bueno y, puesto que tener un genio bueno o tener uno malo de
penda de la suerte, ser feliz significaba ser afortunado.
Sin la fortuna, la felicidad era inconcebible, pero tambin haba que
contar con los dioses. Segn una opinin muy extendida, el hombre libre
de culpa ante los dioses, el que obedeca sus voluntades, tena ms pro
babilidades de ser feliz que quien se rebelaba contra sus leyes. Esta concep
cin de la vida, que puede considerarse equilibrada y que an no es trgi
ca, aparece, por ejemplo, en los versos finales de los Trabajos y das de
I Icsodo (probablemente, el primero que emple la palabra eudaimon):
246
En estos das, es feliz \eudaimon\ y afortunado quien, conociendo todas estas

cosas, trabaja sin ofender a los inmortales, observando los presagios de las aves
y evitando los errores.5
Entre los antiguos griegos tambin se hallaba muy extendida la conviccin
de que el inocente, a menudo, es vctima de desgracias sin tener culpa nin
guna, y de que los dioses, o el infortunio, lo persiguen injustamente. De
ah deriva el pesimismo trgico que se manifiesta en un antiguo proverbio
transmitido por Aristteles: lo mejor de todo es no nacer, y morir es me
jor que vivir. En su dilogo perdido Eudano, el Estagirita relata un mito
que confirma lo dicho en el proverbio:
Se dice que Midas |cl mtico rey que todo lo transformaba en oro| captur a
Sileno [un genio] tras una cacera, lo interrog y le pregunt qu era lo mejor
para los hombres, qu opcin deban elegir por encima de las dems. Sileno, al
principio, no quiso responder, y mantuvo un silencio impenetrable |...|. Ms
tarde, Midas, tras haber empleado todas las estratagemas posibles, lo indujo a
hablar y Sileno, sintindose obligado, dijo: Efmeros descendientes de un ge
nio penoso y de una fortuna ardua, por qu me obligis a decir lo que sera
mejor que ignoraseis? Cuando se ignoran los propios males, la vida es indolo
ra. Es imposible que a los hombres les suceda lo mejor de todo, y no pueden
formar parte de la naturaleza de lo ptimo, ya que para todos, hombres y mu
jeres, lo mejor es no ser engendrados. Lo segundo mejor despus de esto, y lo
primero que pueden conseguir los hombres, es que, una vez que han nacido,
mueran lo antes posible.6
En este fragmento aparecen todos los elementos propios de una visin pe
simista de la felicidad: el rey Midas representa al hombre vido que pidi
y obtuvo el poder de transformar en oro cuanto tocaba; la felicidad es el
bien supremo, al que debe aspirarse por encima de todo; la vida humana es
breve y est sometida a los designios de un genio no propicio y a la mala
suerte; la jerarqua final de los bienes consiste, en primer lugar, en no na
cer y, en segundo lugar, en morir enseguida. L a misma visin puede ha
llarse en una parte de la poesa lrica, por ejemplo, en Teognides, quien re
crea el mismo proverbio, as como en gran parte del teatro trgico. En este
ltimo caso, basta pensar en la Orestada de Esquilo o en la triloga que S
focles dedic a Edipo y Antgona. As, en Edipo rey, el coro, teniendo en

cuenta la suerte que corre el protagonista, manifiesta la siguiente visin de
la condicin humana:
Ay, generaciones de mortales, calculo que vuestra vida no vale casi nada!
Quin, qu hombre alcanza otra felicidad que no consista en parecer feliz y,
luego, desaparecer? Teniendo como ejemplo tu destino, desdichado Edipo,
no considero feliz a ningn hombre.7
En Edipo en Colono, Sfocles, al igual que hiciera Teognides, retoma el
proverbio que utilizar Aristteles:
No nacer es la condicin suprema; y despus, una vez en este mundo, el se
gundo bien es regresar lo antes posible al lugar de donde se ha venido."
Segn Martha Nussbaum, el teatro griego rezuma una visin trgica de la
vida, en la cual el hombre se ve expuesto a continuos riesgos y la felicidad
depende sustancialmente de la suerte. La estudiosa americana demuestra
que algunos filsofos, como Platn y los estoicos, intentaron librar la feli
cidad de las garras de la suerte para depositarla en manos del hombre,
mientras que otros, como Aristteles, se adentraron en la visin trgica y,
al menos en parte, aceptaron que la felicidad dependa de la fortuna.9
DEM CR ITO Y SCR A TES: U N A R EA C C I N CO N TR A E L P E S I M I S M O
Los primeros filsofos que se ocuparon de tica, Demcrito y Scrates,

reaccionaron contra el pesimismo de la visin trgica. El primero, quien
profesaba una concepcin determinista de la realidad, segn la cual todo
acontece necesariamente despus del movimiento giratorio de los tomos
que forman los cuerpos, elabor una tica basada en eliminar las ilusiones
y deseos cuya satisfaccin no depende del hombre, con el fin de garantizar
le un mnimo, si no de felicidad, al menos de serenidad. Digenes Laercio,
bigrafo de los filsofos de la Antigedad, nos describe la postura de Demcrito.
248
El Pin supremo de la vida es la tranquilidad de nimo \euthyma\, que no es lo

mismo que el placer, como algunos creen equivocadamente, sino un estado de
nimo calmado y equilibrado, sin turbaciones debidas al miedo, a un temor
supersticioso a los dioses o a cualquier otra emocin. A este estado del alma l
le da el nombre de bienestar [euesto\y otras denominaciones.14
Siempre es preferible la tranquilidad, sucedneo reducido de la felicidad,
a la desesperacin que produce el pesimismo. Y la tranquilidad se obtiene
con fuerza de voluntad, librndose del temor a los dioses (por medio de la
filosofa) y de la tirana de las pasiones.
Existe un fragmento autntico de Demcrito sobre el mismo tema,
transmitido por Sneca y tambin por Plutarco.
Quien desee vivir con el nimo tranquilo no debe ocuparse mucho de los
asuntos privados ni de los pblicos y, en el caso de que tenga obligaciones, no
debe elegir tareas superiores a sus fuerzas o a su ndole. Y, aunque la fortuna
le sonra y las ilusiones lo empujen hacia condiciones ms altas, siempre debe
estar dispuesto a renunciar, y a no dedicarse a cosas que sean superiores a sus
posibilidades, pues es ms segura una dimensin moderada que una grandeza exagerada."
Hay que ser consciente de los propios lmites, saber renunciar y desconfiar
de la suerte, sin abandonar el objetivo, si no de ser felices?al menos de po
seer un estado de nimo tranquilo, lo cual constituye la nica felicidad posi
ble. En el fragmento aparece un tema que recuperarn los filsofos de la
poca helenstica, aunque los pensadores del perodo clsico (Scrates, Pla
tn y Aristteles) lo desestimaron: el abandono de la vida poltica como
condicin para lograr la tranquilidad.
Scrates, en cambio, propone una concepcin de la felicidad ms positi
va y abierta con respecto a la vida poltica. Podemos reconstruir su postura
gracias a los dilogos socrticos de Platn, puesto que en algunos de ellos se
trata explcitamente el tema de la felicidad. Por ejemplo, en el Akibades /,
el protagonista que da ttulo al dilogo es un joven atractivo, rico y podero
so, a quien poda parecerle natural que la felicidad consistiese en el placer,
la riqueza o el poder. Pues bien, Scrates le dice al joven que tales asuntos
pertenecen al cuerpo, pero que el hombre no es su cuerpo. El hombre, aun
249
que posea un cuerpo, es esencialmente un alma, y se sirve del cuerpo como

de un instrumento. As, para ser feliz, el hombre no debe cuidar de su cuer
po, sino de su alma, es decir, debe alcanzar la virtud {arete). Y , para los grie
gos, la virtud, adems de una moral intachable, comprende el valor, la ex
celencia o la perfeccin en general. Por eso Scrates concluye:
|...j no es posible ser feliz si no se es juicioso y bueno, y, por consiguiente, los
hombres malos son infelices.I11
I-a felicidad es posible, pero slo a condicin de que se alcance la virtud, la
cual, bsicamente, consiste en la perfeccin del alma y, como veremos, en
la ciencia o conocimiento del bien. A este respecto, Scrates dice lo si
guiente:
Querido Alcibades, a quien tiene el poder de hacer cuanto le plazca, ya sea
una persona o un Estado [polis, ciudad], pero carece de juicio, qu puede sucederle? Si, por ejemplo, un enfermo tiene el poder de hacer cuanto le plazca
y, sin tener ni idea de medicina, se comporta con tal prepotencia que nadie se
atreve a reprenderlo, que le suceder? No malograr su salud? ]...| Si,en un
barco, uno tuviese la libertad de hacer lo que quisiera, aun sin poseer el ms
mnimo conocimiento de ciencia nutica, imaginas qu les ocurrira a l y a
los dems navegantes? Todos pereceran. Del mismo modo, si en el Estado o
en cualquier otro tipo de gobierno o dominio faltase la virtud, se vivira muy
mal. Por tanto, mi buen Alcibades, para prosperar en felicidad, no es el poder
tirnico lo que debes lograr, ni para ti mismo ni para el Estado, sino la virtud.'3
I )cho de otro modo: uno no es feliz cuando hace lo que desea, como creen
las masas, sino cuando hace lo ms conveniente para el alma, proporcionn
dole as el equivalente a lo que es la salud para el cuerpo, es decir, uno es fe
liz cuando alcanza la virtud. Scrates, a diferencia de Demcrito, tiene una
concepcin activa y luchadora de la felicidad, pues no se conforma con la
simple tranquilidad del nimo, sino que persigue la virtud, la excelencia y
la perfeccin, para uno mismo y tambin para la ciudad en la que vive y to
dos sus habitantes. El pesimismo de la visin trgica de la vida, que es con
secuencia de la concepcin popular de la felicidad, puede vencerse gra1 ms al saber filosfico, al saber que se ocupa del alma y la virtud.
250

En otros dilogos socrticos, como, por ejemplo, el Crmides, la identi
ficacin de la virtud con el saber es an ms explcita. As lo afirma Scra

tes en dicha obra:
Si la sensatez se convirtiera en nuestro soberano absoluto, todo se hara con
forme a las reglas cientficas, y ningn timonel se jactara de ser timonel sin
serlo, y ningn mdico, general ni nadie quedara impune tras fingir saber
algo que no sabe. Si las cosas fueran as, nuestro cuerpo estara ms sano, nos
salvaramos con mayor facilidad de los peligros del mar y de la guerra, y ten
dramos ornamentos, vestimenta, calzado y dems utensilios y objetos fabrica
dos con habilidad, puesto que nos serviramos de verdaderos artfices. [...] Es
toy de acuerdo en que el gnero humano, organizado de este modo, podra
obrar y vivir segn las reglas de la ciencia, porque la sensatez estara en guar
dia y no permitira que la ignorancia nos sorprendiera y se convirtiese en
nuestra colaboradora.'4
La felicidad consiste en organizar la vida conforme al buen juicio, virtud
cuyo significado an no se ha explicado y sobre cuya definicin trata el
dilogo. Scrates plantea una cuestin, y la solucin a la misma abre las
puertas a la felicidad:
Ahora bien, Critias, todava no podemos saber si, al realizar nuestras acti
vidades conforme a la ciencia, nos sentiremos felices |eu prattein] o seremos
bienaventurados \eudaimonein |.
Y, sin embargo repuso Critias , si rechazas el hecho de vivir confor
me a la ciencia como objetivo [telos, realizacin plena) de la felicidad, no te
ser fcil hallar otro objetivo.
Un momento replic Scrates . Aqu queda algo por explicar.
Quieres decir conforme a qu tipo de ciencia? (...) Llevas rato hacindome
dar vueltas al tema y me ocultas que no es vivir conforme a la ciencia lo que
nos hace ser felices y dichosos, ni siquiera la ciencia de todas las otras ciencias,
sino una sola ciencia, la del bien y el mal. Porque, si separas esta ciencia de la
categora de las otras ciencias, )...| cuando sta falte, las dems no se podrn
ejercer y no nos sern tiles.1'
La postura de Scrates, tal como la presenta Platn, parece haber cado en
un crculo vicioso: el bien, esto es, la virtud, consiste en la ciencia o conoc
251
miento, que es la ciencia del bien. Y , si no se trata de un crculo, es una de

finicin vaca, ya que el trmino definidor, la ciencia, nos remite a lo defi
nido, que es el bien. Por otra parte, como es sabido, Scrates, en la Apolo
ga , afirm a que su nico saber consiste en saber que no sabe.

En otros dilogos pueden hallarse definiciones que permiten evitar di
cho crculo, pero no podemos estar seguros de que reflejen el verdadero
pensamiento de Scrates, y surge la duda de que pueda tratarse del pare
cer de Platn. Nos referimos sobre todo al Gorgias, dilogo en el cual el
personaje de Scrates se enfrenta al sofista del mismo nombre y a un per
sonaje desconocido, Calicles, que representa la concepcin de la felicidad
de las masas. Este ltimo dice al respecto:
Quien desea vivir como es debido debe aflojar, y no frenar, las riendas de sus
deseos, y, por grandes que stos sean, debe ser capaz de seguirlos con valor e
inteligencia, y de satisfacer plenamente sus pasiones.'6
Calicles advierte que este tipo de vida no est al alcance de todo el mundo,
y cree que su ideal de felicidad slo es vlido para los fuertes, inteligentes y
valientes, por lo cual acusa a la mayora de haber inventado las reglas mo
rales a causa de su propia incapacidad. Y aade:
Para la mayora, todo esto es imposible, y casi todos desaprueban a quien vive
como yo digo por vergenza, porque as creen poder ocultar su propia impo
tencia, y por eso sostienen que ser disoluto es algo malo. |...J La verdad que t
dices buscar, Scrates, es sta: el ser licencioso, disoluto, la libertad y los me
dios que la hacen posible. Esto es la virtud y la felicidad |arete te fâi eudahnonia\. El resto, todas estas bellas apariencias, estas convenciones humanas con
tra natura, no son ms que farsas carentes de valor.'7
.Scrates objeta que la vida feliz descrita por Calicles es como intentar lle
nar de agua un recipiente agujereado, ya que la bsqueda de los placeres
nunca puede satisfacerse. A continuacin, focaliza la atencin en la distin
cin entre cuerpo y alma, y observa que, si la salud es el bien del cuerpo, la
justicia es el bien del alma y, por tanto, slo el justo es feliz. Scrates enun
cia una tesis que deba sonar muy paradjica en esa poca: es mejor pade
cer la injusticia que cometerla, porque cometer una injusticia es la peor
252
enfermedad del alma, mientras que la justicia cura la enfermedad del

alma.
El ms feliz de todos es quien no est enfermo del alma, ya que la enfermedad
del alma es el peor de todos los males. En segundo lugar, es ms feliz quien se
libra del mal, quien recibe un castigo y paga su falta contra la justicia. Y quien
peor vive es el injusto que no se ha librado de la injusticia.*
A s pues, la sensatez, la ciencia del bien, el conocimiento que nos hace fe
lices, es la justicia. Ahora falta determinar en qu consiste la justicia, y Pla
tn dedicar la Repblica, su obra maestra, a esta cuestin.
La postura de Scrates frente a la felicidad posee un margen de ambi
gedad, como demuestra el hecho de que sus discpulos Anttenes y Arstipo la interpretaran de formas opuestas. Segn el primero, la felicidad
coincide con la virtud entendida como autosuficiencia (autarcheia), auto
dominio {en\ratei), e implica una abstencin de los placeres del cuerpo; el
segundo, en cambio, identifica la felicidad con el placer corporal (que
l denomina placer en movimiento, pues deriva de un proceso), aunque
recomienda capacidad de control con respecto a dicho placer (poseo, no
soy posedo).
Scrates extiende su concepcin de la felicidad como justicia a la polis,
pues est convencido de que la ciudad, si es justa, tambin puede ser feliz.
Por eso defiende un gobierno formado por quienes saben y conocen el
bien, y considera que es necesario ocuparse de la vida poltica para activar
la justicia. Lo ms paradjico del caso es que Scrates fue condenado in
justamente a muerte por las leyes de su ciudad, las mismas que, segn su
concepto de justicia, deben respetarse siempre.'9 Partiendo de esta situa
cin absurda, Scrates, al final de la Apologa, declara que la muerte es un
bien, porque es como una noche en la que se duerme sin soar, la mejor de
todas las noches, o bien es una transmigracin del alma a otro mundo, sin
duda mejor que ste. Y concluye:
[...] veo claramente que, ahora, para m, lo mejor es morir y librarme de toda
pena y contrariedad.
platn
253
felic id a d y ju s t ic ia
En el libro I de la Repblica, considerado por algunos como un dilogo de

juventud que an refleja el pensamiento de Scrates, Platn retoma la in
terrogacin qu es la justicia?, pregunta que haba quedado sin res
puesta en el Gorgias. En la Repblica, Trasm aco, un sofista que recuerda
mucho al Cbeles del Gorgias, primero sostiene que la justicia es el instru
mento del ms fuerte y, despus, tras la refutacin de Scrates, no duda en
proclamar que la injusticia es superior a la justicia, y que la vida del injus
to, esto es, de quien hace lo que quiere, es ms feliz que la del justo. Enton
ces Scrates, para reconstruir la tesis expuesta en el Gorgias, segn la cual
la justicia es la condicin de la felicidad, introduce una argumentacin que
tendr un gran xito, como veremos, incluso con Aristteles.
Scrates sostiene que cada cosa tiene una funcin especfica (ergon)\ por
ejemplo, la funcin de los ojos es ver, y la funcin de los odos es or. Del
mismo modo, la funcin de un caballo es correr, y la de un instrumento
inanimado como la podadera, cortar los sarmientos de la vid. Cada cosa,
pues, se caracteriza por una funcin especfica y, adems, por una virtud
(arete), que es la capacidad de realizar correctamente su funcin, y por un

vicio, que es su incapacidad para realizarla. As, por ejemplo, la virtud de
los ojos es ver bien, y su vicio es la ceguera; la virtud de los odos es or bien,
y su vicio, la sordera. La funcin es la prestacin que ofrece cada cosa, la
accin que corresponde a su conformacin y estructura. Y la virtud es el
buen funcionamiento, el buen resultado, el xito en la realizacin de la
funcin. En este caso, pues, el concepto de virtud no posee un significa
do moral, sino que corresponde a la capacidad que cada cosa puede tener,
o no tener, de llevar a cabo su funcin.
T ras este planteamiento, Scrates prosigue as:
Hay alguna funcin del alma que no puedas realizar con ninguna otra
cosa? Por ejemplo, vigilar, gobernar, deliberar y todas las actividades de este
tipo, a quin podemos confiarlas, sino al alma? Acaso podemos decir que
no son propias de la misma?
Slo de ella.
Y vivir? Noes una funcin propia del alma?
254

S, desde luego respondi.
Entonces, podemos decir que existe una virtud propia del alma?
Podemos decirlo.
Y dime, Trasmaco, el alma podr realizar bien sus funciones si la pri
vamos de la virtud que le es propia, o le resultar imposible hacerlo?
Imposible.
Por fuerza un alma mala gobernar y dirigir mal, mientras que un
alma buena har bien todo esto.
Por fuerza.
Y no convinimos en que la virtud del alma es la justicia y su vicio, la in
justicia?
S, as lo convinimos.
Por lo tanto, el alma justa y el hombre justo vivirn bien, y el injusto,
mal.
Segn tu argumentacin, es evidente dijo.
Adems, quien vive bien es feliz y dichoso, y quien no vive bien, es lo
contrario.
Desde luego.
Por consiguiente, el justo es feliz y el injusto, infeliz.
Si cada cosa tiene una funcin y una virtud, el alma tambin debe tenerlas.
Y , puesto que la funcin del alma es vivir, y su virtud es vivir bien, la jus
ticia, en cuanto virtud del alma, es la condicin de la felicidad. E l razona
miento se sostiene e, indudablemente, determina la victoria definitiva de
Scrates sobre Trasm aco. L a argumentacin se basa en varios presupues
tos. En primer lugar, presupone que la felicidad del hombre es la felicidad
de su alma, ya que para Scrates, lo mismo que para Platn, el hombre es
su alma. Por tanto, no se plantea el problema de los bienes del cuerpo, o
bienes externos, como son los medios de supervivencia, el placer de los sen
tidos, el xito, la fama y dems. Adems, el razonamiento de Scrates pre
supone que la virtud del alma es la justicia, la cual es una virtud de tipo
moral, y no slo general. L a identificacin de la felicidad con la justicia
significa que el hombre justo no necesita nada ms para ser feliz, o que su
felicidad slo depende de l, y no de otros o de la suerte. Se trata, pues, de
una concepcin autrquica y asctica de la felicidad.
Hasta aqu, Platn se limita a exponer con maestra el pensamiento <lc
255
Scrates, no el suyo propio. El libro 1 de la Repblica termina con la pre

gunta que ya se plante en el Gorgias: La felicidad consiste en la justicia,
pero qu es la justicia?. An no se ha dado una respuesta a este interro
gante. Dicha respuesta aparece en los libros siguientes, del II al X , y cons
tituye la gran aportacin de Platn. Por boca de su portavoz Scrates, pro
pone examinar qu es la justicia partiendo de una visin ms amplia de la
que constituye un hombre en singular, es decir, partiendo de la ciudad (po
lis), considerada como proyeccin ampliada del hombre, mejor dicho, de

su alma. Preferimos traducir el griego polis por ciudad, y no por Esta
do, como hacen muchos traductores, ya que el Estado es una creacin t
picamente moderna, y presenta caractersticas distintas a las de la antigua
polis. Con todo, esta ltima tambin es distinta a la ciudad moderna,

que se entiende como simple conjunto urbano; para los griegos, la polis era
la sociedad poltica perfecta y autosuficiente, y comprenda tambin cier
tos territorios extraurbanos.
Con el fin de decir en qu consiste la justicia para la polis, Platn no
describe una ciudad real y existente, sino una ciudad ideal, la ciudad tal
como debera ser, creando de este modo la primera gran utopa de la his
toria. Conviene sealar que no concibe tal ciudad como un sueo, sino
como un proyecto, hasta cierto punto, realizable, o, cuando menos, como
un plan que puede ejercer una influencia beneficiosa sobre la realidad, un
modelo al cual las ciudades reales deben intentar parecerse todo lo posible.
Con este argumento genial, Platn funda la filosofa poltica y ampla el
concepto de felicidad, extendindolo del individuo en singular a toda la
sociedad. La felicidad, pues, deja de ser una cuestin individual y privada
para convertirse en un fenmeno sociopoltico; no podemos ser felices so
los, sino dentro de una ciudad donde todos sean felices, o, por lo menos,
donde todos tengan la posibilidad de serlo.
Al igual que cada ente, tambin las distintas categoras de ciudadanos
que forman la polis poseen una funcin concreta y una virtud especfica; es
ms, una ciudad slo funciona bien cuando cada categora de ciudadanos
realiza la funcin que le es propia, es decir, cuando existe una distribucin
de tarcas perfecta. Es evidente que cada uno realiza mejor que los dems
aquello que constituye su funcin. As, el campesino cultiva la tierra, el ar
tesano confecciona vestimenta o instrumentos, el comerciante pone en cir
256
culacin las mercancas, etc. Adem s de estas funciones de carcter, por as

decirlo, material, existen otras funciones necesarias en una ciudad, como
defenderla de los enemigos durante las guerras y gobernarla. Quienes de
sempean mejor estas tareas son los ciudadanos que las tienen asignadas,
los llamados guardianes o custodios; entre ellos, los guerreros tienen
el cometido de luchar y los gobernantes, de gobernar. Y , puesto que los en
cargados de las funciones materiales pueden considerarse miembros de
una misma categora, la de los productores y trabajadores, en la ciudad ha
br fundamentalmente tres categoras: productores, guerreros y gober
nantes.
La mayor parte de la Repblica est dedicada a describir cmo debe
educarse a guerreros y gobernantes, cmo deben vivir y qu deben apren
der para ser buenos guerreros y buenos gobernantes. La primera condi
cin consiste en que ambas categoras, las cuales, en su conjunto, forman la
categora los guardianes, lleven una vida comn, esto es, no tengan propie
dades privadas ni familias propias, sino que vivan por cuenta de la ciudad,
considerndose todos hermanos o miembros de la misma familia. Esto ga
rantiza que ellos no antepongan sus intereses particulares al bien de la ciu
dad. Tras exponer este punto, Platn imagina la objecin que el sentido
comn podra hacer a dicho estilo de vida, y el personaje de Adimanto
dice:
Scrates, como te justificars si uno objeta que no haces nada felices a estos
hombres?
La respuesta de Scrates es muy significativa, y permite comprender que,
para Platn, la bsqueda de la justicia est vinculada al logro de la felicidad.
No me sorprendera que ellos, incluso de ese modo, fueran muy felices. No
obstante, nosotros no fundamos nuestro Estado [las leyes, la ciudad] para que
una sola clase de las que hemos creado disfrutara de una felicidad especial,
sino para que todo el Estado sintiera la mayor felicidad posible. Y creimos que
sera ms fcil encontrar la justicia en un Estado como el nuestro, y que en un
Estado mal administrado reinara la injusticia. Creimos tambin que, obser
vando atentamente, podramos descubrir lo que investigbamos desde haca
tanto tiempo. Y ahora, en nuestra opinin, representamos el Estado feliz, no
*57
por hacer felices a unos pocos individuos aislados, sino por hacer feliz a. con
junto del Estado/1
Ms adelante, el personaje de Scrates aade:
Debemos, pues, decidir si hemos de orientar a los guardianes para que alcan
cen la mayor felicidad posible o si, considerando el Estado en su conjunto, de
bemos procurar que sea ste quien la alcance, y obligar y convencer a auxilia
res y guardianes, as como a todos los dems, para que realicen lo mejor que
puedan sus tareas [ergon |. Y si, con esta prosperidad y buena administracin
estatal [legal, poltica], debemos dejar que cada clase participe de la felicidad
en la medida en que su naturaleza se lo permita.14
De las palabras de Scrates puede deducirse que, para Platn, la felicidad
es, ante todo, un hecho social, no individual. Consiste en crear las condi
ciones necesarias para que todos puedan ser felices, pese a las limitaciones
expresadas mediante la frase en la medida en que su naturaleza se lo per
mita, que rezuman cierto pesimismo. N o todos pueden ser realmente fe
lices, pero ello no depende de los hombres, sino de la naturaleza. En gene
ral, la condicin para la felicidad social es la justicia, esto es, que todos
realicen sus respectivas tareas o funciones lo mejor que puedan.
L a virtud de los gobernantes, la capacidad de gobernar bien, reside en
la sabidura; la virtud de los guerreros, la capacidad de combatir bien, en la
valenta; y la virtud de todos es la capacidad de dominar las pasiones o in
tereses particulares, es decir, la templanza. A s pues, la justicia en la ciudad
consiste en que cada categora de ciudadanos lleve a cabo correctamente su
funcin, es decir, en que los gobernantes sean sabios y los guerreros, va
lientes, y en que todos posean templanza/5 Por consiguiente, puede decir
se que la justicia es la suma de todas las virtudes. Y si consideramos de
nuevo al hombre en singular y aplicamos a su alma el razonamiento refe
rido a la ciudad, veremos que el alma est formada por tres partes: la ra
zn (logos), que corresponde a la categora de los gobernantes y cuya virtud
es la sabidura; el mpetu (thymos), que corresponde a la categora de los
guerreros y cuya virtud es la valenta; y la parte que constituye la sede de
la concupiscencia (epithymia), que corresponde a la categora de los pro
ductores y cuya virtud es la templanza. Para que se exista justicia en el
*5
alma, cada una de sus tres partes debe realizar bien su funcin: la razn
manda, el mpetu se ala con la razn y las pasiones quedan frenadas gra
cias a las otras dos partes.*6 Si la felicidad depende de la justicia, el alma de
cada uno es feliz cuando es justa, cuando la razn consigue dominar las
pasiones. Platn, pues, retoma un concepto autrquico, asctico y poltico
de la felicidad prximo al de su maestro Scrates.
La Repblica prosigue preguntndose quines deben desempear el
papel de gobernantes en la ciudad. Platn no tiene dudas al respecto: de
ben ser los filsofos. Y quines son los verdaderos filsofos? Son, como
crea Scrates, quienes desean saber y nunca dan con la verdad definitiva?
O quienes saben realmente, aquellos que conocen la verdadera realidad,
el mundo de las ideas eternas y, sobre todo, la idea suprema o idea del
bien? Platn, a diferencia de Scrates, cree que slo quien posee este cono
cimiento de un modo estable puede gobernar bien a los dems. Y explica
que este tipo de filsofos resultan intiles y permanecen inactivos en las
ciudades reales, pues, como nadie les confa la tarea de gobernar, se abstie
nen de la vida poltica.*7 A esta situacin parece referirse la famosa alego
ra de la caverna, la descripcin de cmo el filsofo pasa del simple conoci
miento sensible y la opinin a la verdadera ciencia o conocimiento de las
ideas. La caverna es la imagen de la situacin en que se halla el filsofo en
las ciudades reales, y es muy significativo que, una vez ha salido de la ca
verna, no desee regresar a la misma. Probablemente, lo que Platn quiere
decir con esto es que el filsofo, cuando puede dedicarse libremente al co
nocimiento de las ideas, es feliz, y que no desea volver a la caverna para no
ser infeliz. N o obstante, dicho filsofo tiene la obligacin, mal que le pese,
de regresar all para cuidar de los dems. En definitiva, los filsofos, por
turnos, deben gobernar, siguiendo el principio segn el cual no basta que
cada uno aspire a su propia felicidad, sino que es necesario trabajar por la
felicidad de todos.*8
En la ciudad ideal gobernada por filsofos, el filsofo es feliz, y, hasta
cierto punto, todos los dems tambin lo son; por el contrario, en las ciuda
des reales parece que nadie es feliz, tal vez con la nica excepcin del fil
sofo, quien puede serlo gracias al carcter autrquico y asctico de su feli
cidad, aunque Platn no aclara del todo este punto.
En los libros V III y IX de la Repblica , el autor describe los otros ti|H>s
259
de ciudad, esto es, las inferiores a la ciudad ideal. Se trata de polis goberna
das, respectivamente, por ambiciosos (timocracias), vidos de riqueza (oli
garquas), licenciosos (democracias) y tiranos (tiranas). Ninguna de ellas es
feliz, aunque la ms infeliz de todas es la ciudad gobernada por un tirano,
quien, asimismo, es el ms infeliz de todos los hombres (en contra de la opi
nin inicial expuesta por Trasmaco), puesto que vive en el temor y la sole
dad y es esclavo de sus pasiones. A cada ciudad le corresponde un tipo de
hombre y, del mismo modo que se hace una clasificacin de los tipos de ciu
dad, tambin puede hacerse una clasificacin de los tipos de hombre a par
tir de la felicidad y la infelicidad. A este respecto, Scrates dice:
Ahora clasifica t a los hombres felices; di quin es el primero, quin el se
gundo y as sucesivamente. En total son cinco: el hombre real, el timocrtico,
el oligrquico, el democrtico y el tirnico.
Es fcil juzgarlos repuso . Considerando su virtud, vicio, felicidad
e infelicidad, los juzgo como se juzga a los coros, segn el orden en que entran
en escena.
Entonces dije , debemos contratar un pregonero, o proclamo yo
mismo que, segn el juicio del hijo de Aristn, el mejor hombre es el ms jus
to y feliz, y que ste es el hombre real, rey de s mismo, y que el peor es el ms
injusto y desdichado, aquel que, debido a su ndole tirnica, se tiraniza al m
ximo a s mismo y tiraniza al Estado?
Proclmalo t! dijo.1*
Evidentemente, el hombre real es el filsofo, rey de s mismo, es decir,
capaz de autogobernarse y, por tanto, de gobernar bien a los dems; el ti
rano, en cambio, deja que lo tiranicen sus pasiones y, por medio de stas,
tiraniza a los dems.
La Repblica concluye con el mito de Er, segn el cual, tras la muerte,
quienes hayan vivido de un modo virtuoso tendrn su premio, y quienes
hayan vivido en el vicio tendrn su castigo, el cual ser especialmente seve
ro en el caso de los tiranos.30 Segn Platn, el filsofo es feliz tanto en esta
vida como en la vida eterna, a la cual el alma est destinada tras la muerte,
mientras que el tirano es infeliz en ambas vidas. Ahora falta saber por qu
el primero, si ya ha sido feliz, debe ser premiado, y por qu el segundo, si
ya ha sido infeliz, debe ser castigado. Acaso la felicidad e infelicidad que
2O
ambos sienten, respectivamente, en vida es distinta despus de la muerte?

La cuestin se esclarece, en parte, en ciertos dilogos no utpicos de Pla
tn, pero, con todo, persisten ciertas ambigedades en la concepcin autrquica y asctica de la felicidad. Por ejemplo, en algunos dilogos, como el
Fedn , parece que la felicidad slo se da despus de la muerte; en cambio,

en otros, como el Fedro o el Filebo, se admite la posibilidad de una felici
dad en esta vida.
Concretamente en el Fedn , cabe sealar la declaracin inicial del per
sonaje homnimo, que habla del estado de nimo en el cual se hallaba S
crates mientras esperaba la muerte.
Se lo vea feliz, Equcrates, tanto en la actitud como en las palabras, y muri
con valenta y nobleza. Su imagen me pareci la de alguien que, al encaminar
se al Hades, no se iba sin un destino divino, alguien que, al llegar all, sera fe
liz como nadie lo haba sido.-*'
En el Fedn se expone tambin la concepcin segn la cual el alma, en esta
vida, es prisionera del cuerpo y, con la muerte, se libera del cuerpo y, con
centrada en s misma, puede por fin contemplar las ideas, lo cual constitu
ye su felicidad.31 El mito final del destino de las almas tras la muerte inclu
ye de nuevo premios para las almas de los justos y castigos para las almas
malvadas.33 Si nos basamos en este dilogo, tenemos la impresin de que ni
siquiera el filsofo puede ser realmente feliz en esta vida, no tanto por el
hecho de no vivir en la ciudad ideal descrita en la Repblica, sino porque
tambin es prisionero del cuerpo.
Una impresin distinta se extrae de la lectura del Banquete, donde el fa
moso discurso de Diotima sobre Am or demuestra que el filsofo es filso
fo no porque sea sabio, sino porque desea serlo; adems, el objeto del amor,
y, por ende, del filsofo, siempre es lo bello. Esto aparece primero en los
cuerpos bellos, luego en las almas bellas, despus en las obras bellas del
alma (virtudes, ciencias, leyes) y, finalmente, se percibe como lo bello en s,
esto es, como la idea de belleza, la cual coincide con la idea del bien.34 Se
gn Diotima, el paso del amor por los cuerpos bellos a lo bello en s es po
sible en esta vida. Esto es lo que dice la sacerdotisa:
Qu es la felicidad?
261
La forma correcta de avanzar o de ser guiado por otros en las cuestiones del
amor es empezar por las bellezas de este mundo y, al ver la ltima belleza, ir
subiendo, digamos, peldao a peldao, de uno a dos y de dos a todos los cuer
pos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas ocupaciones, y de stas a las bellas
ciencias, y de las ciencias hasta llegar al ltimo peldao, que es la belleza en s.
ste, querido Scrates, y slo ste prosigui la extranjera de Mantinea , es
el momento de la vida digno de ser vivido por el hombre, cuando contempla
la belleza en s.15
En el pasaje citado, la contemplacin de la belleza, sinnimo de felicidad,
parece alcanzable en esta vida, y es el momento culminante de un trayecto
que comienza con el amor por los bellos cuerpos, un amor, sin duda, car
nal. Anteriormente, Diotima ha definido dicho amor como deseo de pro
crear en lo bello mediante la unin de un hombre y una mujer. Unin que,
en otro momento, se define como un hecho divino e [...] inmortal, ya
que garantiza la inmortalidad de la especie.*6 E l amor por las bellas almas,
las bellas obras y la belleza en s se describe en trminos anlogos a los que
se emplean para describir el amor carnal, es decir, como deseo de procrear
en lo bello, no con el cuerpo sino con el alma, y como deseo de inmortali
dad.37 As pues, no parece que el am or carnal y el amor espiritual (o filos
fico) se excluyan, como ocurra en la concepcin autrquica y asctica de la
Repblica y del Fedn. En estos dilogos, la felicidad consista en el domi

nio y, si era posible, en la eliminacin de las pasiones; en cambio, en el Ban
quete, el amor pasional y el amor espiritual se conciben como dos momen
tos sucesivos de un mismo recorrido.
Adems, la contemplacin de la belleza en s garantiza la inmortalidad
no slo de la especie, sino tambin del hombre en singular.
Acaso crees que es vana la vida de un hombre que mira hacia ella, la contem
pla con el medio apropiado y vive junto a ella? No crees que slo entonces, al
admirar la belleza por medio de cuanto la hace visible, podr engendrar no si
mulacros de virtud, puesto que no est en contacto con un simulacro, sino vir
tud verdadera, ya que est en contacto con lo verdadero? Y que, al haber en
gendrado y cultivado virtud verdadera, se granjear el afecto de los dioses y,
si es que algn hombre puede serlo, llegar a ser inmortal?1*
22
La alusin a los dioses sugiere que la inmortalidad es el premio a la virtud

que se concede tras la muerte, si bien la virtud forma parte de esta vida y
se genera a partir de la contemplacin de lo bello en s. Por tanto, si dicha
contemplacin es posible en esta vida y nos hace felices, ello significa que
la felicidad es posible en esta vida, al menos para el filsofo.
Esta concepcin se confirma en el Pedro, donde Scrates, despus de
un primer discurso en el cual define el amor como deseo irracional que
slo persigue la belleza de los cuerpos, pronuncia un segundo discurso,
una especie de palinodia, en el cual define el amor como un estado de de
lirio transmitido por don divino, del cual proceden los mayores bienes,
esto es, las profecas, las obras de arte y poesa y la filosofa.39 Ms adelan
te, Platn retoma la concepcin de la Repblica, y compara el alma huma
na con un carro guiado por un auriga, smbolo de la razn, y tirado por
dos caballos. Uno de los corceles es dcil, y simboliza el mpetu; el otro es
salvaje, y simboliza las pasiones. El auriga debe frenar al caballo salvaje y
guiar el carro, con la ayuda del mpetu, hacia la regin supraceleste o
mundo de las ideas, cuya contemplacin es sinnimo de felicidad. Segn
lo que dice poco despus Platn, parece posible llegar a la regin suprace
leste en esta vida:
sta es la vida de los dioses. Mas, entre las dems almas, la que mejor ha se
guido los pasos de un dios y ms se le parece levanta la cabeza.de su auriga ha
cia la regin supraceleste, y, en su giro, sigue el movimiento celeste junto a los
dioses, pero, agotada por sus caballos, contempla con dificultad las realidades
que hay all.40
Platn tambin habla de almas inferiores a sta, que slo contemplan las
ideas en parte o en algn momento, o que no las contemplan nunca, y afir
ma que todas las almas, empezando por la primera, estn destinadas a en
carnarse en hombres de distintas valas, segn la medida en que hayan
contemplado las ideas. L a primera alma, la que ms ha contemplado las
ideas, se reencarna en un filsofo. Y el hecho de que, antes de reencarnar
se, dicha alma las haya contemplado con dificultad, agotada por sus
caballos, significa que su contemplacin se produjo en este mundo, esto
es, antes de la muerte, ya que despus de la muerte no habra cansancio po
263
sible, ni tampoco conflicto entre las distintas partes del alma. Por consi
guiente, segn lo expuesto en el Pedro tambin parece posible que, cuando
menos, los filsofos alcancen la felicidad en esta vida.
La tesis se confirma en el Filebo, donde Platn se pregunta si el mejor
camino es el dedicado al placer o el dedicado a la inteligencia, esto es, a la
ciencia o conocimiento. Probablemente, este dilogo reproduce un debate
real que mantuvieron en la Academia el gran matemtico y astrnomo
Eudoxo de Cnidos, para quien el placer es el bien supremo, y Espeusipo,
sobrino y futuro sucesor de Platn como director de su escuela, para quien
el placer no es un bien. Platn mantiene una postura intermedia entre las
dos citadas, y afirma que el placer sin inteligencia no puede dar la felici
dad, como tampoco puede darla el ejercicio de la inteligencia si no est
acompaado por algn placer. Es decir: ambos tipos de vida son insufi
cientes para constituir la felicidad. A este respecto, Platn escenifica un de
bate entre Protarco, que inicialmente defiende el placer, y Scrates.
Scrates, ni la primera ni la segunda de estas formas de vida me
parecen preferibles, ni creo que puedan parecrselo a nadie.
S c r a t e s . Y las dos juntas, Protarco? Qu te parecera una vida que
comprendiese ambas formas, que fuera el resultado de la me7.cla de las dos?
Te refieres a una vida en el placer y, al mismo tiempo, en el ejercicio
de la mente y la inteligencia?
Exacto, una vida basada en esos elementos.
Pues yo creo que todos la preferiran a cualquiera de las dos vidas ante
riores.4'
pro tarco .
Aqu Platn no contrapone ciencia y placer, sino que opta por una vida en
la que ambos se entremezclen, y considera que slo as puede lograrse la
autntica felicidad, refirindose, claro est, a la vida de este mundo. As
pues, la concepcin autrquica y asctica del Fedn y la Repblica queda
bastante atenuada en el Filebo, obra considerada unnimemente como uno
de los ltimos dilogos del autor. Parece que Platn, en su vejez, fue me
nos exigente que en sus dilogos de madurez. Con todo, en el Filebo exis
te una distincin entre los placeres puros, que no conllevan dolor y proce
den del ejercicio de las actividades intelectuales, y los placeres mezclados
con el dolor, que son los placeres de los sentidos, y Platn afirma que slo
264
los primeros pueden formar parte de la vida mejor.4 Pese a tal puntualizacin, lo cierto es que la felicidad, si bien consiste esencialmente en acti
vidades intelectuales, incluye tambin cierto placer. Lo ms sorprendente
en la concepcin platnica de la felicidad, incluso en esta ltima versin
ms moderada, es la ausencia total de cualquier referencia a la fortuna,
o a circunstancias externas que puedan influir positiva o negativamente en
la felicidad. Dicho de otro modo: la felicidad parece depender nica y ex
clusivamente del hombre. As, aunque en sus ltimos dilogos Platn ate
na el carcter asctico de la felicidad, sigue concedindole una dimensin
autrquica. N o obstante, en general, desde sus obras de juventud hasta sus
obras de vejez, Platn considera la felicidad no tanto como una condicin
del hombre, sino como una condicin del alma, y en este aspecto permane
ce fiel a su maestro Scrates.
A R I S T T E L E S : F E L I C ID A D , F IL O S O F IA V P O LT IC A
Aristteles es el pensador que formula de un modo ms explcito la cues

tin de la felicidad. La tica Nicomquea est enteramente dedicada a este
tema, presentado como ltimo fin de los actos humanos e identificado con
el bien supremo del hombre. Dicho bien constituye el objeto de la tica y
tambin de la poltica, puesto que el bien del individuo forma parte del
bien de la ciudad (polis). Para Aristteles, el ms alto de los bienes que el
hombre puede alcanzar mediante sus actos (prakfon) es, sin lugar a dudas,
la felicidad; el problema es saber en qu consiste. Hay quien la identifica
con el placer, o con la riqueza, los honores, la virtud o el conocimiento
(theoria).4i Aristteles descarta inmediatamente una de las tesis, la de Pla
tn, segn la cual el bien supremo es la idea del bien. E s un rechazo difcil
para l, debido a la amistad que lo une a su maestro; de ah la frase amicus Plato, sed magis amica veritas.
Aristteles no puede aceptar la tesis de la Repblica por dos motivos: en
primer lugar, porque no existe un nico bien comn a todos, sino que hay
tantos bienes como categoras del ser, y cada uno de ellos es objeto de una
ciencia distinta. En segundo lugar, por lo siguiente:
Qu es la felicidad?
265
|...| si existiera un bien nico y fuese un predicado en comn, o algo separado

que existiera en s mismo, el hombre no podra realizarlo \prafyon) ni adqui
rirlo; mientras que nosotros, ahora, buscamos algo parecido.44
Puesto que el bien supremo debe ser la felicidad, no puede ser una idea
trascendente, mero objeto de contemplacin, sino algo que el hombre, de
algn modo, pueda poner en prctica.
Ello no excluye que, para Aristteles, tambin deba ser un bien per
fecto {teleion), un fin en s mismo (de lelos, fin), deseable por s mismo
y no por otra cosa y autosuficiente {autarches), aunque en un sentido dis
tinto al que suele darse a este trmino.
Nosotros no utilizamos el trmino autosufciente para referirnos a un indi
viduo en singular que conduce una vida solitaria, sino para referirnos tambin
a sus padres, hijos, esposa, amigos y conciudadanos, porque el hombre, por
naturaleza, es un animal poltico.45
En esto Aristteles coincide con Platn: la felicidad no es slo un hecho in
dividual, sino un bien social del que todos deben ser partcipes. Y ello es
consecuencia de la naturaleza poltica del hombre, que slo le permite ser
feliz en la polis. Por eso, tal como hemos dicho anteriormente, Aristteles
considera el bien como objeto de la poltica y la tica, pues esta ltima, en
cuanto doctrina del bien individual, es una parte de la poltica.
En su investigacin sobre la felicidad, Aristteles parte del mismo pun
to que Platn: la bsqueda de la funcin propia (ergon) del hombre. Y ,
para definir la felicidad, debe hacerse lo siguiente:
|...| se comprender cul es el acto tpico {ergon) del hombre. Y as como para
un flautista, un escultor, un artesano y, en general, para todos aquellos que tie
nen su propio modo de obrar, el bien y el xito parecen consistir en sus propias
obras, as tambin debe ser para el hombre, si es cierto que el hombre tambin
posee un modo de obrar propio. Es posible que haya obras y actividades pro
pias de un carpintero y de un zapatero, y que no haya ninguna propia del
hombre, que ste sea inactivo por naturaleza? Y, del mismo modo que exis
te un modo de obrar tpico del ojo, la mano, el pie o de cada una de las partes
del cuerpo, no podramos tambin indicar un modo de obrar propio del hom
bre, adems de los citados?4*
266
El concepto acto tpico, modo de obrar propio u obra equivale al

concepto de funcin platnico, es decir, se refiere a aquello que slo el
hombre puede hacer, o a aquello que el hombre hace mejor que los dems.
El modo de obrar tpico del hombre no se limita al mero hecho de vivir,
pues esto tambin es propio de las plantas, ni a una vida hecha de sen
saciones, propia tambin del caballo, el buey o cualquier animal; el acto
tpico del hombre es usar la razn o alma racional. Adems, el bien no con
siste nicamente en llevar a cabo la propia funcin, sino en realizarla bien,
de forma excelente. As, por ejemplo, la funcin del citarista es taer la
ctara, y la del citarista excelente, taerla bien. Y , puesto que la excelencia,
como hemos visto, es la virtud (arete), Aristteles define la felicidad como
la actividad del alma conforme a la virtud. Dicha virtud deber ejerci
tarse durante toda la vida, y no slo en algunos momentos, pues as como
una golondrina no hace primavera, ni tampoco un da de sol, del mismo
modo un solo da, o un breve espacio de tiempo, no hacen feliz ni dichoso
a nadie.47
Aparentemente, nos hallamos ante la misma definicin de Platn,
pero, en realidad, Aristteles no contrapone el alma racional a las otras
partes del alma (vegetativa y sensitiva), ni tampoco al cuerpo, el cual repre
senta el acto primero del alma, es decir, la capacidad de realizar las fun
ciones que le son propias.4" E l primer indicio del carcter integrador que
posee la felicidad para Aristteles es la alusin a la duracin-de la vida. La
felicidad es un rasgo distintivo de la vida humana, de la vida vivida en este
mundo, con el cuerpo y el alma, y tambin de la vida entera, no slo de una
fase de la misma. Otro indicio de dicho carcter es la afirmacin que Aris
tteles hace inmediatamente despus, segn la cual los bienes del alma (las
virtudes) son lo ms importante para la felicidad, aunque sta tambin
precisa bienes externos (cierta riqueza, una buena fam ilia, amigos) y
bienes del cuerpo (salud, un aspecto agradable).
Es evidente que la felicidad, como hemos dicho, precisa bienes externos, pues
es imposible, o muy difcil, realizar bellos actos sin disponer de recursos. Mu
chos actos se llevan a cabo usando como instrumentos a los amigos, el dinero
o el poder poltico. Y si no poseemos ciertas cosas, como buena cuna, buena
descendencia o belleza, nuestra dicha se ve afectada. Por eso no es feliz quien
Qu es la felicidad?
26 7
tiene un aspecto desagradable, o es de baja estirpe, o est solo y sin hijos; y lo

es menos an quien tiene hijos o amigos perversos, o los tiene buenos pero
mueren. Como hemos dicho antes, parece que la felicidad necesita esta pros
peridad externa, por lo cual algunos la asocian a la fortuna, del mismo modo
que otros la identifican con la virtud.41*
Son observaciones vlidas incluso hoy en da, exceptuando quizs la de la
buena cuna, puesto que ya no vivimos en una sociedad esclavista, en la cual
quien naca esclavo no poda ser feliz. Adems, de las palabras citadas se
infiere que Aristteles tena muy en cuenta la fortuna, coincidiendo con la
concepcin de la vida de los grandes poetas picos y trgicos. En este sen
tido, resulta significativo que el Estagirita mencione la suerte que corri
Pramo:
[...J es posible que a la persona ms prspera le sobrevengan terribles desven
turas en su vejez, como se cuenta de Pramo en los poemas heroicos; nadie
considerara feliz a quien soporta tales desventuras y mucre de una forma tan
lamentable.50
Pramo era un rey muy poderoso, por lo cual se supona que deba ser fe
liz; sin embargo, tuvo que ver cmo destruan su familia y su ciudad, y se
convirti en smbolo de la precariedad, la fragilidad y la desventura. A ris
tteles, a lo largo de un captulo entero, insiste en la importancia de la for
tuna, aunque tambin afirm a que el hombre verdaderamente bueno y
sensato sabr soportar con decoro todos los eventos que le depare la fortu
na,5' y al final concluye que es feliz quien obra conforme a la virtud y
posee los suficientes bienes externos, no durante un perodo de tiempo,
sino durante la vida entera.51
T ras identificar la virtud como principal aunque no nico com
ponente de la felicidad, Aristteles dedica el resto de la tica Nicomquea
a ilustrar las virtudes. Son muchas, pues consisten en las distintas capaci
dades de llevar a cabo, conforme a la razn, las funciones propias del alma
humana, y dicha alma es una realidad compleja. L a parte vegetativa del
alma carece de razn y, por tanto, no posee ninguna virtud; la segunda
parte participa de la razn, pues es capaz de obedecer a la misma y, por
consiguiente, es capa/, de tener virtud. Este segundo componente del alma
268
corresponde al mpetu (thymos) platnico, que Aristteles prefiere lla

mar deseo (orexis). La tercera parte del alma es la razn propiamente di
cha (dianoia), dotada de algunas virtudes o capacidades de realizar bien sus
funciones. Las virtudes del deseo se denominan virtudes ticas, puesto
que, una vez adquiridas, forman el carcter de cada individuo y las cos
tumbres de la comunidad. Ambos trminos, carcter y costumbre, en
griego se indican con una sola palabra, ethos (con eta), de donde deriva
tica; ahora bien, como en latn las costumbres se denominan mores,
tambin podemos hablar de virtudes morales, las cuales corresponden a
la nocin moderna de virtud. En cuanto a las virtudes de la razn, llama
das virtudes dianoticas o intelectuales,' se trata de una nocin tpi
ca de la filosofa antigua sin equivalente en la modernidad.
Segn Aristteles, las virtudes, en general, se adquieren por medio del
hbito cuyo nombre griego es similar al de carcter, ethos (con psilon) ,
es decir, realizando varias veces buenas acciones. Del mismo modo, los
opuestos de las virtudes, esto es, los vicios, tambin se adquieren realizan
do varias veces malas acciones. Por eso las leyes hacen virtuosos a los ciu
dadanos, porque los ayudan a adquirir buenos hbitos; de ah la importan
cia de la poltica y la tica. Virtudes y vicios son estados habituales del
alma o hbitos (hexeis).54 ste es el gnero de la virtud, aquello que la
equipara a cualquier otro hbito. Para definir la virtud, a dicho gnero
debe aadirse el rasgo diferencial de la misma, que es el siguiente:
Cada virtud posee el efecto de llevar a buen trmino aquello de lo que es vir
tud, y de hacer que realice bien su obra. As, por ejemplo, la virtud del ojo
hace que el ojo y su obra sean excelentes, dado que vemos bien gracias a la vir
tud del ojo. Del mismo modo, la virtud del caballo hace que el caballo sea ex
celente y sirva para correr, llevar al jinete y estar quieto ante el enemigo. Y si
esto es as para todas las virtudes, tambin la virtud del hombre ser el estado
habitual gracias al cual un hombre es bueno y realiza bien su obra.
Como puede verse, para Aristteles, lo mismo que para Platn y los grie
gos en general, virtud significa excelencia, y su significado no es slo mo
ral. Es importante tener en cuenta este aspecto si se quiere comprender
bien la identificacin entre felicidad y virtud.
269
Segn Aristteles, cada virtud tica es el trmino medio {mesn) en

tre dos vicios opuestos, el exceso y el defecto. As, por ejemplo, entre las de
nominadas virtudes del cuerpo, la capacidad de alimentarse bien es el tr
mino medio entre comer demasiado y comer demasiado poco. E l hecho de
determinar cul es ese trmino medio, o mediedad {mesles), o mode
racin, no es una cuestin mecnica, sino que cambia en cada individuo
(al igual que la cantidad media de comida cambia segn las dimensiones
de cada cuerpo), por lo cual la razn debe calcularla caso por caso. La vir
tud de la razn, o virtud dianotica, capaz de realizar esta operacin es la
prudencia iphronesis)? Por otra parte, como ejemplos de virtudes ticas,
Aristteles cita la valenta, trmino medio entre la temeridad y la cobarda;
la templanza, trmino medio entre la destemplanza y la insensibilidad; la
generosidad, trmino medio entre la prodigalidad y la avaricia; as como
la dignidad, la benevolencia, la sinceridad, etc. Adem s de enumerarlas, el
Estagirita dedica una disertacin a cada una de ellas, lo cual constituye uno
de los aspectos ms interesantes de su obra.
Y qu pensaba Aristteles de la justicia, la virtud que sintetizaba to

das las dems segn Platn? A este tema dedica el libro V de la tica N i-
comquea. Aristteles coincide con su maestro al afirm ar que, ante todo,

ser justo significa saber comportarse bien con los dems y respetar las le
yes. Por eso la justicia es la virtud que hace feliz a la sociedad poltica.
Las leyes se pronuncian acerca de todo y velan por el bien comn de todos, de
los mejores o de quien gobierna conforme a la virtud, o conforme a otro crite
rio equivalente. De modo que, en uno de los sentidos del trmino, decimos
que es justo aquello que proporciona y preserva la felicidad y las partes de
la misma en inters de la comunidad poltica.17
Se trata de la misma concepcin de la felicidad como bien comn, o colec
tivo, que Platn expone en la Repblica. Si la interpretamos segn una
acepcin ms especfica, la justicia tambin es una forma de mediedad,
y puede aplicarse tanto a la distribucin de los bienes pblicos, en cuyo
caso se convierte en una forma de proporcin (por ejemplo, los honores
dcl>vn ser proporcionales a los mritos), como al intercambio de bienes pri
vados, en cuyo caso se convierte en una forma de igualdad (un bien debe
270
intercambiarse con un bien del mismo valor, independientemente de los

mritos personales). La primera forma de justicia se denomina distribu
tiva y la segunda, conmutativa.
En el libro VI de la tica Nicomquea, dedicado a las virtudes dianoticas, se hace una distincin entre la razn teortica o cientfica, cuyo
fin es el conocimiento puro (theoria), y la razn prctica, cuyo fin es la
accin (praxis). Esta ltima se denomina tambin calculativa, porque
calcula los medios vinculados al fin. Para Aristteles, teortico y prc
tico son dos aspectos de una nica razn; muchos siglos despus, Kant
propone la misma distincin, y dedica una obra de investigacin especfi
ca a cada parte de la razn: Crtica de la razn pura y Crtica de la razn
prctica. Segn el Estagirita, la razn teortica posee tres hbitos o esta

dos habituales: la ciencia propiamente dicha (episteme), que es la capacidad
de demostrar a partir de principios; la inteligencia (nous), que es el conoci
miento estable de los principios; y la sabidura (rophia), que es el conjun
to de los dos hbitos precedentes, es decir, el conocimiento de los princi
pios y la capacidad de demostrar a partir de los mismos. La sabidura es el
hbito ms alto de la razn teortica, y constituye su virtud. Por su parte,
la razn prctica posee dos hbitos: el arte (techn), que es la capacidad de
producir objetos (poiesis) de forma racional, y la prudencia (phronesis), que
es la capacidad de realizar buenas acciones (praxeis), esto es, de decidir con
acierto qu acciones deben realizarse y cules deben evitarse para conse
guir el bien individual, el bien de la familia o el de la ciudad. Com o hemos
dicho, la prudencia tambin es la capacidad de determinar con exactitud
cul es el trmino medio entre dos vicios opuestos, y, por tanto, hace posi
bles las virtudes ticas. N o obstante, para ejercer la prudencia es necesario
poseer ciertas virtudes ticas, como, por ejemplo, la templanza, ya que el
deseo no controlado puede ofuscar el juicio. Puesto que, para Aristteles,
el bien del hombre no consiste en la produccin, la cual persigue otro fin,
sino en la accin, cuyo fin es la propia perfeccin, la prudencia es superior
al arte y constituye el hbito ms alto, es decir, es la virtud de la razn prc
tica.
Entre las dos virtudes danoticas, la sabidura y la prudencia, Aristte
les considera la primera superior a la segunda por dos motivos. En primer
lugar, la prudencia tiene por objeto el bien del hombre, pero el hombre no
271
es lo mejor que existe en el universo; en cambio, la sabidura tiene por ob

jeto los principios o causas primeras de todas las cosas, incluidos los astros
(las brillantes luces que componen el cielo), que, para Aristteles, son
realidades divinas y, por tanto, superiores al hombre.58 En segundo lugar,
la sabidura constituye el fin del hombre, mientras que la prudencia tiene
por objeto los medios, las acciones mediante las cuales se consigue tal fin.
Tanto la prudencia como la sabidura producen, pero no como la medi
cina produce la salud, sino como lo hace la salud. L a sabidura proporcio
na la felicidad por ser parte de la virtud total, y el hecho de poseerla, as
como sus actos, nos hacen felices. Adems, los actos del hombre se realizan
conforme a la prudencia y la virtud moral, pues la virtud los lleva a buen
trmino gracias a la prudencia.59 L a sabidura es al alma lo que la salud es
al cuerpo, es decir, el fin ltimo, y por eso constituye la felicidad; en cam
bio, la prudencia es al alma lo que la medicina es al cuerpo, esto es, aque
llo que indica los medios para lograr el fin ltimo. De esta diferencia, A ris
tteles infiere lo siguiente:
(...) la prudencia no tiene autoridad (literalmente, no es duea | sobre la sa
bidura, ni sobre la parte mejor, del mismo modo que la medicina no tiene au
toridad sobre la salud, puesto que no se sirve de la misma, sino que observa
cmo puede generarse. Por lo tanto, da rdenes a partir de ella, no a ella.60
Segn Aristteles, la sabidura, como virtud de la razn teortica, es el ele
mento ms importante de la felicidad. El objetivo del hombre, o su felici
dad, consiste en realizar bien la actividad que slo l, o l mejor que nin
gn otro, es capaz de desempear, y esta actividad es el conocimiento de
los principios o causas primeras de todas las cosas (denominada en otras
ocasiones filosofa primera). L a felicidad suprema del hombre consiste
esencialmente en filosofar, aunque para ello, como hemos visto, se requie
ren una serie de virtudes, las virtudes ticas y la virtud dianotica de la
prudencia, adems de una serie de condiciones externas como las citadas
(salud, riqueza, amistades, etc.). En general, suele considerarse que esta
concepcin es demasiado intelectual, y que va dirigida exclusivamente a
los filsofos, pero no es as.
Sin embargo, la felicidad no posee un carcter intelectual, como de-
272
muestra el hecho de que, adems de requerir el ejercicio de todas las virtu

des y presuponer ciertas condiciones externas, debe incluir el placer. Aris
tteles se opone tanto a Espeusipo, para quien el placer no es un bien, como
a Eudoxo, para quien el placer es el bien supremo, y sostiene que es uno de
los bienes ms importantes para el hombre, y que una vida feliz tiene que
ser necesariamente placentera, tal como afirmaba Platn en el Filebo. No
obstante, si Platn conceba el placer como un proceso, Aristteles lo conci
be ora como la actividad del hbito natural,6' ora como un perfecciona
miento de la actividad, esto es, una perfeccin que sobreviene, como, por
ejemplo, el esplendor de la juventud.61 Ello significa que sentimos placer
cada vez que realizamos una actividad en la cual se manifiesta nuestra n
dole, nuestra naturaleza animal y, sobre todo, humana, y que el placer de
muestra que estamos llevando a cabo una actividad natural, pues constitu
ye un perfeccionamiento de la misma. Existen placeres corporales, que
deben experimentarse con moderacin, y placeres intelectuales, superiores
a los primeros. Y , puesto que la naturaleza humana es compleja, debe exis
tir un equilibrio entre ambos tipos de placeres. En cambio, para los dioses,
cuya naturaleza es simple, existe un solo tipo de placer, el placer intelectual,
que no implica movimiento, sino inmovilidad.63
Otra prueba del carcter no intelectual de la felicidad es la disertacin
aristotlica sobre la amistad, a la cual el autor dedica los libros V III y IX de
la tica Nicomquea, es decir, una quinta parte de la obrar Debemos acla
rar que Aristteles utilizaba el trmino philia , que suele traducirse por
amistad, para designar no slo lo que nosotros entendemos por amistad,
sino tambin cualquier forma de afecto, como el que sienten y comparten
cnyuges, amantes, padres e hijos, los amigos propiamente dichos y los
ciudadanos de una misma ciudad (amistad cvica). Adems, segn el Estagirita, la amistad es una virtud, una forma de excelencia, un bien, aunque,
naturalmente, la amistad basada en la vala de las personas es superior a la
amistad basada en el inters o en el placer. E l hombre, para ser feliz, debe
estar rodeado de amigos, ya que, esencialmente, es un animal poltico, y,
como tal, no es autosuficientc. E l hombre por naturaleza, tiende a vivir
en comunidad,64 y por eso necesita ayuda, colaboracin y afecto.
Asimismo, Aristteles observa que la amistad forma parte de la felici
dad. Dado que el am igo es como otro s mismo y la felicidad es el objetivo
Q ues afelicidad?
*73
de la vida de cada uno, sta se alcanza de un modo ms completo gracias a

la percepcin de la proximidad del amigo: lo cual puede comprobarse
por medio de la vida en comn, y de la comunin entre razn y pensa
miento |kpinonein logan kfii dianoiasI.65 E l autor concluye:
[los hombres) desean vivir para compartir lo que ms les gusta con sus amigos;
por eso hay quienes beben juntos, quienes juegan a los dados, quienes hacen
gimnasia en comn, o van a cazar o filosofan juntos \sumphilosophousin\, y asi
todos pasan sus das haciendo lo que ms les gusta en la vida.66
En este pasaje aparece por primera vez en la literatura griega el verbo sum-
philosophein, que aqu significa realizar juntos actividades intelectuales cuyo

fin es el conocimiento en general. N o obstante, la situacin que describe
Aristteles tambin puede aplicarse a la filosofa en sentido estricto, es decir,
a la indagacin de las causas primeras. Por lo tanto, la felicidad consiste en
practicar estas actividades no solos, sino con los amigos o seres queridos.
En la misma direccin va el libro X de la tica Nicomquea, interpreta
do por algunos como mxima expresin del intelectualismo aristotlico.
L a estudiosa norteamericana Martha Nussbaum sostiene que los captulos
en los cuales se identifica la felicidad con la vida teortica contradicen los
libros precedentes, y por eso considera que son apcrifos o que reflejan la
herencia de un platonismo juvenil. Es cierto que, en estos captulos, A ris
tteles considera la felicidad como una actividad elegida por s misma, lo
ms autosuficiente posible, continua y agradable, y que la identifica con la
vida teortica, vida mediante la cual los hombres se asemejan a los dioses
lo mximo posible y pueden alcanzar la inmortalidad.67 Con todo, esta te
sis requiere algunas explicaciones. En primer lugar, por vida teortica
no debe entenderse una vida dedicada a la pura contemplacin, lo cual es
un concepto nacido con el cristianismo, en concreto con las rdenes mo
nsticas dedicadas a la vida contemplativa. Para Aristteles, en cambio, no
hay un Dios al cual contemplar, sino unas causas primeras que deben in
vestigarse. El trmino theoria, que a menudo se traduce como contempla
cin, significa indagacin con vistas a conocer, o conocimiento como fi
nalidad en s mismo; en este sentido, la vida teortica es la vida dedicada a
la investigacin, o, como diramos hoy, la vida del cientfico.
274
En segundo lugar, la vida teortica, aun siendo preferible a cualquier

otra, presupone que algunos se dediquen a otros tipos de vida, o que el
mismo individuo que la practica se dedique, en otros momentos de su
vida, a distintos tipos de actividad. Esto queda muy claro al comparar la
vida teortica y la vida poltica, en la cual se desempean cargos pblicos y
se ejercen las dems virtudes. Segn Aristteles, la vida poltica comporta
una felicidad de segundo grado, ya que depende mayoritariamente de los
dems, precisa ms instrumentos y no es del todo completa en s misma.68
T ras recordar que quien se dedica a la vida teortica tambin necesita
bienes materiales (salud, alimentos, etc.), el Estagirita observa que, para
poder ejercerla, no bastan los discursos, pues hacen falta las leyes. Por este
motivo, la labor de la ciencia poltica, cuya primera parte se expone en la
tica Nicomquea, es formar buenos legisladores.

Acerca de la necesidad de una buena legislacin y unos buenos sistemas
de gobierno para alcanzar una felicidad plena, Aristteles afirma a modo
de conclusin:
[...] dado que nuestro predecesores no examinaron el mbito de la legislacin,
tal vez sea mejor examinarlo con detalle y tratar de la constitucin en general,
de modo que pueda llevarse a trmino la filosofa del hombre. En primer lu
gar, nos esforzaremos por examinar pormenorizadamente lo que nuestros
predecesores llamaron bien; luego, partiendo del conjunto de las constitucio
nes y de sus varios tipos, veremos qu puntos salvan las ciudades y cules las
destruyen, y por qu razones algunas ciudades estn bien gobernadas y otras,
todo lo contrario. Tras examinar todo esto, tal vez podamos comprender me
jor qu constitucin es la mejor, cmo est estructurada cada constitucin y de
qu leyes y usos se sirve.6
Estas palabras contienen la estructura completa de la Poltica, obra en la
que Aristteles expone y completa la filosofa prctica (o ciencia poltica),
cuyo objeto es el bien supremo del hombre o felicidad. L a concepcin aris
totlica de la felicidad no debe buscarse nicamente en la tica Nicomquea, sino en el conjunto que forman la tica y la Poltica , donde la segun
da disipa por completo la falsa impresin de intelectualismo que puede
surgir a raz de una lectura errnea de la tica.
En la tica Nicomquea, el autor identifica la felicidad lejos de con-
siderarla una satisfaccin de los deseos, preferencias o libres decisiones de

los individuos de planear sus propias vidas con la realizacin de las ca
pacidades del hombre, e indica cules son dichas capacidades, lo cual pre
supone una antropologa. D e este modo, el Estagirita, adems de mostrar
un inters por lo justo, esto es, por la forma de garantizar la libertad de
elegir un bien determinado, manifiesta su inters por el bien, es decir,
por aquello gracias a lo cual el hombre realiza lo mejor de s mismo y se
siente realizado. El hecho de que Aristteles otorgue a las leyes el papel de
formar a los ciudadanos en la virtud y, por ende, en la felicidad, no signi
fica que desee imponer a todo el mundo un tipo de felicidad en concreto
(como, por ejemplo, la vida teortica), sino que las leyes deben crear las
condiciones para que todos puedan sentirse libremente realizados. Presen
tando la felicidad como fin ltimo, como placer y bienestar, y no como de
ber y obligacin moral, Aristteles garantiza a cada uno la libertad de ele
girla o no, aunque, en realidad, proporciona una motivacin para elegirla,
una motivacin profunda desde el punto de vista psicolgico.
Com o hemos visto, el hombre, para Aristteles, es un animal poltico
por naturaleza, no porque nazca necesariamente en la ciudad {polis), sino
porque slo puede sentirse completamente realizado en la ciudad. Cuan
do dice naturaleza, no se refiere a la condicin primitiva, anterior al na
cimiento del Estado, tal como hacen los principales filsofos modernos
(Hobbes, Locke, Rousseau), sino que alude a la plena realizacin, al obje
tivo del hombre.7 Obviamente, el hombre, antes de pertenecer a la ciudad,
pertenece a la familia, y sta, para Aristteles, es la primera sociedad natu
ral, formada por dos tipos de relacin: la unin entre el hombre y la m ujer
con vistas a la procreacin y la unin del amo con el esclavo con vistas a la
supervivencia. Debido a esta composicin, el objetivo de la familia es satis
facer las necesidades cotidianas (alimentacin, vivienda), es decir, el mero
hecho de vivir {zen). Y lo mismo puede decirse de la aldea, que es una
unin de varias familias y tiene como objetivo satisfacer las necesidades no
cotidianas (comercio, defensa).
En cuanto a la ciudad, es un conjunto de varias aldeas y, por tanto, de
muchas familias, que se renen para lograr ser autosuficientes. Por eso es
la sociedad perfecta, la ms importante de todas las sociedades y aquella
que las engloba todas.7' A diferencia de la familia y de la aldea, el objetivo
376
de la ciudad no es simplemente vivir, sino vivir bien (eu zen), o, lo que

es lo mismo, la felicidad. La naturaleza del hombre slo puede verse reali
zada en la ciudad, y fuera de ella slo pueden vivir las bestias, para las cua
les no existe la felicidad, y los dioses, quienes ya son felices.7*
Es evidente que la ciudad no es una alianza de lugar, y que si existe no es para
evitar ataques ni para hacer intercambios; todo esto sucede si hay una ciudad,
pero no basta para que exista una ciudad. La ciudad es una alianza de familias
y estirpes en la buena vida, y su objetivo es una existencia plenamente realiza
da e independiente (...]. Asi pues, la finalidad de la ciudad es vivir bien, y to
das estas cosas suceden con vistas a tal finalidad. La ciudad es una alianza de
estirpes y aldeas en una vida plenamente realizada e independiente, y, como
decimos, esto es vivir de forma feliz y bella. Y si existe la comunidad poltica
es por mrito de las obras bellas, no de la vida asociada.
Desde el punto de vista de su valor, la ciudad precede a la familia, y el bien
de la ciudad es superior al bien de la familia, porque el todo es superior a
la parte. En cambio, desde el punto de vista de la gnesis, la familia prece
de a la ciudad, aunque su organizacin en la sociedad griega de la Anti
gedad comporta una serie de discriminaciones entre los seres humanos.
La discriminacin ms grave es la que existe entre amo y esclavo. Com o ya
hemos dicho, el objetivo de la familia es la supervivencia, y el esclavo, para
sobrevivir, necesita un amo que le diga lo que debe hacer, mientras que el
amo necesita un esclavo que lo obedezca. Aristteles intenta justificar esta
discriminacin afirmando que algunos hombres no saben gobernarse solos
y, por tanto, son esclavos por naturaleza. Esta afirmacin contradice su an
tropologa, segn la cual todos los seres humanos pertenecen a la misma
especie y, adems, no puede haber diferencias de naturaleza entre indivi
duos de la misma especie. Todos los hombres, como se dice en el principio
de la Metafsica, desean conocer, y todos los hombres son animales polti
cos y estn hechos para vivir en la ciudad y para autogobernarse. Por este
motivo, la existencia de la esclavitud supone un problema para Aristteles,
mientras que, para los filsofos precedentes, era un hecho asumido que ni
siquiera se planteaban.
Por otra parte, tal como dijo Marx,74 la esclavitud era una institucin
necesaria en todas las sociedades precapitalistas, entre las que se cuentan
*77
las sociedades antiguas, pues su forma de produccin estructural no era la

produccin industrial, que se sirve de mquinas, sino slo la mano de
obra. A s lo comprendi Aristteles, el cual defini a los esclavos como
instrumentos animados indispensables para proveer de las cosas nece
sarias (ta anankai), y aadi que no seran necesarios si los instrumentos
inanimados pudieran realizar su funcin solos, por ejemplo, si las ruecas
tejieran solas.75 Evidentemente, se trata de una hiptesis irreal en aque
lla poca, pero demuestra que Aristteles entenda que los esclavos ejer
can de sustitutos de las mquinas. N o debemos, pues, escandalizarnos
ante el hecho de que el Estagirita justifique de un modo tan parcial y con
tradictorio la esclavitud, pues hemos de recordar que sta existi en todos
los Estados modernos hasta la Revolucin industrial, y que, en Estados
Unidos, una de las naciones ms desarrolladas del mundo, no fue abolida
hasta finales del siglo x ix, abolicin que, adems, cost una sangrienta
guerra civil.
Segn Aristteles, los esclavos no pueden ser felices, ya que, pese a es
tar dotados de razn de otro modo no seran hombres , slo la poseen
en un grado que les permite comprender y obedecer rdenes. Por este mo
tivo, slo pueden poner en prctica las virtudes ticas, no las virtudes dianoticas, que son las que conducen a la felicidad. En cuanto a los artesanos
y los obreros, se encuentran en las mismas condiciones que los esclavos; no
porque no sepan mandar, sino porque, a causa de su trabajo, no tienen
tiempo para cultivar las virtudes dianoticas.7* As pues, la felicidad queda
excluida para buena parte de los habitantes de la ciudad, no por decisin
de alguien, sino por necesidad objetiva.
Entre los miembros de la familia, adems del amo y los esclavos, est el
marido, que coincide con el amo, la esposa y los hijos. La posicin de stos
no es equiparable a la del marido-padre, pero es distinta a la posicin de los
esclavos: la esposa y los hijos son libres en latn, hijos se dice liberi (li
bres) , pero no tienen aptitudes de mando; la esposa carece de ellas por
naturaleza y los hijos, por edad, de modo que todos deben someterse a la
autoridad del marido-padre. Este modelo de familia tambin se debe a
la estructura de la sociedad antigua, que era notoriamente machista. A ris
tteles intenta atenuar este rasgo, y, en primer lugar, afirma que la autori
dad del marido sobre la esposa admite excepciones, ya que, en algunas fa
278
milias, la esposa tiene ms aptitudes de mando que el marido. En segundo

lugar, observa que el marido posee una autoridad de tipo poltico, ejer
cida entre personas libres e iguales, e incluso de tipo aristocrtico, por
que incluye una distribucin de tareas.77 En cambio, la autoridad del padre
sobre los hijos es de tipo real, esto es, similar a la autoridad que tiene el
rey sobre sus sbditos, pues se ejerce entre personas desiguales y su finali
dad no es el bienestar del rey, sino el bien de sus sbditos. Adems, la au
toridad paterna termina cuando los hijos alcanzan la mayora de edad.7*
Esposas e hijos, pues, tienen la capacidad de desarrollar todas las virtudes
y, por tanto, de lograr la felicidad.
La condicin necesaria para que todos los ciudadanos alcancen las vir
tudes y consigan la felicidad es la educacin (paideia), que depende de las
leyes, esto es, de la constitucin (politeia). T ras definir en trminos genera
les la ciudad y la familia, Aristteles, en la Poltica, realiza un anlisis de las
constituciones, en el cual se incluye una crtica a la constitucin que propo
ne Platn en la Repblica. El Estagirita disiente de la misma sobre todo en
el tema de la abolicin de la familia y la propiedad privada en la categora
de los guardianes, y observa lo siguiente acerca de tal medida: i) trans
forma la ciudad en una nica familia, con lo cual se confunden las funcio
nes de los dos tipos de sociedad, que deben ser distintas; 2) hace que nadie
se ocupe de sus hijos y bienes, puesto que aquello que pertenece a todo el
mundo nadie lo siente como propio; 3) hace infelices a Ios-principales im
plicados, es decir, a los guardianes o custodios. Adems, Aristteles afirma
refirindose a Platn:
Priva de la felicidad a los custodios, pero sostiene que el legislador debe hacer
feliz a toda la ciudad, cuando es imposible que el todo sea feliz si todas sus
partes, o muchas, o algunas de ellas no lo son. Y es que la felicidad no es como
los nmeros pares, cuya suma puede tener propiedades que no tenga ninguna
de sus partes. Eso es imposible en el caso de la felicidad, y si los custodios no
son felices, quin lo ser? Desde luego, no lo sern los obreros, ni la masa que
se dedica a los trabajos mecnicos.79
Este pasaje demuestra que, para Aristteles, la ciudad slo es feliz si lo son
los ciudadanos, y que el bien de la ciudad, aun siendo superior al bien del
individuo, no debe entenderse en sentido colectivo, sino en sentido disiri-
279
butivo, pues consiste en crear las condiciones necesarias para que cada uno
pueda alcanzar su bien individual.
N o podemos exponer aqu toda la teora aristotlica de las constitucio
nes polticas; basta recordar que Aristteles sigue la clasificacin tradicio
nal de monarqua, oligarqua y democracia, y que, para cada tipo de cons
titucin, establece una forma buena, en la cual quien gobierna vela por el
bien de los gobernados, y una forma corrupta, en la cual quien gobierna
slo vela por su propio inters. Adems, segn el Estagirita, entre las bue
nas formas de gobierno, reino, aristocracia y politia , no hay ninguna que
sea mejor en un sentido absoluto, pues cada una de ellas puede resultar
ms adecuada que las otras si se aplica en una determinada situacin.
Y , puesto que las formas de gobierno ms difundidas son la oligarqua
(gobierno de los ricos) y la democracia (gobierno de los pobres), el trmi
no medio entre ambas, es decir, la forma de gobierno media, ser la
mejor. En esta ltima, la poblacin, en su mayora, est constituida por
ciudadanos que no son ni demasiado ricos ni demasiado pobres, sino li
bres e iguales.8" Aristteles, a diferencia de los filsofos polticos moder
nos, no se interesa nicamente por las formas de gobierno, sino tambin
por el tipo de vida que una determinada constitucin puede garantizar, y
dedica los dos ltimos libros de la Poltica a disertar sobre cul es la mejor
constitucin desde este punto de vista.
T ras recordar que la felicidad comprende bienes externos, bienes del
cuerpo y bienes del alma, pero que, sobre todo, consiste en estos ltimos,
esto es, en las virtudes, Aristteles observa que los dos primeros tipos de
bienes dependen de la fortuna y el tercero, del hombre.
Convengamos, pues, en que a cada uno le corresponde tanta felicidad como
virtud, y nos remitimos al testimonio de dios, el cual es feliz y dichoso no por
los bienes externos, sino por s mismo, y por poseer una naturaleza determina
da. Por eso la buena fortuna es necesariamente distinta a la felicidad, pues el
azar y la fortuna pueden proporcionarnos bienes externos, pero nadie es justo
o prudente por casualidad o por efecto del azar.8'
La ciudad debe velar por los bienes externos y los bienes del cuerpo a tra
vs de lo que hoy llamaramos poltica econmica y sanitaria, y debe velar
280
por los bienes del alma, esto es, por las virtudes de los ciudadanos, a travs
de la educacin.
A continuacin, Aristteles se pregunta si es preferible llevar una vida
que comporte una participacin activa en la ciudad y los cargos pblicos, o
bien una vida en la que se rehuya tal participacin, como, por ejemplo,
cierta forma de vida teortica, que, segn algunos, es la nica propia del fi
lsofo.8* Despus critica esta ltima concepcin, la cual, por tanto, no
puede identificarse con la idea expuesta en el libro X de la tica Nicom-
quea, y as se explica que algunos atribuyan dicha concepcin a Arstipo.

De todo ello se infiere que la vida teortica propuesta por Aristteles no
excluye la participacin en la villa poltica. El Estagirita objeta lo siguien
te a la postura que, presumiblemente, sostiene Arstipo:
[...| alabar ms la inaccin que la accin no responde a la verdad, porque la fe
licidad es actividad, y las acciones de los hombres justos y prudentes conducen
a muchos y muy nobles resultados.*1
No obstante, la postura contraria tampoco satisface por completo a Arist
teles, sobre todo si se entiende como deseo de dominar a los dems, tal
como poda parecer en el caso de Calicles en el Gorgias, o en el de Trasm aco en la Repblica. Partiendo de la crtica platnica de la tirana contenida
en esta ltima obra, Aristteles afirma que dominar a los dems no pro
porciona ninguna felicidad, porque, si as fuera, los usurpadores y los
agresivos seran los hombres ms felices del mundo. Adems, la vida del
hombre libre es superior a la del amo, porque nada tiene de elevado usar a
un esclavo como esclavo, y dar rdenes referentes a cosas necesarias para la
vida no tiene nada de bello.84
Lo justo es que todos los ciudadanos gobiernen, pero, como no pueden
gobernar todos a la vez, es justo que lo hagan por turnos.
Hombres iguales deben tener por turnos aquello que es noble y justo, como
corresponde a un criterio de paridad e igualdad. En cambio, es algo contra na
tura que hombres equiparables tengan aquello que no es paritario, y que
hombres iguales tengan aquello que no es igual; y lo que es contra natura nun
ca es bello.*,
281
Por eso es buena la vida activa en la cual todos, por turnos, participan en el
gobierno, sin que ello signifique que es la mejor vida en trminos absolu
tos. Es cierto que la felicidad reside sobre todo en la accin, y no en la in
accin, pero Aristteles va ms all:
|...| la vida activa no debe ser necesariamente tal en relacin con los dems, a
diferencia de lo que piensan algunos, y los pensamientos a partir de los que se
obra con vistas a resultados concretos no son los nicos pensamientos prcti
cos, pues ms lo son aquellos razonamientos y pensamientos |theorias kai dianaeseis]que constituyen una finalidad en s mismos y se desarrollan por s mis
mos. En realidad, estar bien es un fin y, por tanto, una forma de accin.
Decimos, sobre todo, que obran por s mismos, incluso cuando hay acciones
externas, quienes dirigen la accin con los pensamientos.86
A qu el autor vuelve a confirmar la tesis de la tica Nicomquea, segn la
cual la mejor vida es la vida teortica, esto es, la vida que aspira al conoci
miento como fin en s mismo, y que consiste en el ejercicio de la virtud danotica ms alta, la sabidura. Aristteles presenta esta ltima como la for
ma suprema de accin, aunque no se dirija a los dems, y pone como
ejemplo la vida de dios y del universo, que carecen de actividades exter
nas a las actividades que les son propias.*7 Con todo, junto a la vida teor
tica, o, mejor an, en alternancia con la misma, el Estagirita recomienda la
participacin activa en el gobierno de la ciudad, pues la vida poltica, por
el hecho de dirigir la accin con los pensamientos, conlleva el ejercicio
de la segunda virtud dianotica, la prudencia.
N o debe creerse que la vida teortica est reservarla a los filsofos; has
ta cierto punto, dicha vida debe ser accesible para todos, porque la ciudad
feliz es aquella que garantiza la felicidad a todos sus ciudadanos. En este
sentido, Aristteles afirma:
Puesto que estamos estudiando cul es la mejor constitucin, es decir, aquella
bajo la cual la ciudad es ms feliz, y ya se ha dicho que no puede haber felici
dad sin virtud, est claro que, en la ciudad dirigida de la mejor manera y for
mada por hombres justos del todo (y no slo bajo un cierto punto de vista), los
ciudadanos no deben vivir la vida de quien se dedica a los trabajos mecnicos,
ni la del mercader, pues tal clase de vida es innoble y contraria a la virtud, ni
282
tampoco pueden ser campesinos. En realidad, para desarrollar la virtud y las

actividades polticas, es necesario el ocio \schole\.**
El ocio, entendido como el hecho de no depender de las necesidades y
de emplear acertadamente el tiempo libre, es necesario para realizar acti
vidades polticas como el servicio militar y el gobierno de la ciudad, tareas
que Aristteles asigna, respectivamente, a los jvenes y a los ancianos. No
obstante, el ocio tambin debe utilizarse para desarrollar actividades de
tipo teortico, esto es, actividades que constituyan un fin en s mismas.
La decisin en favor de la felicidad o adquisicin de virtudes deben to
marla los individuos y la ciudad. Y las virtudes no slo dependen de la nturaleza o ndole y de la razn o libre albedro, sino tambin del hbito;
por tanto, si una ciudad desea ser feliz, debe crear hbitos virtuosos me
diante la educacin.89
A continuacin, Aristteles retoma la distincin entre las partes del
alma y la razn expuesta en la tica Nicomquea, y afirma que la razn es
superior a la parte carente de razn, y que la razn teortica es superior a
la razn prctica. Por este motivo, declara lo siguiente acerca de las activi
dades de la parte superior:
j...| quienes son capaces de realizar todas las actividades del alma, o dos, deben
preferirlas, pues, para cada uno, lo preferible siempre es aquello que represen
ta el trmino ms alto que puede alcanzarse.9"
Ello significa que, quien pueda, debe intentar alcanzar todas las virtudes
ticas y dianoticas,es decir, la sabidura y la prudencia. Y quien no pueda
lograrlas todas, por lo menos debe alcanzar las dos virtudes que vienen
despus de la sabidura, es decir, las virtudes ticas y la prudencia. Esto es
algo que el legislador debe tener en cuenta a la hora de programar la edu
cacin para la virtud.
Toda la concepcin aristotlica de la felicidad, tanto individual como
cvica, se halla resumida en estas palabras:
La vida se divide en trabajo \ascholia \ y ocio \schole\, en guerra y paz, y algu
nas acciones son necesarias y tiles y otras, bellas. Aqu debe hacerse la misma
distincin que se hizo con las partes del alma y sus actividades; as, la guerra
283
debe conducir a la paz, el trabajo, al ocio y las cosas necesarias y tiles, a las co
sas bellas. F.I poltico debe crear leyes pensando en todo esto, tanto en lo refe
rente a las partes del alma como a sus acciones y, especialmente, a los bienes
ms altos y los fines. Y obrar del mismo modo respecto a las formas de vida
y la conducta elegida, pues es preciso trabajar y luchar, pero lo es mucho ms
quedarse en casa pacfica y ociosamente, y es preciso hacer cosas necesarias e
tiles, pero lo es ms an hacer cosas bellas. Por consiguiente, con estos obje
tivos debe educarse a los hombres cuando an son muchachos, y tambin en
otras edades, mientras necesiten ser educados.9'
Todos deben realizar las actividades necesarias, como el trabajo y la
guerra, pero siempre con el objetivo de dedicarse luego a las actividades
bellas, que constituyen una finalidad en s mismas, como el ocio y la paz.
El legislador, por su parte, procurar crear, mediante la educacin, las
condiciones necesarias para que, quienes as lo deseen, puedan desempe
ar ambos tipos de actividad. Y lo cierto es que el ocio requiere muchas
condiciones.
Son necesarias muchas cosas para poder estar ocioso. La ciudad debe ser pru
dente, valerosa y fuerte, porque, como dice el proverbio, no hay ocio para los
esclavos, y quienes no saben afrontar el peligro con valor son esclavos de
los agresores. Se debe poseer valenta y fuerza para el trabajo, amor a la sabi
dura \philosophia ] para el ocio, y templanza y justicia para ambas condiciones,
sobre todo cuando se est en paz y ocioso.9*
Las virtudes ticas, como la valenta, la templanza y la justicia, son necesa
rias para el trabajo, mientras que para el ocio es necesario el amor a la sa
bidura. En este pasaje, la palabra philosophia no debe interpretarse como
filosofa primera o indagacin sobre las causas primeras, prctica reser
vada a los filsofos propiamente dichos, sino, en un sentido ms general,
como amor a todo aquello que se realiza durante el ocio, es decir, a todas
las actividades de carcter intelectual, las cuales constituyen una finalidad
en s mismas.
Todo ello se confirma en el libro V III de la Poltica, dedicado por com
pleto a la educacin. Segn Aristteles, sta debe ser la primera preocupa
cin del legislador. Adems, la educacin debe ser pblica, y no privada,
284
nica c igual para todos.95 As, todos deben tener la oportunidad de ejerci
tarse en todas las virtudes y, por tanto, de ser felices. La educacin pblica
ha de incluir gimnasia, que sirve para educar el cuerpo y desarrollar la vir
tud de la valenta, y gramtica y dibujo, disciplinas con mltiples aplica
ciones y muy tiles en la vida. N o obstante, el ncleo de la educacin es la
msica, trmino con el cual Aristteles designa todas las actividades
presididas por las musas (canto, danza, msica instrumental, poesa, etc.).
Dichas actividades son tiles, pero tambin bellas, pues constituyen una fi
nalidad en s mismas y no se practican para obtener algo, sino debido al
placer que proporcionan por s mismas.
Podra suponerse que sta es la causa por la cual los hombres intentan alcan
zar la felicidad mediante dichos placeres. La dedicacin a la msica no pue
de explicarse nicamente por dicha razn, porque tambin sirve para re
lajarse. No obstante, podra investigarse si ello es accidental, aunque la
naturaleza de la msica es ms elevada de lo que permite suponer el uso cita
do, y, por tanto, no debemos limitarnos al mero placer que proporciona, pues
la msica constituye un placer natural en s misma del que gustan gentes de
todas las edades y caracteres, sino que debemos observar su influjo en el ca
rcter y en el alma.94
La msica sirve para relajarse, da la felicidad y, adems, forma el carcter.
Este ltimo efecto corresponde a la purificacin de las pasiones, producida
por el placer que sentimos gracias a la msica, as como por el entusiasmo
y el delirio que puede provocar.99Com o hemos visto, Aristteles retoma el
tema de la catarsis en la Potica, donde asigna a la tragedia la funcin
educativa y tica de purificar pasiones como la compasin y el temor. D i
cha afirmacin expresa un total desacuerdo con la condena del arte que
proclama Platn en la Repblica, pero coincide con la teora platnica del
amor como delirio divino, expuesta en el Banquete y en el Fedro. Con estas
consideraciones concluye la Poltica y, con ella, la disertacin aristotlica
sobre la felicidad, que no puede considerarse como un estado exclusiva
mente intelectual.
Qu es la felicidad?
285
LA F E L I C I D A D S E G N LAS F IL O S O F A S H E L E N S T I C A S
En la edad helenstica, perodo comprendido entre la muerte de Alejandro

Magno (323 a. C.), a la que seguira, poco despus, la muerte de Aristteles
(322 a.C .), y el inicio del Imperio romano, en la filosofa predomin la
cuestin de la felicidad, y las distintas escuelas (epicreos, estoicos, escpti
cos) dieron respuestas muy similares a la misma.
Epicuro escribi la Epstola a Meneceo, en la cual define la filosofa
como una tcnica para conseguir la felicidad que incluye cuatro preceptos
(el famoso tetrafrmaco), todos ellos negativos: 1) no temer a los dioses,
porque stos no se preocupan por los hombres; 2) no temer la muerte, por
que cuando nosotros existimos, la muerte no est presente, y cuando est
presente la muerte, nosotros no existimos; 3) no confiar en el futuro, por
que no depende de nosotros; 4) no albergar deseos que no sean estricta
mente necesarios.*6 Segn Epicuro, si se respetan estos preceptos, no slo
se alcanza la felicidad, sino tambin lo que l denomina el placer (hedo-
ne), por lo cual este filsofo ha pasado a la historia como el mximo repre
sentante del hedonismo.
En realidad, en la epstola citada, Epicuro expone con mucha claridad
lo siguiente:
Cuando decimos que el placer es el bien completo y perfecto no nos referimos
a los placeres de los disolutos o los crpulas, como creen algunos que ignoran,
no comparten o malinterpretan nuestra doctrina, sino al hecho de no sentir
dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma.97
Dicha puntualizacin queda expresada de forma mucho ms tcnica al
distinguir los placeres en movimiento o placeres de los sentidos de los
placeres en quietud (catastemticos), que consisten en la ausencia de do
lor en el cuerpo y de turbacin en el alma, es decir, en la imperturbabili
dad (ataraxia). Epicuro no desprecia los primeros, pero prefiere, con mu
cha diferencia, los segundos, y considera que slo stos proporcionan la
felicidad.9 Nos hallamos, pues, ante una concepcin esencialmente nega
tiva de la felicidad, pues ya no es sinnimo de actividad, como proclamaba
Aristteles, sino de quietud, serenidad y ausencia de turbacin.
286
Siguiendo con esta concepcin, Epicuro aconseja no participar en la

vida poltica, puesto que constituye una posible causa de turbacin, y reco
mienda cultivar la amistad, que es una fuente de seguridad. Paradjica
mente, el autor de la Epstola a Meneceo tambin afirma lo que sigue:
No es feliz el joven, sino el viejo que ha vivido una vida bella; porque el joven
en la flor de la vida est expuesto a las jugarretas del destino, mientras que el
viejo lleg a la vejez como quien llega a un puerto tranquilo, y todos los bie
nes que otrora haba deseado con incertidumbre, ahora los posee con seguri
dad en la tranquila dicha del recuerdo.99
Se trata de un hedonismo que se conforma con poco, lo cual tambin se ob
serva en la siguiente frase de la epstola:
ste es el grito de la carne: no tener hambre, no tener sed, no tener fro; y
quien tenga estas cosas y aspire a tenerlas, puede competir en felicidad inclu
so con Zeus.
Con todo, parece que, segn Epicuro, slo el filsofo puede ser feliz, bien
porque la filosofa ensea el tetrafrmaco de la felicidad, bien por la si
guiente razn:
Las dems ocupaciones dan fruto a duras penas una vez han sido realizadas;
en cambio, en la filosofa, la dicha acompaa el conocimiento, y el placer no se
siente tras haber aprendido, sino junto al aprendizaje.""
Los estoicos llegan a conclusiones anlogas a las que aparecen en la Epsto
la a Meneceo. Nos referiremos sobre todo a los llamados estoicos anti
guos, que vivieron en el perodo helenstico: Zenn, Oleantes y Crisipo.
Estos tres pensadores dan la siguiente definicin de felicidad: la felicidad
es el buen transcurrir de la vida [euroia biou ].101 Puede parecer una tauto
loga, pero adquiere un significado si se une a las aserciones en torno al fin
o bien supremo. As, Digenes Laercio afirma:
En su tratado De la naturaleza del hombre, Zenn fue el primero en sostenei
que el fin es vivir de un modo coherente con la naturaleza 1homologoumetms
Qu es la felicidad?
287
teiphysei], esto es, vivir conforme a la virtud; y, ciertamente, la naturaleza nos

conduce a la virtud.'01
En cuantd a la relacin entre hombre y naturaleza, Cicern nos ofrece al
gunas aclaraciones al respecto; se trata, probablemente, de tesis extradas
de Crisipo.
Cuando los filsofos anteriores [...] sostenan que el bien supremo es vivir con
forme a la naturaleza, los estoicos decan que dichas palabras podan inter
pretarse en tres sentidos. El primero es vivir gracias al conocimiento de los
hechos naturales, y, segn dicen, ste es el fin al que se refera Zenn al for
mular el principio que has mencionado, vivir conforme a la naturaleza. El
segundo sentido es vivir teniendo en cuenta deberes intermedios o, por lo
menos, la mayor parte de estos. (...] El tercer significado es ste: vivir emple
ando todos los recursos o los principales recursos que existen conforme a la
naturaleza.'04
Tal como observa Cicern, el primer significado es patrimonio del sabio,
pues alude al conocimiento de las leyes naturales, y se obtiene mediante la
fsica, disciplina muy desarrollada por la filosofa estoica. E l segundo sig
nificado se refiere a todo tipo de deberes, incluyendo los inacabados o im
perfectos que, tal vez, corresponden a los estlidos. E l tercer significado
alude esencialmente a la virtud, y tambin es patrimonio exclusivo del sa
bio. Y as llegamos a la afirmacin de Zenn, segn la cual el bien supre
mo es la virtud tal como la practica el buen estoico.
Cleantes y Crisipo reafirman la identificacin entre felicidad y virtud,
y no lo hacen en un sentido integrador (la virtud representa la esencia de
la felicidad y necesita una serie de bienes), sino en un sentido exclusivo,
pues consideran que la felicidad reside nicamente en la virtud y no com
prende nada ms, tal como escribe Digenes Laercio: Con la virtud bas
ta para la felicidad, as lo afirman Zenn y Crisipo.10* Para los estoicos, el
placer, por ejemplo, no forma parte de la felicidad, porque no es un bien,
lo mismo que el dolor no es un mal; ambos son cosas indiferentes (adiaphora) y carentes de valor si se las compara con la felicidad.106 Otro tanto
puede decirse de bienes externos como la riqueza, la fortuna o la fama, y
de bienes del cucr|M> como la salud, la belleza o la fuerza. Segn Proclo,
288
los estoicos sostienen que el hombre prudente no necesita la fortuna.'"7

El hombre prudente (phronimos) o sabio (sophos) para los estoicos no
existe diferencia alguna entre ambos trminos , adems de ser feliz gra
cias a su prudencia, siempre es afortunado y rico, aunque sea el ms pobre
de los mendigos, y siempre es bello, aunque padezca una terrible deformi
dad.10 Algunos filsofos, entre los cuales, probablemente, se halla Crisipo,
afirman que el sabio es feliz incluso si sufre las desventuras de Pram o,1"9 o
si arde en el toro de Flaris."0
Plutarco hace el siguiente comentario crtico:
Si Crisipo, al igual que Epicuro, hubiera considerado que la prudencia \phrottesis] es capaz de proporcionar la felicidad, no se habra contradicho, pero lo
cierto es que, para l, la prudencia es lo mismo que la felicidad, y se refiere a
la felicidad como tal.'"
Aqu nos hallamos ante lo opuesto a la concepcin trgica de la vida, pues
se ensalza al mximo la autosuficiencia del filsofo y se lleva a un extremo
la postura platnica. Existe otra afinidad entre Platn y los estoicos: la con
viccin de que el hombre prudente debe intervenir en la vida poltica y
debe gobernar las ciudades, pues slo 1 puede crear leyes justas en todos
los mbitos de la vida, incluido el econmico."1
Si nos preguntamos cul es el contenido de la felicidad, la virtud o la
prudencia, tendremos la impresin de que se trata de conceptos principal
mente negativos. El aristotlico Alejandro de Afrodisia dice lo siguiente,
probablemente refirindose a Crisipo:
[...] las nociones comunes de felicidad la definen en trminos de vida autrquica, pues conciben la felicidad como ausencia de necesidades."1
Y Arriano atribuye explcitamente a Crisipo estas palabras:
Para que reconozcas que esta doctrina, fuente de bienestar e impasibilidad
\apatheia\, no es engaosa, toma todos mis libros, y vers que los principios
que, conforme a la naturaleza, me hacen impasible \apathes\ son verdaderos y
tiles."1
Q ues afelicidad?
289
La felicidad es sobre todo impasibilidad, un concepto no muy distinto al de

la imperturbabilidad estoica, es decir, a la ausencia de necesidad, de deseo.
Con todo, la tica estoica incluye tesis positivas que la han hecho mereci
damente famosa. M. N ussbaum "5 considera un signo de progreso con res
pecto a la tica de Platn, o a la de Aristteles, las siguientes tesis: la igualdad
entre hombre y mujeres,"6 la negacin de que la esclavitud sea un hecho na
tural 117 (aunque los estoicos tambin sostienen que, realmente, slo es libre el
hombre prudente)"8 y el cosmopolitismo (segn el cual la verdadera patria
de cada hombre es el universo y todos somos ciudadanos del mundo)."9 N o
obstante, la tica estoica tambin incluye aspectos que hoy consideramos
inadmisibles, como la justificacin del incesto'** y del canibalismo.>a>
La cuestin de la felicidad llev a conclusiones no muy distintas a la
tercera gran escuela filosfica del perodo helenstico, el escepticismo. El
fundador de dicha corriente fue Pirrn, quien no dej ninguna obra, aun
que su discpulo Tim n puso por escrito el pensamiento del maestro en los
Silos. Sin embargo, la fuente principal para conocer el escepticismo anti

guo es Sexto Emprico, quien vivi siglos ms tarde. l transmite algunos
versos de Tim n, segn el cual, para adquirir la perfecta disposicin (la
felicidad), hay que vivir as:
[...1 del modo ms cmodo y tranquilo, sin ansiedad y siempre inamovible en un

estado idntico, sin preocuparse por los torbellinos de la halagadora sabidura.'11
El concepto est muy claro: la felicidad es tranquilidad, ausencia de turba
cin e inmovilidad, exactamente igual que la imperturbabilidad de Epicuro y la impasibilidad de Crisipo, filsofos dogmticos a quienes Sexto no
leja de criticar. En otro verso, Tim n, para definir el estado de felicidad,
recurre a la metfora marina de la bonanza, por todas partes reinaba la
calma, y la asocia a su maestro Pirrn, que ya se encontraba en el Hades,
de juien dice: yo lo reconoc en la tranquilidad de la calm a.113
Sexto expone las razones por las que slo el escepticismo puede condu
cir a la verdadera felicidad, lo cual lo lleva a criticar a los estoicos.
Ahora empecemos a in<lagar si es posible vivir en la prosperidad |alusin a la
lefinicin estoica dr felicidad como buen transcurrir de la vida) y en la feli
290
cidad a un tiempo. Pues bien, los filsofos dogmticos dicen que las cosas slo
pueden ser as, ya que, en su opinin, quien logra el bien y evita el mal es feliz,
razn por la cual afirman que la prudencia es una ciencia de la vida, puesto que
es capaz de discernir los bienes de los males y de garantizar la felicidad. En
cambio, los escpticos, sin aadir o quitar nada superfluo, demuestran, tras
examinarlo crticamente todo, que quienes admiten la existencia natural de un
bien o de un mal llevan una vida infeliz, mientras que quienes permanecen en
la incertidumbre y suspenden el juicio llevan una vida muy cmoda.114
Quien admite que, en la naturaleza, existen bienes y males, se sentir tur
bado ante la posible ausencia del bien y la posible presencia del mal; por el
contrario, quien considera que es imposible distinguir con certeza el bien
del mal, es inmune a la turbacin y, por tanto, se siente feliz. Sexto prosi
gue de este modo:
Nosotros mostraremos al hombre que se siente perturbado al huir del mal o al
perseguir el bien, pues no existe nada cuya naturaleza sea buena o mala, sino
que es el pensamiento humano quien hace esta valoracin, tal como dice
Timn. Obviamente, este tipo de enseanzas son prerrogativa del escepticis
mo, doctrina dedicada a conseguir una vida feliz. Y es feliz quien transcurre
la vida sin turbacin y como deca Timn permanece en un estado de se
renidad y calma.135
Segn los escpticos, la felicidad se alcanza mediante la suspensin del
juicio (epoche), es decir, mediante el hecho de no pronunciarse, no com
prometerse, no juzgar una cosa ms vlida que otra. La expresin no
ms (ou maltn), utilizada como frmula para no decir que una cosa es
ms que otra, se convierte para Sexto en una especie de lema del escep
ticismo. As, el autor escribe lo siguiente:
Por ejemplo, quien no incluye la riqueza en la categora de los bienes por na
turaleza, ni en la categora de los males por naturaleza, y pronuncia la expre
sin no ms, es alguien que no se turba ante la ausencia de estas cosas ni se
alegra por su presencia, sino que permanece imperturbable frente a ambas in
dividualidades. Por tanto, con respecto a las cosas que, segn la opinin, se
consideran buenas o malas, y con respecto a las elecciones y rechazos que con
llevan, l es perfectamente feliz.'10
Q u es afelicidad?
291
L a filosofa de la edad helenstica, ya sea en su versin aparentemente hedonista (epicureismo), en su versin asctica y antihedonista (estoicismo) o
en la modalidad que rechaza las dos versiones precedentes (escepticismo),
siempre llega a la misma conclusin: la felicidad es no estar turbado, no
padecer, no sentir ansiedad, no desear nada, no juzgar nada, no hacer
nada, no desarrollar ninguna actividad. Y slo puede alcanzar esta meta el
filsofo, o el sabio, o el escptico quien, a su manera, es un sabio, porque
sabe lo que no saben los dems, es decir, que es imposible saber , pues la
mayor parte de los hombres cree que ser feliz al poseer algo o hacer algo,
con lo cual se condena irremediablemente a ser infeliz. En realidad, se tra
ta de una visin muy pesimista de la vida, probablemente vinculada al oca
so de la polis, institucin que, ms que ninguna otra, haba convertido al
hombre griego en eficaz constructor de su propia felicidad. En las grandes
monarquas del perodo helenstico, y, ms tarde, en el vasto Imperio ro
mano, el hombre en singular siente que ya no cuenta para nada y, por tan
to, que ya no puede contar con nada. Y quienes expresan con mayor agu
deza esta nueva conciencia son los filsofos que vivieron esta difcil poca
de transicin.
E L C R I S T I A N I S M O V P L O TIN O l LA F E L I C I D A D CO M O V ID A E T E R N A
La cuestin de la felicidad, a diferencia de otras, no sufri transformacio

nes profundas con el paso de la filosofa precristiana a la filosofa posterior
a la difusin del cristianismo, probablemente porque se trata de una cues
tin tpicamente griega. En el cristianismo no existe la cuestin de la feli
cidad, al menos formulada en los trminos propios de la filosofa griega,
vivir para ser felices, porque es una doctrina centrada en otro gran tema
tico: la salvacin. Esto es algo caracterstico de todas las religiones y, por
tanto, no es correcto comparar las posturas del cristianismo con las postu
ras de la filosofa griega. N o obstante, el concepto cristiano de salvacin
ejerci cierta influencia en la filosofa griega no cristiana, en particular so
bre Plotino, por lo cual debemos aludir brevemente al mismo.
El cristianismo, tal como indica el nombre que los cristianos dan a los
libros que contienen las enseanzas de Jess de Nazaret, se presenta como
292
un anuncio positivo, una buena nueva (evangelion). El anuncio de Jess

consiste en la posibilidad de salvacin, representada ora como reino de
los cielos, ora como reino de Dios, ora como vida o, mejor dicho,
como vida eterna. Vida es lo contrario de muerte; los hombres, segn la
buena nueva, pueden salvarse de la muerte, no porque dejen de estar des
tinados a morir, ya que la naturaleza del hombre es mortal, sino porque,
despus de la muerte, podrn resurgir, o resucitar, e iniciar una vida des
tinada a durar eternamente. Esta vida eterna no es slo una vida del alma,
no se basa en la posibilidad del alma de vivir separada del cuerpo, como
sostenan los pitagricos y Platn, sino una vida del hombre completo, de
la unidad entre cuerpo y alma. Por esta razn, los apstoles no hablan
de inmortalidad del alma, sino de resurreccin de la carne.
San Pablo, en sus Epstolas, explica cmo puede verificarse este fenme
no. La salvacin es obra del H ijo de Dios hecho hombre, Jesucristo, el cual,
con su pasin y muerte, redime a los hombres de pecado y recupera para
ellos la posibilidad de la vida eterna, librndolos as de la muerte. La ga
ranta de la resurreccin de los hombres es la resurreccin de Cristo, en la
que se basa toda la revelacin cristiana. Los hombres pueden acceder a la
salvacin que Cristo conquist para ellos a travs de su fe en l, es decir,
creyendo que Jess es el H ijo de Dios hecho hombre para salvar a los hom
bres. Naturalmente, la felicidad plena implica que se respeten los manda
mientos de Jess. Dichos mandamientos son una novedad COn respecto a la
Ley de Moiss y a la ley natural, y se resumen en el amor por Dios y el
amor por los dems hombres, incluidos los enemigos. Ello no impide que
Dios, en su inescrutable justicia y misericordia, pueda salvar a los hombres
de otras formas, pero cuando se manifiesta ante alguien, ste, para salvar
se, debe creer en Jesucristo.
Todo ello aparece claramente en el Evangelio de San Juan; por ejem
plo, cuando Jess le dice a Nicodemo: Porque tanto am Dios al mundo
que dio a su H ijo nico, para que todo el que crea en l no perezca,
sino que tenga vida eterna.117 O cuando le dice a la samaritana: Todo el
que beba de esta agua, volver a tener sed; pero el que beba del agua que
yo le d, no tendr sed jams, sino que el agua que yo le d se convertir en
l en fuente de agua que brota para vida eterna.118 O cuando dice a los ju
dos: en verdad os digo: llega la hora (ya estamos en ella), en que los
293
muertos oirn la voz del H ijo de Dios, y los que la oigan vivirn;1*9o tam
bin: llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz
y saldrn los que hayan hecho el bien para una resurreccin de vida, y los
que hayan hecho el mal, para una resurreccin de juicio.'30 O en su dis
curso ante la multitud: Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo
el que vea al H ijo y crea en l, tenga vida eterna y que yo le resucite el l
timo da;'3' en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna.,J
Desde esta perspectiva, carece de sentido preguntarse cmo vivir para
ser feliz en esta vida, porque el fin ltimo al que se aspira no es la felicidad
en esta vida, sino la salvacin de la muerte o vida eterna. Adems, las des
venturas y desgracias sufridas en esta vida pueden ser una manera de for
mar parte de la pasin de Cristo y expiar los pecados; lo cual si se viven con
fe, se convierte en garanta de salvacin. T a l es el sentido de las bienaven
turanzas, uno de los primeros discursos que pronunci Jess a lo largo de
su predicacin.
Felices los que tienen alma de pobres, porque a ellos les pertenece el Reino de
los Cielos. Felices los afligidos, porque sern consolados. Felices los pacientes,
porque recibirn la tierra en herencia. Felices los que tienen hambre y sed de
justicia, porque sern saciados. Felices los misericordiosos, porque obtendrn
misericordia. Felices los que tienen el corazn puro, porque vern a Dios. Fe
lices los que trabajan por la paz, porque sern llamados hijos de Dios. Felices
los que son perseguidos por practicar la justicia, porque a ellos les pertenece el
Reino de los Ciclos. Felices ustedes, cuando sean insultados y perseguidos, y
cuando se los calumnie en toda forma a causa de m. Algrense y regocjense
entonces, porque ustedes tendrn una gran recompensa en el cielo.*33
Plotino no era cristiano; sin embargo, como vivi en el siglo m d. C ., cono
ca el cristianismo. As lo demuestra la polmica que sostuvo contra los
gnsticos, y, probablemente, el hecho de que Porfirio, discpulo y bigrafo
suyo, escribiera una obra de quince libros titulada Contra los cristianos.
Pese a todo, Plotino se considera heredero de la gran tradicin de la filoso
fa griega clsica, y se declara fiel discpulo de Platn, y tambin de A ris
tteles y los estoicos. As, Plotino propone de nuevo la cuestin de la felici
dad en los trminos propios de la filosofa griega, y dedica a este tema dos
tratados de sus Encadas.
294
Si se coloca el buen vivir al mismo nivel que la felicidad, y si consiste en reali

zar la propia funcin, ello tambin es patrimonio de los dems vivientes, los
cuales pueden ser felices si obran conforme a su naturaleza. As, las aves cano
ras, felices tambin por otras cosas, lo son especialmente al cantar segn su
instinto natural, y de este modo logran vivir de la forma que les gusta.'14
Segn Plotino, un concepto de la felicidad que site al hombre en el mis
mo plano que el resto de seres vivos resulta inadecuado. Este filsofo pare
ce haber olvidado que, para Aristteles, slo el hombre y los dioses pueden
ser verdaderamente felices, pues la actividad teortica es la nica expre
sin de la vida perfecta, y, entre los hombres, slo los ciudadanos, y no los
esclavos ni los obreros, pueden ser plenamente felices.
T ras distanciarse de la postura aristotlica, Plotino examina la postura
de los estoicos, hacia la cual muestra mayor consideracin, aunque tam
bin acaba juzgndola insuficiente. Probablemente, Plotino recrimina a
los estoicos su desconocimiento de un principio trascendente, como el
Uno, en el cual se origina el alma racional.
Tal vez tengan razn quienes dicen que la felicidad est en el alma racional,
y no simplemente en el alma, aunque sea sensitiva j...|. No obstante, hasta que
no encuentren naturalezas superiores a las que poseen ahora, lo mejor es de
jarlos tal como estn, esto es, con el pensamiento puesto en la forma de alcan
zar la felicidad y en los seres que pueden alcanzarla.'11
Plotino admite sin reservas que se identifica con la postura de Platn, y la
presenta de este modo:
Como la vida se dice de muchas maneras, vida de primer grado, de segundo
grado y as sucesivamente, y es un trmino homnimo cuyo significado cam
bia segn se aplique a la planta o al ser racional, y en dicha diferencia reside su
claridad u oscuridad, es evidente que la felicidad posee los mismos grados. Y
si una vida es la imagen de otra, est claro que la felicidad de la una es imagen
de la felicidad de la otra. Y slo el ser que lleve una vida intensa, y me refiero
a un ser cuya vida no sea deficiente, alcanzar la verdadera felicidad, puesto
que posee la perfeccin, y la vida, la vida perfecta, consiste en la perfeccin de
los seres |...|. Mas qu debe aadirse a una vida plena para que sea perfecta?
Qu es la felicidad?
*95
Si alguien propone aadirle la naturaleza del bien y sta es mi teora , pe

diremos que se le aada.3*
Pese a expresarse en un lenguaje aparentemente aristotlico (homonimia
de la vida), Plotino, sin lugar a dudas, manifiesta aqu su adhesin a la pos
tura platnica: el bien al cual se refiere est ms all de la inteligencia, es
decir, es el bien trascendente, el Uno del que hablaba Platn. Para el hilo
de nuestro discurso, resulta interesante la puntualizacin que Plotino in
cluye poco despus, segn la cual la felicidad est al alcance del hombre.
As pues, si el hombre puede tener una vida plena, tambin puede ser feliz. Si
no, la felicidad estara reservada a los dioses, porque slo ellos tiene tal vida.
Mas, como decimos que tambin para los hombres existe la felicidad, vamos a
ver cmo es la misma.57
A continuacin, Plotino explica que la vida perfecta es la vida de la inteli
gencia, con la cual el hombre puede identificarse por completo.
Todos los dems poseen esta vida en potencia, como parte de s mismos; en
cambio, el hombre feliz es aquel que es en acto esta vida y ha llegado a identi
ficarse con ella.
No obstante, la causa de la perfeccin de esta vida, es decir, de la felicidad,
es otra.
l es para s mismo el mismo bien que posee, pero la causa del bien que hay en
l es aquello que est ms all de la inteligencia y es distinto a lo que hay en l.
Y la prueba de su estado perfecto es que, hallndose en este estado, l no bus
ca nada ms.'3*
El hombre que lleva una vida perfecta, esto es, que se identifica con la ac
tividad de su inteligencia, es feliz, y la causa de su felicidad es el bien tras
cendente, el Uno, que va ms all de la inteligencia universal. Aparente
mente, parece que Plotino retoma la concepcin aristotlica de la felicidad
como vida teortica; sin embargo, existen varias diferencias entre su con
cepcin de la felicidad y la de Aristteles. En primer lugar, Plotino identi-
296
fica al hombre feliz con su inteligencia, y olvida por completo el cuerpo.

En segundo lugar, cree que la felicidad no procede tanto del ejercicio de la
inteligencia o actividad ms alta como del objeto de dicha actividad, esto
es, del bien. Por ltimo, Plotino considera que, en el mbito de la felicidad,
este bien no es objeto de investigacin, sino de contemplacin. Adems,
cree que todo ello es posible en esta vida, es decir, antes de la muerte, pero
slo para el hombre que logra identificarse con su inteligencia y contem
plar el bien, lo cual equivale a decir que slo es posible para el filsofo.
Para designar a este ltimo, Plotino emplea el trmino spoudaios, que sig
nifica hombre de vala y suele traducirse como el hombre prudente, o
tambin el trmino sophos, el sabio, el filsofo que ha dejado de buscar
la verdad, pues ya la ha encontrado y la posee plenamente.
Las diferencias con respecto a Aristteles y, por consiguiente, la pecu
liaridad de la concepcin plotiniana de felicidad quedan confirmadas a
travs de las consecuencias de la misma:
Quien tiene esta vida se basta a s mismo para vivir. El hombre prudente se
basta a s mismo para ser feliz y alcanzar el bien, y no hay bien que l no po
sea
En caso de adversidad, la felicidad no disminuye, sino que permane
ce inmutable, al igual que su vida. Cuando mueren sus parientes o amigos, l
sabe qu es la muerte, al igual que lo saben quienes mueren si son prudentes.
La muerte de sus parientes o amigos no lo conmueve a el, sino nicamente a
su parte irracional, cuyos sufrimientos no le afectan.1*9
La muerte, entendida en sentido platnico (recordemos el Fedn ), consiste
en que el alma se libera del cuerpo; por tanto, la muerte de los seres queri
dos no conmueve al hombre sabio, y no turba su felicidad.
Para aclarar la diferencia entre su pensamiento y el pensamiento aris
totlico, segn el cual la felicidad presupone una serie de bienes externos y,
adems, slo puede reconocerse al final de una vida entera sin desventuras,
Plotino recurre al ejemplo aristotlico de Pramo y lo utiliza en sentido
opuesto.
Qu hay de los sufrimientos, enfermedades y otros obstculos que impiden
obrar? Y de la prdida de conocimiento que pueden provocar los frmacos o
ciertas enfermedades? Cmo puede alguien vivir bien y ser feliz si se halla
292
inmerso en estos males, por no hablar de la pobreza y la oscuridad? A estas

objeciones debe responder quien considere estos males, especialmente si se
trata de las desventuras de Pramo.
L a respuesta de Plotino es que dichas desgracias afectan al cuerpo y sus
sensaciones, por lo cual para alcanzar la felicidad, es necesario apartarse
por completo del cuerpo y las sensaciones del cuerpo, y hay que intentar
bastarse a s mismo.'** La felicidad, pues, consiste en poseer el verdadero
bien, mientras que la salud, la riqueza, las amistades y otras cosas semejan
tes son necesarias para el cuerpo, pero no constituyen verdaderos bienes y,
por tanto, no forman parte de la felicidad.
Si el hombre feliz sufre un contratiempo inesperado, ello no empaa su felici
dad; de otro modo, todos los das cambiara y perdera su felicidad, por ejem
plo, al perder un hijo o sus riquezas. En cambio, pueden ocurrirle mil desgra
cias imprevistas, pero ninguna de ellas lo privar del bien alcanzado.'*'
N i siquiera la muerte es un mal, ni la de los dems ni la propia, porque la
muerte es mejor que la vida del c u e r p o .A d e m s :
Cuando ocurre algo inesperado, el hombre prudente opone a ello su virtud, la
cual hace que su alma sea inmutable e impasible.MJ
A qu Plotino, tal vez por razones que derivan de la concepcin platnica,
se aproxima a los estoicos, quienes identifican la felicidad con la impasibi
lidad. En otros comentarios de Plotino tambin se advierte una afinidad
con los conceptos de felicidad de la edad helenstica (no slo con los estoi
cos, sino tambin con los epicreos).
La sabidura es una sustancia, o, mejor dicho, la sustancia, y no se desvanece
cuando el sabio duerme o est inconsciente, pues la actividad de esta sustancia
forma parte del sabio y es una actividad insomne, de modo que el sabio obra
como tal incluso cuando duerme.'4*
Por la misma razn puede decirse que, para el hombre prudente, no es im
prescindible tener conciencia de sus actos o sensaciones, pues su vida es la
298
misma durante la inconsciencia y no precisa de ninguna actividad. Dicha

vida se identifica con el placer, sobre el cual Plotino puntualiza lo que sigue:
|...] los placeres vinculados a la presencia de bienes carecen de movimiento y
evolucin, pues los bienes ya existen, y el hombre prudente est presente para
s mismo, con lo cual su placer y su serenidad son inmutables. Y el hombre pru
dente tambin est sereno, porque, al ser prudente, posee un sentimiento tran
quilo y un corazn satisfecho, y ninguno le los males citados puede afectarle.,,M
A qu Plotino no se refiere nicamente al concepto estoico de la felicidad
como impasibilidad, sino tambin a la felicidad como placer en la inmovi
lidad, es decir, a la serenidad e imperturbabilidad defendida por Epicuro.
Y , para que quede claro, Plotino retoma el famoso ejemplo del toro de
bronce de Flaris. Segn la leyenda, Flaris, tirano de Agrigento, encerra
ba a sus prisioneros en dicha escultura hueca, y despus la mandaba colo
car sobre una hoguera para calentarla al mximo, de modo que los alari
dos de dolor de los torturados que se quemaban dentro parecan mugidos.
(El hombre prudente] siempre lleva consigo y para s el mayor objeto de la
ciencia, el bien, ms de lo que cree quien dice ser feliz, aunque fuese el toro de
Flaris, cuya condicin definen como placentera gratuitamente, por mucho
que as lo repitan. Y es que quien dice esto est inmerso en el sufrimiento,
mientras que, en el hombre prudente, la parte que sufre es muy distinta a la
parte que siempre permanece igual y que, fese a quedarse junto a la otra
mientras sea necesario, no dejar de contemplar el bien.14'
Plotino coincide con estoicos y epicreos a la hora de identificar felicidad
e impasibilidad, pero critica estas filosofas helensticas porque no otorgan
un fundamento metafsico a su idea de felicidad, esto es, porque no concucrdan con la concepcin platnica segn la cual el hombre slo es su
alma, un alma capaz de contemplar el bien supremo.
Plotino se refiere explcitamente a la concepcin platnica cuando dice
lo siguiente:
Que el hombre, especialmente el hombre prudente, no es el compuesto lo atcsli
gua el alma al separarse del cuerpo y despreciar los llamados bienes del cuerpo,'17
Qu es la felicidad,?
299
No es posible vivir felizmente asociado con el cuerpo. Por eso Platn conside
ra que el sabio debe tomar su bien de all arriba, y que debe fijar su mirada en
l; eso es lo que debe hacer quien desee ser sabio y feliz
Y, aunque adece
a este cuerpo cuanto sea necesario y posible, l sigue siendo distinto al mismo,
y nada le impide abandonarlo, y lo abandonar en el momento sealado por la
naturaleza, pues l es libre de decidir por s mismo.148
Este pasaje demuestra claramente que, para Plotino, casi no hay diferencia
entre la vida anterior a la muerte y la vida posterior a la muerte. La nica
diferencia es la presencia o ausencia del cuerpo, aunque, en esta vida, el
alma tambin vive como si estuviera separada del cuerpo, esto es, como si
el compuesto de alma y cuerpo ya hubiese muerto. Por eso la felicidad
que se alcanza en esta vida y la que se alcanza despus de la muerte no son
distintas, pues constituyen el mismo tipo de actividad o estado, que consis
te en la contemplacin del bien.
sa es la causa de que Plotino, en el segundo tratado dedicado a la feli
cidad, sostenga que sta no tiene nada que ver con el tiempo, sino que
siempre se disfruta de ella en presente, puesto que el ser slo es en el
presente.149 Y , a continuacin, aclara:
(...) la felicidad siempre tiene el mismo lmite fijo; si ella aumenta con el tiem
po, de modo que nuestro progreso en la virtud nos hace ms felices, no somos
ms loables por la suma de aos felices, sino por el grado superior de virtud,
puesto que ste nos resulta ms cercano.l,n
Es evidente que estas lneas constituyen una polmica contra Aristteles,
quien vinculaba la felicidad al concepto de una vida entera y, por tanto, a
un arco cronolgico determinado. En cambio, para Plotino, el vnculo en
tre la felicidad y el presente no tiene como punto de referencia el tiempo
presente, distinto al pasado y al futuro, sino el presente de la eternidad, la
dimensin intemporal del bien.
Puesto que la felicidad consiste en la vida buena, est claro que se hallar en la
vida del ser, porque sta es la vida ptima. Y no debe medirse a travs del tiem
po, sino a travs de la eternidad; por tanto, no existir el ms, ni el menos, ni ex
tensin alguna, sino que existir lo idntico, lo inextenso, lo intemporal.1,1
300
Plotino enuncia esta concepcin de matriz platnica con una frmula nue
va que, indudablemente, recuerda el cristianismo:
No se debe aadir el ser al no ser, el tiempo a la eternidad, lo temporal a lo
eterno; ni hay que extender lo inextenso, sino tomarlo en su conjunto, y, si se
hace as, no se tomar un instante indivisible del tiempo, sino la vida eterna
|tou aionos ten zoen |, no la vida compuesta de muchos perodos de tiempo, sino
la vida que los contiene todos.'51
A qu Plotino se refiere a la felicidad como vida eterna, la misma expre
sin que utiliza el cristianismo para designar el efecto de la salvacin, el
objeto de la buena nueva. N o obstante, existen grandes diferencias entre
ambas concepciones: la vida eterna de Plotino es la vida del alma, igual an
tes y despus de separarse del cuerpo, mientras que la vida eterna del cris
tianismo es la vida que sigue a la resurreccin del cuerpo. La vida eterna
de Plotino se alcanza mediante el ejercicio de la inteligencia, esto es, a tra
vs de la filosofa, mientras que la vida eterna del cristianismo se obtiene
mediante la fe en que el H ijo de Dios redime al hombre. Adems, slo el
hombre prudente o el sabio o el filsofo puede acceder a la vida eter
na de Plotino, mientras que, en el cristianismo, cualquier hombre puede
optar a la vida eterna, ya que Cristo, con su muerte, redimi a todos los
hombres.
A s pues, pese a utilizar la misma expresin y poseer un concepcin
salvadora de la filosofa (vista como una alternativa equiparable a la reli
gin, casi como un sucedneo de la misma), la visin plotiniana de la feli
cidad lo mismo que la de Platn y, despus, la de los estoicos est mu
cho ms alejada del cristianismo que la visin trgica de la vida del gran
teatro griego, visin que slo Aristteles retoma en un plano terico. Al
admitir que todo hombre, incluso el filsofo, depende de la fortuna, se ad
mite tambin su finitud y limitacin y, de este modo, se abre un espacio a
la relacin con lo otro, lo incontrolable, aquello que no depende de noso
tros. Este espacio, para los creyentes, es el lugar de la fe; en cambio, en el
caso del filsofo, si ste es capaz de alcanzar por s solo la felicidad y no ne
cesita nada (ni bienes externos ni fortuna), si puede conseguir la felicidad
con medios puramente filosficos, aunque sea a travs de una relacin con
lo trascendente, no hay espacio posible para la fe.
3o 1
Tal vez por ello, los primeros filsofos cristianos, quienes rechazaban
la fsica y la metafsica de Aristteles, debido a su teora de la eternidad del
mundo y de la unidad de cuerpo y alma, y preferan la metafsica y la psi
cologa de Platn, debido a la doctrina casi creacionista del Timeo y a su
teora de la inmortalidad del alma, aceptaron un solo aspecto de la filoso
fa aristotlica: la tica; tal es el caso, por ejemplo, de Nemesio de Em esa.'53
Siglos ms tarde, despus de que los musulmanes y, luego, los cristianos
medievales se apropiaran de Aristteles, Dante Alighieri, remontndose
explcitamente al Estagirita, habla de dos fines del hombre: la felicidad
en esta vida, alcanzable mediante la filosofa, cuyas condiciones son com
petencia del emperador, y la dicha en la vida eterna, alcanzable a travs de
la gracia, cuyas condiciones son competencia del papa.'M
VIII
C U L E S E L D E S T IN O D E L H O M B R E
D ESPU S D E LA M U ERTE?
El vivo que imagina su cuerpo destrozado por aves y bestias carroeras

despus de la muerte siente compasin por su propia persona [.J. Por eso
lamenta haber sido creado mortal, sin advertir que, en la muerte verdade
ra, no habr otro s mismo que siga con vida, se compadezca de su propia
prdida y, en pie, gima al verse yaciendo en la tierra a merced de las bes
tias o de las llamas.' Lucrecio recuerda que la muerte es el fin de todo; y,
sin embargo, ese lmite extremo de la vida impulsa al hombre a plantearse
dolorosos interrogantes sobre el ms all, sobre la relacin entre cuerpo y
alma o el significado de su presencia en la tierra. La cultura antigua se ca
racteriza por tener conciencia de la naturaleza finita del hombre, lo cual
induce a una cauta aceptacin del momento presente; el cristianismo sus
tituye dicha conciencia por una nueva esperanza: vencer definitivamente
la muerte y vivir por toda la eternidad como unidad individual de cuerpo
y alma. San Pablo difundi esta nueva posibilidad tan difcil de compren
der para griegos y paganos en general: M irad! Os revelo un misterio: No
moriremos todos, mas todos seremos transformados. En un instante, en un
pestaear de ojos, al toque de la trompeta final, pues sonar la trompeta,
los muertos resucitarn incorruptibles y nosotros seremos transformados.
En efecto, es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad.2 Los cristianos, a
diferencia de algunos filsofos griegos, no solan proclamar la separacin en
tre cuerpo y alma, pues ambos eran obra de Dios y, como tales, igualmente
dignos de ser salvados, sino que se centraban en el hecho de dejar de vivir
conforme a la carne, es decir, en pecado, para vivir conforme al espritu,
esto es, para llevar una vida renovada gracias al sacrificio de Jesucristo.
Si queremos reconstruir la concepcin que tenan los antiguos griegos
34
del destino del hombre despus de la muerte, slo podemos recurrir a los
nicos testimonios que el tiempo no ha borrado: los poemas homricos,
los poemas de Hesodo, las obras de lricos y trgicos y los textos de los fi
lsofos. Lamentablemente, no disponemos de inscripciones votivas, tem
plos, estatuas o imgenes; slo tenemos pistas inciertas, porque las grandes
obras poticas y los textos filosficos no pueden considerarse fieles reflejos
del modo de sentir y pensar del pueblo griego. N o obstante, habida cuen
ta de la variedad y riqueza de obras poticas y filosficas, lo ms probable
es que algunas de ellas reproduzcan el sentir de la gente comn acerca del
hombre y de su vida despus de la muerte. En las pginas que siguen no
vamos a juzgar si las concepciones expuestas reflejan una forma de pensar
mayoritaria, minoritaria o elitista, y tampoco analizaremos si el origen de
dichas concepciones es genuinamente griego o si lleg a Grecia por in
fluencia de otros pueblos y culturas.
En la cultura griega existen dos grandes concepciones del destino del
hombre; la primera de ellas se encuentra en los poemas homricos: despus
de la muerte no existe una verdadera vida, puesto que el hombre es mortal,
y dicho rasgo lo diferencia de los dioses inmortales. La segunda concepcin
pertenece a la tradicin rfico-dionisaca, y se basa en la idea de que, dentro
del hombre, existe un alma inmortal de origen divino. Dicha alma est des
tinada a vivir dentro de otras vidas, en nuevos cuerpos y en condiciones dis
tintas, que representan un premio o un castigo proporcionaba los mritos o
las faltas cometidas en la vida precedente. Los denominados fsicos y, en
cierta medida, Aristteles, los estoicos, los epicreos y los escpticos siguen
la primera concepcin, mientras que los pitagricos, Platn y todas las for
mas de neopitagorismo y neoplatonismo siguen la segunda.3
LA M U E R T E E N HO M ER O Y E N HESODO
Duermes, Aquiles, y te has olvidado de m. Cuando viva, te ocupabas de mi,

y ahora que he muerto me abandonas. Entirrame cuanto antes para que puc
da traspasar las puertas del Hades, pues las sombras, las imgenes de los di
funtos me mantienen alejado y no me dejan cruzar el ro para ir a reunirmr
con ellos, y voy errando junto a las anchas puertas del Hades.4
C ul es el destino del hombre despus de la muerte?
3 5
En el canto X X III de la litada , a Aquiles se le aparece el alma de Pai-oclo.

ste an no ha sido enterrado, y su alma (psyche) es una imagen (eidolon)
de Patroclo cuando estaba vivo, parecida a l pero con la consistencia de
una sombra. Dicha imagen le pide a Aquiles que entierre su cuerpo y lo
eche al fuego, pues slo as su alma ser aceptada por las dems y acogida
en el Hades. E l Hades no promete la dicha, pero parece ser el fin de todos
los tormentos, esto es, el descanso, el sueo eterno. E l alma puede cortar
todo vnculo con el cuerpo y la conciencia individual, pero ello no se pro
duce tras la muerte del cuerpo, sino despus de enterrarlo.
Y empezaron a llegar desde el Erebo las almas de los muertos: vrgenes, nios,
ancianos debilitados por el dolor, tiernas jvenes de corazones inexpertos en
penas y muchos hombres fallecidos en la guerra, traspasados por lanzas de
bronce y con las armas ensangrentadas. Andaban por aqu y por all, alrede
dor de la fosa, y sus extraos gritos me hicieron palidecer de temor. Entonces
me dirig a mis compaeros y les orden que degollaran con el reluciente
bronce a las reses yacientes, que las desollaran y quemaran, y que suplicaran
ante el poderoso numen Hades y la cruel Persfonc. Y yo desenvain la pun
zante espada que llevaba al costado, y me qued all para impedir que las fa
tuas imgenes de los muertos se acercasen a la sangre antes de que llegara Tiresias.
ste es el canto X I de la Odisea, en el cual se relata cmo descienden al H a
des los pretendientes que han perecido a manos de Ulises. Aqu, el ms
all o rebo (Averno para los latinos) se describe detalladamente como el
lugar, baado por los ros Aqueronte, Piriflegetonte, Cocito y la laguna
Estigia, donde reinan Hades, el Invisible, y su hija Persfone. A instancias
de Ulises, las almas de los difuntos presentadas como fatuas imgenes
(eidola) acuden desde el Hades a la tierra de los cimerios, cubierta de

niebla y situada en los confnes del Ocano, para beber la sangre sacrificial
y as recobrar la conciencia. Ello no es necesario en el caso de Elpenor, el
cual acaba de m orir, an no ha recibido sepultura y, al igual que Patroclo,
pide que lo entierren. En cambio, s es necesario para el alma del adivino
Tiresias, quien, tras beber la sangre, predice a Ulises las vicisitudes de su
retorno a la patria, y, adems, le pregunta por qu ha dejado la luz del sol
para ir al triste lugar de los muertos. Lo mismo hace el alma de la ma

dre de Ulises, Anticlea, que se sorprende al hallar a su hijo en la nebulo
sa oscuridad. Ulises intenta abrazarla tres veces, pero el alma de su ma
dre lo esquiva y echa a volar como una sombra (f\ia) o un sueo (oneiros). Por lo tanto, esta alma posee la consistencia de las imgenes que
aparecen en los sueos. Ulises, decepcionado, le pregunta por qu acta de
ese modo, y Anticlea responde:
L-..] sta es la suerte que corren los mortales cuando descienden bajo tierra: los
nervios ya no sostienen los huesos ni la carne, y la fuerza del poderoso fuego
ardiente los consume tan pronto como la conciencia \thymos\ abandona el
blanco esqueleto, y el alma \psyche\ como un sueo, revolotea por el ter.6
Agamenn aparece ante Ulises sin la fuerza y el vigor que lo haban carac
terizado; Aquiles, por su parte, le pregunta por qu ha descendido al H a
des, donde moran los difuntos sin conciencia |phren |, vanas imgenes de
tristes mortales, tras lo cual se aleja dejando largas huellas sobre el pra
do de asfdelo. Y el alma de yax ni siquiera responde a Ulises, pues no
ha olvidado el ardid mediante el cual este ltimo se qued con las armas de
Aquiles.
Nos hallamos, pues, ante simulacros de vida carentes de conciencia,
para los cuales no hay castigos ni premios, porque su comportamiento en
vida es irrelevante. A este grupo pertenecen tambin Caronte, el barquero
que transportaba las almas por la Estigia, y Cerbero, el perro feroz que
custodiaba el rebo. Todo ello denota un hondo pesimismo, basado en la
conviccin de que la verdadera vida es la vida terrenal, aunque est desti
nada a finalizar.
Con todo, en el mismo episodio de la Odisea hay algunos elementos que
se oponen a esta concepcin, como la presencia en el Hades del juez Minos
(en otras obras ayudado por Radamantis y aco) y, sobre todo, la presen
cia de aquellos que Rohde llama los tres penitentes: Ticio, condenado a
que dos buitres le roan el hgado; Tntalo, que siempre est sediento y
hambriento y no consigue agua ni comida; y Ssifo, el cual, con gran es
fuerzo, empuja hacia arriba una enorme piedra que rueda hacia abajo una
y otra vez. En opinin de Rohde, estas figuras demuestran la existencia
de otras concepciones, anteriores a Homero, que se reflejaban en el culto
Cul es el destino del hombre despus de la muerte?
307
de los muertos, concepciones segn las cuales todas las almas se vern sometidas a un juicio despus de la muerte.
Adems, la Odisea describe cmo descienden al Hades los pretendien
tes a quienes dio muerte Ulises.
Y Hermcs llamaba a las almas de los pretendientes, y sostena entre las manos
el hermoso cetro de oro con el cual duerme los ojos de los hombres o los des
pierta de su sueo. Con este cetro avivaba y guiaba las almas, y ellas lo seguan
chillando. Y as como los murcilagos, en lo ms hondo de una gran cueva, re
volotean estridentes cuando uno se desprende de la cadena que los une y cae
del peasco, del mismo modo iban chillando las almas por caminos sombros,
guiadas por Hermes. Pasaron por las corrientes de Ocano, la roca Lucade,
las puertas de Helios y la tierra de los sueos, y poco despus llegaron al pra
do de asfdelo donde habitan las almas o imgenes de los difuntos.7
Las almas, comparadas aqu con murcilagos que revolotean estridentes,
llegan a la tierra de los sueos, esto es, al Hades, el lugar donde se hallan
las imgenes de los muertos.
En los Trabajos y das de Hesodo puede leerse una visin complemen
taria a la concepcin homrica; se trata del relato de las cinco generaciones.
Al principio los inmortales que habitan el Olimpo crearon una estirpe dorada
de mortales, que vivi en los tiempos en que Cronos reinaba en el cielo. Vivan
como dioses, libres de pesares, sin fatigas ni miserias; no se cerna sobre ellos la
desventurada vejez, mantenan siempre el mismo vigor en los pies y las ma
nos, disfrutaban de las fiestas, ajenos a todo mal, y moran como sumidos en el
sueo. [...] Ms tarde, esta estirpe qued sepultada bajo tierra y, desde enton
ces, por voluntad de Zeus, sus miembros se convirtieron en genios buenos de
la tierra, guardianes de los hombres mortales, que custodian las obras buenas
y las obras malas, y, envueltos en tinieblas, recorren la tierra dispensando ri
queza.8
La primera generacin est formada por mortales que son hombres de
oro; cuando mueren, se transforman en genios buenos que viven en la tie
rra para proteger a los hombres (una especie de ngeles de la guarda).
E n el principio era a maravilla
38
Tiempo despus, los habitantes del Olimpo crearon una segunda estirpe muy
inferior, la estirpe de plata, que no se asemejaba a la estirpe dorada ni en el as
pecto ni en la mente [...]. Ms tarde, Zeus Crnida hundi a los miembros de
esta estirpe bajo tierra, indignado porque no rendan los debidos honores a los
dioses bienaventurados del Olimpo. Y as, desde que quedaron sepultados
bajo tierra, se llaman bienaventurados mortales del mundo inferior, y, aun
que su rango sea menor, los hombres tambin deben honrarlos.9
Se trata, pues, de hombres inferiores a los de la estirpe dorada, hombres de
plata que no son lo suficientemente piadosos y que, tras la muerte, se con
vierten en genios subterrneos (como los demonios de la tradicin judeocristiana). N o obstante, tambin sobreviven, y los mortales comunes, infe
riores a ellos, deben honrarlos.
Despus el padre Zeus cre una tercera estirpe de hombres mortales, la de
bronce. stos no se asemejaban en nada a los de plata; nacidos de los fresnos,
terribles y violentos, slo gustaban de las obras funestas de Ares y de la pre
potencia [...]. Vctimas de sus propias manos, dichos hombres, sin gloria al
guna, se dirigieron a la inhspita morada de Hades. Y, aunque eran terri
bles, la negra muerte cay sobre ellos, y abandonaron la luz resplandeciente
del sol.'
En este caso de trata de guerreros, hombres violentos y, por tanto, de esca
sa vala, destinados a una muerte eterna, sin gloria y sin posibilidad de so
brevivir. Recuerdan a los gigantes de los que hablar Giambattista
Vico, hombres primitivos que slo poseen sentidos y carecen de razn.
Despus, cuanto esta estirpe desapareci de la tierra, Zeus Crnida cre sobre
el suelo fecundo una cuarta estirpe ms justa y buena, la de los hombres h
roes, llamados semidioses \hemitheo\, la estirpe que nos precedi sobre la tie
rra infinita |...|. Un destino mortal cay sobre algunos de ellos, mientras que
Zeus Crnida concedi a otros vida y morada lejos de los hombres, y los situ
en los confines de la tierra. Estos ltimos, libres de pesares, habitan en las islas
de los bienaventurados, en el Ocano de corrientes profundas, y el campo fr
til les da abundantes y ricos frutos tres veces al ao."
309
Una vez ms, el mito confirma que el destino comn de los mortales es la
muerte; la nica excepcin son los hroes, pues, al ser divinos o semidivinos, se asemejan a los inmortales. Los lugares mticos donde habitan los
hroes son las islas de los bienaventurados, una especie de paraso sin Dios.
E l mismo significado tienen los mitos acerca de hroes que, en cierto mo
mento de su vida, son transportados a montes o cavernas donde sobrevi
ven eternamente en cuerpo y alma (tales son los casos de Anfiarao, T rofonio y Esculapio). N o mueren, sino que, excepcionalmente, se les concede
una vida inmortal con el cuerpo y el alma unidos. En realidad, se trata de
milagros concebidos como excepciones que confirman la regla de la mor
talidad humana.
A continuacin, Hesodo describe la suerte que corren los mortales co
munes (la quinta generacin).
Y ojal no me hubiera tocado vivir entre los hombres de la quinta estirpe, sino
morir antes o nacer despus, pues ahora existe una edad de hierro, en la que
los hombres, durante el da, nunca se vern libres de fatigas ni miserias, y, por
las noches, no cesarn de consumirse, y los dioses les provocarn hondas an
gustias, aunque, junto a estos males, tambin habr bienes. Despus, Zeus
tambin destruir esta estirpe de hombres mortales.11
Para los hombres de la edad de hierro, generacin en la cual el poeta se in
cluye, no existe ninguna posibilidad de sobrevivir despus de la muerte, y
todo se reduce a una vida terrenal llena de dolores y de pequeos consuelos.
Adems de estos mitos relatados por poetas, exista la siguiente creen
cia popular, tal como atestigua el culto a los muertos: las almas sobreviven
al cuerpo, disfrutan de los dones y sacrificios que les ofrecen los vivos,
mantienen contacto con los vivos y pueden pedirles cosas. As, por ejem
plo, las almas de personas asesinadas injustamente pueden pedir vengan
za, tal como hace Agamenn, quien clama venganza a su hijo Orestes. Estas
convicciones inspiran los misterios de Eleusis, en los cuales los iniciados,
tras asistir a ceremonias de culto, se aseguraban una vida privilegiada des
pus de la muerte, con juicios, premios y castigos.'3
3 ,Q
L A R E E N C A R N A C I N E N L A T R A D IC I N R F IC O -D I O N I S I A C A
Danzar frenticamente hasta llegar al desenfreno bquico, identificarse

con dios, alcanzar un estado de xtasis en el cual el alma pasa a ser divina
e inmortal: tal era el culto a Dioniso, procedente de T racia, que se difun
di en Grecia en el siglo vi. Esta tradicin, claramente opuesta a la concep
cin de los poemas homricos, introduce en la mentalidad griega la creen
cia en una verdadera inmortalidad del alma, cambiando as el destino
despus de la muerte. El mtico poeta Orfeo era considerado un vencedor
de la muerte, puesto que, con su canto, gui a Eurdice fuera del Hades.
De hecho, se atribuan a Orfeo una serie de poemas que describan el des
tino de las almas despus de la muerte, cuyos autores eran Fercides de
Sir, Epimnides y Onomcrito (este ltimo vivi en Atenas, en la corte
del tirano Pisstrato).
T al como relata Platn en el Crtilo, los seguidores de Orfeo, poeta de
origen tracio, crean que el cuerpo mortal (soma) era como una tumba
(sema) o prisin, y que el alma, con el fin de expiar las culpas cometidas an
teriormente, se vea obligada a permanecer en dicho cuerpo durante su vida
en la tierra. De este modo, la muerte se converta en la liberacin a la que
toda alma aspiraba.14 Segn la versin de Platn, Museo, discpulo de O r
feo, describi el premio reservado a los justos despus de la muerte, el cual
consista en una eterna exaltacin anmica, as como los castigos reservados
a los impos, entre los que se contaba el transportar continuamente agua en
una criba.'5 Adems, segn Orfeo y Musco, tanto los vivos como los difun
tos pueden quedar absucltos o purificados de las injusticias por medio de
sacrificios e iniciaciones que los librarn de terribles castigos.'6
De la misma tradicin procede la creencia de que las almas, despus de
la muerte, transmigran a otros cuerpos distintos, fenmeno conocido como
metempscosis, aunque sera ms correcto denominarlo metensomatosis, es decir, paso de la misma alma de cuerpo en cuerpo, o reencarnacin.
Segn Hcrdoto, se trata de una creencia de origen egipcio que Pitgoras
llev a Grecia despus de su viaje al pas de los faraones.'7 Herdoto cuen
ta tambin que el tracio Zalmoxis, discpulo de Pitgoras (aunque mayor
que este ltimo), profes dicha creencia.'8 Sea como fuere, el caso es que
Pitgoras consideraba que su alma, antes de reencarnarse en l, se haba
3"
reencarnado en el hroe Euforbo, luego en el poeta Hermtimo y despus

en el pescador Pirro, y que, antes de todo esto, haba sido el alma de ani
males e incluso de plantas.'9 En opinin de Pitgoras, un modo de evitar
encarnaciones peores era abstenerse de comer carne y habas y llevar una
vida asctica.10
Empdocles, para quien el alma constaba de los cuatro elementos (agua,
aire, tierra y fuego),1' tambin cree en la reencarnacin. En un fragmento
del poema Purificaciones, afirm a que los pecadores son genios errantes,
apartados de los bienaventurados, los cuales, a lo largo del tiempo, nacen
bajo la forma de distintas criaturas. Adems, declara que l es uno de estos
genios: yo, por haber confiado en la dura batalla, tambin soy uno de esos
que marchan errantes y apartados de dios. En otro clebre fragmento,
Empdocles afirma: En el pasado ya fui nio y nia, rbol, pjaro y pez
mudo que salta fuera de la m ar.13
Segn Dodds, el gran xito que obtuvo la doctrina de la reencarnacin
se debe a razones morales. En vez de pensar que se deben expiar las culpas
de los propios padres, resulta mucho ms aceptable creer que los sufri
mientos padecidos en la vida estn vinculados a las faltas cometidas en vi
das anteriores. Adems, dicha doctrina explica el hecho de que en esta vida
sufran personas inocentes.
La tradicin rfica tambin influye en el pitagrico Filolao, segn el
cual el alma est unida al cuerpo para expiar culpas y se halla sepultada en
el mismo.14 Probablemente, Platn, en el Gorgias, atribuye a este pensador
la conviccin de que la vida presente es vida de muertos, pues en el
Hades las almas de los no iniciados sufrirn castigos, como tener que ver
ter agua de un recipiente agujereado a otro recipiente agujereado.19 Segn
Filolao, quienes cuidan su alma aspiran a librarse de la crcel del cuerpo y
a purificarse en la filosofa, la cual los preservar de las culpas.16 Esta teo
ra parece ser irreconciliable con otra teora atribuida a los pitagricos y, en
opinin de algunos, profesada por el mismo Filolao, segn la cual el alma
es la armona del cuerpo.17 En ese caso, el alma no podra sobrevivir al
cuerpo, tal como Scrates objeta a los pitagricos Simias y Cebete en el Fe-
dn de Platn.
La tradicin rftco-dionisaca no tiene ninguna repercusin en los lla
mados fsicos prcsocrticos o filsofos naturalistas, cuya concepcin del
alma se basa en el modelo del cosmos, que ellos explican mediante distin
tos elementos: segn Anaxmenes (y, ms tarde, segn Digenes de Apolonia), el alma est constituida por aire; segn Hcrclito, por fuego; segn
Dcmcrito, por tomos. Es evidente que para estos pensadores no tiene
sentido hablar de inmortalidad, y menos an del destino de las almas des
pus de la muerte. Segn parece, Scrates tampoco profes una doctrina
de la inmortalidad del alma propiamente dicha (no hay rastro de ello en
los dilogos socrticos, como la Apologa o el Critri), aunque fue el prime
ro en identificar al hombre o sujeto al yo con su alma, rompiendo
as con la tradicin que vea en el alma una especie de segundo objeto, un
genio presente en el hombre.18
platn
la in m o r t a lid a d
del alm a
En la antigua Grecia, el mayor defensor de la inmortalidad del alma fue

Platn, el cual, en el Fedn, esgrimi varios argumentos a favor de dicha
teora, concibiendo el alma como una sustancia de naturaleza espiritual,
similar a la de las ideas; adems, en numerosos dilogos, relat con detalle
mitos o creencias referidos al destino de las almas despus de la muerte.
Respecto a este ltimo punto, el filsofo demuestra ser perfectamente
consciente del carcter mtico y no racional de dichos relates, si bien los
presenta como igualmente dignos de fe. Puede que los relatos no sean cier
tos y, por consiguiente, existe el riesgo de que nos llamen a engao, pero,
pese a todo, dichas narraciones no hacen ms que aportar bien a esta vida
y dicha para la vida futura (si es que existe).
A l final del Fedn , tras demostrar con argumentos filosficos la inmor
talidad del alma. Platn afirma que, si el alma es verdaderamente inmor
tal, debemos cuidar de ella, ya que, despus de la muerte, puede sufrir des
gracias. El autor observa que, cuando el alma desciende al Hades, slo
lleva consigo su hbito, el fruto de su comportamiento moral, y que se
somete a juicio con el mismo. Si el juicio es negativo, el alma debe pagar su
condena en el Hades y despus regresar a la tierra para seguir vagando y
sufriendo; en cambio, si el juicio es positivo, el alma se instala en el lugar
apropiado, es decir, el cielo o el mundo de las ideas. Platn describe la ul
3*3
tratumba en trminos mticos, y habla de los cuatro ros homricos, la vo

rgine del Trtaro, el juicio de los muertos y la distincin entre culpas
inexpiables, castigadas con la muerte eterna, y culpas expiables, castigadas
con penas vinculadas al retorno a la tierra, pues slo las almas de los justos
vivirn en moradas ms bellas. Platn afirma que, si bien no estamos segu
ros de que las cosas sean as, es conveniente creerlo, porque el riesgo es
bello.*
Al final de la Repblica, Platn relata el mito de Er, el hroe de Panfilia que, ya muerto y tendido sobre la pira, vuelve a la vida y cuenta lo que
su alma ha visto en el ms all. Habla de un lugar del que parten dos ca
minos, uno en direccin al cielo y otro en direccin a la tierra, por los cua
les van y vienen las almas de los muertos tras haber expiado sus culpas o
recibido sus premios (por ejemplo, el tirano Ardieo fue desollado y un ca
rro lo arrastr por el polvo). Las almas, en presencia de Ananque y las
Moiras, pueden elegir una vida mejor o peor de la que han vivido encar
nndose en un nuevo cuerpo. Muchas eligen una vida similar a la que ha
ban llevado. As, por ejemplo, el alma de Orfeo se encarna en un cisne; la
del cantor Tam iras, en un ruiseor; la de yax, en un len; la de Agam e
nn, en un guila; la de Tersites, en un mono. A s, cada alma, tras diversas
vicisitudes, obtiene vidas mejores o peores segn sus mritos o culpas. De
este modo, concluye Platn, se salvaguarda el mito y, si creemos en l, po
dr salvarnos a nosotros.30
En el Fedro , el autor declara que va a describir la esencia del alma por
medio de imgenes, puesto que definirla con conceptos resulta ms dif
cil. En este dilogo introduce la famosa imagen del carro guiado por un
auriga y tirado por dos caballos; cuando el carro, que es el alma, tiene alas,
sigue los movimientos de los dioses (de los astros en el cielo) y contempla
lo que se halla en la regin supraceleste (el hiperuranio), es decir, las
ideas. En cambio, cuando pierde las alas, el alma se precipita hacia la tie
rra y se encarna, sucesivamente, en un filsofo o un msico, un rey, un
poltico, un atleta o un mdico, un adivino, un poeta o un artista imitati
vo, un obrero o un campesino, un sofista o un demagogo y, finalmente, en
un tirano. Cada encarnacin supone un perodo de diez mil aos, pero el
filsofo puede cambiar su destino si lleva la vida adecuada a su condicin
durante tres perodos de mil aos. De este modo, su alma recupera las alas
34
y puede elegir una nueva vida, que consiste en volver a contemplar las
ideas o en rebajarse a la vida de un animal.3' En este caso, Platn retoma
la tradicin rfico-pitagrica, organizada segn la jerarqua de funciones
sociales que 1 profesa, y la concilia con su tesis de la afinidad entre el
alma y las ideas.
Por ltimo, en el Timeo, Platn ya no habla de la encarnacin como si
fuera una cada del alma debida a una culpa, sino que se refiere a un alma
creada por el Demiurgo. ste asigna al alma un cuerpo para que pueda
utilizarlo como instrumento o vehculo, y le atribuye la responsabilidad de
elegir sus encarnaciones. Si elige mal, de la encarnacin en un hombre se
pasa a la encarnacin en una mujer, luego en un animal inferior, y as su
cesivamente. Si elige bien, el alma se convierte en inmortal, aunque no en
su totalidad: slo alcanza la inmortalidad el alma racional, no el alma iras
cible ni el alma concupiscente.31 En este dilogo tardo, la tradicin rfica
queda atenuada, pues el mito de la cada se sustituye por el mito de la crea
cin de las almas, de su encarnacin como cumplimiento de un plan divi
no y de la inmortalidad del alma racional, que desaparece as del ciclo de
las reencarnaciones.
A R I S T T E L E S : L A E T E R N I D A D DE LA E S P E C I E
La postura de Aristteles frente a la cuestin del destino del hombre des

pus de la muerte es compleja, por no decir ambigua. El Aristteles jo
ven, esto es, el autor de los dilogos perdidos Eudemo y Protrptico, escri
tos, probablemente, en el perodo durante el cual frecuentaba la Academia
de Platn, parece decantarse por la inmortalidad del alma personal y por
su destino despus de la muerte. En cambio, el Aristteles de los tratados
que se han conservado, el De anima y el Degeneratione animalium, parece
estar a favor de una inmortalidad universal, que no es propia del indivi
duo, sino de la especie, y que excluye la posibilidad de una vida del alma
tras la muerte. Probablemente, esta ambigedad significa que el Estagirita se posiciona a medio camino entre dos tradiciones opuestas: la tradicin
de los fsicos (con quienes, dicho sea de paso, suele ser muy crtico), esto
es, el hecho de no concebir el alma como materia, sino como form a, y la
3 '5
tradicin del platonismo, de la que toma la concepcin del alma como for
ma, aunque evita sustancializarla.
En el Eademo, dilogo perdido escrito con ocasin de la muerte de Eudemo de Chipre (354 a. C.), Aristteles, segn lo que podemos saber por
los testimonios de quienes lo leyeron, presentaba la muerte de su amigo
como un retorno a la patria,** y hablaba de un descenso del alma a este
mundo, en el cual se olvidaban las cosas vistas all arriba (presumible
mente, en el mundo de las ideas), y de un posterior retorno del alma al
mundo superior, en el cual, en cambio, se recordaban las cosas de aqu
abajo.** Luego, al igual que Sileno ante el rey Midas, el filsofo afirmaba
que habra sido mejor no nacer, y que morir es mejor que vivir,*5 aunque,
al mismo tiempo, refutaba la teora pitagrica del alma como armona ob
servando que el alma, a diferencia de la armona, no tiene un opuesto, por
que es sustancia*6 o forma.*7 Por ltimo, segn A l-K indi, Aristteles, en el
Eademo, hablaba del alma de un rey griego que estuvo muchos das en un
estado intermedio entre la vida y la muerte. El alma de dicho rey, al estar
a punto de liberarse del cuerpo,* recordaba haber visto otras almas, for
mas y ngeles.
En el Prorptico, exhortacin a la filosofa tambin perdida, compues
ta en la misma poca que el Eudemo, Aristteles comparaba la unin de
alma y cuerpo, caracterstica de la vida terrenal, con el suplicio que infli
gan los piratas etruscos a sus prisioneros, que consista en atarlos cara a
cara con un cadver y en dejar que perecieran por efecto de la corrup
cin.39 Adems, retomaba el mito de las islas de los bienaventurados, y
afirmaba que en stas no se necesita elocuencia, valenta, justicia ni pru
dencia, porque el alma slo se dedica al conocimiento y la contemplacin,
imitando de este modo la vida de los dioses.*
En el De anima, Aristteles, en contra de las teoras expuestas, define el
alma como forma, o acto primero, de un cuerpo natural dotado de vida en
potencia, esto es, capaz de vivir. En su opinin, slo el intelecto activo, es
decir, lo que hace que el intelecto pasivo pase de potencia a acto, es inmor
tal y eterno, puesto que es separable; con todo, no recordamos a tra
vs del mismo, pues es impasible.*1 Por un lado, el intelecto activo parece
ser una parte del alma, ya que, al distinguirlo del intelecto pasivo, Arist
teles afirma que estas diferencias se hallan en el alma, lo cual queda con
3 16
firm ado por el uso de la primera persona del plural (no recordamos).
Por otro lado, al afirm ar que el intelecto activo no nos permite recordar
presumiblemente, tras la muerte lo que hemos experimentado en
esta vida, se dira que Aristteles lo considera un intelecto impersonal, esto
es, trascendente, tal como lo interpreta Alejandro de Afrodisia, o incluso
un intelecto universal, como lo interpreta Averroes. Adems, al describir
la gnesis del hombre, el Estagirita afirma que el alma es transmitida por
el padre, mientras que el intelecto proviene del exterior,4* expresin
cuya interpretacin resulta muy controvertida.
Segn Aristteles, la nica inmortalidad verdadera que se le concede al
hombre es aquella que pertenece a la especie, inmortalidad que cada indi
viduo contribuye a perpetuar mediante la reproduccin.
Para todos los vivientes que han alcanzado un desarrollo pleno, no son incom
pletos y no han nacido por generacin espontnea, lo ms natural es producir
otro viviente semejante a s mismos el animal, otro animal, la planta, otra
planta , y as participan de lo eterno y lo divino. Todos los seres aspiran a
ello, y tal es el fin con el cual llevan a cabo cuanto llevan a cabo de un modo
natural.41
As, el ciclo de las generaciones imita lo eterno y lo divino, que son los mo
vimientos eternos de los cielos, eternos porque estn compuestos de ter,
sustancia inalterable e incorruptible que forma todos los cuerpos celestes.
En cambio, los cuerpos terrestres son corruptibles, pero, gracias a la repro
duccin, las especies de los vivientes son eternas.
I N M O R T A L I D A D D E L A L M A O R E S U R R E C C I N DE LOS C U E R P O S ?
Despus de Aristteles, los griegos no dijeron nada nuevo acerca del alma
y de su destino despus de la muerte. Para los estoicos, el alma humana
slo es una parte del alma universal del mundo; tras la muerte del indivi
duo, su alma vuelve a identificarse con el alma universal para seguir vi
viendo de forma inmanente en el cosmos. Para Epicuro y sus seguidores,
al igual que para todos los atomistas, el alma est constituida por tomos y.
C ul es el destino del hombre despus de a muerte?
3*7
por ello, es mortal, lo cual debe liberar al hombre del temor a la muerte.
Segn los escpticos, nada puede decirse acerca de lo que le espera al hom
bre despus de la muerte. En cuanto a los neopitagricos y los medioplatnicos (Plutarco, Luciano), en general retoman la tradicin rfico-pitagrica, es decir, creen que las almas sobreviven y transmigran hasta ascender
al mundo de las ideas o de los dioses.
En la Antigedad tarda, las nicas doctrinas originales son las tesis de
los filsofos judos y cristianos, quienes intentan conciliar sus respectivas
creencias religiosas, esto es, el Antiguo y el Nuevo Testamento, con la filo
sofa griega, as como las teoras de los filsofos neoplatnicos, especial
mente las de Plotino. Segn el pensador judo Filn de Alejandra, un pla
tnico declarado en filosofa, el alma humana fue creada directamente por
Dios, el cual insufl su espritu en la misma, lo cual la hizo inmortal. As
pues, la inmortalidad no depende de la naturaleza del alma, como sostena
Platn, sino de la accin de Dios. N o obstante, Filn manifiesta su plato
nismo al admitir dos creaciones sucesivas del hombre: la primera es la pro
duccin del alma, creada a imagen de Dios, y la segunda es el hombre sen
sible, compuesto de alma y cuerpo.' El filsofo cristiano Justino, pese a ser
tambin platnico, contrapone la inmortalidad del alma proclamada por
Platn a la resurreccin del hombre en su totalidad que promete el Evan
gelio,''5 mientras que, dos siglos ms tarde, G regorio de Nisa, con el fin de
salvaguardar la unidad de cuerpo y alma a la espera de la resurreccin de
los cuerpos, sostiene que el alma, al ser incorprea y simple, puede perma
necer unida a las distintas partes del cuerpo disuclto.'6
E l problema de los filsofos cristianos es afirm ar la inmortalidad del
alma, tal como les exige su platonismo, y, al mismo tiempo, preservar la
unidad del ser humano que requiere la promesa cristiana de la resurrec
cin de la carne. El obispo Nemesio de Emesa, quien vivi entre los siglos
iv y v d. C ., acepta la idea platnica de la sustancialidad del alma, pero cri
tica la tesis de Platn acerca de su separacin del cuerpo, concebido como
instrumento, y se decanta por la unidad del hombre en sentido aristotli
co.47 En el caso de los filsofos neoplatnicos no existe este problema, pues
to que, para ellos, no tiene ningn sentido hablar de la resurreccin de la
carne. As, segn Plotino, el alma individual se genera a partir del Alm a
del mundo, tercera hipstasis tras el Uno y el Intelecto. sta desciende has
318
ta el cuerpo mediante un proceso segn el cual todas las cosas, necesaria

mente, descienden del Uno a la materia y, gracias al ejercicio de todas las
virtudes, que culmina en la filosofa, vuelve a ascender desde la materia
hacia el Uno, y se identifica con ste en una unin mstica completamente
impersonal (xtasis).48 Dentro de esta concepcin no cabe ningn tipo
de descripcin, ni siquiera mtica, del destino de las almas despus de la
muerte, porque la filosofa ha sustituido por completo toda creencia, in
cluso aquellas que son genuinamente religiosas. La gran tradicin del pen
samiento griego concluye, pues, con una renuncia a describir la vida en el
ms all, y deja que se encarguen de ello las religiones, que mientras tanto
se haban ido extendiendo en el rea geogrfica de influencia de la filoso
fa griega y aun fuera de la misma.
NO TAS
PRLOGO
i. Aristteles, Metafsica 1,1,9 80 a, 1. 2. Ibid., 2,982 b, 12-13. 3- Platn, Tre

tero 155 d. 4. Cf. M. Schcler, Sociologa delsapere, Roma, Abete, 1966, pgs. 6567. [Hay trad. cast.: Sociologa del saber, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1973.)
5. Aristteles,Metafsica 1,2,982b, 17-21. 6. Ibid.,982b,22-28. 7. M.Gentile, Come si pone ilproblema metafisico, Padua, Liviana, 1955. 8. Aristteles, Me
tafsica 1 , 2,983 a, 11-21.
I.
E L UNIVERSO TUVO UN O R IG EN ?
1. Ovidio, Metamorfosis I, 5-9. 2. Aristteles, Metafsica I, 2, 982 b, 13-17,

3. Ibid., 3,983 b, 9-13. 4. Anaximandro, B 1. 5. Herdito, B 53. 6. Arist
teles, Acerca del cielo 1, 10. 7. Parmnides, B 2. 8. Parmnides, B 8. 9. Pla
tn, Repblica VI, 509 c. 10. Aristteles, Metafsica 1, 6. 11. Platn, Timeo 27
c-28 c .
12. Ibid., 29 a. 13. Ibid., 29 d. 14. Aristteles, Acerca del cielo I, 10.
15. Platn, Timeo 29 e-30 a. 16. Ibid. 17. Ibid., 48 a-49 b. 18. Aristteles,
Acerca del cielo I, 10. 19. Aristteles, Sobre la filosofa, fragm. 20 (Cicern, Lucullus X X X V III, 119). 20. Ibid., fragm. 17 (Filn, De aetemitate mundi III, 1011). 21. Ibid., fragm. 20. 22. Ibid., fragm. 19 a (Filn, De aetemitate mundi V,
20-24). 23. Ibid., fragm. 19 b. 24. Ibid., fragm. 19 c. 25. V\\6n, De aetemita
te mundi 111,7-4 ,13. 26. Aristteles, Acerca de la generacin y la corrupcin II, 10.
27. Aristteles, Acera del alma II, 4 ,415a, 27-33. 28* Epicuro, Epstola a Herdoto II, 39. 29. Epicuro, Epstola a Pitocles III, 89. 30. Cf. Stoiciantichi: tutti i
frammenti raccolti da Hans vott Amim, Miln, Rusconi, 1998; fragm. 98 (Aristocles
en Euscbio, Praeparatio Evanglica XV, 8i6d), fragm. 102 (Digenes Laercio, Vi-
3*9
330
Notas
das y opiniones de losfilsofos ilustres, VII, 142), fragm. 585 (Aecio, Piadla II, 4,7),
fragm. 915 (Digencs Laercio, Vidas..., VII, 149). 31. ibid., fragm. 537 (Estobco,
Eelogae I, 1,12). 32. Escribo Dios con mayscula inicial y sin artculo cuan
do el trmino designa un dios nico o supremo y, por tanto, funciona como nom
bre propio. 33. G. Reale, A. Bos, // trattato sul cosmo per Alessandro attribuito ad
Aristotele, Miln, Vita e pensiero, 1995, pg. 213. Reale y Bos sostienen que Aris
tteles es realmente el autor de la obra. 34. Ibid., pgs. 214-219. 35. Ibid., 223227. 36. Ibid., pgs. 231-235. Evidentemente, el autor sugiere que Zeus deriva
clczen, vivir. 37. Ibid., pg. 237. 38. Gnesis 1, 1-5. (Para las traducciones al
espaol de fragmentos bblicos utilizo la versin de la Casa de la Biblia: La Biblia di
dctica, Madrid, Ediciones SM, 2005. (N. de la /.)| 39. Cf. Macabeos en la Bi
blia de Jerusaln. 4 a Gnesis II, 4-9. 41. Cf. I frammenti di Aristobulo, en
R. Rad ice, La filosofa di Aristobulo e i suoi nessi con il De mundo attribuito ad Aris
totele, Miln, Vita e pensiero, 1994, pgs. 175-199. 42. Ibid., pgs. 77-88.
43. Filn de Alejandra, La creacin del mundo segn Moiss, pg. 48. 44. Ibid.,
pg. 52. 45. Juan 1, 1-3. 46. Hechos de los Apstoles XVII, 23-25. 47. Cf.
Aristteles, Sobre lafilosofa, fragm. 18 (transmitido por Filn), donde se tacha de
atea la opinin de que el mundo, templo de la divinidad, est hecho por las ma
nos de alguien; y tica Eudemia VIII, 3, en la cual se dice que Dios no da rdenes
porque no necesita nada. 48. Hechos de los Apstoles XVII, 26-28. 49. Ma
teo XXIV, 29-36. 50. Hechos de los Apstoles XVII, 30-31. 51. Alcino, Didasclico XIV, 3 (en G. Invernizzi, II Didaskplikps di Albino e il medioplatonismo,
Roma, Abete, 1976, pg. 35). 52. Plutarco, Moralia 1013,4. 53. Justino, Apo
logas LIX, i-2. 54. Ibid., X X II, 2. 55. Ibid., XXIII, 2. 56. Ibid., Segunda
apologa VI, 3. 57. Taciano, Discurso contra os griegos IV. 58. Ibid., V.
59. Ibid. 60. Atengoras, Splica enfavor de los cristianos X, 3. 61. Tefilo de
Antioqua, Los tres libros de Autlico II, 10. 62. Hiplito, Refutacin, VII, 21-22.
63. Irenco, Contra as herejas XXIV, 3-4. 64. Hiplito, Refutacin, VII, 24.
65. Ibid., VI, 37. 66. Cf. Plotino, Ennades, cd. y trad. de E. Brhier, Pars, Les
Bcllcs Lcttres, 1964, vol. II, pg. 108: Ce que Plotin critique surtout en eux,
cest le caractre antihellnique de leur doctrine, et Pon pourrait dire, son caractrc ehrtien. 67. Plotino, Encadas II, 9,3. 68. Ibid., 9,4. 69. Ibid., 9,5.
70. Ibid., g, 6. 71. Ibid. 72. Ibid., III, 8, 10. 73. Ibid., V, 6,3-4; VI, 5, 5; VI,
8,18. 74. Ibid., V, 2 ,1. 75. Ibid., 2,2. 76. Ibid., II, 5,4. 77. Ibid.
Notas
II.
321
Q U ES EL SER?
i. Texto parcialmente publicado en M. Barbanti y otros (eds.), Unioneeamicizia:

Omaggio a Francesco Romano, Catania, Cuem, 2002, pgs. 25-42. 2. M. Heidegger, cxergo a Ser y tiempo. 3. El trmino ontologa se remonta a R. Gckel
(Goclenius), Lexicn Philosophicum, Francfort del Meno, M. Becker, 1613, tal
como demuestra J. F. Courtine, Ontologie ou mtaphysique?, Giornaledi me
tafsica, 7, 1985, pgs. 3-24. 4. Aristteles, Metafsica VII, 1, 1028b, 2-4.
5. Parmnidcs, B 2.
6. Parmnides, B6. 7. Parmnides, B 7. 8. Aristteles,

9. P. Aubcnque, Syntaxe et smantique de ltre
dans le pome de Parmnide, en ibid. (dir.), tudes sur Parmnide, Pars, Vrin,
1987, vol. II, pgs. 132-133. 10. Parmnides, B 8. n . Aristteles, Metafsica I,
5 ,986b, 18-21. 12. Gorgias, 8 3 a (Aristteles, Sobre Meliso, fenfanesy Gorgias,
979 a, 25-28). 13. Aristteles, Sobre as refutaciones sofsticas 25, 180 a, 36-38.
14. Gorgias, A 3 (Sexto Emprico, Adversusmathematicos VII, 80). 15. Gorgias,
A 3 (Aristteles, Sobre Meliso, fenfanes y Gorgias 980 a, 9-14). 16. Gorgias, A 3
(Aristteles, Sobre Meliso, fenfanes y Gorgias 980a, 20-b2o). 17. Gorgias, B 11,
8. 18. B. Cassin, L'effet sophistique, Pars, Gallimard, 1995. 19. Platn, Crtilo 439 c-440 c. 20. Platn, Fedn 75 c-d, 76 d*77a. 21. Ibid., 78 d-79 a.
22. Ibid., tooc-d. 23. Platn, Timeo 27 d-28 a, 29 b-c. 24. Platn. Repblica
V,477a-b. 25. Ibid., VI, 504 c-509 b. 26. Platn, Timeo 48 e-49 a. 27. Ibid.,
52 a. 28. Platn, Sofista 236 c-e. 29. Ibid., 241 d. 3 a Ibid., 248 d-249 a.
31. Platn, Timeo 31 b. 32. Platn, Sofista 254 b-255 c- 33* Ibid., 257 b-c.
34. Ib id .,i'fic-d. 35. Ibid.,255c. 36. Aristteles,Fsica 1,2,18 5 3,21. 37. Ibid.,
185 b, 6. 38. Ibid., 3,18 6 a, 24-25. 39. Aristteles, Metafsica V, 7 ,10 17 a, 2224. 40. Ibid., 10178,27-30. 41. Ibid., 28, 1024 b, 4-6. 42. Ibid., 3,998 b, 172t. 43. Ibid., 998 a, 22-27. 44. Ibid.,\\\,4,1001 a, 9-12. 45. Ibid., 1001 a, 2729. 46. Ibid., 29 b, 1. 47. Platn, Sofista 258 d-e. 48. Aristteles, Metafsica
X IV , 2 , 1088 b, 35-1089 a, 6. 49. Ibid., 10898,7. 50. Ibid., 16. 51. Ibid., V ,7,
1017 a, 24-27. 52. Ibid., IV, 2, 1003 a 32-b, 9. 53. Ibid., VII, 1,1028 a, 26-31.
54. Ibid., 33-36. 55. Vase un anlisis esclarecedor de esta teora en G. E. L.
Owen, Logic and metaphysics in somc carlier works o f Aristotle, en I. Dring
y G. E. L. Owen (eds.), Aristotle and Plato in the mid-fourth century, GotemburgoEstocolmo-Upsala, Almqvist and Wiksell, 1960, pgs. 162-190, rcimpr. en
G. E. L. Owen, Logic, Science, and Dialectic: Collected Papers in Greel( Philosophy,
Ithaca (Nueva York), Corncll University Press, 1986, pgs. 180-199. 56. Aris
tteles. Metafsica XII, 1, 10(19 a, 30-34; 6, 1071 b, 3-5. 57. Ibid., 8, 1074 b, 9.
Metafsica 1, 7, 1017a, 27-30.
Notas
58. bid., 1073 a, 24: to proton ton onton. 59. G. Patzig, Theologie und Ontologic in dcr Metaphysi\ des Aristteles, Kant-Studien, 52,1960-1961, pgs. 185-205
(rcimpr. en J. Bames y otros, Articles on Aristotle, Londres, Duckwort, 1973,
vol. III, pgs. 33-49); M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, Minepolis, Minneapolis University Press, 1987, pgs. 81-95. 60. Aristteles, Fsica 1, 1,184 a, 16-21.
61. Aristteles, Metafsica VII, 1,1028 a 36-b, 2. 62. Expuse con mayor deteni
miento esta tesis en Logical and Ontological Priority among the Genera o f
Substance in Aristotle, en ]. Mansfetd y L. M. de Rijk (cds.), Kephalaion: Studies
in Greel( Philosophy and ts Continuation offered to Professor C. /. De Vogel, Assen,
Van Gorcum, 1973, pgs. 55-69, y, ms recientemente, en Multiplicity and Unity
o f Being in Aristotle, Proceedings o f the Aristotelian Society, 101,2001, pgs. 185207. 63. Cf. Eusebio de Cesrea, Praeparatio evanglica XIII, i x 64. Filn de
Alejandra, L'uomo e Dio, pgs. 3 11-312. 65. Ibid., pgs. 506-507. 66. Asi lo
observa W. Beierwaltes, Platonismos und idealismos, Frncfort, Klostcrmann,
1972. 67. Platn, Timeo 37 e. 68. Plutarco, De E apud Delphos 20, 393 a.
69. Ibid., 393 b. 70. Numenio, fragms. 25 y 26. 71. Numcnio, fragm. 24.
72. Pseudo-Justino, Cohortatio ad Graccos 22, en Patrologa Graeca VI, 281 a.
73. Porfirio, Vita Plotini 17. 74. Plotino, Enadas V, 4, 2, 37-42. 75. bid., 4248. 76. Porfirio, Comentario al Parmnides de Platn XII, 22-35. 77- Grego
rio Nacianceno, Oratio XXX, 18, en Patrologa Graeca X XXVI, 128 a. 78. Ibid.,
en Patrologa Graeca XXXVI, 625 c. 79. Gregorio de Nisa, Contra Eunomium
III, 3 (ed. Jacger, vol. II, 186, 13). 80. Ibid., 186, 25; 189, 1, u , 12. 81. bid.,
186, 13; 188, 14. 82. P. Hadot, Porphyre et Victorinos, Pars, ttjdes Augustiniennes, 1968. 83. Mario Victorino, Adversus Arium IV, 23, 22; II, 4,43; IV, 27,
8. 84. Ibid., I, 60, 1 y ss. 85. Mario Victorino, Ad Candidos XIV, 22 y ss.
86. San Agustn, Enarrationes in Psalmos C I ,sermo 2, 11. 87. San Agustn, De
Trinitate V, 2,3. 88. San Agustn, De natura boni XIX, 19. 89. P. Hadot, In
troduccin, en Porfirio, Commentario al Parmenidedi Patone, trad. it., Miln, Vita
e pensiero, 1993.
III.
Q U IN ES SON LOS DIOSES?
1. xodo XX, 3-6.
2. U. von Wilamowitz-Moellendorff,Dr Glaubeder Helle-
nen, Berln, 1931-1932 (reimpr. Darmstadt 1959), vol. I, pg. 17-21. 3. Platn,
Definiciones 4 11 a, 13. 4. Aristteles, Metafsica XII, 7, 1072 b, 30. 5. Cf. W.
Otto, Gli di delia Grecia: L mmagine del divino riflessa dallo spiritogreco, trad. ita-
Notas
323
liana, Miln, II saggiatore, 1968, pgs. 160-161. |Hay trad. cast.: Los dioses de Gre
cia, Madrid, Siruela, 2003.] 6. Platn, Repblica II, 379 a. 7. Aristteles, Me
teorolgicos II, 1,353 a, 35. 8. Aristteles,Metafsica III, 4,1000a, 9. 9. bid, I,
3, 983 b, 28. to. Ibid., XII, 6, 1071 b, 27. 11. Ibid., XII, 10, 1075 b, 26.
12. Ibid., XIV, 4,1091 a, 34. 13. En san Agustn, DecivitateDei VI, 5. 14. W.Jacger, The Teology o f the Early Greef^ Philosaphers, Oxford, Clarendon Press, 1948.
|Hay trad. cast.: La teologa de los primerosfilsofos griegos, Madrid, Fondo de Cul
tura Econmica de Espaa, 977-1 15. Aristteles, Metafsica 1, 3,983 b, 30-31.
Cf. Homero, llada XIV, 201 y 246. Acerca de los dioses de la religin homrica,
vase P. Chantrainc, Le divin et les dieux chez Homere, en H. J. Rose y otros,
La notion du divin depuis Homerejusqud Platn, Vandoeuvres-Ginebra, Fondation Hardt, 1954, P2gs. 47*96. *6. Sobre los dioses en Hcsodo, vase B. Snell,
Die Welt der Gtter bei Hcsiod, en H. J. Rose y otros, La notion du divin, op.
cit., pgs. 97-126. 17. Talcsdc Milcto, A 22 (Aristteles, Arm del alma 1,5 ,4 11
a, 8; Platn, Leyes X, 899 b). 18. Anaximandro, A 15 (Aristteles, Fsica III,
4,203 b). 19. Anaximandro, A 17 (Aecio, Placita 1, 7,12). 20. Anaxtmenes, B
2 (Aecio, Placita 1, 3,4). 21. Anaxmenes, A 1 o (Cicern, De natura deorum 1, 10,
20, 26; san Agustn, De civitate Dei VIII, 2). 22. Jcnfancs, B n , 14, 15, 16 d.
23. G. W. F. Hcgel, Filosofa della storia universale (ed. K..-H. Ilting y otros), Turn, Einaudi, 2001, pgs. 367-376. [Hay trad. cast.: Lecciones sobre lafilosofa de la
historia universal, Madrid, Alianza, 2001.] 24. Jenfanes, A 28. 25. Ibid. 26. Jenfanes, A 29 y 30. 27. Jenfanes, B 1. 28. Herclito, B 42 y 57. 29. Hcrclito, A 9. 30. Herclito, B 114. 31. Parmnides, B 13. 32. Empdocles, B
71. 33. Empdocles, A 1 y 2. 34. Anaxgoras, A i . 35. Anaxgoras, A t y
18. 36. Anaxgoras, A 55 y B 12. 37. Digenes de Apolonia, B 5. 38. Ana
xgoras, A 17. 39. E. Dercnne, Les procis dempit intents ata philosophes
Athnes au Vme et au IVme sicles avant J.C., Lieja-Pars, Universit de Lige,
1930, pgs. 13-41. 40. Ibid., pgs. 247-267. 41. Demcrito, A 1. 42. Demcrito, A 74. 43. Demcrito, B t66. 44. Demcrito, A 75. 45. Demcrito, A
75 a. 46. Demcrito, B 271. 47. Protgoras, A 13. 48. Platn, Leyes IV, 716
c. 49. Protgoras, B 4. 50. E. Derennc, Le procs dempit, op. cit., pgs. 4555. 51. Aunque Digoras de Melos vivi en el siglo v a. C., los fragmentos de su
obra no se incluyen en la famosa recopilacin de Diels-Kranz, Die Fragmente Vorsokratiker, Berln, 1903, reelaborada posteriormente por W. Kranz, Berln, varias
ediciones de 1934 a 1954; Dubln-Zrich, 1972. 52. Cf. M. Winiarczyk, Der
erste Atheistenkatalog des Kleitomachos, Philologus, 120, 1976, pgs. 32-46.
53. E. Derennc, Ix procs dempit, op. cit., pgs. 57-70. 54. Cf. M. Winiarczyk
3^4
Notas
(ed.), Diagorae Melii et Thcodort Cyrenaei reliquiae, Leipzig, Teubner, 1981,

pgs. XI-XIII. 55. Ibid., T 9 A, 9 B. 56. Critias, B 9. 57. Platn, Eutifrn
3 b; Apologa de Scrates 26 b. 58. Platn, Eutifrn 5 d-6 c. 59. Ibid., 7 a-8 a.
60. Ibid., i2C-i$d. 61. Ibid., 14 b-15 b. 62. As lo demuestra con gran claridad
R. Guardini, La muerte de Scrates, trad. esp., Buenos Aires, Emcc, 1960.
63. Platn, Apologa de Scrates 21 a-22 a. 64. Ibid., 23 a-c. 65. Platn, Fedn
118 a. 66. Platn, Apologa de Scrates 29 e-30 b. 67. Platn, Repblica II,
377 d y ss. 68. Ibid., VI, 509 b. 69. Aristteles, Metafsica 1, 6, 988 a, 7-14.
7 a Platn, Repblica VI, 505 d-e. 71. Platn, Timeo 28 a-c. 72. Ibid., 30 d.
73. Ibid.,48e-52e. 74. Ibid., 53 a-b. 75. Ibid., $ob-$i b. 76. Ibid.,34 b-35 b.
77. Ibid., 38 c-40 d. 78. Ibid., 40 e-41 a. 79. Ibid., 28 a. 80. Ibid., 29 b-d..
81. Platn, Filebo 23 c-27 c. 82. Ibid., 30 d. 83. Platn, Teeteto 176 a-b.
84. Platn, Leyes X, 885 b. 85. Ibid., 886 c-e. 86. Ibid., 889 e. 87. Ibid., 890 d896 c. 88. Ibid., 898 e-899 a. 89. Sobre la probable composicin del dilogo en
el perodo acadmico, vase E. Berti, La filosofa del primo Aristotele, Miln,
Vita e pensiero, 1997. 90. Aristteles, Sobre lafilosofa, fragm. 12 a. 91. Ibid.,
fragm. 12 b. 92. Ibid., fragm. 13 a. 93. Ibid., fragms. 13 b y 13 c. 94. Ibid.,
fragms. 18 y 19 a. 95. Ibid., fragm. 21. Para Filn, vase tambin el fragm. 22.
96. Ibid., fragm. 26. 97. Aristteles, Acerca del cielo 1, 9, 279 a, 28-30.
98. Ibid., II, 1,284 a 35-b, 5. 99. Ibid., 6,288 b, 4-6. 100. Ibid., 12 , 292 a 22-b,
25. 101. Aristteles, Metafsica 1, 2,982 b 28-983 a 10. 102. La cual tambin se
menciona en el libro XI, que no se considera autntico, pues no es ms que un tos
co resumen de los libros III, IV y VI y de partes de la Fsica. 103. Aristteles,
Metafsica VI, 1, 1026 a, 10-23. io4- Ibid., 1026 a, 23-32. 105. Ibid., XII, 7,
1072 b, 24-30. En la lnea 27, sigo la leccin de los manuscritos ms antiguos y de
Alejandro: eterno (motor inmvil). 106. Ibid., 6, 1071 b, 12. 107. Ibid., 7,
1072 b, 1-3. 108. Ilustro y documento esta interpretacin, que difiere de la tra
dicional, en mis Nuovi studi aristotelici, vol. II: Fsica, antropologa e metafsica,
Brescia, Morcelliana, 2005. 109. Aristteles, Metafsica XII, 8, 1074 b, 1-10.
110. Esta imagen recuerda otra incluida en el dilogo Sobre lafilosofa, donde se
comparaba el espectculo de los movimientos celestes con el ejrcito griego visto
desde el monte Ida, y, en palabras de Sexto, se hablaba de su general como de un
demiurgo, m . Aristteles, Metafsica XII, 10, 1076 a, 4. 112. Aristteles,
tica Eudemia VII, 2, 1248 a, 25-28. Este pasaje tambin es deudor de un frag
mento del dilogo Sobre la filosofa, en el cual se menciona la creencia en los dio
ses a travs del fenmeno de los sueos premonitorios. 113. Aristteles, tica
Eudemia VII, 3, 1249 b, 13-21. 114. Aristteles, tica Nicomquea X, 7, 1177 b,
Notas
325
26-34. El tema de la autosuficiencia de los dioses aparece tambin en un pasaje de

la Poltica, donde el autor afirma que dios y todo nuestro universo estn bien,
porque no realizan acciones externas con respecto a las que les son propias (VII,
3,13263,28-30). 115. Digenes Laercio, V, 16. 116. Aristteles, Frammenti,
pg. 171. 117. Digenes Laercio, V, 5-8. 118. Cf. M. Winiarczyk (ed.), Diagorac Mcliiet Theodori Cyrenaei reliquiae, op. cit., pg. IX. 119. Cf. G. Vallauri,
Euhemerus: Testimonianze e frammenti, Turn, 1956. 120. Epicuro, Epstola a
Herdoto, pgs. 37-38. 121. Ibid., pgs. 39-40. 122. Ibid., pgs. 47 y 52.
123. Ibid., pgs. 61-62. 124. Ibid., pg. 92. 125. Ibid., pg. 151. 126. Hechos
de los Apstoles XVII, 31-33. No comprendo, por tanto, por qu el comentarista de
la Biblia de Jerusaln habla a este respecto de fracaso casi total de Pablo.
127. G. Invernizzi, II Didaskalihps di Albino, op. cit., pg. 26. 128. Ibid.
129. Plutarco, Sobre la generacin del alma en el Timeo 1014 b-d. 130. Sexto
Emprico, Contra losfsicos 1, 191. 131. Ibid.,\, 49. 132. Plotino, Encadas III, 8,
9. 133. Ibid., V, 3, 11. 134. Ibid., 6,5. 135. Ibid., VI, 8, 21. 136. Ibid., 20.
137. Ibid. 11, 9, 9. 138. Ibid. V, 8,3-4. 139. Jmblico, Sobre los misterios egip
cios I, 7-8. 140. Ibid., 30-31. 141. Ibid., 37. 142. Aristteles, Potica 4, 1049 a,
11-13. T43a Juliano, Cartas, 12. 144. D. Gutas, Pensierogreco e cultura araba,
C. DAncona (ed.), Turn, Einaudi, 2002, pgs. 114 -115.
IV. Q U ES EL HOM BRE?
1. L. Pirandello, Uno, nessuno e centomila (ed. G. Mazzacurati), Turn, Einaudi,

1994, pgs. 74-75. |Hay trad. cast.: Uno, ninguno y cien mil (1926), Barcelona, El
Acantilado, 2004.] 2. W. Jaeger, Paideia: Los ideales de la cultura griega, 1 1* ed.,
Madrid, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1990. 3. G. W. F. Hegel,
Lezioni sulla filosofa delta storia, vol. III, trad. it., Florencia, La Nuova Italia,
1963, pgs. 60-68. [Hay trad. cast.: Lecciones defilosofa de la historia, Barcelona,
PPU, 1989.I 4. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia delafilosofa, vol. I, trad. it.,
Florencia, La Nuova Italia, 1930, pgs. 59 ,114 -118 ,12 1-12 2 ,16 7 -172 . [Hay trad.
cast.: Introduccin a la historia de la filosofa, Madrid, Aguilar, 1959. | 5. Ibid.,
pgs. 182-193. 6. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entuckf.ung (1855-1869), Leipzig, Reisland, 1919-1923 (trad. it.: La filosofa dei
greci nel suo sviluppo storteo, Florencia, La Nuova Italia,1961-1979); P. Tannery,
Pour l'histoire de la Science hellne, Pars, Alean, 1887; Th. Gomperz, Pensadores
griegos: una historia de lafilosofa de la Antigedad (1895), Barcelona, Herder, 2000;
326
Notas
J. Burnet, Early Greek, Philosophy, 4a ed., Londres, Adam and Charles, 1930.
7. Aristteles, Metafsica 1, 6,987 b, 1-3. 8. Cicern, Disputaciones tusculanas V,
4, 10. 9. F. W. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, Madrid,
Valdemar, 1999. 10. K. Jocl, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste
der Mystik,, lena, Eugen Diederichs, 1926. n . Mondolfo desarrolla esta inter
pretacin en su versin actualizada de la obra de Zeller, as como en los siguien
tes ensayos: En los orgenes de la filosofa de la cultura, Buenos Aires, Imn, 1942;
E l infinito en el pensamiento de la Antigedad clsica, Buenos Aires, Imn, 1952; La
comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, Imn, 1955.
12. Anaxmenes, B 2. 13. Hcrclito, B 77, B 117-118. 14. Hcrdito, B 45.
15. Herclito, B 2. 16. Hcrclito, B 89. 17. Herclito, B 113. 18. Filolao, B
14-15. 19. Filolao, B 22. 20. Empcdocles, A 34, B 21. 21. Empdocles, B
115. 22. Anaxgoras, A 102. 23. Aristteles, Metafsica I, 3, 984 b, 15-19.
24. Dcmcrito, A 102-103. 25. Protgoras, B t. 26. Platn, Teeteto 152 a.
27. Aristteles, Metafsica IV, 5,1009 a, 6-7. 28. Sexto Emprico, Esbozos pirr
nicos I, 216 (Protgoras, A 14). 29. Protgoras, B 6 a. 30. Protgoras, B 6 b.
31. Platn, Protgoras 337 c (Protgoras, C 1). 32. Antifonte, B 1. 33. Arist
teles, Retrica 1, 13, 1373 b, 18. En realidad, la cita de Alcidamante no se encuen
tra en el texto de Aristteles, sino en un comentario annimo del pasaje indicado,
que podra haber formado parte del texto en un manuscrito hoy perdido.
34. Platn, Alcibades 1,12 9 e-130 c. 35. Platn, Apologa 31 d. 36. //.,42 a.
37. Cf. Ibid., 29 c. 38. Ibid., 29 d. 39. lbid.,7,8 a. 40. Platn, Protgoras 358
c-d. 41. Platn, Fedn 65 a-68 b. 42. Ibid. 79 c-80 b. 43^_Ibid., 94 b-c.
44. Platn, Repblica IV, 435 b-c. 45. Ibid., 436 a-b. 46. Platn, Pedro 246 a-b.
47. Ibid., 246 c-d. 48. Platn, Timeo 69 b-c. 49. Ibid., 44 d-45 a. 50. Ibid., 89
e-9oa. 51. Ibid., 90 c-d. 52. Aristteles, Categoras 5. 53. Aristteles, Acerca
del alma II, 4,415 b, 13. 54. Ibid., 1,4 12 b, 18-22. 55. Aristteles, Poltica 1, 2,
1253 a, 9-18. 56. Aristteles, De interpretationc 1, 16 a, 3-8. 57. Ibid., 2 y 3.
58. Aristteles, Poltica 1, 2,1253 a, 2-4. 59. Ibid., 27-29. 60. Aristteles, Protrptico, fragm. 16. 61. Ibid., fragm. 28. 62. Aristteles, Categoras 5 ,2 a, 1119. 63. Ibid., 5, 3 b, 33-4 a, 2. 64. Aristteles, Acerca del alma II, 1, 421 a, 1920; 27-28; b, 5-6. 65. Ibid. ,4 12 b 27-41382. 66. Ibid. ,4 12b , 6-9. 67. Ibid., I,
4,408 b, 1-3; 11-15. 68. Ibid., II, 3,414 b, 28-33. 69. Ibid., III, 5,430 a, 22-25.
70. M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, op. cit. 71. Aristteles, tica Ende
mia VIII, 2, 1248 a, 24-29. 72. Aristteles, Acerca del alma II, 4, 415 a 26-I1 8.
73. Aristteles, Reproduccin de los animales II, 1,735a, 4-14. 74. M. Delbrck,
Aristotle-totle-totle, en J. Monod y E. Borek (eds.), Ofmicrobes and life, Nueva
Notas
327
York-Londres, Columbia Univcrsity Press, 1971, pgs. 50-55. 75. Cf. Aristte
les, Poltica I. Profundizo algo ms en este tema en el captulo 7. 76. Stoiciantichi, op. cit., CA 537. 77. Ibid., B.f 739. 78. Ibid., B.f 1157. 79. Ibid., B .f 773,
774 775 77^ 8o- Ibid., B.f 113 1, 81. Ibid., B.f 1152. 82. Ibid., B.f 528.
83. Ibid., C. e 333,339. 84. Ibid., C.e 340,342,341. 85. Ibid., C.e 352. 86. Ibid.,
C.c 355. 87. Sneca, Epstolas 47,1 y 11. 88. Ibid., XCV, 51,5 3. 89. Epicteto, Disertaciones II, 8, 11-17. 9o- Marco Aurelio, Meditaciones XI, 1; V il, 22.
91. Ibid., XII, 26. 92. Gnesis I, 26-28. 93. Ibid., II, 7. 94. Hegel, Lezioni
sulla storia della filosofa, op. cit., vol. I, pg. 61 [trad. cit.) 95. Ibid., pg. 122.
96. Lucas X, 20; Mateo X, 30. 97. Mateo XVIII, 12-14. 9* Lucas X V , 8-10.
99. I. Kant, Fondazione della metafsica dei costumi (ed. V. Mathieu), Miln, Rusconi, 1982, pg. 133. [Hay trad. cast.: Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres, Barcelona, Ariel, 1996.] 100. Mateo X X V , 31-46. iot. Epstola a los
Glatas III, 28-29. 102. Epstola a los Romanos VIII, 14-17. 103- Para este
tema, sigo el estudio de A. Milano, La trinit dei teologi e dei filosofi: Lintelligenza della persona in Dio, en A. Pavan y A. Milano (eds.), Persona epersonalismi, Npoles, Edizioni Dehoniane, 1987, pgs. 1-287. I04* San Agustn, De Trinitate VII, 6, 11. 105. Ibid., XV, 7, it. 106. Ibid., V, 9, to. 107. Boecio,
Contra Eutychen et Nestorium III, 1-6. 108. Plotino, Enadas IV, 3-8. 109. Cf.
B. Motta, La mediazione estrema: L antropologa di Nemesio di Emesafia platonis
mo earistotelismo, Padua, II Poligrafo, 2004.
V.
POR QU DICES ESO?
I. Platn, Parmnides 127 d-e. 2. Ibid., 128 a. 3. Ibid., 128 c-d. 4. Cf. Arist
teles, fragm. 65 (ed. Rose). 5. Platn, Parmnides 128 e. 6. Gorgias, A 3 a, 4
(Aristteles, Sobre Meliso, fcnfanes y Gorgias 979 a, 25-29). 7. Gorgias, A 3 a, 1720 (Aristteles, Sobre Meliso, jenfanes y Gorgias 980 a, 10-19). 8. Gorgias, A 3 a,
21-22 (Aristteles, Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias 980 a 19-b 9). 9. Gorgias, B
I I , 8. 10. Gorgias, A 22 (Platn, Gorgias 456 b). 11. Gorgias, A 26 (Platn, Fi
lete 58 a). 12. Platn, Protgoras 328 e-329 b. 13. Para este tema vase E. A.
Havelock, Prefacio a Platn, Madrid, A. Machado Libros, 1994. 14. Platn, Pro
tgoras 335 b-c. 15. Ibid., 336 b-c. 16. Protgoras, A 1 (Digenes Laercio, Vidas
y opiniones de losfilsofos ilustres IX, 51). 17. Protgoras, A 20 (Sneca, Epstolas
LXXXV III, 43; Clemente de Alejandra, Stromata VI, 65). 18. Protgoras, A 19
(Aristteles,Metafisiia IV ,4 ,10117b, 18-19;5,1009a,6 yss.). 19. Protgoras, A 19
328
Notas
(Platn, Eutidemo 286 b-c). 20. Protgoras, B 1 (Platn, Teeteto 151 e). ai. Ibid.
22. Protgoras, A 19 (Aristteles, Metafsica IV, 5,1009 a, 10 y ss.). 23. Ibid. (Pla
tn, Eutidemo 286 b-c). 24. Ibid. (Aristteles, Metafsica IV, 4, 1007 b, 18 y ss.).
25. Protgoras, A 21 (Aristteles, Retrica II, 24,1402 a, 23 y ss.). 26. Aristteles,
Metafsica IV, 2,1004 b, 17-26. 27. Platn, Apologa de Saates 21 c-d. 28. Pla
tn, Eutifrn 5 c-d. 29. Ibid., 7 d-e. 30. Ibid., 8 a. 31. Ibid., ge. 32. Platn,
Apologa de Scrates 21 d. 33. Platn, Fedrt 99 c-d. 34. Ibid., 101 d-e.
35. Platn, Repblica VI, 510 b-d. 36. Ibid., 5 11 c-d. 37. Ibid., 510 b, 5 11 b.
38. Ibid., 511 d. 39. Se trata de una interpretacin muy difundida que compar
ten algunos filsofos tan ilustres como Heidegger. 40. F. M. Cornford, Mathematics and Dialectic in the Republic VI-VII (1932), reimpr. en R. E. Alien (ed.), Stu- .
dies in Platos Metaphysics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, pgs. 61-95.
41. Platn, Repblica VII, 533 c-d. 42. Ibid., 534 b-c. 43. Platn, Parmnides
136 b-c. 44. Ibid., 136 d-e. 45. Indico cules son en Conseguenzc inaccettabili e conseguenze accettabili delle ipotesi del Parmenidc (1988), artculo reimpreso
en el apndice de Nuovi studi aristotelid, vol. I: Epistemologa, lgica e dialettica,
Brescia, Morcelliana, 2004, pgs. 387-406. 46. Aristteles, Tpicos 1, 1,10 0 a, 1821. 47. lbid.,\\. 48. Ibid. 49. Ibid., 10. 50. Ibid., 2. 51. Ibid., 101 b, 2-4.
Para Aristteles, el trmino methodos tambin significa disertacin cientfica.
52. Platn, Apologa de Scrates 38 a. 53. Aristteles, Retrica I, 1. 54. Docu
mento estas afirmaciones en el artculo II valore epistemolgico degli endoxa se
rondo Aristotele (2000), reimpreso en Nuovi studi aristotelid, vol. I, op. dt., pgs.
317-332. 55. Aristteles, Analticos primeros II, 27, 70 a, 2-6. 56. Aristteles,
tica Nicomquea 1, 1. Sobre este aspecto, vase tambin Metafsica II, 3,995 a, 1417. 57. Aristteles, tica Nicomquea VII, 1. 58. Aristteles, tica Eudemia I,
3 ,12 15 a, 6-7. 59. Aristteles, Fsica 1, 8,198 b, 35-36. 60. Ibid., IV, 4,211 a, 711. 61. Aristteles, Acerca del dlo 1, 9,279 a, 6-7. 62. Ibid., III, 1,995 a, 24-29.
63. Ibid., IV, 2, 1004 b, 22-26. 64. Ibid., 7, io n b, 23-24. 65. Ibid., 4,1006 a,
15-18.
V I.
Q U EFECTOS T IE N E LA POESA?
1. G. Leopardi, '.ibaldone dipensieri (ed. A. M. Moroni), vol. I, Miln, Mondadori, 1998, pgs. 5-6. (Hay trad. cast.: baldone de pensamientos: una antologa, Bar
celona, Tusquets, 1990.] 2. Gorgias, B 8, 9. 3. Ibid., 10. 4. Ibid., 12.
5. I- W. Goethe, Fausto, Parte I, vv. 3398-3399. (Hay trad. cast.: Fausto, Madrid,
Notas
3*9
Espasa-Calpc, 2007.I 6. Ibid.,vv. 1224-1237. 7. Gorgias, B 8,14. 8. Platn,

Ion 533 e-504 a. 9. Ibid., 534 b. 10. Ibid., 535
c.11. Ibid., 535 e-536 a.
12. Platn, Repblica II, 377 c. 13. Ibid., 379 a.
14. Ibid., 383 c. 15. Ibid.,
III, 387 b. 16. Ibid., 389 b. 17. Ibid., 392 d-397 d. 18. Ibid., 398 a-b.
19. Ibid., X, 595 a. 20. Ibid., 596 b. 21. Ibid., 601 a. 22. Ibid., 602 b.
23. Ibid., 605 b-c. 24. Ibid., 605 d. 25. Ibid., 606 c. 26. Ibid., 606 d.
27. Ibid., 606 e-607 a. 28. Ibid., 607 b. 29. Ibid., 608 b. 30. Aristteles, Po
tica 1, 1447 a, 13-19. 31. Ibid., 4, 1448 b, 6-18. 32. Ibid., 5, 1449 a, 32-36.
33. Ibid., 3, 1448 a, 36-38. 34. Ibid., 6, 1449 b, 24-29. 35. Aristteles, Poltica
VIII, 7, 1341 b 36-1342 a 4. 36. Ibid., 1342 a, 4-16. En la lnea 15 leo kathartikp
en todos los manuscritos, mientras que Laurenti, al igual que Ross, lee pra\ti/(a.
37. O. Donini, Mimsis tragique ct apprentisage de la phronsis, en Les tudes
philosophiques, 2003, pgs. 436-450. 38. Aristteles, Potica 9. 39. Ibid., 11.
40. Ibid., 14, 1453 b, 1-14. 41. Ibid., 18, 1456 a, 20-22. 42. Ibid., 9, 14523,4-9.
43. Ibid., 23, 1459 a, 18-32. 44. Ibid., 24, 1460 a 12-14. 45* Ibid., 25, 1462 a
14-b 3. 46. Ibid., 1462 b, 12-15. 47* Ibid., y, 1451 a, 13-15. 48. Ibid., 9,14 51
a, 36-38. 49. Aristteles, Analticos primeros II, 27,70 a, 2-10. 50. Aristteles,
Analticos segundos I, 30, 87 b, 19-22. 51. Aristteles, Potica 9, 1451 a 38-b 12.
V il.
Q u ES LA FELICIDAD?
I. S. Frcud, IIdisagio della emita (1929) (trad. it. E. Sagittario), Turn, Bollan Boringhieri, 2003, pg. 2 11 (Hay trad. cast.: E l malestar en la cultura, Madrid, Alian
za, 2006.I 2. Aristteles, tica Nicomquea I, 2, 1095 a, 14-23. 3. J. Annas,
The Morality o f Happiness, Oxford, Oxford University Press, 1993. 4. J. Annas,
La morale dellafelicit, trad. it. de M. Andolfo, prefacio de G. Reale, Miln, Vita
c pensiero, 1997. 5. Hesodo, Trabajos y das, vv. 826-828. 6. Aristteles, Eudemo, fragm. 6. 7. Sfocles, Edipo rey, vv. 1186-1196. 8. Sfocles, Edipo en
Colono,vv. 1124-1127. 9. Cf. M. Nussbaum, Lafragilidad del bien: Fortuna y ti
ca en la tragedia y lafilosofa griega, Madrid, Visor, 1995. io. Demcrito, A 1,45.
II. Demcrito, B 3. 12. Platn, Alcibades /, 134 a. 13. Ibid., 134 e-135 b.
14. Platn, Cdrmides 173 a-d. 15. Ibid., 173 d-i74d. 16. Platn, Gorgias 491 e.
17. Ibid., 492 a-c. 18. Ibid.,4jS d-e. 19. Cf. Platn,Gritn. 20. Platn, Apologia de Scrates 41 d. 21. Platn, Repblica 1, 354 d-355 a. 22. Ibid., IV, 419 a.
23. Ibid., 420 b-c. 24. Ibid., 421, b-c. 25. Ibid., 434 c. 25. Ibid., 442, a-d.
27. Ibid., VI, 488 a-489 d. 28. Ibid., V il, 520 a-c. 29. Ibid., IX, 580 b-c.
33
Notas
30. bid., X, 615 d-616 a. 31. Platn, Fedn 58 e-59 a. 32. lbid., 64 c-65 a.
33. lbid., 114 b-c. 34. Platn,Banquete 204 d-212 b. 35. lbid., 2iic-d. 36. lbid.,
206 c-d. 37. lbid.,209 a-c. 38. lbid., 212 a-b. 39. Platn,Fedro, 244 a- 245 c.
40. lbid., 248 a. 41. Platn, Filebo 21 e-22 a. 42. lbid., 52 b-53 a. 43. Arist
teles, /'nca Nicomquea 1, 3. 44. lbid., 4,1096 b 31-1097 a i . 45. lbid., 5,1097
b, 8-11. 46. lbid., 6, 1097 b, 25-33. 47* ^ id ., 1097 b 33-1098 a 20. 48. Cf.
Aristteles, Acerca del alma II, 1. 49. Aristteles, tica Nicomquea I, 9, 1099 a
31-b 8. 50. lbid., 1100 a, 6-9. 51. lbid., 11, 1101 a, 1-2. 52. lbid., 1101 a, 1416. 53. lbid., 13. 54. lbid., II, 1. 55. lbid., 5, 1106 a, 13-21. 56. lbid., 5-6.
57. lbid., V, 2, 1129 b, 14-19. 58. lbid., VI, 7,1141 a, 21-22; 114 1 a 34-b 3.
59. lbid., 13, 1144 a, 3-8. 60. lbid., 1145 a, 6-9. 61. lbid., V il, 13, 1153 a* *4*
62. lbid., X, 4 , 1 174 b, 32-34. 63. bid., VII, 15 ,115 4 b, 21-28. 64. lbid., IX, 9,
1169b, 18-19. 65. bid., 1170b, 8-11. 66. lbid., IX, 1 2 , 117 2a, 1-7. 67. lbid.,
X, 6-8. 68. bid., 8. 69. lbid., 10 ,118 1 b, 13-24. 70. Aristteles, Poltica 1, 2,
1252 b, 30-34. 71. lbid., 1. 72. lbid., 2. 73. lbid., III, 9, 1280 b 28-1281 a 4.
74. K. Marx, Lineamenti fondamentali delta critica deU'economia poltica, vol. II,
trad. it., Florencia, La Nuova Italia, 1970, pgs. 95-148. |Hay trad. cast.: Elemen
tosfundamentales para la crtica de la economa poltica: Borrador 1857-1858, Ma
drid, Siglo XXI, 1976.) 75. Aristteles, Poltica I, 4. 76. lbid., 13. 77. Aris
tteles, tica Nicomquea VIII, 12. 78. Aristteles, Poltica 1, 12. 79. bid., II,
5, 1264 b, 15-25. 80. bid., IV, 11. 81. bid., VII, 1, 1323 b, 21-29. 82. bid.,
1324 a, 14-17; 26-29. 83. lbid., 3, 1325 a, 31-34. 84. bid., 1325 a, 24-26.
85. lbid., 1325 b, 7-10. 86. lbid., 1325 b, 16-21. 87. Ibid.^ 1325 b, 28-30.
88. lbid., 9, 1328 b 33-1329 a 2. 89. lbid., 1332 b 41-1333 a 16. 90. bid., 14,
1333 a, 16-30. 91. bid., 1333 a 30-b 5. Traduzco ascholia por trabajo como
contraposicin a schole, ocio, aunque, naturalmente, el concepto de trabajo es
ms complejo.
92. lbid., 15, 1334 a, 18-25. 93* lbid., VIII, 1337 a, 21-24.
94. bid., 5, 1339 b 38-1340 a 6. 95. bid., 7,1342 a, 4-16. 96. Epicuro, Epsto
la a Meneceo, pgs. 61-62. 97. lbid., pgs. 64-65. 98. bid., pgs. 16-17.
99. lbid., pg. 80. 100. bid., pg. 82. 101. lbid., pg. 81. 102. Stoici antichi,
op. cit., A 184. 103. lbid., A 179. 104. lbid., C.e 13. 105. lbid., C.e 49.
106. lbid., A 195. 107. lbid., C.e 52. to8. lbid., A 216-221. 109. lbid., C.e
585. 110. bid., C.e 586. n i . bid., C.e 53. 112. bid., C.e 611-616.
113. lbid., C.e 65. 114. bid., C.e 144. 115. Cf. el prlogo a M. Nussbaum, La
fragilidad del bien, op. cit. 116. Stoici antich, op. cit., C.e 254. 117. bid., C.e
352. 118. lbid., C.e 355. 119. lbid., C.e 327, 333-338. 120. lbid., A 256.
121. lbid., A 254. 122. Sexto Emprico, Contro iftsici; Contro t moralisti (trac!, it.
Notas
33'
A. Russo, ed. G. Indelli), Roma-Bari, Laterza, 1981, pg. 191. 123. bid.,
pgs. 221-222. 124. lbid., pg. 215. 125. bid., pg. 222. 126. lbid., pg. 223.
127. Juan III, 16. 128. bid., IV, 13-14. 129. bid., V, 25. 130. lbid., 28-29.
131. lbid.,M 1,40. 132. bid., 47. 133. Mateo V, 3-12. 134. Plotino, Enadas
I, 4, 1. 135. lbid., 2. 136. lbid., 3. 137. bid., 4. 138. bid. 139. bid.
140. lbid., 5. 141. lbid., y. 142. bid. 143. lbid.,%. 144. lbid., 9. 145. bid.,
12. 146. lbid., 13. 147. lbid., 14. 148. lbid., 16. 149. bid., 5,1. 150. lbid.,6.
151. lbid., 7. 152. lbid. 153. Cf. B. Motta, La mcdiazione estrema, op. cit.
154. Dante, Monarqua (trad. y n. de L. Robles y L. Fraylc), Madrid, Tecnos,
1992.
V IH .
C U L ES EL DESTINO DEL HOMBRE DESPUS DE LA M U ER TE ?
1. Lucrecio, La naturaleza III, vv. 884-887. 2. Pablo de Tarso, Primera epsto

la a los Corintios XV, 51-53. 3. Sobre estas dos grandes corrientes, y sobre la
evolucin de las mismas en manos de los filsofos, pueden consultarse algunos
textos muy conocidos y varios estudios ya clsicos: Erwin Rohde, Psique: E l culto
de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos (1890-1894), Mlaga,
Agora, (995, obra que, pese a tener ms de un siglo, conserva gran parte de su vi
gencia; E. Dodds, Los griegos y lo irracional (1951), Madrid, Alianza, 1980, que tie
ne ms de cincuenta aos pero sigue siendo imprescindible; G. Reale, Carpo ani
ma e salute: II concetto di uomo da Omero a Platone, Miln, Cortina, 1999.
4. Homero, liada XXIII, vv. 69-71. 5. Homero, Odisea, XI, vv. 37-50. 6. lbid.,
vv. 218-222. 7. lbid., XXIV, vv. 1-14. 8. Hesodo, Trabajos y das, vv. 109-126.
9. lbid., vv. 127-142. 10. lbid., vv. 143-155. 11. lbid., vv. 156-173. 12, lbid.,
vv. 174-180. 13. Cf. E. Rohde, Psique: E l culto de las almas y la creencia en a in
mortalidad entre losgriegos, op. cit. 14. Orfeo, B 3. 15. Orfeo, B4. 16. Orfeo,
B 5. 17. Pitgoras, A i . 18. Pitgoras, A 2. 19. Pitgoras, A 8. 20. Pitgoras, A 9. 21. Empdocles, A 34. 22. F.mpdocles, B 115. 23. Empdocles, B 117. 24. Filolao, B 14. 25. Platn, Gorgias 493 a. 26. Filolao, B 15.
27. Filolao, B 22 d. 28. A. E. Taylor, E l pensamiento de Scrates (1933), trad.
esp., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1961. 29. Platn, Fcdn 107 b-i 15
a. 30. Platn, Repblica X, 614 a-621 d. 31. Platn, Fedro 246 a-249 d.
32. Platn, Timeo 41 d-42 a. 33. Aristteles, Eudemo, fragm. 1. 34. lbid., fragm.
5. 35. bid., fragm. 6. 36. bid., fragm. 7. 37. lbid., fragm. 8. 38. lbid.,
fragm. 11. 39. Aiisiulis, Prntrptico, fragm. 10b. 40. bid., fragm. 12.
41. Aristteles, Acerca del alma III, 5. 42. Aristteles, Reproduccin de los ani
males 11,3,7 36 a 28. 43. Aristteles, Acerca del alma 11,4. 44. Filn, La crea
cin del mundo segn Moiss 134-135. 45* Justino, Dilogo con Trifn CXXX.
46. Gregorio de Nisa, De anima et resurrectione 44 d-45 a. 47. Nemesio de
Emesa, De natura hominis XXXIX, 12-16. 48. Plotino, Enadas III, 1,8.
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* En el original, las citas de fuentes antiguas son, en la inmensa mayora de los casos, tra
ducciones debidas al propio autor, tal como I indica explcitamente. Por este motivo, en
esta edicin espaola, dichas citas han sido vertidas al espaol a partir del texto italiano.
En esta Bibliografa se dan las referencias de las obras citadas en traducciones espaolas
contemporneas; cuando no existe versin espaola, se incluye otra edicin disponible de
la obra en cuestin. (/V. de la /.)
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Los tres libros a Autlico, en Padres apologistas griegos (trad. Daniel Ruiz Bueno),
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ESTA EDICIN DE

DE ENRICO BERTI,
SE HA TERMINADO DE IMPRIMIR
A FINALES DE MARZO DE 2OO9.

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Enrico Berti - Las Grandes Preguntas de La Filosofía Antigua (2009 Gredos)

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Que es

Titulo original italiano: n principio era la m eraviglia.

Lpez de Hoyos, 141 - 28002 Madrid.

Impreso en Espaa. Printed in Spain.

E L UNIVERSO TUVO UN ORIGEN?, 1 7

Generacin del cosmos e ingenerabilidad del ser, 17 . Generacin o

Parmnides y Gorgias: el descubrimiento del ser y su negacin, 55. Pla

QUINES SON LOS DIOSES?,

Ivos griegos y el hombre, 13 3 . Los presofistas: hombre o alm a?, 136 .

POR QU DICES ESO?, 1 7 7

Zenn: la invencin de la dialctica, 17 7 .Gorgias: el poder invisible de

QU EFECTOS TIEN E LA POESA?,

La palabra: entre la razn y la pasin, 2 17 .Gorgias: la fuerza arrollado

Antiguos y modernos, 2 4 1. Los orgenes de la filosofa: felicidad y pesi

CUL ES EL DESTINO DEL HOMBRE DESPUS DE LA M U ERTE?, 3O 3

La muerte en Homero y en Hesodo, 304. L a reencarnacin en la tradi

En el principio era el Logos, reza el inicio del Evangelio de san Juan, in

ton |, empezaron a filosofar |philosophein, es decir, a buscar el saber] a cau

hija de Taum ante no err su genealoga.3 Iris, mensajera de los dioses en

mazein). A s pues, Aristteles y Platn, los mayores filsofos griegos, coin

sus justificaciones. Por este motivo, los hombres no se conforman con el

nada de esttico; es una actitud puramente teortica y cognoscitiva, es de

formas de saber, sabidura o conocimiento; basta pensar en Confucio o

respecto al lado del cuadrado sorprendi a los pitagricos, que deseaban

A la pregunta Q u es el hombre?, algunos respondieron que el

G E N E R A C I N D EL COSM OS E IN G E N E R A B IL I DAD D E L SER

En el principio era la maravilla

La maravilla hace que los hombres, primero, se fijen en los fenmenos te

E l universo tuvo un origen?

(apeiron), o lo indefinido, o lo indeterminado. Los seres tienen su origen en

En el principio era la maravilla

(episteme) era sinnimo de estabilidad (episteme deriva de stenai, estar

E l universo tuvo un origen?

quieto), inmutabilidad e inevitabilidad. Por eso, para ellos, el modelo de

En el principio era la maravilla

E l universo tuvo un origen?

los pensadores ms conocidos e influyentes de la historia de la filosofa oc

En el principio era la maravilla

do por un artfice que estaba contemplando un modelo bello. E l modelo

E l universo tuvo un origen?

En el principio era la maravilla

dilogo se dice que la realidad visible, existente antes de la creacin del

E l universo tuvo un origen?

eternamente, como sostena Platn en el Timeo, puesto que aquello que ha

En e l principio era a maravilla

A qu Aristteles lanza contra Platn la propia tesis de este ltimo, segn

E l universo tuvo un origen?

En el principio era la maravilla

E l universo tupo un origen?

se ha disuelto. Adems, el todo siempre fue como es ahora, y siempre lo ser,

En el principio era la maravilla

Cleantes expresa tambin su deseo de ensalzar el poder de este dios, al

mundo), transmitido como obra de Aristteles. Actualmente, algunos de

FA universo tuvo un origen?

Himno a Zeus le Cleantes:

En el principio era la maravilla

la cual la cosmogona del Timeo tiene fines didcticos. En resumen, el Tra

tado del mundo, atribuido a Aristteles, demuestra que en el siglo m a .C .

a .C ., un siglo despus de Platn y Aristteles, un grupo de

intelectuales judos residentes en Alejandra tradujeron la Biblia hebrea

Biblia de Jerusaln, redactado por los mejores exgetas catlicos franceses,