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Cinismo

Es el mtodo de discusin de la escuela cnica (o cnica) en la antigua


Grecia (siglo IV a. J. C.), que utilizaba descaradamente las expresiones
del lenguaje, sin subterfugios ni miramientos.
NIHILISMO: negacin de las normas, valores y prestigios sociales
consagrados. En las primeras etapas del movimiento democrtico
revolucionario, el N. puede desempear el papel radicalizador y expresar
la actitud negativa hacia el caduco orden social reaccionario. Ahora bien,
el rasgo comn del N. es la ausencia de un preciso programa positivo de
lucha. Existe tambin el N. reaccionario, que pisotea cualesquiera
valores de la cultura y moral humanas y afianza con cinismo tan slo la
fuerza y el poder de las clases explotadoras
Razn cnica
Opinion cinica
El amor al enemigo obtiene un toque cnico en el Antiguo testamento:
si el que te odia tiene hambre, dale de comer, as le pondrs rojo de
vergenza (Proverbios 25, 21-22)
Aceptacin irnica de la existencia: pues vivir con las propias pasiones
es tambin vivir con los propios sufrimientos: por eso el cinismo confina
con la castidad (A. Camus, Carnets).
Los maquillajes de los actores del teatro de Pekn indican con el amarillo
la crueldad, el disimulo, el cinismo, mientras que
con el rojo indican la lealtad y la honestidad.
Como no tiene otro propsito fuera de satisfacer sus necesidades ms
elementales, es cruel, cnico e insensible
El ideal autrquico se hallaba ya implicado en muchas de las
recomendaciones de Scrates. Fue propugnado y elaborado sobre todo
por los cnicos, los epicreos y los estoicos, pero con distintos grados y
propsitoslos mtodos usados para producir la autarqua eran tambin
diferentes en cada escuela. As, los cnicos se valan sobre todo del
desprecio a las
convenciones; los epicreos, del retraimiento en el crculo de los
verdaderos amigos y la satisfaccin de las necesidades corporales
indispensables; los estoicos, de la resistencia y endurecimiento frente a
las adversidades.

la conciencia de la existencia de dos mundos distintos y peculiares: el


mundo de la Naturaleza y el mundo de la cultura. Durante la sofstica
griega fue ya familiar la discusin
en torno a la superioridad de uno u otro mundo, pero las ideas de la
cultura y de la Naturaleza, del estado natural y del civilizado se
presentaban sobre todo como dos valores entre los cuales era preciso
elegir. As, los cnicos proclamaron su oposicin a todo lo que no fuera la
llamada simplicidad natural, a todo lo que se apartara de la Naturaleza,
considerando la cultura como el signo de la corrupcin y de la
decadencia. Sin embargo, estos juicios de valor no tendan a una
determinacin de las esencias respectivas de la Naturaleza y de la
cultura, mxime cuando, como en los estoicos, el vivir segn la
Naturaleza era tambin el vivir segn la razn universal, pues la
Naturaleza era para ellos
algo ms que el conjunto de los objetos naturales. La lucha contra la
cultura como la lucha contra lo artificioso y antinatural era ms bien la
lucha contra aquel mundo cultural que rebasaba Jas posibilidades del
hombre, que, en vez de cumplir la misin de salvarle, lo ahogaba y lo
atenazaba.
Para Gustavo Pittaluga, la irona es un impulso. Janklvitch ha
analizado la irona como "forma de vida", contrastndola con otras (por
ejemplo, con el cinismo), etc. etc. En nuestra opinin, la irona puede ser
descrita como una "actitud", de tipo semejante en su forma, aunque
distinta en su contenido, de otras actitudes tales como la cnica, la
fantica,
etc. Caracterstica general de la irona es la funcin que tiene de llenar
algn "vaco" en la vida humana, por lo cual la irona sobreviene
especialmente cuando se produce una crisis (sea individual, sea
colectiva). Ahora bien, hay muchas formas posibles de irona; por
ejemplo, se puede hablar de la irona conceptuosa y amarga (Quevedo),
de la irona piadosa (Cervantes), de la irona intelectual (Gracin), para
limitarnos a ejemplos de escritores espaoles clsicos.
Dos de las formas de irona son, a nuestro entender, fundamentales.
Por un lado, la irona puede ser una actitud para la cual el mundo es algo
esencialmente innoble, que merece a lo sumo difamacin y
menosprecio. La irona se emplea entonces como modo de no participar
efectivamente en un mundo desdeado; en vez de intentar
comprenderse tal mundo se procede a comentarlo ligeramente (o, segn
los casos, corrosivamente) y, en general, a tomarlo como mero juego.
Por otro lado, la irona puede ser una actitud para la cual el mundo no
merece la seriedad que algunos ponen en l, pero no por desprecio del
mundo, sino por estimar que tal seriedad es siempre de algn modo
unilateral y dogmtica. Esta irona renuncia a entregarse completamente
a nada, pero slo porque estima que ninguna cosa es en s misma
completa. Mientras el primer tipo de irona que llamamos "irona

deformadora" descoyunta la realidad, el segundo tipo de irona que


llamamos "irona reveladora" aspira a comprenderla mejor. Es obvio
que este ltimo tipo de irona se acerca ms que ninguna otra a la
socrtica.
MALA FE. La nocin de mala fe ha sido introducida por Sartre (L'tre et le
Nant, 1943, pgs. 85-111) como una de las nociones fundamentales de
su ontologa fenomenolgica. Una de las caractersticas principales del
ser humano es, segn Sartre, que puede tomar actitudes negativas
con respecto a s mismo. La mala fe es un ejemplo particularmente
iluminador de las actitudes de negacin de s, que son a la vez
reveladoras del "ser de la
nada" ( v. ). La mala fe es, segn Sartre, un modo de negarse a s mismo
en lo que se es, esto es, como un ser para s mismo (que es una nada
con respecto al ser en s). La mala fe se distingue por ello de la pura
y simple mentira, la cual no se refiere al ser propio, sino a algo ajeno,
a algo trascendente, que se niega al mentir. En la mala fe lo que se
niega es uno mismo por medio del auto-enmascaramiento. Por eso la
mala fe no es explicable por el psicoanlisis o, si se quiere, por la
frecuente interpretacin "cosista" y "realista" que se da al psicoanlisis.
En efecto, en el psicoanlisis se suele tender a considerar que el que
ejerce la mala fe con respecto a s mismo quiere ocultarse y, por tanto,
es inconsciente de su propia negacin y de su propia mala fe. Sartre
indica que ello no es, en rigor, mala fe, y que ya el propio psicoanalista
descubre con frecuencia que el paciente no ignora aquello que quiere
ocultarse a s mismo. La verdadera mala fe es aquella en la cual e! ser
humano se niega a coordinar, o a superar por medio de una sntesis, la
propia "facticidad" y la propia "trascendencia". El que obra con mala fe
parte de la facticidad y se embarca, sabiendo perfectamente que as
acta, hacia una trascendencia. La mala fe es tambin, y sobre todo,
aquel modo de ser por el cual se usa ilegtimamente de la duplicidad
entre el ser para s y el ser para otro. En la mala fe se juega a ser algo
que no se es. El problema no consiste, sin embargo, en distinguir entre
lo que se es y lo que no se es; si tal fuera, sera fcil eliminar la mala fe.
Lo grave y a la vez iluminador en la mala fe es que, por as decirlo,
se es tambin lo que no se es. As, cuando "juego a ser alguien que
no soy" lo que hago es ser alguien "en el modo de ser lo que no
soy". Es importante advertir, indica Sartre, que en la mala fe hay una
"fe"; por eso la mala fe no es comparable ni a la evidencia ni al mentir
cnico. "El acto primero de la mala fe escribe Sartre se lleva a cabo
para huir de lo que no se puede huir: para huir de lo que se es." El
proyecto de huida revela una disgregacin del propio ser, pero
justamente lo que se quiere ser es semejante disgregacin: en la mala fe
se huye hacia la propia disgregacin y se niega tal disgregacin. La
posibilidad de la mala fe pone de relieve que ella es una amenaza
inmediata y permanente de todo proyecto del ser humano: "la

conciencia descubre en su ser un riesgo permanente de mala fe. Y el


origen de este riesgo es que la conciencia, a la vez y en su ser, es lo que
no es y no es lo que es". De este modo, el fenmeno de la mala fe no es
simplemente un proceso psicolgico, o social, o moral: es un momento
constitutivo de la realidad humana. Aunque estrictamente no coincide
con ellas, la nocin sartriana de "mala fe" puede ponerse en relacin con
la nocin hegeliana de la "conciencia escindida" o "conciencia
desgarrada" as como con nociones tales como la de "mala conciencia",
y, en parte, con otras tales como "enajenacin", "cosificacin", etc.
RELATIVISMO se dice, en primer lugar, de la tendencia gnoseolgica que
rechaza toda verdad absoluta y declara que la verdad o, mejor dicho, la
validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que es
enunciado. En segundo lugar, se dice de la tendencia tica que hace el
bien y el mal dependientes asimismo de circunstancias. Estas
circunstancias que condicionan la validez en el primer caso y los valores
morales en el segundo pueden ser internas o externas. Cuando se
acenta el carcter determinante de las primeras se habla de
subjetivismo; cuando se subrayan las segundas, se habla de
relativismo en sentido estricto.
Segn Husserl, el concepto primario del relativismo gnoseolgico queda
definido por la frmula de Protgoras: "el hombre es la medida de
todas las cosas", tomando como medida de toda verdad el hombre
como individuo (vase HOMO MENSURA).
Este relativismo es distinto de aquel otro relativismo segn el cual la
contingente especie de seres que juzgan en cada caso representa el
punto de referencia para la validez del juicio, es decir, de aquel que
afirma que la medida de todas las cosas es el hombre como tal. As se
distingue entre un relativismo individual y un relativismo especfico, al
cual convendra llamar antropologismo.
El relativismo puede quedar determinado, por otro lado, por la eleccin
de otros puntos de referencia: la raza, las condiciones histricas, etc. El
relativismo, que pretende ser por su lado un punto de referencia
absoluto, conduce, cuando es afirmado consecuentemente, al
escepticismo radical y de ste al nihilismo. Todo relativismo brota de
una actitud escptica en el problema del conocimiento y de una
actitud cnica en el problema moral.
Vase ESCEPTICISMO.

El relativismo es considerado generalmente como una actitud; en


algunas ocasiones, empero, puede presentarse como una filosofa o,
mejor dicho, como el punto de partida necesario para cualquier ulterior
desarrollo filosfico. Ejemplo de esta ltima posicin es el de Hermann
Wein cuando, despus de haber analizado diversos aspectos del
relativismo (el relativismo en la verdad, el relativismo en las ciencias, el
relativismo en la valoracin y el relativismo como reduccionismo: a lo
biolgico, a lo histrico, etc.) seala que hay diversas formas de

transicin (relativismo eclctico, sincrtico, absolutista) y que tales


formas permiten ver que no es indispensable adherirse ni a un
relativismo ni a un absolutismo completos.
Un trmino medio entre estos dos ltimos aparece cuando, tras haber
aceptado el relativismo, se advierte que ste acta como un
correctivo, pero no para pasar de nuevo a un absolutismo, sino para
erigir una filosofa positiva en la cual la relatividad y su reconocimiento
sean plenamente admitidos. Tal filosofa se basa en el principio "Ni
relativismo ni absolutismo" principio que no es una mera eleccin
entre dos extremos, sino una "absorcin" de ellos en una unidad
superior.
AUTARQUA. Una de las condiciones para conseguir el estado de
eudemona (VASE) felicidad, tranquilidad o paz del espritu era,
segn algunas escuelas socrticas y helensticas, la liberacin de toda
inquietud. Como se supona que sta era producida por el deseo de las
cosas externas que no pueden alcanzarse sin esfuerzo y sinsabor, se
recomendaba, en la medida de lo posible, el desasimiento de los bienes
externos y el atenerse nicamente a lo que estuviera en manos
del sujeto. De este modo se consegua el gobierno de s mismo o
autosuficiencia que recibieron el nombre de autarqua.
La autarqua fue, pues, identificada con la felicidad y con la virtud.
El ideal autrquico se hallaba ya implicado en muchas de las
recomendaciones de Scrates. Fue propugnado y elaborado sobre todo
por los cnicos, los epicreos y los estoicos, pero con distintos grados y
propsitos.
Hemos descrito estos ltimos en los artculos consagrados a las
mencionadas escuelas. En cuanto a los mtodos usados para
producir la autarqua eran tambin diferentes en cada escuela. As,
los cnicos se valan sobre todo del desprecio a las convenciones; los
epicreos, del retraimiento en el crculo de los verdaderos amigos y la
satisfaccin de las necesidades corporales indispensables; los
estoicos, de la resistencia y endurecimiento frente a las
adversidades.
Anloga variedad exista respecto a lo que se supona que causaba y no
causaba desasosiego y respecto a lo que el sabio necesitaba en el
ejercicio de su virtud. As, mientras algunos filsofos acentuaban de un
modo radical el ideal de la autosuficiencia, otros manifestaban que
algunas otras condiciones eran necesarias para lograr la eudemona.
Entre estos ltimos podemos mencionar a Panecio, el cual indicaba que
sin salud y aun sin la posesin de unas ciertas riquezas no puede
existir la felicidad y, por consiguiente, implicaba que la pura y simple
autosuficiencia poda engendrar la inquietud que el filsofo se
propona eliminar.