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(Contraportada)
Consagrado ya como gran especialista en la Repblica, la guerra
civil espaola y la poca de Franco, Ricardo de la Cierva abri un nuevo
frente de investigacin histrica con su libro Jesutas, Iglesia y marxismo
(publicado en 1986), que ya ha merecido varias ediciones muy difundidas
en Espaa, Europa y Amrica.
Oscura rebelin en la Iglesia ampla enormemente el
desenmascaramiento y la denuncia de la teologa de la liberacin y
dems infiltraciones del marxismo en la Iglesia catlica. Ni un solo
documento del libro anterior ha podido ser invalidado. En la presente
obra se publican centenares de documentos ms, algunos casi increbles.
Se extiende el anlisis, en profundidad, a otras rdenes y se buscan,
en medio de la lucha, las fuentes para una nueva esperanza cristiana.

Ricardo de la Cierva y de Hoces, nieto del ltimo ministro


del Rey Alfonso XIII y de los anteriores; duques de
Hornachuelos, naci en Madrid en 1926. Doctor en Ciencias con
una tesis sobre estructura molecular, licenciado en Filosofa y
Clsicas, periodista de la Escuela Oficial premiado con el Cavia,
el Luca de Tena y el Vctor de la Serna, catedrtico por oposicin
de Historia en el Instituto de Madridejos y en la Universidad de
Alcal, ha sido senador, diputado (por Murcia) y ministro de
Cultura en la Monarqua democrtica.
Seis artculos de la Constitucin surgieron de enmiendas
suyas. Este es su libro nmero 29 dedicado, como los anteriores, a
su esposa, Mercedes Lorente
1

OSCURA REBELION
EN LA IGLESIA
Jesuitas, teologa de la liberacin,
carmelitas, marianistas y socialistas:
la denuncia definitiva

RICARDO DE LA CIERVA

Diciembre, 1987

Portada de JOAN BATALLE

Para Mercedes XXIX


Para el jesuita centroamericano N. N. que me escribi el 29 de
octubre de 1986, al terminar de leer mi libro anterior, Jesuitas, Iglesia y
marxismo: Su libro me ha hecho reconsiderar mi encrucijada, y me estoy
determinando a no irme de la Compaa, sino a defenderme y armarme...
Nunca uno de mis libros mereci tanto.

NDICE

Las claves de este libro..............................................................................................10


Nota preliminar.........................................................................................................12
I. Por qu un segundo combate: de la Tesis de Comillas a la revelacin indita
de Pablo VI en 1968...................................................................................................15
La tesis de Comillas....................................................................................................15
Una metralleta en el ofertorio....................................................................................19
El segundo combate....................................................................................................21
Los acontecimientos de 1986-1987.............................................................................24
El fracaso de un silenciamiento..................................................................................26
El aldabonazo de El Pilar.......................................................................................29
Las reacciones del Episcopado...................................................................................33
Un cannigo rompe el fuego.......................................................................................35
Los esquimales y la liberacin....................................................................................39
El silencio anegado.....................................................................................................44
Los jesuitas rompen el silencio: el reconocimiento de Sillar..................................45
Los jesuitas a favor de Jesuitas, Iglesia y marxismo..............................................49
Una confidencia secreta de Pablo VI: el documento nmero 52................................54
II. El Magisterio: el marxismo como pecado contra el Espritu Santo...............57
La polmica sobre el Concilio....................................................................................57
El Snodo de 1985 y la reconduccin de la Iglesia.....................................................59
Concilium 1986: la oposicin progresista contra el Snodo...............................65
De la Instruccin Libertatis nuntius a la Instruccin Libertatis conscientia:
Viraje o ratificacin?................................................................................................70
La carta del Papa en 1986 a los obispos del Brasil...................................................73
Dominvm et vivificantem............................................................................................78
El documento sobre biotica y el cardenal Tarancn.................................................84
Redemptoris Mater: Mara y la liberacin.............................................................86
Un apunte sobre la actividad de la Santa Sede...........................................................87
La Santa Sede ante la dramtica escisin de la JOCI................................................89
Audacias y disidencias: la Santa Sede en defensa de la fe y de la moral.................113
III. Una caterva de telogos................................................................................129
Entre Robert Jastrow y Alfonso Guerra....................................................................129
La confusin y la luz: notas sobre la evolucin histrica del mtodo teolgico......131
Las modas teolgicas................................................................................................138

Caminad mientras tengis luz...................................................................................161


Entre la disidencia y la hereja.................................................................................191
IV. El soporte cultural de Francia: la manipulacin de Maritain.......................206
Un caldo de cultivo...................................................................................................206
Las crisis poltico-religiosas de la Francia contempornea....................................209
Los catlicos franceses ante la guerra civil espaola..............................................218
Emmanuel Mounier: la fascinacin cristiana por el marxismo...............................226
Jacques Maritain: una trayectoria luminosa y controvertida..................................232
La renovacin y la contaminacin francesa del pensamiento cristiano...................246
V. Los nuevos protestantes......................................................................................255
La teologa protestante desde la Reforma a la Ilustracin.......................................256
El impacto secularizador de la Ilustracin en el protestantismo.............................258
La teologa romntica en el siglo XIX......................................................................259
La teologa protestante en el siglo XX: la poca titnica.........................................261
La teologa anglosajona: del movimiento de Oxford al fundamentalismo...............268
El movimiento de Oxford..........................................................................................270
El dilogo protestante con el marxismo: Jrgen Moltmann.....................................274
VI. Marxismo y cristianismo: la oferta marxista y la crtica cristiana...............278
La ceguera actual de Espaa ante el marxismo.......................................................279
La nueva oferta marxista a los cristianos.................................................................282
Las ofertas generales del marxismo pluralista.........................................................293
El estratega marxista de la lucha cultural................................................................298
La oferta eurocomunista...........................................................................................305
La crtica de Claudn a Carrillo...............................................................................325
La crtica externa del eurocomunismo......................................................................331
La oferta marxista desde Iberoamrica....................................................................337
El anlisis socialista del marxismo...........................................................................344
Del marxismo terico al marxismo aplicado: el caso de Espaa.............................350
Los liberacionistas interpretan al marxismo............................................................356
La crtica antimarxista de los catlicos....................................................................363
VII. La teologa de la liberacin resiste y avanza.................................................374
Revisin de los orgenes del liberacionismo: una confirmacin total......................374
El bnker liberacionista ante la contraofensiva del Vaticano 1983-87....................396
Las crticas cristianas ante la teologa de la liberacin...........................................412
La teologa de la liberacin al asalto de otros continentes......................................430
VIII. La Iglesia de Espaa, desorientada ante el marxismo y la liberacin......448
Apuntes histricos: obispos en El Escorial-72.........................................................449
Actitudes y discrepancias del episcopado espaol...................................................463
La disputada eleccin del cardenal Suqua..............................................................487
Los primeros mrtires de la Cruzada suben al altar................................................496

Las Iglesias separatistas de la transicin.................................................................499


El pueblo cristiano y no cristiano ante el desmadre eclesial....................................516
Los nuevos movimientos populares del catolicismo.................................................526
El desafo liberacionista a la Iglesia espaola.........................................................531
Los escndalos del VI Congreso de Teologa en Madrid..........................................549
El Movimiento pro Celibato Opcional......................................................................556
La Parroquia Universitaria burla al cardenal Suqua.............................................559
Hacia la Espaa poscatlica: un sueo protestante.................................................562
IX. La Iglesia Catlica en el contexto estratgico global: la amenaza en
Mesoamrica............................................................................................................566
Una intuicin bsica.................................................................................................566
La visin estratgica del mundo libre y su manipulacin.........................................568
El planteamiento estratgico visto desde la URSS...................................................578
La posicin de China en el nuevo contexto estratgico............................................593
La Internacional Socialista y la Teologa de la Liberacin......................................596
Vaticano-Mosc: el Pacto Conciliar de Metz y sus consecuencias..........................604
Un gran engao: Fidel Castro y la Iglesia catlica.................................................621
La teologa de la liberacin en Amrica: presiones y reacciones continentales......631
Ayer en Espaa, hoy en Nicaragua: los atelogos de la liberacin.........................657
Objetivo Mxico........................................................................................................688
El Partido de la Revolucin Mexicana.....................................................................689
X. Nuevos datos sobre la desintegracin de la Compaa de Jess ante la crisis
de la liberacin.........................................................................................................712
Nuevas comparecencias de la Compaa de Jess ante la Historia: el escndalo de
Malachi Martin.........................................................................................................712
La triple rendicin de los jesuitas progresistas: ante la ilustracin, la masonera y
el marxismo...............................................................................................................720
La Misin: una estafa histrica............................................................................729
La fortaleza abandonada: el hundimiento demogrfico de la Compaa de Jess..735
Los orgenes internos de la desviacin histrica en la Compaa de Jess.............741
La difcil transicin de Arrupe a Kolvenbach...........................................................754
Entre comunistas, socialistas, progres, masones y cristianos normales: algunas
vietas de los jesuitas en Espaa..............................................................................775
La Compaa de Jess en los Estados Unidos: apuntes para una crisis primordial787
Los jesuitas en Iberoamrica: el plan apostlico de la provincia centroamericana 794
La degradacin de la Compaa de Jess en Mxico...............................................803
Los jesuitas heroicos de nuesfro tiempo....................................................................806
XI. La crisis posconciliar en las rdenes y Congregaciones religiosas..............809
La doble admonicin al General de los franciscanos...............................................810
Combonianos y vedrunas; por la ecologa hacia Dios.........................................811
Dilogos de carmelitas.............................................................................................813
La crisis religiosa contempornea en los marianistas.............................................818

Eplogo......................................................................................................................839

LAS CLAVES DE ESTE LIBRO

La teologa de ustedes ayuda a la transformacin de Amrica latina


ms que millones de libros sobre marxismo.
Fidel Castro a Leonardo Boff y Frei Betto en presencia del obispo
espaol en Brasil, Pedro Casaldliga, C.M.F., que reproduce
admirativamente la frase en su libro Nicaragua, combate y profeca,
Madrid, Ayudo, 1986, p. 134.
La misin de los jesuitas en el Tercer Mundo es crear el conflicto.
Somos el nico grupo poderoso en el mundo que lo hace.
Csar Jerez S. J., provincial de Centroamrica 1976-1982, en una
reunin de jesuitas en Boston, New England Jesuit News, abril, 1973.
Nosotros los cristianos somos a la vez hijos de una virgen y de una
puta (Ivan Illich). Y creo que sta es la verdad.
Ernesto Cardenal, sacerdote y luego ministro de Nicaragua, en la
biografa de J. L. Gonzlez Balado, Salamanca, Sgueme, 1978, p.
23.
Son los comunistas, y no los jesuitas, quienes estn ganando la
batalla del atesmo.
Igor Bonchkovski en Tiempos Nuevos, n. 40, Mosc, 1975.
As la planificacin nacional de la Compaa de Jess en los
Estados Unidos debera, tras el ejemplo de China, convertirse en una
planificacin internacional. Hacia la convergencia de problemas en todas
las zonas del mundo en torno a un tema nico: la construccin, en
diferentes tiempos y formas, de una sociedad mundial comunista.
Documento estratgico de un grupo de jesuitas holandeses en
colaboracin internacional con otros jesuitas revolucionarios
9

publicado para debate interno en la revista oficial de la Compaa de


Jess en los Estados Unidos, National Jesuit News, abril, 1972.
El captulo sobre la clausura (en las nuevas Constituciones para las
Carmelitas Descalzas dictadas por la Santa Sede) es impresentable
teolgica, religiosa y humanamente hablando. Lo presiden el miedo, la
sospecha y unos condicionamientos del siglo XVI.
Carta de los Provinciales Carmelitas Descalzos de Espaa y Portugal
al cardenal Hamer, prefecto de la Sagrada Congregacin de
Religiosos, que les haba enviado el proyecto, 10 de marzo, 1987,
ABC, 25-IV-87, p. 73.
Las sociedades socialistas son muy ticas, limpias fsica y moralmente. Si no fuera por su doctrina materialista se podra afirmar que
realizan la enseanza tica de la doctrina social de la Iglesia.
Leonardo Boff a su regreso de un viaje a Mosc, cfr. ABC, 16-VII-87,
p. 45.
El marxismo proporciona una comprensin cientfica de los
mecanismos de opresin en los niveles mundial, local y nacional; ofrece la
visin de un nuevo mundo que debe ser construido como una sociedad
socialista, primer paso hacia una sociedad sin clases, donde la fraternidad
genuina pueda ser esperanzadamente posible, y por la cual merece la pena
sacrificarlo todo.
Declaracin de la Asociacin Teolgica de la India, en la revista
Vidyajyoti, de la Facultad teolgica de los jesuitas en Delhi, abril,
1986.
Soy testigo ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a los vivos y a
los muertos por su venida y su reino: predica la palabra, insiste oportuna e
importunamente; discute, suplica, increpa con toda paciencia y saber.
Porque vendr un tiempo en que no aguantarn la doctrina sana, sino
que a su gusto reunirn maestros que les cosquilleen los odos, y apartarn
su atencin de la verdad, y se volvern a las fbulas.
Pero t vigila en todo, trabaja, haz la obra del evangelista, llena tu
ministerio y s sobrio.
Porque yo me marcho ya, y apremia el tiempo de mi despedida. He
combatido un buen combate, he terminado la carrera, he guardado la
10

lealtad. Me espera una justa corona, que me devolver Dios, juez justo, en
aquel da.
San Pablo a Timoteo, segunda carta, 4, 1-8.

NOTA PRELIMINAR

ste es el segundo combate de Jesuitas, Iglesia y marxismo (la teologa de la liberacin desenmascarada), un libro sobre la crisis profunda de
la Iglesia posconciliar y especialmente la Compaa de Jess sobre todo en
Espaa y en Amrica, escrito en clave estratgica y sin ocultar ni disimular
la verdad con un solo tapujo.
La historia contina porque contina el combate. ste es un libro que
puede leerse independientemente del primero, en obsequio al lector que
trate de iniciarse en el gravsimo problema por este segundo libro; pero
que, para los lectores que han convertido la primera parte, gracias a Dios,
en un bestseller atlntico, arranca del mismo da y el mismo momento en
que terminaba el primer relato.
Y trata, adems de aportar una nueva masa enorme de documentos, testimonios y datos, de profundizar en los orgenes, el desarrollo y
el misterio de la ms grave cuestin que divide a la Iglesia catlica en el
siglo XX, muy especialmente a la Iglesia de Espaa y a la de Amrica.
Del primer captulo saltarn, entre nuevos hechos, los motivos para
este segundo combate. El autor, y el libro prometamos en la primavera
de 1986, al cerrar Jesuitas, Iglesia y marxismo seguirn en la brecha.
sta es, otra vez, la brecha.
Este libro profundiza mucho ms que el anterior, Jesuitas, Iglesia y
marxismo, sobre problemas teolgicos, y trata, sin que por ello pretenda
perder amenidad, actualidad y garra, sobre temas doctrinales que anidan en
el corazn del cristianismo. El autor es un escritor libre, y por eso no ha
sometido su manuscrito a ninguna autoridad civil, poltica o eclesistica,
por lo que asume plenamente toda su responsabilidad ante el lector.
Pero el autor es tambin un escritor catlico y declara desde ahora
que, para todos sus escritos, y en particular para todo el contenido de este
11

libro, se somete de forma expresa e incondicional al Magisterio de la


Iglesia catlica.
Cree el autor que cuanto aqu se escribe est de acuerdo con la doctrina y la tradicin de la Iglesia, y que el Magisterio no encontrar objeciones en ello. El autor no quiere ya escudarse en ignorancias teolgicas:
lleva las noches de casi cuatro aos estudiando humildemente, pero
seriamente, teologa desviada y sana; y de algo se va enterando. Pero si
desde las instancias competentes se le hiciera alguna observacin concreta,
el autor declara que la considerar para prximas ediciones y obras. Sobre
el primer libro, Jesuitas, Iglesia y marxismo, no ha recibido observacin
alguna negativa de carcter doctrinal, sino por el contrario varios estmulos
positivos, a veces desde las alturas de la Iglesia, que, sin embargo, no
quiere esgrimir en su favor, para asumir personalmente toda la
responsabilidad; pero tampoco puede rechazar, naturalmente, el estmulo,
al que corresponde con este segundo libro.
Harto, y a veces casi desesperado por la cobarda de algunos catlicos, la inhibicin, sobre todo en Espaa, de algunos pastores, la
estupidez de tantos tontos tiles, la rutina de tantos intelectuales dedicados
a dejarse llevar por las corrientes facilonas y la verborrea
autocomplaciente y sustanciosa; amn de la complicidad abierta de bastantes clrigos, el autor utiliza muchas veces el sarcasmo y el desenmascaramiento personal en trminos sumamente duros. No pretende con
ello directamente herir a las personas, pero este libro se inscribe en un
contexto de guerra ideolgica, donde el frente adversario tampoco suele
emplear con el autor paos calientes, dilogos amables, ni frvidas
expresiones de caridad. A veces algunos personajes de la poltica y la
Iglesia han tratado al autor con guante blanco en una mano, y una daga
florentina oculta en la otra. El autor procura entonces imitar al famoso cura
agredido en el puente de Bilbao: primero puso la otra mejilla y al recibir la
segunda bofetada tir al agresor al ro. Dicho sea con todo respeto a las
ideas de todos; y con toda decisin de defender las que creemos seguras y
esenciales. Muy especialmente trato, con este libro, de defender, en
familia, la fe y la esperanza de mis propios hijos.
Este libro no se ha escrito solamente en el cmodo estudio de un
historiador. Muchas veces sus materiales, sus documentos y sus testimonios han nacido sobre el terreno, en las tierras lejanas donde se est
planteando la disyuntiva estratgica de nuestro tiempo. El autor ha
recorrido las interminables barriadas extremas que oprimen, por el histrico camino de Teotihuacn, a la ciudad de Mxico; ha conversado en
12

sus dicesis con los obispos de Colombia, y ha tratado de comprender los


problemas de Brasil desde los arrabales de Ro y Sao Paulo, por ejemplo.
Se ha reunido algunas veces en Espaa y Amrica con telogos de la
liberacin y algunas otras con testigos relevantes del antimarxismo
iberoamericano. Lleva ya aos en este combate, y conoce a muchos
protagonistas, destacados o annimos, no solamente por sus referencias
sino por sus caras y sus palabras.
A lo largo de su vida ha tenido tambin ocasin de conocer profundamente a ciertos personajes que despus han ocupado situaciones de
importancia en la vida poltica, en la direccin de la Iglesia y en la articulacin del liberacionismo dentro de la Compaa de Jess y otras
instituciones.
Tal vez esta serie de encuentros personales a lo largo de toda una vida
impulse al autor a entreverar sobre todo en legtima defensa algunas
experiencias personales en su relato, que de esta forma quedar, adems,
fijado con mayor viveza. A veces la fuerza del periodismo informativo, al
borde de la Historia, parece exigirlo as.
En fin, como ya, con decenas de miles de ejemplares de Jesuitas,
Iglesia y marxismo y de este segundo libro en la calle, las conspiraciones
de silencio no sirven para nada, el autor espera, a la puerta de su tienda,
una contraofensiva de descrdito y maledicencia, que ser contrarrestada
adecuadamente. Slo quiere anticipar que este libro, como el primero, se
escribe desde una perspectiva democrtica, que el autor tiene bien probada
desde su eleccin popular como senador y diputado de la democracia
espaola en 1977 y 1979. Lo que est proponiendo en estos libros es una
denuncia y un combate cristiano y democrtico (jams demcratacristiano, por Dios!) contra el liberacionismo, que es una forma de
totalitarismo.

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I. POR QU UN SEGUNDO COMBATE:


DE LA TESIS DE COMILLAS A LA
REVELACIN INDITA DE PABLO VI EN
1968

La tesis de Comillas
La noticia del ao o del siglo en la Universidad espaola ha
sido, a fines del curso 1985-86, una tesis, sobre la que, sin embargo, no ha
informado la Prensa. Resonaron como una convulsin histrica, en la
Cristiandad de 1517, las tesis que fij Lutero en la Schlosskirche de
Wittenberg; y la Europa de 1845 ya no sera la misma despus de la
undcima tesis sobre Feuerbach que entonces propuso Carlos Marx. Pero
la Espaa de los aos ochenta puede alegar ya otro acontecimiento
decisivo para la historia de la Iglesia: la tesis de Comillas.
Diriga la tesis, que espero y deseo hacer famosa con esta presentacin, un competente telogo, el padre Joaqun Losada, S. J., distinguido
por sus actitudes moderadas en la crisis que desde los aos sesenta divide a
su Orden. Actuaba como segundo censor, y mxima autoridad teolgica
del Tribunal, un telogo eminente, curtido en las mil y una luchas del
progresismo andante, y encargado antao por los Superiores de su Orden
de interpretar, en un momento crtico, nada menos que el mandato papal
contra el atesmo, que se haba dirigido a toda la Compaa: se trata del
doctor Jos Gmez Caffarena, quien declar en la defensa que se trataba
de una tesis audaz. El marco era la Universidad Pontificia Comillas que
los jesuitas haban trasplantado de la apacible costa cntabra a los aledaos
del trfago madrileo. El doctorando era tambin jesuita; y se llamaba
nada menos que Antonio Prez. La tesis se propuso y defendi en la
Facultad de Teologa, muy adecuadamente: porque su ttulo era
UNIVERSO RELIGIOSO EN LA OBRA DE FRANCISCO UMBRAL:
DIOS (1965-1985). Por si alguno de mis lectores piensa que he querido
iniciar este libro con un rapto de humor negro, voy a citarle la fuente de
14

donde tomo la informacin: Noticias de la Provincia de Castilla, S. J.,


Valladolid, diciembre 1986, pg. 8. Admirativamente comenta la
publicacin interna de la Orden: Actual e interesante trabajo el que
Antonio Prez ha realizado al estudiar la personalidad de este escritor tras
la lectura de ms de 55 libros y miles de artculos. El estudio dice en el
prlogo no se ocupa de la actitud religiosa de Francisco Umbral. Lo que
se investiga es la idea o imagen de Dios y de la religin, contenidas en los
textos umbralianos. Y detallan con orgullo las Noticias de la Provincia
que la tesis consta de dos grandes tomos mecanografiados con un total de
1.531 pginas. Al confirmar esta noticia, y conocer la alta calificacin
que mereci la tesis, decid inmediatamente adelantar con urgencia la
publicacin de este libro; para recomendar a mis amigos editores que no
dejen pasar ms meses indito tan colosal bestseller. Y adems comprend
la misteriosa alusin del propio Umbral el 14 de octubre de 1985, cuando
la tesis llegaba a su apogeo, y Umbral, segn su costumbre, combinaba la
blasfemia con la desinformacin: Bien hizo la Iglesia trilaterando a Dios,
pero esto lo dejo para mi telogo jesuita de cmara y Comillas, el padre
Prez. (El Pas, loe. cit.) Ms de una vez se haban sentado los telogos
jesuitas con otros telogos contemporneos tan relevantes como Ramn
Tamames, Carlos Castilla del Pino y ngel Vias, en los edificantes
Congresos de teologa liberacionista que organiza la Asociacin Juan
XXIII; pero pocas veces haba cado tan bajo en su gloriosa historia
cultural una Orden espaola que fue luz de Trento como cuando uno de sus
hombres, el doctor Prez, se converta en telogo de cmara de Francisco
Umbral.
Para que las supremas autoridades de la Compaa de Jess las que
no sean de nacionalidad espaola, porque me consta que los Superiores
espaoles andan muertos de vergenza y temen que tan detonante noticia
salte a la opinin pblica, como sucede hoy comprendan el acierto
histrico de la Universidad Comillas en Madrid, quisiera contribuir con
algunos frutos de mi propia investigacin umbraliana a las conclusiones de
la tesis, que sin duda revolucionar la teologa trinitaria durante la prxima
generacin. Durante una serie de artculos sobre Umbral, que remataron en
un resonante encuentro con Fernando Snchez Drag y conmigo en la
Complutense, del que Umbral huy despavorido, ya demostr la hondura
de sus saberes clsicos (la confusin de Orfeo con Perseo, de los fenicios
con los feacios, de la cicuta socrtica con las circunstancias del garrote vil)
por lo que ahora voy a limitarme, en honor a los jesuitas de Comillas, a
resaltar documentalmente los saberes teolgicos que sin duda han
15

suscitado la tesis del licenciado Prez. Saberes que se han manifestado con
especial hondura y brillantez en 1986, el ao de la histrica tesis doctoral.
El 8 de febrero, y en su habitual tribuna de El Pas, donde otro
jesuita, el padre Martn Patino, se cuida de encauzar y a veces inspirar los
notorios fervores teolgicos del peridico, Umbral define a la Trinidad, el
ms alto dogma cristiano: La secular injusticia es cogerle las aceitunas a
otro, o sea el seorito, que suele estar en el Casino de Sevilla o Madrid
disertando vagamente sobre la Santsima Trinidad y otras gaseosas. Una
tesis sobre el concepto de Dios tendr sin duda en cuenta la descripcin de
Umbral el 2 de setiembre: Que Dios no admite trminos medios ni viaja
en papamvil. La religiosidad espaola queda perfectamente descrita el
16 de setiembre del mismo ao 86: El espaol a quien adora de verdad es
al monstruo, y por eso ha procurado monstruizar sus religiones, hacer de
Cristo una pieza de caza y del Espritu Santo un pichn del tiro de
pichn.
Son los materiales para una gran tesis doctoral segn Comillas y no,
como habr imaginado el lector indocto, una simple antologa de la
blasfemia. La alta teologa umbraliana se hace especialmente delicada
cuando habla de la Virgen Mara, como el 2 de junio de 1986, al referirse a
las Vrgenes montaraces que estn entre la diosa y el ovni o a la Madre
de Dios como divinidad hembra. Y compromete al jesuita comunista
Llanos, antao distinguido por su devocin a Mara, al hacerle decir que
la Virgen tiene difcil encaje teolgico despus de definir a Mara como
el fetiche porttil de don Pelayo. O a la Macarena como la madre
vagamente incestuosa de la multitud.
Umbral tiene una obsesin cancerosa por los ngeles. Suele referirse
a ellos en clave pornogrfica, como el 22 de diciembre: Uno, durante la
adolescencia cristiana, siempre so con que su ngel custodio fuese
hembra y con beneficirsela. Estupenda prueba de la hondura teolgica
de Umbral tanto en el Dogma como en la Moral; y es que a los ngeles
los crea Dios sin duda para introducir confusin entre los hombres. Son
un tercer sexo teolgico. Est convencido tan eximio telogo de -que los
Concilios de Nicea y de Trento debatieron de verdad el sexo de los ngeles
(27 de octubre de 1985) y por eso convierte su repugnante libro Po XII, la
escolta mora y un general con un ojo, que prostituy la serie de los
premios Planeta, por ms que slo alcanz un accsit antes de fracasar en
las libreras, en una orga blasfema contra los ngeles. De la pgina 20 a la
234 del libelo tengo al menos catorce asombros subrayados, y eso que ya
me resulta difcil asombrarme con los excesos de este coprfago de nuestra
16

literatura contempornea. Vi a mi ngel de la guarda dice en la p. 233


segn Murillo, jodiendo con otro moro de turbante. Es una de las
descripciones teolgicas ms hondas.
Otra sentina de las obsesiones umbralianas es la figura del Papa
actual, lo cual sin duda justifica los elogios que el diario catlico espaol,
el Ya, ha dedicado a Umbral cuando el autor de este libro fue,
naturalmente, expulsado de sus pginas a principios de 1985 tras haber
puesto a Umbral en su sitio, entre otras causas coherentes. Wojtyla es caro,
titula Umbral el 18 de julio de 1982 antes de insultar de manera soez a
Juan Pablo II. El 9 de diciembre de 1985 atribuye, claro est, El Vicario,
ese panfleto escnico contra Po XII, a Peter Weiss. Los Papas
renacentistas, nos inform el 6 de mayo de 1983, se permitan algunas
licencias, pero inventaron los primeros Viernes; un esplndido Renacimiento ms de un siglo despus. La baba contra el Papa se extiende a
toda la Iglesia, y trata de salpicar sobre todo a los cardenales, por quienes
el blasfemo de Valladolid siente especial predileccin; don Marcelo, don
ngel Suqua y monseor Jubany son sus predilectos. Pero no olvidemos
que la tesis del padre Prez es teolgica ms que pastoral; por eso trata en
ella tan a fondo sin duda la formidable sntesis de Umbral el 17 de
junio de 1983: Los frisos neoclsicos (dice, a propsito de un edificio de
otra poca), las pinturas al fresco y los bajorrelieves vivos se confunden en
una comn filosofa del bocadillo, como en los Concilios se confundan
ngeles y cardenales especularizando (sic) sobre la virginidad de la Virgen,
que slo Po XII la dio por norma, en los cuarenta, ya que los nazis iban
perdiendo la guerra y haba que contrarrestar. El padre Prez glosar
profundamente en su tesis este texto incomparable en que Umbral atribuye
la virginidad de Mara no al Evangelio y al Credo, sino a Po XII, que
naturalmente jams defini la Virginidad sino la Asuncin y en 1950, cinco
aos despus que terminase la Segunda Guerra Mundial. Claro que en el
fondo la intencin del Depurador (prefiero este calificativo al de
Autodidacta, porque es evidente que nada ha aprendido por s mismo el
blasfemo) es la que expresa el 23 de noviembre de 1983: La Iglesia, la fe,
la cosa, que salvo subvenciones y cepillos de nimas pertenecen al mundo
de lo opinable dice tras insultar a don Gabino Daz Merchn se van
borrando esmeriladamente del paisaje sociolgico espaol.
El 8 de febrero de 1987 el Depurador trata de intervenir en el proceso
electoral para la presidencia del Episcopado espaol. La lnea Lefebvre
desbarra llega hasta monseor Suqua pasando por el vidente
Clemente. Cristo dijo algo sobre la vida: pero para Umbral la religin,
17

como los toros, es un ritual en torno de la muerte y los obispos han


decidido volver a vestirse de luces. El padre Prez podr aadir, antes de
publicar su tesis, un apndice sobre la eclesiologa umbraliana.
Redactada ya nuestra resea sobre la famosa tesis de Comillas, el
inspirado Francisco Umbral vuelve a ofrecernos una notable investigacin
teolgica que recomiendo al padre Prez para que la tenga en cuenta en la
publicacin de la tesis. El domingo 1 de marzo de 1987, y en la ltima
pgina de El Pas, Umbral titula un artculo nada menos que as: Dios. No
tiene desperdicio. Mosc y el Vaticano son sus primeras palabras
parecen dispuestos a negociar la muerte de Dios. El deicidio sera en
Leningrado, segn Juan Arias. Acumula Umbral citas de profunda
teologa como sta: En la Rota tiene lugar la muerte de Dios todos los
das. Y otra: Dios muere en las mquinas tragaperras, segn monseor
Suqua. Penetra el Depurador en los campos de la Escritura con su
habitual competencia: Acaso dice no son la Biblia y el Evangelio
libros de ancdotas, fascinantes por lo narrativos, con tas buensimas que
se vuelven de sal? Abunda tambin en la eclesiologa mediante esta
amable cita de Camus: Si existiese Dios no seran necesarios los curas.
Porque, acaba de recordarnos con otra cita, Dios no es cura. La exgesis
del doctor Prez tiene, por tanto, nuevos campos teolgicos en que
ejercitarse. En fin, all el padre Prez, el padre Losada y el padre
Caffarena con su tesis. Yo acabo de mostrar que Umbral se ha dedicado
tenazmente a insultar con su boca sucia a las personas en quienes yo creo,
a las cosas que yo quiero. Ha insultado, sobre todo, a mi Madre. Y como
no soy un santo, sino simplemente un escritor, no me queda otra solucin
que felicitar a Umbral por la gran suerte de que nadie ser capaz, en
cambio, de insultar a su padre. Y es que sus oponentes somos mejor
educados.
Con mis especiales enhorabuenas para que el padre Prez, el padre
Losada y el padre Caffarena, y para la prestigiosa Universidad Comillas de
los jesuitas en Madrid.

Una metralleta en el ofertorio


Naturalmente que la esquizofrenia liberacionista no ha afectado
solamente a la Compaa de Jess. En este libro ampliamos el anlisis a
otras familias religiosas, como los franciscanos, los marianistas y las
18

carmelitas descalzas, entre otras. Pero la Compaa tiene mayor


responsabilidad histrica en esta oscura rebelin de la Iglesia catlica
contempornea, por su especial preparacin, por su gloriosa ejecutoria y
por su voto especfico de obediencia al Papa. En la dedicatoria de este
libro me refiero a un jesuita de Centroamrica que ha decidido permanecer
en la Orden ignaciana, de la que ya se iba, al leer mi primer libro sobre
este problema. Pero en su carta del 29 de octubre de 1986, en la que me
comunicaba esa decisin, de la que me alegro enormemente, me confiaba
noticias realmente estremecedoras, que se convirtieron tambin,
inmediatamente, en estmulos para acelerar la publicacin de este segundo
libro. Mejor que cualquier comentario transcribir el prrafo ms
dramtico del testimonio, uno ms entre los innumerables que me han
enviado, al ver mi primer libro, tantos jesuitas de Europa y Amrica:
En fin, que no veo solucin prxima ni remota a la Compaa de
Jess en Centroamrica. La semana pasada fue a San Salvador, con
ocasin del terremoto, el Fernando Cardenal. Llevaba ayuda rusa a los
damnificados. Pero los jesuitas de la UCA (Universidad Centroamericana
J. Simen Caas) le recibieron con honores de mesas; y el apstata
Fernando les habl a los telogos S. J. que estudian en El Salvador. Ya se
puede imaginar qu bellezas les dira de la dictadura sovitica criminal
nicaragense. A este Fernando los jesuitas de su calaa (casi todos) le
adoran como a rplica de Marx. Hace dos meses hubo una ordenacin
sacerdotal de un tal Napolen Alvarado, nicaragense, en Managua. Le
orden el jesuita Luis Manresa, que fue obispo de Quetzaltenango y ahora
es rector de la Universidad Landvar de la ciudad de Guatemala, foco de
liberacionismo activo. Al ofertorio, en la misa de ordenacin, el Napolen
ofreci una ametralladora; habl laudes de primera clase al sandinismo y
al Fernando Cardenal lo elev ms all de la constelacin del Centauro, y
dijo que lo escoga como norte y modelo de su sacerdocio al servicio del
soviet. Este disparate de la metralleta no es un caso aislado; en su
momento comprobaremos que se trata de un rito del liberacionismo
centroamericano. Pero merece la pena adelantarlo en este captulo
introductorio, para que el lector se ponga cuanto antes en situacin. La
Prensa gubernamental de Managua sita la ordenacin en la iglesia
capitalina de la Cruz Grande, en Ciudad Sandino y aade que la misa fue
concelebrada por varios sacerdotes, jesuitas, dominicos, franciscanos y
diocesanos el da de San Ignacio. Nada dice de la metralleta, pero aade
una oracin de accin de gracias entonada por el padre Alvarado a los
hermanos Cardenal y a Miguel dEscoto.
19

El segundo combate
Como hemos dicho, este libro es el segundo combate de Jesuitas,
Iglesia y marxismo, que vio la luz en mayo de 1986. Pero el lector puede
iniciar su lectura por este segundo libro, que constituye un relato independiente. Para facilitar la lectura a quienes no conozcan el primero,
resumo las conclusiones esenciales de aqul, brevemente, para que tambin los lectores del primer libro fijen sus ideas ante el segundo:
En torno al Concilio Vaticano II (1962-1965) surgen en la Iglesia
catlica intensos movimientos de renovacin (muchas veces positiva)
combinados, como el trigo con la cizaa, con movimientos heterodoxos de
contestacin y protesta que gustan llamarse movimientos de liberacin,
cuyas races cabe detectar en las convulsiones de la posguerra mundial
segunda, en la que comenz su difcil andadura el confuso conjunto de
pueblos que conocemos como el Tercer Mundo, situado en medio de la
anttesis de los otros dos mundos, convertidos desde los mismos aos
cuarenta en bloques estratgicos enfrentados: el Primer Mundo, occidental
y desarrollado, que es el mundo de la libertad poltica, econmica y
cultural; el Segundo Mundo, marxista-leninista, totalitario y expansivo.
Los movimientos de liberacin nacen con una componente estratgica ms
o menos oculta, que en algunos casos se ha podido revelar y comprobar
fehacientemente, como para el movimiento PAX y su derivacin IDO-C,
invenciones del marxismo-leninismo para introducir la confusin y la
lucha de clases en el seno de la Iglesia catlica. Hemos aducido, en su
momento, la documentacin que sentencia esta tesis.
Los movimientos de liberacin surgen sobre un conjunto de problemas reales y trgicos: el hambre, la miseria, la opresin y el
subdesarrollo del Tercer Mundo, vctima del egosmo y el imperialismo del
Primero (y del Segundo), pero tambin vctima de la incompetencia y el
egosmo, todava ms feroz, de sus propias clases rectoras, incapaces de
imitar el ejemplo de las clases rectoras del Extremo Oriente Libre Japn,
Corea del Sur, Hong Kong, Taiwn, Singapur que han logrado sacar a
sus pueblos del Tercer Mundo a fuerza de dedicacin, imaginacin y
trabajo. Pero el remedio que proponen los movimientos de liberacin,
implicados con el bloque marxista-leninista, es peor que la enfermedad:
encerrar a los pobres del mundo en campos de concentracin de mbito
nacional, como puede verse en los casos de Cuba y Nicaragua con pruebas
abrumadoras y diarias, que slo dejan de reconocer quienes viendo no ven
y oyendo no oyen, por ejemplo, la televisin socialista espaola.
20

Los movimientos de liberacin son tres, profundamente


interconectados entre s. Por orden cronolgico de aparicin en escena son
stos:
Primero, el movimiento Comunidades de base-iglesia popular, que
surgi en Brasil antes del Concilio, y en diversos puntos de Europa; el
origen fue apostlico en Amrica, pero en Europa (y pronto en Amrica)
este primer movimiento fue articulado por grupos de sacerdotes
contestatarios y antijerrquicos. La desembocadura de este movimiento
fortsimo en Brasil est muy clara: Nicaragua y su Iglesia popular
rebelde.
Segundo, la teologa de la liberacin, que nace a finales de los aos
sesenta, en la estela de la Conferencia del Episcopado Iberoamericano en
Medelln, Colombia, y se propone como pasto intelectual y doctrinal para
consumo de las comunidades revolucionarias de base. El origen de la
teologa de la liberacin es doble: surge ante las circunstancias
tercermundistas de Amrica, pero con fortsimo influjo doctrinal de la
llamada teologa progresista europea, y tambin de las corrientes marxistas
y neomarxistas, influyentes adems en los promotores de esa teologa. La
teologa de la liberacin, tal y como se ha desarrollado en los aos setenta
y ochenta, posee una componente especfica marxista, ms o menos
acusada segn los autores. Sus portavoces ms clebres son el sacerdote
peruano Gustavo Gutirrez, el franciscano brasileo Leonardo Boff y el
jesuita vasco, naturalizado en El Salvador, Jon Sobrino.
El tercer movimiento liberacionista es el de Cristianos por el Socialismo. Se trata de una organizacin de cuadros para la militancia
cristiano-marxista que brot en 1971-72, durante la poca Allende en
Chile, principalmente a impulsos del jesuita chileno Gonzalo Arroyo.
Desde los primeros momentos la Santa Sede, as como las Iglesias de
Europa y Amrica, reaccionaron contra la trama liberacionista. Pablo VI
marc el camino con su encclica Evangelii Nuntiandi en 1975 y Juan
Pablo II fij definitivamente la posicin de la Iglesia contra el
liberacionismo marxista en la Conferencia del Episcopado iberoamericano
de Puebla, Mxico, en 1979, precisamente el ao en que la estrategia
cristiano-marxista, alentada desde Cuba a partir de 1959, lograba su
resonante triunfo de Nicaragua, cabeza de puente de la estrategia sovitica
en Centroamrica.
El viaje martirial de Juan Pablo II a Centroamrica, incluida Nicaragua, en 1983, marc el comienzo de una eficaz contraofensiva doc21

trinal de la Santa Sede, que seal las aberraciones marxistas de Gustavo


Gutirrez en ese mismo ao y fren en seco los desbordamientos de
Leonardo Boff que introduca terica y prcticamente la lucha de clases
en el seno de la Iglesia mediante duras actuaciones en 1985. El ao
anterior la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe repudiaba la
teologa de la liberacin en un documento clarsimo que los liberacionistas
rechazaron unnimemente como si no les concerniese. Variaron su actitud
ante el segundo documento, que surgi en la primavera de 1986, al que
pretendieron interpretar como una concesin de Roma cuando se trataba de
una confirmacin en regla del primer documento.
Nuestra tesis ms discutida, y para nosotros cada vez ms clara, es
que la Compaa de Jess ha sido un factor esencial de promocin y
coordinacin para los movimientos liberacionistas, gracias a una hondsima crisis interna que la ha sacudido durante el generalato del padre
Arrupe que coincide con la etapa posconciliar de la Iglesia. Los jesuitas
progresistas, prcticamente escindidos de los ignacianos, a quienes
oprimen frreamente despus de haber tomado el poder en la Orden, han
animado el movimiento Comunidades de base, han situado a uno de sus
miembros en el gobierno marxista-leninista de Nicaragua, han abierto el
camino de Cristianos por el Socialismo, dirigen la estrategia liberacionista
en Centroamrica a travs de su Universidad Centroamericana en San
Salvador, y han establecido tupidas redes de apoyo logstico al
liberacionismo en Estados Unidos y en Espaa. Para esta actividad que
desdice de su ejecutoria secular, la Compaa de Jess, sector progresista,
se ha convertido en la oposicin a la Santa Sede, con una autntica
prostitucin histrica de su cuarto voto de obediencia especial. La Santa
Sede los tres ltimos Papas ha reaccionado dursimamente contra esta
actitud, como hemos demostrado con documentos a veces inditos en
nuestro primer libro, y seguiremos demostrando en el actual.
ste es el resumen de las principales tesis expuestas y probadas en
Jesuitas, Iglesia y marxismo. El lector que me haya hecho el honor de
leerlo las recuerda bien. El lector que ahora se incorpore al debate conoce
ya perfectamente nuestro punto de partida, que en este libro se va a
ampliar y ahondar.
Insistamos en una advertencia que ya expusimos en el primer libro:
abordamos esta investigacin no desde posiciones integristas y extremistas
(en las que tanto inciden los liberadores), sino desde un plano democrtico
y constitucional, y tras haber contribuido modesta pero decididamente a la
implantacin en Espaa de un rgimen de libertades; tras haber
22

desempeado en la nueva democracia espaola el Ministerio de Cultura y


las funciones de senador y diputado en las dos primeras legislaturas de
1977 y 1979. Ahrrense pues, sus insultos quienes desde posiciones de
integrismo liberacionista patente pretenden acusarme de integrismo
poltico-religioso. Precisamente lo que ms les duele es la imposibilidad de
que nadie tome en serio tal dislate; los ataques desde el integrismo o la
extrema derecha no les preocupan, pero las denuncias desde la libertad les
desatan los nervios. Slo recordar a los tales que al comenzar la
transicin acu una frase oportuna que se difundi mucho: La extrema
derecha se quita leyendo. Y, naturalmente, la extrema izquierda.

Los acontecimientos de 1986-1987


La historia, acabamos de decir, contina; porque la lucha contina.
Entre nuestro primer libro y la aparicin de este segundo debemos registrar
los hechos siguientes, que comentaremos con mayor profundidad en el
cuerpo de la obra, y que justifican, por su trascendencia, este nuevo
combate:
Primero, la tergiversacin colectiva, evidentemente concertada, ante
el segundo documento sobre la teologa de la liberacin, publicado por la
Santa Sede al comenzar abril de 1986, y que llegamos a tiempo para
incluir, tras detener materialmente las mquinas, en nuestro primer libro.
Aterrados por la reaccin del Vaticano desde 1983, los liberacionistas
decidieron, con sospechosa unanimidad, recoger velas, capear el temporal
y no enfrentarse abiertamente con una Roma que no ceda un pice en su
alta misin orientadora y doctrinal. Un libro (ilegal y anticannico, como
veremos) de los hermanos Boff publicado por entonces muestra claramente
este cambio de rumbo, que convendr analizar despacio.
Segundo, la identificacin del marxismo como forma moderna del
pecado contra el Espritu Santo, propuesta por el Papa Juan Pablo II en su
encclica Dominum et vivificantem, comentada editorialmente con culpable
sordina por el entonces rgano de prensa de la Conferencia Episcopal
espaola. Los silencios del diario y de la Conferencia siguen manteniendo
a los catlicos espaoles sin orientacin especfica de mbito nacional
sobre los movimientos de liberacin. Algunos obispos son la gran
excepcin que confirma la regla; pero colectivamente conviene insistir en
que el Episcopado espaol ha mantenido en este perodo su actitud de
23

inhibicin ante el fondo del asunto, aunque haya asumido, por fin!, ciertas
actitudes ms decididas en casos de flagrante provocacin liberacionista.
Tercero, el VI Congreso de Teologa liberacionista que es precisamente uno de esos momentos excepcionales de decisin episcopal colectiva en Espaa que se plante en setiembre de 1986 como un desafo
atrabiliario contra la Iglesia jerrquica. El VI Congreso ofreci su
plataforma resonante gracias a la colaboracin de la Televisin socialista
al telogo disidente Hans Kng, autor de los disparates ms intolerables
contra la Iglesia catlica que no hace mucho le haba privado de su ctedra
y le descalificaba como telogo catlico. El padre Ignacio Armada, S. J. se
permiti atacar a los obispos espaoles desde la televisin, y en mangas de
camisa; al poco pereca en extraas circunstancias durante un accidente de
automvil cuando, acompaado por una religiosa, caminaba hacia el Sur.
Su funeral alcanz visos de aquelarre.
Cuarto, el nuevo aluvin de noticias de ndole estratgica que nos han
llegado desde la primavera de 1986 con origen en Nicaragua, Centroamrica, Mxico, Cuba y la Unin Sovitica.
Y quinto, la evidente impotencia del general de los jesuitas, padre
Kolvenbach, para mitigar y reconducir la paranoia de los jesuitas progresistas en todo el mundo, precisamente cuando algunos de ellos se
empean ahora en la extensin del movimiento liberacionista a otros
continentes, gravsimo problema con el que ahora se enfrenta, cada vez
con mayor preocupacin, la Iglesia de Roma.
Todas estas noticias, todos estos cambios, todos estos hechos aconsejaban un nuevo tratamiento del problema y una profundizacin.
Esta profundizacin nace, sobre todo, de la autocrtica emprendida
por el autor despus de la publicacin del primer libro, el cual, a lo largo
de las sucesivas ediciones, se mantiene prcticamente idntico al original
ya que nadie, pese a numerosas invectivas y algunos torpes intentos de
descalificacin, ha sealado un solo error documental o fctico. Ha sido el
autor quien ha corregido algunos leves errores y desenfoques a partir de la
segunda edicin, y quien se ha replanteado una profundizacin en varias
encrucijadas del libro. Haca falta penetrar todava ms en el despliegue
doctrinal del Magisterio sobre el liberacionismo. La presentacin
elemental del panorama teolgico en Espaa, Europa y Amrica, correcta
pero muy insuficiente, necesitaba ampliarse para enmarcar con ms fuerza
los fenmenos liberacionistas, y en este segundo libro intentamos a fondo
esa ampliacin, sin pretensiones de autoridad teolgica, pero con una
24

exposicin intensa del marco teolgico contemporneo enfocado desde


una profunda preocupacin cultural y catlica. La influencia francesa en
las circunstancias y comunicaciones del liberacionismo, ya esbozada en el
primer libro, recibe en ste un tratamiento mucho ms a fondo, que
resaltar ante el lector esa influencia, que consideramos determinante y
decisiva, en los planos doctrinal y estratgico. Concedemos en este
segundo libro mucho mayor peso a la dimensin protestante del
liberacionismo, que como ya indicbamos en el primero puede y debe
considerarse como un nuevo protestantismo sobre todo en las regiones del
mundo que, gracias a Espaa, quedaron inmunes del protestantismo en la
Edad Moderna; y sobre todo en la propia Espaa. Las relaciones entre liberacionismo y marxismo, que ya calificbamos en el primer libro como
constituyentes, quedan ahora ms perfiladas y completas, al examinar de
cerca los intentos (algunos posteriores al primer libro) de aproximacin
marxista terica por parte de los liberacionistas, conscientes ya sin duda,
ante las crticas romanas, de que su marxismo es muchas veces mimtico,
superficial y precario. Ante la condicin capital de la Conferencia de
Puebla en las luchas de la liberacin dedicamos un anlisis a profundizar
en su gnesis. Comunicamos los resultados de nuevas investigaciones
sobre las Iglesias de Espaa y Amrica en torno al liberacionismo, y al
profundizar en las implicaciones estratgicas de la alianza cristianomarxista resaltamos como se merecen las nuevas posiciones de Fidel
Castro ante la religin y los nuevos datos sobre el cerco liberacionista a la
nacin mexicana, gran objetivo estratgico para el ao 2000. Aportamos
nuevos datos sobre la crisis de la Compaa de Jess en relacin con los
movimientos de liberacin, pero, como ya hemos anunciado, ampliamos la
informacin a la crisis de otras rdenes y Congregaciones religiosas muy
afectadas por las convulsiones posconciliares.

El fracaso de un silenciamiento
Jesuitas, Iglesia y marxismo apareci durante la ltima semana de
mayo de 1986. La poca no era muy propicia para la difusin del libro en
Espaa; pasada ya la efervescencia de las Ferias del Libro y de cara a un
verano sin ms noticias que la ensima crisis de la derecha espaola en la
Edad Contempornea, que analizamos en nuestro libro siguiente La
derecha sin remedio. Pese a todo, el libro salt inmediatamente a las listas
de bestsellers, donde contina un ao despus, cuando se escriben estas
25

lneas; y en su breve trayectoria cuenta ya con un apretado historial, que


resumo brevemente para ilustracin de los lectores, no exenta quiz de
regocijo.
A los pocos das de la publicacin, el autor tuvo noticia mltiple,
directa y fidedigna de que uno de los principales implicados en las denuncias del libro, el entonces Provincial de Espaa de la Compaa de
Jess, padre Ignacio Iglesias, comunic una orden tajante de silenciamiento. Ningn jesuita, bajo ningn pretexto ni motivo, poda comentar
positiva o negativamente mi libro. Escarmentado sin duda por el
lamentable resultado de la polmica suscitada por los jesuitas progresistas
sobre los artculos de ABC en la Semana Santa de 1985, de los que naci
precisamente el libro, el Provincial de Espaa trataba de encerrarle en una
muralla de silencio, de la que me llegaron inmediatamente varias pruebas
seguras. Posteriormente fuentes de la Compaa de Jess han revelado al
autor que la orden de silenciamiento comunicada por el padre Iglesias
parti del propio padre General Kolvenbach, quien se refiri durante
una reunin interna en Pamplona con jesuitas espaoles al libro como
un libelo. El padre Kolvenbach, cuyo fracaso en la reconduccin de la
Compaa es ya notorio, no conoce el espaol como para comprender el
libro y ha opinado sin leerlo, basndose en la valoracin de sus consejeros
espaoles pro-liberacionistas. Seguramente a estas alturas ya habr
advertido su desenfoque.
No sirvi de nada. El padre Iglesias y el padre General desconocen que los decretos de silencio y los cordones sanitarios suelen
convertirse en el mejor estmulo para la difusin de los libros prohibidos.
Pronto veinte mil ejemplares en la calle perforaron por todas partes el
muro del padre Iglesias, que algunas provincias de la Compaa, como la
de Mxico, trataron de reforzar. El padre Iglesias desconoce tambin que
el procedimiento ms eficaz para la propagacin de un libro no consiste en
solemnes actos de presentacin y comentarios a travs de la red de bombos
mutuos, tan intiles como gratos a la izquierda cultural; sino en la
comunicacin interna y silenciosa entre el cuerpo de lectores, que se llama
boca-odo en el argot editorial y librero. Por otra parte, los libreros de
Espaa, que son comunicadores culturales y no simples comerciantes del
libro, leyeron el libro y lo recomendaron vivamente, desde la propia
conviccin, a sus clientes; el autor se enorgullece especialmente ante ese
gesto, por su condicin de librero de honor. Una riada de libros sali para
Roma, donde, como me deca uno de los ms influyentes cardenales de la
Iglesia, tu libro lleg a donde tena que llegar; precisamente el 16 de
26

junio de 1986, fecha que seal con piedra blanca en mi ejecutoria cultural
ntima. Agrupaciones y entidades catlicas de Espaa y Amrica
difundieron el libro por toda Amrica, especialmente en Nicaragua, donde
circulan ms de doscientos ejemplares. El muro del padre Iglesias se haba
convertido en un colador; prcticamente todos los jesuitas de Espaa han
ledo el libro, y muchos de ellos, docenas de ellos, han hecho llegar al
autor su aliento y su colaboracin efectiva para este segundo libro, como
comprobar el lector a lo largo de estas pginas, si bien velamos, en casi
todos los casos, la identidad de tan benemritos colaboradores para
evitarles represalias. Entresacamos, de momento, algunas expresiones de
esas cartas de jesuitas, con indicacin de la fecha:
Se ha lucido usted con este libro que denuncia todas las barbaridades que desde hace ms de quince aos venimos sufriendo. Yo le
aseguro a usted que lo que dice usted y yo conozco es la pura verdad, la
descarnada verdad (Centroamrica, 25 de agosto de 1986).
Te leo desde hace mucho tiempo y comparto tus ideas sobre la
Compaa de Jess a la que tanto amo y que considero se encuentra en el
momento ms bajo de su historia; la relajacin (sobre todo en Espaa) en
ideas y vida es, desgraciadamente, muy profunda (Aragn, 21 de julio de
1986).
Con mi sincera gratitud y la ms efusiva felicitacin por su libro,
que viene a remediar la necesidad de la opinin pblica en la Iglesia,
enseada por Po XII (Santander, 30 de octubre de 1986).
Le envo mi ms cordial felicitacin por su obra. Ha tenido usted el
valor de pasarse al tercer binario para mejor poder servir a Dios Nuestro
Seor. En el primer y segundo binario quedan algunos cannigos que le
han contestado con calificaciones rotundas, y quedan tambin algunos
fariseos que se rasgan las vestiduras ante la Verdad; es la historia del
tiempo de Jess que se repite inexorablemente en esta pobre geografa
humana. Que el Seor le recompense y no haga caso de los ladridos ni de
los silencios que se puedan orquestar alrededor de su magnfica obra
(Aragn, 8 de agosto de 1986).
Nos ha interesado tanto la recensin del libro Jesuitas, Iglesia y
marxismo hecha por Eduardo Torra de Arana que ardemos en ansias de
tener pronto el libro. Yo creo muy difcil que se vaya a vender en Mxico
pues, adems de lo que significara la salida de divisas, no dudo de que el
Provincial de Mxico har todo lo posible para que se prohba la entrada
27

del libro al pas, como quisieran suprimirlo los Provinciales de Espaa


(Mxico, 17 de setiembre de 1986).
El libro del profesor De la Cierva es el primer intento de utilizar la
masiva documentacin que existe para probar la complicidad de los
jesuitas en el liberacionismo y el primer desafo serio y genuino al dominio
de la mentalidad liberacionista en las provincias espaolas de la
Compaa. El libro representa la documentacin de centenares de
sacerdotes y hermanos; y refleja la oposicin de los jesuitas de filas contra
un plan de extensin marxista en Iberoamrica, que los telogos espaoles
de la liberacin, miembros de la Compaa de Jess, ya tienen en marcha
en Centroamrica... ste es un libro importante para todos los que desean
entender no solamente a Espaa, sino tambin a los problemas de nuestro
hemisferio (Carta de un jesuita norteamericano a la revista Commentary,
16 de octubre de 1986).
Ante todo, quiero cumplimentarle por su gran libro. Yo lo considero
como un gran sonido de trompeta para los que todava estn algo
dormidos. Creo que este libro suyo va a hacer gran bien a la Iglesia
(USA, 5 de noviembre de 1986).

El aldabonazo de El Pilar
La revista catlica El Pilar, de Zaragoza, es una de las ms influyentes en Espaa y Amrica dentro del plano religioso; se difunde en ms
de cincuenta naciones, y llega a todos los rincones y centros neurlgicos de
la vida cristiana. El autor recibi una de las ms gratas sorpresas de su vida
cuando en el nmero de El Pilar correspondiente al 24 de julio de 1986,
vio un amplio comentario a toda pgina debido a la pluma del director de
la revista, don Eduardo Torra de Arana, gran organizador de movimientos
y congresos marianos en todo el mundo.
Poco despus, el 26 de agosto, el diario ABC de Madrid reprodujo la
presentacin de don Eduardo Torra, que rompi definitivamente el muro
de silencio y consigui que se disparase el libro, como dijeron los
libreros y distribuidores.
El autor tiene el honor de reproducir aqu tan alto comentario, como
prueba de suprema gratitud. Su ttulo es Un libro excepcional.

28

Un viaje de ida y vuelta de Zaragoza a Gijn diecinueve horas me ha proporcionado el hueco necesario para leer de dos
tirones un libro excepcional, sorprendente para muchos, coincidente
con lo que muchsimos sabamos y revelador para todos; es el libro
que acaba de editar Plaza & Jans Jesuitas, Iglesia y marxismo, del
que es autor ese gran historiador de la Espaa contempornea,
excelente escritor y periodista, e insobornable catlico que es Ricardo
de la Cierva. Se trata, a mi parecer, del libro ms importante y
esclarecedor que se ha escrito en muchos aos y que en sus ms de
quinientas pginas describe la historia de los movimientos de
vanguardia surgidos en el seno de la Iglesia catlica, Comunidades de
base o Iglesia popular, Cristianos para el Socialismo y Teologa de la
Liberacin. El origen, filosofa, organizacin, publicaciones, bases
logsticas, protagonistas mayores y menores, conexiones
internacionales y actividades de estos movimientos junto con sus
conexiones con las instituciones marxistas de inspiracin y apoyo son
descritos, analizados e historiados por La Cierva, del modo ms
riguroso, serio y documentado, aportando una abrumadora
documentacin, en algunos casos indita, sobre las instituciones,
sobre cada una de sus estrategias y sobre los propiciadores en Espaa,
Hispanoamrica y el mundo entero, con toda suerte de detalles,
nombres y apellidos, publicaciones, autntico rostro de sus
inspiradores, idas y venidas, congresos, simposios, entrevistas,
adoctrinamientos y coartadas.
El trabajo de La Cierva ofrece, adems de la historia de estos
movimientos avalada repetimos con una documentacin apabullante, la radiografa de la Iglesia, especialmente en Espaa y en
Hispanoamrica, evidentemente infiltrada de marxismo y de
marxistas en instituciones, publicaciones y toda suerte de mecanismos de influencia. Veinte aos de historia se asemejan a veinte
siglos de actividades ms o menos camufladamente subversivas
cuyas ramificaciones e influencias se han colado hasta instancias
jams imaginables.
El libro est escrito desde el apasionamiento y la indignacin de
un hombre mil por mil catlico que contempla desde la evidencia de
sus estudios cientficos el desquiciamiento de instituciones tan
venerables como la propia Compaa de Jess, escindida hoy
claramente en dos Compaas, ya no slo distintas sino antagnicas,
y el consiguiente desquiciamiento de las congregaciones,
29

especialmente femeninas, dedicadas a la enseanza que han vivido


durante dcadas en la rbita de influencia de la Compaa. Pero,
como ya hemos indicado, el libro est escrito desde la objetividad del
historiador que raramente hace afirmaciones sin el aval
correspondiente de una cita documentada. Por estas razones la lectura
de este trabajo resulta apasionante y en muchos casos estremecedora.
No poda ser menos cuando lo que se nos demuestra es la infiltracin
del marxismo, con todas sus consecuencias, en la mente de telogos
de la Iglesia, en las tesis de centenares de publicaciones divulgadas
sagazmente y en los comportamientos de muchos agentes de pastoral,
los cuales a veces con buensima voluntad pareja con su ingenuidad
suicida y otras veces sabiendo el porqu y el para qu de sus
actuaciones han hecho el juego y hecho la cama a los enemigos
radicales de la Iglesia. Todo ello ha hecho tambalear la Iglesia hasta
no sabemos bien qu grado y, sobre todo, ha creado la confusin, la
decepcin y, lo que es peor, la divisin entre sacerdotes,
comunidades, militantes cristianos y movimientos apostlicos. Un
verdadero desastre, en una palabra.
El autor, a pesar de su despliegue documental, ha sido muy
discreto y ha sabido escribir desde la caridad al prjimo y el amor a la
Iglesia. Es decir, que ha callado algunas cosas, ha silenciado algunas
actitudes y ha tratado con benignidad los comportamientos de
altsimos personajes de la Iglesia todava en activo. Con todo, se
adivinan sus silencios y se comprende su bondad para con muchos
dirigentes cristianos, espaoles e hispanoamericanos. Bondad y
silencios que entendemos y agradecemos en nombre de la dignidad
de las personas y sobre todo de la dignidad de la Iglesia.
El libro de Ricardo de la Cierva explica por s solo muchas, casi
todas, las penas y sinsabores que ha tenido que sufrir la comunidad
eclesial en estos ltimos aos, los disgustos de muchos pastores de la
Iglesia, como los que experiment en sus ltimos aos en la Iglesia
zaragozana aquel hombre de Dios y excelente prelado que fue don
Pedro Cantero Cuadrado, arzobispo de Zaragoza, zarandeado sin
piedad por hombres de baja estatura, de crueldad increble y de
siniestra actividad pseudoapostlica. Ellos amargaron los aos de
plenitud de este buensimo prelado, le robaron la salud y la alegra, y
contribuyeron a la creacin de una cada vez ms acusada divisin en
el clero zaragozano. Todo se explica ahora leyendo el libro que
comentamos. Como se explican las tragedias vividas por muchos
30

sacerdotes que trabajaron en Hispanoamrica y fueron descalificados


por quienes menos poda uno figurarse, por nuncios de Su Santidad,
por el gravsimo pecado de oponerse en cuerpo y alma a la Teologa
de la Liberacin, que ya en sus orgenes quera instalarse, bien
avalada por cierto, en el corazn de la Amrica hispana. Todo se ve
ahora con mayor claridad y desde la perspectiva de los aos se
comprende lo que pudiera haber sido la Iglesia que reza en espaol
sin la decidida postura del Santo Padre Juan Pablo, el autntico
desenmascarador de la gran insidia de la segunda mitad del siglo XX.
Estamos seguros que el libro de Ricardo de la Cierva va a ser
sometido a una campaa de silencio bien orquestada y planificada. La
verdad es que no hemos ledo por ahora en los medios de difusin
una recensin y crtica del libro. Por ello, El Pilar no ha dudado en
dedicar una pgina entera y una bien destacada fotografa de la
portada al libro ms esclarecedor, apasionante y peligroso de estos
ltimos aos. Por lo menos van a ser 56 pases, todos los
hispanoamericanos, los que al recibir nuestro semanario van a
encontrarse con la noticia del libro. Y por eso mismo rogamos a
Plaza & Jans que despliegue todos sus sistemas de distribucin y
publicidad para hacer llegar la obra a la ltima y ms recndita
trinchera apostlica de Espaa y de Hispanoamrica. Con ello se
habrn conseguido muchas cosas positivas: por de pronto poner en
guardia a muchos catlicos confiados y predispuestos a todo lo que
suene a vanguardia y modernidad, explicar la actitud de muchos
miembros de la Compaa de Jess que no han tolerado comulgar con
ruedas de molino y que disculpando con amor a sus hermanos de
Orden se han cerrado en el espritu ignaciano y no han querido saber
nada del liberacionismo a ultranza, sacudir a los ingenuos y
despistados que todava creen en la bondad del dilogo cristianismomarxismo y reciben los goles desde todos los ngulos de su portera,
poner en ridculo a los snobs clericales que se mueren de gusto
presidiendo una conferencia de lite sobre las bondades del marxismo
y, lo que es ms importante, devolver a los buenos catlicos, a los
cristianos de a pie, la seguridad de su fe y de esperanza a travs de la
informacin veraz y objetiva, sacndoles de ese mundo de babia en
que se les ha tenido y se les quiere seguir teniendo.
Vaya pues, desde las pginas de El Pilar nuestra felicitacin ms
cordial y nuestro ms clido agradecimiento al autor, por su esfuerzo,
su tesn, su coraje y su amor a la verdad. Debe creer firmemente que
31

acaba de prestar un servicio impagable a la Iglesia que Dios se lo


pagar con creces, y que lgicamente los desenmascarados por su
intrepidez no van a olvidar nunca.
Y para nuestros lectores, el ruego de que compren y lean este
libro. Van a entender de una vez por todas todo o casi todo lo que ha
pasado y sigue pasando. Pero lanlo sin escndalo y con una gran
esperanza. Son muchos ms los que permanecen fieles al Magisterio
de la Iglesia y del Papa que los que de un modo o de otro, por una
razn o por otra, han cado en las trampas de aquellos que se las
saben todas desde 1917.
Porque la Iglesia no es de ahora. Avanza imparable hacia el
tercer milenio de su historia, de la mano de un hombre providencial,
el Papa Juan Pablo II, que nos hace recordar con su palabra y su gesto
y de un modo constante que las puertas del infierno no prevalecern
contra ella, nuestra Iglesia de Cristo.

Las reacciones del Episcopado


El autor asume sus propias responsabilidades al empearse en este
combate de la liberacin, en el que ha procurado mantenerse, como
escritor catlico, en la lnea del Magisterio. Agradece enormemente los
alientos y estmulos que ha recibido de numerosos obispos de Europa y
Amrica, entre ellos varios cardenales de la Iglesia. Atendera inmediatamente, por esa condicin de escritor catlico, cualquier indicacin de
quienes reconoce por sus pastores en este difcil empeo. Y, sin
comprometer en absoluto a obispo alguno, tiene el derecho de mostrar su
satisfaccin por las voces de aliento que le han llegado desde la misma
cumbre de la Iglesia catlica.
La pequea historia del primer libro en los pasillos y despachos del
Vaticano es, para el autor, sorprendente y emocionante, pero debe
mantenerla, por razones de respeto y discrecin, en su propia intimidad
agradecida. Entre las cartas y comunicaciones de varias clases recibidas
del Episcopado de Espaa y Amrica, el autor va a citar solamente unos
prrafos de las cartas de dos de los varios cardenales que le han escrito
espontneamente al conocer el libro. Una de las cartas es traducida.

32

Roma, junio de 1986. Su libro es fruto de un largo esfuerzo y


de un amor profundo, sin duda, a la Iglesia. El Seor lo tendr en
cuenta, en su haber.
Cada seglar y hombre de ciencia, como es usted, debe actuar
con la libertad fuerte y delicada de los hijos de Dios.
Roma, julio de 1986. He ido leyendo el libro en horas robadas
a la noche. Me ha producido muy honda impresin, a pesar de que
conoca muchos hechos aislados de los que en el mismo se recogen.
Nunca se haba hecho una exposicin ordenada y sistemtica
de los mismos, atendiendo a la lgica interna que preside las diversas actuaciones y a las consecuencias que de ellas han ido brotando.
El peso de los datos aducidos es abrumador, y ser imposible
rebatirlos eficazmente, aunque lo intentarn. Porque uno de los
grandes aciertos en la construccin del libro est en haber sabido
presentar, con claridad que hace sufrir al que lo lee, la actitud de esos
sectores de la Compaa y de las Congregaciones Generales...
Las impugnaciones, pues, vendrn. Preprese. Van a decir que
son hechos aislados, que la ndole del problema exige adoptar posiciones de vanguardia en las que algunos tienen que sucumbir, que
se toma la parte por el todo, que es antievanglico no situarse en la
praxis del dilogo con el atesmo y el marxismo, que la teologa de la
liberacin tiene muchas cosas buenas, que no se captan los motivos
fundamentales que les guan, que se mezclan debilidades personales
de ndole moral con posturas pastorales arriesgadas y generosas, etc...
Por lo pronto el servicio de clarificacin prestado con este libro
es inmenso. Era muy necesario. La Compaa de Jess tiene todava
fuerzas para purificarse y seguir trabajando, si quiere, en estos
campos tan difciles, sin caer en las desviaciones a que algunos le
han llevado.
El 6 de setiembre de 1986 un gran obispo de Amrica, que vena de
Roma, llam al autor para felicitarle por el libro. El obispo pertenece, por
cierto, a la Compaa de Jess. Vena de mantener, en Roma, una alta
conversacin sobre los problemas de la Iglesia en Amrica, en su nacin y
en su dicesis. l y su interlocutor conocan el libro por el que me
felicitaba. El obispo haba preguntado expresamente a su interlocutor sobre
33

la conveniencia de que quienes nos alineamos con el Magisterio en el


combate de la liberacin siguiramos en la brecha despus de las recientes
tomas de posicin por parte de la Santa Sede. Recibi esta respuesta, que
me transmiti literalmente:
Canes debent latrare. Los perros estn para ladrar. Fue otro de los
momentos en que confirm mi decisin de escribir este segundo libro.

Un cannigo rompe el fuego


Las consignas de silencio sobre Jesuitas, Iglesia y marxismo estaban
pulverizadas a fines del verano de 1986. Pero si desde el campo romano
haba roto ya ese silencio don Eduardo Torra de Arana, en el campo
liberacionista se encarg de romperlo un cannigo famoso por sus
actitudes progresistas en la Iglesia posconciliar, el doctor Jos Mara
Gonzlez Ruiz, a quien estoy sincera y profundamente agradecido (sin
ironas) por haberme dado una gran ocasin para explicar la verdadera
intencin del libro; y sobre todo porque su acratismo cristiano, que me
resulta especialmente simptico en esta ocasin, prevaleci sobre la
cobarda general y silenciadora del campo liberacionista.
En El Pas del 3 de julio de 1986, don Jos Mara public esta crtica
sobre mi libro, con el ttulo Se hace marxista la Iglesia?
Algo de esto parece indicar, en un angustioso SOS, el profesor
Ricardo de la Cierva en su reciente y voluminoso libro Jesuitas,
Iglesia, 1965-1985. La teologa de la liberacin, desenmascarada. Y
me parece que es til decir algo sobre este grueso panfleto desde las
pginas de este diario, al que De la Cierva califica constantemente de
promarxista.
Al seor De la Cierva, todos los dedos se le hacen huspedes. Y
as descubrimos los disparates del profeta de Olinda-Recife
(monseor Hlder Cmara); el peligroso progresismo del padre Jos
Luis Martn Descalzo (ser tambin promarxista ABC?); el
abandonismo del secretario de la Conferencia Episcopal, monseor
Fernando Sebastin, y de su presidente, monseor Daz Merchn, al
que adems se le acusa de pacifismo radical en connivencia con
progresistas radicales; la condicin de movimiento comunista y
ateo de la revista religiosa IDO-C, editada en Roma; la peligrosidad
34

hertica de la inmensa mayora de las editoriales religiosas de


Espaa, etc. El espectculo, pues, es abracadabrante. La Iglesia
espaola sera un montn de ruinas, de las que se salvara un
puadito de obispos, de telogos y de fieles.
En esta dolorosa selectividad, el profesor De la Cierva pone, de
un lado, a un par de telogos, y del otro, a la inmensa mayora.
Aqullos seran los nicos que en este perodo por l estudiado
habran producido obras teolgicas sustanciales. Los otros se habran
dedicado a la confeccin de inmundos y frvolos panfletos. Yo no
puedo ahora responder aqu por todos, pero s lo puedo hacer por m
mismo. En efecto, en ese perodo, yo he publicado un extenso
comentario a la Epstola a los Glatas, una traduccin y comentario
de todo el Nuevo Testamento, libros como El Evangelio de Pablo, El
poder popular, tentacin de Jess, los comentarios del Nuevo
Testamento en el Misal de la comunidad y cinco artculos en la
magna obra Fundamentos de pastoral. Esto sin contar los no pocos
artculos monogrficos publicados en diversas revistas teolgicas
espaolas y extranjeras. Para el resto de mis compaeros recomiendo
al seor De la Cierva que por lo menos ojee los catlogos de las
malditas editoriales Sgueme, Sal Terrae, Paulinas, Verbo
Divino, Marova, PPC, etc.
Pero lo peor del profesor De la Cierva es que reconoce que las
actitudes de los anatematizados telogos estn respaldadas por
amplias mayoras de la institucin eclesial; y as, por ejemplo,
admite que el telogo brasileo Leonardo Boff estaba respaldado por
dos cardenales brasileos y por la mayor parte de la Orden
franciscana a la que pertenece.
A nuestro autor parece que le alarma el que los telogos de la
liberacin admitan como legtima la defensa de los injustamente
atacados. A m tambin me alarma. Por eso no puedo menos que
deplorar que en el documento vaticano sobre Libertad cristiana y
liberacin se siga la lnea de la encclica de Pablo VI Populorum
progressio, segn la cual se considera lcita la violencia en legtima
defensa y aun se deja abierta la puerta para la licitud del tiranicidio.
Yo pertenezco a los que creen que la utopa evanglica es
absolutamente contraria a toda clase de violencia. Pero, en todo caso,
si se condena a algunos telogos de la liberacin por admitir como
lcita la legtima defensa de los oprimidos, se est tambin
condenando al propio magisterio catlico, al menos en la fase en la
35

que actualmente se encuentra, fase que ojal sea pronto superada. En


este sentido, el seor De la Cierva no est bien informado, pues, qu
dira si supiera que yo siempre me opuse, desde el principio, a
Cristianos por el Socialismo, por miedo a que surgiera de ah un
nuevo partido confesional, como naci en su tiempo del Movimiento
de Cristianos por la Democracia?
Habra muchas ms cosas que decir, pero basten estas dos:
1. Que no hay miedo por ahora de que la KGB sovitica ande
financiando teologas cristianas por el Occidente.
2. Que el fenmeno mismo de la existencia de la teologa de la
liberacin es un rotundo ments a la esencia del marxismo, segn el
cual la religin es solamente una superestructura, un reflejo de las
condiciones econmicas de la sociedad, mientras que, por el
contrario, en Amrica Latina es la religin, a travs de la teologa de
la liberacin, la que est influyendo poderosamente en la estructura
econmica de aquel subcontinente.
Y si no que se lo pregunten al seor Rockefeller, a la CIA y al
mismsimo seor Ronald Reagan.
A vuelta de correo respond en ABC, el 6 de julio, con el artculo se
hace, seor cannigo:
El cannigo don Jos Mara Gonzlez Ruiz se ocupa de mi
reciente libro Jesuitas, Iglesia y marxismo, la teologa de la liberacin desenmascarada en El Pas con esta pregunta en el ttulo:
Se hace marxista la iglesia? Le agradezco la atencin, pero deseo
tranquilizarle totalmente. Don Jos Mara me atribuye una respuesta
positiva a esa pregunta, pero de mi libro se deduce precisamente lo
contrario: No se hace marxista la Iglesia, seor cannigo, no se
hace.
Tampoco se responde a quinientas pginas de documentos y
argumentos con un ramillete de descalificaciones. No me he limitado
a criticar genricamente los disparates de algunos presuntos
profetas; los he enumerado uno por uno, con sus citas y sus
contextos. No he condenado el peligroso progresismo de algunos
encubridores del liberacionismo, sino que he detectado, en sus textos
y actitudes documentadas, la objetividad de su encubrimiento. No he
acusado, faltara ms, de veleidades pro-marxistas al diario ABC,
36

vlgame Dios, en el que precisamente naci mi libro el ao pasado en


forma de artculos de anticipacin. Mi anlisis sobre el
comportamiento de algunos obispos espaoles en torno al
liberacionismo, el pacifismo y el marxismo es infinitamente ms
complejo y matizado que la caricatura que gratuitamente me atribuye
el seor cannigo; y se compone de luces y sombras, con los
documentos a pie de pgina, no de simples boutades como hace mi
muy ilustre crtico. Jams he llamado movimiento comunista y ateo
a la revista IDO-C, sino a su fuente y origen, el movimiento PAX, de
acuerdo con un informe del cardenal Wyszynski comunicado al
Episcopado francs por el Vaticano el 6 de junio de 1963; en vez de
entrecomillar calificativos el seor Gonzlez Ruiz debera decir si ese
documento es autntico o apcrifo, ante la mltiple cita de fuentes
que hago en mi libro. Es absolutamente falso decir que el profesor
De la Cierva pone de un lado a un par de telogos y de otro a la
inmensa mayora. Al dedicarse el libro a la teologa de la liberacin
cito nominalmente a 86 telogos e intelectuales de la liberacin; pero
las citas del campo opuesto no son un par de telogos, sino todo el
Magisterio reciente de la Iglesia y sesenta y siete nombres concretos
de telogos e intelectuales que le respaldan, entre otros muchsimos.
No solamente he ojeado los catlogos de las editoriales que
forman la red logstica del liberacionismo en Espaa; he analizado a
fondo sus libros principales, cita por cita, tesis por tesis. Jams he
reconocido que los telogos liberacionistas estn respaldados por
amplias mayoras de la institucin eclesial, sino por netas minoras,
aunque muy activas; y si dos cardenales brasileos apoyaban a
Leonardo Boff, la gran mayora de la Conferencia Episcopal de
Brasil, con ms de trescientos obispos, le rechaza; en el libro doy los
detalles y los nombres. Jams he dicho que se condena a algunos
telogos de la liberacin por admitir como lcita la defensa de los
oprimidos que yo tambin admito plenamente, sino por intentar
hacerlo desde posiciones marxistas que demuestro documentalmente
en cada caso. Me alegra saber que el doctor Gonzlez Ruiz siempre
se opuso, desde el principio, a Cristianos por el Socialismo; pero su
presencia en el acto de constitucin de Cristianos por el Socialismo
en Espaa, en Calafell, marzo de 1973, revelada por Reyes Mate en
El Pas, 18-XII-1981, pgina 37, era para oponerse a esa asociacin
cristiano-marxista que naca precisamente entonces? O bien, es falsa
la cita de Reyes Mate?
37

No hay miedo por ahora dice el seor Gonzlez Ruiz que


la KGB sovitica ande financiando teologas cristianas por el Occidente. Claro que no hay miedo; hay certeza moral, y en mi libro lo
demuestro documentalmente, desde fuentes soviticas citadas con
rigor. El fenmeno mismo de la existencia de la teologa de la
liberacin es un rotundo ments a la esencia del marxismo, concluye
Gonzlez Ruiz, en un salto paradjico que hubiera asombrado a
Unamuno. Gonzlez Ruiz dice eso; pero Leonardo Boff, telogo
puntero de la liberacin, dice en el Jornal do Brasil el 6 de abril de
1980: Lo que proponemos no es teologa en el marxismo, sino
marxismo en la teologa. A quin hacemos caso, al protagonista o
al compaero de viaje?
Por tanto, doctor Gonzlez Ruiz, a su pregunta titular Se hace
marxista la Iglesia?, mi libro responde tajantemente que no; por la
decidida actitud del Magisterio, sobre todo el Papa Juan Pablo II que
en las dos grandes Instituciones de 1984 y de 1986 sobre la liberacin
y la libertad, y en su admirable encclica Dominum et Vivificantem, de
la que usted no dice una palabra, ha marcado definitivamente la
anttesis del marxismo y el cristianismo... como desde su campo
haba hecho constitutivamente el propio Carlos Marx en los Anales
francoalemanes de 1843, segn analizo a fondo en mi libro. La
alusin final que hace usted en el artculo al seor Rockefeller, a la
CIA y al mismsimo seor Ronald Reagan es un encantador
desahogo que descubre cabalmente su juego, y le agradezco muy
especialmente, no faltaba ms.

Los esquimales y la liberacin


No qued satisfecho el diario prosovitico (as le llamo porque lo es)
con este cruce (amistoso, pese a todo) de lanzas con el doctor Gonzlez
Ruiz, y el 21 de agosto de 1986, cuando ya el libro se disparaba en las
libreras, su crtico de temas religiosos, Francesc Valls, insert un
comentario peyorativo y superficial Nubes, vacilaciones y prosoviticos en
la Iglesia que, a lo largo de cuatro columnas, trataba intilmente de
descalificar a mi libro, pero logr el resultado contrario: los
entrecomillados irnicos fueron asumidos como objetivos porque lo
eran por muchos lectores. No merece la pena reproducir la crtica del
38

seor Valls; es demasiado barata. Pero el frente liberacionista inici, con


ella, una costumbre muy alentadora para el autor: las descalificaciones no
se concretaban jams en puntos precisos; no se negaba la autenticidad de
un solo documento, ni se discuta racionalmente la improcedencia de tesis
alguna. Lo mismo sucedi con la alusin de mi antiguo amigo proliberacionista Antonio Marzal en La Vanguardia del 12 de setiembre.
Despus ha reincidido: y llama panfleto a mi libro sin atreverse a formular
una sola objecin concreta, ni a descalificar una sola prueba por ser as ya
de joven le llambamos familiarmente Fantolin.
El 25 de octubre, y en el nmero 1.552 de la revista clerical y
proliberacionista Vida Nueva, el padre Bernardino M. Hernando public
una crtica contra mi primer libro. Esto introduca ya un nuevo factor.
Dirige la revista un jesuita, el padre Lamet, quien de esta forma rompa la
consigna de silencio dada por el padre Ignacio Iglesias de quien l
depende ante la difusin creciente del libro en Espaa y Amrica. La
crtica del padre Hernando incidi en un error gravsimo de atribucin, que
me permiti una rplica fulminante. Bajo el ttulo As se escriben
historias, pero no la Historia, disertaba as don Bernardino:
Ya desde la portada del libro (subtitulado La teologa de la
liberacin desenmascarada y apostillado Los movimientos de la
liberacin y la demolicin de la Compaa de Jess en todo el mundo, conseguida en veinte aos) entra uno en sospecha de no encontrarse ante un libro de Historia sino de historias. Sospecha que
queda perfectamente confirmada despus de doblar la ltima pgina.
Hay que elogiar el enorme trabajo de acopio de materiales que el
autor ha hecho. Pero con muchos y dispares materiales puede hacerse
cualquier cosa: un gran libro de historia slida o un conjunto de
historietas de desigual valor, empaadas todas por el apasionamiento
que a veces raya en lo cerril y otras no pasa de desahogo. Cuando los
materiales son muchos y dispares o existe una fuerte dosis de orden,
concierto, frialdad cientfica, gran conocimiento del asunto y agudo
discernimiento o el resultado puede ser un galimatas como este libro.
Lleno de fuentes, lleno de datos, pero todo sin digerir y sin
discernir. Es una pena porque podra haber sido un gran libro si ya, de
antemano, no se fuera a desenmascarar no s qu o a vapulear a no
s quin.
Ir sealando una a una las distorsiones histricas sera como
escribir otro libro para lo que carezco de tiempo y humor. Ya el
39

comienzo mismo, con el vapuleo al padre Sicre y al padre Martn


Descalzo, convida ms a la sonrisa incrdula que a la ira reivindicatoria. No hay quien pare las iras del autor subido al caballo de sus
furores, pero fijmonos, por lo que pueden tener de significativas y
definitorias, en las pginas 182, 183 y 184 en que trae a colacin unas
listas de organismos y personas sospechosas de intentar demoler la
Iglesia, sobre poco ms o menos. Entre los organismos o instituciones
o entidades figuran: la Editorial Don Bosco, como filocomunista y
los marianistas, las revistas El Ciervo, Marova, Sgueme, Edicusa,
Montserrat, etc., y, por supuesto, la revista Vida Nueva. Entre las
personas ms peligrosas figuran Quico Argello!, nuestra Mary
Salas, los obispos Torija y Dorado, Toms Malagn (por lo visto el
autor ignora que ha muerto hace veintisiete meses), Marzal (a quien
hace exiliado en Francia cuando vive y escribe en Barcelona tan
campante), etc.
En fin, esto no se puede tomar en serio. Es una plaga de juicios
de valor, de reiteraciones acusatorias infantiles, de apasionamientos
que no son de recibo y menos en un estudio pretendidamente
histrico, como obra que es de un historiador.
No todo es as en el libro. Ya he dicho que hay buen acopio de
materiales y eso es de agradecer. La pena es que todo est tan
deformado y revuelto.
B. M. Hernando
Nunca me haban puesto un gol al alcance con tantas facilidades y
decid apuntrmelo con el artculo de ABC (11 de noviembre de 1986)
titulado Por el honor de un libro:
Segn la profeca de Malaquas, que como el mundo sabe es
una patraa todava ms delirante que la de Nostradamus
recientemente hundida por el viaje del Papa a Lyon, el ltimo
cnclave elige como Papa a un esquimal, Wakju. Acostumbrado a
las nevadas estepas, Wakju no aguanta la estrechez de las paredes
vaticanas y sale a la calle a vivir con las gentes, como lo hiciera su
lejano predecesor Pedro I, san Pedro. Esta fra humorada se publica
en la revista clerical Vida Nueva como anuncio del libro de humor
religioso Wakju, el ltimo Papa, joya de la literatura contempornea
traducida al espaol por don Bernardino M. Hernando.
40

Creo que don Bernardino utiliza, en la misma revista, la misma


clave de humor helado para comentar mi libro reciente Jesuitas,
Iglesia y marxismo. Le agradezco vivamente sus palabras cuando
reconoce que hay que elogiar el enorme trabajo de acopio de
materiales que el autor ha hecho, pero debo romper una lanza por el
honor del libro ante la nica acusacin concreta, entre mucha
fraseologa abstracta, que formula el seor Hernando a las 544
pginas de datos, documentos y testimonios que he acumulado y
ordenado en esa obra. Porque los libros, que son cosas vivas, tienen
tambin honor.
Dice el seor Hernando que el autor, subido al caballo de sus
furores profiere una serie de opiniones errneas y datos falsos en
determinadas pginas del libro. Pero si el seor Hernando, durante los
ratos libres que le deja la comparacin proftica entre Groenlandia y
el Vaticano, hubiese tenido tiempo de leer mi libro antes de
comentarlo, hubiera visto que las pginas 182 y 184, nicas sobre las
que concreta sus crticas, no son mas, sino, como se explica en el
ttulo de la pgina 169, se incluyen en un informe universitario de
1974 sobre el cual afirmo en la pgina citada: Por eso resulta tan
apasionante este informe de los catlicos universitarios, que vamos a
reproducir ntegramente, pese a que encontramos en l, junto a una
mayora de aciertos innegables, tambin algunas proposiciones que
creemos difciles de probar hoy. As se explica que el informe
emitido en 1974 cite las actividades de don Toms Malagn, sobre
quien apostilla el crtico: Por lo visto el autor ignora que ha muerto
hace veintisiete meses. Es decir, unos ciento veinte meses despus
del informe, comunicado cuando an le quedaban diez aos de vida.
Todas las dems observaciones que el seor Hernando trata
increblemente de aplicar al autor del libro se refieren al informe de
1974, aceptado por el autor con la salvedad indicada. Por lo tanto, o
el seor Hernando no ha tenido tiempo de leer detenidamente mi
libro, o le aplica mtodos descalificadores propios de la escolstica
decadente, que no merece mayor comentario una vez detectados. En
el diario gubernamental, el seor Francesc Valls utiliza el mismo
argumento retorcido con xito semejante.
Claro que en mi libro desenmascaro determinadas actitudes de
la revista clerical Vida Nueva. Pero no con generalidades vacas, sino
con citas concretas, como cuando se atrevi el ao pasado a dirigir un
ataque inconcebible (escrito adems por un superior religioso
41

felizmente cesado ya en su cargo de entonces) contra el cardenal


primado de Espaa, cuya serena y contundente respuesta puso en
ridculo al denunciante; cfr. Vida Nueva, nmero 1.479 del 18 de
mayo de 1985, pgina 21. O cuando transcrib las duras quejas contra
esa revista que me formularon personalmente varios cardenales y
prelados de Hispanoamrica, que protestaron adems oficialmente
contra algunas deformaciones.
Por lo tanto, me atrevo a pedir pblicamente a don Bernardino
M. Hernando que, si tiene objeciones o acusaciones concretas que
hacer sobre mi libro, si detecta en mi libro algn documento falso (se
resean en el libro ms de dos mil) o alguna deduccin errnea, diga
dnde y cmo, en qu pgina, en qu lnea. Mientras tanto, agotada
ya la primera edicin, he mantenido ntegramente el texto, sin una
sola correccin de concepto o de dato, para la segunda, que aparece
en estos das. Cientos de lectores, algunos situados muy alto en la
Iglesia, me han enviado no solamente nimos y acuerdos, sino sobre
todo documentos y testimonios valiossimos con los que preparo para
muy pronto un segundo libro de profundizacin, en el que, para
tranquilidad del seor Hernando, incluyo un anlisis sorprendente
sobre los orgenes y la trayectoria de la revista donde me ataca, y en
la cual (nmero 1.549 del 4 de octubre de 1986) una reverenda monja
se permite decir que estos obispos (los de Espaa) son no ya
tridentinos, sino antediluvianos en carta al telogo heterodoxo Hans
Kng, cuya comunicacin publicada en Vida Nueva ha provocado un
acre comentario del obispo-secretario de la Conferencia, en que comenta donosamente que Vida Nueva ha preferido nadar y guardar la
ropa. Menos cuando expresa, en el ttulo de un colaborador
distinguido (nmero 1.552 de 25 de octubre de 1986, pgina 15) su
devocin por Nicaragua o cuando dedica (nmero 1.551 del 18 de
octubre, pgina 17) un considerable espacio a informar sobre las
actividades y proyectos de los Comits de Solidaridad scar Romero,
sin aclarar que se trata de una red marxista de penetracin en la
Iglesia, como demostrar puntualmente en mi segundo libro, cuya
credibilidad se asienta sobre el honor del primero. ltimamente Vida
Nueva ha recibido una severa admonicin del Nuncio en Madrid por
su falta de sintona con la Santa Sede (ABC, 21-X-1987, p. 68).
Recibo casi diariamente, para este combate religioso-cultural,
estmulos a veces altsimos, junto a golpes a veces, como en este
caso, bajsimos, que convierto inmediatamente en estmulos nuevos.
42

Vuelva, pues, mi distinguido acusador a los esquimales, que all, por


la condicin del paisaje, los resbalones se notan menos, y quedo
atentamente a la espera de su lista razonada y documentada de
disentimientos a no ser que, como otros audaces predecesores,
prefiera prudentemente el silencio.

El silencio anegado
Entablada ya la polmica en varios frentes, la consigna de silencio
impartida por el Provincial jesuita de Espaa qued completamente
anegada. ABC dedic excepcionalmente dos de sus resonantes Caras de la
noticia al impacto del libro en Espaa (31 de mayo de 1986) y a la
penetracin del libro en Amrica segn los corresponsales del gran diario
espaol (14 de junio). Tambin public ABC, a cuyo director, Luis Mara
Ansn, jams agradecer bastante su inters por el libro, una crtica muy
favorable de Juan Forner (31 de mayo) cuando el libro apenas haba
alcanzado los escaparates, as como una incitacin a la polmica por don
Miguel Rivilla San Martn el 22 de noviembre. El diario catlico Ya ha
incluido al libro (donde se critica duramente su etapa anterior) en su lista
de bestsellers, semana tras semana; todo un ejemplo de juego limpio, no
mantenido despus desgraciadamente. Una de las ms clebres libreras de
Europa, Rubios-1860, destac al libro entre los grandes xitos del ao
en su boletn de mayo-junio, por encima de Michael Ende, Umberto Eco,
Carlos Fisas e Isak Dinesen, entre otros grandes bestsellers de 1986. El
penetrante comentarista Carlos Fernndez inform sobre el libro en
Antena-3 el 21 de junio. El gran hispanista Burnett Bolloten, autor del
ms famoso libro sobre la guerra civil espaola publicado en el extranjero,
La revolucin espaola, escriba el 29 de agosto: Debo decir que el libro
es absolutamente estupendo en la claridad de su presentacin y en la
profundidad de su investigacin. Correo Gallego se ocup elogiosamente
del libro el 8 de noviembre; la primera revista de informacin general en
Espaa, la poca, de Jaime Campmany, le dedic una atencin
permanente; Fernando Vizcano Casas, el escritor ms ledo de Espaa,
endos mi obra varias veces desde el 16 de setiembre en su influyente
Retablo; El Peridico de Barcelona public una incitante noticia sobre el
libro el 9 de setiembre; la Asociacin Libro Libre de Costa Rica
gestion la difusin en toda Centroamrica; el respetado publicista italiano
Giovanni Gozzer escribi una larga recensin en la Gazzetta Ticinese; el
43

especialista en informacin religiosa y poltica Abel Hernndez resalt la


aparicin del libro de forma espectacular en Diario-16 el 8 de junio, y el
primer periodista de Ibiza, Juan Manuel Snchez Ferreiro prodig sus citas
sobre el libro a lo largo del verano.
Numerosas asociaciones, como TFP-Covadonga y el Consejo Internacional de Seguridad, con base en Nueva York, han contribuido a la
difusin de Jesuitas, Iglesia y marxismo en Espaa y Amrica. Otra
organizacin, cuyo nombre velo para no comprometerla, ha situado centenares de ejemplares en los puntos prohibidos de Amrica. La consigna de
silencio dictada por el padre General y el padre Ignacio Iglesias ha
quedado reducida a polvo por oponerse ciegamente a la libertad de
expresin.

Los jesuitas rompen el silencio: el reconocimiento de Sillar


Arrinconada, pues, la consigna del padre Ignacio Iglesias, la oleada
de opinin interna favorable a Jesuitas, Iglesia y marxismo dentro de la
Compaa de Jess salt por fin al pblico en las comunicaciones de dos
miembros de la Orden. El padre Carlos Valverde, distinguido especialista
en marxismo, public en la revista catlica Sillar (24, oct. dic. 1986, pp.
506 s) un comentario sorprendente, que en el fondo resulta un
reconocimiento de la objetividad, la documentacin y el impacto del libro
en Espaa y Amrica. El padre Valverde, que viva en la misma residencia
del padre Ignacio Iglesias, ha utilizado el patente seudnimo de Juan del
Campo para su comentario, que resulta un tanto contradictorio; porque
despus de reconocer al libro esos mritos fundamentales, trata de apuntar
algunas descalificaciones sobre el autor. Pero en el fondo la crtica del
padre Valverde, profesor en la Universidad Comillas de los jesuitas en
Madrid resulta muy sintomtica y muy favorable para el libro, pese a
ciertas apariencias que revisten ms bien la forma de pataleo. Merece la
pena reproducirla ntegramente:
Pocas veces se encuentra uno en una situacin tan embarazosa,
como la que se presenta al querer ofrecer a los lectores una
valoracin correcta de este libro del profesor Ricardo de La Cierva.
El autor se presenta repetidamente como historiador y periodista. Es
las dos cosas efectivamente y el libro que juzgamos est afectado por
44

las virtudes y por los defectos de quien quiere conjugar dos gneros
literarios tan diversos como el de historiador y el de periodista.
Como historiador La Cierva posee y aduce multitud de documentos fehacientes y valiosos muchos de ellos, de menor importancia
o inters otros. Su manera de hacer periodismo rebaja en muchos
momentos su calidad de historiador.
Es demasiado pronto para hacer verdadera historia de un
acontecimiento vivo y palpitante como es la Teologa de la Liberacin con sus mltiples variantes e implicaciones, Cristianos para el
Socialismo, Comunidades de Base, etc. La historia requiere perspectiva y distancia que es lo que facilita un juicio sereno y objetivo,
histrico. Porque le falta esa perspectiva y esa distancia, el autor
toma partido desde el principio y no hace historia rigurosamente
dicha: es un periodista antiliberacionista furibundo que ha
almacenado un arsenal de datos grandes, pequeos y dudosos y los
lanza todos como proyectiles deletreos contra todos aquellos a los
que l juzga como liberacionistas, proliberacionistas,
encubridores, etc. En las ltimas lneas de sus 538 pginas confiesa
el autor que ha querido lucha y no dilogo, denuncia y no
entrega. Y promete con metfora blica que el autor y el libro
seguirn en la brecha. Es eso el libro, un libro de lucha y de
denuncia.
Al acabar de leer tan largusimo alegato uno se siente perplejo y
asombrado. En el libro se aducen datos y testimonios preocupantes y
hasta estremecedores. No cabe duda de que la Iglesia posconciliar
alberga dentro de su seno personajes, movimientos e instituciones
que le han producido gravsimos daos. La frivolidad, la insensatez,
el vedetismo, estn corroyendo los cimientos de la Santa Iglesia de
Cristo que sufre por ello en sus miembros el desconcierto, el
escepticismo, la escisin o la hereja. El libro de La Cierva confirma
abundantemente esa impresin que tenemos todos cuantos amamos a
nuestra Iglesia. El libro causa un tremendo dolor. No provoca la
desesperanza, al menos a los que sabemos que junto a tantos males
como acumula La Cierva, existen incontables bienes y factores
positivos que contrarrestan y superan los males. Adems, de la
certeza de que JESS, el Salvador, camina siempre con su Iglesia. S
crear angustia o desencanto en aquellos que lean este libro y no
tengan otros conocimientos, o tengan poca fe.
45

La Cierva est obsesionado con la infiltracin marxista en la


Iglesia y esa obsesin le lleva a ver marxismo, marxistas y
promarxistas por todas partes. El libro abunda en juicios generalizados, apasionados e irrespetuosos; descalifica globalmente a personas que podrn estar equivocadas, pero que deben ser tratadas con
ms respeto; no concede nada a sus adversarios porque no matiza; el
libro es un complejo de datos, informes y latigazos en una amalgama
agitada y vertiginosa en la que uno experimenta, al mismo tiempo, el
dolor de muchas verdades y el malestar del apasionamiento.
El doctor La Cierva ha perdido una gran ocasin. Hubiera podido hacer un excelente servicio a la Iglesia si hubiera sido mucho
menos agresivo, mucho ms imparcial, mucho menos reiterativo,
mucho ms respetuoso con las personas. Denunciar no es lo mismo
que insultar.
Uno no puede menos de tener la impresin de que est ante un
libro integrista en el sentido peyorativo de esta palabra. Si es
verdad, como lo es, que el dilogo mal entendido, el irenismo a
ultranza, el miedo a parecer retrgrados ha llevado a muchos
telogos, pastoralistas y aun a algunos obispos, a una cobarda en
proclamar el mensaje ntegro de Cristo, o a un relativismo prctico, o
a un compromiso ingenuo con los enemigos de la Iglesia, tambin lo
es que actitudes tan polmicas y radicalizadas como las de La Cierva
no contribuyen a un acercamiento a la Iglesia de los que estn fuera
de ella o en sus fronteras. Tambin el integrismo ha perjudicado y
perjudica a la Iglesia.
Es increble que muchos superiores religiosos hayan sido tan
dbiles y tan cobardes, o tan ciegos, que no hayan querido o sabido
atajar a tiempo editoriales, libros, revistas, reuniones, etc., en las que
se ha conculcado la doctrina de la Iglesia y a veces la fe misma. Pero
tampoco es bueno anatematizar, sin distinguir y sin ponderar, a todos
y a todo lo que al autor le suene a liberacin o a marxismo, o a lucha
de clases, etc. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe no
ha actuado as.
Parece que se da una excesiva importancia al marxismo, o
mejor a la influencia del marxismo en la Iglesia. Que la ha tenido y
que ha sido perjudicial es evidente. Pero, si no juzgamos mal, el
marxismo est tan desprestigiado como teora y como praxis que
podemos pensar que esa influencia ir cada vez a menos y que los
liberacionistas se van a quedar sin sucesores. Al menos en Europa
46

eso parece cierto. Nadie entre los jvenes cristianos sigue a los
maestros del liberacionismo marxista o marxistoide que envejecen sin
sucesin. Adems, de que ellos mismos empiezan a estar
desencantados. Y Amrica camina tras Europa, aunque vaya
rezagada. Si los Gobiernos americanos tomaran en serio promover
una mayor justicia social, el marxismo y su influencia se desvaneceran pronto.
En cambio, el autor no cae en la cuenta de que buena parte de
los males de la Iglesia de hoy relativismo teolgico y moral,
escepticismo ante las verdades doctrinales, el desencanto, la inconstancia, la huida de la cruz, etc. provienen no del marxismo
sino del hedonismo y del positivismo capitalista y burgus. se es el
peor enemigo de la Iglesia de hoy.
Captulo aparte merece la parte undcima del libro dedicada
toda ella a la crisis de la Compaa de Jess. Ya en mltiples pasajes
de las diez partes anteriores el autor ataca de manera obsesiva a los
jesuitas que l considera liberacionistas, pero esta ltima parte es
tambin un tremendo alegato contra la moderna Compaa de Jess
dirigida por el padre Arrupe. Hay que reconocer tambin aqu, que en
medio de diatribas y apasionamientos, en medio de ataques
irrespetuosos y excesivos a personas que viven y que sin duda no son
tan perversas como en el libro aparecen, el autor aduce datos y
documentos graves y algunos gravsimos, que deberan hacer
reflexionar seriamente a los superiores de la Compaa de Jess. Se
llega a la conclusin de que la direccin de la Compaa en los veinte
ltimos aos ha sido poco acertada y que debe cambiar su poltica de
gobierno para recuperar su verdadera identidad religiosa y servir a
Dios y a la Iglesia como quiso san Ignacio.
Pero no podemos evitar la pregunta que nos brota del alma:
Qu objeto tiene, qu provecho se sigue de dar a luz pblica toda esa
mezcla amarga de datos, documentos, ataques, insultos, acusaciones
contra los jesuitas que el autor llama sin matizacin
liberacionistas? No se conseguir otra cosa que el escndalo del
pueblo de Dios, el desprestigio de una Orden religiosa, el aumento de
la divisin y del enfrentamiento, la desconfianza de los cristianos, la
desilusin. Que todo ese largusimo alegato se hubiera enviado a
quienes pueden y deben poner remedio a los males, hubiera
constituido un buen servicio a la Iglesia. Que se publique en un libro
47

de amplia tirada lo consideramos una gravsima irresponsabilidad y


un gravsimo perjuicio para la Iglesia y para la Compaa de Jess.
El autor que se profesa ignaciano y que conoce bien los
escritos de san Ignacio debera haber recordado la regla dcima para
sentir con la Iglesia del libro de los Ejercicios en la que san Ignacio
dice: ...dado que algunas [de las costumbres de los mayores] no
fuesen tales, [como deberan ser] hablar contra ellas, quier
predicando en pblico, quier platicando delante del pueblo menudo,
engendraran ms murmuracin y escndalo que provecho.
Libros como ste contribuyen ms a la destruccin que a la
edificacin de la Iglesia. El autor debera retractar su propsito
anunciado de hacer nuevas y ms amplias ediciones.
La sorprendente crtica del padre Valverde provoc una
verdadera conmocin en los Consejos de Direccin y de Redaccin
de la acreditada revista catlica. Prcticamente todos los miembros de
esos Consejos, que desconocan totalmente la crtica, escribieron al
padre Valverde, director de la revista, en trminos, a veces muy
duros, de discrepancia y reprobacin; no publico esas cartas para no
lesionar la confianza de quienes me enviaron copia indignada de
ellas. Sin embargo, mantengo mi idea de que la crtica del padre
Valverde que contrari profundamente al padre Iglesias por su
reconocimiento del desastroso gobierno de la Compaa en estos aos
resulta en el fondo muy favorable a mi libro. Sobre todo, porque
ha provocado una rplica magistral y firmada de otro ilustre jesuita,
el padre Alberto Basabe Martn, que envi desde San Sebastin a
Sillar, para su publicacin, el detallado comentario que transcribo a
continuacin. Y que tiene el notabilsimo valor de ser la primera toma
de posicin pblica, sin tapujos ni seudnimos, de un jesuita, rodeado
adems de gran autoridad y prestigio, acerca de mi libro. Por lo
dems la posicin del padre Valverde es donosa. Por una parte,
reconoce la profunda verdad de mis denuncias. Pero me pide que me
las calle y las remita secretamente a los superiores de la Compaa,
para que las echen al cesto de los papeles. Y un cuerno. Como un
smbolo Sillar se hunda con ese nmero. Sus lectores y promotores
no soportaron la ambigedad.

48

Los jesuitas a favor de Jesuitas, Iglesia y marxismo


Por las mismas fechas enero de 1987 varios jesuitas de la provincia matriz de Loyola comunicaban al autor su acuerdo pleno con la
intencin, los datos y la documentacin del libro. Pero nadie con la
claridad y la valenta del padre Alberto Basabe, en un artculo titulado
Rplica a una crtica del libro de Ricardo de la Cierva, que dice as:
Juan del Campo publica en la revista Sillar, n. 24, oct.-dic.
1986, una crtica al reciente libro de Ricardo de la Cierva, en que
admite que la Iglesia posconciliar padece gravsimos daos, que la
frivolidad, la insensatez, el vedetismo, estn corroyendo los
cimientos de la Santa Iglesia de Cristo que sufre por ello en sus
miembros el desconcierto, el escepticismo, la escisin o la hereja,
que el dilogo mal entendido, el irenismo a ultranza, el miedo a
parecer retrgrados ha llevado a muchos telogos, pastoralistas y aun
a algunos obispos, a una cobarda en proclamar el mensaje ntegro de
Cristo, que es increble que muchos superiores religiosos hayan
sido tan dbiles y tan cobardes, o tan ciegos, que no hayan querido o
sabido atajar a tiempo editoriales, libros, revistas, reuniones, etc., en
las que se ha conculcado la doctrina de la Iglesia y a veces la fe
misma, que es evidente la influencia del marxismo en la Iglesia y el
perjuicio que le ha hecho. Admite tambin relativismo teolgico y
moral, escepticismo ante las verdades doctrinales, desencanto,
inconstancia, huida de la cruz, etc.. Y respecto al libro, admite que
La Cierva posee y aduce multitud de documentos fehacientes y
valiosos muchos de ellos, que el autor aduce datos y documentos
graves y algunos gravsimos, que en el libro se aducen datos y
testimonios preocupantes y hasta estremecedores, que el autor
aduce datos y documentos graves y algunos gravsimos, que deberan
hacer reflexionar seriamente a los superiores de la Compaa de
Jess.
Por lo tanto, segn el mismo Juan del Campo, Ricardo de la
Cierva, con su libro, denuncia con documentos autnticos una
situacin gravsima de la Iglesia actual. El libro y su autor estn, por
lo tanto, plenamente salvados por Juan del Campo, al menos en su
esencia.
Pero le parece a Del Campo que es demasiado pronto para
hacer verdadera historia de un acontecimiento vivo y palpitante como
49

es la Teologa de la Liberacin. Por lo visto hay que esperar a que la


casa quede reducida a cenizas, y dejar pasar todava el tiempo hasta
que se enfren bien, para dar la voz de alarma y que, al menos, se
salve el que pueda. Adems, no s cmo no es verdadera una historia
documentada con documentos valiosos y autnticos, aunque junto a
ellos hubiera otros de menor importancia o inters o incluso
dudosos. Y el recurso a los peridicos como fuente, lejos de
mermar el valor histrico del libro, es necesario en quien quiere hacer
historia contempornea. No todo lo que dicen los peridicos es falso.
Ni afectan tampoco a la verdadera historia los juicios de valor que
incluye el autor sobre personas y acontecimientos. Esos juicios nunca
afectan a lo estrictamente documental, y el lector, si quiere, puede
prescindir de ellos con toda facilidad.
Achaca Juan del Campo al autor que toma postura ante la Teologa de la Liberacin. Pero hay que preguntarse si, una vez demostrado que es, al menos, una hereja, aunque no sea precisamente
la mayor, puede un cristiano, obligado a confesar a Cristo delante de
los hombres, dejar de tomar partido, y tanto ms decidido y claro
cuanto ms actual y presente es la hereja. Este tipo de parcialidad,
consecuente al juicio recto, no slo no es viciosa, sino obligatoria. El
vicio est en el prejuicio parcial que se enfrenta con la luz, no en el
juicio claro y decidido que la sigue y respeta. Y si la teologa de la
liberacin es mayor o menor hereja que el hedonismo y el
positivismo capitalista y burgus es, ante la gravedad extrema de
cualquiera de ellas, un problema como el de las liebres que discutan
si los animales que les estaban dando alcance eran galgos o podencos.
Le acusa tambin Del Campo a La Cierva de insultar a algunas
personas. Por mi parte al menos, no he ledo ningn insulto. S que he
ledo calificativos peyorativos, que por lo general son mucho ms
tenues que los que se pueden leer en el Evangelio en boca del mismo
Jess. A los lobos con piel de cordero hay que denunciarles como
lobos, y no tratarles como corderos. Y la ignaciana regla de sentir con
la Iglesia, que aduce Del Campo, se refiere a costumbres privadas, y
supone una situacin doctrinal normal en la Iglesia. Por desgracia,
como l mismo lo reconoce, no es sa la situacin actual. Est en
juego la salvacin eterna de muchsimas personas y hay que hablar
claro. As es como se han comportado siempre la Iglesia y los santos
todos.
50

Diagnostica Del Campo que La Cierva est obsesionado con la


infiltracin marxista en la Iglesia y esa obsesin le lleva a ver
marxismo, marxistas y promarxistas en todas partes. Pero lo que se
deduce de la documentacin del libro es que efectivamente el
marxismo, los marxistas y los promarxistas estn en todas partes. Y
para verlo as no hace falta padecer ninguna obsesin, sino simplemente salir a la calle, o ni eso, sino slo abrir el televisor.
Dice el autor de la crtica que replicamos que el libro abunda
en juicios generalizados, apasionados e irrespetuosos. Pero, como en
todas sus restantes objeciones, no muestra ninguno, ni siquiera
citando simplemente la pgina. Por mi parte no he visto
generalizaciones que vayan ms all de su fundamento, ni apasionamientos que desfiguren la lgica y la razn (el apasionamiento que
las deja intactas y es consecuencia de ellas, no slo no es defecto,
sino que puede ser positiva virtud), ni tipo alguno de juicio
irrespetuoso.
No concede nada a sus adversarios, porque no matiza. A un
lector medianamente atento no le cuesta demasiado encontrar concesiones y matices, y abundantes.
El libro es un complejo de datos, informes y latigazos en una
amalgama agitada y vertiginosa. Esa amalgama es la abundancia
imponente de datos e informes, que precisamente por su claridad
meridiana provoca vrtigo y rechazo en quien est a priori decidido a
no aceptarla.
Confiesa que uno no puede menos de tener la impresin de que
est ante un libro integrista en el sentido peyorativo de esta
palabra. Sin embargo, l mismo, en el mismo prrafo, se lamenta de
la cobarda actual en proclamar el mensaje ntegro de Cristo. As
que, si integrista viene de ntegro, Juan del Campo tambin es
integrista; salvo que se considere integrista en el buen sentido de la
palabra, y reserve el peyorativo para La Cierva. Pero entonces, que
nos explique cul es el buen sentido y cul el peyorativo, y en qu se
funda para encajarle a La Cierva este ltimo.
A Del Campo le parece que el marxismo y su influencia en la
Iglesia no tiene tanta importancia como La Cierva le atribuye, y que
el marxismo est desprestigiado, que los liberacionistas se van a
quedar sin sucesores, etc. Son apreciaciones personales que valen en
tanto en cuanto se demuestren. Mientras tanto carecen de valor como
51

argumento contra el libro y su autor. Adems, con el mismo derecho,


al menos, con que le supone a La Cierva obseso por el marxismo, se
le poda achacar a l ceguera ante la gravedad del problema.
Pero tampoco es bueno anatematizar sin ponderar. Y como
siempre, sin cita que respalde su afirmacin y nos refresque la
memoria. Porque tampoco recuerdo haber ledo anatema alguno, ni
ponderado ni sin ponderar: a no ser que Del Campo llame anatema
a las apreciaciones con que en el libro se califican los dichos o los
hechos de determinadas personas. Tales apreciaciones siempre estn
perfectamente ponderadas, si es que ponderar significa demostrar
con documentos y no adscribirse por sistema a la mediocridad como
ideal supremo de todo lo que se piensa, se dice o se hace.
Y por fin, gracias al autor de la crtica por hacernos sonrer
cuando nos dice: Que todo ese largusimo alegato se hubiera enviado a quienes pueden y deben poner remedio a los males, hubiera
constituido un buen servicio a la Iglesia. Si ese servicio adems de
bueno fuera eficaz, hace tiempo que estaran remediados los males de
la Iglesia. Porque somos muchas, muchas, las personas que hemos
enviado, por conducto privado, escritos largos o cortos a quienes
deben y pueden poner remedio a los males. Todo se ha resuelto o bien
en el silencio, o bien en un educado acuse de recibo, que ha puesto el
punto final a nuestro servicio. Por eso, somos tambin muchos los
que agradecemos a Ricardo de la Cierva que alce, y bien en pblico,
su autorizada y documentada voz de denuncia grave y demostracin
paladina.
Reciba el autor el lcido alegato del padre Basabe inmediatamente
antes de un viaje a Valencia, donde, caso inslito tras ocho meses desde la
aparicin del libro, dedicara una jornada entera a la firma de ms de
doscientos ejemplares en la primera librera de la ciudad El Corte
Ingls y luego presentara la obra en uno de los centros culturales de
mayor prestigio, el Conferencia Club. Desde la salida del libro a fines de
mayo de 1986 el autor lo ha presentado en Bogot (ante los obispos de
Colombia) y en Cartagena de Indias, ante el pleno de la Asociacin para la
Unidad Latinoamericana; en Puerto Rico, con motivo de una visita
acadmica a la Universidad Interamericana; en Salamanca, durante un
ciclo de dieciocho conferencias sobre el liberacionismo ante un selecto
auditorio religioso; en Pars, a mediados de enero de 1987; en varios
ambientes de Madrid, como el Club ADEPS y la Gran Pea, por
52

invitacin de la Comunin Tradicionalista Carlista en este segundo caso;


en Mxico, durante el primer Frum del Empresariado de Iberoamrica. El
autor present en este importantsimo Frum empresarial el primer libro
durante un panel de comunicacin que transcurri con gran inters. En
Mxico conoci nuevos detalles sobre la repercusin del libro en Amrica.
El gran diario mexicano Excelsior le haba dedicado dos comentarios
editoriales muy favorables. En algunos pases, como en Guatemala, se
haban dedicado varios debates de televisin al libro, y el autor fue
invitado en Mxico a presentarlo con motivo del II Frum Iberoamericano
de Empresarios en Guatemala, programado para fines de 1987.
Ya en prensa este libro me llega un generoso comentario de F. J. Fernndez de la Cigoa sobre Jesuitas, Iglesia y marxismo, publicado en
Razn Espaola 24 (julio-agosto 1987), pgs., 115 y ss.
El autor, y el libro, seguirn en la brecha, prometamos al final de
Jesuitas, Iglesia y marxismo, como acabamos de recordar al iniciar este
segundo libro. As lo hemos hecho, as lo seguiremos haciendo si Dios
quiere. Pero antes de entrar a fondo en el nuevo debate debemos rematar
este primer captulo introductorio con uno de los ms impresionantes
documentos que hayan llegado estos aos a la mesa de un historiador.

Una confidencia secreta de Pablo VI: el documento nmero 52


El autor tiene siempre varios libros en el telar. Preocupado por las
insuficiencias y las manipulaciones con que (por ejemplo, a manos del
insuficiente y partidista profesor Javier Tusell que hace poco se ha
atribuido en TVE socialista nada menos que haber logrado el final definitivo de la guerra civil espaola por devolvernos el Guernica de Picasso,
lo cual es la falsedad ms cmica y estpida de toda la transicin) se ha
abordado la historia reciente de la Iglesia en Espaa esencial para
comprender la evolucin profunda de la historia de Espaa rene desde
hace aos una documentacin copiosa sobre la vida interna de la Iglesia y
sobre las relaciones de la Iglesia con la comunidad poltica y social
espaola. Esta documentacin se va coordinando lentamente, y tras este
doble combate sobre los movimientos de liberacin aflorar en un libro
que ahora avanza cada noche en su fase de preparacin remota; y que
seguramente se publicar en dos tomos, uno de texto y otro de documentos
articulados. Algunos de los documentos que componen el corpus de
53

fuentes para esa historia de nuestra Iglesia contempornea se refieren de


forma directa a la problemtica de estos libros sobre los movimientos de
liberacin. Por eso los vamos a adelantar en este segundo libro, aunque
reservamos la inmensa mayora de esa documentacin espaola para la
proyectada historia de la Iglesia espaola contempornea. Mi oficio de
historiador, y la colaboracin de distinguidos amigos situados en puntos
informativos clave en Espaa y en Roma me han facilitado algunos
elencos documentales que normalmente (como acaba de verse en la
documentadsima obra romana del jesuita Franco Daz de Cerio sobre las
comunicaciones de los obispos espaoles en el siglo XIX segn los
archivos del Vaticano) tardan al menos un siglo en revelarse.
Entre esos documentos hay uno, sealado en mi proyecto con el
nmero 52, que me parece muy apto para concluir este captulo introductorio. Se trata de la detalladsima minuta de una audiencia del Papa
Pablo VI a un cardenal, un arzobispo y dos obispos espaoles. Solamente
uno de ellos vive. La audiencia se celebr el jueves 5 de diciembre de
1968, de las doce cincuenta y cinco a las trece cincuenta y tres circiter,
dice la puntual referencia.
La conversacin versaba sobre los problemas del Concordato y la
carta del Papa al Jefe del Estado espaol, para la que no se haba
consultado a los obispos de Espaa. Se habl adems de otros problemas
que trataremos en el proyectado libro como, por ejemplo, la rebelda de la
Accin Catlica en Espaa. El Papa se refiri tambin a la presencia de
algunos prelados en los organismos polticos del rgimen. Terminaba ya la
audiencia, y entonces el documento introduce un tema final de la
conversacin: Jesuitas.
Una de las conclusiones fundamentales de nuestro primer libro sobre
los movimientos de liberacin es que el sector progresista de la Compaa
de Jess ha influido poderosamente en la gestacin, trasplante y
coordinacin de tales movimientos. Esta tesis, demostrada abrumadoramente en el primer libro, haba sido rechazada sin pruebas por
algunos comentaristas, como el padre Jos Luis Martn Descalzo, autor de
libros religiosos de xito notable durante los ltimos meses, quien sin duda
ya habr reconocido, ante mi documentacin, su apresuramiento. Por otra
parte, aduje en el primer libro la para muchos desconcertante alusin papal
al humo del infierno, a la intervencin preternatural, es decir, diablica en
la Iglesia para pervertir los frutos del Concilio Vaticano II. A la luz oscura
de esa declaracin conviene que el lector valore las lneas finales del
documento 52, que transcribo.
54

Jesuitas.
Papa: Toc espontneamente el tema al comienzo de la audiencia. Se vuelve sobre el mismo al final. (Ya estbamos de pie: nos
invita a sentarnos de nuevo.)
Es un fenmeno inexplicable de desobediencia dice el Papa
, de descomposicin del ejrcito. Verdaderamente hay algo
preternatural; inimicus homo... et seminavit zizania.
Le llegan numerosas reclamaciones, especialmente de Espaa.
Alude a su carta al General, para que resuelva... Alude tambin a una
carta que dirigi al congreso de publicaciones de los jesuitas, en
Suiza. Intil.
Qu hacer? Dos Compaas? Son todava reconquistables
los dscolos? El Papa necesita ayuda, que no obtiene, para acertar con
el remedio...
Obispos espaoles: Se le insina que quiz no sea solucin
dividir la Compaa, sino ms bien mover a los Provinciales a hacer
cumplir las normas. Hay muchos padres excelentes. En el peor de los
casos, la Compaa se purificar de algunos miembros
inasimilables...
Papa: En la misma Curia Generalicia hay quien apoya a los
contestantes...
Obispos: Casos estridentes de jesuitas...
Era el jueves 5 de diciembre de 1968. Cuando se iban a cumplir los
tres aos de la clausura del Concilio Vaticano II. A los pocos meses de la
Conferencia de Medelln, en cuya estela estaba naciendo la teologa de la
liberacin. El ao siguiente al de la creacin por los jesuitas progresistas
del Instituto Fe y Secularidad en Espaa; que organizara para 1969 el
encuentro de Deusto, primera siembra del liberacionismo en el campo
hispnico. El ao del mayo francs y del apogeo de los movimientos
sacerdotales rebeldes en Europa, con fuertes ecos en Amrica. No es un
historiador parcial, ni un observador alucinado quien despotrica sobre una
imaginaria crisis de la Compaa de Jess en 1968. Es el Superior supremo
de la Compaa de Jess, el Papa Pablo VI, a quien nadie se ha atrevido a
acusar de reaccionario, ni de mal informado sobre la situacin de la
Iglesia.
Es un fenmeno inexplicable de desobediencia repitamos las palabras del Papa cuando se cumplan tres aos de la Congregacin General
55

XXXI que haba elegido General al padre Arrupe, de descomposicin


del ejrcito. Verdaderamente hay algo preternatural; inimicus homo... et
seminavit zizania.
Continuemos, por tanto, la tarea.

56

II. EL MAGISTERIO: EL MARXISMO COMO PECADO


CONTRA EL ESPRITU SANTO

La polmica sobre el Concilio


La recepcin del Concilio Vaticano II ha dividido a la Iglesia catlica;
y negarlo o envolverlo en eufemismos slo sirve para enmascarar una
realidad. Los contestatarios profesionales, y en medio de ellos los
liberacionistas en pleno, asumen el Concilio como plataforma de rebelda,
que disimulan como innovacin cuando es pura y simplemente un intento
revolucionario. Agrupados en torno a la Santa Sede, los dems catlicos
que son la inmensa mayora, aunque gritan menos han asumido el
Concilio segn las interpretaciones y las directrices de la Santa Sede, no
faltaba ms. Un Papa tan profundo y equilibrado como Pablo VI se
desahogaba pblicamente en 1972 ya lo vimos en el primer libro y
atribua nada menos que al humo del infierno la evidente perversin del
Concilio; y acabamos de ver en el captulo primero que reservadamente,
ante un grupo de obispos espaoles, adelant esa terrible impresin al ao
1968. La flor y nata del progresismo teolgico espaol, tambin lo vimos,
desbarraba unilateralmente sobre su propia versin del Concilio en el
volumen colectivo de Ediciones Cristiandad (vinculada a la Compaa
de Jess) El Vaticano II veinte aos despus, dirigido por Casiano
Floristn y J. J. Tamayo (Madrid, 1985). La mejor y ms autntica
interpretacin del Concilio ha sido, naturalmente, el Snodo de los Obispos
de 1985.
Dos revistas de pensamiento catlico y teolgico, Concilium y
Communio representan las posiciones progresista y moderada,
respectivamente, en torno a la interpretacin del Concilio Vaticano II; aunque ninguna de las dos puede calificarse abiertamente de extremista. Los
lectores espaoles de Communio se sentirn defraudados porque tambin
en este caso Spain is different: la Communio espaola ha sido ocupada por
un comando progresista, y quienes pretendan una orientacin ms seria
deben acudir a la Communio iberoamericana.
57

Satisfechos, sin duda, por la claridad y la serenidad del Snodo de


1985, que intent y logr una verdadera reconduccin doctrinal de la
Iglesia a la luz autntica del Concilio, los catlicos normales y los
equipos teolgicos que se mantienen al servicio fiel de la Santa Sede no
han prodigado tanto sus intervenciones sobre el Concilio como los
progresistas y los liberacionistas. Para el pblico de Espaa ya daba la voz
de alerta el ex-sacerdote Juan Arias, descocado corresponsal romano del
conocido diario teolgico El Pas, quien a toda plana del domingo 11 de
noviembre de 1984 y en plena efervescencia de la ofensiva
liberacionista centrada en los correctivos a los portavoces Gustavo Gutirrez y Leonardo Boff clamaba contra la contrarreforma del Vaticano
II y subtitulaba: Las ltimas declaraciones del cardenal Ratzinger (se
refera a las que public poco antes el semanario Jess) interpretan como
una ofensiva para preparar un nuevo Concilio, cuando en realidad se
trataba, como sabemos, de un nuevo paso para la reconduccin del
Concilio a los cauces de donde jams debieron salir sus aguas para ser
realmente fecundas. La revista catlica El Ciervo, escorada netamente a
babor del progresismo pero que siempre (dgase en su honor) procura
mantener el dilogo con los dems sectores de la Iglesia, se haba
anticipado ya con un nmero monogrfico para los veinte aos del
comienzo conciliar [380 (octubre 1982)]. Entre los contribuyentes
figuraban Alfonso lvarez Bolado, promotor del Instituto Fe y
secularidad de los jesuitas liberacionistas; el presidente internacional de
Pax Christi y obispo de Ivrea, Luigi Betazzi, promarxista decidido; el
obispo cataln de Brasil, poeta del liberacionismo, Pedro Casaldliga, el
dominico francs Chenu; el detonante profesor Jos Mara Diez Alegra
que exalta el fin de la era piana; y denuncia, como otros, la
congelacin del Concilio; el doctor Jos Gmez Caffarena que define al
Concilio como el de la liberacin; el cannigo (descamisado en la revista)
Gonzlez Ruiz, para quien el Concilio supera la poca de la Cristiandad; el
jesuita comunista Jos Mara de Llanos, contrarrestados por algunas
opiniones moderadas y la extremista de monseor Lefebvre. Pero como
caba esperar, el comentario colectivo ms sectario y partidista a la
conmemoracin del Concilio Vaticano II fue el nmero monogrfico de la
revista rebelde de los claretianos Misin abierta titulado Veinte aos de
posconcilio (nm. 2, abril 1985). Anuncian los compiladores que van a
presentar la perspectiva conciliar de la Iglesia de base, y as les sale el
nmero. Felipe Bermdez hace separatismo canario de base religiosa,
exalta la conciencia de canariedad y al describir las acciones de dos
58

nuevos grupos cristianos revolucionarios, se extasa ante el gesto del


presidente del cabildo de Fuerteventura, Lalo Mesa, miembro de uno de
esos grupos cristianos de accin, quien dio altsimo ejemplo con un gesto
que se me antoja proftico y altamente significativo. Lo que hizo el
presidente fue simplemente un gesto de buena educacin; cede el silln a
una seora anciana, lo cual debe de resultar tan inslito en esos medios
que lo convierten en clamor de profeca. Y es que los progresistas
cristianos y su descabellado portavoz claretiano desconocen algo tan
elemental como el sentido del ridculo. (Noten mis crticos que ya utilic
una vez el adjetivo descocado y otra el de descabellado; pero los adjetivos
son para colgarlos de los sustantivos cuando stos se descocan y se descabellan.)
Un seor, Jos Chao, se lanza a metfora abierta desde Galicia y
espeta una formidable definicin conciliar: El Concilio fue un estallido
muy semejante al de una botella de lo que hoy llaman cava, antes
champaa, que se destapa, comprimida como estaba la ferviente y ambiental religiosidad hispana (op. cit., pg. 15). Pensbamos que el Concilio era el Vaticano II; pero segn el seor Chao Roma no haba hecho el
Concilio; se lo hicieron manos ajenas en su propia casa (op. cit., pg. 16).
Segn un seor Prez Tapias, la realidad fctica del pluralismo se da en la
Iglesia a pesar de la institucin eclesial (pg. 24), dice poco antes de
exaltar a la teologa de la liberacin, y denostar la fiebre restauracionista
(pg. 27). Como ya no tienen ms perspectivas de base, los claretianos
rebeldes seleccionan algunas opiniones de altos telogos, fustigan como es
de rigor las declaraciones del cardenal Ratzinger (ellos dicen slo
Ratzinger) a una revista italiana, y acuden a sus telogos cmplices para
redondear el nmero. Entre ellos figura un seor Juan Carmelo Garca, que
presenta cum laude las desviaciones del liberacionismo en todas sus
facetas, y comparece tambin, quin lo dijera, el jesuita (que oculta su
condicin de tal) Joaqun Losada, en un pretencioso y vacuo artculo sobre
la transformacin en la Iglesia que nos hace comprender un poco ms sus
calificaciones para dirigir la famosa tesis del padre Prez sobre Umbral,
como ya hemos visto.
Menos mal insistamos que para valorar el Concilio segn la
Santa Sede que lo convoc y presidi podemos apoyarnos en los documentos del Snodo de 1985, al que vamos a referirnos inmediatamente.

59

El Snodo de 1985 y la reconduccin de la Iglesia


El da de Cristo Rey, 24 de noviembre de 1985, Juan Pablo II inauguraba solemnemente la II Asamblea General Extraordinaria del Snodo de
los Obispos, convocada por l con motivo del XX aniversario de la
conclusin del Vaticano II. El Snodo de los Obispos, institucin con
venerables antecedentes parciales en la Iglesia, fue formalmente creado
por el Papa Pablo VI a raz precisamente del Concilio como camino
abierto al ejercicio de la colegialidad episcopal, segn la presentacin que
hace PPC a su publicacin sobre los documentos del Snodo, El Vaticano
II, don de Dios, Madrid, 1986, a la que vamos a referirnos en este captulo.
Segn el Cdigo de Derecho Cannico, el Snodo depende directa e
inmediatamente del Papa, y tiene naturaleza consultiva, salvo cuando el
Papa le concede facultad deliberante. El Snodo se rene en asamblea
ordinaria cada tres aos; en el extraordinario de 1985 se congregaron 165
miembros con derecho a voto, la mayora (102) presidentes de las
Conferencias Episcopales; los dems eran 14 patriarcas, 24 miembros de la
Curia romana, 3 religiosos y 21 designados directamente por el Papa
(como el arzobispo de Madrid, cardenal Suqua). Asistieron diez
delegados-observadores de diversas confesiones cristianas y un
representante del Consejo Ecumnico de las Iglesias. No fue posible que el
Snodo aceptase en su aula al obispo secretario de la Conferencia
Episcopal espaola, profesor Sebastin Aguilar, que acuda como telogo
del presidente de la Conferencia, don Gabino Daz Merchn. El rechazo a
don Fernando, muy comentado en Roma, le dej en posicin muy
desairada, que vanamente trat de cubrir el que entonces era su rgano, el
decadente diario catlico Ya.
En nuestro primer libro, con plena improvisacin de perspectiva,
relatamos ya lo esencial del Snodo y describimos su ambiente romano y
su recepcin en Espaa a travs de los medios de comunicacin, que
utilizaron muchas veces, como suelen en temas de Iglesia, tcnicas de
lucha poltica e incluso de pelcula del Oeste. Ahora, con ms reposo,
vayamos en primer trmino al anlisis de los documentos sinodales.
En su saludo a los padres, el cardenal Krol expuso los fines de la
asamblea extraordinaria: El Papa dijo no nos ha llamado a celebrar
un mini-concilio o a cambiar o corregir el Vaticano II, sino a revivir la
extraordinaria experiencia de comunin eclesial que caracteriz al
Vaticano II, para ofrecemos la ocasin de intercambiar juntos experiencias
sobre el modo como habamos traducido los decretos del Vaticano II en la
60

vida de la Iglesia. (Documentos..., pg. 20). Del resto de la


documentacin queda claro que el Snodo, presidido personalmente y
silenciosamente por un Papa atentsimo, dedicado a tomar notas en
medio de los obispos y articulado por un eficaz secretariado teolgico, que
no permiti desviaciones ni veleidades ni exhibicionismo, se configur
como una palanca decisiva para la recta interpretacin del Concilio segn
el propio Papa; y para la reconduccin de algunos desbordamientos
ocurridos despus del Concilio, palabra que nos parece mucho ms
adecuada que la peyorativa restauracin tan aborrecida por los
liberacionistas y los progresistas.
El cardenal Gabriel Garrone, en su evocacin del Vaticano II, defini
al Concilio con un trmino que hara fortuna en los documentos
definitivos: don de Dios. Aunque el cardenal Joseph Ratzinger era la roca
sobre la que descansaba el proyecto papal de reconduccin, el titn del
Snodo fue el cardenal Godfried Danneels, encargado de las tres relaciones
sucesivas que articularon los trabajos del Snodo; de ellas solamente la
tercera y definitiva se convirti en documento sinodal al ser votada
favorablemente por la gran mayora de los prelados. Las otras dos fueron
simplemente documentos preparatorios y de trabajo.
En la primera relacin, el cardenal Danneels expuso una visin fiel
y lo ms completa posible de las respuestas de los obispos orientales, de
las conferencias episcopales y de las rdenes religiosas, a los cuestionarios
del Secretariado. Resume, adems, sus sugerencias. (Documentos..., p.
37.) Es un documento muy claro y conciso que consta bsicamente de un
balance y una propuesta. El Concilio no se acoge con triunfalismo; se
analiza con serenidad y sentido crtico. Est claro que la recepcin del
Concilio que no se ha terminado completamente ha sido obra del
Espritu Santo para su Iglesia. (Documentos..., p. 39.) Entre los
resultados positivos se enumeran: la renovacin litrgica, la entrada de la
Palabra de Dios en la conciencia de los fieles, la comprensin ms
profunda de la Iglesia, la percepcin ms profunda de la relacin Iglesiamundo, los decretos sobre los obispos y el ministerio, el renovador decreto
sobre la vida religiosa adaptada a los nuevos tiempos, los progresos en la
dimensin ecumnica y en la conciencia misionera.
Pero se han dado tambin fenmenos negativos en la Iglesia posconciliar que, como dijo el cardenal Danneels y recalcaron los dos prelados sinodales de Espaa, han ocurrido despus, del Concilio, no necesariamente por su causa. Son: el subjetivismo y la superficialidad en la
reforma litrgica, y en la comunicacin de la palabra de Dios; la dificultad
61

de aceptar normas en el campo de la moral, sobre todo en la moral sexual;


el ncleo de la crisis, en el campo de la eclesiologa. (Documentos, pg.
43); la insuficiente penetracin de la idea Iglesia-comunin; los fallos en la
misin de la Iglesia en relacin con un mundo en que dominan el
secularismo, el atesmo, el materialismo prctico, el indiferentismo, el
aumento de la pobreza y la miseria en los pases en vas de desarrollo (es
decir subdesarrollados) y la situacin de las Iglesias perseguidas.
La propuesta principal es conocer el Concilio y profundizar en l.
Superar la decepcin que se advierte. Ahondar en el misterio de la Iglesia y
en la misin de una Iglesia que no se puede replegar sobre sus problemas
internos.
La segunda relacin del cardenal Danneels es un clsico documento
de trabajo; sintetiza las intervenciones de los padres en el Snodo, cataloga
los temas sobre los que conviene mayor debate en crculos menores y
apunta varias cuestiones prcticas. No merece la pena detallar aqu esta
relacin; los puntos ms importantes se recogen en la tercera y definitiva.
Esta tercera relacin del cardenal Danneels se convirti, tras la votacin favorable de los padres y la ratificacin por el Papa, en el documento fundamental de la Asamblea Extraordinaria. El argumento central
del Snodo ha sido la celebracin, la verificacin y la promocin del
Concilio Vaticano II. Se ha logrado el fin del Snodo, que era precisamente
se. Se reconocen sinceramente las luces, pero tambin las sombras en la
recepcin del Concilio; las sombras en parte han procedido de la
comprensin y la aplicacin defectuosa del Concilio, en parte de otras
causas. (Documentos..., p. 69.) Principalmente, en el llamado primer
mundo hay que preguntarse por qu, despus de una doctrina sobre la
Iglesia explicada tan amplia y profundamente, aparezca con bastante
frecuencia una desafeccin hacia la Iglesia... En los pases en que la Iglesia
es suprimida por una ideologa totalitaria (clara y valiente alusin del
Snodo a las dictaduras marxistas que encoleriz a los presuntos
progresistas) o en los sitios en que eleva su voz contra la injusticia social
parece que se acepta a la Iglesia de modo ms positivo (ibd., p. 69).
Aunque ni aun all se da en todos los fieles una plena y total
identificacin con la Iglesia y su misin primaria.
Entre las causas externas e internas de las dificultades seala el
Snodo falta de medios, idolatra de la comodidad material, fuerzas que
operan y que gozan de gran influjo, las cuales actan con nimo hostil
hacia la Iglesia. Y una frase tomada de las enseanzas del Papa, que
caus la indignacin despectiva de la progresa: Todas estas cosas
62

muestran que el prncipe de este mundo y el misterio de la iniquidad


operan tambin en nuestros tiempos (p. 69).
Critica el Snodo la lectura parcial y selectiva del Concilio, y la
interpretacin superficial de su doctrina en uno u otro sentido. Por otra
parte, por una lectura parcial del Concilio se ha hecho una presentacin
unilateral de la Iglesia como una estructura meramente institucional,
privada de su misterio.
Se ha desarrollado mucho el secularismo, que no es una legtima
secularizacin autonoma de lo temporal sino una visin
autonomstica del hombre y del mundo que prescinde de la dimensin del
misterio (p. 72). El Snodo insiste en la dimensin del misterio y en la
formacin espiritual para asumir el misterio de la Iglesia y de la fe.
Sugiere que se escriba un catecismo o compendio de toda la
doctrina catlica tanto sobre fe como sobre moral. Insiste en la necesidad
de una adecuada instruccin filosfica y teolgica para los candidatos al
sacerdocio. Se recomienda que los manuales de Teologa tengan verdadero sentido de Iglesia (p. 77). Se haba debatido mucho en el Snodo
el problema de las Conferencias Episcopales, muy criticadas por el
cardenal Ratzinger en algunos casos; el Snodo recomienda que sirvan a la
unidad de la Iglesia y que no ahoguen la responsabilidad personal de los
obispos que las componen (p. 81). Para ello se recomienda profundizar en
el estatuto teolgico de las Conferencias Episcopales, y en la explicacin
de su autoridad doctrinal. Tambin se recomienda estudiar la aplicacin a
la Iglesia del principio de subsidiariedad (que haba fomentado ciertas
lneas de independencia regional en problemas de repercusin general para
la Iglesia).
Insiste el Snodo en la prioridad de la teologa de la cruz, y en la
distincin entre la verdadera y la falsa adaptacin al mundo real o
aggiornamento. Pero para el propsito de este libro los rasgos ms importantes del Snodo se contienen precisamente en sus prrafos finales.
El Snodo no trat sobre la teologa de la liberacin. Ya vimos en el
primer libro cmo los sinodales de Iberoamrica criticaron duramente los
excesos de tal teologa. El Snodo asume, s, la llamada opcin
preferencial por los pobres, pero advierte expresamente que no debe
entenderse como exclusiva (Documentos..., p. 86). La pobreza no se
refiere slo a las cosas materiales, como pretenden los liberacionistas, sino
que adems se da la falta de libertad y de bienes espirituales, que de
alguna manera puede llamarse una forma de pobreza y es especialmente
63

grave cuando se suprime la libertad religiosa por la fuerza (ibd., p. 86).


Realmente esta seccin final de la relacin del Snodo equivale a un
desmantelamiento de las tesis liberacionistas una por una. Y sigue:
La Iglesia debe denunciar, de manera proftica, toda forma de pobreza y de opresin, y defender y fomentar en todas partes los derechos
fundamentales e inalienables de la persona humana que debe ser defendida
desde el principio, protegida en todas las circunstancias contra los
agresores y promovida verdaderamente en todos sus aspectos (ibd.). Y
desde luego el Snodo expresa su comunin con los hermanos y hermanas
que padecen persecucin por la fe y por la promocin de la justicia, y
ruega a Dios por ellos.
El Snodo, por tanto, desmonta el exclusivismo de los liberacionistas;
denuncia tambin la opresin de los regmenes marxistas; asume el
concepto de liberacin integral, no clasista ni menos partidista. Rechaza la
tesis liberacionista del monismo (p. 87) de forma expresa; subraya la
misin espiritual de la Iglesia, que tampoco debe desentenderse de la
promocin humana incluso en el campo temporal. Las falsas e intiles
oposiciones como, por ejemplo, entre la misin espiritual y la diacona a
favor del mundo deben ser apartadas y superadas. Y entre las sugerencias,
se pide mayor definicin acerca de la opcin preferencial por los pobres
y se recomienda la aplicacin tab para los liberacionistas de la
doctrina social de la Iglesia con respecto a la promocin humana en
circunstancias siempre nuevas (Documentos..., p. 87).
La revista progresista clerical espaola Vida Nueva seal sectariamente la aparicin de una mano negra entre la primera y la segunda
relacin sinodal. Pero no hubo tal mano negra, sino simplemente el retraso
en la llegada a Roma de muchas respuestas episcopales. El obispo
colombiano monseor Castrilln lament en plena aula la accin de los
francotiradores que no apoyan a la Santa Sede. El obispo liberacionista
brasileo Ivo Lorscheiter no se atrevi a introducir en el aula el tema de la
teologa de la liberacin; lo hizo por escrito y encontr fuerte repulsa,
entre otros del propio monseor Castrilln, el cual tuvo un incidente
pblico con el jesuita espaol Lamet, director de Vida Nueva, a quien dijo
textualmente: Me alegro conocerle porque ahora comprendo el tono de
Vida Nueva. Un testigo se lo ha relatado al autor de este libro;
desmintalo el padre Lamet si se atreve.
El Snodo no crey necesario intervenir sobre el problema de la
teologa de la liberacin porque se celebraba precisamente entre las dos
resonantes Instrucciones de la Santa Sede preparadas por la Sagrada
64

Congregacin para la Doctrina de la Fe. Pero la interpretacin profunda


por lo dems obvia de sus prrafos finales nos entrega, como acabamos
de ver, una doctrina de primera magnitud sobre ese problema. Una
reafirmada posicin del Magisterio con intenso refuerzo colegial entre
Instruccin e Instruccin.
El Mensaje final segundo documento del Snodo que requiri la
previa aprobacin de los padres y del Papa es una exhortacin pastoral
al pueblo cristiano. Expresa la conviccin de que el Concilio Vaticano II es
un don de Dios. Propone, en el espritu del Concilio, profundizar en el
Misterio de Cristo. Anuncia la celebracin para 1987 de un Snodo sobre la
vocacin y misin de los laicos en la Iglesia.
Y, sin embargo, pese a que el Snodo estuvo personalmente presidido
y aprobado por el Papa Juan Pablo II y que sus conclusiones haban
merecido antes la aprobacin abrumadora de los padres sinodales, un
equipo de telogos que se dicen catlicos entre ellos varios jesuitas
montaron a raz del Snodo un ataque en tromba, por el procedimiento de
minas y contraminas, contra el Snodo y sus principales conclusiones. Es
uno de los grandes escndalos de esta temporada, que cualquier lector
puede comprobar en las libreras y bibliotecas religiosas de Espaa,
aunque tiene difusin mundial; y que vamos a desenmascarar con
serenidad y decisin en el epgrafe siguiente.

Concilium 1986: la oposicin progresista contra el Snodo


Concilium es la revista internacional, con centro de coordinacin en
Holanda, que acta como rgano de la teologa progresista y que en
noviembre de 1986 public un nmero especial sobre El Snodo 1985, una
valoracin. Forman parte de su consejo de direccin telogos protestantes
como Jrgen Moltmann, catlicos declarados oficialmente heterodoxos
como Hans Kng, liberacionistas profesionales como Gustavo Gutirrez y
Leonardo Boff, telogos en el lmite como Edward Schillebeeckx,
portavoces reconocidos de la teologa progresista europea como Johannes
Baptist Metz y el telogo espaol Casiano Floristn, muy inclinado al
liberacionismo, y se mantiene a ttulo pstumo el gran telogo de la
Compaa de Jess Karl Rahner. El nmero de Concilium que comentamos
puede considerarse como la summa oficiosa de la oposicin teolgica
contra la Santa Sede, y participan en l tres miembros de la Compaa de
65

Jess: los padres Avery Dulles, Jan Kerkhofs y Peter Huizing. Pese a
ciertas concesiones formales, el conjunto de este nmero monogrfico es
una crtica negativa e implacable contra el Snodo de 1985, aunque sus
documentos se aprobaron por una gran mayora y se convirtieron en plena
doctrina del Magisterio despus de la aprobacin pontificia. No conoce el
autor de este libro, catlico de filas, que ni en el Episcopado ni entre los
catlicos espaoles se hayan producido denuncias sobre este hecho que
debera considerarse como inslito. Pero vayamos al anlisis del nmero
monogrfico.
Que comienza con dos contribuciones moderadas para abrir, con un
trabajo de A. Melloni sobre las respuestas de las Conferencias Episcopales,
el fuego graneado contra la orientacin pontificia del Snodo. Melloni
afirma que la tesis de Ratzinger que en su conjunto ha conseguido
escasas adhesiones consista en afirmar que los ltimos veinte aos han
sido para la Iglesia los aos de la desilusin y del desorden, de la crisis y
de la progresiva decadencia, tesis que coincide con la observacin del
sentido comn sobre el posconcilio; y que Melloni, venenosamente, trata
de yuxtaponer a las crticas del obispo disidente Lefebvre (Concilium, p.
340). Melloni trata de exaltar las respuestas de las Conferencias contra el
pesimismo de las relaciones sinodales; y afirma que escribiendo a los
pocos meses de la clausura el Snodo aparece descolorido, incluso da la
impresin de consummatum en la atencin de los mximos vrtices de la
Iglesia... Pienso ms bien que las expuestas de los obispos constituyen,
paradjicamente, el fruto ms duradero del Snodo (ibd., p. 351).
J. Provost presenta una interesante serie de notas sobre la reforma de
la Curia romana y cree que el colegio cardenalicio, la Curia y el Snodo
solapan sus funciones y desaprovechan sus recursos, con la consiguiente
prdida del sentido de la realidad. El liberacionista Rolando Muoz
contrapone la eclesiologa de la Comisin teolgica internacional y el
pueblo de Dios en Amrica latina (pp. 367 y ss.) en un trabajo escrito
desde la soberbia representativa, y en nombre del pueblo de Dios
iberoamericano, por las buenas; critica con dureza un documento presinodal de la Comisin Teolgica, cuyos miembros son elegidos
directamente por el Papa entre los primeros telogos de la Iglesia, como
fruto del particularismo europeo y jerarcocntrico de la eclesiologa
frente a la concepcin anarquista ms que descentralizada de la Iglesia que
propone el articulista. Incide Rolando Muoz en las habituales tesis
monistas del liberacionismo: la identificacin de la historia de salvacin
con la historia humana, de la actividad eclesial con la actividad humana
66

incluso en los aspectos materiales. Como el documento de la Comisin


Teolgica resalta la estructura esencial de la Eucarista, Muoz se opone:
Este principio esencial est convertido en letra muerta por el
mantenimiento excluyente de una figura histrica del ministerio
presbiteral con la disciplina del celibato y la formacin de modelo
conventual y universitario, que no corresponde a la cultura de nuestras
mayoras populares (p. 372). Una cultura que por cierto es ms bien
analfabeta, como nos dice Rolando Muoz, quien debera mirar a las
mayoras populares de la Iglesia en Nicaragua, por ejemplo, para
comprobar lo gratuito de su pretensin representativa.
Afirma tranquilamente en la pgina 372 que el clero y culto sacerdotal, tan importante en la religin del Antiguo Testamento, fueron
abolidos por el Nuevo; la Ultima Cena fue, por lo visto, un episodio sin
importancia para la vida de la Iglesia. Y propone la habitual tesis
liberacionista sobre la posibilidad plena de la liturgia sin ministro ordenado. Las posiciones anarquistas de Rolando Muoz inciden no slo en
la rebelda sino en la hereja. Parece increble que las acoja una revista
teolgica de la Iglesia catlica.
J. A. Komonchak cree que el desafo de la inculturacin tan vigorosamente defendido antes y durante el Snodo, qued deformado en el
informe final (ibd., p. 391). Y afirma que las apelaciones a la
colegialidad, al misterio y a la comunin no son ms que cortinas de humo
para prescindir de los verdaderos problemas y desafos. Este Snodo
extraordinario de 1985 concluye no resolvi ni los aspectos tericos
ni los prcticos del desafo principal (ibd., p. 392).
Un poco ms optimista y respetuoso con el Snodo parece J. M. Tillar
que, sin embargo, atribuye al Snodo una entonacin renovadora inferior a
la del Concilio; pero el informe final se ocupa ms de la obligacin
contra las diversas alienaciones que de la colaboracin con las fuerzas
vivas que edifican la Humanidad (p. 396), aunque por fortuna no las
detalla. Cree Tillard que el informe final refleja una obsesin sinodal por
enfrascarse en los problemas internos de la Iglesia, en sus problemas, en
la influencia en ella de fuerzas nefastas que vienen del exterior y que
tienen el peligro de hacerle perder la fidelidad I al Evangelio (ibd., p.
399). La lnea del Snodo nace de la anttesis de dos corrientes, una ms
negativa ante los efectos del Concilio, otra ms optimista y ms impaciente
de avanzar cada da (ibd., p. 406).
El cardenal liberacionista Aloisio Lorscheider, arzobispo de Fortaleza
y expresidente del CELAM, insiste en que en el Snodo predomina la
67

preocupacin por los problemas internos de la Iglesia, comenzando por la


propia nocin de Iglesia (ibd., p. 412) y cree que los esfuerzos que se
hicieron para llamar la atencin sobre la injusticia institucionalizada y el
fenmeno creciente de la dominacin en el mundo de hoy fueron intiles.
La propia opcin preferencial por los pobres se introdujo muy matizada y
sin el necesario mordiente. Nos quedamos muy lejos de un inters real por
una Iglesia de los pobres y una Iglesia pobre, en la que los pobres tengan
voz y sitio... Hubo hasta cuidado de evitar la palabra liberacin que
aparece una vez solamente en el informe final. Se prefiri utilizar la
expresin salus integralis (ibd., p. 413). El arzobispo oriental Elias
Zoghby arremete contra la decisin del Snodo (endosada y aprobada por
el Papa) de componer un catecismo universal; cree que el afn de
uniformidad ha sido el destructor de la unidad cristiana (ibd., p. 415) y
que bloquea al Vaticano II; y concluye que sern las Iglesias jvenes del
tercer mundo quienes podran tener un da que evangelizar a Occidente,
en plena crisis de fe y de costumbres (p. 421).
H. Pottmeyer critica muy duramente la fundamental apelacin del
Snodo al Misterio de la Iglesia como un efugio y una evasin. Se refiere
muy elogiosamente en este contexto al nacimiento de la teologa i de la
liberacin (ibd., p. 442).
H. Teissier estudia la funcin de las conferencias episcopales en la
Iglesia. Critica la posicin negativa del cardenal Ratzinger sobre las
conferencias a travs de una serie de ejemplos histricos de colegialidad
regional, en los que se apoya para subrayar la importancia doctrinal y
pastoral de las Conferencias por encima de sus problemas burocrticos.
El padre Huizing expone el debate sinodal sobre la subsidiariedad, lo
centra precisamente en torno a la aprobacin de las jerarquas locales en
Brasil a la teologa de la liberacin, y se muestra favorable a los obispos
brasileos liberacionistas, como si el problema no afectase por su misma
esencia a toda la Iglesia universal, y al supremo magisterio pontificio que
se ha pronunciado sobre l.
El obispo francs de Evreux, J. Gaillot, diserta demaggicamente y
con escaso sentido de la desinformacin sobre un tema capital: la opcin
por los pobres. Acepta una enorme rueda de molino: la actuacin
pastoral del CCFD (Comit Catlico contra el Hambre y por el
Desarrollo) que despus del demoledor estudio de Jean-Pierre Moreau se
ha mostrado a su verdadera luz como centro cristiano-socialista de
subversin mundial, segn veremos detenidamente en otro lugar de este
libro (ibd., p. 468). Llega al colmo de la imprudencia cuando dice: Si
68

hay un lugar donde se encuentre la mayor parte de las fuerzas vivas de la


Iglesia es sin duda el CCFD (ibd., p. 468).
En fin, el profesor G. Alberigo critica las anomalas del Snodo, y
especialmente el tono de las preguntas enviadas a los sinodales, que
parecan inspiradas a juicio de muchos en una visin esttica del Vaticano
II y de la vida de la Iglesia... e incluso orientadas previamente hacia una
lectura negativa de la situacin eclesial (ibd., p. 481). Acusa de
autoritarismo a la Secretara de Estado al prohibir a las Conferencias
Episcopales que se intercambiasen las relaciones preparadas para el
Snodo y que las hiciesen pblicas; acusa al cardenal Ratzinger de
presionar sobre la opinin pblica dentro y fuera de la Iglesia; cita a Juan
Luis Segundo, S. J., en su deslenguada respuesta a Ratzinger (ibd., p.
483), y descalifica en conjunto al Snodo de 1985 como un viraje en la
breve historia de esta institucin de la Iglesia catlica, como permite
imaginarlo el hecho indito de conclusiones sinodales propiamente dichas,
es decir, sometidas al voto de la asamblea y sustradas a la reelaboracin
discrecional por parte de la Santa Sede (ibd., pg. 483). Seala una
divergencia de ritmo en la evolucin poltica y en la evolucin eclesial del
Tercer Mundo: En el plano poltico, en efecto, a una prometedora
primavera en los aos sesenta, ha seguido un estancamiento y un declive;
en el plano eclesial, por el contrario, y sobre todo en las Iglesias catlicas,
se da Un crecimiento ininterrumpido cuya importancia est ya en el
umbral de la hegemona (p. 485), lo cual equivale a sugerir discretamente
que el crecimiento del peso especfico de las iglesias del Tercer Mundo
puede actuar como compensacin poltica e incluso revolucionaria.
stas han sido, a nuestro juicio, las principales ideas del nmero
extraordinario monogrfico de Concilium sobre el Snodo de la Reconduccin. Un muestrario de crticas y rebeldas, con escasas pruebas de
respeto y casi ninguna devocin a la Santa Sede y al Papa como supremo
exponente del Magisterio. Por supuesto que casi todos los crticos ignoran
la naturaleza teolgica y pastoral del Snodo de los Obispos, al que
consideran como una asamblea no slo democrtica, sino constituyente
dentro de la Iglesia. Y forman conjuntamente un frente de oposicin
doctrinal al Magisterio que nos trae irresistiblemente a la memoria una
sentencia del poltico anticlerical espaol Manuel Azaa en los aos
treinta: Los catlicos, cuando disienten, dejan de serlo.

69

De la Instruccin Libertatis nuntius a la Instruccin


Libertatis conscientia: Viraje o ratificacin?
Para la Santa Sede el problema de la teologa de la liberacin alcanza
tal importancia que le ha dedicado dos Instrucciones casi seguidas de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe, debidas en gran parte a la
inspiracin de su prefecto, el cardenal Joseph Ratzinger; pero asumidas y
hechas suyas por el propio Papa Juan Pablo II, por lo que se trata de
documentos del Magisterio supremo de la Iglesia.
Estos dos importantes documentos, que fijan la posicin de la Iglesia
ante la teologa de la liberacin, son la Instruccin Libertatis nuntius,
sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, fechada el 6 de
agosto de 1984, cuando la ofensiva liberacionista cobraba su mxima
fuerza; y la Instruccin Libertatis conscientia, del 22 de marzo de 1986. La
primera se public efectivamente a comienzos de setiembre de 1984; la
segunda, a comienzos de abril de 1986. De una y otra hicimos en nuestro
libro anterior, Jesuitas, Iglesia y marxismo, un comentario amplio que
ahora ratificamos plenamente, con mayor perspectiva; y que hace
innecesario un retorno sobre el contenido y el alcance de los dos
documentos.
Sin embargo, esa mayor perspectiva que ahora ya podemos utilizar
nos permite comparar la repercusin de uno y otro documento en el mbito
de la Iglesia y en el mundo de la comunicacin. La diferencia de
repercusiones es sorprendente, sobre todo si se tiene en cuenta que, para la
Santa Sede, como expresamente declar en la segunda Instruccin, los dos
documentos forman un todo a efectos doctrinales e interpretativos; de
ninguna manera se trata de un viraje del segundo documento respecto del
primero ni mucho menos, como se ha querido insinuar desde ambientes
liberacionistas, de una retractacin. Cada una de las Instrucciones, dice la
Santa Sede, ha de interpretarse en funcin de la otra, y en conexin con la
otra. Tambin resulta desviada una opinin muy difundida en medios
catlicos (por ejemplo, en el diario Ya de Madrid, rgano oficioso de la
Conferencia Episcopal espaola, que era su propietaria, hasta 1986) que
consiste en contraponer el segundo documento, como ms positivo, al
primero, considerado ms negativo. No hay tal, como de las citadas
reseas se deduce para quienes lean uno y otro con ojos claros.
Pero ahora vemos con toda nitidez que la reaccin del frente
liberacionista ha sido enteramente diversa para cada documento. Ya regis70

tramos el formidable guirigay que suscit en ese campo la primera Instruccin, Libertatis nuntius: los liberacionistas dijeron al unsono que la
Instruccin no iba con ellos, que la Santa Sede cantaba extra chorum, que
no se sentan aludidos... El jesuita Juan Luis Segundo casi se qued solo al
reconocer que la Instruccin s que iba con l, lo cual acept tambin en un
momento particularmente delicado para l el sacerdote peruano Gustavo
Gutirrez, padre de la teologa de la liberacin. Todos los dems siguieron
a Leonardo Boff en su pretensin dscola de que la Instruccin no les
afectaba, ni les aluda siquiera. Los jesuitas progresistas se distinguieron,
como vimos, en este general encogimiento de hombros que pretenda
descalificar al cardenal Ratzinger, a la Instruccin y a la Santa Sede.
Pero la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe no se inmut.
Los episcopados brasileo y peruano recibieron en Roma muy serias
admoniciones desde 1984. Gustavo Gutirrez y Leonardo Boff hubieron de
plegarse a los criterios de la Santa Sede que invocaba su misin y su
competencia en graves problemas que ataan a la propia fe catlica y al
ser de la Iglesia. La expectacin en torno al segundo documento creca por
semanas y cuando por fin se public en abril de 1986 la reaccin de los
liberacionistas fue sintomtica.
En el nmero de la revista clerical y progresista espaola Vida Nueva
publicado a raz de la segunda Instruccin (cfr. El Pas, 18-IV1986) los
telogos punteros de la liberacin, Gustavo Gutirrez, Leonardo Boff y
Jon Sobrino y el estratega del liberacionismo en Centroamrica, Ignacio
Ellacura (los dos ltimos son miembros del sector progresista y
liberacionista de la Compaa de Jess) trataron de arrimar el ascua a su
sardina, con sospechosa coincidencia de valoraciones. Leonardo Boff,
recin salido de la cura de silencio que le haba impuesto durante casi un
ao la Santa Sede, cree que el segundo documento fue acogido en primer
lugar como una legitimacin de todo lo que es la pastoral como prctica y
la teologa como resurreccin que vena siendo en los ltimos 20 aos en
Brasil, lo cual es una falsedad evidente: el segundo documento mantiene
todas las reservas del primero sobre las desviaciones marxistas de la
teologa y de la praxis de la liberacin, pero Leonardo Boff es un experto
sofista. Este nuevo texto sigue mintiendo Boff viene a reforzar todas
aquellas iniciativas ahora abiertas en la lnea de la liberacin con la lucha
de los campesinos por sus tierras, de los indgenas defendiendo su vida, de
los favelados, los pobres, los leprosos, las prostitutas, de todos esos
marginados que empiezan a reunirse y a la luz de la fe a pensar y repensar
su situacin de opresin, indicio de la liberacin. Ahora ese documento de
71

la Santa Sede ms general apoya todas las luchas, incluso esas ms


especficas pequeas, las luchas que intentan la liberacin. Tras esta
solemne mentira porque es evidente que Boff ha ledo la Instruccin y la
comprende, aunque ha decidido tergiversarla anuncia el sofista
franciscano que la nueva Instruccin ha sido acogida con gran alegra y
con desahogo. Boff utiliza aqu la misma tcnica desinformadora que la
televisin sandinista en 1983, cuando interpretaba la severa admonicin de
Juan Pablo II al ministro-sacerdote Ernesto Cardenal como paternal gesto
de aprobacin.
Menos detonante, el peruano Gustavo Gutirrez cree que comienza
un nuevo momento en una discusin que, si bien tuvo aspectos dolorosos,
supuso tambin una experiencia espiritual. Gutirrez dice exactamente lo
contrario de la realidad; la discusin no volva a empezar, simplemente
terminaba.
Los dos jesuitas liberacionistas son, en el fondo, mucho ms crticos
con Roma. Jon Sobrino canta victoria: Lo ms significativo de la
Instruccin es que se haya escrito y se haya tenido que escribir. Libertad y
liberacin, alienacin y opresin son realidades de tal magnitud que no
pueden ser ya ignoradas. Ellacura avanza an ms en la descalificacin
del segundo documento. La nueva Instruccin no es propiamente una
teologa de la liberacin, sino ms bien una nueva formulacin de la
doctrina social de la Iglesia, obligada a desarrollarse ms por alguno de los
problemas que ha planeado la teologa de la liberacin. La doctrina social
de la Iglesia es, como sabe el lector, una de las bestias negras de los
liberacionistas. Ellacura termina intensificando su descalificacin: El
documento pretende universalizar el tema de la libertad y de la liberacin.
Pero el intento se ha hecho, una vez ms, desde la cultura europea. Por lo
visto el vasco liberacionista Ellacura habla para Centroamrica desde la
cultura precolombina.
De esta interesante yuxtaposicin de opiniones liberacionistas se
deduce claramente que los portavoces trataban de dar una impresin
engaosamente positiva sobre el documento en sus reacciones, pero
mantienen alta la guardia contra la Santa Sede, a la que se atribuye una
concesin esencial a los postulados del liberacionismo, lo cual es una
falsedad. Pero ni ellos mismos han sido capaces de mantener la coherencia
tctica. En el National Catholic Reporter de 25 de mayo de 1986, el propio
Jon Sobrino, S. J., asume ya una posicin mucho ms crtica sobre la
segunda Instruccin. Analiza conjuntamente las dos Instrucciones para
descalificarlas; no las atribuye a la Santa Sede sino a unos innominados
72

autores y dice que esos autores de la segunda Instruccin, y del


precedente documento de 1984, entienden la realidad de Amrica Latina;
pero el problema est en la interpretacin.
Yo no s si hay realmente en ellos una comprensin de que lo que se
encuentra en juego es la fe en Dios, dice Sobrino a la Congregacin
llamada precisamente para la Doctrina de la Fe. Hay mucha gente en el
continente que cree en Dios, pero si la Iglesia no da un testimonio claro y
fuerte de que est presta para luchar contra los dolos que causan la
muerte, entonces quizs en el futuro se crear una atmsfera en la que la fe
en Dios ser ms difcil. Sobrino dijo que el documento emanado en abril
del Vaticano tena sabor europeo. Y declar: Arguye por la liberacin
deductivamente, a partir de algunos conceptos tomados de la Escritura, lo
que es muy correcto, pero no argumenta inductivamente, a partir de los
signos de los tiempos, de lo que Dios est diciendo en el Tercer Mundo
sobre la liberacin. No es la Santa Sede, sino el padre Sobrino quien sabe
de verdad lo que Dios est diciendo en el Tercer Mundo. Es muy
diferente contina hablar sobre la liberacin en un pas que est en
paz, donde hay vida y alimentos y habitacin, en un pas donde no hay
riesgos en escribir sobre liberacin. En estos lugares del Tercer Mundo,
el lenguaje sobre la liberacin es un lenguaje de sangre y torturas, aunque
tambin, desde luego, es un lenguaje de esperanza, de solidaridad y de
alegra.

La carta del Papa en 1986 a los obispos del Brasil


En su nmero de 9 de noviembre de 1986, el diario oficioso de la
Santa Sede, LOsservatore romano, reproduca un histrico artculo del
cardenal Alfonso Lpez Trujillo, cargado de documentacin valiossima y
titulado El mensaje liberador de Jesucristo en las enseanzas del Papa. El
extenso artculo del cardenal de Medelln estaba escrito y publicado a los
pocos meses de la segunda Instruccin de la Santa Sede sobre la teologa
de la liberacin; la insercin del artculo del cardenal en el diario del Papa
le confiere una autoridad extraordinaria como interpretacin aprobada por
la Santa Sede. Es uno de los documentos ms importantes y autorizados
sobre la teologa de la liberacin despus de las dos Instrucciones de 1984
y 1986.
73

El cardenal Lpez Trujillo, que habla desde su excepcional observatorio colombiano, recuerda los primeros tiempos del liberacionismo, en
los que tanto pudo orientar a la Iglesia la exhortacin de Pablo VI
Evangelii nuntiandi a raz del complicado Snodo de 1974. Quiz nunca
la Iglesia de Amrica Latina haba pasado por una amenaza semejante.
Porque el frente enemigo haba establecido una estrategia para que el
ataque se diera por todos los flancos, con la colaboracin tambin de
algunos de adentro. A stos aludi el Papa en su siguiente Carta al
Episcopado de Nicaragua en contra de la llamada Iglesia popular. Haba
brechas recuerda el cardenal. Y era preciso taparlas para evitar la
ruina del conjunto.
En ese contexto de alerta roja publican los obispos de Colombia, el
21 de noviembre de 1976, su decisiva carta Identidad cristiana en la
accin por la justicia. En cuyo nmero 84 se daba la voz de alarma: El
anlisis marxista se ha convertido, en algunos casos, en el instrumento
corriente de concientizacin que llega a identificar sus caractersticas y
proyecciones de una concientizacin cristiana con la que proviene de la
ideologa marxista, y que adems de provocar alteraciones en la
objetividad del diagnstico, condiciona psicolgicamente para proceder
tan slo en el esquema de la lucha de clases. Y continuaba el documento:
Causa preocupacin, no extraeza, comprobar cmo cristianos que
asumen globalmente el anlisis marxista terminan por ver debilitada o
destruida su fe bajo la presin de la nueva ideologa que, consciente o
inconscientemente, ha suplantado su visin cristiana del hombre y de la
sociedad. Esta metodologa termina imponiendo una mentalidad. Los
obispos de Colombia rechazan que la llamada Iglesia tradicional no se
haya ocupado de los pobres, cuando se es el principal timbre de gloria de
la Iglesia colombiana.
El Papa Juan Pablo II aprob despus expresamente el histrico
documento en que los obispos de Colombia anunciaban el intento, de raz
marxista, de romper en dos la Iglesia, al dividirla artificialmente en Iglesia
institucional e Iglesia popular. En su documentado artculo de 1986 el
cardenal Lpez Trujillo seala la difusin mundial del documento de los
obispos colombianos y su plena confirmacin en las dos Instrucciones de
la Santa Sede sobre la teologa de la liberacin. Y rebate el efugio habitual
en los liberacionistas, segn los cuales la segunda Instruccin admitira lo
que rechaz la primera.

74

Muy al contrario, la segunda Instruccin confirma plenamente a la


primera. Lejos de estar superadas las advertencias hechas dice la
segunda Instruccin parecen cada vez ms oportunas y pertinentes.
Del 13 al 15 de marzo de 1986, recuerda el cardenal Lpez Trujillo,
el Papa anunciaba la segunda Instruccin a un grupo de obispos brasileos.
Y a poco enviaba por medio del cardenal Gantin una famosa carta a los
obispos del Brasil en la que todo el frente liberacionista, mediante una
gigantesca tergiversacin, ha querido ver poco menos que una retractacin
formal de la Santa Sede y una aceptacin completa de la teologa de la
liberacin antes condenada.
ste es un enorme sofisma, que conviene desbaratar urgentemente. El
Papa no rectifica nada, ni menos acepta la teologa de la liberacin en sus
aspectos rechazables. Vamos a comprobarlo en las palabras y las citas del
cardenal Lpez Trujillo, reproducidas en el nmero citado del diario
pontificio:
Qu escribe el Santo Padre a los obispos del Brasil despus de la
reunin mencionada? En el nmero 5 de la carta se lee: Manifestacin y
prueba de la atencin con que compartimos dichos esfuerzos son los
numerosos documentos publicados ltimamente, entre ellos las dos
recientes Instrucciones por la Congregacin para la Doctrina de la Fe, con
mi explcita aprobacin. La teologa de la liberacin, en la medida en que
se esfuerza por encontrar esas respuestas justas penetradas de
comprensin para con la rica experiencia de la Iglesia en este pas, tan
eficaces y constructivas cuanto sea posible, y al mismo tiempo en armona
y coherencia con las enseanzas del Evangelio, de la tradicin viva y del
perenne Magisterio de la Iglesia, estamos convencidos tanto vosotros
como yo, de que la teologa de la liberacin es no slo oportuna, sino til y
necesaria. Debe constituir una etapa nueva en estrecha conexin con las
anteriores de esa reflexin teolgica iniciada con la tradicin apostlica
y continuada con los grandes padres y doctores, con el Magisterio
ordinario y extraordinario y en poca ms reciente, con el rico patrimonio
de la doctrina social de la Iglesia. Aade: La liberacin es ante todo
soteriolgica (un aspecto de la salvacin realizada por Jesucristo, Hijo de
Dios) y despus tico-social (o tico-poltica). Reducir una dimensin a
otra suprimiendo prcticamente ambas o anteponer la segunda a la
primera, es subvertir y desnaturalizar la verdadera liberacin cristiana.
Ms an: Dios os ayude a velar incesantemente para que esa correcta y
necesaria teologa de la liberacin se desarrolle en Brasil y en Amrica La75

tina de modo homogneo y no heterogneo, respecto a la teologa de todos


los tiempos, en plena fidelidad a la doctrina de la Iglesia.
He preferido contina el cardenal transcribir estos textos, a fin
de que no quede la menor duda acerca de la real intencin del Santo Padre:
purificar una teologa de la liberacin que sea digna de llamarse cristiana.
Tarea no fcil, cuando a los odos de la gente menos informada, teologa
de la liberacin puede ya tener una connotacin negativa. En otras
palabras, como bien ha anotado el secretario del CELAM, monseor
Castrilln, en la hermosa carta del Santo Padre a los obispos del Brasil se
rescata para la Iglesia el trmino teologa de la liberacin, que algunas se
habrn apropiado. No ha habido, pues, una alteracin en la enseanza del
Papa.
El Papa confirm estas posiciones, recuerda Lpez Trujillo, durante
su viaje de 1986 a Colombia ante los lderes de parroquias pobres y
obreras en Medelln. Y ante los sacerdotes de Colombia; y en su discurso
Cristo ante el mundo del trabajo, en el parque El Tunal el 3 de julio,
durante el mismo viaje. Y en el discurso de Barranquilla, el 7 de julio, con
toda claridad. En su largo artculo, el cardenal de Medelln apunta la
siguiente conclusin bsica: En Colombia, el Papa ha profundizado en la
doctrina de la verdadera liberacin, que nos viene de Cristo; y ha
rechazado nuevamente otras formas de liberacin confundidas con las
ideologas, y concretamente con la ideologa marxista.
Como en otros tiempos la Iglesia asuma festividades y conmemoraciones de mundos ajenos para infundirlas, sin romper su atractivo
popular, el nuevo espritu cristiano las Tmporas son un ejemplo claro
, ahora la Iglesia recuerda que fue ella quien se adelant al formular el
mensaje de la liberacin humana que debe conservarse ntegramente y
aplicarse a las nuevas necesidades sociales y pastorales de nuestro tiempo.
A esta luz hay que interpretar, segn el Magisterio, los dos documentos
la doble Instruccin de la Doctrina de la Fe sobre la teologa de la
liberacin. Fuera de esta luz se incurre en la desviacin y en el sofisma. En
este mismo sentido aludi el Papa a la ortodoxia de una teologa de la
liberacin vinculada al Magisterio y a la tradicin despus de su viaje
apostlico a Australia (cfr. ABC, 3-XII-1986, p. 58). No hay pues,
contradiccin, ni viraje entre Instruccin e Instruccin; slo
complementariedad y ratificacin.
Ante este hecho firmemente sostenido por Roma la ofensiva
liberacionista de los aos ochenta se ha detenido aparentemente. Los liberadores de Occidente han frenado su campaa contra la Santa Sede y
76

parecen haber aceptado en cierto sentido la mano tendida de Roma. Por


supuesto que se trata solamente de una tctica mientras tratan de avanzar,
ms discretamente, por los caminos de la praxis hacia una nueva
confrontacin abierta cuando crean que el terreno y las circunstancias les
favorecen.
Hemos preferido explicar lo esencial del viaje del Papa a Colombia a
travs de la interpretacin de un cardenal colombiano profundamente
implicado, junto al Papa, en los combates de la liberacin. De todos son
conocidas las ancdotas tan reveladoras del Papa ante los restos
enterrados de la catstrofe volcnica en Armero, o del Papa que insisti en
que se dejase hablar libremente a un indio de Popoyn que expresaba las
quejas de sus hermanos. En un desgraciado editorial, el diario Ya de
Madrid, todava bajo la propiedad y control de la Conferencia Episcopal
espaola (8 de julio, p. 4), explicaba de forma muy diferente al cardenal
Lpez Trujillo, y desde luego mucho ms superficial, los mensajes
colombianos del Papa sobre la teologa de la liberacin; la explicacin era
acorde con la flojera y la ambigedad de la direccin de los obispos
espaoles sobre temas vitales para la orientacin de los catlicos. Lo
mismo sucedera, como vamos a ver inmediatamente, ante la trascendental
encclica del Papa sobre el Espritu Santo.

77

DOMINVM ET VIVIFICANTEM

El 18 de mayo de 1986, cuando an no haban transcurrido dos meses


desde la segunda Instruccin de la Santa Sede sobre la teologa de la
liberacin, el Papa Juan Pablo II firmaba su quinta carta encclica
Dominum et Vivificantem, sobre el Espritu Santo en la vida de la Iglesia
y del mundo. La Prensa de todo el mundo reflej con respetuosa atencin
este documento trascendental. El ABC de Madrid anticipaba en titulares el
29 de mayo: JUAN PABLO II: EL MARXISMO EXCLUYE
RADICALMENTE LA EXISTENCIA DE DIOS y luego presentaba la
Encclica, el 31 de mayo, con un equilibrado juego de titulares entre el que
destaca ste: La resistencia al Espritu encuentra, en la poca moderna, su
mxima expresin en el materialismo. El redactor religioso de ABC, Jos
Luis Martn Descalzo, presentaba cabalmente los puntos esenciales de la
encclica en un breve comentario que es una maravilla de sntesis, y
criticaba a Televisin Socialista por un inefable comentario, al que
mejor cabra llamar estpido, por acusar al Papa de catastrofismo sin haber
ledo una lnea del documento. (Al autor de este libro le encanta coincidir
con el padre Martn Descalzo, que se debate entre sus resabios
progresistas no eliminados an y su certera visin sacerdotal.) El expadre
Juan Arias, en su amplia crnica de El Pas (31 de mayo de 1986) presenta
tambin la Encclica de forma respetuosa y equilibrada y titula con acierto:
Juan Pablo II define al marxismo como una forma de resistencia al
Espritu Santo. Paradjicamente la peor presentacin de la Prensa
madrilea corri a cargo del diario Ya, todava entonces propiedad de la
Conferencia Episcopal, que public, eso s, un amplio extracto, pero que
en un editorial desgraciadsimo e intolerable no hace mencin expresa del
marxismo, elude la descripcin teolgica del documento (que logra con
breves pinceladas, magistralmente, Martn Descalzo) y reitera la dificultad
de comprensin de la encclica para el pueblo, sin molestarse en aclarar esa
dificultad. Una vez ms el diario de monseores Sebastin y Montero
escamote a sus lectores catlicos de Espaa una orientacin que ante este
documento resultaba particularmente necesaria; y quienes piensen que este
78

comentario del autor se debe a inquina personal contra el diario, repasen,


por favor, el citado y malhadado editorial.
La encclica Dominum et Vivificantem, cuidadosamente traducida por
la Poliglota Vaticana y republicada por Ediciones Paulinas de Madrid
(sta es la versin que seguimos en nuestro comentario) es una hondsima
exposicin bblica y teolgica sobre la realidad y la revelacin del Espritu
Santo, y un anlisis del pecado contra el Espritu Santo, en que incurre el
hombre bajo la presin del prncipe de este mundo al cerrarse a la luz de
Dios. El Papa presenta esta meditacin que como informa Juan Arias
escribi personalmente en polaco para una primera redaccin como una
proclama a todo el mundo al aproximarse el tercer milenio de la Iglesia,
cuya celebracin desea preparar en honor a Cristo hecho hombre va a
hacer ya dos mil aos, y al Espritu Santo que cubri con su sombra
eficiente el misterio de la Encarnacin del Hijo en Mara la Virgen. El
Papa presenta su doctrina sobre el Espritu Santo como un efecto del
impulso del Concilio Vaticano II. No tenemos ni la autoridad ni la
posibilidad de glosar a fondo esta Encclica sobrecogedora; sobre la que
apuntamos los rasgos que ms convengan, a nuestro entender, al propsito
de esta investigacin informativa.
Cristo, en la vspera solemne de su Pasin, prometi la venida del
Espritu Santo que os guiar hasta la verdad completa. (Dominum..., p.
14). La obra de la redencin es realizada constantemente en los corazones
y en las conciencias humanas en la historia del mundo por el Espritu
Santo, que es otro Parclito (ibd., p. 32).
Con la venida del Espritu Santo empez la era de la Iglesia (ibd.,
p. 35). Que perdura hoy, y ha florecido en el Concilio Vaticano II, el cual
ha dado una especial ratificacin a la presencia del Espritu Santo (p.
36). A lo largo de la Encclica Juan Pablo II contrapone la accin salvfica
del Espritu a la accin destructora del demonio, prncipe de este mundo
cuyos frutos deben ser distinguidos claramente de los frutos del Espritu
(ibd., p. 36), sobre todo en cuanto a la realizacin de la obra del Concilio.
Hay un texto del Evangelio de san Juan que resulta capital para toda
la Encclica: Si me voy os lo enviar (al Espritu) ... y cuando l venga,
convencer al mundo en lo referente al pecado (p. 38). Concreta Cristo:
en lo referente al pecado, porque no creen en m. Es decir, que el pecado
fundamental consiste en que los hombres algunos no creen en el
mensaje de Cristo y se cierran a l. Por impulso de Satans, el cual desde
el principio dice el Papa explota la obra de la creacin contra la de
salvacin, contra la alianza del hombre con Dios: l est ya juzgado desde
79

el principio (ibd., p. 40). El pecado contra el Espritu Santo no es un


punto ms de la encclica sino su clave; por eso hemos criticado como
superficial y anodino el editorial del diario catlico, que margina este
problema irresponsablemente. Esta desobediencia dice el Papa
significa tambin dar la espalda a Dios y en cierto modo el cerrarse de la
libertad humana ante l. Significa tambin una determinada apertura de esa
libertad del conocimiento y la voluntad humana hacia el que es el
padre de la mentira (p. 52). La pugna entre el Espritu Santo y Satn en
torno al corazn del hombre es el tema central de la encclica. El espritu
de las tinieblas es capaz de mostrar a Dios como enemigo de la propia
criatura y ante todo como enemigo del hombre, como fuente de peligro y
amenaza para el hombre. De esta manera Satans inserta en el nimo del
hombre el germen de la oposicin a aquel que desde el principio debe
ser considerado como enemigo del hombre y no como Padre (ibd., p.
53).
En este contexto se produce la primera de las dos grandes alusiones
de la Encclica al totalitarismo materialista:
El anlisis del pecado en su dimensin originaria indica que, por
parte del padre de la mentira se dar a lo largo de la historia de la
humanidad una constante presin al rechazo de Dios por parte del hombre,
hasta llegar al odio: Amor de s mismo hasta el desprecio de Dios, como
se expresa san Agustn. El hombre ser propenso a ver en Dios ante todo
su propia limitacin y no la fuente de su liberacin y la plenitud del bien.
Esto lo vemos confirmado en nuestros das, en los que las ideologas ateas
intentan desarraigar la religin en base al presupuesto de que determina la
radical alienacin del hombre, como si el hombre fuera expropiado de su
humanidad cuando, al aceptar la idea de Dios, le atribuye lo que pertenece
al hombre y exclusivamente al hombre (p. 53). Aplica el Papa esta
alienacin formulada netamente por Marx como recuerdan bien, en sus
contextos, los lectores de nuestro primer libro a la absurda ideologa,
con pretensiones teolgicas, llamada de la muerte de Dios que acarrea la
muerte del hombre (pginas 53-54).
Formula entonces el Papa, apoyado en los Evangelios sinpticos, el
llamado pecado contra el Espritu Santo que no se perdonar ni en este
mundo ni en el otro y que consiste en el rechazo de aceptar la salvacin
que Dios ofrece al hombre por medio del Espritu Santo (ibd., p. 68). Y
hace una primera aplicacin general al mundo de hoy: En nuestro tiempo,
a esta actitud de mente y corazn corresponde quiz la prdida de sentido
del pecado (ibd., p. 69). Y tras la nueva y ms profunda alusin casi es
80

ya una convocatoria al jubileo del ao 2000, entra el Papa en su punto


clave: El Espritu Santo en el drama interno del hombre, donde
formular su mxima denuncia, que algunos comentaristas, desde fuera de
contexto, han pretendido desvirtuar.
Insiste el Papa en que a travs de la historia de la salvacin resulta
que la cercana y presencia de Dios en el hombre y en el mundo, aquella
admirable condescendencia del Espritu, encuentra resistencia | y oposicin
en nuestra realidad humana (ibd., p. 81). Cita la carta i de san Pablo a los
Glatas, con la oposicin entre carne y espritu; y en el prrafo 56 de la
encclica concreta a fondo:
Por desgracia, la resistencia al Espritu Santo, que san Pablo subraya
en la dimensin interior y subjetiva como tensin, lucha y rebelin que
tiene lugar en el corazn humano, encuentra en las diversas pocas
histricas, y especialmente en la poca moderna, su dimensin externa,
concentrndose como contenido de la cultura y la civilizacin, como
sistema filosfico, como ideologa, como programa de accin y formacin
de los comportamientos humanos. Encuentra su mxima expresin en el
materialismo, ya sea en su forma terica como sistema de pensamiento
ya sea en su forma prctica como mtodo de lectura y de valoracin
de los hechos y adems como programa de conducta correspondiente. El
sistema que ha dado el mximo desarrollo y ha llevado a sus extremas
consecuencias prcticas esta forma de pensamiento, de ideologa y de
praxis es el materialismo dialctico e histrico reconocido hoy como
ncleo vital del marxismo (ibd., p. 84).
Marx llam a las cosas por su nombre: la religin como opio del
pueblo, el hombre religioso como sometido a una enajenacin. Juan Pablo
II llama tambin a las cosas por su nombre. Y frente a quienes como
Helder Cmara y tantos ingenuos o cmplices tratan de sugerir la
compatibilidad de cristianismo y marxismo, dice:
Por principio y, de hecho, el materialismo excluye radicalmente la
presencia y la accin de Dios, que es espritu, en el mundo, y sobre todo en
el hombre, por la razn fundamental de que no acepta su existencia, al ser
un sistema esencial y programticamente ateo. Es el fenmeno
impresionante de nuestro tiempo al que el Vaticano II ha dedicado algunas
pginas significativas: el atesmo. Aunque no se puede hablar de atesmo
de modo unvoco ni se le puede reducir exclusivamente a la filosofa
materialista, dado que existen varias especies de atesmo y quiz puede
decirse que a menudo se usa esta palabra de modo equvoco sin
embargo, es cierto que un materialismo verdadero y propio, entendido
81

como teora que explica la realidad y tomado como principio clave de la


accin personal y social, tiene carcter ateo. El horizonte de los valores y
los fines de la praxis, que l delimita, est ntimamente unido a la
interpretacin de toda la realidad como materia (ibd., p. 85).
Sale entonces el Papa al paso de un efugio marxista muy comn,
donde se trata de admitir dentro del esquema marxista ciertas realidades
espirituales en el plano de la superestructura. El Papa no se llama a
engao:
Si a veces habla tambin del espritu y de las cuestiones del espritu, por ejemplo, en el campo de la cultura o de la moral, lo hace
solamente porque considera algunos hechos como derivados (epifenmenos) de la materia, la cual segn este sistema es la forma nica y
exclusiva del ser. De aqu se sigue que, segn esta interpretacin, la religin puede ser entendida solamente como una especie de ilusin idealista que ha de ser combatida con los modos y mtodos ms oportunos,
segn los lugares y circunstancias histricas, para eliminarla de la sociedad
y del corazn mismo del hombre (ibd., p. 85). Qu dirn ahora
observadores como el jesuita Carlos Valverde, empeados en disminuir la
importancia actual del marxismo en el mundo, al ver que el Papa dedica
varias pginas esenciales de su Encclica a denunciar el materialismo
marxista como pecado contra el Espritu Santo en versin moderna y
actual, nada menos? Tacharn a un Papa que conoce especialsimamente
la realidad del bloque marxista de exagerado o distorsionador de la
verdad?
La identificacin papal viene inmediatamente ahora: Se puede decir,
por tanto, que el materialismo es el desarrollo sistemtico y coherente de
aquella resistencia y oposicin denunciadas por san Pablo con estas
palabras: La carne tiene apetencias contrarias al espritu. Este conflicto
es, sin embargo, recproco, como lo pone de manifiesto el apstol en la
segunda parte de su mxima: El espritu tiene apetencias contrarias a la
carne. El que quiere vivir segn el Espritu, aceptando y correspondiendo
a su accin salvfica, no puede dejar de rechazar las tendencias y
pretensiones internas y externas de la carne incluso en su expresin
ideolgica e histrica de materialismo anti-religioso (ibd., p. 85).
Para el Papa el materialismo, como sistema de pensamiento en
cualquiera de sus versiones, significa la aceptacin de la muerte como final
definitivo de la existencia humana... Entonces se entiende el que pueda
decirse que la vida humana es exclusivamente un existir para morir
(ibd., p. 86).
82

Protesta el Papa en favor de la vida contra los signos y seales de


muerte que invaden nuestra poca: la carrera armamentista, la grave
situacin de extensas regiones del planeta, marcadas por la indigencia y el
hambre que llevan a la muerte; el aborto institucionalizado; la eutanasia;
las guerras y el terrorismo, organizado incluso a escala internacional
(ibd., p. 87).
Frente a las acusaciones materialistas de enajenacin, la antropologa
cristiana comprende mejor la dignidad del hombre al descubrir en el
hombre su pertenencia a Cristo (ibd., p. 92). Y bajo el influjo del Espritu
Santo, los hombres son capaces de liberarse de los diversos
determinismos derivados principalmente de las bases materialistas del
pensamiento, de la praxis y de su respectiva metodologa (ibd., p. 92). El
gran jubileo del ao 2000 contiene, por tanto, un mensaje de liberacin
por obra del Espritu, que es el nico que puede ayudar a las personas y a
las comunidades a liberarse de los viejos y los nuevos determinismos
(ibd., p. 93).
Creemos sinceramente que sta es la trama esencial de la Encclica
Dominum et vivificantem. Es comprensible que el frente liberacionista la
haya marginado, y que en ciertos sectores de la Iglesia se la haya querido
pasar por alto como una meditacin aislada y personal del Papa Juan Pablo
II. Pero desde nuestra perspectiva se trata de un remate profundo y
armnico de toda la contraofensiva pontificia contra las desviaciones del
liberacionismo, que consiste esencialmente en una infiltracin multiforme
del materialismo en el reino del Espritu; del marxismo en la Iglesia
Catlica. Los liberacionistas, en efecto, suelen contraponer
despectivamente a su teologa la que denominan teologa espiritual. Los
cultivadores de esta teologa espiritual hacen bien en aceptar el reto y el
nombre; porque sa es la Teologa del Espritu.

83

El documento sobre biotica y el cardenal Tarancn


El 10 de marzo de 1987 la Sagrada Congregacin para la Doctrina de
la Fe comunic un esperado documento sobre la dimensin moral de
varias tcnicas genticas ordenadas a la procreacin humana con apoyo
artificial, entre las que destaca la manipulacin de embriones y la fecundacin in vitro. El documento suscit, como era de esperar, una tormenta de opiniones, pero antes de referirnos a las consecuencias debemos
analizar directamente la doctrina. Aunque no se dedique especficamente,
pero s genricamente, al objeto de nuestro estudio; si bien el documento
alude en este plano biotico a la misin de la Iglesia en orden a la
liberacin humana.
El documento es un nuevo clamor de la Iglesia en defensa simultnea
de la vida y de la dignidad de la persona humana. Se trata de una
proclamacin eclesistica y espiritual, no de un tratado tcnico. Su
principio bsico es que Dios Creador ha hecho al hombre el don de la vida,
que el hombre debe transmitir y administrar, pero no dominar al margen de
Dios. La ciencia y la tcnica, que estn al servicio del hombre para el
dominio de la Naturaleza, son instrumentos, no fines en s; y no pueden
indicar por s solas el sentido de la existencia y del progreso humano. En
virtud de su unin espiritual con el alma, el cuerpo humano no es un
conjunto de tejidos, rganos y funciones; cualquier intervencin sobre l
afecta a la persona misma. Ningn bilogo ni mdico puede pretender
razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres. Ratifica el
documento la inviolabilidad de la vida humana y la condena del aborto
como acto criminal.
El embrin humano debe tratarse como persona desde el instante de
la concepcin. Puede estudiarse en l el diagnstico prenatal, y efectuarse
sobre l las operaciones teraputicas necesarias, como en todo ser humano
vivo. Pero no pueden utilizarse los embriones humanos como objeto de
experimentacin, en el mismo plano que otros seres vegetales o animales
no revestidos de la dignidad de persona. Las tcnicas de fecundacin in
vitro, la construccin de teros artificiales para el desarrollo de embriones
fecundados artificialmente, las intervenciones sobre el patrimonio
cromosmico y gentico en orden a la seleccin del sexo u otras
condiciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano... y no
84

pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias


beneficiosas para la Humanidad entera. La fecundacin debe realizarse
por medios naturales y en el seno del matrimonio. La fecundacin
heterloga, en que se utilizan elementos sexuales de otra persona ajena al
matrimonio para procrear un hijo de la pareja que no lo puede engendrar
naturalmente, es reprobable, por contraria a la unidad del matrimonio, a
la dignidad de los esposos, a la vocacin propia de los padres y al derecho
de los hijos. Es igualmente rechazable la maternidad sustitutiva.
Tampoco debe admitirse por la Iglesia aunque con calificacin de
menor gravedad en la prohibicin la fecundacin artificial homologa, es
decir, mediante las clulas sexuales del marido y la mujer, pero in vitro, es
decir, para lograr lo que suele denominarse el beb probeta. La Santa
Sede renueva aqu sus expresiones de comprensin, pero se muestra firme
en la negativa, por atenerse al principio de que el acto conyugal posee dos
significados indisolubles; el unitivo y el procreador. Es, sin duda alguna, el
punto ms duro del documento, el que ha suscitado mayores discusiones y
rechazos incluso dentro del campo catlico. No se pueden ignorar las
legtimas aspiraciones de los esposos estriles, pero la Iglesia no puede
acceder a la fecundacin in vitro ni siquiera entre esposos. Y apela al
sentido de sacrificio de los matrimonios cristianos a la hora de orientarles.
Por ltimo, la Santa Sede insta a los catlicos a que procuren que estas
enseanzas afloren en la legislacin civil sobre la materia.
En general la respuesta de la jerarqua catlica a esta Instruccin ha
sido positiva en todo el mundo, con algunas reticencias excepcionales. En
Espaa, antao ms papista que el Papa, algunos obispos, como los
cardenales de Madrid y Toledo, han expresado su endoso sin reservas a la
instruccin papal, mientras que otros, como el presidente de la Comisin
para la Doctrina de la Fe, monseor Palenzuela, de procedencia
izquierdista algo dulcificada despus, ha devaluado la Instruccin del
Vaticano al declarar (ABC, 11-111-1987) que la Instruccin no es una
definicin de fe sino una contribucin al debate para tratar de ganarse las
conciencias. No, seor presidente; una solemne Instruccin de la Santa
Sede expresamente ratificada y mandada publicar por el Papa, no es una
simple contribucin al debate, por favor. Erigido ya abiertamente en
cabeza entre bastidores de la oposicin a Juan Pablo II en la Iglesia de
Espaa, el cardenal dimisionario don Vicente Enrique y Tarancn ha
cometido un nuevo desliz que sin duda justifica la celeridad con que Roma
procedi a aceptarle la dimisin cuando cumpli los 75 aos. Slo una
instruccin de una Sagrada Congregacin, pero no una palabra definitiva
85

(ABC, 14-111-1987), declar al diario catlico Hoy de Badajoz en un gesto


desorientador de la opinin catlica, y escasamente respetuoso para con la
Santa Sede. Si as han procedido algunos pastores enrabiados de
progresismo, calcule el lector lo que habrn dicho algunos medios de
comunicacin radicales. El diario Ya, por fortuna, se aline esta vez con
Roma, y aunque reaccion a la defensiva, no desbarr, e incluso defendi
al Vaticano en una acertadsima crnica de su corresponsal Antonio Pelayo
(8 de marzo). De otros medios radicales-detonantes nada hay que decir
porque adems influyen cada vez menos en la opinin pblica. El diario El
Pas, que cada vez parece ms obseso con los problemas religiosos, bati
todas las marcas del despropsito. El 9 de marzo destac la oposicin al
documento dentro de ciertos medios de teologa catlica; y en un editorial
particularmente estpido de la misma fecha, acus a la Iglesia de
ignorar la historia general, su propia historia y hasta la capacidad de
mansedumbre de sus feligreses. Nadie comprende cmo el inspirador y
editorialista religioso de El Pas, el jesuita progresista Martn Patino, se
atreve a amenazar, entre citas a la violeta, con el abandono de la Iglesia por
muchos catlicos si la Santa Sede persiste en estas actitudes
reaccionarias. Este comportamiento contrasta con la reaccin, crtica
pero llena de respeto hacia el Vaticano, con que la gran Prensa liberal
norteamericana ha recibido el documento de Roma.

Redemptoris Mater: Mara y la liberacin


Juan Pablo II est evidentemente decidido a no perder la iniciativa ni
del Magisterio ni de la comunicacin. Cuando an no se han apagado los
ecos del documento sobre biotica, y se habla ya del nuevo viaje a
Amrica, el Papa comunica, el 25 de marzo de 1987, su carta encclica
Redemptoris Mater sobre el papel de la Virgen Mara en la vida de la
Iglesia peregrina. ABC de Madrid publicaba el texto ntegro al da
siguiente.
El Papa inscribe su enseanza mariana en la perspectiva del ao dos
mil; y anuncia el bimilenario de la redencin con el bimilenario impreciso, pero cierto del nacimiento de Mara, que se cumple uno de estos
aos. Su encclica contina la lnea mariolgica del Concilio Vaticano II,
en el que Pablo VI proclam a Mara Madre de la Iglesia. Mara, madre
del Verbo encarnado, est situada en el centro mismo de esa enemistad, de
86

esa lucha que acompaa la historia misma de la Humanidad en la Tierra y


la historia de la salvacin (n. 11). Sita el Papa a la Virgen Mara en el
centro del dilogo ecumnico, sobre todo con las Iglesias orientales
separadas; y muy especialmente en relacin con la Iglesia de Rusia, al
celebrarse ahora el milenario de la conversin del prncipe Vladimir que
introdujo el cristianismo en la gran nacin de Europa oriental. Cita en
primer trmino a Guadalupe entre los santuarios marianos del mundo.
Reproduce ntegramente Juan Pablo II el cntico del Magnficat,
donde destaca el amor preferencial por los pobres que el ejemplo y el
reconocimiento de Mara han infundido en la Iglesia. Se trata dice de
temas y problemas orgnicamente relacionados con el sentido cristiano de
la libertad y la liberacin. Dedica la tercera parte de la encclica a la
mediacin materna de Mara, junto a Cristo. Y proclama el nuevo Ao
Mariano desde la fiesta de Pentecosts, el 7 de junio de 1987, cuando ya la
Humanidad se acerca al confn de los dos milenios.

Un apunte sobre la actividad de la Santa Sede


Entre los grandes viajes Colombia, Oriente meridional y Oceana
, los grandes combates por la fe, las grandes orientaciones verbales y
documentales, un apunte sobre la actividad reciente de la Santa Sede
magisterio ordinario y cotidiano, actos y decisiones de gobierno puede
resultar clarificador para comprender la trayectoria del Papa en su contexto
real. Sin el menor nimo de recuento exhaustivo, que dejamos para los
bigrafos que sern legin de Juan Pablo II, y reservando para
epgrafes posteriores el importante problema de las censuras teolgicas y
los ataques sistemticos contra la Santa Sede, destacaramos entre la
primavera de 1986 y la de 1987, que es el mbito especfico de este libro,
los hechos siguientes:
A fines de abril el Papa habl con descarnada sinceridad a la Accin
Catlica italiana y de forma crtica para las orientaciones de su direccin.
La Prensa sensacionalista (cfr. El Pas, 30-IV-1986, p. 25) present
unilateralmente la actuacin del Papa ante la Accin Catlica italiana
como autoritaria y reaccionaria, calificativos que al Papa no suelen
importar mucho cuando chocan contra la seguridad de su misin. El 20 de
mayo Juan Pablo II afirmaba ante la Conferencia Episcopal italiana que
la tica es cada vez ms la cuestin central de nuestro tiempo (Ya, 21-V87

1986, p. 42). Sin inmutarse por las crticas negativas extrasinodales contra
el proyecto de Catecismo catlico recomendado en el ltimo Snodo, el
Papa nombr a principios de junio de 1986 la Comisin encargada de
redactarlo, si bien el proyecto ser sometido a todos los obispos de la
Iglesia (ABC, ll-VI-1986, p. 58). La Comisin redactora actuar bajo la
presidencia del cardenal Ratzinger. Durante el mes de julio el Papa
insisti, para sus catequesis, en la realidad y el problema del demonio. Por
ejemplo, el mircoles 23 de julio defini al demonio como un ngel que
se ha vuelto ciego al rechazar a Dios en vez de aceptarlo. Explicaba el
pecado de los ngeles por haberles querido Dios dotar de libertad (El Pas,
24-VII-1986).
A primeros de octubre se conoci una importante noticia: la remodelacin de la Comisin Teolgica Internacional.
La remodelacin de la Comisin Teolgica Internacional por el Papa
Juan Pablo II ha pasado casi inadvertida en los medios de comunicacin,
pese a que se trata de una importante noticia interna de la Iglesia catlica.
La Comisin es el ms alto rgano de consulta del Papa, el Colegio de
Cardenales y el Snodo de los Obispos para asuntos teolgicos. El Papa
nombra y separa personalmente a sus miembros.
En la reciente remodelacin se advierten rasgos muy significativos.
Ha quedado un solo miembro espaol, el profesor Cndido Pozo, S. J., y el
nmero de jesuitas, que era de seis en la Comisin, se ha reducido a dos.
Han aumentado los dominicos. Ha sido eliminado de la Comisin el jesuita
espaol doctor Alfaro, proclive al liberacionismo. Se ha nombrado nuevo
miembro al profesor Ibez Langlois, chileno del Opus Dei, autor de un
libro reciente sobre el fundamento marxista de la teologa de la liberacin
(Ediciones Palabra, Madrid). As se ha reforzado el frente antiliberacionista en la Comisin, del que forman parte, adems de los
doctores Pozo e Ibez Langlois, el obispo brasileo fray Boaventura
Kloppenburg, OSB, y otros.
Con esta reduccin en dos tercios del nmero de jesuitas en la
Comisin Teolgica, el Papa Juan Pablo II ha dado un nuevo aviso a la
Compaa, casi simultneo a la dura carta entregada en Lyon al Padre
General Kolvenbach sobre el error de abandonar tradiciones de la Orden,
como el culto al Corazn de Jess, repudiado abiertamente por los jesuitas
progresistas. Han cesado tambin en la Comisin el telogo francs
Yves Congar, O. P., y el exrector del Institu Catholique de Pars monseor
Fierre Eyt. Permanecen los doctores Hans Urs von Balthasar, el secretario
88

del Snodo profesor Kasper y otros. Acceden por primera vez a la


Comisin dos seglares. (Cfr. Ya, 2 de octubre de 1986, p. 40.)

La Santa Sede ante la dramtica escisin de la JOCI


Durante el ao 1986 se ha producido sin el menor reflejo en los
medios de comunicacin espaoles un grave acontecimiento en la Juventud Obrera Catlica Internacional, la obra predilecta de un apstol
social de la Iglesia, el cardenal Cardijn. El problema, y la dura solucin
adoptada por la Santa Sede que consiste en fomentar la escisin del
movimiento obrero juvenil catlico en favor de una Coordinacin
Internacional de la JOC se describen en un dossier reservado que se
envi el 4 de agosto de 1986 a los presidentes de las Conferencias Episcopales por el Pontificium Consilium pro Laicis, y que nos han hecho
llegar fuentes seguras del Episcopado espaol. Este importante conjunto de
documentos se publica ahora por primera vez y demuestra el alto grado de
infiltracin de los movimientos marxistas en el seno de los movimientos
catlicos, hasta desvirtuarles por entero.
La carta en que el Pontificium Consilium pro Laicis notifica la situacin al presidente de la Conferencia Episcopal espaola a quien
pedimos disculpas por esta revelacin, que nuestro deber informativo
juzga necesaria es la siguiente:
PONTIFICIUM CONSILIUM
PRO LAICIS

Vaticano, 4 de agosto de 1986


A LOS PRESIDENTES DE LAS
CONFERENCIAS EPISCOPALES

Excelencia:
Varias veces ya tuvimos la ocasin de comunicarle las graves
preocupaciones de la Santa Sede acerca de la Juventud Obrera Catlica
Internacional (JOCI).
La situacin crtica en que estaba viviendo esta Organizacin
Internacional desde muchos aos acab suscitando, dentro de la misma
JOCI, una fuerte reaccin por parte de muchos movimientos nacionales:
ocho de ellos (GIOC de Italia, ZHN de Malta, JOC France, JOCF France,
89

YCW de Inglaterra, JOC de Espaa (no reconocida por la JOCI), JOC de


Portugal, VKAJ de Blgica Flamenca), sabiendo ya que otros
Movimientos les seguirn, decidieron dejar la JOCI y crearon la
Coordinacin Internacional de la JOC (CIJOC).
Recibimos esta informacin a principios del mes de Julio y ahora
hemos determinado nuestra postura: sostenemos esta Coordinacin
Internacional de la JOC y confiamos en ella para la reconstruccin de una
JOC fiel a sus intuiciones originarias. Le hacemos llegar la copia de la
carta que dirigimos a la JOCI, adjunta, en la que Usted encontrar nuestras
reflexiones al respecto.
Lamentamos que a los Movimientos antes mencionados, y a todos
aquellos que coinciden en el mismo punto de vista, no haya sido posible
llegar a una aclaracin y lograr un acuerdo mediante las estructuras de
dilogo y confrontacin normalmente previstas para ello dentro de la
misma Organizacin. Por esta razn, consideramos que dicha iniciativa era
necesaria y urgente.
La creacin de una nueva estructura internacional llevar a los
distintos Movimientos nacionales a discernir y afirmar su propia postura.
Esperamos que juntos, en un prximo futuro, podamos ser testigos de una
nueva JOCI dinmica, comprometida en la causa de los trabajadores,
preocupada por proponerles a Jesucristo y su Evangelio, como lo quera su
Fundador el cardenal J. Cardijn.
Compartiendo con Usted esta esperanza, me es grato saludarlo
atentamente en Cristo.
PAUL J. CORDES
Vicepresidente
Con la misma fecha de 4 de agosto, el cardenal Pironio, presidente
del Pontificium Consilium pro Laicis, dirige al Equipo Internacional de la
JOCI la siguiente carta, en que se detalla el alcance y la profundidad de la
crisis, iniciada en 1976.
Lo ms grave, en juicio de la Santa Sede, es la desaparicin de toda
referencia explcita a Cristo y al Evangelio de los actos de un movimiento
catlico.
PONTIFICIUM CONSILIUM
PRO LAICIS

Vaticano, 4 de agosto de 1986


90

Original en francs
EQUIPO INTERNACIONAL DE LA JOCI
Ru Plantin, 11
1070 BRUSELLES (Blgica)
Estimados amigos:
La decisin que tomaron algunos movimientos nacionales de dejar la
JOCI, el 22 de junio pasado, hace pblica la profunda crisis en la que se
encuentra vuestro Movimiento.
Dicha crisis, que existe desde hace casi diez aos, ha ido agravndose
cada vez ms. El Consejo Mundial de Madrid (1983) fue un nuevo motivo
de tensiones internas y de dificultades con la Santa Sede. Las causas de esa
crisis han sido, por una parte, vuestras orientaciones y, por otra, el no
respeto del Protocolo Adicional a vuestros Estatutos que la JOCI ha
firmado y presentado a la Santa Sede.
De hecho, en los documentos del Consejo Mundial de Madrid (VI
Consejo internacional de la JOC, Anlisis de la realidad, Sntesis sobre la
Religin) y en todas las siguientes publicaciones dirigidas a los
Movimientos nacionales (Info, Manifiesto internacional de la Juventud
obrera) no se encuentra ninguna referencia explcita a Cristo y a su
Evangelio. La Iglesia, cuando por casualidad es mencionada, est
considerada como un organismo con el que se mantienen relaciones
exteriores o bien est analizada como fuerza de apoyo (o no) que permite
la realizacin de los objetivos perseguidos.
Por otra parte, han sido ignoradas las exigencias contenidas i en el
Documento de orientacin referente a los criterios de definicin de las
Organizaciones Internacionales Catlicas respecto de la eleccin de los
dirigentes internacionales. Por lo tanto, vuestro presidente, elegido de
manera irregular en 1983, no ha sido reconocido. Adems, se hicieron
cambios en los Estatutos del Movimiento sin que se solicitara la relativa
aprobacin de la Santa Sede, como lo exige el Documento ya mencionado
y el Protocolo Adicional.
A esto debe aadirse la celebracin en Madrid del ltimo Consejo
Mundial, no obstante, las graves reservas planteadas por la Conferencia
Episcopal espaola y por el Pontificio Consejo para los Laicos, que se
relacionaban, por otra parte, a graves dificultades internas de la JOC en ese
pas.
91

Una correspondencia abundante e informes de los numerosos


encuentros habidos, demuestran la atencin y la preocupacin pastorales
del Pontificio Consejo para los Laicos para con la JOCI, desde los
principios de la crisis (1976). En muy numerosas ocasiones, sealamos los
peligros de las orientaciones tomadas, advertimos sobre las consecuencias
que stas podran causar para el futuro del Movimiento, requerimos los
elementos complementarios necesarios sobre el carcter cristiano del
Movimiento y esperamos que los mismos, una vez comunicados
(especificidad cristiana y eclesial de la JOC-1977), fuesen tomados en
consideracin.
Pero dado que todos esos esfuerzos no aportaron los resultados
positivos que se esperaban y por los motivos arriba mencionados, hemos
tenido que interrumpir la relacin de dilogo que habamos establecido con
vuestro Movimiento desde hace muchos aos (cfr. nuestra carta del ll-V1985). Por las mismas razones, hemos suspendido el nombramiento de un
Consiliario internacional de la JOCI.
Sabemos que, al mismo tiempo, algunos Movimientos nacionales de
diferentes continentes os han comunicado sus interpelaciones y cuestiones
acerca de la manera de concebir el carcter obrero del Movimiento, su
identidad cristiana v los mtodos empleados para llevar a cabo la
orientacin escogida.
No habiendo sido escuchados, estos Movimientos acaban de
informarnos acerca de su decisin de retirarse de la instancia internacional
de la JOC y de su organizacin bajo la denominacin Coordinacin
Internacional de la JOC, con la sigla CIJOC.
Constatamos, con inters, que algunos Movimientos nacionales
asumen la iniciativa de reconstruir el Movimiento internacional del que
son miembros. Quieren trabajar para que la JOCI sea fiel a todas las
necesidades de todos los trabajadores y trabajadoras, que les permita
suscitar una transformacin en la vida de las personas y en sus ambientes
de convivencia, que sea un verdadero instrumento de justicia en conexin
con el mundo obrero, que tome en consideracin el derecho de los jvenes
trabajadores y trabajadoras de conocer el Evangelio que les est destinado
y que proponga esta buena nueva mediante una accin educadora y liberadora, y esto en el respeto de las distintas culturas y religiones a las que
los jvenes pertenecen. Quieren una JOC que manifieste claramente su
pertenencia, a la vez, al mundo obrero y a la Iglesia universal.
92

Compartimos la esperanza que tienen dichos Movimientos en ver


renacer una JOCI con esta fisionoma, en la que otros Movimientos
nacionales, fieles a las intuiciones originarias y a la juventud obrera de
hoy, sabrn reconocerse.
Atribuimos suma importancia al hecho de que estos Movimientos se
organicen entre ellos, por ellos y para ellos en orden a mantener vivos
los valores humanos, obreros, evanglicos y apostlicos que definen la
JOC de Cardijn.
En el respeto de la naturaleza propia del Movimiento, damos nuestro
apoyo a esta tarea de reconstruccin de una JOC sobre los fundamentos
que habran tenido que permanecer siempre en su vida.
Os notificamos oficialmente que entraremos en contacto con esta
Coordinacin Internacional de la JOC (CIJOC), considerndola como la
nueva estructura provisoria de esta Organizacin Internacional Catlica.
Con el propsito de informar a las Conferencias Episcopales sobre
nuestra postura y sobre las medidas que estimamos necesarias que se
tomen, les comunicamos, a ellas tambin, la presente correspondencia.
Lamentamos que se concluya de esta forma una pgina de la historia
de la JOC de Cardijn y les presentamos nuestros sinceros saludos.
PAUL J. CORDES

EDUARDO CARD.

PIRONIO
Vicepresidente

Presidente

Ante esta posicin de la Santa Sede, el Secretariado Internacional de


la JOCI descristianizada e infiltrada de marxismo, hizo pblico un
documento el 27 de agosto siguiente en que critica con dureza la decisin
del Vaticano y se defiende en sus posiciones liberacionistas que
reconoce en-primer trmino con una serie de efugios formales muy
propios de la tctica cristiano-marxista. He aqu el documento:
Jeunesse Ouvrire Chrtienne Internationale
International Young Christian Workers
Juventud Obrera Cristiana Internacional
93

SECRETARIAT INTERNATIONAL - INTERNATIONAL SECRETARIAT SECRETARIADO INTERNACIONAL


Bruselas, el 21 de agosto de 1986
Excelencia,
Estimados amigos,
Seguramente han sido informados sobre los problemas internos que
hoy sacuden la JOC Internacional y sobre la creacin, a finales de junio de
1986, de una organizacin internacional disidente, la CIJOC. sta ha sido
creada por iniciativa de responsables y asesores de los Movimientos de
Francia, Italia e Inglaterra. Estos tres Movimientos (y no varios M/N,
como lo afirma el Consejo Pontifical para los Laicos) eran miembros de la
JOCI y presentaron su dimisin a sta.
Un Movimiento JOC de Malta, que no es miembro de la JOCI,
aparece igualmente como Movimiento fundador de esa nueva coordinacin
internacional.
Adems, un responsable de la JOC de Portugal, Movimiento
miembro de la JOCI y que no presenta su dimisin a ella, asisti, como
observador, a la creacin de esa nueva coordinacin.
Por fin, otros Movimientos que no tienen ningn tipo de afiliacin a
la JOCI parecen haber solicitado un estatuto de observador en la CIJOC:
Una JOC femenina de Blgica Flamenca.
Un Movimiento JOC en Espaa, distinto de la JOC reconocida
por la JOCI.
La creacin de esa nueva coordinacin se hizo sin que hubiera
ninguna solicitud de dilogo con la JOCI sobre los posibles puntos de
divergencia y sin esperar al Consejo Internacional de la JOCI previsto para
octubre de 1987, espacio que concentra cada cuatro aos al conjunto de los
Movimientos Nacionales y momento privilegiado para el debate y la
decisin sobre la orientacin del Movimiento.
Es ms an: dicha coordinacin paralela toma la decisin de realizar
un consejo internacional constitutivo en octubre de 1987.
En todo este proceso aparece claramente el protagonismo de la JOCJOCF de Francia.
No se han tomado en cuenta las llamadas al dilogo hechas por
Movimientos Nacionales de distintos continentes, y en particular de
94

Europa (vase la declaracin adjunta, anexo 1, realizada por las JOC de


Alemania, Austria, Blgica flamenca, Blgica francfona, Espaa,
Luxemburgo, Suiza romanda, Suiza alemnica, Irlanda, inmigrantes en
Alemania e inmigrantes en Suiza), y tampoco han sido tomadas en cuenta
las llamadas hechas por otras OIC (JECI, JICI, FIMARC, MIAMSI,
MIDADEN, MIJAR, MMTC, vase anexo 2).
Este acto deliberado para dividir una organizacin constituye una
ofensa grave; en nuestro caso, dicho acto perjudica a los jvenes
trabajadores, a la clase obrera y a la Iglesia.
A mediados de setiembre les enviaremos un informe ms completo
sobre la situacin de la JOC y una primera reflexin del conjunto del
Movimiento.
Y estaremos dispuestos a encontrarles, si ustedes lo desean, para
discutir sobre ello.
Excelencia, estimados amigos, sin duda habrn recibido tambin una
carta del Consejo Pontifical para los Laicos (CPPL) expresando diversas
crticas fundamentales hacia la JOCI y su apoyo a la coordinacin
disidente, la CIJOC.
Esperamos una reflexin ms profunda del conjunto del Movimiento
sobre dicho posicionamiento, pero, sin embargo, queremos presentarles ya
algunas reflexiones.
Constatamos con disgusto y decepcin que el CPPL y el delegado
en la Pastoral Obrera que se adhiere a ste apoyan la divisin de una
OIC y su desmantelamiento en lugar de animar a sus miembros a que
sometan sus crticas al debate interno en los lugares y segn las
reglas democrticas previstas en cualquier OIC.
En este caso, el VII Consejo Internacional ha sido previsto para
octubre de 1987 y se trata de un espacio privilegiado para este
debate.
Nos sorprende constatar el papel activo desempeado por algunos
miembros del CPPL o asociados en el proceso de puesta en marcha
de la coordinacin disidente y sus intentos actuales de extenderla.
Esto no es compatible ni con el espritu de dilogo y comunin
que debe existir en las relaciones entre una OIC y el CPPL, ni con el
Protocolo de Acuerdo que rige dichas relaciones.

95

Igualmente nos sorprende y cuestionamos la motivacin y la


actitud del CPPL al enviar copia de su carta a las Conferencias
Episcopales, comunicndoles as sus reflexiones, argumentos y
posiciones que no han sido discutidos con la JOC Internacional.
Constatamos con disgusto y decepcin que, desde el VI Consejo
Internacional de octubre de 1983, el CPPL no ha dado ninguna
respuesta positiva a las solicitudes expresas y reiteradas en varias
ocasiones del Equipo Internacional por lograr un dilogo directo con
el CPPL para presentar y discutir las conclusiones del Consejo
Internacional y el trabajo del Equipo Internacional, as como los
problemas que se hayan dado.
La JOCI siempre ha ofrecido y deseado a su vez una colaboracin
basada en un espritu de dilogo y de confianza recproca que
permite desafiarse mutuamente a partir de las experiencias de cada
uno y en las llamadas del conjunto de la Iglesia universal (vase
documento Especificidad cristiana y eclesial de la JOC, 1977).
Volvemos a insistir en nuestro deseo por discutir estas cuestiones con
el CPPL. Igualmente vamos a discutir sobre la situacin y nuestras
experiencias en cuanto al papel del CPPL con otras OIC.
Nos choca profundamente la interpretacin dada en la carta del
CPPL, sobre la manera en que se vive y expresa en la JOCI la
especificidad cristiana y eclesial de la JOC.
Dicha interpretacin prescinde totalmente de cmo los militantes de
la JOCI en los cuatro continentes viven a diario la Fe y la Iglesia en
la accin de liberacin llevada a cabo con los jvenes trabajadores,
en la revisin permanente realizada en las comunidades de
militantes, en las celebraciones regulares. Desconoce profundamente
el lugar que ocupa la revisin de vida y de accin obrera en el
Movimiento. Desconoce el seguimiento de este proceso en las
instancias de coordinacin de la JOCI del nivel local hasta el nivel
internacional, y en particular entre los miembros del Equipo
Internacional, en sus visitas de trabajo a los Movimientos Nacionales
y en los encuentros internacionales de militantes y responsables.
Esta interpretacin hace caso omiso de las celebraciones realizadas
en esos encuentros.
Hace caso omiso de la colaboracin positiva de los asesores
comprometidos con los militantes y responsables de esas instancias
de coordinacin del nivel local hasta el internacional, en los
96

encuentros internacionales de militantes, de responsables y del


mismo Equipo Internacional (podemos observar que un 10 % de los
participantes en el VI Consejo Internacional eran asesores y que una
asesora asegura un seguimiento regular del Equipo Internacional en
frica, Amrica, Europa y Asia). Deforma la reflexin hecha en el
VI Consejo Internacional de 1983 sobre la caracterstica cristiana.
Prescinde de la colaboracin activa de la JOCI (implicando el
Equipo Internacional en varias ocasiones a los Movimientos
Nacionales) en la Conferencia de las OIC (Compromiso y Fe, Grupo
Juventud), en los coloquios organizados por las OIC y por el mismo
CPPL, en los coloquios del Grupo Europeo de la Pastoral Obrera
(coordinando la pastoral obrera en Europa), en el Coloquio del
Consejo de Comisiones Presbiteriales, en los contactos con distintas
OIC, etc. Prescinde de los contactos con los responsables de Iglesia
en las visitas del Equipo a los Movimientos Nacionales.
Prescinde, por ltimo, del hecho de que la identidad del Movimiento,
sus objetivos y caractersticas esenciales (como la especificidad
cristiana y eclesial) aprobados por el Movimiento y por la Secretara
de Estado siguen vigentes an y nunca han sido cuestionados dentro
de la JOC Internacional.
Con referencia a las crticas formuladas hacia el IV Consejo
Internacional en Madrid en octubre de 1983, nos gustara aclarar lo
siguiente:
El CPPL fue invitado a ese Consejo. Se les entreg todos los
documentos preparatorios e informes, y ya a partir de noviembre de
1983, el nuevo Equipo Internacional expres claramente, tanto al
CPPL como a la Secretara de Estado, su voluntad de dilogo con
ellos sobre los trabajos y las decisiones de dicho Consejo
Internacional.
Ese Consejo congreg al conjunto de los Movimientos de la JOCI
durante un mes; en l, 150 participantes compartieron el anlisis que
hacen sobre la juventud trabajadora y la accin del Movimiento y de
los militantes. Adoptaron por unanimidad el Plan de Accin de la
JOCI para los aos siguientes y las modificaciones (de poca
importancia, en realidad) de los Estatutos; eligieron (a menudo con
mayora muy por encima de la mayora absoluta exigida) un nuevo
97

Equipo Internacional; eligieron un Secretariado Internacional


(presidente, secretario, tesorero) con mayora de 2/3.
Excelencia, estimados amigos, creemos que la situacin actual vivida
por la JOCI es significativa de la crisis general que vive la sociedad e
incluye una serie de aspectos importantes que estn en juego en el futuro
de la Juventud Trabajadora, del Movimiento Obrero y de la Iglesia.
Nuestra intencin es proponerles una reflexin ms elaborada sobre
esos aspectos en setiembre prximo, esperando que el VII Consejo
Internacional de octubre de 1987 los profundice an ms.
Nuestro deseo profundo es que se d prioridad en nuestras
preocupaciones a la realidad vivida y sufrida por la juventud trabajadora
en el mundo, y a la accin realizada por los militantes y el Movimiento
para darle respuesta, con sus debilidades, lmites y tambin sus logros y
avances.
Deseamos igualmente que en este perodo de preparacin del Snodo
sobre los laicos se realice un esfuerzo particular en el dilogo con las
organizaciones que les representan, de modo que la realidad vivida y la
accin de los jvenes trabajadores encuentren en la Iglesia el espacio que
les corresponde.
Nuevamente reiteramos nuestra disponibilidad total por establecer un
dilogo directo. Estamos muy convencidos de que un dilogo establecido
en el respeto mutuo es un medio cuerdo para resolver el problema que hoy
se plantea.
Mientras tanto, quedamos a vuestra disposicin para cualquier
informacin complementaria que fuera necesaria.
Expresando nuestra dedicacin por la Iglesia y por la Juventud
Trabajadora, les saluda atentamente,
Por la JOC Internacional
JUANITO PENEQUITO
Presidente Internacional
Cuando la crisis llegaba a su punto de no-retorno, la Comisin
europea alargada de la JOCI haba publicado un manifiesto netamente
liberacionista, el 14 de junio de 1986, en el que el horizonte cristiano
98

quedaba completamente desdibujado ante la prioridad de la lucha marxista


de clases, y de la conjuncin e identificacin con los movimientos
marxistas que la defienden. Este documento explica por s mismo el apoyo
de la Santa Sede a la escisin de las partes no contaminadas de la JOCI
respecto de un movimiento contaminado y esterilizado:
DECLARACIN DE LA COMISIN EUROPEA ALARGADA
DE LA JOCI
Reunidos en Rixensart, Blgica, del 11 al 14 de junio de 1986, los
Movimientos JOC en Europa, que firmamos la presente, hemos
reflexionado sobre la forma de asumir nuestra responsabilidad al interior
de la JOCI, frente a la situacin que se viene produciendo cuando algunos
responsables nacionales de los Movimientos JOC miembros de Francia,
Italia, Inglaterra deciden retirarse de la JOCI y crear una nueva
organizacin de estructura Internacional.
Este encuentro nos permite llegar a algunas conclusiones, que
recogemos en parte en la presente declaracin.
1.

ALGUNOS HECHOS

Sin retomar todos los hechos, es importante sealar algunos que


dejan ver clara la situacin actual, y son:
Del 28 de febrero al 2 de marzo de 1986, se renen algunos
responsables de Movimientos JOC, de donde resulta un documento
(Documento de Torino), firmado por delegados de la JOC/JOCF de
Francia, la GIOC de Italia, la JOC (YCW) de Inglaterra y la JOC
(ZNH) de Malta. Estos delegados SE COMPROMETEN A CREAR
UNA
NUEVA
ORGANIZACIN
O
ESTRUCTURA
INTERNACIONAL, retirndose de la JOCI. Ellos tambin asumen
hacer el proceso de reflexin al interior de sus Movimientos para
hacer asumir la decisin.
Solamente el 4 de abril de 1986 la JOC/JOCF de Francia escribe a
la JOC Internacional, comunicando su insatisfaccin en cuanto a su
participacin en la JOCI: Ya no vemos lo que est en juego en
nuestra participacin a esta JOCI.
En la misma fecha, la asesora nacional de la JOC/JOCF de Francia
enva una carta a todos los sacerdotes franceses en el mundo, que
99

trabajan en relacin con la JOC, alertndoles de la decisin de


Francia.
Esta carta tiene como fin de informarles de la decisin de Francia y
de otros pases de salir de la JOC Internacional y de reconstruir, sobre
otras bases, una nueva internacional.
Esta carta les pide una actitud activa para testimoniar en sus pases
la seriedad de las decisiones tomadas por Francia.
El 25-26 de abril de 1986 se realiza un Consejo Nacional
Reducido de la JOC/JOCF de Francia. Se trata de un Consejo
Ordinario, donde se dedica un tiempo (ms o menos dos horas) para
la discusin y decisin sobre quedar en la JOCI o retirarse. La
conclusin fue un voto de confianza al equipo nacional, para llevar a
cabo el proceso decidido en el encuentro de Torino.
El 18 de mayo de 1986 se realiz en Villavenir un encuentro
nacional masivo de jvenes, en Pars. Como en otras ocasiones,
Movimientos JOC de otros pases estuvieron presentes a ttulo de
intercambio, pero esta vez su presencia responda al objetivo de la
JOC/JOCF de Francia de explicar su postura y aglutinar simpatas de
otros Movimientos, sobre todo de fuera de Europa.
Durante el mes de mayo de 1986 y a travs de responsables de la
JOC francesa principalmente, se ha empezado un contacto
sistemtico con otras organizaciones (por ejemplo, organizaciones
internacionales catlicas-OIC) para pedir entrevistas y presentarse
como portavoces de la creacin de otra organizacin internacional.
La difusin de su decisin tambin se hizo a travs de la Prensa
catlica francesa.
En todo este proceso el rol protagonista de la JOC/JOCF de Francia
aparece claramente.
2.

LAS CARACTERSTICAS DE LA JOC

Nuestra orientacin est definida en la Declaracin de Principios de


la JOC. Para realizarla, el movimiento opta por la tarea de educacin de la
juventud trabajadora y adopta el mtodo de la Revisin de Vida y Accin
Obrera (RVAO). A partir de estos contenidos se puede entender cmo la
JOC quiere desarrollarse en los diferentes pases.

100

Es difcil entender al Movimiento si se consideran de manera aislada


sus seis caractersticas (obrera, joven, cristiana, de masa, internacional, de
autonoma).
Como Movimiento internacional necesitamos unos puntos comunes
de referencia y un mnimo de criterios comunes para asegurar la existencia
y la identidad de la JOC. Por esto, la Declaracin de Principios presenta lo
que es la JOC, como un todo. Ninguna de las partes por separado puede
interpretarse como la JOC. No se puede juzgar si se es JOC o no solamente
a partir de un punto; todos los puntos de cada captulo expresan juntos el
contenido del captulo y todos los captulos juntos explican la JOC.
La JOC somos un Movimiento organizado de jvenes trabajadores y
jvenes trabajadoras. La realidad de la juventud trabajadora es el punto de
partida de nuestro anlisis y accin. Ambos (anlisis y accin) se
convierten en aspectos integrados a la tarea de educacin. Comenzar y
desarrollar progresivamente el VER de nuestra metodologa son los
primeros pasos para desarrollar la toma de conciencia, accin y
organizacin de los jvenes trabajadores frente a las situaciones que viven
all dondequiera que estn.
La caracterstica de autonoma exige al Movimiento de hacer su
propio anlisis de la realidad de la juventud trabajadora, incluyendo en este
anlisis la realidad del Movimiento obrero y de la Iglesia.
La Revisin de Vida y de Accin Obrera (RVAO) es un MTODO y
como tal es el principal instrumento de FORMACIN que tiene la JOCI,
un instrumento de anlisis objetivo de la realidad en que estamos
integrados a nivel local e internacional, anlisis de, por, con los jvenes
trabajadores; es un anlisis que crece en la medida que crece la accin y el
compromiso militante de los jvenes trabajadores.
Queremos hacer un proceso educativo y organizativo con los jvenes
trabajadores que les permita responsabilizarse individual y colectivamente
en la sociedad, para lograr la realizacin de las aspiraciones que tenemos.
Esto pasa por analizar, cambiar estructuras, cambiar personas. Esto hace
referencia al Evangelio, pero no es un proceso dogmtico.
Las expresiones de fe son diversas, pero nuestros objetivos son
comunes y esta unidad tambin manifiesta nuestra comprensin de la
caracterstica cristiana en el Movimiento.
Queremos que todos los jvenes trabajadores descubran el sentido
ms profundo de su vida y vivan de acuerdo a su dignidad personal y
101

colectiva, asumiendo la responsabilidad de solucionar las situaciones que


vivimos a nivel local, nacional e internacional.
La JOC ofrece a todos los jvenes trabajadores, sin distincin de
creencia o religin, la oportunidad de descubrir, de profundizar y
compartir su fe y convicciones.
En el respeto total de su libertad, la JOC quiere aportar a los jvenes
trabajadores, la posibilidad de descubrir a Jesucristo.
La JOC es un movimiento de y para la masa de jvenes trabajadores,
que quiere llegar a todos y cada uno de estos jvenes trabajadores,
dondequiera que estn.
Los militantes de la JOC tienen la preocupacin de extender a toda la
masa de jvenes el Movimiento y para ello es necesario la multiplicidad de
los militantes.
La JOC Internacional es el conjunto de los grupos de militantes
organizados en Movimientos nacionales (estatutos de la JOCI).
La JOC somos una alternativa para la juventud trabajadora. No
pretendemos ser alternativa a las dems organizaciones obreras; tampoco
somos ni queremos ser la rama de un sindicato o de una corriente pastoral
determinada.
La tarea de la JOC se sita al interior del proceso de luchas por la
liberacin realizado por todos. Sin pretender hacerlo todo, pero sin estar al
margen.
En este encuentro de Rixensart hemos reflexionado haciendo
referencia particular al ya citado Documento de Torino, que se
reproduce bsicamente en la carta enviada a otras organizaciones. Dicho
documento hace una presentacin de divergencias entre los responsables
de los Movimientos firmantes y los dems Movimientos de la JOC
Internacional. Los puntos mencionados son: El concepto y rol de un
Movimiento internacional y las caractersticas obrera, cristiana y de masa.
A partir de stos, otros aspectos se desprenden, presentando
deformadamente lo que plantea la JOCI.
3.

CONSECUENCIAS O IMPLICACIONES
DE UNA DECISIN COMO STA

El objetivo de esta decisin es que el Movimiento no siga existiendo


y desarrollndose tal como l lo hace hoy. Creando otra estructura
102

internacional, los Movimientos mencionados esperan la adhesin de otros


Movimientos JOC.
Por el momento, esto implica desconocer totalmente las reglas de
funcionamiento que el Movimiento se ha dado y que vienen haciendo
proceso/experiencia desde hace unos 30 aos.
En definitiva, es ignorar la estructura que el Movimiento adopt, es
ignorar las personas elegidas como responsables de la JOCI (elegidas en el
Consejo Internacional), es ignorar los estatutos y reglamento de orden
interno en su totalidad, es ignorar las definiciones que hemos logrado
hacer como conjunto de movimientos JOC sobre nuestra propia identidad
y caractersticas (Declaracin de Principios, Tarea de Educacin, Revisin
de Vida y Accin Obrera).
El establecimiento de otra estructura internacional significa romper la
unidad del Movimiento. Esto tendra implicaciones a diversos niveles, no
slo para la JOC como tal.
Para la Juventud Trabajadora esto significara un debilitamiento en su
organizacin. Si el Movimiento pierde fuerza, posibilidades de
implantacin y extensin a nivel local e internacional, la juventud
trabajadora pierde la posibilidad de organizacin, participacin, expresin
y defensa de sus intereses y aspiraciones, a nivel internacional.
El debilitamiento de la JOC Internacional significara tambin un
debilitamiento del Movimiento obrero. Todos estamos de acuerdo en que
hace falta formar militantes comprometidos permanentemente en la lucha
de liberacin de la clase obrera. Nuestro aporte especfico dentro del
Movimiento obrero nos desafa a tener un anlisis objetivo y crtico de las
diversas organizaciones obreras, incluidos nosotros mismos.
Por sus ideales y experiencia a nivel internacional, la JOC tambin
aporta una referencia de cmo vivir la SOLIDARIDAD
INTERNACIONAL entre los trabajadores (y especialmente los jvenes).
Es importante sostener este aporte.
La Iglesia ha sido interpelada (su jerarqua, su funcionamiento...) a
partir de experiencias de base, de laicos, de Movimientos que como
nosotros hemos ido entendiendo y extendiendo un mensaje cristiano
inseparable de la accin por cambiar las condiciones de explotacin en las
que vivimos la mayora del pueblo, de la clase obrera. Nos parece que
renunciar a este papel en la Iglesia no ayudar a la Iglesia, sino que
favorecer una Iglesia que se distancia de las necesidades del pueblo.
103

4.

POR TODO LO ANTERIOR

Es necesario frenar este proceso de divisin de la JOC Internacional,


antes de que la situacin sea irreversible. Y esto es lo primero que
queremos plantear a las JOC de Italia, de Francia, de Inglaterra.
Para llevar esto a cabo, ser necesario un trabajo de informacin
conveniente al exterior sobre lo que viene sucediendo. Aclarar
informaciones que no corresponden (o que son parciales). Nosotros
mismos, como responsables nacionales y coordinadamente asumimos el
llevar a cabo esta tarea, junto con el equipo internacional.
El movimiento tiene medios/estructuras a nivel continental
(Conferencia Europea, Comisin Europea y/o Equipo Europeo) como
internacional (Consejo Internacional, Equipo Internacional) que son los
lugares adecuados para evaluar, confrontar, decidir juntos en los diferentes
niveles, queremos que el debate de aspectos divergentes o que no estn
claros, se haga en estas instancias. Particularmente, las decisiones
fundamentales deben encontrarse en el Consejo Internacional, mximo
rgano de decisin de la JOC Internacional y el lugar privilegiado de
debate.
Terminamos esta declaracin expresando a las JOC de Italia, de
Inglaterra y de Francia que estamos abiertos al dilogo, y que esperamos
que tomen contacto con nosotros de aqu a la Conferencia Europea
(setiembre de 1986).
Rixensart, el 14 de junio de 1986
FIRMAN:
CAJ de Alemania
KAJ de Austria
KAJ de Blgica
JOC de Blgica
JOC de Espaa (una)
JOC de Luxemburgo
JOC Suiza romanda
JOC Suiza alemnica
JOC Emigrante de Alemania
JOC Emigrante de Suiza
YCW de Irlanda
El Equipo Internacional para Europa

104

La JOCI infiltrada y marxista promovi un movimiento de protesta


universal contra la escisin de los ncleos nacionales realmente catlicos.
Merece la pena referir algunas adhesiones que muestran hasta qu grado
haba llegado la infiltracin y la identificacin marxista en el Movimiento
catlico obrero juvenil. As, por ejemplo, la JOC de Japn dice el 20 de
julio:
TRADUCCION DE LA CARTA DE LA JOC DE JAPN
El 20 de julio de 1986
A todos los Movimientos Nacionales de la JOCI
Estimados amigos,
Dirigimos nuestros saludos solidarios y sinceros a todos los
Movimientos que luchan por la libertad de los trabajadores y contra
la explotacin, la pobreza, la discriminacin, la violencia y dems
injusticias que oprimen a la Humanidad.
El motivo de esta carta a todos los M/N es ante todo para
expresar nuestro descontento con el contenido de las cartas enviadas
por la JOC de Francia en fecha de 4 de abril de 1986, y del
Secretariado Internacional, en fecha de 30 de abril de 1986; por otra
parte, creemos que es nuestro deber como pas miembro de la JOC
Internacional estar preocupados por esta situacin.
Nos sentimos realmente afligidos por la decisin de la JOC de
Francia, de Italia, de Inglaterra y de Malta de dejar la JOC
Internacional. Huelga insistir sobre la importancia del dilogo para
lograr una solucin y la solidaridad, para los que, como nosotros,
trabajamos de modo permanente en la formacin de jvenes trabajadores y deseamos vivir en una sociedad sin clases. Adems, es
imposible juzgar hasta qu punto esa divisin resultar nefasta para
los jvenes trabajadores y la JOC. Por qu motivo los jvenes
trabajadores y los militantes, que deben luchar en un contexto de
explotacin, de discriminacin y de condiciones inhumanas, han de
vivir la divisin dentro de su propio Movimiento, en lugar de la
esperanza y la solidaridad?
Francia, Italia, Inglaterra y Malta no nos han consultado;
simplemente hemos sido informados de su decisin. Si estamos de
105

acuerdo en aceptar un hecho consumado por parte de la JOC de


Francia, entonces no hay Solidaridad Internacional ni Organizacin
Internacional.
Porque no significa la Solidaridad Internacional un proceso de
reflexin y discusin juntos? No se construye la Solidaridad
Internacional a travs de un proceso de comprensin mutua?
Creemos que Movimientos como el nuestro, que anhela una
solidaridad que venga del fondo de nuestro corazn, merece ms i
consideracin.
As pues, el Equipo Nacional de la JOC de Japn propone a los
otros M/N lo siguiente:
Proponemos que las cuestiones sentidas como problema por
Francia, Italia, Inglaterra y Malta, sean discutidas en el prximo
Consejo Internacional previsto en 1987.
Esperamos que todos los Movimientos, inclusive Francia,
Italia, Inglaterra y Malta, harn el esfuerzo necesario para
resolver este problema.
En solidaridad,
KATO NOBUYASU
Presidente Nacional
La escisin de los ncleos catlicos en plena comunin con la Santa
Sede fue promovida, sobre todo, por la Asesora Nacional de JOC/ JOCF
en Pars. Un activista catlico-marxista en Iberoamrica, Juan Luis
Genoud, escribe desde Uruguay en carne viva, al ver cmo se ha detectado
y denunciado la entrega de la JOCI al marxismo. La carta de Genoud es un
extraordinario documento para comprender la profundidad de la
infiltracin marxista-liberacionista en los Movimientos cristianos de
Iberoamrica y merece la transcripcin ntegra:
(ORIGINAL: FRANCS)
Juan Luis GENOUD
Casilla de Correos 14,066 Distrito 4
MONTEVIDEO URUGUAY
El 26 de junio de 1986
106

Asesora Nacional JOC/JOCF


23, ru Jean de Beauvais
75005 PARIS
Seores,
Vuestra carta de 4 de abril que he podido leer hace slo diez
das me ha llenado de tristeza e indignacin.
Debo mucho a la JOC, primero como asesor de equipos base en
Francia, en Blois, y es el espritu del Movimiento que me ha
inducido a marcharme a Amrica Latina hace dieciocho aos.
Les escribo tanto ms libremente cuanto no desempeo ya
ninguna funcin directa en el Movimiento. Despus de asumir la
funcin de asesor nacional en Mxico, y despus de Linz 75, la
corresponsabilidad con las JOC de Venezuela y Mxico de la extensin en Centroamrica, trato vivir hoy en el marco ms amplio de la
construccin del Movimiento popular en Uruguay las riquezas que la
JOC me ha aportado, quedando a su disposicin para servicios
ocasionales.
Desde hace dieciocho aos, soy testigo de bsquedas, avances,
retrocesos, esfuerzos y sacrificios de muchos jvenes trabajadores y
militantes. Para la extensin de la JOC en Amrica, nuestros
pequeos Movimientos han liberado a sus mejores militantes. Son
pequeos Movimientos cuya riqueza ha sido de no encerrarse dentro
de sus propias fronteras, de situar su accin local en un contexto y un
anlisis global para lograr juntos una accin comn continental y que,
debido a ello, les ha revelado a los jvenes trabajadores la vocacin
salvadora universal de la clase de los oprimidos. Cuntos militantes
aqu han sacrificado su empleo, su salud y los pocos medios que
tenan para la JOC. La extensin de la JOC ha costado sangre.
Gracias a la JOC, jvenes han optado por dar su vida para su pueblo.
Y como asesor, no puedo olvidar a mis compaeros mrtires, desde
Rodolfo Escamilla, asesinado en Mxico, hasta Pepe Palacios
desaparecido en Buenos Aires.
Entendern ustedes que su decisin de dimitir por estar
preocupados por la extensin es para m y para los militantes de
Amrica una decisin totalmente indecente?
107

Lo mismo vale para su preocupacin apostlica. No tenemos


la misma manera de evangelizar, no estamos hablando constantemente de Jesucristo y no colocamos una celebracin o una
referencia bblica en cada uno de nuestros encuentros. Pero tenemos
el desafo de volver a escribir con nuestras propias palabras la
Buena Nueva y de admirar la obra del Espritu, de captar sus
desafos en nuestros movimientos de Liberacin para siempre ir ms
all.
Ya no seguimos los esquemas de una pastoral a la francesa,
tributaria de una ideologa que no pone en cuestin las relaciones de
fuerza en el mundo entre dominadores y dominados. Creo que
precisamente es el papel de una JOCI de ser portadora de ese desafo
y cuestionamiento evanglico desde los pobres hacia los que en los
movimientos obreros de los pases del Norte quedan fcilmente
engaados y utilizados por el sistema que nos oprime. Eso tambin es
apostlico. Es nuestro apostolado. Pero ustedes se encierran en su
hexgono y en su verdad; y pretendis que hagamos aqu la JOC que
les conviene a ustedes.
No cabe duda de que las estructuras actuales de la JOCI
deben ser transformadas. Pero, en los ltimos aos, tal y como era, la
JOCI ha permitido que se oyera la voz de los jvenes trabajadores del
Tercer Mundo a todos aquellos que han querido orla y de transmitir
otras voces. La experiencia de nuestra JOC continental, que rene
movimientos de Amrica Latina y del Caribe en un intercambio con
Quebec, con solidaridad, desafos y una bsqueda comn, es la
prueba de que esa JOCI s desempea su papel.
En Amrica, todos los grupos de base han participado en la
elaboracin de la Declaracin de Principios adoptada en Linz 75.
Seguimos vivindolo y no es vano creer que la JOC es fundamentalmente un movimiento de jvenes trabajadores, totalmente
dirigido y orientado por los jvenes trabajadores. Por lo tanto,
rehusamos la constitucin de cualquier Comit Central que, como el
de ustedes, se otorga el derecho de tomar decisiones tan graves en
nombre de los jvenes trabajadores.
Nos escriben ustedes debido a los vnculos que nos unen.
Creen ustedes que haya algn vnculo que pueda unirnos ahora? No
se equivocan al decir que su decisin ser mal recibida. Y no es
porque Francia sea un pas rico (vaya eufemismo!), sino porque
Francia, tal como la vemos, es un instrumento esencial del
108

imperialismo que nos mata. Y, sobre todo, porque la JOC de ustedes,


al encerrarse en s misma, no ser capaz de verlo, denunciarlo y
proponer a los jvenes trabajadores franceses la opcin de liberacin
de toda la clase obrera del mundo.
No me gusta su insinuacin, que por supuesto niegan, de tener
un peso sobre las decisiones de nuestros pases. No se dan cuenta de
que la era colonial ya se ha terminado? Qu poltica ms sucia! Y en
cuanto al deseo de ustedes de que esto quede a nivel confidencial, yo
os digo que prefiero la claridad del Evangelio: Lo que te susurren al
odo, pregnalo a voz en grito!
Y, por ltimo, no les puedo transmitir mi amistad. Deseo y espero, eso s, que antes de la Parusa, volvamos a vernos en la verdad,
hermanos. se es tambin el objetivo de nuestra lucha aqu.
JEAN LOUIS GENOUD
En fin, el Secretariado Internacional de la JOC liberacionista
envi varias cartas a las agrupaciones JOC que haban comunicado ya su
decisin de configurar una nueva JOC en comunin con la Iglesia. En
estas respuestas aparecen algunos rasgos interesantes de la clarividente
protesta de los autnticos jocistas contra el movimiento catlico
pervertido. stas son las cartas:
TRADUCCION DE LA CARTA ENVIADA POR EL SECRETARIADO
INTERNACIONAL A LOS M/N DE FRANCIA (JOC/JOCF) E ITALIA
Bruselas, el 13 de agosto de 1986
Estimados amigos,
Acusamos recibo de vuestra carta de 22 de junio de 1986 en la
que se nos informa de vuestra decisin de dejar la JOC Internacional.
De hecho, es triste ver cmo la situacin haya podido alcanzar tal
nivel. Tambin lamentamos que hayis decidido con tanta prontitud
de dejar la JOCI por motivos que no consideran las decisiones y el
deseo de la mayora de los movimientos nacionales.
La JOC hoy, en sus orientaciones y en su estructura, es el
resultado de la decisin adoptada por la mayora de los Movimientos
Nacionales en los ltimos Consejos Internacionales (Linz y Madrid).
109

Sin embargo, el Equipo Internacional ha visto la necesidad de


profundizar nuestra comprensin y puesta en prctica de esa orientacin en base a nuestras experiencias de accin militante y a un
proceso constante de reflexin, evaluacin y confrontacin en los
Movimientos Nacionales y entre ellos. Con este objeto, varios medios
fueron puestos en marcha. Tal y como lo han expresado los
Movimientos Nacionales europeos, el Movimiento posee medios/
estructuras a nivel continental (Conferencia Europea, Comisin
Europea y/o Equipo Europeo) e internacional (Consejo Mundial,
visitas del Equipo Internacional, etc.) que son espacios adecuados
para evaluar, confrontar y decidir juntos a los distintos niveles.
De hecho, ha habido una serie de encuentros e iniciativas comunes de los Movimientos Nacionales a nivel europeo e internacional (intercambios, sesiones de formacin) en los que vosotros
tambin estabais invitados para compartir vuestras preocupaciones,
confrontar y evaluar experiencias.
Adems, el ao prximo vamos a celebrar un Consejo Internacional. Y ste ser un momento adecuado para compartir, reflexionar y evaluar preocupaciones tan importantes como las
vuestras, cuando todos los Movimientos Nacionales estn reunidos y
tengan el poder de tomar decisiones al respecto.
En un Movimiento como la JOC, en que se da importancia al
compartir, a la reflexin y a la confrontacin a partir de experiencias
en lo que vosotros tambin creis no es fcil entender vuestras
quejas hacia la JOCI y las razones por las que os sals de ella.
Si pudierais darnos explicaciones ms completas sobre vuestra
decisin, eso nos ahorrara dudas y servira los intereses de cada uno.
Creemos que, si seguimos este proceso abierto, los Movimientos
Nacionales no dudarn en or y reflexionar en un espritu de dilogo y
solidaridad.
Saludos cordiales,
JUANITO PENEQUITO
Presidente Internacional de la JOC
CARTA ENVIADA POR EL SECRETARIADO INTERNACIONAL A
LA JOC DE INGLATERRA
110

Bruselas, 26 de agosto de 1986


JOC INGLATERRA Y GALES
Estimados amigos,
Lamentamos haber recibido carta vuestra informndonos de vuestra
dimisin de la JOCI.
Nos sorprende tambin que no deis ninguna razn por retirar vuestra
afiliacin del Movimiento.
Si bien nos habis indicado que pronto enviarais vuestras razones,
hasta la fecha no hemos recibido nada.
De hecho, nos sorprende la decisin de vuestro Consejo Nacional,
porque apenas hemos recibido cartas vuestras (slo recuerdo una sobre
INFO) y la ltima es ya para anunciar vuestra retirada del Movimiento.
Somos conscientes de que estis estrechamente asociados a la JOC de
Francia, pero no queremos adelantarnos en decir que tenis las mismas
razones que ellos, dada la falta de informacin y porque no ha habido una
comunicacin como sta anteriormente.
Reconocemos vuestro derecho a dimitir voluntariamente de la JOCI.
No obstante, nos parece que, por inters para todos, se nos debera
informar sobre las razones por dejar la JOCI.
Esperando vuestra pronta respuesta, os saluda atentamente,
JUANITO PENEQUITO
Presidente Internacional
TRADUCCIN DE LA CARTA DE LA JOC DE SUIZA ROMANDA
ENVIADA A LA JOC/JOCF DE FRANCIA
Ginebra, 18 de junio de 1986
Estimados amigos de la JOC/JOCF de Francia,
Acusamos recibo de vuestra carta de 4 de abril de 1986 y hemos
de reconocer que ha sido una gran sorpresa para nosotros.
En efecto, la nica carta que hemos recibido de parte vuestra ha
sido una carta de dimisin. Nunca habis escrito otras cartas a los
Movimientos Nacionales, para explicar, por ejemplo, vuestros
posicionamientos, para expresaros frente al hecho de que no se os
presta atencin, etc...
111

Adems, en vuestra carta no hay elementos concretos, sino tan


slo afirmaciones:
La JOCI lleva el Movimiento a su desaparicin. Qu elementos
os permiten afirmar eso?
El prximo Consejo Internacional no tiene mejores expectativas.
Cul ser el contenido del prximo Consejo Internacional? Y
por qu en l no podrais explicar vuestras divergencias?
Deseis que se revisen los estatutos, la declaracin de principios,
pero sobre qu puntos y por qu, concretamente, con respecto a
qu vivencia?
Dificultades en las relaciones con el Vaticano. Qu ha pasado
para que afirmis eso, en qu elementos os basis?
Qu propone la JOC francesa para el futuro? Qu plan,
concretamente?
La solidaridad internacional, cmo la expresis?
El Plan de accin europeo sobre el desempleo no ha enriquecido
la JOC. En qu os basis para decir eso, de qu forma lo han
compartido los militantes franceses, qu le han encontrado como
aspectos positivos y negativos?
Creemos que, al contrario, ha permitido:

Un compartir muy fructuoso entre militantes europeos.

Una toma de conciencia de las realidades comunes y de las


diferencias con respecto al desempleo.

Una motivacin de cara a la accin internacional de la JOC


(algo es posible).

El desempleo: Qu posiciones comunes podemos adoptar.


Anlisis comn. Qu acciones pueden contemplarse a nivel
internacional.
Afirmis haber tomado la decisin de dejar la JOCI en un
Comit reducido. Quin lo compone? De qu es representativo?
Cmo son elegidos sus miembros? Cmo los militantes franceses
se han expresado frente a esta decisin? Cules han sido las
cuestiones de debate? Cules han sido los elementos decisivos para
tomar esa decisin? Han votado los militantes?
112

Con referencia a la JOC de Malta, en la ltima Conferencia


Europea de 12 y 13 de setiembre de 1985, la cuestin de la carta
enviada al Consejo Pontifical para los Laicos en el Vaticano ha sido
planteada al delegado malts, pero ste no estaba al corriente de esa
carta.
No entendemos vuestra postura. El Equipo Internacional ha sido
elegido democrticamente. Vosotros erais parte de la minora opuesta
y decids dejar la JOCI. Es porque no aceptis la decisin de una
mayora cuando esta decisin no os conviene?
No pensis que el hecho de dejar la JOCI va a llevar a su
debilitamiento y que esto no lo desea ninguna JOC nacional?
Afirmis que Jesucristo os da la fuerza. Qu reflexiones os
permiten decir eso? O, dicho de otra forma, en qu se basa vuestra
fe en Jesucristo?
Disculpadnos por abrumaros con tantas preguntas, pero una
decisin tan grave como la que habis tomado merece toda nuestra
atencin.
Saludos.
Por la Comisin Internacional de
Suiza romanda
JOSEPH CRISAFULLI, PERMANENTE
cc.: Secretariado Europeo
Secretariado Internacional
No es fcil que un corpus documental en que se implica tan a fondo
la Santa Sede vea la luz tan pronto, casi a raz de los hechos. Seguramente
el lector valorar la calidad y la oportunidad de esta informacin, una de
las claves para comprender que el Vaticano de Juan Pablo II no se limita a
la pasividad en sus esfuerzos para la reconduccin de la Iglesia despus de
las inundaciones y desviaciones progresistas del posconcilio.

113

Audacias y disidencias: la Santa Sede en defensa de la fe y de


la moral
Una de las misiones fundamentales e irrenunciables de la Santa Sede
es la defensa del depsito de la fe y la vigilancia sobre la normativa que, a
partir de la palabra divina, la tradicin y el Magisterio se conoce como
moral cristiana. Esa defensa se comprende mal desde el mundo de nuestros
das, donde el relativismo se ha convertido en factor cultural dominante;
donde la fe se rechaza fcilmente como imposicin de una mitologa
anacrnica; donde la moral se sustituye con las concesiones generalizadas
y anrquicas a la permisividad confundida con la tolerancia. Pero la
Iglesia, que es por su propia naturaleza una institucin jerrquica, no
puede aceptar presuntas reglas de una presunta mayora para acomodar a
ellas el depsito de su fe, que no proviene de este mundo; ni el tesoro de su
moral, que no se basa en el hedonismo sino en el sacrificio; porque tanto la
fe como la moral cristianas slo se pueden explicar en un contexto que no
es irracional, pero que posee tambin una dimensin sobrenatural. Esto
explica que cuando la Santa Sede ha adoptado, en los ltimos tiempos,
decisiones que chocan con el sistema de valores y permisividades
contemporneas, broten las acusaciones y las protestas fundadas en
criterios enteramente ajenos a las fuentes de la fe y de la moral catlicas.
El caso de las monjas abortistas
Estas protestas suelen formularse de forma sospechosamente coincidente en el sistema liberal-radical de comunicacin. Por ejemplo, en el
caso de las veinticuatro monjas abortistas que estall en Norteamrica al
comenzar el ao 1985, y que se refleja, muy negativamente para la Santa
Sede, en la revista Time del 7 de enero (p. 40) y en el diario espaol El
Pas del da siguiente, nada menos que en pgina editorial.
Las veinticuatro monjas firmaban, entre un grupo de 97 catlicos
(que inclua tambin a tres religiosos varones) un anuncio-manifiesto que
se haba publicado en el New York Times el anterior mes de octubre, en el
que contradecan la enseanza de varios obispos y desafiaban la posicin
de los ltimos Papas y de la jerarqua catlica que han condenado la
interrupcin directa de la vida prenatal como moralmente mala en todos
los casos. La sociedad americana cree equivocadamente que sta es la
nica posicin legtima dentro del catolicismo. De hecho, entre los
catlicos militantes existe una diversidad de posiciones a este respecto.
114

La Santa Sede rechaz tal dislate y exigi a los superiores de las


congregaciones a que pertenecan las monjas abortistas que las expulsasen
si no se retractaban. Una de ellas, Donna Quinn de Chicago, mantuvo su
derecho a disentir, aunque algunos hombres de Europa no lo
comprendan. La mayora de las firmantes se reunieron para publicar un
segundo manifiesto ms desafiante que el primero. La revista liberal
norteamericana expone objetivamente el problema; pero el diario
gubernamental espaol editorializa con su habitual capacidad
tergiversadora para presentar el asunto como un caso de libertad poltica y
constitucional, con la amenaza de que la rebelin de las monjas abortistas
y la justsima reaccin de Roma puede renovar la vieja imagen de que la
comunidad catlica es incompatible con un autntico sistema
democrtico. Tremenda manipulacin que se profiri con por lo menos
la complicidad del consejero del diario para asuntos religiosos, el
jesuita poltico y progresista Jos Mara Martn Patino.
La rebelda del profesor Curran
Pero el caso ms resonante de los ltimos tiempos en el terreno de la
moral catlica es el del telogo norteamericano Charles Curran, profesor
de Teologa Moral en la Universidad Catlica de Washington, cuyas
disidencias se resuman as por el citado diario espaol el 8 de junio de
1986 al anunciar que la condena romana contra l era inminente:
Considera en varias de sus obras que pueden estar justificados algunos
casos de aborto y esterilizacin, aboga por la admisin de relaciones prematrimoniales en algunas circunstancias, sostiene que las relaciones
homosexuales pueden ser moralmente lcitas si se entienden como un
compromiso de amor permanente y considera que la Iglesia debera
admitir a los divorciados a un segundo matrimonio religioso.
Al mantenerse Curran firme en sus disidencias, que arrasan evidentemente todo el sentido de la moral catlica en materia sexual, el Vaticano
le convoc tras expedientarle mientras treinta mil firmas de protesta
llegaban a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, la cual le
pidi una retractacin formal en su doctrina sobre el divorcio, los
anticonceptivos, la eutanasia, la masturbacin y la inseminacin artificial
adems de los campos morales ya citados. Curran se neg obstinadamente
y entonces la Santa Sede le prohibi la enseanza de la teologa moral a
mediados de agosto de 1986 (ABC, 20-VIII). En una dursima y razonada
carta a Curran, el cardenal Ratzinger hace historia de su disidencia y
115

muestra a sus obras como principales acusadoras; el problema se vena


arrastrando desde veinte aos atrs. La opinin pblica de la Iglesia
norteamericana, y entre los mismos alumnos de la Universidad Catlica en
que Curran ensea, se ha decantado sensiblemente en favor del Vaticano.
Curran, en un rapto de soberbia, declar que era la Iglesia y no l quien
deba rectificar (Miami Herald, 21-VIII1986, p. 8). Una semana despus,
en el diario de Oviedo La Nueva Espaa, el sacerdote Ceferino de Blas,
que goza notoriamente de la confianza de don Gabino Daz Merchn
entonces presidente de la Conferencia Episcopal espaola, defendi
insensatamente a Curran y atac burdamente al cardenal Ratzinger
mientras peda la supresin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina
de la Fe, antiguo Santo Oficio que tantas tropelas intelectuales ha
cometido; dice luego que las doctrinas de Curran, a quien dedica el
artculo-tropela, no encajan en el mundo cerrado del Magisterio de la
Iglesia. Leonard Swidler, en el Miami Herald del 24 de agosto,
interpretaba que el objetivo real del Vaticano con la condena a Curran es
restablecer el poder imperial interno del papado: es decir, con ms
elegancia, la misma tesis que sustenta a lo bestia el padre de Blas en
Oviedo. Por supuesto que la progresa universal, y en primer trmino los
homosexuales, pusieron el grito en el cielo ante la condena vaticana, y en
general ante la renovada posicin del Vaticano frente al fenmeno de la
homosexualidad, como cierto, presunto telogo Gianni Gennari, que se
sac de la manga el diario gubernamental espaol el 6 de noviembre
siguiente (p. 13).
La moral liberacionista del padre Forcano
Las peregrinas teoras de Curran han encontrado en Espaa no
solamente un ambiguo defensor como el clrigo ovetense de las tropelas,
sino un discpulo de campanillas: el telogo liberacionista Benjamn
Forcano, codirector de la revista claretiana rebelde Misin abierta. que
publicaba en 1981 en Ediciones Paulinas, sin asomos de censura
eclesistica, un sorprendente libro titulado Nueva tica sexual, del que
tengo delante la tercera edicin de 1983. La Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe le llam seriamente la atencin sobre sus errores en casi
los mismos campos en que resbalaba sistemticamente Charles Curran
(cfr. ABC, 28-IV-1986, p. 40).
Forcano, visitante emocionado de los centros liberacionistas en El
Salvador y otros puntos de Centroamrica, responsable de primera
magnitud en las desviaciones de la revista claretiana tan conocida por
nuestros asombrados lectores, descubre desde la primera pgina de su
116

libro, con regocijo, que la moral de Jess es una moral liberadora (p. 7); lo
que sucede es que, como acaba de advertirle la Santa Sede, no se trata de
la moral de Jess.
El libro de Forcano, que resulta en ocasiones enormemente divertido,
parece, en algunas pginas, un tratado de pornografa intelectual catlica; y
en otras una antologa de la permisividad. Desde luego muchos catlicos
no confiaramos la orientacin moral de nuestros hijos a quienes hayan
formado su conciencia moral por este bodrio, donde muchas veces la
exposicin con aprobacin expresa o subliminal sustituye a la
orientacin, y se citan muchas ms veces las enseanzas de pensadores
laicos e incluso marxistas que la doctrina del Magisterio, que trae
evidentemente sin cuidado a Forcano; el cual no se molesta en aducir una
bibliografa crtica, ni mucho menos un anlisis y valoracin de fuentes.
Para Forcano el Magisterio no ha dado seguridad alguna en cuanto al
control de natalidad (p. 167). Soy dice partidario del divorcio y me
explico (p. 200). La explicacin parece tomada de la doctrina de don
Francisco Fernndez Ordez, el conocido moralista poltico espaol del
siglo XX. Forcano muestra sobre temas tan vitales como el aborto y la
familia una posicin blanda y equvoca (pp. 225 y ss.) y opina que el
celibato obligatorio propicia una escisin peligrosa, antievanglica, dentro
de la Iglesia (p. 326). Se muestra partidario de las relaciones sexuales
pre-matrimoniales, tema que aprovecha para tirar un viaje a la
enajenacin de la persona y del amor en la sociedad capitalista (p. 349),
porque ya sabe el lector que en la sociedad marxista se rinde culto
admirable y espiritual a la persona y al amor. El libro se cierra con unos
captulos deliciosos sobre la homosexualidad y la masturbacin; como
dira el padre de Blas, pocas veces se han visto juntas en un presunto
tratado de moral tamaas tropelas.
El espaol que va a destruir a Ratzinger
Al hablar, en un captulo siguiente, de las desviaciones teolgicas
recientes citaremos la condena del Vaticano en 1986 sobre un nuevo libro
del telogo progresista holands Schillebeeckx (cfr. Ya y ABC, 24 de
setiembre de 1986). Poco despus la Santa Sede sancionaba pblicamente
al arzobispo norteamericano de Seattle por sus interpretaciones sobre la
moral; por haber defendido los mtodos de esterilizacin en los hospitales
de la Iglesia, por admitir a los Sacramentos a los catlicos divorciados, por
marginar la confesin individual y otros comportamientos desviados
(ABC, 30 de octubre de 1986).
117

Durante los aos 1983-1986 la Santa Sede, en plena lucha contra la


teologa de la liberacin, atendi preferentemente a la defensa de la fe en
cuestiones dogmticas, eclesiolgicas y sociales. En 1986, sin bajar la
guardia en el terreno de la fe, se ha volcado en la clarificacin y defensa de
la moral catlica. Pero contra esta ejemplar dedicacin de la Santa Sede a
la custodia de tan sagrados depsitos, se ha alzado cmicamente un oscuro
profesor espaol que por lo visto ejerce en los Estados Unidos, don
Antonio Mrquez, a quien el diario gubernamental contrapone en un alarde
ridculo nada menos que con el cardenal Ratzinger el 27 de mayo de 1986
(p. 35). Este curioso personaje de esperpento progresista se atreve a
calificar al profesor Ratzinger de telogo mediocre e inquisidor mayor;
y declara su intencin de destruir la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe con los medios rigurosos que le son permitidos a un
cientfico, sin que hasta ahora sepamos que haya muerto por un acceso de
hilaridad objetiva. Dice cosas peregrinas sobre los telogos de la
liberacin: Lo que hacen es traducir a Marx al cristianismo, como en
otros tiempos hizo santo Toms con Aristteles. En nuestro duro combate
ideolgico y cristiano donde tantas veces se reciben rfagas por la espalda,
opiniones como las del seor Mrquez equivalen a un descanso inesperado
y refrescante. Y es que la izquierda cultural carece casi por completo de
sentido del ridculo; ste ya parece ser un Leit motiv para mi libro.
La Santa Sede como objetivo estratgico: las ofensivas contra el
Papa
Un enano desconocido quiere destruir por medios cientficos,
acabamos de verlo, a la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe;
pero, en el mundo de las cosas serias, la figura y la obra de Juan Pablo II
ha suscitado un recrudecimiento de la ofensiva perenne que, desde el
fondo de los tiempos, se viene desencadenando contra la Santa Sede. Para
quienes creemos en el mensaje de Cristo tal ofensiva nace de lo que Cristo
llam las puertas del infierno; pero sin remontarnos a explicaciones
metahistricas (aunque profundamente reales, sin duda) cabe detectar las
ltimas oleadas de esa ofensiva a travs del anlisis histrico. Cerraremos
este captulo sobre el Magisterio con este anlisis.
El atentado de 1981 y su enmascaramiento
En 1979 el Papa Juan Pablo II realiz su histrico viaje a Polonia, su
patria. La visita del Papa actu como un revulsivo formidable en todas las
naciones sometidas a la dictadura sovitica y el sindicato independiente
Solidaridad se convirti durante 1980 en el mximo quebradero de cabeza
para los dirigentes de Mosc. Bajo el mando supremo de Lenidas
118

Breznev, era entonces jefe de la KGB, el omnipotente y omnipresente


servicio secreto de la URSS para problemas internos y estratgicos, el
hombre que haba elevado a la KGB a su ms alto rendimiento: Yuri
Andropov.
El 13 de mayo de 1981 un terrorista turco, Al Agca, abata al Papa en
plena plaza de San Pedro con varios disparos. La heroica decisin de una
monja que se colg de su brazo asesino provoc su inmediata detencin.
Una genial periodista norteamericana experta en investigaciones sobre el
terrorismo, Claire Sterling, se puso inmediatamente a profundizar en el
caso y nos ha entregado en su libro La hora de los asesinos (Barcelona,
Planeta, 1984) la ms convincente versin de los hechos. Ella fue quien,
en el aniversario del atentado, 1982, demostr ante la opinin pblica
mundial la trama de la conjura internacional contra el Papa, confirmada de
lleno por indagacin de la justicia italiana y ratificada por los gobernantes
de Italia en pleno Parlamento.
Muy poco despus de esta revelacin, Yuri Andropov sustitua a
Breznev al frente de la URSS y los Estados Unidos, con casi todos los
Gobiernos occidentales detrs, decidieron echar tierra encima de la pista
blgara. El asesino del Papa, Al Agca, haba actuado en la plaza de San
Pedro con la complicidad de otro turco Oral Celik y tres funcionarios
blgaros pertenecientes a los servicios secretos de su pas, frreamente
controlados por la KGB. Resultaba muy claro de todo el conjunto de las
investigaciones que la KGB haba pretendido eliminar al Papa polaco para
cortar la fuente principal de la agitacin anti-sovitica en Polonia y la
Europa oriental sometida. Al cumplirse el quinto aniversario del atentado,
ABC publicaba un excelente resumen de su equipo romano (13-V-1986,
pp. 30 y ss.) en que se confirmaba que, pese a que el juicio italiano
exoner a los acusados blgaros por falta de pruebas, la pista blgara y la
responsabilidad de la KGB quedaban establecidas por indicios ms que
suficientes. A poco de revelarse la trama de la conjura, el diario El Pas (en
su editorial del lunes 29 de noviembre de 1982, p. 10) haba tratado de
lanzar cortinas de humo que terminaban con una ominosa advertencia:
Pero puede que las informaciones reales del ltimo mvil del intento de
asesinato hayan podido dar a la Iglesia polaca y al mismo Papa la
sensacin de que la URSS est dispuesta absolutamente a todo antes que
permitir la prdida de Polonia y que es ms prudente, sabio y realista tratar
de buscar formas de negociacin que adoptar una actitud suicida. Pocas
veces puede justificarse con mayor claridad el calificativo de prosovitico
119

que se atribuye al diario gubernamental espaol como en esta advertencia


en nombre de la estrategia sovitica.
En diciembre de 1982 el Kremlin de Yuri Andropov decidi que la
mejor defensa es el ataque y desencaden una campaa contra la Santa
Sede, a la que acus de actividades subversivas en Polonia; lo que provoc
una clara respuesta del Vaticano (cfr. El Pas, 31-XII-1982, p. 2). A
mediados de ese mismo mes de diciembre el Primer Ministro italiano
Amintore Fanfani declaraba ante el Parlamento que la conexin blgara
no era una hiptesis sino un hecho. Y que el atentado contra el Papa era
el ms grave acto de desestabilizacin que el mundo ha conocido en
sesenta aos (C. Sterling, op. cit., p. 150). ABC de Madrid, en sus
nmeros de 7 de enero y 21 de enero de 1983 subrayaba con nuevos
enfoques la realidad de la pista blgaro-sovitica, que Claire Sterling traza
de forma irresistible en su citado libro de investigacin. Los grandes
medios liberales de comunicacin hubieron, al fin, de rendirse a la
evidencia: la revista Time, en su reportaje del 5 de noviembre de 1984, p.
20, acoge las conclusiones del informe del juez Martella; y el 10 de junio
del mismo ao el New York Times publicaba un largo y detallado artculo
de la propia Claire Sterling que puede considerarse ya como la principal
fuente histrica para el establecimiento del caso y que se incluye en el
libro citado. En este artculo se cita una reveladora conclusin del informe
del fiscal Antonio Albano, al describir la angustiosa situacin de Polonia
en 1980-81: Algn personaje poltico de relevante poder advirti esta
gravsima situacin y teniendo en cuenta las necesidades esenciales del
bloque oriental decidi que era necesario matar al Papa Wojtyla.
Pero la ofensiva estratgica contra el Papa y la Santa Sede no ha
consistido solamente en decidir y planificar la eliminacin fsica del Papa.
Se ha desarrollado en todo un complejo frente desinformativo, alguna de
cuyas tramas vamos a describir.
El complejo anti-romano
Las agresiones ms profundas a la Santa Sede no han provenido de
las tramas terroristas sino de la subversin interior en el seno de la Iglesia
catlica. En el fondo de la teologa de la liberacin por ejemplo, en la
obra cumbre de L. Boff, Iglesia, carisma y poder, cap. 8 late un rechazo
al Pontificado como cumbre jerrquica de la Iglesia; por eso no deben
extraarnos los ataques recientes a un dogma de fe declarado por el
Concilio Vaticano I, el dogma de la infalibilidad pontificia.
120

El telogo disidente Hans Kng, recientemente descalificado por la


Santa Sede como telogo catlico, lanz el primer ataque contra la infalibilidad en su obra de 1970 la dcada en que se desencadenaban los
movimientos liberacionistas Infalible? Despus, en 1979, es el propio
Kng quien pone un rebelde prlogo a un nuevo ataque todava ms duro,
el del telogo catlico August Bernard Hassler, Cmo lleg el Papa a ser
infalible (ed. esp., Barcelona, Planeta, 1980). La respuesta queda clara:
por una manipulacin coactiva de una minora de obispos ultras que
impusieron a los dems un dogma que, por tanto, no es vlido y debe ser
revisado por la Iglesia. En la descalificacin romana de Kng el prlogo
laudatorio a este libro de Hassler se cita como uno de los determinantes.
La Compaa de Jess es la Orden diseada constitucionalmente
como milicia del Papa para la defensa del Papa y la especial obediencia al
Papa. Eso era hasta la crisis de los aos sesenta a ochenta de nuestro siglo,
en la que la Compaa de Jess se ha transformado en cabeza de la
oposicin al Papa dentro de la Iglesia catlica. No debe extraar, por ello,
que en una editorial de la Compaa de Jess, Sal Terrae, se acabe de
publicar un estudio del dominico Jean-Marie-Ren Tillard, profesor en
Canad, El obispo de Roma, que trata de recortar cuidadosamente los
excesos del poder pontificio en la Iglesia actual. El objetivo del libro es
hacer una relectura, a la luz de la gran Tradicin, de las afirmaciones de
los dos Concilios del Vaticano acerca de la funcin del obispo de Roma
(p. 243). La conclusin principal de la relectura se cifra en una pregunta:
No se habr convertido el obispo de Roma en algo ms que un Papa?
El autor acepta el primado papal, pero vuelve a preguntar si la realizacin
de dicho primado no sigue hacindose a costa de otro atentado, esta vez
contra el Episcopado (ibd.). Y la conclusin principal es sta: El obispo
de Roma es el centinela que vela sobre el pueblo de Dios y en esto
consiste su funcin propia, pero que muchas veces, en lugar de poner
sobre aviso a los obispos, los autnticos pastores de la Iglesia de Dios, prefiere actuar como si l fuera el nico verdaderamente responsable (ibd.,
p. 244). No cabe una acusacin ms gratuita, ms superficial, menos
documentada.
Desde la perspectiva de la fidelidad catlica al Papado el gran telogo Hans Urs von Balthasar ha publicado una obra magistral y valerosa,
El complejo anti-romano (Madrid, BAC, 1981). Se trata del rechazo a
Pedro a lo largo de la historia de la Iglesia, que alcanz su mxima
concentracin en la consigna de Lutero: Guardad esta sola cosa, cuando
yo muera: el odio al Pontfice romano (p. 10). Pero se trata de un
121

fenmeno mucho ms antiguo: El complejo anti-romano es tan antiguo


como el Imperio romano y la reivindicacin del primado por el obispo de
Roma (p. 25). La versin actual del complejo se describe
descarnadamente: El catolicismo crtico le hace blanco preferido de sus
sarcasmos. Basta que venga algo de Roma, aunque sea de una comisin
casualmente congregada en Roma y no cuente un solo romano entre sus
miembros por ejemplo, en el caso de la Comisin Internacional de
Teologa para descartarlo por balad y desfasado. Quiz por esto ha
tenido tan poca audiencia hasta el momento el Club de Roma a despecho
de todas sus amonestaciones apocalpticas (p. 45).
Hans Urs von Balthasar investiga las races y la trayectoria del
complejo anti-romano a lo largo de toda la Historia, pero se centra en la
vida contempornea de la Iglesia. Cree que el no al Papado de Lamennais
es el acontecimiento ms trgico de la historia de la Iglesia en el siglo
XIX (p. 102). Estudia con brillantez el paso hasta Roma del cardenal
Newman. Ilustra su investigacin con el rechazo anti-romano de san
Agustn al producirse el hundimiento del Imperio y de la Antigedad. Y
concluye: En el decurso de la historia eclesistica y en nuestros das, todo
cuanto se presenta, en trminos ms formales, como contestacin dentro
de la Iglesia, se dirige casi siempre contra el principio petrino (p. 321).
Entre el dominio de la historia eclesistica y el recurso a la irona, el gran
telogo contemporneo deja constancia de un hecho continuado que, en
nuestro tiempo, con la marea liberacionista y sobre todo con la teologa
progresista, parece haber degenerado en una obsesin.
Las cavernas del Vaticano
La literatura contempornea se ha cebado muchas veces en la Santa
Sede dentro de sus ataques a la religin catlica. A veces esos ataques a la
religin, en sus fundamentos ms hondos, han provenido de escritores
catlicos, que sospechosamente han encontrado un eco universal en el
sistema de comunicaciones liberal-radical, no dirigido precisamente por
catlicos, y en el que la masonera contempornea ha desempeado
siempre un papel de primer orden, aunque no se conozca bien casi nunca.
Las agresiones anticatlicas de dos catlicos de origen, James Joyce en
Ulises y Umberto Eco en El nombre de la rosa, esa fantstica novela
nominalista que la progresa universal elogia coralmente sin entenderla
casi nunca, son todo un ejemplo. Pero prefiero comentar cuatro casos
122

concretos que me parecen especialmente significativos como sndromes


ambientales.
Creo que ha sido Andr Gide, el escritor francs que pas por un
intenso sarampin favorable a la Tercera Internacional, quien inaugur la
oleada contempornea de ataques literarios a la Santa Sede con su obra
Las cavernas del Vaticano que cito por la edicin Gallimard-Livre de
Poche de 1962. La novela se abre con la abjuracin de un masn tras una
aparicin de la Virgen; y consiste en una intriga francesa sobre el fondo de
la suplantacin del Papa Len XIII por un impostor, tras una maniobra
urdida por la masonera ms o menos en combinacin con la Compaa de
Jess. Mientras Len XIII yaca en las mazmorras del castillo de
SantAngelo, el usurpador diriga a la Iglesia hacia una posicin
progresista, desanimaba a los monrquicos franceses y favoreca a la
Repblica. Gide demostraba as su incomprensin absoluta por el gran
Pontfice que reconcili a la Iglesia alienada del siglo XIX con el mundo de
la cultura y con el mundo del trabajo; y suscitaba ya los temas principales
de la novelera antivaticana contempornea.
Que llev al paroxismo el conocido escritor homosexual francs
Roger Peyrefitte en su difundida y delirante obra La sotana roja, publicada
en Espaa en 1983, donde se agitan todos los ingredientes antirromanos de
nuestro tiempo. El protagonista es un obispo financiero y guardaespaldas,
Larvenkus, agente doble de la CIA y de la KGB, que dirige entre
bastidores la ms alta poltica del Vaticano, asesina ante la mismsima
Piet en la baslica de San Pedro, con aditamentos sacrlegos que la ms
elemental dignidad humana se resiste a sugerir, y ayuda a un nuevo Papa
polaco, el cardenal Ajtyla, a excitar al catolicismo polaco para mejor
aplastarle. Todos los grandes hombres de la Iglesia y la poltica italiana en
los aos setenta y ochenta, impdicamente encubiertos, van desfilando por
este aluvin de memeces pornogrficas sin el ms mnimo destello de
imaginacin, sin una brizna de mpetu creador; Peyrefitte no se est
vengando del Vaticano sino de sus propias frustraciones que deben de ser
insondables. El hecho de que este amasijo de asquerosidades haya
resultado un xito mundial, sugiere el grado de podredumbre y
degeneracin a que ha llegado el gusto literario mundial en nuestro tiempo.
En la estela escandalosa de Peyrefitte, pero con pretensiones de
investigacin informativa, apareci en 1984 el libro de un escritor
sensacionalista nacido en el seno de la Iglesia catlica como tantos enemigos intelectuales de la Iglesia catlica, David A. Yallop, En nombre de
Dios, editado entre nosotros por Planeta. El homosexual francs haba
123

pisado el tema a Yallop, cuyo libro, sin embargo, resulta infinitamente ms


peligroso porque se monta con pretensiones de reportaje-denuncia, no de
esperpento decadente y orgistico; y porque trata de explicar con aparente
seguridad un conjunto alucinante de puntos y momentos oscuros de la
burocracia y las finanzas del Vaticano, que como estructura humana no
estn inmunes, ni mucho menos, a las infiltraciones y las degradaciones de
la poltica, de la estrategia y hasta de la mafia.
La tesis fundamental de Yallop es que la muerte sbita del Papa Juan
Pablo I fue un asesinato en regla tramado desde el interior del Vaticano con
altsimos inspiradores y no menos altas complicidades. La decisin del
gobierno cardenalicio de no permitir que se realizase la autopsia en el
cadver del Papa es el motivo principal que desencadena todas las
acusaciones de Yallop, a las que el Vaticano, segn su costumbre rarsimas
veces quebrantada, no ha prestado la menor atencin pblica ni ha
concedido la menor respuesta, lo que ha motivado una dura carta de
denuncia por parte del autor, difundida naturalmente por el departamento
de relaciones pblicas de la editorial; en ella se queja Yallop de que Juan
Pablo II se preocupe tanto por confirmar la veracidad de la pista blgarosovitica sobre su atentado de 1981 y en cambio evite toda investigacin
sobre el presunto asesinato de su predecesor.
Por lo pronto Yallop desliza en su libro numerosos errores de hecho,
comprobables por el anlisis histrico. No aduce sus fuentes documentales
ni testimoniales; se trata de una investigacin sin notas ni referencias,
compuesta exclusivamente de aserciones que muchas veces parecen
simples desahogos subjetivos. Los Papas dice, para los que siguieron a
Po XI anhelaban un retorno imposible a los antiguos Estados
Pontificios (p. 24), lo cual es una falsedad clara e indemostrable. Llama
novicio al seminarista Luciani (p. 25), lo cual para un presunto experto
en problemas ntimos de la Iglesia constituye toda una descalificacin. Se
le ve el plumero pro-semtico en varias alusiones extemporneas (p. 26).
Cree que Po X un santo canonizado por la Iglesia de nuestro tiempo
fue un verdadero desastre (p. 27) y que como resultado de sus medidas
pastoral-docentes muchos seminarios fueron clausurados, lo cual es
falso (p. 27). Afirma que el patriarca Luciani recomend a Pablo VI la
pldora anticonceptiva de Pincus, sin la menor prueba (p. 43) y encima
atribuye a esta actitud un factor de su futuro asesinato. Cree que la heroica
Encclica de Pablo VI, Humanae vitae es para la Iglesia un desastre peor
que el caso Galileo (p. 45). Un presunto dilogo Benelli-Luciani sobre el
nombre de Dios y el nombre del dividendo es una burda caricatura
124

imposible (p. 54). Afirma sin la menor comprobacin que Luciani defenda
el divorcio e incluso el aborto, otro absurdo (p. 67). Al referirse a los
escndalos financieros del Vaticano que son desgraciadamente ciertos
titula, exageradamente, El Vaticano, S. A. (p. 101). Refiere con notoria
imprecisin el paso de Licio Gelli, patrn de la logia P-2, por la divisin
de camisas negras en la guerra civil espaola (p. 122) cuando hubo tres.
Interpreta el inexistente Manifiesto de Medelln de 1968 como el nacimiento de la teologa de la liberacin y como un llamamiento a las
armas (p. 180), que son dos falsedades evidentes; y transcribe sin pruebas
la famosa lista del periodista Pecorelli sobre los cardenales y dignatarios
masones del Vaticano, emanada de la propaganda integrista de monseor
Lefebvre (p. 185), si bien es verdad que Pecorelli fue despus asesinado
por un procedimiento ritual de la mafia.
Establecida la tesis de que Juan Pablo I fue asesinado en la noche
del 28 al 29 de setiembre, seguramente con digital, y a travs de un
visitante que penetr por una escalera secreta en sus aposentos, arremete
Yallop, contra toda razn y equilibrio, contra Juan Pablo II, cuyo
pontificado no ha dejado de ser el habitual asunto de negocios (p. 269).
Ms an: El papado de Juan Pablo II ha supuesto el triunfo de los
bribones, de los corruptos, de los ladrones internacionales (p. 270),
cuando es notoria la delicadeza y la eficacia con que el Papa ha
conseguido el saneamiento de las turbias finanzas vaticanas que encontr
al ser elegido. Llama al Papa manaco besacemento (pgina 270),
fustiga su aprecio al Opus Dei, institucin a la que equipara a la logia P-2
(p. 271) y cree que el asesino de Juan Pablo I se encuentra en esta lista de
masones: los cardenales Villot y Cody; el arzobispo Marcinkus; los
financieros maosos Sindona, Gelli y Calvi.
Creo sinceramente que este anlisis descalifica como pieza histrica
al libro, ya celebrrimo, de Yallop. Creo tambin que en su fondo hay
puntos y tramas de oscura verdad, y que la Iglesia debera haber tomado ya
alguna medida, por lo menos indirecta, para anular sus efectos perniciosos
a golpe de luz. Es lo que ha intentado, con sus escasos medios personales,
el historiador catlico que suscribe.
Creo que el libro de Yallop resulta suficiente para comprender y
resumir toda una serie de ataques al Vaticano en esta poca, que se basan
en los graves problemas financieros en torno al Instituto para las Obras de
Religin, la Banca del Vaticano, el Banco Ambrosiano y las implicaciones
e infiltraciones maosas de Gelli y Sindona, que no han dejado en buen
lugar, desde luego, a la figura del arzobispo-guarda-espaldas Marcinkus,
125

quien por cierto tiene en las mucho ms modestas finanzas de la Iglesia


espaola un curioso imitador de va estrecha. Las campaas que ha
montado el diario gubernamental espaol (ver El Pas, 4-VII-1982, 21-XI1982, 23-X-1986) y otra Prensa tan mal informada como superficial y
sensacionalista, as como diversos libros, por ejemplo, el de Luigi DiFonzo
Michele Sindona, el banquero de San Pedro (Planeta, 1984) y el de
Larry Gurwin, El caso Calvi (Versal, 1984), precedidos, en va estrecha
y domstica, por el de J. Castell Gassol, El dinero de la Iglesia (Dirosa,
1975), constan de un amasijo de datos probables, medias verdades y
pretensiones reveladoras que eluden demasiadas veces la cuestin esencial.
Es evidente que en los bajos fondos del Vaticano se necesitaba una intensa
limpieza en dique seco, que es precisamente la que ha emprendido, desde
posiciones tan limpias como objetivas, el Papa Juan Pablo II. Si entre los
discpulos seleccionados personalmente por el mismo Cristo salt un
traidor, nada tiene de extrao que en las estructuras humanas de la Iglesia
por l fundada se infiltren demasiadas veces los trepadores, los estafadores
y los maosos. La vida de la Santa Sede est demasiado implicada con la
realidad, la poltica y el submundo de Italia, esa nacin admirable adonde
tambin florece una justicia capaz de dar a todo el mundo tan altos
ejemplos de imparcialidad y valor como hemos visto en el caso Al Agca.
Quien ante lamentables fallos humanos como los que subyacen bajo las
aberraciones y exageraciones que hemos tratado de desenmascarar sienta
vacilar su fe, es que no tiene suficiente fe, o se deja llevar por los turbiones
de la desinformacin.
Las agresiones del frente intelectual progresista
Junto a las agresiones contra la Santa Sede por motivos especficos
relacionados ms o menos con actitudes estratgicas, como las que
acabamos de resear, aparecen aqu y all, casi continuamente, otras
agresiones que suelen provenir del frente intelectual progresista. Algunas
nacen de la pervivencia, cada vez ms desacreditada en nuestros das, de
un anticlericalismo soez y coprofgico, como, por ejemplo, la que revienta,
desde la portada, en el nmero 561 de la revista El Papus, que para la
ocasin imita las delicadas tcnicas de sus antecesores republicanos La
Traca y el Fray-Lazo y que solamente merece el ms compasivo de los
desprecios por el abismo de degradacin que revelan sus pginas. Esto,
con ser asqueroso, no es grave; parece en cambio ms lamentable que el
frente intelectual progresista, o la izquierda cultural como la hemos
126

llamado otras veces, abdique de la condicin primaria del intelectual el


sentido crtico para incurrir en desviaciones de propaganda difciles de
calificar.
As algunos intelectuales italianos, como Giordano Bruno Guerri,
desencadenaron un debate de injurias y calumnias contra la Santa Sede a
propsito de santa Mara Goretti, a la que uno de ellos, Francesco
Alberoni, denomin Un mito que se tambalea en plenas pginas del
diario gubernamental espaol (El Pas, 21-XI-1985) Todo parti del libro
de Guerri Pobre santa, pobre asesino a cuyo paso sali certeramente la
Congregacin Romana para los Santos en una merecida nota en que
reivindicaba a la admirable memoria de la nia mrtir y suma en el
ridculo la obsesin antivaticana de tan turbio autor (cfr. ABC, 26-1111986). El presunto telogo espaol Enrique Miret Magdalena, tpico
ejemplar de la falta de rigor con que proceden los Cristianos por el
Socialismo, se atrevi a aceptar globalmente en el mismo diario
gubernamental los disparates de Peyrefitte como cosa seria, donde tambin
exalta sin la menor crtica el libro de Hassler sobre la infalibilidad del Papa
que ya hemos presentado (cfr. El Pas, 27-VII1983). El artculo de Miret,
al que slo cabe calificar de baboso, discurre por una cabalgata inslita de
presuntas disidencias slo por l imaginables; trata de apoyarse en
nombres seeros de la tradicin catlica crtica espaola, que le
repudiaran indignados si hubieran podido leer sus disparates. La
conclusin es digna del exegeta: La latinidad no se identifica con el
catolicismo. Nunca Miret ha rayado muy alto; pero casi nunca haba
cado tan bajo como con este artculo.
Desde su descocada ignorancia, nuestro admirado Francisco Umbral
tercia frecuentemente en la campaa antivaticana. Vase, por ejemplo, su
encantador artculo Poderes eclesiales (4-III-1983) en el diario
gubernamental, naturalmente, donde dice que sera pueril y blasfemo
denunciar las columnas del Vaticano desde esta columna tipogrfica;
despus de leer el artculo concluye el lector que, en efecto, acaba de
asistir a una puerilidad y una blasfemia. Es una verdadera lstima que el
profesor Francisco Javier Yuste Grijalba no entendiera nada del
maravilloso discurso del Papa en la Complutense con motivo de su viaje a
Espaa en 1982; de lo contrario no hubiera escrito su lamentable trabajo
Impresiones personales sobre un acto protocolario: la visita del Papa a la
Universidad en la revista Ecos Universitarios, increblemente editada por
la Delegacin Episcopal de Pastoral Universitaria, nm. 8, diciembre de
1982; no transcribo el artculo para evitar, cinco aos despus, la
127

vergenza del autor y del delegado episcopal. Rafael Snchez Ferlosio se


desahogaba en el diario gubernamental espaol el 25 de enero de 1983 con
un bodrio Wojtyla ataca de nuevo, en que trata de acusar al Papa de valorar
con diferentes balanzas el armamentismo americano y el sovitico. Y Elisa
Lamas critica la doctrina papal en materias sexuales como alienada, en
otro tristsimo trabajo publicado en Diario-16 el da de Nochebuena de
1983.
En ocasiones la crtica (es decir, la falta de crtica) contra Juan Pablo
II asume caracteres ms sistemticos y por lo mismo menos justificables
en el campo catlico; por ejemplo, en el libro de Giancarlo Zizola La
Restauracin del Papa Wojtyla, publicado en su versin espaola en 1985
por la editorial Cristiandad, vinculada, cmo no, a los jesuitas
progresistas.
El libro es una especie de summa antiwojtyliana que resulta muy til
como repertorio de la actual oposicin contra la figura y la orientacin de
Juan Pablo II. Se trata de un periodista con amplsima informacin sobre la
Iglesia y sobre el Vaticano; y que recubre su fanatismo progresista con una
capa de moderacin aparente. Por ello este libro, muy adecuadamente
editado por los jesuitas progresistas, me parece el ms desorientador y
peligroso de cuantos se han dedicado a la crtica radical contra las
orientaciones de Juan Pablo II.
La bestia negra de Zizola es, naturalmente, el cardenal Ratzinger, al
que trata intilmente de presentar con rasgos de un pasado equvoco y
obsesiones de pesimismo agustiniano. Ataca la obsesin demonaca de los
restauradores (p. 27) y descalifica la mana viajera del Papa, que segn l
entrega mientras tanto el gobierno de la Iglesia a un clan reaccionario en
que intervienen los telogos alemanes y el Opus Dei, a quien se dedican en
este libro pginas especialmente sectarias. Intenta demoler Zizola la
reconduccin pastoral del Papa en Holanda, y tergiversa, con datos muy
insuficientes, la intervencin del Papa en la crisis de la Compaa de Jess
a la que no sabe conectar con los movimientos de liberacin; precisamente
la exposicin del nacimiento y desarrollo del liberacionismo es uno de los
puntos ms flojos de la obra. Que trata de explicar el proyecto papal a
travs de oscuras races nacionales de historia polaca, con notoria
injusticia y arbitrariedad, pero de forma, insistamos, muy sugestiva y sobre
una informacin nada desdeable, aunque sistemticamente manipulada.

128

Los ataques desde la extrema derecha catlica: el caso Lefebvre


Precisamente en el recin reseado libro de Zizola se encuentran
algunas claves lcidamente expuestas en cuanto a los datos, tergiversadas en cuanto a las interpretaciones sobre la disidencia integrista y
anticonciliar del arzobispo francs Marcel Lefebvre. Que apareci al final
del pontificado de Pablo VI, y se dirigi contra el espritu de dilogo con
los no catlicos y sobre todo con los comunistas y marxistas, en el que
surgan por desgracia muchos motivos para la crtica, aunque no para
romper, como hizo Lefebvre, la baraja. Cuando en 1977 el Papa Montini
nombra simultneamente cardenales a los arzobispos Benelli y Ratzinger,
Lefebvre responde en su sede helvtica de Econe con la ordenacin
sacerdotal de catorce de sus seguidores, pese a que el Papa se lo haba
prohibido expresamente.
Ante la presencia en el Vaticano de Juan Pablo II, el arzobispo disidente no ha renunciado a su actitud cismtica. Antiguo arzobispo de
Dakar, que hoy cuenta ya con ochenta y dos aos, insiste en el mantenimiento de su obra cuasi-cismtica, la Fraternidad Sacerdotal de San
Po X, y amenaza con la consagracin de nuevos obispos que perpetuaran
su movimiento (ABC, 30-1-1987). No se inmuta ante la posibilidad de una
excomunin papal y mantiene su negativa a aceptar plenamente el
Concilio Vaticano II, pese a que en una entrevista personal se lo haba
prometido al actual Papa. En una dura conferencia dictada en Madrid el 27
de octubre de 1986, cuyo texto completo ha llegado hasta nosotros,
Lefebvre agradece a don Blas Piar su fidelidad a la fe y a la Iglesia;
ratifica las conclusiones de Sard y Salvany en El Liberalismo es pecado;
y acusa al Vaticano de influencias masnicas a travs de la secta judeomasnica Bnai Brith.
Lefebvre est suspendido a divinis desde 1976, por la ordenacin
sacerdotal anterior a la citada de sus primeros seguidores, y tiene en
Espaa un centro adicto de la Hermandad de San Po X en El lamo,
provincia de Madrid. Posee en Madrid una capilla con el rito tradicional en
Pueblo Nuevo. Segn el resumen de su conferencia citada que se public
en ABC el 29 de octubre, dijo que el Papa est al servicio de la masonera,
lo cual concuerda con la difusin de listas masnicas del Vaticano por los
seguidores de Lefebvre, sin aducir la menor prueba. La disidencia del
arzobispo francs le est llevando a una sucesin de aberraciones y a una
situacin insostenible, paradjica y absurda. Luego nos referiremos a su
129

encuentro de 1987 con el cardenal Ratzinger, del que afortunadamente


parece apuntarse un camino de sumisin y de reconciliacin.

130

III. UNA CATERVA DE TELOGOS

Entre Robert Jastrow y Alfonso Guerra


El doctor Robert Jastrow, profesor de la Universidad de Columbia y
del Darthmouth College, famoso astrofsico que en el primer captulo del
libro Dios y los astrnomos se confiesa agnstico (Warner Books, 1978)
describe, al final del libro, la posibilidad de que los cientficos lleguen por
fin a explicarse el origen del Cosmos. Y concluye: Para el cientfico que
ha vivido por su fe en el poder de la razn, la Historia puede terminar
como un mal sueo. Ha escalado las montaas de la ignorancia; se ve a
punto de conquistar el pico ms alto; y cuando se arrastra sobre la roca
final, recibe el saludo de una caterva de telogos que estaban all desde
varios siglos antes. Otro cientfico, esta vez catlico, el doctor OKeefe,
de la NASA, escribe un luminoso eplogo a este libro sobre el impacto
teolgico de la nueva cosmologa. Inesperadamente, despus del siglo de
Voltaire y del siglo de Marx, resulta que el siglo de Planck, de Einstein y
de Heisenberg alumbra un primer parpadeo de entendimiento entre la
Teologa y la Ciencia; aunque algunos cientficos todava se aferren a
racionalismos trasnochados y algunos telogos no acaben de creerse que la
reconciliacin entre la Ciencia y la Teologa puede venir
sorprendentemente, en nuestro tiempo, de la propia Ciencia que la
Ilustracin arrancaba de la fe.
Me impresion tanto la frase de Jastrow que utilizo aqu una de sus
expresiones, la caterva de telogos en el mismo sentido simptico que
aquel gran telogo jesuita del Concilio de Trento, el padre Diego Lanez,
deca Timeo plebem, etiam episcoporum; que tambin el autor de este
libro, desde su modestia, teme a la plebe, aunque sea de telogos. Pero
venturosamente todo hace pensar que la Teologa, descartada durante dos
largusimos siglos por los esprits forts de las dos Ilustraciones, vuelve a
estar en cierto sentido de moda entre nosotros. Resulta que las modestas
clases de Religin que se imparten, con escasa asistencia de alumnos, en
algunos de nuestros centros universitarios ms bien privados se
131

llaman ahora rimbombantemente de Teologa. Resulta que hay un seor


socialista, qumico y empresario de profesin documentada, que cuando la
Televisin Espaola del PSOE quiere corroborar sus curiosas actitudes
religiosas le saca a pantalla con la indocumentada pretensin de telogo.
Resulta que un Grupo XIV organizado por el Ministerio socialista de
Educacin y Ciencia para la reforma de los planes universitarios de estudio
propone una revisin de los cursos de Letras con la curiossima inclusin,
en la Universidad estatal de la Espaa socialista, de la carrera civil de
Teologa, nada menos, propsito que algunos enterados atribuyen al
mismsimo vicepresidente del Gobierno don Alfonso Guerra, quiz porque
sus preocupaciones y conocimientos teolgicos son notorios, y tal vez se
deducen de su celebrrima explicacin del funcionamiento de los
semforos a travs del segundo principio de la termodinmica, segn sus
declaraciones al seor Fernndez Braso. La citada Televisin Socialista
concede extraordinaria importancia y resonancia a la Teologa siempre y
cuando se presente como teologa disidente de Roma, por ejemplo, los
congresos rebeldes que suele organizar la Asociacin Juan XXIII para
animar el decaimiento final de los veranos.
Una caterva de telogos. Los telogos de la liberacin no operan
solamente desde sus confortables gabinetes ni slo mediante su red
logstica de editoriales y libreras; han aprendido el recurso a los medios de
comunicacin, y los medios del llamado y presunto progresismo les
brindan generosamente sus pantallas, sus antenas y sus rotativas como
pudimos comprobar cuando el Vaticano examin a la luz de la doctrina de
la fe los casos Gutirrez y Boff; cuando la Santa Sede llama la atencin, en
cumplimiento de su misin sagrada, a algn miembro de la caterva que
saca demasiado los pies del plato.
En nuestro primer libro trazbamos ya algn panorama elemental de
la situacin teolgica, refirindonos casi exclusivamente a Espaa, y
apoyndonos en evaluaciones y anlisis del campo progresista. Un lector
mal informado podra suponer que la Teologa est hoy dominada
exclusivamente por progresistas y liberacionistas, que tendran cercada a
la Santa Sede con sus disidencias sistemticas. No es as. Puede que
liberacionistas y progresistas hagan ms ruido y encuentren mayor y ms
interesado eco en determinado sector de los medios de comunicacin. Pero
el inters que ha suscitado mi primer libro entre campos muy extensos de
lectores me exige presentar en este captulo un panorama teolgico mucho
ms profundo y completo, sin que naturalmente agotemos el tema. Vamos
a hablar de mtodos y de lneas teolgicas desde un punto de vista no
132

profesional sino cultural; ante el evidente impacto cultural que las disputas
teolgicas han alcanzado hoy en nuestra poca, gracias en gran parte a la
teologa de la liberacin. Para esta incursin cultural entre las diversas
mesnadas de la caterva de telogos vamos a guiarnos, naturalmente, por la
deteccin de las preferencias del Magisterio y por la orientacin de
eximios telogos que gozan de la confianza del Magisterio. En todo caso,
al citar con detalle nuestras fuentes, ofrecemos al lector la oportunidad de
contrastar directamente nuestras valoraciones. Y por si algn telogo
progresista o liberacionista discute nuestro derecho a esta aproximacin
cultural a la teologa de nuestro tiempo, le diramos que tambin ellos
organizan constantemente incursiones a campos ajenos como el filosfico,
el social y sobre todo el poltico. Planteamos pues, el problema de la
teologa actual a una luz interdisciplinar.

La confusin y la luz: notas sobre la evolucin histrica del


mtodo teolgico
Partimos de la base de que la Teologa es una ciencia. Una ciencia
que presupone la fe aunque existe tambin, terica e histricamente, una
teologa natural, que brota de la razn, y se conoce como teodicea, pero
que aplica a los hechos y las verdades de la fe los anlisis y los mtodos de
la razn humana iluminada por esa fe. Si la Teologa es una ciencia y un
saber, debe, naturalmente, definirse a travs de un mtodo. En esta seccin
intentamos una aproximacin cultural a la evolucin del mtodo teolgico
a travs de los tiempos. Un apunte: no un tratado exhaustivo que estara
fuera de lugar. Como gua para esta seccin tomamos el trabajo Presente y
futuro de la Teologa posconciliar, del profesor Cndido Pozo, S. J.,
miembro de la Comisin Teolgica Internacional (el nico espaol y uno
de los dos jesuitas que han quedado en la Comisin despus de la poda de
jesuitas y de espaoles que ha realizado en ella el Papa Juan Pablo II en
1986), dentro del libro que escribi en colaboracin con el cardenal
Danilou Iglesia y secularizacin (Madrid, BAC, 1973).
Los mtodos de la Teologa medieval
El Concilio Vaticano II, segn el profesor Pozo, ha trazado las lneas
fundamentales de un nuevo mtodo teolgico. Es un proyecto ambicioso
y difcil que puede explicar, por estas caractersticas, la actual crisis de la
133

Teologa. Y es que la Teologa existe desde los primeros tiempos de la


Iglesia, en cuanto a su funcin como inteligencia de la fe, la bellsima
definicin de san Anselmo. El cristiano utiliza, para comprender su fe,
todos los recursos culturales que estn a su alcance; que como son
mltiples explican la floracin de diversos mtodos teolgicos a lo largo
de la Historia. El profesor Pozo examina, con criterio de aparicin
cronolgica, algunos de estos mtodos, sin pretensin exhaustiva.
El mtodo de san Agustn, que aparece con toda su claridad en el
tratado De Trinitate, consiste en tratar de comprender el misterio a partir
de su analoga con una realidad creada. Para comprender la Trinidad, san
Agustn aduce la analoga del alma humana, que se conoce a s misma y
forma as su propia imagen; y luego ama a esa imagen que se ha formado
de s misma. Para que este mtodo de la analoga sea legtimo y no
arbitrario requiere siempre como hace, desde luego, san Agustn un
fundamento bblico.
San Anselmo, que acaba de definirnos la Teologa, expone en el
mismo ttulo de una de sus grandes obras, Cur Deus homo (Por qu Dios
hombre) un mtodo teolgico nuevo, preguntarse dice Pozo la razn
el porqu de un misterio, contribuye... a hacernos entender el misterio
mismo de un modo ms profundo (op. cit., p. 150).
Santo Toms de Aquino, esa mente clarsima tan alevosamente tratada por Umberto Eco en El nombre de la rosa anacrnica venganza de
los nominalistas arrumbados por Toms describi genialmente la
inteligencia como aquello que ms ama Dios entre todas las cosas
humanas y, como tantas cosas, revolucion tambin el mtodo teolgico.
Hasta l la Teologa se concibi siempre como un intento de penetracin
en el dato revelado..., es decir, como inteligencia de la fe (Pozo, p. 150),
pero santo Toms, imbuido por el concepto aristotlico de ciencia, puso
gran fuerza en atribuir a la ciencia teolgica el esfuerzo de deducir
conclusiones, basndose en las verdades de la fe como principios. De ah
que la Teologa sea, sobre todo, la ciencia de la fe; pero, aunque las
escuelas tomistas tomaron demasiado exclusivamente esta directriz, el
propio santo Toms, al esforzarse en la ciencia de las conclusiones, no
descuid la inteligencia de la fe, es decir, la penetracin en los principios.
Y precisamente en medio de la escuela tomista espaola en el Siglo
de Oro, y a impulsos de Melchor Cano, rebrot con enorme fuerza la
necesidad de estudiar teolgicamente los principios de la fe, mediante la
descripcin y anlisis de los lugares teolgicos donde puede encontrar el
telogo tales principios.
134

Al conjuro de la modernidad surge un nuevo mtodo teolgico durante el barroco, aunque con precedentes en el siglo xvi; es la teologa
positiva que se distingue por su gran aparato de erudicin patrstica. Este
mtodo, de hecho, ha sacrificado al estudio histrico la capacidad
especulativa.
Los mtodos modernos: el Concilio Vaticano II
El mtodo de la Teologa positiva permita, sin embargo, una apertura
cultural que, desgraciadamente, no cuaj para la Teologa ni para la Iglesia
durante los siglos XVIII y XIX, que no interfecundaron las relaciones entre
la Teologa y las dos Ilustraciones, sino que alienaron a la Teologa,
sumida en la rutina y el complejo de inferioridad ante la Ciencia, la
Filosofa y la Cultura. El profesor Pozo no habla de tan triste perodo, en el
que no cabe detectar innovaciones en la historia del mtodo teolgico, y
salta al siglo XX para describirnos tras la renovacin de la ciencia
sagrada que impuls el Papa Len XIII el mtodo teolgico propuesto
por el Papa Po XII en la encclica Humani Generis. Len XIII impuls el
renacimiento teolgico mediante una revitalizacin de la teologa de santo
Toms, recomendada despus expresamente, aunque sin exclusivismos
pseudodogmticos, por los Papas siguientes.
Con intensidad y clarividencia que hoy nos parecen enteramente
vigentes, el Papa Po XII recuerda a los telogos su dependencia del
Magisterio, incluso del no infalible, justo en tiempos en que el pluralismo
cultural suscitaba ya amplios movimientos de independencia y aun de
rebelda teolgica por razones aparentemente modernas y culturales. Odo
el Magisterio, el telogo deber retornar a las fuentes de la revelacin. No
solamente para justificar apologticamente las posiciones del Magisterio,
sino para rejuvenecer el depsito de la doctrina revelada con el contacto y
la profundizacin directa. Hay tres momentos, pues, en el mtodo
teolgico propuesto por el Papa Po XII: la referencia al Magisterio, como
inspiracin y factor de seguridad; la investigacin directa de las fuentes de
la revelacin; y el esfuerzo especulativo, en cualquiera de los sentidos
convalidados por la historia de la Teologa, por ejemplo, el de san Anselmo
y el de santo Toms. Los jesuitas espaoles utilizaron a fondo el mtodo de
Po XII en su magna Sacrae Theologiae Summa, publicada por la BAC
a partir del ao 1950, en cuatro volmenes, y que ha sido texto en
innumerables seminarios y facultades de Teologa hasta el Concilio
Vaticano II. Este esplndido trabajo, que constituye una de las cumbres
135

culturales de la teologa universal en nuestro siglo, y que en gran parte


sigue plenamente vigente, suele menospreciarse y descartarse por los
medios liberacionistas y progresistas muchas veces desde una posicin
teolgica endeble e iconoclasta. (Expresiones del autor, y no de su gua
para esta seccin, el profesor Pozo, cuyas apreciaciones crticas no
resultan, por supuesto, tan directas.)
El Concilio Vaticano II propuso expresamente un nuevo mtodo
teolgico en su decreto Optatam totius, que se dedica a la formacin del
clero. Como era lgico, el Concilio se inscribe, para fundamentar su
mtodo, en la tradicin de la Iglesia que acabamos de ver confirmada en la
propuesta de Po XII. Las disciplinas teolgicas dice el Concilio han
de ensearse a la luz de la fe y bajo la direccin del Magisterio de la
Iglesia. No rompe, por tanto, el Concilio con la tradicin teolgica de la
Iglesia; lo que hace es tratar de enriquecerla.
El mtodo que propone el Concilio Vaticano II no parte del Magisterio para remontarse, desde l, a las fuentes; sino que parte del dato
en su forma ms primitiva dice el profesor Pozo, a veces en su forma
germinal, para ir siguiendo su crecimiento y desarrollo a travs de la
Historia. Se trata por tanto, de un mtodo eminentemente histrico,
descrito as por el decreto conciliar: Dispngase la enseanza de la
Teologa dogmtica de manera que en primer lugar se propongan los temas
bblicos; explquense a los alumnos la contribucin de los Padres de la
Iglesia de Oriente y de Occidente a la transmisin fiel y al desarrollo de
cada una de las verdades de la revelacin, as como la historia posterior del
dogma, considerada tambin su relacin con la historia general de la
Iglesia (Iglesia y secularizacin, p. 156). La historia del dato desemboca,
a veces, en una definicin dogmtica, a veces en doctrina del Magisterio
autntico, a veces en doctrina vigente en la Iglesia. Pero no basta con esta
investigacin histrica fundamental. Pide el Concilio, adems, una
profundizacin especulativa tras el trabajo histrico-positivo; en la que
estudie la coordinacin con otras verdades, se tenga en cuenta,
expresamente, el magisterio de santo Toms, se reconozcan los misterios
en las acciones litrgicas y en la vida de la Iglesia y, como nota muy
original, se aproximen a la realidad humana concreta: Y aprendan a
buscar, a la luz de la revelacin, la solucin de los problemas humanos, a
aplicar sus eternas verdades a la mudable condicin de la vida humana, y a
comunicarlas de modo apropiado a sus contemporneos (Decreto
Optatam totius, n. 16). Es decir, que el proyecto metodolgico del
Vaticano II para la Teologa sintetiza los ms importantes mtodos
136

teolgicos que han aflorado en la historia de la Iglesia y adems trata de


acercar en medio de los problemas de nuestro tiempo la Teologa a la vida
real.
Para lograr este fin, que parece realmente muy complicado y difcil,
se hace necesario un trabajo en equipo entre biblistas, patrlogos y
dogmticos, y quienes cultivamos la investigacin histrica conocemos b
en las dificultades tremendas que comporta este tipo de trabajo. Existe en
nuestros das un claro divorcio entre los dogmticos y los biblistas,
quienes, por su necesaria vinculacin a la filologa, han devaluado de
hecho, la contribucin de la patrstica, mucho menos preocupada en su
tiempo por los problemas tcnicos.
Pero hay, segn el profesor Pozo, algo ms grave. El Concilio propone un mtodo de tan inmenso alcance justo cuando la Teologa se acaba
de sumir en otra de sus grandes crisis histricas, tras su renacimiento
iniciado bajo el impulso de Len XIII. Lo realmente grave es que la
Teologa, en medio de esa crisis, ve cuestionado su propio carcter
cientfico. Y no slo por el desprecio que se le dedica desde mbitos de la
ciencia natural y experimental, que todava no han asimilado la nueva
humildad de la autntica ciencia contempornea despus del hundimiento
del absolutismo cientfico de las dos Ilustraciones. Un primer sntoma de la
descientificacin teolgica es la obsesin por colgar etiquetas de
progresistas o reaccionarios a los telogos por sus actitudes personales al
margen de la validez y hondura de sus producciones; esas etiquetas
podran tener cierto sentido en el campo poltico o social (donde tambin
se utilizan arbitraria e infundadamente muchas veces), pero carecen de
base en el campo teolgico, a no ser que se pretenda condicionar la
Teologa desde la prctica social y poltica.
La teologa de la liberacin y la summa Mysterium salutis
La irrupcin de ciertos medios de comunicacin religiosos o profanos en el campo teolgico, donde suelen dogmatizar con inconcebible
superficialidad y desfachatez, es una circunstancia de la profunda crisis
teolgica de nuestro tiempo. La misma profesin de telogo se ha
devaluado cuando ciertos medios de comunicacin tan escasamente
teolgicos como la Televisin socialista o el diario gubernamental de
Espaa se la atribuyen a personajes distinguidos por su superficialidad o
su situacin lmite en materias religiosas. El exclusivismo teolgico suele
delimitar tambin arbitrariamente campos cerrados dentro de la Teologa,
137

lo que implica una descalificacin de quienes no piensan igual en materias


no teolgicas, sino polticas. As, la Teologa, antao reina de los saberes
humanos, se ha convertido demasiadas veces en ancilla politicae. No cabe
mayor degradacin.
El mtodo teolgico propuesto por Po XII y el del Concilio Vaticano
II coinciden, naturalmente, en el respeto y la referencia al Magisterio de la
Iglesia. Pero hoy se hace muchas veces algo que se quiere hacer pasar por
Teologa desde una sistemtica oposicin al Magisterio, e incluso desde un
sistemtico rechazo de verdades infalibles. En su obra sobre el pecado
original, Herbert Haag se ha atrevido a proponer; El mtodo que hay que
seguir parece consistir en explicar no la Biblia a la luz del dogma sino el
dogma a la luz de la Biblia (Pozo, op. cit., p. 168), lo que introduce en la
Teologa un revisionismo incompatible con la tradicin catlica, un
autntico libre examen que de catlico conserva el nombre. La gran
ventaja de la teologa catlica frente a la protestante era que poda
confrontar sus hallazgos con la luz del Magisterio vivo que con tales
criterios se pretende cegar. La primera regla de la hermenutica
tradicional, universalmente aceptada por la teologa catlica, es que toda
definicin es la expresin de la mente de la persona o personas que
definen; y es esa mente la que determina el sentido infalible de la
definicin (Pozo, op. cit., p. 170). Saltarse esa norma es incidir en el
relativismo y la arbitrariedad personal.
Semejantes pretensiones, que se insertan en actitudes heterodoxas, se
hacen a veces en nombre de un presunto pluralismo teolgico. Pero es que
en la Iglesia catlica y dentro de la ortodoxia, siempre ha existido ese
pluralismo manifestado en las opiniones divergentes de las distintas
escuelas teolgicas, que, sin embargo, coincidan en lo que la Iglesia
consideraba como esencial. Pero hay un pluralismo rechazable en una
Iglesia tradicional y jerrquica por su misma esencia, donde los dogmas no
se establecen por simple voluntad de una mayora compuesta por iguales;
no se puede admitir, en frase de Von Balthasar, el pluralismo de opinin
dentro de la sustancia del dogma, tal y como se da, por ejemplo, entre los
protestantes. Un pluralismo explica Pozo que permitiera al catlico
interpretar la resurreccin de Cristo como real o como simblica, o la
concepcin virginal como realidad incluso biolgica o slo como una
expresin de que Jess es el regalo hecho por Dios a los hombres como
smbolo de que l es superior a lo que las fuerzas humanas pueden
producir (ibd., p, 173).
138

Por desgracia numerosos telogos, y muchos pseudotelogos, parecen haber confundido el debate teolgico no ya con la democracia, sino
sobre todo con la anarqua. El necesario y conveniente conocimiento de las
posiciones filosficas y culturales de nuestro tiempo, recomendado por el
Concilio para envolver ms convincente y actualizadamente al mensaje
teolgico, se convierte muchas veces de medio en fin y parece cultivarse
por ciertos telogos como medio de subordinar la Teologa al cambiante
modo de la Filosofa, la Sociologa o la poltica contempornea, con lo que
la Teologa primero se trivializa y luego se prostituye. No est mal
defender la autonoma de las ciencias humanas, pero tampoco defender la
autonoma de lo teolgico frente a esas ciencias humanas.
La teologa de la liberacin ha derivado muchas veces a una conversin del saber teolgico en pretexto para la actividad poltica y social;
se trata, en tales casos, de una perversin de la Teologa. Por eso me ha
asombrado tanto que una magna obra teolgica posconciliar, la summa
Mysterium salutis compuesta por notables telogos germnicos de nuestro
tiempo, y presentada por su editorial espaola de lanzamiento, la
Cristiandad de los jesuitas progresistas, como el corpus teolgico que
viene a sustituir a la Summa de santo Toms (no en cuanto a la modestia
legendaria del santo, por supuesto) se haya permitido un excursus tan
deleznable sobre la teologa de la liberacin como el que figura al desgaire
del tomo quinto, pgina 261. No es este libro el lugar idneo para enjuiciar
este notable intento teolgico, que ha alcanzado una gran aceptacin en la
enseanza de la Iglesia en nuestros das. Pero tan lamentable
enjuiciamiento sobre la teologa de la liberacin, que adems se concibe
simplemente como una digresin metodolgica, nos pone en guardia
contra tan clarsimo y cansino acceso de superficialidad. Para decir eso,
mejor hubiera sido no tocar tan candente problema. En la summa
Mysterium salutis colaboran, sin embargo, destacados y fiables telogos
que en varios casos pertenecen o han pertenecido a la Comisin Teolgica
Internacional, que cuenta con el refrendo de la Santa Sede para su
seleccin y actividades. Precisamente esa Comisin ha dedicado un
interesante volumen al problema del pluralismo teolgico (Madrid,
BAC, 1976), en el que no podemos entrar dada la finalidad de este libro.
La summa Mysterium salutis resulta, en opinin de otros expertos de
la Comisin Teolgica Internacional y otros relevantes telogos, muy
desigual. Pese a su aceptacin inicial del Magisterio como norma, luego se
desliza en lamentables equvocos. Es un conjunto de monografas sin
demasiado sentido de la sntesis y con valor de orientacin muy escaso;
139

expone, no valora ni critica, como hemos subrayado en su insuficiente


tratamiento sobre la teologa de la liberacin. Esta visin germnica y
parcial de la Teologa obedece ms a un reduccionismo y a una moda que a
una verdadera decantacin posconciliar. Se trata de un grandioso y muy
noble intento fallido.
Como remate de su luminoso estudio sobre el mtodo, el profesor
Pozo apunta las lneas de solucin de la crisis teolgica para el futuro. En
primer lugar, la vuelta al Magisterio tras abandonar esa actitud contestataria sistemtica que para los observadores culturales del actual
quehacer teolgico equivale a una actitud infantil, un sarampin de falsa
modernidad. Es lo que reclama el Concilio Vaticano II. En segundo lugar
el telogo tendra que convertir mucho ms su saber en vida mediante el
ejercicio de las virtudes y los valores espirituales; la conexin entre
Teologa y vida es tradicional en la Iglesia y debe recuperarse
urgentemente. Siempre se han unido la investigacin teolgica y la
oracin, sustituida ahora a veces por la expresin de la soberbia. La
Teologa es, adems de un saber, un testimonio, un martirio. Y desgraciadamente no son hoy excepcin los testigos cuya conducta tiene bien
poco de martirial.

Las modas teolgicas


Desde la Historia, que es tan antigua como la Teologa, estamos ya
curados de espanto: desde mediados del siglo XIX las modas han invadido
el territorio histrico y han tratado de sustituir al mtodo con un agravante:
la historia de moda intenta descalificar a toda la Historia anterior como
obsoleta e inservible. Como los mtodos de las ciencias sociales, que son
las principales casas de modas para la Historia, varan tan
vertiginosamente, apenas caen los historiadores en la trampa de aceptarlos
se ven descalificados por una moda nueva. Algunos, hartos de tanto
vaivn, regresan a la Historia que nunca debieron abandonar entre tanto
espejismo.
Que una cosa tan seria como la Teologa se haya visto sometida
tambin, en nuestro siglo, al vaivn de las modas, parece inconcebible al
profano, pero es un hecho real. En nuestro tiempo la Teologa se deja
penetrar y manipular por las modas culturales al intentar expresarse segn
las categoras de la Filosofa, la Sociologa y la cultura contempornea; y
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lo malo no es que busque tal expresin lo cual es legtimo y deseable


sino que deja sustituir a veces, por esa expresin cambiante, su propia
esencia. Para poner un ejemplo detonante, el hecho de que la Teologa, que
es la ciencia de Dios, haya aceptado por algunos sectores radicales titularse
Teologa de la muerte de Dios es algo peor que una contradiccin: es una
cobarda y una memez. Hace a nuestro propsito enfocar y explicar a la
teologa de la liberacin como un producto hbrido de preocupaciones
poltico-sociales y modas teolgicas. Por eso agradecer el lector que
intentemos un breve repaso a las principales modas teolgicas de nuestro
tiempo, varias de las cuales como la propia teologa de la liberacin, que
es una persistente moda teolgica tambin brotan simultneamente en el
campo catlico y en el protestante, en un curioso alarde de ecumenismo
negativo.
La persistencia de las modas decimonnicas: racionalismo y modernismo
Durante la primera Ilustracin el movimiento cultural del siglo
XVIII y la segunda el movimiento cultural del siglo XIX la
Teologa, y su pedestal filosfico catlico se divorciaron del mundo
cultural y cayeron en una fase de autntica alienacin, de la que no fueron
ajenas las preocupaciones polticas de la Santa Sede que para luchar contra
el liberalismo radical regres al absolutismo. Como la evolucin de la
ciencia moderna, convertida durante el siglo XIX en el nuevo Absoluto, es
el autntico espejo comn para los dos movimientos de la Ilustracin,
resulta que la Teologa alienada de la doble Ilustracin se situ
absurdamente en posicin antittica respecto de la Ciencia y la cultura. Y
retras mucho su toma de posiciones en el campo social, mientras el
marxismo, esa doctrina esencialmente decimonnica y apoyada en los dos
movimientos de la Ilustracin (naci precisamente en el seno de la
izquierda hegeliana) le tomaba claramente la delantera.
El Papa Len XIII (1878-1903), que era un gran ilustrado, sac a la
Iglesia de esa doble postracin, cultural y social, e inici un movimiento
profundo por el cual la Iglesia catlica busc, como en sus mejores
tiempos histricos, un nuevo entronque con la cultura y con la sociedad.
Este movimiento se ha condensado y ahondado, tras el impulso de todos
los Papas intermedios, en el pontificado de Juan Pablo II, que por ello es
ya, ante la Historia, un Papa netamente progresista en el sentido ms
autntico de la palabra.
141

Pero justo durante el ao en que mora Len XIII, 1903, estallaba en


la Iglesia la primera moda teolgica del siglo XX: el modernismo. Len
XIII haba pretendido sacar a la Teologa de su marasmo mediante un
decidido impulso a los estudios bblicos y mediante el recurso, quizs un
tanto exclusivista, al magisterio de santo Toms; as brot la
neoescolstica, que pese a sus restricciones y defectos logr su propsito y
destac culturalmente a la Iglesia catlica.
La crisis modernista retras este resultado. Era un movimiento
teolgico que se extendi sobre todo en Francia y en Italia cuyo promotor
fue el exegeta Alfred Loisy, quien present su enfoque en dos resonantes
libros de 1902-1903. Luego le sigui el influjo predominante del exjesuita
George Tyrrell. El modernismo se inscribe en la onda racionalista con que
suele identificarse el movimiento filosfico de la doble Ilustracin, y
consiste formalmente en aceptar que los dogmas de la fe estn sujetos a la
dinmica de la evolucin; y que la autoridad cientfica, extendida incluso
al campo teolgico, es autnoma plenamente respecto del magisterio de la
Iglesia. Ms o menos vinculados al modernismo estn el simbolismo, para
el que los dogmas no expresan realidades objetivas, sino smbolos de la
vida moral y religiosa; el pragmatismo como criterio prctico para la
interpretacin del dogma; el reformismo catlico, para el que una
expresin de la Teologa segn las categoras del idealismo filosfico llega
a afectar a la propia entraa teolgica; y el inmanentismo, que desvincula
al hombre de la trascendencia divina, primero como mtodo, luego como
realidad.
La Santa Sede, regida ahora por san Po X, conden al modernismo
en la encclica de 1970, Pascendi, sin que la moda teolgica hubiera
calado irreversiblemente en el clero, aunque hubiese contagiado a amplios
sectores de sacerdotes jvenes. La reaccin pontificia fue muy enrgica, y
en ella se impuso un juramento antimodernista muy estricto, que, de
hecho, actu como freno para la investigacin positiva y dogmtica en la
Teologa. Al calor de la firmeza papal se produjo un movimiento teolgico
de reaccin integrista, luego descalificado tambin por la Iglesia, y que
repercuti en las doctrinas polticas del catolicismo europeo,
concretamente en Espaa. Reseamos aqu esta primera moda teolgica
del siglo XIX, el modernismo, porque contiene en embrin varas otras
modas posteriores, a las que podra aplicarse el nihil novum sub sote,
incluida, por ejemplo, la reaccin integrista que se ha desencadenado con
motivo de las descalificaciones pontificias contra el liberacionismo.
142

El humanismo teolgico o antropocentrismo


En principio cabe plenamente dentro de la ortodoxia catlica un
humanismo teolgico, como cabe un humanismo cristiano en el pensamiento social y poltico contemporneo, tras las huellas del humanismo
cristiano cultural y primigenio en los albores del Renacimiento. El propio
Dios se hizo hombre; esta verdad central de la fe es tambin la expresin
de un supremo humanismo, que puede y debe reflejarse en la actitud y en
el mtodo de la Teologa. Tambin es lcita y conveniente la atencin
teolgica a los problemas del hombre, como recomienda para su propuesta
de mtodo teolgico el Concilio Vaticano II; y el propio Concilio predic
con el ms alto ejemplo. Lo malo es que muchas veces el humanismo
teolgico se convierte en antropocentrismo, lo cual puede ser vlido para
la antropologa o para la poltica; pero nunca para la Teologa que por
definicin tiene por centro a Dios, y por eje a la relacin trascendental
entre el hombre y Dios.
El humanismo teolgico tiene un precedente en el siglo XIX: Felicit
Robert de Lamennais (1787-1834) que puede tambin considerarse como
uno de los fundadores del liberalismo cristiano y uno de los precursores de
lo que hoy se llama teologa poltica; en unas circunstancias en que las
relaciones entre religin y poltica discurran por cauces muy lejanos al
suyo, es decir, al socaire del absolutismo. Precisamente se fue el primer
cauce de Lamennais, que arranc del ultramontanismo y arremeti contra
los galicanos. Pero luego fund un peridico clebre, LAvenir, con
Montalembert y Lacordaire; y defendi desde l un humanismo cristiano
liberal que le llev al enfrentamiento con Roma. Poco a poco se desliz
hacia el mundo de las creencias fundadas en una razn universal
interpretado segn el mtodo del sentido comn, y cada vez ms separado
del plano sobrenatural y de la autoridad del Magisterio. En un momento en
que la Iglesia repudiaba al liberalismo como herencia de la Revolucin,
Lamennais piensa que la Revolucin es hija legtima e irreversible del
Progreso, aceptado como nuevo dogma para la religin, y trata de
asimilarlo desde el catolicismo. Para ello asume la dogmtica de las
libertades (que la Revolucin y el liberalismo haban conculcado
sistemticamente en la prctica) y se gan la condena del Papa Gregorio
XVI en la encclica Mirari Vos, de 1832. La teologa de Lamennais,
fundada en un confuso sistema de creencias, es muy endeble; su intento de
armonizar las libertades revolucionarias con un nuevo humanismo
cristiano liberal acabara por ser tolerado primero, luego aceptado y luego
recomendado por la Iglesia del siglo y medio siguiente. Al evocar la figura
143

de Maritain en el prximo captulo volveremos a ocuparnos, inevitablemente, de Lamennais que en ms de un sentido es su predecesor, pero no
en la plena fidelidad a la Iglesia, que desde su conversin nunca desminti
Maritain.
Si ha de resumirse en una palabra el influjo de las dos Ilustraciones
sobre el pensamiento teolgico, esa palabra es antropologa. Con fuentes
en el Humanismo y el Renacimiento, los movimientos culturales de los
siglos XVIII y XIX, prolongados a lo largo del nuestro, han intentado de
nuevo coronar al Hombre como medida de todas las cosas, lo que implica,
como consecuencia negativa, el avance implacable del proceso que
conocemos como secularizacin y que tendr tambin una contradictoria
repercusin como moda teolgica, segn veremos. Para el profesor Pozo,
cuyo estudio Teologa humanista y crisis actual en la Iglesia (en la citada
obra con Danilou, Iglesia y secularizacin, pp. 61 y ss.) seguimos muy de
cerca en estas pginas, la crisis actual de la Iglesia depende, sobre todo, del
choque profundo de dos ideologas teolgicas: una teocntrica de
direccin vertical, y otra antropocntrica de direccin horizontal (p. 64).
Para la teologa humanista o antropocntrica, entre cuyos representantes
figuran J. A. T. Robinson (Honest in God, Londres, 1963) y otros telogos
que cultivan tambin otras modas, como Harvey Cox (protestante) y J. B.
Metz (catlico), los principios bsicos son:
1. Dios no es objeto directo de la Teologa: est tan alejado de nuestra
mentalidad que cuando pensamos en l construimos un dolo.
2. Slo la encarnacin nos da la posibilidad de amar a Dios; el intento
de amar a Dios directamente es idolatra, porque ese Dios es ficticio.
3. El amor humano a Cristo se convierte en el acto cristiano fundamental.
En consecuencia:
1. El acto religioso dirigido a Dios directamente carece de sentido.
2. La desacralizacin se convierte en programa; los sacramentos son
intiles.
3. Al quedar Dios fuera del horizonte, el cristianismo se convierte en
temporalismo; las actividades socio-polticas sustituyen a la vida cristiana
tradicional; entra en crisis la idea del sacerdocio, y carecen de sentido las
diferencias entre las diversas Iglesias y confesiones cristianas.
4. Si la esencia del cristianismo es el autntico amor humano,
dondequiera que se d tal amor all est el verdadero cristianismo. Surge la
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teora de los cristianos annimos (Pozo, ibd., p. 72). La conversin de


los paganos es intil; las Misiones no sirven para nada, con todos los
enormes sacrificios que comportan.
Basta con el resumen descarnado de estas ideas para que el lector
detecte muchas pistas que se encuentran en la ideologa de los liberacionistas, como ya expusimos en el primer libro; y es que la teologa de la
liberacin siente una autntica debilidad por revestirse de cuantas modas
teolgicas caen, con escasa crtica y reflexin, al alcance de sus
promotores.
En otro volumen de la misma coleccin otro notable telogo, Alejandro de Villalmonte, O. F. M. C., estudia muy profundamente El giro
antropolgico en la teologa moderna (J. A. de Aldama et al. Los movimientos teolgicos secularizantes, pp. 77 y ss. Madrid, BAC, 1973),
obra que tiene un singular valor de deteccin y de orientacin, porque,
como la citada de los jesuitas Danilou y Pozo, aparece precisamente en
1973, el ao en que ya se iniciaban con fuerza los movimientos de
liberacin en Occidente. El trabajo del padre Villalmonte es de una
claridad y densidad filosfica y teolgica que honran al pensamiento
religioso espaol de nuestra poca.
La compleja doctrina antropolgica de Karl Rahner
El doctor Pozo se acaba de referir, como hemos visto, a la teora de
los cristianos annimos, como uno de los desarrollos del humanismo
teolgico. No cita a su autor, que es el profesor Karl Rahner, S. J., maestro
de toda una generacin de telogos de la poltica, entre los que descuella
su discpulo predilecto y gran rival del cardenal Ratzinger, J. B. Metz, a
quien s que cita Pozo. Pero Villalmonte no tiene reparo alguno en sealar
a los autores principales del nuevo antropocentrismo teolgico que son
Rahner y Metz ni en analizar con enorme comprensin y hondura sus
principales posiciones.
En nuestro primer libro, y ante una de las ms sugestivas obras de
Rahner, declarbamos que nos parecan enteramente exageradas las
acusaciones de heterodoxia que se le haban dirigido. Ahora, con mayor
conocimiento de sus obras, seguimos pensando que Rahner, uno de los
grandes inspiradores teolgicos del Vaticano II, es un gran telogo de la
Iglesia catlica. Como reconoce Villalmonte, el intento de Rahner, con
todos sus riesgos, resulta discutible en varios aspectos, pero ha impreso un
dinamismo a la teologa contempornea que no se puede desconocer; quiz
145

ms que incluirle en un captulo sobre modas, deberamos estudiarle en


uno sobre mtodos. Pero, de hecho, varios de sus discpulos como el
propio Metz y algunos jesuitas progresistas espaoles han degradado el
mtodo de Rahner en sentido de moda, y, por ejemplo, en el Instituto Fe y
Secularidad se han dedicado sistemticamente, casi ldicamente, a captar,
bajo la presunta autoridad de Rahner, cualquier moda teolgica en
circulacin para darle despus resonancia en Espaa y en Amrica. Puede
que la prudencia docente del gran telogo alemn no haya rayado a la
misma altura que su angustiada ortodoxia.
Rahner ha intentado durante toda su fecunda vida imprimir un giro
antropolgico (mejor que antropocntrico) a la teologa catlica y al
mtodo teolgico. Siente y comunica vivsimamente la necesidad de que la
Teologa se reconcilie con la cultura contempornea, y trata de expresarla
sistemticamente a travs de categoras tomadas del pensamiento de la
doble Ilustracin, prolongada hasta la filosofa y la cultura del siglo XX.
Como fundamento de la nueva Teologa, Rahner propone una filosofa que
consiste en la sntesis de tres grandes corrientes del pensamiento moderno:
el subjetivismo trascendental de Kant, el idealismo alemn del siglo XIX y
la filosofa de la existencia o existencialismo cuyo mximo exponente es
Martin Heidegger, a quien Rahner considera como su principal maestro.
Pero este conjunto filosfico no se acepta en bruto, sino purgado de su
subjetivismo y de su autonomismo; as se hace compatible con la
trascendencia y puede expresar mediante categoras inteligibles para el
hombre actual las verdades teolgicas y religiosas. El intento titnico de
Rahner tiene poderosos acentos tomasianos; es el proyecto de traducir a la
Teologa el pensamiento filosfico moderno, de la misma manera que
santo Toms bautiz a Aristteles. Ni a esta actitud de Rahner, ni al insuperable conocimiento directo y profundidad con que analiza las categoras
del pensamiento moderno cabe hacer la menor objecin; porque en todo
caso se trata de mantenerse fiel a la Tradicin y al Magisterio. Alguna vez
ha tenido sus agarradas con Ratzinger entre peleas por una ctedra para
su discpulo Metz, como sucede en las mejores familias acadmicas;
alguna vez se pas al protestar con escasa elegancia histrica por la
decisin de Juan Pablo II al declarar en estado de excepcin a la Compaa
de Jess. Pero desde el mal humor del sabio; nunca desde la rebelda
sistemtica del hereje. Y por supuesto sin la menor contaminacin de otras
corrientes de pensamiento moderno ms comprometidas con la
heterodoxia radical, como es el caso del positivismo y el marxismo, cuyas
categoras Rahner no utiliza para fundamentar su teologa.
146

Para Rahner, como dice Villalmonte, un conocimiento humano no


logra la condicin de cientfico sino en la medida en que lleva consigo,
inherente, la determinacin de las condiciones de posibilidad a priori
existentes en el sujeto en orden al conocimiento del objeto en cuestin (p,
85). Esto significa que la teologa dogmtica ha de cultivarse segn las
pautas de una antropologa trascendental. Adems, la Teologa,
interpretada preferentemente como ciencia de salvacin (lo cual supone un
fuerte influjo de la orientacin protestante), slo cobra sentido pleno
cuando se refiere a la salvacin del hombre; las condiciones de
receptividad teolgica que hay en el hombre dependen de su posibilidad a
priori para recibir la salvacin. De esta forma el mensaje revelado se hara
ms creble, mediante una exposicin pastoral kerigmtica acorde con
la cultura de nuestro tiempo. De esta forma se liberara la Teologa de
planos mitolgicos y formulaciones excesivamente abstractas.
Los enunciados dogmticos han de proyectarse sobre su capacidad
para iluminar la vocacin del hombre llamado por Dios a la vida eterna.
Pero Rahner se defiende de las acusaciones de relativismo y modernismo;
porque para ellos los dogmas evolucionan a travs de consideraciones
meramente filosficas, mientras que para Rahner y ste es un punto
central de su doctrina teolgico-antropolgica el espritu humano est
dotado de un a priori donado por Dios, el existencial sobrenatural que
puede ser reconocido por nosotros como fruto de la reflexin teolgica.
Esta siembra divina en el espritu humano no contradice para nada el
necesario teocentrismo de la Teologa que es la ciencia sobre Dios en
cuando comprendida y realizada en el hombre. El cristianocentrismo de la
Teologa queda as revalorizado, por la dimensin humana de Cristo que se
reconoce mejor en la dimensin humana de la Teologa.
La desviacin poltica de J. B. Metz
Insistamos: la base filosfica necesaria para este montaje teolgico se
organiza sobre la depuracin cristiana de tres directrices culturales de
nuestro tiempo: el subjetivismo trascendental inspirado en Kant, el
idealismo cuya cumbre es Hegel, el existencialismo de Heidegger. El
Rahner temprano desarrolla esta sistemtica filosfica preteolgica en sus
libros Epritu en el mundo y Oyente de la palabra. Su gran discpulo J. B.
Metz publica en 1962 su obra clave (tesis doctoral) Antropocentrismo
cristiano. Frente al cosmocentrismo de la filosofa griega, asumido por los
grandes. telogos clsicos, se propone ahora un antropocentrismo para
147

fundamentar culturalmente la Teologa sobre bases de pensamiento


ilustrado y moderno. Rahner y Metz reconocen como predecesores de esta
tendencia en el campo catlico a Marchal, que trataba de interpretar santo
Toms en la lnea kantiana de subjetivismo trascendental; a Blondel; y al
propio santo Toms en quien pueden detectarse, segn Metz (y no sin
razn) directrices antropolgicas por encima de su cosmocentrismo
medieval. Las relaciones entre naturaleza y gracia constituyen un ejemplo
privilegiado para pulsar la eficacia de la nueva teora, en contraste (no en
contradiccin) con la explicacin teolgica clsica de la potencia
obediencial, mejorada y sustituida por el existencial sobrenatural de
Rahner. Este estar ordenado por libre voluntad de Dios (a la vida eterna)
implica en el hombre un poder recibir la gracia y la visin beata, una
permanente orientacin hacia ellas (op. cit., p. 93). Antropocentrismo
cristiano, en su edicin espaola (1971), est presentado con cierto
descaro por el agitador liberacionista y marxista Reyes Mate.
Pero una vez establecida esta teora, Metz desborda los postulados de
su maestro Rahner y propone un nuevo giro dentro del giro
antropocntrico; porque para Metz y para varios jesuitas espaoles
discpulos tambin de Rahner, y fascinados inicialmente por l la
posicin del gran telogo resulta demasiado conservadora y timorata,
demasiado volcada al interiorismo y la subjetividad. Conviene, por tanto,
pasar de una consideracin idealista-subjetivista del hombre a una
consideracin ms histrica, concreta; del individualismo a la
consideracin de la dimensin social-comunitaria; de la interioridad del
espritu al hombre integral de carne y hueso, ligado y condicionado por las
leyes materiales, econmicas y culturales; de la teora a la praxis. En
Teologa del mundo (ed. esp. Salamanca, Sgueme, 1971) Metz se
distancia en este sentido de su maestro Rahner; de su nueva posicin
tomaron buena nota los promotores de la teologa de la liberacin. Porque,
de hecho, en teora y en prctica, el giro dentro del giro antropolgico que
Metz propone equivale al descenso del idealismo al colectivismo: de Hegel
a Marx. Ntese que este giro de Metz acontece justo en vsperas de la
concrecin y lanzamiento de la teologa de la liberacin. Para Metz su
nuevo plano teolgico se concreta, como ya vimos en el primer libro, en la
llamada teologa poltica, que es una de las ms claras fuentes europeas de
la teologa de la liberacin. Era muy importante sealar aqu el brote
filosfico-cultural de esa teologa progresista.
En ella el centro de atencin se desplaza de la ortodoxia a la
ortopraxis (Villalmonte, p. 96). La nueva caridad deja en segundo plano a
148

Dios y se transforma preponderantemente en acto de servicio a los hombres, inmerso en el aqu y ahora de las luchas terrenales. Ya estamos en
el ambiente del liberacionismo, aunque luego Metz y otros telogos
progresistas se quejen de que los liberacionistas han derivado netamente al
marxismo desde el antropocentrismo teolgico. Les han desbordado por la
izquierda, como ellos haban hecho con Rahner.
Desde su mismo terreno, y por supuesto desde el terreno teolgico,
pueden y deben hacerse varias crticas de fondo al antropocentrismo de
Rahner y Metz, aparte de sealar este deslizamiento inevitable hacia el
marxismo, que ellos, sobre todo Rahner, no apuntaron ni pretendieron. La
base filosfica del antropocentrismo teolgico est elaborada muy
insuficientemente; y la presunta depuracin de sus tres corrientes
culturales originarias no se ha propuesto de forma convincente. Se trata,
adems, de una base demasiado restringida. Dentro de la configuracin
global del pensamiento moderno hay sectores inmensos fuera de la
consideracin rahneriana, como el empirismo y el positivismo, aspectos de
la fenomenologa, campos intelectuales no subjetivistas como los de M. F.
Sciacca, Julin Maras o Javier Zubiri. El coto filosfico de Rahner es
demasiado germnico, es decir provinciano. Las races y desarrollos
profundos de la ciencia y el pensamiento cientfico contemporneo, y en
especial la quiebra de la ciencia absoluta de las dos Ilustraciones a partir de
un triple impacto discontinuidad planckiana, relativismo de Einstein e
indeterminismo de Heisenberg escapan casi por completo a la captacin
filosfica de Rahner y de Metz. Estas carencias se ponen de manifiesto en
la insuficiente amplitud y comprensin cientfica que muestra Rahner en
uno de sus ms ambiciosos intentos culturales, la investigacin que
public en colaboracin con P. Overhage, El problema de la hominizacin
(Madrid, Cristiandad, 1965), donde resalta en la concepcin de los dos
jesuitas una aceptacin acrtica del evolucionismo; la posicin teolgica de
Rahner no engrana bien con el enfoque ms cientfico de su colaborador,
lo que nos sugiere que Rahner, en general, no busca tanto una profundizacin antropolgica real y objetiva sino un modo de expresin para
comunicar los desarrollos teolgicos; es decir, que concede ms a la moda
que al mtodo.
Se ha criticado mucho en Rahner y Metz su pretensin de traer a su
molino al propio santo Toms; deberan haber buscado precedentes
clsicos ms bien en la lnea de san Agustn. Tampoco queda muy clara la
fundamentacin heideggeriana del antropocentrismo teolgico; de qu
Heidegger se trata? Da la impresin de que Rahner-Metz buscan un nuevo
149

universo de expresiones la pedantera progresista hablara aqu de un


nuevo discurso en que lo importante seran las formas y no el fondo del
pensamiento ilustrado-moderno; una vez ms estaramos ante una mimesis
y una moda ms que ante una verdadera comunicacin conceptual entre lo
filosfico y lo teolgico. Implica el antropocentrismo teolgico, en el
fondo, una repulsa a la metafsica?
Desde el punto de vista teolgico las objeciones se agravan. No es
verdad que el hombre sea el centro de la revelacin; ese centro es el propio
Dios que habla sobre s mismo, y es el principal objeto de su propia
palabra que destina, eso s, al hombre. Dios no pretende solamente
presentarse en funcin del hombre, sino manifestarse ante el hombre: sa
es toda la Biblia. No se trata, en el fondo, de una coincidencia rahneriana
con el necesario alejamiento de Dios que propona Robinson? Por otra
parte, el existencial sobrenatural que Rahner propone como clave para su
doctrina de la gracia parece un deus ex machina, una entelequia ms o
menos mgica, un invento arbitrario, aunque muy sugestivo y conveniente.
Se trata desde luego de una estupenda traduccin catlica del subjetivismo
trascendental kantiano; pero cmo se prueba? En qu dato real o
teolgico se funda? Y es la clave, insistamos. Puede, como concluye
duramente Villalmonte, que la teologa antropocntrica abandona
cualquier fundamentacin metafsica y toma parte por una fenomenologa
trascendental a la hora de elaborar una teologa cientfica (op. cit., p.
105).
Estas consideraciones crticas no invalidan el enorme esfuerzo de
actualizacin teolgica, abordado por Karl Rahner. Pero si por sus frutos
los conoceris, vemos cmo la mayora de los discpulos de Rahner (por lo
menos los ms notorios y espectaculares) han tendido tras l los puentes
del progresismo al liberacionismo. Y aunque hemos considerado como una
manipulacin la carta de Rahner, poco antes de morir, en defensa de
Gustavo Gutirrez durante el ao ms crtico para la teologa de la
liberacin, esa presunta carta demuestra al menos que los discpulos de
Rahner pretendan etiquetarle definitivamente con los lemas que ellos
haban deducido de la doctrina del maestro.
La secularizacin: definiciones e historia
Muy relacionada con la moda-mtodo del humanismo teolgico, la
secularizacin es la moda teolgica principal de nuestro tiempo; y ms que
moda parece haberse convertido entre nosotros en una mana, en una
150

obsesin. Para comprenderla porque adems la teologa de la liberacin


est inmersa de lleno en la moda de la secularizacin, que para el
liberalismo es una autntica trama vital y un presupuesto terico absoluto
debemos, ante todo, precisar los trminos.
Y lo haremos de la mano del Papa Pablo VI en la exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi (n. 56, ed. PPC, Madrid, 1980, pp. 45 y s.),
que distingue secularizacin de secularismo. La secularizacin que
puede ser legtima consiste en una legtima autonoma de lo temporal: la
poltica, la sociedad, la cultura, para la que el Concilio (Gaudium et spes,
59) reconoci una autonoma propia, especialmente en el campo de las
ciencias. Metodolgicamente tal vez convenga llamar a esta autonoma
secularidad y reservar el trmino secularizacin para el proceso histrico
en que se ha ido forjando esta autonoma de lo temporal. As lo haremos
desde ahora.
En cambio, secularismo quiere decir, segn Pablo VI, una concepcin del mundo segn la cual ste se explica por s mismo sin que sea
necesario recurrir a Dios; Dios resultar, pues, superfluo y hasta un
obstculo. Y sigue el Papa: Nuevas formas de atesmo un atesmo
antropocntrico, no ya abstracto y metafsico, sino pragmtico y militante
parecen desprenderse de l. Quedan pues, establecidos los trminos.
Secularidad es la autonoma legtima del orden temporal en la
poltica, la economa, la sociedad, la ciencia y la cultura. Secularizacin es
el proceso histrico por el que se ha llegado desde el Renacimiento a
la situacin de secularidad, que caracteriza al mundo actual. Secularismo
es la ruptura de relaciones entre el hombre y la sociedad, por una parte, y
Dios por otra; equivale a prescindir de Dios como algo innecesario y
superfluo, un estorbo. Creo que Pablo VI ha tomado estas distinciones de
un eminente telogo, el cardenal Danilou, cuya orientacin para este
punto crtico de la teologa contempornea y sus modas vamos a examinar
inmediatamente.
Todo el mundo est de acuerdo en que la secularizacin es el proceso
histrico que, con races en la Baja Edad Media, se desencadena en la
poca del Humanismo y el Renacimiento, y se prolonga durante el Barroco
a travs del racionalismo filosfico y cientfico para acelerarse durante la
primera Ilustracin (siglo XVIII) y la segunda (siglo XIX) hasta
desembocar en nuestro siglo; y que consiste bsicamente en reclamar,
implcita o explcitamente segn los casos y los momentos, la autonoma
del hombre y de la sociedad humana respecto de la religin, la Teologa y
la autoridad eclesistica, que gradualmente van quedando marginadas y
151

arrinconadas en cuanto a su influencia en todos los aspectos del orden


temporal. Ha existido, con diversos ritmos, un proceso de secularizacin
en todas las religiones el caso del sintosmo en el Japn ha resultado
particularmente radical en nuestro tiempo, pero como estamos hablando
de la secularizacin como moda teolgica claro est que nos referimos
sobre todo al desarrollo de este proceso en el Occidente cristiano. La
secularizacin puede haber abocado a una situacin legtima de
secularidad; pero de hecho, se ha desarrollado histricamente en anttesis
contra la Iglesia, contra el poder y la autoridad de la Iglesia; y ha tendido y
tiende no solamente a conseguir pacficamente esa autonoma de lo
temporal en la poltica, la vida, la sociedad y la cultura, sino tambin a
despojar a la Iglesia de sus propios derechos como colectividad, a anular e
incluso arrancar sus posibilidades de influjo en la sociedad. El despojo a la
Iglesia de sus Estados se emprendi en nombre de la secularizacin; la
prohibicin a la Iglesia de ensear por parte del Estado republicano
espaol en 1931-1933 fue un ejemplo tpico de secularizacin agresiva.
Gustar o no a la sensibilidad contempornea, pero la Masonera, como
secta de militancia ilustrada, ha sido muchas veces en los siglos XVIII, XIX
y XX un agente de secularizacin agresiva muy distinto de su actual y aparente moderacin respecto de la Iglesia catlica.
Todo esto significa que la secularizacin no ha sido una evolucin
pacfica y armnica sino un proceso depredador y muchas veces violento;
la Iglesia ha aceptado entre otras cosas porque no le quedaba ms
remedio el hecho de la secularidad, pero de ah a considerar la
secularizacin globalmente como una bienandanza va un abismo. Por
supuesto que la antigua preponderancia de la Iglesia en rgimen de
cristiandad no resulta hoy sostenible; pero ello no indica que en determinadas pocas esa cristiandad fuese un mal absoluto, como sostienen
muchos adeptos a la moda teolgica de la secularizacin, implicada
muchas veces con el ms grosero de los anacronismos.
Danilou define el secularismo
En la II Semana de Estudios sobre problemas teolgicos actuales,
celebrada en Burgos a fines de agosto de 1969, el cardenal Jean Danilou
pronunci una leccin sobre Secularismo, secularizacin y secularidad,
que despus se incluy en el libro de Danilou-Pozo Iglesia y
secularizacin, que ya hemos citado y que se public por la BAC en
1973 (2.a ed.). Danilou toma como ejemplo de secularismo dentro de la
152

Teologa la postura de un telogo radical norteamericano, T. J. J. Altizar,


para quien la religin, al caracterizarse por su entraa mtica, ritual y
mstica, se ve sustituida con ventaja por la ciencia, la tcnica (que
arrincona a la magia ritual) y el humanismo. En tiempos logr el cristianismo la destruccin del factor religioso antiguo afectado por esos
caracteres; pero esa tarea, no lograda del todo por el cristianismo, corresponde en nuestros tiempos al marxismo, que es para este original
telogo un cristianismo consecuente, ya que el cristianismo de hoy debe
hacerse no religioso. Para sobrevivir este paladn del secularismo no
teme despearse en el absurdo el cristianismo debe hacerse ateo.
Una versin atenuada del secularismo consiste, segn Danilou, en
negar la distincin de campos entre lo sagrado y lo profano. El cristianismo sera solamente una forma de vivir la existencia profana, puesto
que debe rechazarse lo sagrado institucional, es decir los sacramentos y
el culto. Las iglesias deben convertirse en museos; el sacerdocio resulta
discriminatorio e intil, como el celibato. La Teologa debera
transformarse en una simple filosofa sobre problemas religiosos. Si el
actual vicepresidente del Gobierno socialista en Espaa, don Alfonso
Guerra, tiene algo que pueda considerarse como pensamiento religioso,
sta debe de ser precisamente su posicin a juzgar por su patrocinio de un
extrao plan de estudios (1987) que pretende instaurar en las Facultades
civiles de Filosofa una carrera teolgica secularizada, segn se dijo de
fuentes serias en el Consejo de Universidades durante el citado curso.
Una tercera forma, ms clsica, de secularismo consiste en la separacin radical y absoluta entre el dominio de la religin y el dominio de
la civilizacin. Se confunde autonoma de lo temporal con separacin total
respecto de lo religioso, que se reduce al mbito intimista, sin proyeccin
social alguna. sta es la posicin secularista de los totalitarismos de
izquierda o de derecha cuando no se enfrentan ms directamente con la
religin.
Casi no hace falta comentar lo inviable de estas tres versiones del
secularismo. Negar la dimensin religiosa del hombre y la sociedad equivale a truncar al hombre y privar a la sociedad no slo de un derecho sino
de una realidad. La separacin absoluta de los dominios sagrado y profano
es antinatural y atenta a la unidad del hombre. La Iglesia no puede
desinteresarse de las realidades y los problemas humanos, aunque ahora no
pueda ni deba condicionarlos como en otras pocas. No se puede privar a
la Iglesia de los derechos humanos elementales, ni de sus derechos
sociales, al menos los que le corresponden como colectividad histrica y
153

real. La Iglesia no se va a resignar a convertirse en un coto cerrado, en un


pequeo rebao tras abandonar a sus masas. La Iglesia mantiene su
vocacin de universalidad y no puede considerar como deseable su
reduccin al estado de dispora. La fe no es normalmente posible ms que
si est sustentada por el medio ambiente, y la Iglesia no tiene por qu
renunciar a su penetracin del medio ambiente, con tal que lo haga sin
lesionar la libertad y los derechos humanos. Danilou se pregunta si
tenemos que aceptar que la civilizacin de maana ha de ser
necesariamente una civilizacin secularizada. Y responde con claridad:
Pienso que absolutamente nada hace inevitable esta previsin, si no es el
derrotismo, el abandono, la cobarda de muchos cristianos que aceptan esta
situacin y que se conforman anticipadamente con una cultura, una moral,
una sociedad que seran totalmente ajenas a los valores religiosos (op.
cit., p. 32). No es que propugnemos el retorno a las formas confesionales
del Estado y de la sociedad, que son de otros tiempos. Pero la condicin
mnima para que siga siendo posible que el conjunto de los hombres tenga
acceso a la fe es que la civilizacin sea una civilizacin abierta a los
valores religiosos, y no una civilizacin secular, en el sentido de que
estuviera totalmente cerrada a ellos (ibd., p. 33).
Los jesuitas y la secularizacin
Poco despus de que los telogos progresistas de la ortodoxia enjuiciaran tan acertadamente los problemas de la secularizacin, los jesuitas
de Fe y Secularidad, plataforma de oposicin eclesial y aproximacin al
marxismo fundada en 1967, y que se haba estrenado con el Encuentro de
Deusto (1969) en el que se sembr para Espaa y Amrica la teologa de la
liberacin, como recordbamos y documentbamos en nuestro primer
libro, dedicaban a los problemas de la secularizacin una de sus Semanas
innovadoras y contestatarias, bajo la direccin de nuestro antiguo conocido
el padre Alfonso lvarez Bolado. Y reunieron sus contribuciones en un
libro, Fe y nueva sensibilidad histrica, publicado en Madrid por
Ediciones Cristiandad en 1972, el ao clave para el desencadenamiento
de los movimientos liberacionistas. La Semana tuvo lugar en 1971.
El factor comn a todas las comunicaciones encerradas en este libro
colectivo es precisamente el que acaba de criticar el cardenal Danilou: la
aceptacin resignada, cobarde y acrtica de la secularizacin y en algn
caso detonante del propio secularismo como un hecho no solamente
154

irreversible sino adems bueno y deseable para la Iglesia. Cornudos y


apaleados, podramos comentar.
El libro es un amasijo de lugares comunes y enunciados pedantes,
que seguramente ledos desde la perspectiva de hoy avergonzarn a sus
autores. El historiador Casimiro Mart elogia servil y acrticamente las
tesis histricas de lvarez Bolado sobre el llamado nacional-catolicismo
espaol, de las que ya dimos buena cuenta en nuestro primer libro. El
propio lvarez Bolado propone un pretencioso anlisis bajo un ttulo
retorcido que parece tomado de una revista de humor sobre el
pluralismo de modelos de secularizacin, pero no apunta la menor crtica
al propio dogma de la secularizacin. El profesor Fernando Sebastin
Aguilar, en un trabajo plmbeo sobre Discernimiento teolgico de la
secularizacin, acumula obviedades y desenfoques que apena resear.
Afirma que la secularizacin es un fenmeno cultural, no directamente
religioso (p. 279) cuando realmente trasciende lo cultural para
configurarse como un hecho, no solamente como un fenmeno histrico;
naturalmente que no es religioso sino ms bien anti-religioso. Cree que la
secularidad es una condicin y cualidad del hombre en el mundo (p.
281) cuando realmente se trata, a propsito de esta discusin, de un
trmino evolutivo ms que de una cualidad inherente y natural. El gran
desarrollo de la secularizacin no se inicia en Kant, como cree Sebastin
Aguilar, es decir, a caballo entre los dos movimientos de la Ilustracin,
sino ms bien en el racionalismo del siglo XVII y el primer movimiento
ilustrado del siglo XVIII (p. 299). (Omito la crtica a la cabalgada filosfica
que describe a continuacin el arriesgado telogo, muy progresista en
aquella poca, y no demasiado bien informado -histricamente.) En la
interpretacin teolgica de la secularidad, Sebastin Aguilar cae
acrticamente en la complacencia por la secularidad, a la que cree un bienen-s, y la considera no slo compatible de lleno con la fe cristiana (lo cual
puede aceptarse, pero no sin un cuidado fundamento de definiciones y
matices), sino adems necesaria para una percepcin adecuada de la fe
cristiana, lo cual descalifica anacrnicamente a las pocas de fe cristiana
que se vivieron fuera de la secularidad. No solamente se acepta la
secularidad como trmino, sino tambin la secularizacin como proceso
bueno y deseable (pgina 302), lo cual es una ingenuidad alarmante.
Renuncia el telogo a presentar una caridad que proporciona una moral
que la sociedad no puede descubrir (p. 309), lo que evidencia un concepto
utpico de la moral secularizada. Al analizar estas ideas se comprenden
mejor algunas posiciones polticas del profesor Sebastin Aguilar en
155

tiempos posteriores, sobre las que seguramente tendremos ocasin de


volver en este libro, como ya hicimos en el primero.
Pero si los anteriores contribuyentes al libro de Fe y Secularidad
tratan al menos de guardar las formas, el telogo Rafael Belda, en su
trabajo Promocin humana y evangelizacin (pp. 317 y ss.), se despea
por las aberraciones del monismo, del pre-liberacionismo y del marxismo.
Que lo haga en fecha tan temprana como la de 1971 es muy sugestivo para
nuestra investigacin.
Belda no concibe la identidad cristiana de los militantes en los
movimientos apostlicos sin asumir de lleno la opcin y la ideologa de
clase en sentido marxista (p. 317). Formula desde los movimientos obreros
una dura acusacin contra la Iglesia alienada, como brazo espiritual del
colonialismo capitalista occidental (p. 319). El sistema socio-econmico
capitalista acepta en la pgina 326 es el culpable del desorden
humano y de la descristianizacin del mundo (p. 326); por lo visto el
sistema marxista-leninista es la causa de la cristianizacin y el orden; sobre
l no apunta Belda una palabra de crtica. La asuncin del marxismo es
tajante: Los anlisis marxistas relativos al hecho religioso encierran una
verdad innegable (p. 327). Que como sabemos es el atesmo ms radical,
segn hemos demostrado en nuestro primer libro. Y la utopa cristianomarxista se propone groseramente en la pgina 327: Una vez que haya
surgido la sociedad socialista y los cristianos hayan asumido sinceramente
y en profundidad sus valores, la Iglesia estar dispuesta para expresarse en
las formas de la nueva cultura y atraer as a los hombres a Cristo. Como
hace sin duda la Iglesia en Nicaragua, y en Vietnam, y en Cuba, y en la
URSS.
Los telogos protestantes arrepentidos descolocan a los secularistas
catlicos
Despus de una larga (y heroica, porque suelen resultar tan aburridos
como pedantes) inmersin en los tericos de la secularizacin, he llegado a
la conclusin de que casi todos ellos se mueven ms o menos al comps de
un singular telogo protestante (de origen baptista) de Harvard, el profesor
Harvey Cox, y precisamente en su celebrrimo libro La ciudad secular,
cuya publicacin en ingls data de 1965. En aquel libro que ejerci una
profunda influencia en ambientes protestantes y catlicos, Cox aceptaba
plenamente la secularizacin como un hecho irreversible. (Traduccin
espaola, Barcelona, 1968.) En el luminoso eplogo que Danilou y Pozo
156

escriben para la segunda edicin de su ya citado libro (1973) subrayan


como principales promotores del secularismo a Cox en La ciudad secular
y al tambin telogo protestante Jrgen Moltmann en su famosa Teologa
de la esperanza (Munich, 1964; Salamanca, 1969), que hemos considerado
en nuestro primer libro como una de las obras fundamentales para las
inspiraciones de los telogos de la liberacin. Danilou y Pozo resumen el
impacto de estos dos autores sobre la moda teolgica de la secularizacin
con estas palabras: En toda esta literatura se da por supuesta una serie de
cosas no siempre igualmente indiscutibles: el hecho de la secularizacin
del mundo, que estara constatado por una serie de encuestas sociolgicas
y que adems sera irreversible, ya que corresponde a la edad madura a que
ha llegado la Humanidad; una valoracin positiva del fenmeno (obvia
desde el momento que el fenmeno correspondera a la madurez de la
Humanidad) y consecuentemente la necesidad de adaptar a la nueva
situacin todos los trminos que esa literatura combina con el concepto de
mundo secularizado.
En nuestro primer libro ya expusimos lo esencial de la doctrina preliberacionista de Moltmann, sobre cuya Teologa de la esperanza
volveremos pronto en nuestro anlisis de la teologa protestante. Pero lo
ms notable es que cuando los telogos catlicos progresistas se haban
dedicado, tras las huellas de Cox y de Moltmann, al estudio insuficientemente crtico de la teologa de la secularizacin y a la moda de la
secularizacin, los dos promotores protestantes, Cox y Moltmann, dieron
sbitamente marcha atrs y dejaron a sus imitadores catlicos en posicin
muy desairada.
Quienes primero advirtieron este cambio fueron el cardenal Danielou
y el profesor Pozo en el luminoso eplogo a su citado libro, Iglesia y
secularizacin. De momento sealan que los estudios sociolgicos que
pretendan haber demostrado la secularizacin del mundo estn cada da
ms desacreditados (op. cit., p. 183). Pero es que, adems y la
revelacin se hace en 1973 los grandes tericos de la secularizacin
(Cox o Moltmann) han abandonado ya sus antiguas posiciones en nombre
de las cuales tantos catlicos haban credo deber abrazar no pocos
cambios en sus vidas (ibd., p. 184). El viraje de Cox se advierte en La
fiesta de los locos (1969); el de Moltmann en Los primeros liberados de la
creacin (1971). Para uno y otro ha entrado en crisis el tipo del cristiano
propuesto por la teologa de la secularizacin, el Homo faber, constructor
de la ciudad secular. Moltmann se siente decepcionado ante los peligros
que la tecnologa desbordante ofrece al mundo contaminado; esta intuicin
157

le obliga a retornar a la ortodoxia luterana, mucho ms pesimista frente a


su anterior alarde de esperanza; y deja de ver evidente el paralelismo entre
el cambio de estructuras y la liberacin del hombre, al cuartearse la
ilusin idealista, de la que deberan irse despidiendo tambin los
marxistas (op. cit., p. 193). Moltmann tiende a definir la religin como
juego y como fiesta, con predominio de los valores estticos o
contemplativos.
Cox va a llegar a planos parecidos (que constituyen, como veremos,
una nueva moda en la que caern algunos incorregibles telogos catlicos,
verdaderos monos de imitacin) a travs del anlisis del fenmeno hippy,
que introduce en nuestra sociedad algo tan poco secularizante como la
fiesta y el rito. Es alarmante cmo estos grandes telogos evanglicos
derriban sus construcciones tericas anteriores al conjuro no muy
teolgico de las cambiantes oleadas de moda juvenil en nuestro tiempo.
Cox, por su parte, glorifica al misticismo y al monaquismo, que estn en
los antpodas de la ciudad secular (ibd.., p. 196).
En su todava ms sorprendente libro, La religin en la ciudad secular (Nueva York, Simn and Schuster, 1984) el profesor de Harvard
da un paso todava ms claro: repudia formalmente la teologa de la
secularizacin a la vista del inesperado renacimiento religioso y teolgico
que viene de dos fuentes contrarias actuales: el fundamentalismo
conservador norteamericano y la teologa de la liberacin en Iberoamrica.
Su nueva tesis queda clarsima desde la introduccin: La religin retorna
a la ciudad secular. Esto sucede a fines de los aos setenta, cuando la
religin, que pareca desahuciada, inicia su retorno. Cox, el gran telogo
protestante, identifica esta epifana con el viaje de Juan Pablo II a Mxico
en enero de 1979, para abrir el gran encuentro episcopal de Puebla; Cox
fue testigo asombrado de la llegada del Papa. Tambin se impresion en
1982 al contacto con el baptista fundamentalista Jerry Falwell, fundador de
la Mayora moral. Le afecta profundamente que tanto el liberacionismo
como el fundamentalismo desarrollen inmensas fuerzas sociales y polticas
que sacuden los cimientos de la ciudad secular (ibd., p. 20).
Fundamentalismo y liberacionismo arrasan con su crtica convergente
desde posiciones contrarias los postulados y las rutinas de la teologa
moderna. En la pgina 59 arriesga Cox una profeca enormemente
intuitiva, con la que nos sentimos muy de acuerdo desde nuestros recientes
estudios en la zona lmite de la ciencia y la fe: Yo predigo que, en el
mundo posmoderno, en el cual la Ciencia, la Filosofa y la Teologa acaban
de empezar a intercomunicarse, y en el cual la poltica y la religin ya no
158

habitan compartimientos diferentes de la empresa humana, la actual


separacin antinatural de la fe y la inteligencia ser tambin superada.
Subraya admirativamente el valor de los fundamentalistas al enfrentarse
crticamente a la secularizacin como causa de la decadencia de Occidente.
Cierto que Cox asume por su parte, con escassimo sentido crtico, los
orgenes y el desarrollo de la teologa de la liberacin, a la que concede un
futuro mucho ms decisivo que al fundamentalismo; no dice una palabra
sobre su entraa marxista, y acepta sin el ms mnimo intento de contraste
casi todas las pretensiones del liberacionismo. Su libro aparece
inmediatamente antes de la contraofensiva del Vaticano contra el
liberacionismo, que sin duda habr inspirado ya a Cox profundas
matizaciones en su ingenua aceptacin de los fundamentos y los
movimientos liberadores. Pero en este momento lo que realmente nos
interesa es que los postulados esenciales de la teologa de la secularizacin
han quedado reducidos a polvo en las retractaciones de sus dos promotores
ms importantes, sin que los imitadores catlicos se hayan enterado que
sepamos. ste es, abruptamente, el destino de todas las modas teolgicas,
aunque ningn final tan ridculo como en el caso de la teologa de la
secularizacin.
Como en nuestros libros nos gusta llamar a las cosas por su nombre,
debemos concluir con un ejemplo seero para explicar lo que se entiende
por secularizacin en la prctica actual de nuestra sociedad. En Espaa el
diario gubernamental El Pas, que muestra habitualmente un inters
desviado y morboso por los problemas religiosos, es un arquetipo de la
secularizacin. Su asesor y editorialista para temas religiosos, el ex-vicario
episcopal del cardenal Tarancn, Jos Mara Martn Patino, S. J., es el
espejo de clrigo actual progresista y secularizante. Pretende el diario
gubernamental espaol una Iglesia espaola secularizada y de ah su
antolgica rabieta, todo un acceso de impotencia infantiloide, ante la
eleccin del cardenal ngel Suqua como presidente de la Conferencia
Episcopal espaola en febrero de 1987. El cardenal de Madrid, superador
de todas las etiquetas superficiales, est en los antpodas de la
secularizacin, que el diario gubernamental vea ms fcil con la dbil
direccin del presidente interior, don Gabino Daz Merchn. De ah la
csmica y ridcula rabieta, que ha hecho las delicias de los observadores al
final de un invierno implacable.

159

La teologa de la muerte de Dios


Nuestra fe admite la muerte de Dios en cuanto hombre: la muerte de
Cristo, previa a su resurreccin. Pero la ideologa llamarla Teologa
parece un sarcasmo de la muerte de Dios se refiere a la desaparicin de
Dios, en cuanto Dios, de nuestro horizonte; y asume, desde diversos
significados, la inexistencia de Dios, el atesmo, como clave del
cristianismo y de la religin. Se trata de una capitulacin en regla ante la
incredulidad contempornea; y de un absurdo ms que de una
contradiccin.
Battista Mondin Xav., en su trabajo La teologa de la muerte de Dios
publicado dentro del volumen Los movimientos teolgicos secularizantes,
ya citado, describe estupendamente el nacimiento de esta teologa que
entre todos los movimientos contemporneos es el que mejor cumple la
definicin de moda. Porque con oscuras races en las intuiciones de
Nietzsche naci en la gran Prensa de los Estados Unidos a lo largo del
ao 1965, a propsito de un trabajo sobre Robinson y su libro, que ya
conocemos, Honest to God. Fueron periodistas los que detectaron la
muerte de Dios en el corazn de algunas nuevas teologas, y los que
proclamaron la muerte de Dios como un fenmeno publicitario que luego
la tpica moda arrastr a un sector sensacionalista y morboso del
mundo teolgico. Para el padre Mondin la ideologa de la muerte de Dios
no es, sin embargo, una improvisacin publicitaria; porque brota de la
convergencia de varios telogos protestantes punteros en nuestro tiempo,
la desmitilogizacin de Bultmann, la transmitizacin de Paul Tillich y el
cristianismo arreligioso de Bonhoeffer. Bultmann reduce a la mitologa
toda la dimensin sobrenatural del cristianismo y trata de interpretarla
como conjunto simblico aplicable a nuestra vida diaria. Tillich vierte la
religin en conceptos de la filosofa existencialista; y Bonhoeffer trata de
acercarse al hombre irreligioso de hoy desde un cristianismo sin religiosidad. El ncleo central de esta teologa resume Mondin es que el
Credo cristiano puede y debe ser formulado en el momento actual dejando
al margen todo lo que le pertenece; o bien declarando explcitamente que
para permitir al hombre alcanzar la plena madurez, Dios est muerto (op.
cit., p. 53). Y cita como representantes de esta moda teolgica a Vahanian,
los citados Robinson, Altizer y Cox, Paul van Burn y William Hamilton.
Algunos de ellos, como Cox, no aceptan formal y objetivamente la muerte
de Dios, que slo introducen como hiptesis de trabajo o aceptacin
simblica.
160

Ms que cultivadores masoquistas del atesmo, estos telogos tratan


de descubrir una huella religiosa situndose junto al hombre moderno que
no renuncia al atesmo; y tratan de explicarle que la religin y el
cristianismo tienen para l un cierto sentido personal y cultural y moral,
aun sin abandonar su conviccin atea. La moda de la muerte de Dios tiene,
por tanto, en el mejor de los casos, una cierta intencin pastoral, pero ms
que una teologa se trata de una nostalgia. Para estos telogos el mensaje
de Cristo es, en algunos casos, el amor; en otros, la libertad; en otros, el
vaciamiento de Dios. Naturalmente que, al aceptar, para ser comprendidos
por el hombre moderno, la posicin atea, consideran innecesaria la religin
institucional, la Iglesia, la liturgia; la misin del cristianismo es
exclusivamente humana, filantrpica e incluso poltica, y se centra en la
plena liberacin del hombre frente a las fuerzas malficas que antes se
interpretaban como diablicas y ahora son estructurales. Puede
comprenderse el atractivo que estas posiciones teolgicas o mejor,
antiteolgicas han ejercido sobre los cultivadores de la teologa de la
liberacin.
En un momento central de su encclica Dominum et Vivificantem, el
Papa Juan Pablo II toma muy en serio la amenaza de lo que l llama la
ideologa de la muerte de Dios (Eds. Paulinas, p. 53). El prrafo es
impresionante y merece que cerremos con l este anlisis; porque el Papa,
que ni se detiene en la consideracin de la muerte de Dios como moda
teolgica, incluye esa ideologa como una forma bsica de atesmo, muy
prxima al atesmo de acusacin alienante que condena con dursimas
expresiones en la Encclica.
Esto dice en el n. 38 lo vemos confirmado en nuestros das, en
los que las ideologas ateas intentan desarraigar la religin en base al
presupuesto de que determina la radical alienacin del hombre, como si el
hombre fuera expropiado de su humanidad cuando, al aceptar la idea de
Dios, le atribuye lo que pertenece al hombre y exclusivamente al hombre.
Surge de aqu una forma de pensamiento y de praxis histrico-sociolgica
donde el rechazo de Dios ha llegado hasta la declaracin de su muerte.
Esto es un absurdo conceptual y verbal. Pero la ideologa de la muerte de
Dios amenaza ms bien al hombre, como indica el Vaticano II, cuando,
sometiendo a anlisis la cuestin de la autonoma de la realidad terrena
afirma: La criatura sin el Creador se esfuma... Ms an, por el olvido de
Dios la propia criatura queda oscurecida. La ideologa de la muerte de
Dios en sus efectos demuestra fcilmente que es, a nivel terico y prctico,
la ideologa de la muerte del hombre.
161

El juego
Cuando Harvey Cox, este notable telogo protestante que anida a
veces despus de crearlas en casi todas las modas teolgicas, declara la
superacin de la ciudad secular, introduce, como hemos visto, los dos
nuevos llamamientos tremendamente serios del fundamentalismo
norteamericano y de la teologa iberoamericana de la liberacin. Esto lo
hace en 1983, como hemos visto. Pero como nos decan el cardenal
Danilou y el profesor Pozo, Cox propone antes una superacin de la
secularidad dogmtica en su libro La fiesta de los locos (o mejor de los
bufones), cuya versin inglesa es de 1969. Ah expone como nuevo
mtodo teolgico nada menos que el juego, la comicidad. Es una nueva
moda teolgica que, pese a su apariencia ridcula, nos parece muy
sugestiva; no ciertamente como mtodo teolgico formal, como medio en
broma medio en serio pretende Cox, pero s al menos como benfico
aluvin de humor crtico entre las hirsutas seriedades de muchos telogos.
Por cierto, que el propio Cox seala la teologa del juego como superacin
alegre de la teologa de la muerte de Dios, en la cual haba incidido l
mismo dentro de la arquitectura pesimista de La ciudad secular. En la
citada obra Los movimientos teolgicos secularizantes, el telogo italiano
Mondin nos ilustra, con su caracterstica clarividencia, sobre El juego
como categora teolgica. Le seguimos de cerca.
Gracias a Wittgestein el juego ha adquirido categora filosfica en el
mundo contemporneo, aunque l centr sus sugerencias en el carcter
ldico del lenguaje; y desde entonces toda la actividad filosfica se ha
llegado a considerar, hermosa y modestamente, como un juego ms que
como un intento dogmtico de comprensin universal, segn se pretenda
en tiempos de la sistemtica. El juego es una actividad del hombre en
busca de la diversin; pero no es una actividad superficial, sino profunda,
que comporta una realizacin personal. El juego es alegra, comunicacin,
armona de alma y cuerpo, competicin noble y reglada; se relaciona,
aunque no se identifica, con la creatividad esttica, literaria, cientfica. Es,
dice Mondin, una anticipacin del reino de la libertad, de la alegra, de la
serenidad y de la felicidad (op. cit., pgina 127).
Ah est su insercin teolgica. Cox recuerda la fiesta medieval de
los bufones, en que todo el mundo rompa las conveniencias sociales
rgidas; unos se disfrazaban de rey, otros de obispos y papas, otros de
nobles. La conjuncin de la fiesta y de la fantasa es la comicidad; que
permite al hombre aherrojado por el racionalismo y el tecnicismo evadirse
162

y contemplar la realidad suprema de un Dios para quien la creacin fue un


gran juego; a un Cristo arlequn para quien toda su vida fue un saltarse las
conveniencias y las convenciones de su tiempo, desde su nacimiento en
Beln hasta su muerte en la Cruz. El culto, los ritos y las imgenes son
expresiones ldicas que contrastan con los efectos mortales de la
racionalidad y de la tcnica y del progreso: las guerras, las opresiones y los
horrores del mundo contemporneo. La eliminacin de la fantasa ha sido
una de las principales razones de la muerte de Dios; en la visin alegre,
cmica y ldica del mundo puede el hombre volver a encontrar a Dios
creador y redentor.
Jrgen Moltmann, en el protestantismo, y Hugo Rahner en la teologa
catlica, acompaan (y matizan) a Cox en su aventura ldica por los
accesos a la Teologa. Como superacin crtica de los rigorismos
secularizantes, que son cobarda aburrida, la teologa ldica nos parece
magnfica; aunque tal vez echemos de menos en Cox (y mucho ms en los
alemanes que le siguen de lejos) una profundizacin teolgica en el humor
junto con la bienvenida explosin de comicidad trascendental que nos
proponen. Pero creo que ah debe detenerse la consideracin analtica; una
teologa del humor y la comicidad puede resultar refrescante ante los
disparates de los liberacionistas, los progresistas, los marxistas y los
integristas, pero no puede, salvo contradiccin in terminis, ser tomada
demasiado en serio.
Aqu debe terminar nuestra incursin por ese campo de minas y, a la
vez, de fuegos artificiales, que son las modas teolgicas de nuestro tiempo.
Claro que no hemos agotado el problema. Como veremos en un captulo
siguiente el sptimo todas estas modas y las desviaciones que vamos
a seguir estudiando en el captulo presente, vierten su poso en la teologa
de la liberacin, que en el fondo es una moda ms, aunque ms explosiva y
extendida y duradera que las anteriores.

Caminad mientras tengis luz


El mandato evanglico que sirve de ttulo a esta seccin pretende
presidir un remanso. En este libro, como en el anterior, seguramente se
sentir el lector demasiadas veces un poco abrumado y quizs hasta un
poco perdido entre los embates y las aberraciones de tantos maestros
cosquilleantes, de tantas teoras peregrinas cuando no heterodoxas. Claro
163

que siempre nos referimos al Magisterio de la Iglesia y a otras fuentes


seguras de nuestra fe y nuestra actitud cristiana. Pero venimos ahora de
repasar algunas modas teolgicas y pronto hemos de enfrascarnos en un
penoso catlogo de disidencias teolgicas, rayanas algunas con la hereja.
El lector, entre tanta denuncia, no debe dejarse llevar por el desnimo.
Cuando Cristo nos anima a caminar mientras tengamos luz nos est
asegurando a la vez que siempre tendremos luz. En esta ocasin vamos a
sumergirnos unos momentos en la luz. No estamos solos en la lucha. Las
sombras y las tinieblas son, como tambin dice el Evangelio, exteriores; en
la casa del Padre reina la luz, y siempre podremos volver a la luz, o mirarla
de lejos como a una referencia segura. No estamos solos. Desde los
tiempos de Cristo una sucesin de fe y de fidelidad llega hasta nosotros y
se implica en nuestra creencia y en nuestra lucha. Nuestros vasos son
frgiles, pero llevamos en ellos un tesoro inatacable, mientras no
renunciemos a la luz. Puede que a algunos esprits forts y a ciertos
fanticos de la secularidad que suelen ser paradjicamente crticos
incongruentes del fanatismo, algunas consideraciones de esta seccin les
parezcan ingenuas y probablemente lo son. Pero es que provienen de un
cristiano de filas que necesita recargar su fe y su seguridad en pleno
combate, y piensa que tal vez algunas de estas consideraciones pueden
resultar tiles a algunos cristianos que se mueven en circunstancias
semejantes. Los grandes telogos y los dogmticos del progresismo
pueden ahorrarse la lectura.
En esta seccin vamos a evocar algunos puntos de luz que pueden
sernos tiles en medio del anlisis del liberacionismo y sus races y
circunstancias. Vamos a referirnos en concreto a algunos maestros contemporneos de la fe. A lo largo del primer libro, y en los anlisis anteriores del actual, ya hemos citado a varios de estos maestros y ahora no
los vamos a repetir. Pensemos por ejemplo, en el profesor Olegario
Gonzlez de Cardedal, a quien nos hemos referido a propsito de su libro,
muy vigente todava, Espaa por pensar; al cardenal Alfonso Lpez
Trujillo, con cuyo magisterio llenbamos nuestro primer libro sobre los
movimientos de liberacin; al cardenal Ratzinger, director tctico, a las
rdenes directas del Papa, de la contraofensiva del Vaticano contra el
progresismo aberrante y contra el liberacionismo, quien a veces baja de su
tribuna oficial para jugarse el tipo como un telogo de choque en obras
admirables como el Informe sobre la fe, sin preocuparse lo ms mnimo de
que le motejen de Gran Inquisidor, porque sabe que opera desde la Iglesia
libre en un mundo libre; al profesor Hans Urs von Balthasar, de cuyo
164

Complejo anti-romano acabamos de dar intensa noticia; y del cardenal


Jean Danilou, S. J., que acaba de iluminarnos sobre el problema de la
secularizacin. Estos nombres seeros, y otros, han contribuido a jalonar
nuestro difcil camino anterior y merecen una mencin agradecida en este
momento.
El Evangelio como fuente cotidiana de luz
Cuntos cristianos, incluso los preocupados por los problemas teolgicos de nuestro tiempo, leen habitualmente el Evangelio, sienten la
lectura del Evangelio como una necesidad vital? En naciones de arraigado
cristianismo, pero escasa tradicin popular de contactos bblicos
personales, la lectura del Evangelio resulta ms bien excepcional, y el
autor habla de los sectores sociales que conoce directamente. Una encuesta
sobre el nmero de catlicos que tienen en casa los Evangelios arrojara
seguramente resultados desoladores.
Por experiencia y por conviccin, el autor cree que para comprender
mejor la confusa problemtica que tratamos de revelar, analizar y
diagnosticar en este libro, la inmersin habitual en el Evangelio resulta
esclarecedora, ms que mil disquisiciones. En los autores liberacionistas
existen referencias constantes a los Evangelios, que muchas veces dan la
impresin de rellenos o pretextos, o de citas forzadas para corroborar ante
lectores u oyentes ingenuos posiciones preconcebidas. El autor no olvidar
nunca la impresin duradera que le produjo, cuando se iniciaba en estos
problemas, la lectura del Evangelio precisamente en los lugares
geogrficos e histricos donde brot el Evangelio, las calles y los campos
y las sinagogas en ruinas de Israel. El Evangelio, adems de un
convincente testimonio histrico sobre un hombre que se deca hijo de
Dios a fines del primer tercio del siglo i, es, en cuanto palabra viva de
Cristo, un manantial perenne de vitalidad que se explica por s mismo,
porque est pensado y comunicado para todos los hombres y para todas las
pocas. Nada puede suplir a este contacto directo con el Evangelio; nada
puede acercarnos mejor a ese Cristo que se defini a s mismo como signo
de contradiccin. De ese Cristo profundamente libre en quien Dios se
vaci, pero no en un acto de muerte sino de plenitud eterna, manifestada
simultneamente si cabe hablar de simultaneidades en la eternidad
mediante el amor mutuo y trascendental del Espritu. La sencillez absoluta
del Evangelio nos impulsa insensiblemente a las cumbres de la realidad
suprema sin dejarnos perder el contacto con los problemas de los hombres
165

que nos rodean. En los cuales el Evangelio nos imprime la imagen de


Dios, sin que por ello perdamos jams el sentido de la trascendencia y de
la hondura insondable, y, sin embargo, tangible, de Dios.
El Concilio interpretado por el Papa y el Snodo: las constituciones
dogmticas
Pero el mensaje evanglico, por cuyo contacto directo y personal
acabamos de abogar, nos llega, adems, a travs de los siglos, mediante la
comunin real, ininterrumpida y vivsima de la Iglesia a la que
pertenecemos por tradicin familiar y por libre decisin consciente. Y la
doctrina de esa Iglesia es decir de la transmisora del Evangelio sobre
la fe aplicada a las circunstancias de nuestro tiempo se ha concentrado,
hace ahora poco ms de veinte aos, en un Concilio Ecumnico, el
Vaticano II. Si Cristo fue signo de contradiccin, y era Dios, el Concilio se
ha convertido tambin en signo de contradiccin para nuestro tiempo; y ha
dado origen enteramente artificial a dos interpretaciones
contrapuestas que suelen identificarse con las irritantes etiquetas de
progresista y conservadora.
Para el autor de este libro no caben dos interpretaciones conciliares,
aunque tal vez algunos inspiradores materiales de algunos documentos
conciliares lo sigan creyendo as. Para nosotros, que queremos vivir
consciente y plenamente dentro de la Iglesia catlica segn la Iglesia se
interpreta a s misma, no hay ms interpretacin conciliar que la
comunicada por el Papa Pablo VI, Juan Pablo II y por eso analizbamos en el primer libro la explicacin conciliar del cardenal Wojtyla,
en su libro La renovacin en sus fuentes; y por eso nos atenemos a la
evaluacin conciliar que acaba de darnos el Papa en el ltimo Snodo de
1985 que se centraba sobre la recepcin y la vigencia del Concilio.
Pero ahora no tratamos de valorar el Concilio, ni de debatir sus
controvertidas interpretaciones, sino de acudir a l con ojos claros; porque
muchos discutidores del Concilio no han ledo seguramente con esa actitud
los documentos del Concilio. Repasmosles, por ejemplo, lejos de toda
polmica en Documentos del Vaticano II, Madrid, BAC, 1971.
Miles de libros y de artculos se han dedicado ya a la historia y al
anlisis del Concilio Vaticano II. Pero una cosa es el estudio del Concilio y
otra su recepcin sencilla y personal, lograda por la lectura serena de sus
documentos. En la gnesis de cada uno de esos documentos hubo
problemas, contradicciones y tormentas que luego, en la votacin del texto
166

final, se redujeron a la prctica unanimidad. Despus de ros de tinta y


mares de controversia puede resultar muy til destilar el proceso de una
lectura reposada de las constituciones y decretos conciliares. Con una
conclusin general evidente. No hay en esos documentos un prrafo, ni
una lnea, ni una palabra disonante, que pueda justificar el desmadre y la
perversin que luego se ha querido intentar desde ciertos sectores sobre el
Concilio. El Vaticano II est en completa y perfecta comunin con la
historia real y espiritual de la Iglesia. Pide y reclama una profunda reforma
que es, ante todo, interior; jams una ruptura con los siglos anteriores de la
Iglesia. No hay en los textos conciliares una sola justificacin de la
ruptura; ni una sola plataforma, aunque sea mnima, para facilitar la
manipulacin y la tergiversacin que luego han intentado tenazmente, por
ejemplo, los movimientos y los tericos liberacionistas. La interpretacin
dada por el entonces cardenal Wojtyla en La renovacin en sus fuentes,
que exponamos en el primer libro, no solamente debe confirmarse por
motivos de la posterior autoridad del autor, sino porque nace como una
derivacin natural de los documentos conciliares ledos sin prejuicios, con
ojos claros.
Desde la constitucin de convocatoria, firmada por el Papa Juan
XXIII el 25 de diciembre de 1961: Lo que se exige hoy de la Iglesia es
que infunda en las venas de la Humanidad actual la virtud perenne, vital y
divina del Evangelio (Documentos del Vaticano II, p. 8). En el Concilio,
la Iglesia quiere seguir a Jess que nos exhorta a distinguir claramente los
signos de los tiempos; y la Iglesia se ha opuesto con decisin contra las
ideologas materialistas o las ideologas que niegan los fundamentos de la
fe catlica (ibd p. 11). La convocatoria de Juan XXIII marca claramente
el programa conciliar: Aunque la Iglesia no tiene una finalidad
primordialmente terrena, no puede, sin embargo, desinteresarse, en su
camino, de los problemas relativos a las cosas temporales (ibd., p. 12).
Los Padres conciliares, en su mensaje inicial a todos los hombres, el
20 de octubre de 1962, proponen como problemas primordiales la paz
entre los pueblos y la justicia social (ibd., p. 19).
El documento fundamental del Concilio Vaticano II dicen los
certeros comentaristas de la BAC es la Constitucin dogmtica Lumen Gentium promulgada el 21 de noviembre de 1964, que completa la
doctrina sobre la Iglesia fijada ya por el Concilio Vaticano I, que se
interrumpi bruscamente en 1869. La discusin del documento alcanz
instantes de fuerte tensin, que requirieron notas explicativas de la
Secretara General conciliar. Se introduce un trmino tradicional en la
167

Iglesia, pero a la vez especfico de este Concilio que es el Pueblo de


Dios identificado con la Iglesia. Se ratifica la distincin esencial entre el
sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico
(ibd., p. 45). El Pueblo de Dios es uno y nico (ibd., p. 48). Se subraya la
importancia del Colegio de los Obispos que, sin embargo, no tiene
autoridad a no ser que se considere, junto con el Romano Pontfice,
sucesor de Pedro, como cabeza del mismo, quedando totalmente a salvo el
poder primacial de ste sobre todos (ibd., p. 59). No hay Concilio
ecumnico si no es aprobado o al menos aceptado como tal por el sucesor
de Pedro (ibd., p. 60). Las grandes cuestiones que dividieron a la
cristiandad bajomedieval en torno al Gran Cisma quedan zanjadas
inequvocamente por el Vaticano II. Que fija as la misin de los obispos:
Deben pues, todos los obispos promover y defender la unidad de la fe y la
disciplina comn de toda la Iglesia, instruir a los fieles en el amor de todo
el Cuerpo Mstico de Cristo, especialmente de los miembros pobres, de los
que sufren y de los que son perseguidos por la justicia (ibd., p. 60). El
Colegio Episcopal, en comunin con el Papa, goza de la prerrogativa de la
infalibilidad, lo mismo que el Romano Pontfice (ibd., p. 64), con lo que
se ratifica plenamente el punto ms polmico del Vaticano I. La
Constitucin dedica un captulo a los laicos, a quienes corresponde
iluminar y ordenar las realidades temporales (ibd., p. 73). Ha de
reconocerse que la ciudad terrena, justamente entregada a las
preocupaciones del siglo, se rige por principios propios; con la misma
razn se debe rechazar la funesta doctrina que pretende construir la
sociedad prescindiendo en absoluto de la religin y que ataca y elimina la
libertad religiosa de los ciudadanos (ibd., p. 79). Queda pues, claramente
establecida la distincin entre secularidad aceptable y secularismo
condenable.
Los Pastores deben dar a los laicos en la Iglesia libertad y oportunidad para actuar (ibd., p. 79).
La Iglesia no se circunscribe a este mundo: no alcanzar su consumada plenitud sino en la gloria celeste (ibd., p. 92). Dedica la Constitucin el captulo VIII a la Virgen Mara en el misterio de Cristo y de la
Iglesia.
La segunda Constitucin dogmtica conciliar, Dei Verbum, fue la de
gestacin ms dramtica (ibd., p. 113). Tras un claro enfrentamiento de
dos tendencias, el texto fue retirado del debate y el Papa nombr al
cardenal Bea para flanquear en la presidencia de la Comisin al
conservador cardenal Ottaviani; poco a poco se serenaron las tormentas y
168

la constitucin sobre la divina revelacin lleg a buen puerto. La


Constitucin invoca las huellas de los Concilios de Trento y Vaticano II;
pretende insertarse en la misma tradicin. El plan de la revelacin dice
se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas: las obras que
Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la
doctrina y las realidades que las palabras significan (ibd., p. 119). El
hombre puede conocer a Dios con la razn natural, por medio de las cosas
creadas, como determin san Pablo; pero ese conocimiento se facilita y
robustece hasta la certeza por la fe. La interpretacin autntica de la
palabra de Dios se ha encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia
(p. 123). Al interpretar la Escritura deben tenerse en cuenta los gneros
literarios en que se vierte el mensaje de la Revelacin; y detectar as el
sentido del mensaje segn las circunstancias culturales e histricas del
transmisor (ibd., p. 125). La Teologa se apoya, como en cimiento
perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradicin (p. 130).
La Constitucin Sacrosanctum Concilium, sobre la renovacin litrgica, fue la primera en aprobarse el 4 de diciembre de 1963, la
menos polmica y la que, pese a ciertos desbordamientos y abusos, mejor
y ms pronto cumpli sus fines en la Iglesia. Est compuesta con un
equilibrio admirable de tradicin y renovacin; y promueve la mayor
participacin de los fieles en la celebracin de los misterios. Establece la
conservacin del uso de la lengua latina, pero deja a la autoridad territorial
la posibilidad de adoptar la lengua vulgar, lo que la autoridad territorial
permiti masivamente, con el resultado de que el latn litrgico qued,
desgraciadamente, arrinconado en la Iglesia catlica, as como el canto
gregoriano, pese a que la Constitucin trat de preservarle, lo mismo que
al latn. Se hace una mencin expresa y favorable para el rgano de tubos
(p. 172) y se reivindica la funcin histrica de la Iglesia como rbitro de
las artes (ibd.)
La Iglesia y el mundo actual
Probablemente el documento conciliar ms resonante y especfico fue
la Constitucin pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo
actual, promulgada al final del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, y
espectacularmente entregada por Pablo VI a su maestro Jacques Maritain
en plena plaza de San Pedro al da siguiente. La Constitucin fue
discutindose y elaborndose a lo largo de casi todo el tiempo del
Concilio; conoci varias redacciones, como la de la Comisin Suenens, la
169

del grupo de Malinas, la de la subcomisin Guano, en francs, y la cuarta


redaccin o esquema 13. Se trata, por tanto, de un documento con
predominante influencia europea en su concepcin y elaboracin.
La Iglesia se siente solidaria del gnero humano y de su historia (p.
197). Es deber permanente de la Iglesia roto el poder del demonio, se
acababa de decir escrutar a fondo los signos de la poca e interpretarlos
a la luz del Evangelio (ibd., p. 199). Y desde luego jams haba intentado
la Iglesia, desde san Agustn y desde la Alta Edad Media al menos, una
aproximacin terica de esta envergadura al mundo real. Admite el
Concilio el hecho de una verdadera metamorfosis social y cultural en
nuestro tiempo; y subraya la creciente importancia, en la formacin del
pensamiento, de las ciencias matemticas y naturales y las que tratan del
propio hombre (ibd., p. 200). Reconoce que la Humanidad est pasando
de una concesin esttica a otra dinmica y evolutiva; pero la negacin de
Dios o de la religin no constituyen, como en pocas pasadas, un hecho
inslito e individual; hoy da se presentan no rara vez como exigencia del
progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo (ibd., p. 202).
El captulo sobre la dignidad de la persona humana se abre con una
intuicin de Ignacio de Loyola: Todos los bienes de la Tierra deben
ordenarse en funcin del hombre (ibd., p. 207). Y con una concepcin de
lucha csmica, infinitamente alejada del irenismo con que se ha querido
interpretar falsamente el espritu de la Gaudium et Spes: Toda la vida
humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto
dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas (ibd., p. 208).
La orientacin del hombre hacia el bien slo se logra con el uso de la
libertad (p. 211), principio que no siempre ha seguido la Iglesia en su
complicada historia humana. Se dedica un importante tracto de la
Constitucin pastoral al problema del atesmo, considerado como central.
Es uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo. Reviste con
frecuencia una forma sistemtica, que lleva el afn de autonoma humana
hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios (ibd., p. 213).
Conecta el atesmo con la falsa liberacin en un prrafo clave para el
propsito de este libro: Entre las formas del atesmo moderno debe
mencionarse la que pone la liberacin del hombre principalmente en su
liberacin econmica y social. Pretende este atesmo que la religin, por su
propia naturaleza, es un obstculo para esta liberacin, porque al orientar
al espritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartara al hombre del
esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores
de esta doctrina logran alcanzar el dominio poltico del Estado, atacan
170

violentamente a la religin, difundiendo el atesmo, sobre todo en materia


educativa, con el uso de todos los medios de presin que tiene a su alcance
el poder pblico (ibd., p. 214).
La Iglesia se opone al atesmo. La esperanza escatolgica no merma
la importancia de las tareas temporales. Es cierto que todos los hombres,
creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificacin de este mundo,
en el que viven en comn. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero
dilogo (ibd., p. 215). Y el dilogo debe montarse desde la comprensin;
pero esta caridad y benignidad en modo alguno deben convertirse en
indiferencia hacia la verdad y el bien (ibd., pgina 222).
Las desigualdades econmicas y sociales en la familia humana son
escandalosas. Debe superarse la tica meramente individualista. El Concilio santifica la idea del progreso: La actividad humana individual y
colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo
largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en
s mismo, responde a la voluntad de Dios (ibd., p. 227). Se ratifica la
legitimidad de la autonoma de la realidad terrena (p. 229) y la
imposibilidad de que la ciencia choque con la fe cuando la investigacin es
autntica. Pero si la autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad
creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin
referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la
falsedad envuelta en tales palabras. Y lamenta el Concilio, expresamente,
los malos entendidos que provocaron la polmica sobre Galileo.
Insiste la Constitucin en la batalla csmica a lo largo de la Historia:
A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder
de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar como dice
el Seor hasta el da final (ibd., p. 130). Cierto que la esperanza de una
vida futura no debe apartarnos del trabajo por mejorar la vida presente;
pero hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento
del reino de Cristo (p. 232), aunque el primero interese mucho al
segundo.
La Iglesia reconoce cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo
social; sobre todo la evolucin hacia la unidad, el proceso de una sana
socializacin civil y econmica (ibd., p. 236). La Iglesia, no vinculada a
sistema poltico alguno, reconoce lo que debe al mundo moderno y
pretende acercarse a l.
Considera luego la Constitucin pastoral algunos problemas ms
urgentes. Insiste en la dignidad del matrimonio y de la familia. Combate la
171

poligamia, la epidemia del divorcio, el llamado amor libre (pgina 243).


El aborto y el infanticidio son crmenes abominables (pgina 249).
Dedica un famoso captulo al sano fomento del progreso cultural.
Defiende el fomento de la cultura bsica y del acceso de todos a los bienes
culturales. Pide a los telogos que expongan su verdad de forma inteligible
para los hombres de nuestro tiempo. Recomienda que los laicos se
dediquen a fondo al estudio de la Teologa.
Propone un desarrollo econmico al servicio del hombre. Hay que
calificar de falsas las doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una falsa libertad como las que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la organizacin colectiva de la produccin (ibd., p. 265). La dignidad del
trabajo humano depende de la dignidad de la persona. Defiende enrgicamente el Concilio el derecho de propiedad, que contribuye a la expresin
de la persona (ibd., p. 271). Y que asegura a cada cual una zona
absolutamente necesaria para la autonoma personal. El derecho de
propiedad privada no es incompatible con las diversas formas de propiedad
pblica. La posesin de tierras extensas insuficientemente cultivadas y
atendidas es reprobable y postula una reforma profunda.
El Concilio defiende un orden poltico-jurdico que proteja los derechos de la persona: el de reunin, el de asociacin, el de expresin y la
plena libertad religiosa. Reprueba los sistemas dictatoriales. Fomenta la
participacin de todos en la vida pblica mediante elecciones. Es
inhumano que la autoridad poltica caiga en formas totalitarias o en formas
dictatoriales que lesionen los derechos de la persona o de los grupos
sociales (ibd., p. 277). Se alinea, por tanto, la Iglesia con la democracia;
ha recorrido un largo camino desde sus condenas contra el liberalismo
desde el absolutismo del siglo XIX. La Iglesia no pone su esperanza en
privilegios dados por el poder civil; y se reserva el derecho de dar su juicio
moral sobre el orden poltico. El Concilio se declara en contra de la guerra
y no ve clara la eficacia de la disuasin. Se opone a la regulacin de la
natalidad por el Estado; es competencia de los padres.
La renovacin de los institutos religiosos y su perversin
El 28 de octubre de 1965 se aprob el decreto Christus Dominus
sobre el oficio pastoral de los obispos, en el que ratifica de nuevo el
Primado total del Papa. Atendiendo a numerosas reclamaciones que
nacieron en la Baja Edad Media, el decreto insta a la reforma de la Curia
172

romana. Reclama la libertad completa de Roma en la eleccin de los


obispos y provisin de las sedes, y pide a los gobernantes caso de
Espaa entonces muy claro que renuncien a sus privilegios histricos en
este sentido.
El decreto Presbyterorum ordinis, aprobado al final del Concilio,
trata sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes. Su esquema haba sido
modificado profundamente despus de una votacin desfavorable el ao
anterior. Estos decretos desarrollan la Constitucin dogmtica sobre la
Iglesia, que ya haba fijado los puntos esenciales de cada tema. El decreto
confirma y razona la necesidad del celibato en la Iglesia latina. Ya hemos
sealado anteriormente lo principal del decreto sobre la formacin
sacerdotal, Optatam totius, al tratar del mtodo teolgico.
Uno de los documentos conciliares destinado a mayores repercusiones prcticas en la vida posterior de la Iglesia fue Perfectae caritatis
sobre la adecuada renovacin de la vida religiosa, que atraves una complicada trayectoria en el Concilio y acarre nada menos que catorce mil
enmiendas a uno solo de sus captulos. Fue aprobado al final del Concilio
y su aplicacin se ha combinado de tal modo con la crisis contempornea
de las rdenes y Congregaciones religiosas, que el resultado ha sido, en
muchos casos, literalmente revolucionario. Pero nada hay en el decreto que
justifique semejante perversin prctica; para la cual el decreto ha sido
utilizado como plataforma para la justificacin y el despliegue de fuerzas
centrfugas entre los Institutos, como vimos en nuestro primer libro al
referirnos a la Compaa de Jess. El decreto trata solamente de posponer
los principios generales de la renovacin, que luego sern aplicados en
cada caso por la autoridad competente.
Entre los principios generales est un retorno constante a las fuentes
de toda vida cristiana y a la primigenia inspiracin de los Institutos y una
adaptacin de stos a las cambiadas condiciones de los tiempos (ibd.., p.
408). Debe ahondarse la vinculacin evanglica y mantenerse el espritu
fundacional y las tradiciones de cada colectividad. Esto supuesto, y tras un
hondo anlisis de las nuevas circunstancias, se revisarn las
constituciones, directorios, libros de costumbres, preces, ceremonias y
otros cdigos por el estilo, y suprimidas las ordenaciones que resulten
anticuadas (ibd., p. 409). Este prrafo interpretado como una compuerta
que se abre fue la seal para una verdadera revolucin religiosa.
De poco sirvieron otros frenos y recomendaciones, como el mandato
de cultivar preferentemente la vida espiritual; la confirmacin total de los
votos, especialmente el de la castidad y la obediencia; el resultado
173

concreto de algunas renovaciones lo examinaremos en los captulos


finales de este libro.
La reconciliacin con los judos
Tambin se aprob al final del Concilio, despus de una asendereada
trayectoria, el decreto Apostolicam actuositatem sobre el apostolado de los
seglares, para cuya votacin fallaron estrepitosamente adems las
computadoras de votos. El plan de Dios sobre el mundo es que los
hombres instauren con espritu de concordia el orden temporal y lo
perfeccionen sin cesar (ibd., p. 435). El decreto menciona las diversas
comunidades cristianas en que debe desplegarse el apostolado seglar y
entre ellas no figuran las famosas comunidades de base que ya entonces
proliferaban. Vuelve a recomendar el fomento de la Accin Catlica,
sumida entonces en plena crisis a lo largo de toda la Iglesia.
El 21 de noviembre de 1964 se haba aprobado el decreto
Orientalium ecclesiarum sobre las Iglesias orientales catlicas, documento
muy respetuoso con sus tradiciones. Mucho ms complicada fue la
gestacin del decreto sobre misiones, Ad gentes divinitus, promulgado al
final del Concilio. El decreto sobre ecumenismo, Unitatis redintegratio es
tambin de 1964, muy comprensivo con los hermanos separados. Result tambin muy polmico el decreto Inter mirifica, sobre la Iglesia en
relacin con los medios de comunicacin social, promulgado en diciembre
de 1963 con el mnimo de votos favorables y el mximo de negativos de
todo el Concilio. En l se da importancia primordial a la Prensa escrita en
la Era de la Radio y la Televisin; y se pide la formacin y mantenimiento
de una Prensa estrictamente catlica, bien dependiente de la Jerarqua, bien
de grupos catlicos (ibd., p. 569).
En la declaracin sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae,
aprobada al final del Concilio, la Iglesia adoptaba una posicin original
ante su propia historia en la que no haban faltado las noches de
intolerancia y lo hace solemnemente: Este Concilio Vaticano declara
que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa (ibd., p. 580).
Esta libertad expresamente en el caso de la enseanza radica en la
familia como grupo de decisin religiosa y educativa; y se opone a la
prctica de los regmenes cuyas autoridades se empean en apartar a los
ciudadanos de profesar la religin (p. 593). La declaracin Gravissimum
educationis sobre educacin cristiana de la juventud se promulg al final;
insiste en el derecho de los padres para elegir el tipo de educacin de sus
174

hijos, recomienda la escuela catlica. Llam poderosamente la atencin la


declaracin Nostra aetate sobre relaciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas, promulgada el 28 de octubre de 1965. Alaba el Concilio los
aspectos espirituales y positivos del hinduismo y el budismo. Considera
muy positivas algunas creencias de la tradicin islmica. Subraya el
patrimonio comn de cristianos y judos, declara que no ha de sealarse a
los judos como rprobos y malditos por las circunstancias histricas de la
muerte de Cristo y en un gesto realmente histrico deplora los excesos de
las persecuciones contra los judos en el mundo cristiano. Antes de cerrar
sus sesiones, el Concilio dirigi un emotivo y profundo mensaje a todos
los hombres, peregrinos en marcha hacia la luz. El Concilio se cerr con
un Breve de clausura firmado por Pablo VI.
stas han sido las reflexiones que inspira la lectura serena de los
textos conciliares a un cristiano de filas centrado ahora intelectualmente en
los problemas de la liberacin. Nada hay en esos textos que pueda tomarse
como pretexto para el arranque de los movimientos liberacionistas que
estallan, como sabemos, en la primera estela del Concilio. El cual tampoco
menciona expresamente al marxismo (ya veremos por qu; se trata de un
punto oscuro del Concilio que conviene revelar ya), aunque en sus
sesiones s que habl seria y profundamente de marxismo, por ejemplo, en
el celebrado discurso del joven obispo espaol don Jos Guerra Campos.
Pero las alusiones al atesmo militante y gobernante, las condenas al
secularismo, las cautelas sobre la preservacin de los valores tradicionales
al fomentar la renovacin, nos confirman en el camino emprendido en
nuestro primer libro, y nos facilitan nuevas razones para seguir ese camino
y completar nuestra tarea.
Maestros para el camino: don Marcelo
Como ya hemos insistido, nuestro difcil camino en el mundo de hoy
est guiado y jalonado por una serie de grandes maestros en la fe y en la
Iglesia, sobre algunos de los cuales ya hemos hablado ms de una vez. En
este epgrafe seleccionamos a varios maestros ms, cuya importancia
creemos decisiva sobre todo para el gran pblico de habla espaola; por la
seguridad de su doctrina, por la accesibilidad de sus obras, por la
comunicacin de su estilo. Venturosamente no son los nicos; pero para
quien se ha acercado a estos problemas de la Iglesia contempornea desde
la reflexin histrica y la experiencia poltica, esta seleccin nos parece
175

enormemente sugestiva y digna de darse a conocer a nuestros compaeros


de ruta.
El primer gran maestro de esta serie es el hoy cardenal primado de
Espaa, arzobispo de Toledo, don Marcelo Gonzlez Martn, a quien todo
el mundo conoce como don Marcelo, en prueba simultnea de respeto y
confianza. No es costumbre del autor exaltar de forma desbordante a
personas vivas, pero si alguien merece tal reconocimiento es don Marcelo,
a quien ya conocen los lectores de mi primer libro por su oportunsima y
temprana alerta sobre la teologa de la liberacin en las citadas
Conversaciones de Toledo (Burgos, Aldecoa, 1973), justo cuando los
movimientos liberacionistas acababan de arrancar a uno y otro lado del
Atlntico. Nacido en Villanubla (Valladolid) el 16 de enero de 1918, don
Marcelo fue un sacerdote ejemplar, profundamente formado en la cultura
eclesistica y humana, comunicador social nato en la lnea de los grandes
apstoles sociales de la Iglesia contempornea espaola, europesta
convencido y hombre del Concilio Vaticano II, al que aport luminosas
sugerencias en el campo del debate sobre los obispos. Ya era l entonces
un joven obispo, que ha desplegado su vocacin de la palabra y la obra en
la dicesis de Astorga, donde sus actuaciones tuvieron relieve nacional, en
la dificilsima misin de la archidicesis barcelonesa, que fue su calvario;
y en la sede primada de Toledo, donde hoy es uno de los cardenales ms
apreciados por el Papa Juan Pablo II y toda la Iglesia. Asombra su
actividad intelectual, su capacidad para la predicacin, con millares de
homilas, su sentido de alerta ante las realidades de nuestro tiempo, su
conocimiento de la Iglesia, sus realizaciones pastorales que incluyen la
construccin de cientos de viviendas, la elevacin del nivel acadmico de
los estudios eclesisticos, la vigilancia y fomento de la vida religiosa en
toda Espaa, la creacin de centros de enseanza de todas clases, con
especial inters en el servicio de las clases humildes, la fundacin de
escuelas profesionales y de emisoras de radio y hasta de museos, la
conexin permanente con el mundo de la cultura, la participacin de altos
foros de comunicacin nacional e internacional. Su intervencin en
momentos decisivos de la vida espaola ha sido firmsima pero nunca
agresiva; como en la despedida funeral de la plaza de Oriente a Francisco
Franco, la prohibicin a ministros equvocos de participar en la procesin
del Corpus en Toledo el famoso episodio en que envi a una ventana de
la procesin al ministro entonces de UCD Fernndez Ordez, quien
pens que jugar con don Marcelo era tan fcil como con Surez y sus
serenas crticas a la Constitucin de 1978 por su exclusin de Dios y sus
176

ambigedades en puntos clave educacin, divorcio, familia, aborto


que luego se han comprobado desgraciadamente como muy certeras.
Don Marcelo Gonzlez Martn ha reeditado en 1983, despus de
treinta aos, su esplndida biografa del beato Enrique de Oss, un gran
sacerdote cataln de la estirpe apostlica de los Claret, los Balmes y los
Domingo y Sol recin beatificado ahora por Roma fundador de la
Compaa de Santa Teresa, apstol de la enseanza y de la publicstica
frente a las desviaciones radicales del siglo XIX. En cierto sentido esta
biografa tiene rasgos de autorretrato.
En 1972 y en la BAC, el cardenal de Toledo public un libro revelador, Creo en la Iglesia, que rene varias de sus contribuciones pastorales
ms sugestivas en Astorga, Barcelona y Toledo. All vemos una
comunicacin de primera mano sobre el verdadero sentido de la renovacin conciliar, con la advertencia de que los frutos del Concilio pueden
pervertirse. Se aducen varias consideraciones sobre la Iglesia en el mundo
y sobre todo en Espaa. Se repasan los grandes temas de la fe: Cristo,
Mara, el sacerdocio. Hace poco, un grupo de catlicos ha emprendido con
acierto total la edicin de las obras de don Marcelo, dispersas en millares
de homilas, artculos, conferencias y actuaciones. Tenemos delante el
primer tomo, El valor de lo sagrado (Estudio Teolgico de Toledo, 1986),
prologado por el cardenal de Colonia Joseph Hoffner, quien subraya,
adems de los valores teolgicos y pastorales de don Marcelo, el valor de
su prosa y es que a veces, como sucedi en el caso de Caldern, tienen
que ser los grandes observadores germnicos quienes nos descubran las
calidades literarias de los escritores espaoles. Destacan en este primer
volumen algunos trabajos sin los que no puede describirse la realidad de la
Iglesia en la Espaa contempornea: Presencia de un misterio, discurso de
ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas; el estudio
sobre el movimiento Cristianos por el Socialismo, con trazado de sus
orgenes en el progresismo francs de la posguerra mundial; la tesis sobre
La falta de interioridad, drama de la cultura actual y de la Iglesia; el
estudio sobre la prdida de lo sagrado como clave para comprender la
decadencia de nuestra sociedad religiosa y civil; la ponencia, hondsima,
Presencia de la religin y de la Iglesia en la ciudad, comunicada en la
reunin del Valle de los Cados en 1979, donde frente a la corriente
taranconiana de la Iglesia espaola se postulaban partidos polticos que se
confiesen cristianos abiertamente; la dura admonicin sobre el
comportamiento de los catlicos ante el referndum constitucional de
177

1978, en que se dejaba libertad de voto en conciencia, pero se justificaba el


no a la Constitucin por las crticas citadas anteriormente.
El efecto de la clara posicin de don Marcelo Gonzlez Martn ha
sido un excepcional florecimiento de vocaciones en el Seminario de Toledo, cuyo nivel acadmico y cultural ha elevado de forma ejemplar. En
medio de las confusiones y los titubeos de otros pastores, la figura
gigantesca de don Marcelo se ha convertido en un punto de referencia para
toda Espaa y para toda la Iglesia. Ha sabido superar desde la fe, sin
alardes tremendistas, la hostilidad exterior y el desvo interior. Los
jenzaros del liberacionismo, y sus perros de presa por ejemplo, el
gozosamente citado Depurador han ladrado repetidamente a su paso.
Pero cuando se escriben estas lneas la orientacin de don Marcelo, que es
la de Juan Pablo II, se ha impuesto felizmente en la Iglesia de Espaa con
la eleccin del cardenal Suqua, otro hombre de Juan Pablo II, para la
presidencia de la Conferencia Episcopal espaola. Quedan an muchos
aos, espermoslo, para que el magisterio de don Marcelo ilumine el
difcil camino de la Iglesia espaola entre desiertos de arena agresiva y de
sal inutilizada. Desde una roca de Toledo, entre Roma y el mundo.
El ejemplo heroico de Henri de Lubac
Henri de Lubac, S. J., nos ofrece, como el cardenal de Toledo, la
seguridad de su doctrina avalada por un ejemplo personal de trayectoria
que tuvo tambin en algunos momentos caracteres de martirio. Este prcer
de la Iglesia de Francia haba nacido en 1896, y entr muy joven en la
Compaa de Jess que le destin en 1929 a la docencia de la Teologa en
Lyon. All se sumergi en un profundo estudio de la patrstica y la teologa
medieval, con permanente contacto con la Filosofa y la literatura de
nuestro tiempo.
Durante la ocupacin alemana de Francia prepar su gran libro
coleccin de ensayos sobre varios escritores contemporneos en torno a
Dios y la negacin de Dios que apareci a poco de la liberacin de
Pars: El drama del humanismo ateo, mejorada despus en innumerables
ediciones y traducciones. No es una obra sistemtica, sino un conjunto
coherente y armnico de ensayos sobre el atesmo contemporneo,
centrados en el humanismo de Feuerbach heredado por Carlos Marx, el
humanismo agresivo de Nietzsche y el positivismo de Augusto Compte,
con incursiones igualmente profundas en las figuras de Kierkegaard,
Heidegger y Dostoievski; el anlisis salta adems de uno a otro de estos
178

autores, entre los que se establecen originales relaciones de perspectiva.


(Citamos por la ed. 7.a, Pars, Cerf, 1983.) El atesmo moderno se define
genialmente como humanismo absoluto (ibd., p. 21). El estudio sobre
Feuerbach, creador de la izquierda hegeliana sobre el pivote de un atesmo
radical, y enlace esencial para el quiebro de Hegel a Marx es clarsimo.
Feuerbach aplica a su teora del atesmo el concepto hegeliano de
alienacin, y lo transmite a Marx ntegramente. La aparicin de la Esencia
del cristianismo en 1841, diez aos tras la muerte de Hegel, conmocion a
los jvenes hegelianos, especialmente a Engels. Marx asume la clave de
las enseanzas de Feuerbach de forma definitiva en cuanto al problema de
Dios.
Nietzsche publica su primer libro el ao en que muere Feuerbach. Su
aversin contra Dios y contra el cristianismo tiene algo de instintivo, segn
confes l mismo. Su postulado sobre la muerte de Dios nace de una
agresividad, de un odio inexplicable. Es el creador de la expresin los sin
Dios que hara fortuna en la Rusia sovitica. A raz de la guerra francoprusiana de 1870 publica El nacimiento de la tragedia con su famossima
anttesis entre lo apolneo y lo dionisaco. De Lubac contrapone al delirio
ateo de Nietzsche, precursor del absolutismo nazi, el proto-existencialismo
de Sren Kierkegaard, el dans ensimismado que se aproxim al
catolicismo desde la crtica del luteranismo, y que en un siglo arrastrado
por el inmanentismo fue el heraldo de la trascendencia (ibd., p. 113).
Mientras Nietzsche concretaba su odio a Dios en la figura de Cristo
crucificado en el rbol ms venenoso de todos y se atreva a llamar a
quien se defini como fuente de vida maldicin para la vida.
El tratado del padre De Lubac sobre Augusto Compte es una maravilla de comprensin y de penetracin. En 1842 Compte acababa su vasto
Curso de filosofa positiva el mismo ao en que Feuerbach publicaba su
Esencia del cristianismo. Con su positivismo que remata en la fundacin
de una ciencia nueva, la Sociologa, Compte aspiraba a sustituir al
cristianismo incluso como religin; lo que le llev a consecuencias
personales aberrantes, al considerarse como el nuevo Papa de una religin
diferente. Desde 1822 haba formulado su famosa ley de los tres estados,
clave de su doctrina: Por la naturaleza misma del espritu humano, cada
rama de nuestros conocimientos se ve obligada a pasar sucesivamente por
tres estados tericos diferentes: el estado teolgico o ficticio, el estado
metafsico o abstracto, el estado cientfico o positivo (ibd., p. 142). Se
trata del apogeo de la secularizacin cultural en aras de la ciencia absoluta
que reinaba en el corazn del siglo XIX. Compte no ataca directamente a
179

Dios; le rebasa, prescinde de l. Trata de contraponer, absurdamente, el


catolicismo (que dice admirar) al cristianismo, que odia por antisocial.
Aborrece a Jess esencialmente charlatn para extasiarse
antinaturalmente, antihistricamente, con san Pablo. Establecido ya como
pontfice del positivismo trat de aliarse con la Compaa de Jess en un
episodio demencial que De Lubac no trata, quiz con la suficiente dosis de
irona: propuso solemnemente al General de los jesuitas que se declarara
Papa y uniese sus fuerzas con l (ibd., pp. 218 y ss.).
No se haba extinguido an el enorme xito de este libro singular
cuando el padre De Lubac, en 1946, public otra obra resonante,
Surnaturel, sobre el misterio de la gracia en relacin con la persona humana. Como un eco de las luchas de auxiliis que enfrentaron a los jesuitas
y los dominicos del barroco, el filsofo y telogo dominico Garrigou
Lagrange, acrrimo neotomista, arremeti de forma implacable contra De
Lubac, y arrastr al propio Papa Po XII, que forz al General de los
jesuitas a que privase de su ctedra en Lyon al telogo francs, contra
quien dirigi en parte su encclica de 1950 Humani Generis. Fue el
momento del martirio para el padre De Lubac, que acept su
silenciamiento sin un gesto de protesta, pese a que ni se le acus de nada
concreto ni se le abri proceso, ni se le concedi la posibilidad de
defenderse. Se sumi de nuevo en la meditacin y el estudio; y en 1953
sorprendi al mundo catlico, y al propio Papa, con su maravillosa
Meditacin sobre la Iglesia, que fue el principio de su plena rehabilitacin.
El propio Po XII ley con mayor detenimiento las obras del telogo, y se
convirti en admirador suyo; Juan XXIII le nombr miembro de la
comisin preparatoria del Concilio; Pablo VI le mantuvo como telogo del
Concilio, del que De Lubac fue uno de los principales mentores e
inspiradores teolgicos. En el esplndido y orientador tratado de
Vorgrimler y Vander Guch La teologa del siglo XX, publicado en tres
grandes tomos en Madrid por la BAC, el padre De Lubac es uno de los
telogos ms citados y estimados.
Meditacin sobre la Iglesia, editada en espaol en 1959 y reeditada
por Ediciones Encuentro en 1980 con un luminoso prlogo de Ricardo
Blzquez, no es solamente un ejemplo de fe y de coherencia interior en el
plano personal; es uno de los libros ms importantes que se hayan escrito
sobre la Iglesia catlica en nuestro tiempo. Ms que un tratado, es un
desbordamiento de ciencia teolgica, de historia eclesistica y de sentido
filial. Al presentar ante todo a la Iglesia como misterio, aventura De Lubac
que pudiera ser que el siglo XX est destinado a ser en la historia del
180

desarrollo doctrinal el siglo de la Iglesia (ibd., p. 32). Al establecer las


dimensiones del misterio nos ofrece la imagen de una Iglesia eterna,
anterior incluso a la venida de Cristo, extendida a todo el Cosmos, con
inclusin del mundo anglico (ibd., pgina 51). Al conjuro de Cristo, los
cristianos de todos los tiempos y los Padres en la fe se convierten en
contemporneos nuestros (p. 55). No se puede reducir la Iglesia a una
comunidad interior diferente de una estructura exterior plagada de defectos
humanos; la Iglesia es una y nica. La expresin Mstico con que desde el
siglo XII se adjetiva a la Iglesia como cuerpo de Cristo, la distingue bien
del cuerpo eucarstico de Cristo, que es el corazn de la propia Iglesia.
Todo el libro es una sinfona sobre el dogma de la Comunin de los
Santos; que se remansa en el captulo V, sobre la Iglesia en medio mundo
clara anticipacin de las aproximaciones conciliares, critica con
agudeza las exageraciones proferidas en nuestro tiempo contra el llamado
constantinismo (p. 143), subraya la dimensin colectiva de la Iglesia por
encima de las restricciones de la soledad (p. 190), supera las tentaciones de
identificar la causa de la Iglesia con la causa propia (p. 221), describe
algunas actitudes hipercrticas como hasto secreto de la tradicin de la
Iglesia (ibd., p. 231) y desemboca en un captulo admirable sobre la
Iglesia y la Virgen, en el que establece que las mismas dudas por
ejemplo, desde la Reforma formuladas contra la Iglesia se han dirigido
desde los mismos campos sobre la figura y la misin de Mara en la Iglesia
y en la economa de la salvacin (ibd., p. 247).
Hemos seleccionado estos dos libros, como ms accesibles para la
orientacin de los catlicos no especialistas, sin tiempo ni ocasin aqu
para resumir siquiera la inmensa contribucin del padre De Lubac al
desarrollo de la Teologa en nuestro tiempo. Pero lo expuesto parece ms
que suficiente para subrayar su condicin de maestro en el camino. As lo
reconoci la Iglesia al designarle el Papa como miembro del Colegio de
Cardenales.
Cndido Pozo, S. I., un telogo del Papa
Acabamos de presentar el magisterio de un jesuita, Henri de Lubac.
El profesor Cndido Pozo es tambin miembro de la Compaa de Jess.
Despus de la dura reduccin de jesuitas y espaoles en la Comisin
Teolgica Internacional, decidida recientemente por el Papa Juan Pablo II,
la permanencia en tan alto cuerpo consultivo del profesor Pozo, espaol y
jesuita, es algo ms que una simple coincidencia; en ella est desde 1980.
181

Cacereo de 1925, doctor en Teologa por la Gregoriana en 1956, el autor


de este libro es testigo, desde los tiempos del Colegio de Areneros, en que
Cndido Pozo le preceda en un curso, de su profunda inteligencia, su
asombrosa formacin cultural, su perfecto dominio de las lenguas bblicas
y modernas, su legendaria capacidad de trabajo y, sobre todo, la claridad
serena de su mente y su fidelidad absoluta al espritu ignaciano y a las
orientaciones de Roma. Ha sido profesor de Teologa en la Gregoriana,
actualmente ensea Teologa Dogmtica en la Facultad de la Compaa de
Jess en Granada y es profesor visitante en centros teolgicos de todo el
mundo. Sus obras se han traducido a varias lenguas. Pero su ejecutoria
podra quiz resumirse en esta expresin: un telogo del Papa.
Ya hemos citado sus luminosas intervenciones, durante los ltimos
aos sesenta, reunidas en el libro que firma conjuntamente con su amigo y
compaero de Orden, el cardenal Jean Danilou, Iglesia y secularizacin
(Madrid, BAC, 1973), en que critica definitivamente algunos
fundamentos de la llamada teologa progresista, clave de la teologa de la
liberacin. Pero entre toda su vasta produccin teolgica quiz destaquen
dos aspectos muy sugestivos, en los que se ha revelado como el gran
especialista: la escatologa, sobre la que public en la serie Historia
salutia, de la BAC, un libro sobre el misterio de la muerte y la vida
despus de la muerte Teologa del ms all y la mariologa, de la que
es reconocido especialista mundial, a la que ha dedicado, adems de
innumerables artculos, dos libros: Mara en la obra de salvacin (Madrid,
BAC, 1974, tambin en esa coleccin teolgica) y una presentacin no
por popular menos profunda, Mara en la Escritura y en la fe de la Iglesia
(Madrid, BAC popular, 1985). Completa por ahora el profesor Pozo el
ciclo de los grandes marilogos cientficos de la Iglesia catlica, que abri
en pleno barroco su hermano en religin el doctor eximio, Francisco
Surez.
Mara en la obra de la salvacin escrita, adems, en una prosa de
primer orden, como toda la del autor, tanto cuando usa el castellano como
el latn es un planteamiento definitivo de la mariologa sin el menor
complejo ante las aberraciones protestantes, que comenzaron cuando
Lutero orden suprimir la segunda parte del Ave Mara y se han
recrudecido hoy con la brutal expresin de Karl Barth, que considera a la
mariologa una tumoracin del pensamiento teolgico. El papel central
de Mara en la vida, la historia y la doctrina de la Iglesia queda descrito
magistralmente por el profesor Pozo, quien saluda a la vez, con esperanza,
la apertura mariolgica de algunos telogos protestantes en nuestro
182

tiempo, frente al endurecimiento de otros. Seala Pozo las dos tendencias,


cristolgica y eclesiolgica, de la mariologa actual, ante las que el
Concilio Vaticano II, donde Pablo VI proclam a Mara Madre de la
Iglesia, quiso mantenerse neutral. La serie de captulos del profesor Pozo
sobre la exgesis mariolgica del Antiguo Testamento y la huella de Mara
en el Nuevo son una maravilla de amplitud teolgica, patrstica y
magisterial, y pueden ser tan tiles, por su claridad, al lector normal como
necesarios al telogo. Como la parte final sobre la historia y la entraa de
los cuatro grandes dogmas marianos.
Ha desplegado adems el profesor Pozo su saber teolgico en numerosos artculos, entre los que me han llamado ms la atencin El
discurso de S. S. Juan Pablo II en el acto mariano nacional de Zaragoza
el 6 de noviembre de 1982 (Scripta de Maria, 1982, pp. 15 y s.), en el que
ofrece una panormica mariana de Espaa y alude al disparate de algn
telogo espaol incurso en opiniones herticas sobre la virginidad de
Mara. En Perfil teolgico de santo Toms (Burgense, 23/1, 1982, 343 y s.)
demuestra un conocimiento cabal de las circunstancias histricas y el
mtodo teolgico tomasiano, como ejemplo para el telogo de nuestro
tiempo. En Magisterio y Teologa (Madrid, Centro de Estudios de Teologa
Espiritual, 1984) glosa el discurso del Papa a los telogos espaoles en
Salamanca, maestros de creatividad dentro de la fidelidad. En Resucit de
entre los muertos (Madrid, BAC, 1985) presenta con claridad para el
hombre moderno el dogma y la realidad histrica de la resurreccin de
Cristo. Y en Sacramentalidad y temporalismo (Estudios de Misionologa,
Burgos 1985) critica determinados aspectos de la teologa progresista, la
secularizacin teolgica y la teologa de la liberacin desde el mismo
corazn de la Teologa.
Con todas sus admirables cualidades en plenitud, el profesor Cndido
Pozo es hoy, en opinin de relevantes personalidades de la Iglesia espaola
y universal a quienes hemos planteado un tanto descaradamente el
ranking, y por la resonancia y autenticidad de sus obras y su magisterio, el
primer telogo de Espaa. No parece muy lejos de tal apreciacin la propia
Santa Sede cuando acaba de confirmarle como miembro de la Comisin
Teolgica Internacional al lado de los grandes maestros de la Teologa
universal. Pero su magisterio no se pierde en las nubes, sino que en sus
obras citadas y en toda su vasta produccin teolgica se hace accesible al
gran pblico, que mantuvo por ejemplo, durante meses en la lista de bestsellers al ms conocido de sus libros: El Credo del Pueblo de Dios
(comentario teolgico a la profesin de fe de Pablo VI, Madrid, BAC,
183

1968), una de las grandes obras de orientacin publicadas en Europa


durante el posconcilio; en la que la armnica convergencia de la reflexin
teolgica, la exgesis bblica y la erudicin patrstica y magisterial
consiguen una sntesis cuajada de lo que con un dejo de pesimismo
preguntaba el padre Rahner: Qu debemos creer todava. En esta misma
lnea de servicio a la fe el profesor Pozo ha publicado dos tratados breves
con alto poder de comunicacin: La Fe (Madrid, Edapor, 1986) y Qu
es creer? (Madrid, Cuadernos BAC, 1987).
Royo Marn: un gran telogo tradicional ante el Concilio
La teologa progresista y la teologa de la liberacin coinciden, ms o
menos expresamente, en un anatema negativo: descartar y eliminar a todos
los maestros actuales que se mueven en el mbito de la teologa
tradicional. Muchos seguidores acrticos entran por tan discutible aro, con
lo que anulan de un plumazo millares de pginas, centenares de autores
benemritos que prefieren seguir exponiendo la verdad de la fe con
categoras recibidas de la propia Tradicin y el Magisterio, mientras
progresistas y liberacionistas sustituyen demasiadas veces a la Tradicin y
al Magisterio por autores modernos y contemporneos, como si la
referencia cultural adquiriera de repente valor patrstico. En los casos
anteriores don Marcelo, el padre De Lubac, el profesor Pozo el
profundo y desbordante conocimiento de la cultura moderna y contempornea que demuestran en sus exposiciones teolgicas y pastorales les
deja a cubierto de acusaciones de intemporalidad o debera dejarles; lo que
desde luego no hacen, afortunadamente, es incidir en la sustitucin de
credibilidades tan grata a los progresistas y liberacionistas. Pero debemos
presentar aqu a un telogo ejemplar de nuestro tiempo, el dominico
Antonio Royo Marn, que conoce perfectamente sin alardear
teolgicamente de ello las fuentes y circunstancias culturales de nuestro
tiempo, pero que prefiere atenerse con firmeza a las categoras
tradicionales para exponer al gran pblico las verdades de la fe y los hitos
histricos de la espiritualidad cristiana. Royo Marn suele finalizar sus
exposiciones histrico-teolgicas con un remanso de reflexin sobre el
Concilio Vaticano II. Asentado con hondura en la tradicin de la Iglesia, su
recepcin del Concilio es enteramente natural. Su estilo es directo, austero,
esquemtico; posee un notable sentido de la sntesis y escribe
expresamente sus obras para dar seguridad a tantos lectores vacilantes
184

entre tanta niebla y tanto cosquilleo de los falsos maestros, de las modas
efmeras.
Una de las obras ms conocidas de este dominico que no deja traslucir en ellas el ms mnimo rasgo biogrfico como si quisiera confrontar al lector con sus lneas doctrinales, directamente es La fe de la
Iglesia (Madrid, BAC, 1973), en la que despus de definir la fe como
sobrenatural, oscura y cierta, propone, tambin a la luz de la profesin de
Pablo VI, un luminoso y conciso resumen de las verdades que todo
catlico debe conocer y creer. Se trata de un compendio teolgico cuya
fuente principal de apoyo es el Magisterio oficial de la Iglesia.
Del mismo ao y la misma editorial es otro de los grandes libros del
padre Royo Marn, Los grandes maestros de la vida espiritual, una historia
de la espiritualidad cristiana, en que santos, Padres de la Iglesia, ascetas,
msticos y telogos se agrupan por edades histricas y, dentro de cada una
de ellas, por familias y escuelas religiosas. No se trata de un simple
catlogo de nombres, sino de una armnica riada de hombres y mujeres
que han ido conformando, desde los das de Cristo con cuyo Evangelio
se abre la historia de la espiritualidad catlica la tradicin vivida de la
Iglesia. Es un gran libro sinfnico, que se lee con enorme inters humano,
porque est esmaltado-de rasgos humanos; y que resume con aparente
facilidad, nacida de una profundizacin de muchos aos, la fantstica
corriente de la espiritualidad cristiana a travs de los tiempos. Cuando ante
una historia as omos a algn telogo progresista contemporneo que la
Iglesia hasta l no ha hecho sino desbarrar y equivocarse, comprendemos
toda la magnitud del despropsito. Este libro es la historia de la huella del
Espritu Santo a travs de la comunin sucesiva de los creyentes. Se cierra
en la consideracin de la espiritualidad del Concilio Vaticano II y constituye una invitacin a que profundicemos, con las excelentes guas bibliogrficas que nos deja el autor, en captulos y personajes que l deja,
por urgencias de la brevedad, simplemente esbozados. Por ms que los
grandes nombres y los grandes momentos Agustn, Toms de Aquino,
Francisco de Ass, Ignacio de Loyola, Teresa de Jess, Juan de la Cruz
constituyen cortas monografas de notable riqueza.
Por ltimo, en la BAC tambin, el padre Royo Marn ha publicado
en 1976 Teologa de la esperanza: la respuesta cristiana a la angustia
existencialista. Con una metodologa paralela a La fe de la Iglesia, el autor
extrae del tesoro de la Tradicin y de la fe las lneas fundamentales para
construir y acrecentar la esperanza en medio de nuestras tormentas. Sin
embargo, el telogo no aduce una perspectiva que podra resultar
185

interesante y complementaria: la posibilidad, de Kierkegaard a Gabriel


Marcel, de un existencialismo de raz cristiana que templa los
exclusivismos ateos de otras lneas ms radicales; y subraya la
interpretacin del existencialismo no solamente como negacin airada
contra Dios sino como vaco angustioso de Dios.
Javier Zubiri: el hombre y Dios
Era, hasta su muerte ayer mismo, el primer pensador vivo de Occidente. Nacido en San Sebastin en 1898, estudi Filosofa y Teologa en
Madrid, Lovaina y Roma. Se orden sacerdote y gan en 1926 la ctedra
de Historia de la Filosofa en la Universidad de Madrid. Sus grandes
maestros, a travs de un contacto personal profundo, fueron don Juan
Zarageta, Jos Ortega y Gasset, Husserl y Heidegger. Humanista integral,
cultiv adems las Ciencias fsicas, matemticas, biolgicas y
neurolgicas; las lenguas clsicas y orientales. Consigui un equilibrio
asombroso entre la exposicin oral, que discurra por varios cauces
simultneos hasta confluir en verdaderos acordes de la inteligencia y la
esttica; y la claridad desnuda aunque complicadsima a veces de su
expresin escrita, depuracin acabada de su pensamiento. Se ausent de
Espaa durante la guerra civil, volvi despus brevemente a la ctedra de
Barcelona, que dej en 1942 para exponer su doctrina, desde 1945, en
sesiones privadas a las que concurran afanosos discpulos y seoras de la
alta sociedad, que no entendan una sola palabra con sus bocas abiertas en
vacuos elogios. Los medios del progresismo cultural bancario financiaron
generosamente dicho sea en su honor su vida y su obra. Tras una
etapa de angustia interior, elegantemente silenciada, abandon el ejercicio
del sacerdocio y estuvo casado, ejemplarmente, con una dama que fue su
gran apoyo personal, Carmen, hija del gran Amrico Castro. Su penetrante
inteligencia le mantuvo en permanente conjuncin con una fe altsima,
hasta la muerte. Hasta despus de la muerte; porque El hombre y Dios, su
obra cumbre, es tambin su obra pstuma.
Desde los aos cincuenta algunos jesuitas jvenes se pegaron a u
costado y consiguieron erigirse en discpulos oficiales. El ms afortunado
de ellos fue el padre Ignacio Ellacura, que prepar magistralmente la
edicin de su citada obra pstuma, y pese a sus actuales funciones como
estratega del liberacionismo en Espaa y Centroamrica suele presentarse
como discpulo predilecto de Zubiri, sin que sus actuaciones concretas
tengan demasiado que ver con las enseanzas filosficas y teolgicas de
186

Zubiri, situado en otra galaxia respecto del liberacionismo. Javier Zubiri es


un don de Dios al siglo XX por medio de Espaa. Al repasar sus obras uno
siente inevitablemente la necesidad de evocar la definicin tomasiana de
inteligencia: Id quod magis amatur a Deo inter omnes res humanus
(aquello que ms ama Dios entre todas las cosas humanas).
Algunos ensayos esenciales del primer Zubiri se reunieron en un libro
decisivo, Naturaleza, Historia, Dios, publicado por la Editora Nacional
de Dionisio Ridruejo y Pedro Lan Entralgo en 1944 y reeditado hoy. All
estaba el ms famoso de todos, compuesto durante las convulsiones de
Espaa en 1934/35: En torno al problema de Dios. Dios haba sido para
Zubiri, desde la infancia, uno de los grandes problemas; que se convirti
en leit motiv de toda su trayectoria como pensador. Cuando el autor de este
libro entr en contacto con los escritos de Zubiri en 1949 qued
sorprendido ante las coincidencias evidentes entre En torno al problema
de Dios y la colosal intuicin del primer metafsico del barroco, Francisco
Surez, S. J., sobre la relacin trascendental que sostiene al hombre en la
existencia gracias a la realidad desbordante de Dios, Ser Supremo. Pareca
claro que la religacin de Zubiri era una expresin moderna de la relacin
trascendental suareciana, identificada metafsicamente con el propio ser
personal humano. Esta intuicin primordial de Zubiri floreci
definitivamente al final de su vida con la publicacin de uno de los
grandes libros de nuestro siglo, el citado El hombre y Dios (Madrid,
Alianza Editorial Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1984).
A la vez que iba perfilando su sistema de grandes ideas, Zubiri
preparaba, curso a curso, el conjunto de sus grandes tratados, que
arrancaron al fin en 1963 con la sensacional publicacin de Sobre la
esencia (Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones) que abre la
serie de los Estudios filosficos. Se trata de una disputatio metaphysica tan
honda como difcil, puente entre el aristotelismo y la modernidad, que los
mismos especialistas (Ferrater Mora, Julin Maras) comentan con respeto
distante y difcil, y que adorn inmediatamente los anaqueles, pero nunca
las estrecheces intelectuales de muchos asiduos y asiduas oyentes de
Zubiri. Siguieron Cinco lecciones de filosofa (1963), Inteligencia
sentiente (1980), Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razn (1983) y
por fin El hombre y Dios.
Creemos que este libro-acorde final de Zubiri puede ser bien comprendido, tal es su claridad en medio de su profundidad, por el lector culto
de nuestro tiempo. Trata de Dios en el sentido de la realidad divina (p.
11) y arranca precisamente de la realidad humana, pero no es un estudio
187

antropocntrico sino, como la misma realidad, teocntrico. Establece las


notas de la realidad del hombre: la vida, el sentimiento, la inteligencia.
Vida es posesin de s mismo (p. 47). La vida es realizacin personal
(p. 75). La realidad humana, relativamente absoluta, descansa sobre el
fundamento ltimo, posibilitante e impelente de mi realidad personal,
dominada desde un apoderamiento en el que consiste la religacin que
es la realidad apoderndose de m (p. 109) y la conexin metafsica del
hombre con Dios, el gran concepto de los aos treinta que Zubiri retoma
con mucha mayor altura y hondura en su obra final. Hacerse persona es
bsqueda. Es en definitiva buscar el fundamento de mi relativo ser
absoluto. Lo que la religacin manifiesta experiencial pero
enigmticamente es Dios como problema (p. 110). El problema de Dios
no es propiamente el problema de ms all sino el problema de la profunda
realidad presente. Es un problema que afecta radical y formalmente a la
constitucin de la persona humana (p. 111). Llamaremos Dios al
fundamento ltimo posibilitante e impelente de la articulacin, digmoslo
as, de las cosas reales en la realidad (p. 111).
Y as entra Zubiri en la segunda parte de su investigacin, sobre la
realidad divina. Dios no es un problema teortico sino personal (pgina
116). Critica las cinco vas tomasianas por la inadecuacin del punto de
partida y la del punto de llegada; y propone su propia va que no discurre
de las cosas a Dios, sino del propio Dios hacia las cosas, y singularmente
hacia el hombre. La realidad absolutamente absoluta, esto es Dios, est
presente formalmente en las cosas constituyndolas como reales (p. 148).
Descarta dos errores graves: el pantesmo, que identifica a las cosas con
Dios, y el agnosticismo, que considera a Dios como ausente del mundo.
Dios es una realidad accesible por s misma; lo quiera o no el hombre. Uno
de los momentos ms elevados del libro es el que establece las diferencias
y las relaciones del conocimiento y la fe. El conocimiento de Dios es un
paso anterior a la fe, que consiste en la entrega. Entregarse a Dios es
hacer la vida en funcin de Dios (p. 233). El conocimiento y la fe pueden
y deben unirse en la voluntad de verdad (p. 244). Y una misma verdad, la
existencia de Dios, puede ser a la vez verdad de razn y verdad de fe (pgina 258).
A ello se opone el atesmo, que no es simplemente una negacin, sino
una opcin positiva por la simple facticidad. El atesmo es justo la fe del
ateo (p. 284). Y no es menos opcional que el tesmo.
En la tercera parte de su libro, Zubiri presenta al hombre como
experiencia de Dios. Introduce la figura divina y humana de Cristo como
188

ejemplo supremo el secreto mesinico de esta experiencia (p. 332).


En 1936 escriba estando en Roma: Es necesario probablemente apurar
an ms la experiencia. Llegar seguramente la hora en que el hombre, en
su ntimo y radical fracaso, despierte como de un sueo, encontrndose en
Dios y cayendo en la cuenta de que en su atesmo no ha hecho sino estar
en Dios (p. 344). Y aade un prrafo que el padre Ellacura no ha
meditado, sin duda, suficientemente, porque descalifica de forma expresa
todo el montaje del liberacionismo: El hombre no encuentra a Dios
primariamente en la dialctica de las necesidades y de las indigencias. El
hombre encuentra a Dios precisamente en la plenitud de su ser y de su
vida (p. 344). Insiste: El hombre no va a Dios en la experiencia
individual, social e histrica de su indigencia: esto interviene
secundariamente. Va a Dios y debe ir sobre todo en lo que es ms plenario,
en la plenitud misma de la vida, a saber, en hacerse persona (ibd..).
En la conclusin general del libro Zubiri propone al cristianismo
como suprema experiencia teologal. Antes que ser religin de salvacin
dice (segn se repite hoy como si fuera algo evidente) y precisamente
para poder serlo, el cristianismo es religin de deiformidad. De ah que el
carcter experiencial del cristianismo sea suprema experiencia teologal,
porque no cabe mayor forma de ser real en Dios que serlo deiformemente.
En su virtud, el cristianismo no es slo religin verdadera en s misma,
sino que es verdad radical, pero adems formal de todas las religiones. Es,
a mi modo de ver, la trascendencia, no slo histrica, sino teologal del
cristianismo. La experiencia teologal de la Humanidad es as la
experiencia de la deiformidad en su triple dimensin individual, social e
histrica: es cristianismo en tanteo (ibd., pgina 381).
En los prrafos finales de su libro, Zubiri descarta duramente al
antropocentrismo teolgico. En este punto dice conviene, para terminar, volver sobre lo que ya se indicaba al comienzo de estas pginas:
evitar un penoso equvoco que ha llegado a convertirse en una especie de
tesis solemne, a saber, que la Teologa es esencialmente antropologa, o
cuando menos antropocntrica. Esto me parece absolutamente insostenible. La Teologa es esencial y constitutivamente teocntrica (ibd.,
pgina 382).
Divinas palabras, que el discpulo de Zubiri, Ignacio Ellacura, debera quiz repetir insistentemente a su colega liberacionista en la UCA de
San Salvador, Jon Sobrino, S. J., telogo antropocntrico de la liberacin,
y a la mesnada de antroplogos de la Teologa que aaden cada da ms
lea al volcn de Centroamrica.
189

El profeta de Cuenca
No es de ahora mi admiracin por don Jos Guerra Campos, obispo
de Cuenca. Antes de la muerte de Franco le edit un libro doctrinal en mis
tiempos de director de la Editora Nacional (El octavo da, 1972). En mi
libro, ya en avanzada preparacin, Historia de la Iglesia de Espaa en la
transicin, dedicar a don Jos Guerra Campos el estudio monogrfico que
merecen su vida y su obra. Pero ahora no puede faltar su mencin entre los
maestros del camino.
Precisamente porque ste es un libro contracorriente y el obispo de
Cuenca es un pensador y un maestro contracorriente. Su imagen pblica ha
sido deformada, arrastrada y embarrada de todas las formas posibles desde
los mbitos falsamente progresistas y desde los espritus fuertes que slo
son capaces de actuar en manada.
Era, en el Concilio Vaticano II, uno de los prelados ms jvenes y
ms abiertos. Su intervencin conciliar sobre el marxismo demostr tal
conocimiento del problema que llam poderosamente la atencin en el
aula conciliar y alcanz repercusiones internacionales. Actu eficazmente
como secretario de la Conferencia Episcopal espaola, y todo el mundo le
consideraba y le sigue considerando como una de las cabezas ms
claras y mejor equipadas del Episcopado.
Pero cuando el oportunismo posconciliar, alentado desde el Vaticano,
impuso en Espaa una transicin anticipada en la Iglesia que fue despus
clave para los vacos y las aberraciones de la transicin poltica e histrica,
don Jos Guerra Campos no se dej avasallar ni engatusar. Ech en buena
parte sobre sus hombros toda la carga histrica de las ltimas etapas
heroicas y constructivas de la Iglesia espaola. Jams se neg a la
apertura del Concilio, ni a la apertura histrica de la nacin. Pero no quiso
sacrificar a la frivolidad ni al interesado despegue poltico de la nueva
mayora episcopal los principios y los logros de la ms reciente historia
espaola. Se neg a repudiar, desde la Iglesia, la figura de Franco, que
haba salvado en 1936-39 a la Iglesia de Espaa de la persecucin ms
atroz de todos los tiempos. Se neg a renegar. El premio fue la
marginacin, el abandono, el silenciamiento, el estancamiento de su
carrera eclesistica que era la ms brillante del Episcopado, y el intento
constante de sepultarle en el olvido y el anacronismo.
No se arredr. Consagrado al gobierno de su dicesis, no se ha
enfrentado ni una sola vez con su conciencia pastoral y proftica. Desde la
izquierda cultural y clerical se le ha identificado obsesivamente con la
190

extrema derecha, y debe reconocerse que la extrema derecha ha


contribuido a acentuar esta imagen tan falsa como dominante. Durante las
tensiones eclesisticas de la transicin, y con motivo de la muerte de
Francisco Franco, don Jos Guerra demostr una coherencia absoluta,
interpretada por muchos como nostalgia estril. Para los historiadores el
Boletn Oficial de su Obispado es una referencia permanente, y un acervo
documental formidable, cuya importancia se reconocer alguna vez. Muy
pronto.
Ha ido dejando, como jalones de su vida pastoral, obras importantes
sobre las que ha recado inmediatamente una masa impenetrable de
silencio. Por ejemplo, su tratado Cristo y el progreso humano, editado en
1977 por la Asociacin de Universitarias Espaolas. O su esplndida
sntesis histrica La Iglesia en Espaa (1936-1975) (Separata del Boletn
Oficial del Obispado de Cuenca, mayo 1986), que de llamar la atencin de
algn editor avispado y sin prejuicios se convertira inmediatamente en
best-seller sin ms que desarrollar algunos puntos esbozados en su
imponente aparato crtico-documental.
En los grandes momentos de la controversia nacional sobre puntos
oscuros de nuestra convivencia en relacin con la fe y las costumbres
divorcio, aborto, Constitucin no ha faltado nunca la luz del profeta de
Cuenca desde su soledad. Su tremenda llamada de atencin a la Corona a
propsito de la sancin a la ley del aborto tuvo consecuencias no por
secretas menos importantes en Roma, como algn da revelar la Historia.
Otros telogos y pastores ms complacientes dejaron hacer.
Tras la sancin de la ley del aborto dijo oficialmente el obispo en
su Boletn a mediados de julio de 1986 la Corona queda especialmente
herida... Tradicional amparadora de los dbiles y del derecho natural, es
lamentable que ese amparo se haya interrumpido a costa de los ms
indefensos, tanto si la Institucin quiere y no puede como si puede y no
quiere. Son tambin palabras para la Historia. El periodista Abel
Hernndez insinu que la Santa Sede haba reprendido a don Jos Guerra
por esta denuncia. El obispo de Cuenca replic enrgicamente que eso era
falso: y que en todo caso la opinin de la Santa Sede ms bien le alentaba.
La marginacin absoluta a que se ve sometido el profeta de Cuenca
desde la sociedad y desde sectores de la propia Iglesia espaola no ha
quebrado su decisin apostlica, pero seguramente ha influido en acentuar
por su propia parte el aislamiento. Don Jos Guerra Campos no suele
asistir a las reuniones de la Conferencia Episcopal, y su esfuerzo de
comunicacin, del que nunca ha abdicado, se resiente por ello de forma
191

indebida y nada conveniente para la colectividad catlica espaola. Puede


que algunas de sus actitudes resulten discutibles, pero desde la actual
trayectoria de la Iglesia su posicin resulta necesaria y ejemplar. Su
nombre y su ejemplo no podan faltar en este breve catlogo de maestros
para el camino.
No estamos solos
El ruido y la furia liberacionista, voceados por el sistema liberalradical de comunicacin atlntica, y por la formidable red de apoyo
logstico cuyos pivotes editoriales y propagandsticos estn firmemente
asentados en Espaa y en los Estados Unidos, dan demasiadas veces la
impresin falssima de que las teologas y antropologas progresistas y
liberacionistas dominan hoy el panorama de la Iglesia. Basta salir a una
nacin Francia donde el catolicismo ha pasado ya, a fuerza de races y
conexiones culturales, el sarampin de las modas pseudoteolgicas para
convencernos de que tal imagen es pura distorsin; por ejemplo, si nos
damos una vuelta por la librera de temas religiosos La Procure, de
Pars, junto a San Sulpicio, o por la Librera Paulina, de Ciudad de
Mxico en la calle Madero. El contraste con algunas libreras religiosas de
Espaa, por ejemplo, las Paulinas de Madrid, estremece; porque aqu se
despliega toda la panoplia progresista y liberacionista con exclusin
flagrante de la literatura religiosa de signo contrario; sa es la libertad de
los liberacionistas. Pero insistamos: no estamos solos. Adems, de los
grandes maestros citados en los epgrafes anteriores, una plyade de
notabilsimos telogos difunden sus investigaciones hoy en Espaa y lo
mismo ocurre en todas partes en plena comunin con el Magisterio de la
Iglesia, con plena seguridad para los catlicos. Por ejemplo, y sin que
pretendamos agotar la lista, hay maestros de primera lnea en el
Episcopado espaol, desde el arzobispo de Santiago, monseor Rouco
Varela al obispo de Crdoba y relevante historiador de la Ilustracin, don
Jos Antonio Infantes Florido, para no citar ms que dos ejemplos, ya que
al cardenal de Madrid y actual gracias a Dios presidente de la
Conferencia Episcopal espaola, don ngel Suqua, ya nos hemos referido
en nuestro primer libro a propsito de sus excepcionales y luminosas
cartas sobre la teologa de la liberacin. El doctor Domingo Muoz,
miembro espaol de la Pontificia Comisin Bblica, es un escriturista de
primera magnitud en el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas.
El joven obispo auxiliar de Madrid, doctor Javier Martnez es un gran
192

patrlogo en cuya Bula de nombramiento episcopal se incluye un expreso


mandato pontificio de que no abandone la investigacin patrolgica en
medio de sus ocupaciones pastorales. Otro obispo auxiliar de Madrid, el
doctor Garca Gaseo, dirige el Instituto de Teologa a distancia, que con el
de San Dmaso ha mejorado enormemente en los ltimos tiempos la irradiacin teolgica de Madrid. Varios alumnos de la Gregoriana trabajan con
fecundidad en el campo teolgico espaol, como el patrlogo Eugenio
Romero Posse, rector del Instituto de Teologa de Santiago; Jos Arturo
Domnguez, profesor de Dogmtica en Sevilla, y el tambin dogmtico
Jos Antonio Says. Eminente dogmtico e historiador de nuestro tiempo
es el doctor Nicols Lpez Martnez, que ensea en la Facultad de
Teologa de Burgos. Y el telogo de Salamanca Ricardo Blzquez, que
proviene de climas teolgicos menos seguros, pero que ahora ha
reencontrado plenamente su camino en Salamanca. Varios telogos
espaoles brillan en la Universidad Gregoriana de Roma: el patrlogo
Orbe, especialista en el siglo n; el eclesilogo Antn; el escriturista Caba;
el dogmtico Ladaria. Se ha acusado al Opus Dei de que carece de
telogos por concentrarse en el Derecho Cannico. No es verdad; ah estn
los nombres de Jos Luis Manes, Pedro Rodrguez, Francisco Mateo Seco,
especialista en teologa de la liberacin, como el chileno Ibez Langlois,
experto tambin en el estudio del marxismo. Ya hemos indicado que el
Seminario de Toledo eleva cada vez ms su cotizacin teolgica ante toda
Espaa y ante el mundo catlico; y debemos aadir que el cabildo de
cannigos de la Catedral de Madrid, con el impulso de don Salvador
Muoz Iglesias, don Carlos Escartn y don Jorge Molinero, ha organizado
ya dos encuentros de muy alto nivel teolgico y gran resonancia entre el
clero y los religiosos de Madrid durante los aos 1985 y 1986. Por ltimo,
y para no hacer interminable este epgrafe, deseo llamar la atencin del
lector sobre dos maestros seglares que han profundizado ejemplarmente en
varios problemas religiosos y teolgicos con reconocida autoridad: los
profesores Julin Maras, filsofo, y Baltasar Rodrguez Salinas,
matemtico. A las reflexiones de uno y otro me he referido en diversos
artculos; ahora slo queda mencionar sus nombres, que no pueden faltar
en un elenco de maestros para el camino de los cristianos en nuestro
tiempo.
El profesor Melquades Andrs ha publicado una esplndida sntesis
sobre diversos aspectos de la historia de la espiritualidad y la teologa
contempornea en Historia de la Teologa Espaola (Madrid, Fundacin
Universitaria Espaola, 1987).
193

Entre la disidencia y la hereja


El propsito de las anteriores secciones de este captulo teolgico
est claro ya para el lector: exponer, en primer trmino, la evolucin del
mtodo teolgico y la eclosin de las modas teolgicas en nuestro tiempo
para comprender mejor el caldo de cultivo donde ha brotado
inconteniblemente la teologa de la liberacin precedida y seguida por los
dems movimientos liberacionistas; y remansarnos despus ante el lector
junto a las doctrinas serenas y seguras de las fuentes y los maestros en la
fe, para evitar distorsiones y desnimos ante la necesaria inmersin en las
aberraciones que integran ese caldo de cultivo, y cuyo estudio reanudamos
ahora con el anlisis de diversos casos oscilantes entre la disidencia y la
hereja, por el valor comunicativo que han alcanzado en la inspiracin y
apoyo de los movimientos liberacionistas, tanto en la teora como en la
prctica.
Disidencias europeas: la desviacin holandesa
La desviacin teolgica y pastoral de la Iglesia holandesa, una de las
ms florecientes de todo el mundo hasta los aos cincuenta del siglo XX,
es uno de los desgarramientos ms patticos en la historia de la Iglesia
universal. En el libro de M. Schmaus y cois., La nueva teologa holandesa
(Madrid, BAC, 1974), estn los datos y consideraciones ms
importantes sobre este pavoroso problema histrico que ha conducido a la
Iglesia de Holanda, con la complicidad de su anterior generacin
episcopal, a la degradacin y a una virtual situacin cismtica.
Hasta los aos cincuenta, en efecto, la Iglesia holandesa haba
participado vivamente en el proceso de identidad de su nacin y a lo largo
del siglo XX, mientras aumentaba el compromiso de los catlicos de
Holanda con la vida social y poltica, su Iglesia, vinculada teolgicamente
al neotomismo, desplegaba lo que se ha llamado una fecunda vida
romana sin apenas problemas tericos, y con dedicacin casi total a los
pastorales. Durante la ocupacin nazi en la Segunda Guerra Mundial el
Episcopado holands se aline contra el nazismo y los catlicos
holandeses por una parte se vincularon al ideal fascista; y por otra
rompieron su anterior aislamiento y entraron en ntima comunicacin con
marxistas, izquierdistas y protestantes, lo que introdujo de forma
irresistible fermentos crticos demoledores en el seno del catolicismo
holands, que desde comienzos de los aos cincuenta parece haberse
194

convertido en un laboratorio para la disidencia y la subversin terica y


prctica, teolgica y pastoral. De momento el clero joven se adscribi casi
en masa a la Nouvelle Thologie de Francia De Lubac, Congar y a la
teologa progresista alemana. Sin embargo, la encclica Humani generis,
enrgico tirn de riendas de Po XII al comenzar la dcada de los
cincuenta, se acept sin demasiada oposicin. Pero a partir de entonces se
abrieron las compuertas.
Durante el Concilio la Iglesia holandesa sirvi de matriz para la
creacin del IDO-C fecundado, como vimos en el primer libro, por el
movimiento estratgico PAX, de inspiracin sovitica. Telogos holandeses progresistas entre los que destacaba el dominico Schilebeeckx, entraron en conjuncin pre-revolucionaria con los telogos progresistas
europeos y los protestantes. En la citada obra dice un telogo holands, J.
M. Gijsen, dentro de un estudio documentadsimo sobre la historia de la
Iglesia holandesa, al anotar que la nueva moda teolgica progresista
invadi los medios catlicos de comunicacin: No puede extraar que
todo esto cambiara casi como una revolucin la vida de la Iglesia: la
asistencia al culto disminuy rpidamente, la confesin se consider
superflua y se sustituy por celebraciones penitenciales comunes, la
piedad perdi su fondo y se extingua; apenas se vea ya el valor de las
adquisiciones catlicas (La nueva..., p. 40). Se hundi la moral de los
sacerdotes y muchos abandonaron. En este contexto se produjo, con
enorme resonancia en toda la Iglesia europea y mundial, un doble
acontecimiento: la publicacin escandalosa del Catecismo holands y la
celebracin del Concilio Pastoral de la provincia eclesistica holandesa en
1986/1970. Uno y otro acontecimientos ejercieron influencia decisiva en la
inspiracin y planteamiento de los movimientos liberacionistas tanto en
Europa como en Amrica.
Para la historia y el contenido del Catecismo holands ante el que
reaccion con eficacia admirable la Conferencia Episcopal espaola de
entonces, presidida por el arzobispo de Madrid monseor Casimiro Morcillo disponemos de dos fuentes bsicas: la versin ntegra, Nuevo Catecismo para adultos (Barcelona, Herder, 1969), en el que don Casimiro
Morcillo impuso la inclusin de las instrucciones y correcciones de Roma
sobre el equvoco texto de Holanda; y Las correcciones al catecismo
holands (Madrid, BAC, 1969), edicin impulsada por la Comisin
Episcopal espaola para la Doctrina de la Fe, y vertebrada por unos
comentarios acertadsimos del profesor Cndido Pozo, S. J.
195

El presidente de esa Comisin, monseor Castn Lacoma, advierte


con claridad en el prlogo que los autores del Catecismo holands han
convertido su obra en un peligro para la fe del pueblo de Dios. El
Catecismo se publicaba en Holanda inmediatamente a raz del Concilio, en
octubre de 1966, elaborado por el Instituto Catequtico de Nimega y
avalado por un prlogo aprobatorio de los obispos holandeses; en esto
consista principalmente su gravedad. Protest un importante sector del
catolicismo holands ante la Santa Sede, la cual organiz un dilogo, en
Gazzada, entre tres telogos del Papa y tres del Episcopado holands entre
los que figuraba Schillebeeckx. El dilogo, mantenido en abril de 1967,
termin en desacuerdo estril; los holandeses no cedan. Entonces el Papa
nombr una comisin de cardenales, que a su vez design consultores a
telogos de siete naciones. La comisin cardenalicia emiti informe a fines
de 1967 resultan claras las urgencias de la Santa Sede ante el escndalo
y en febrero de 1968 se lleg a un acuerdo entre dos telogos delegados
de la comisin cardenalicia y uno delegado por el episcopado holands.
Los obispos por Holanda, duramente presionados por Roma, aceptaron el
acuerdo; pero los redactores del Catecismo se rebelaron el 10 de junio y el
30 replic el Papa con su famosa profesin de fe, que ya hemos comentado
a fondo. Publicaron despus los autores del Catecismo un libro blanco en
que nuevamente rechazaban las correcciones de Roma, con lo que se
colocaban en posicin cismtica y neo-protestante. El asunto, desde
entonces, entr en putrefaccin, aunque los obispos de Holanda se
sometieron, como acabamos de ver, a la orientacin romana.
El Catecismo holands, escrito en lenguaje directo y sugestivo, se
explaya en grandes sntesis, revela una clara preocupacin ecumnica a
la que sacrifica, sin embargo, jirones de ortodoxia y se inscribe en el
antropocentrismo teolgico de los progresistas. Sus autores han tratado de
descalificar al Magisterio supremo de la Iglesia como teologa romana.
Los errores fundamentales criticados por la comisin cardenalicia son de
extrema gravedad; porque inciden en puntos esenciales de la doctrina
catlica. En resumen, son stos:
Duda sobre la existencia real de ngeles y el demonio
(Corrrecciones..., p. 5).
Duda sobre la creacin inmediata del alma humana y negacin de su
separabilidad del cuerpo (ibd., p. 9).
Dilucin del pecado original en un confuso pecado del mundo (pgina 13).
196

Prescinde de la virginidad perpetua de Mara y de la concepcin virginal de Jess, relegando uno y otro dogma al terreno de los smbolos (p.
51). Supone que Mara no se dio cuenta de quin era su hijo.
Confusin en la satisfaccin dada por Jess al Padre (p. 63).
Oscurecimiento del sacrificio de la cruz y el sacrificio eucarstico (p.
74).
Dudosa presentacin de la presencia real de Cristo en la Eucarista (p.
81).
Relativismo e inconcrecin en el dogma de la infalibilidad de la Iglesia (p. 96).
Imprecisin en la doctrina del sacerdocio ministerial (p. 103).
Disminucin de la capacidad magisterial y de la primaca del Papa
(pgina 115).
Reserva negativa sobre el dogma de la Trinidad (p. 125).
Imprecisa formulacin de nuestra posibilidad de conocimiento de
Dios (p. 130).
Disminucin de la conciencia de Jess sobre su misin (p. 132).
Imprecisiones en la descripcin del sacramento del bautismo (pgina
140), y de la penitencia (p. 143).
Oscuridad sobre la naturaleza del milagro (p. 143).
Confusiones sobre la muerte y la resurreccin (p. 148), y en general
sobre la escatologa.
Relativismo moral que prescinde de leyes (p. 160).
Debilidad en la indisolubilidad del matrimonio (p. 165).
Confusin sobre las diferencias de pecados graves y leves.
Se trata, pues, de un impresionante catlogo de disidencias, que en
tiempos de mayor claridad se hubieran calificado simplemente como
herejas en muchos casos. Se trata tambin de una antologa del progresismo teolgico andante, que se convirti en arsenal para imitadores
baratos, por ejemplo, en Espaa y Amrica.
La degradacin y la restauracin en Holanda
A esta confusin doctrinal corresponde exactamente la confusin
pastoral que se desbord en el Concilio de la Iglesia holandesa entre 1968
y 1970. En l pontificaba Schillebeeckx, cuando al plantearse un posible
197

conflicto entre el Magisterio de la Iglesia y la experiencia de los fieles,


dijo: Slo Jesucristo tiene la ltima palabra (M. Schmaus, op. cit., p.
53). La divinidad de Jesucristo, que proclamaron los antiguos Concilios
de la Iglesia tras largas polmicas, se ignora en los textos del Concilio
(ibd., p. 141). Ni siquiera la existencia de Dios y el contenido inmutable
de los dogmas merecieron la consideracin del Concilio holands como
objeto invariable de la fe catlica (ibd., p. 140). Entre clamores por la
adopcin de la democracia en la Iglesia pese a que la Iglesia es
constitutivamente jerrquica los obispos participantes en el Concilio,
prescindiendo de pocas excepciones, no han abandonado en sus
alocuciones y votos la tradicin catlica, aunque apenas criticaron tal cosa
en otros (ibd., p. 163). El Concilio holands adopt la idea de la
revolucin para realizar los deseables cambios estructurales en la sociedad,
y los obispos trataron de frenar tmidamente el apoyo de la Iglesia
holandesa a la posibilidad de una revolucin violenta en Amrica Latina
en 1969 (ibd., p. 257). El Concilio se movi por el entusiasmo como
principio de conocimiento (ibd., p. 318), rompi abiertamente con el
pasado de la Iglesia catlica al considerarlo simplemente como anticuado
(p. 322) y se circunscribi al hombre, frente a la plena inscripcin en la
trascendencia que alent al Concilio Vaticano II (ibd., p. 323). Entregado
ingenuamente al progresismo ms radical, el Concilio holands conect
ntimamente con la filosofa marxista de la esperanza, exalt en numerosas
actas y documentos a Marx y el marxismo, postul la sociedad sin clases,
y acept el concepto de alienacin como resultado de la estructura social
burguesa (ibd., p. 330). Una de sus tesis fue sta: La Humanidad
comienza desde Marx ms conscientemente a proyectar su propio
futuro y a realizarlo (ibd., pgina 330). Los promotores del Concilio
holands cayeron bajo la fascinacin de la teora de Cox sobre la ciudad
secular sin advertir las profundas correcciones que el telogo de Harvard
haba realizado ya en su diagnstico de la secularizacin. Alguno de sus
telogos, al ser interpelado sobre su posicin rebelde, manifest que su
combate por la demolicin de la Iglesia tradicional se haca mucho mejor
desde dentro de ella. Todo el que quiera llamarse catlico en el futuro
se dijo en las actas del Concilio debe ser bienvenido, incluso aunque no
crea en nada (ibd., p. 303).
El doble impacto del Catecismo y el Concilio de Holanda a fines de
los aos sesenta se dej sentir con enorme fuerza expansiva en el
nacimiento desviado de la teologa de la liberacin y dems movimientos
contestatarios que haban brotado en el seno de la Iglesia. Holanda fue el
198

gran laboratorio para el formidable experimento de demolicin


emprendido a uno y otro lado del Atlntico en el posconcilio. El Concilio
holands es contemporneo de la Conferencia de Medelln. Todas sus
aberraciones, como las del Catecismo, aflorarn inmediatamente en las
posiciones liberacionistas de Espaa y Amrica.
Juan Pablo II, apoyndose en la Iglesia alemana, mucho ms madura
y con mucho mayor poso terico que la holandesa, ha emprendido desde
los primeros momentos de su pontificado una dursima labor para la
restauracin del catolicismo en Holanda, desde ese vertedero de
degradaciones. Ha cambiado ya la composicin y el talante del
Episcopado, tras la cobarde entrega de la mayora episcopal holandesa al
proceso de desintegracin. El resultado ha sido una situacin de cisma
virtual en la Iglesia de Holanda. Hoy los obispos de esa nacin hablan un
lenguaje y la masa progresista, dirigida por varios arciprestes y buena
parte del clero que sobrevive, mantiene sus posiciones aberrantes. La
Iglesia de Holanda, tras haberse desangrado en el apoyo terico y prctico
al progresismo radical y el liberacionismo, parece agotada y exnime. A
travs del libro de G. C. Zizola, La Restauracin del Papa Wojtyla
(Madrid, Cristiandad, 1985) puede seguirse, pese a su interpretacin
sesgada y lacrimosa, el enrgico cambio de rumbo impuesto por el Papa a
la desviada Iglesia de Holanda desde su reunin con los obispos
holandeses en 1980, en la que les impuso una autntica capitulacin. La
clave de ella ha sido la restitucin del ministerio a los sacerdotes y la
sustitucin de casi todo el Episcopado progresista en 1982 y 1983.
Valerosamente, el Papa se enfrent a la resaca de estas decisiones en su
viaje a Holanda en mayo de 1985. Ha habido decepciones y deserciones;
pero es que aquello antes de 1980 ya no era la Iglesia catlica.
Los problemas de Edward Schillebeeckx
En el fondo del Catecismo holands fue su principal inspirador y
redactor y del Concilio pastoral de la Iglesia neerlandesa est el
dominico Edward Schillebeeckx, nacido en Amberes y profesor de Teologa en la Universidad catlica de Nimega hasta su jubilacin en 1982,
cuando cumpli 68 aos. Asesor del Episcopado holands en el Concilio,
era el telogo de confianza del ingenuo cardenal Bernard Alfrink, el gran
responsable del caos en que se sumi la Iglesia holandesa en el inmediato
posconcilio. Jefe de filas del progresismo teolgico europeo, fue uno de los
fundadores de la revista Concilium. Telogo muy vivo, dotado de gran
199

sentido de la comunicacin, conocedor profundo de la exgesis bblica y


menos profundo, aunque muy pretencioso, de la teora historiogrfica, sus
problemas serios con Roma, despus de la polmica del Catecismo,
resurgieron en 1974 (y no en 1980 como afirma errneamente Martn
Descalzo en ABC el 24 de setiembre de 1986, sin tener evidentemente
delante el libro en cuestin) con motivo de la publicacin en la editorial
Nelissen del libro Jess, la historia de un viviente, cuya traduccin
espaola se hizo en Ediciones Cristiandad, controlada por los jesuitas
progresistas, en 1981. Toda la cristologa liberacionista se ha inspirado en
esta obra, en la que Schillebeeckx proclama que ms vale cometer errores
siguiendo el camino correcto que emprender alegremente tal vez sin
mancha ni defecto un camino que slo conduce a la ideologa (ibd.,
pp. 31 y s.). Para el telogo holands la fidelidad plena al Magisterio es un
deslizamiento a la ideologa, peyorativamente considerada. As va
Holanda.
El montaje historiolgico de este libro resulta bastante anticuado, y
casi no se tienen en cuenta los mtodos recientes de la historia global, que
Schillebeeckx considera mucho menos que las teoras fsiles del gran
Ranke, por ejemplo. Al intentar verter la doctrina cristolgica en frmulas
aptas para los incrdulos de nuestro tiempo, el dominico holands incurre
en oscuridades y ambigedades acerca de la divinidad de Cristo y la
conciencia de Cristo sobre las que Roma le exigi explicaciones, que
fueron juzgadas insuficientes. Schillebeeckx reafirm sin embargo, en todo
momento su fe en la divinidad de Jess, y nunca ha desmentido su
condicin de telogo catlico. En su libro de 1977 traducido en la misma
editorial espaola (1982) con el ttulo Cristo y los cristianos, el dominico
tuvo ms cuidado, pero no logr eludir la sensacin de riesgo en sus
expresiones. Roma, sin embargo, no actu contra l en esta ocasin.
Pero si lo hizo a raz de su nuevo libro, El ministerio en la Iglesia,
publicado en pleno combate del Vaticano con el liberacionismo. All
formulo una tesis revolucionaria, esbozada ya en el Catecismo holands,
sobre el sacerdocio. Adems, de la va ordinaria para llegar al sacerdocio
dice que es la de la ordenacin, puede existir otra va extraordinaria
por la que, en determinadas circunstancias, la comunidad puede elegir
ministros especiales capaces de realizar todas las funciones sacerdotales
incluida la consagracin de la Eucarista sin previa ordenacin de manos
del obispo. La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe (y no el
Santo Oficio como escribe Martn Descalzo) descalific esta tesis en el
200

documento Sacerdotium ministeriale (13 de junio de 1984) en que sin citar


a Schillebeeckx se describa tal planteamiento como ajeno al catolicismo.
Un ao despus, Schillebeeckx reincida en una nueva publicacin,
Peroracin en favor de os hombres de la Iglesia. Identidad cristiana en los
ministerios de la Iglesia, sobre la que se pronunci la Congregacin para
la Doctrina de la Fe a fines de setiembre de 1986 (cfr. Ya, Madrid, 24 de
setiembre de 1986, p. 37). El autor dice la Santa Sede en nota pblica
contina concibiendo y presentando la apostolicidad de la Iglesia de
modo que la sucesin apostlica por medio de la ordenacin sacramental
representa un dato no esencial para el ejercicio del Ministerio y en
consecuencia para conferir el poder de consagrar la Eucarista. Ello est en
oposicin con la doctrina de la Iglesia. Martn Descalzo transmite a
continuacin (ABC, ut supra) unos datos estremecedores sobre la situacin
de fe de la Iglesia holandesa en 1980. Menos de la mitad de los catlicos
un 45 % crean en la divinidad de Cristo (luego ms de la mitad no
eran catlicos) y de los increyentes muchos se apoyaban en las tesis de
Schillebeeckx, autntico pervertidor de su Iglesia nacional. La tesis del
dominico sobre el sacerdocio no es pura teora y se aplica frecuentemente
en Holanda, por la penuria de sacerdotes. La influencia de Schillebeeckx
en la teologa de la liberacin, tanto en sus aspectos cristolgicos como
sacramentales es enorme. En Espaa tiene un discpulo de excepcin, el
jesuita Castillo, padre de la teologa popular. Que no ha conseguido,
pese a su tenacidad heterodoxa, la resonancia nacional de su maestro.
Hans Kng, el ngel cado
Hans Kng, el telogo disidente ms famoso de nuestro tiempo, naci
el 19 de marzo de 1928 en el cantn suizo de Lucerna. Al haberse
convertido en una especie de jefe de la oposicin teolgica contra el
Vaticano dentro de la Iglesia catlica, puesto que comparte con Edward
Schillebeeckx, no debe extraarnos que los jesuitas progresistas, que hoy
forman el cuadro principal de esa oposicin frente a la Santa Sede, se
hayan convertido por lo menos en Espaa en los principales voceros
de Kng, editen sus obras rebeldes en una editorial que controlan
Cristiandad, donde tambin han publicado una exaltacin biogrfica del personaje que nos es ahora muy til: Hermann Hring y KarlJoseph Kuschel, Hans Kng, itinerario y obra, Madrid, 1978. Entre las
diversas obras de Kng, la que ms se presta para el anlisis dentro del
objeto de nuestro libro es El desafo cristiano (Madrid, Cristiandad,
201

1982), que es una condensacin realizada por el propio autor con el ttulo
Christ sein Kurzfassung de su obra extensa Ser cristiano, cuya primera
edicin es de 1974.
Debemos reconocer, ante todo, que el profesor Kng es un telogo de
envergadura y un comunicador de primersima magnitud. Sus obras estn
escritas con rigor cientfico, pasin comunicativa e inters profundo para
el gran pblico. Es, ciertamente, un provocador, casi en el mismo sentido
con que l aplica esta palabra al propio Cristo de la realidad histrica.
Frente a ciertos discpulos espaoles de Kng, por va estrecha, de quienes
nos ocuparemos penosamente en el captulo de este libro dedicado a
Espaa, el maestro suizo se remonta con vuelo de guila. Casi todas las
pginas de su citado libro, que trata de ofrecerse como una summa de la fe
catlica para el hombre de hoy, pueden asumirse desde la ms estricta
ortodoxia. Los deslices heterodoxos que le ha sealado claramente la Santa
Sede se refieren ms, nos parece, a formas de expresin que a contenidos
profundos. Incluso esas formas de expresin nacen, nos parece tambin, de
un deseo desbordante de acercarse a sus amigos protestantes los
hermanos separados hacia los que ha tendido puentes efectivos de
aproximacin teolgica y humana; y a fortalecer, en tierra de nadie, los
difciles avances del ecumenismo, que nadie quiere lograr, en el fondo,
sacrificando posiciones propias. Donde falla Kng, creemos, ms que en la
ortodoxia formal es en la rebelda personal frente al Magisterio y la
autoridad concreta de la Iglesia. Su inteligencia, que a veces sugiere
reflejos anglicos, su innegable amor al Cristo real, su sentido de la
comunin interna de la Iglesia catlica en medio del mundo a travs de los
siglos, y por encima de las miserias y las aberraciones humanas, no le han
impedido la reaccin personal de enfrentamiento agresivo frente a los
requerimientos doctrinales de Roma, que l encaja con mentalidad que parece luterana. Hay una diferencia insondable entre esta actitud de Kng,
que por ello amenaza con convertirle en un rebelde sin causa, y el heroico
aguante del padre De Lubac, o incluso la ejemplar reaccin de Leonardo
Boff en 1985, cuando manifest, ante el silenciamiento que le impuso
Roma, que prefera seguir callado en la Iglesia que seguir a solas con su
teologa al margen de la Iglesia. (Claro que sta fue una reaccin verbal y
tctica; pero no deja de ser hermosa.) Hans Kng no ha seguido ese
camino ejemplar. Ha respondido a la guerra con la guerra, como los
ngeles de la prueba. Puede convertirse definitivamente en un ngel cado
si sus profundas races cristianas no le impulsan a superar su lamentable
complejo anti-romano. Bien jaleado por liberacionistas, jesuitas
202

progresistas y dems caterva de interesados admiradores a quienes Kng a


veces concede el don de su presencia, pero jams el apoyo de su teologa,
en la que no puede encontrarse el menor rastro de liberacionismo andante
ni menos complaciente.
Se form Filosofa y Teologa en la Gregoriana de Roma, dentro
de la plenitud del neotomismo, pero con intensos contactos con la filosofa
moderna: su tesis de licenciatura en Filosofa vers sobre el humanismo
ateo de J. P. Sartre. Contempl con aprensin la destitucin por Po XII, en
1953, de varios portavoces de la Nouvelle Thologie. Dedic buena parte
de su vida al estudio del gran telogo protestante Karl Barth, que le
consider personalmente como su intrprete autorizado dentro del
catolicismo y del dilogo ecumnico. Celebr su primera misa en 1954, en
la baslica de San Pedro. Su tesis de Teologa, leda en Pars, sobre la teora
de la justificacin en Karl Barth en honda aproximacin a las tesis del
Concilio de Trento, le dio notoriedad teolgica universal; de esa tesis datan
sus primeros problemas con la Santa Sede, que no llega a condenar el
libro. Inicia sus conversaciones en 1959 con los cardenales Dopfner y
Montini sobre Concilio y justificacin. Dedica a la teologa del prximo
Concilio su primera leccin como profesor ordinario de Teologa en la
Universidad de Tubinga, 1960. Publica en 1962 Estructuras de la Iglesia,
que la Santa Sede somete a proceso, despus sobresedo. No obstante, Juan
XXIII le nombra en 1962 perito del Concilio Vaticano II. En pleno Concilio (1963) participa en la fundacin de la revista progresista Concilium
junto con Congar, Rahner, Metz y Schillebeeckx. Acenta su actitud de
oposicin, dentro de la Iglesia, en 1967: publica La Iglesia (prohibida su
difusin por Roma, de lo que Kng no hace caso), protesta por la forma de
eleccin episcopal en Basilea, y contra las posiciones de Pablo VI sobre el
celibato, primero; y despus contra la Humanae vitae.
En 1970 Kng es censurado por primera vez por la Conferencia
Episcopal alemana. Publica su polmico libro Infalible?, en que, de
hecho, cuestiona la infalibilidad pontificia, lo que le acarrear un nuevo
proceso romano, contra el que se levanta una oleada internacional
progresista en solidaridad con Kng, durante los aos prximos. Ser
cristiano se publica en 1974; Kng lo presenta en varias naciones, por
ejemplo, en Madrid (1977). La Conferencia Episcopal alemana se opone a
este libro capital de Kng, seguido por Existe Dios? en 1978.
En diciembre de 1979, como anticipbamos en nuestro primer libro,
la Santa Sede conden formalmente a Kng, quien no puede considerarse
dijo como telogo catlico. Privado de su ctedra en Tubinga en
203

virtud del Concordato, la misma Universidad le acogi como director de


un instituto teolgico. Un enjambre de jesuitas progresistas con numerosos
sputniks salt a la palestra pblica en defensa de Kng (El Pas, 23 de
diciembre de 1979), y el propio telogo reprobado por Roma trat de
defenderse torpemente en la misma tribuna (23-11980). Los jesuitas
progresistas siguieron promoviendo la edicin de las obras de Kng en
Espaa y su difusin, para la que se aprovechan con sentido comercial, tal
vez no muy apostlico, los sucesivos escndalos que protagoniza el
rebelde. El cual, a partir del 4 de octubre de 1985, escogi su tribuna
habitual en El Pas para insultar flagrantemente a la Iglesia catlica en
unos artculos detonantes, brotados de una actitud radical y soberbia, que
le descalifican para todo lector catlico de nuestro tiempo.
En medio de toda esta confrontacin de Hans Kng con la Santa Sede
se publica en Espaa la citada obra, fundamental desde el punto de vista de
la comunicacin, El desafo cristiano. Un libro ligeramente retrasado en su
noticia sobre los vaivenes de la secularizacin, que ha pasado
recientemente de dogma de la modernidad a intuicin reversible (op. cit.,
p. 20). Al principio del libro aparecen ya algunas puntadas contra la Iglesia
y el Vaticano calificados como reaccionarios (ibd., pp. 22-23), aunque
luego las contrarresta con la omnipresencia del cristianismo en la
civilizacin occidental (p. 25). Est claro que Kng no comprende el
autntico sentido de Harvey Cox en su propuesta inicial de la ciudad
secular (p. 29), que ya conocen nuestros lectores desde fuentes directas. En
cambio, Kng descalifica brillantemente al marxismo como nico camino
al humanismo en unas pginas intuitivas y certeras, en las que tal vez
concede demasiadas ventajas parciales al marxismo, por esa mana
compensatoria tan extendida entre los telogos catlicos de talante
centrista, y no le arrincona lo suficiente desde el punto de vista de la nueva
ciencia; pero bsicamente se trata de una descalificacin que los
liberacionistas rebasan cuidadosamente en sus admirables lecturas de
Kng (ibd., pp. 31 y ss.). Que concluye: Hay que desistir del marxismo
como explicacin total de la realidad, como visin del mundo; y de la
revolucin como nueva religin que todo lo salva (ibd., p. 37).
La presentacin sobre la realidad de Dios desde el ngulo de la
problemtica humana es magnfica; as como la crtica al atesmo desde
supuestos parecidos a los utilizados por el atesmo para sus ataques a la
creencia en Dios (p. 55).
La presentacin arrebatadora de Cristo es el movimiento central
de este libro. Kng deja perfectamente en claro que Jess no fue de manera
204

alguna un revolucionario social y quienes as le presentan tienen para ello


que tergiversar las fuentes cristolgicas de forma sistemtica (ibd., p. 99).
Cristo no predic la revolucin..., ninguna propagacin de la lucha de
clases (ibd., p. 103). El reinado de Dios no llega por evolucin social
(espiritual o tcnica) ni por revolucin social (de derechas o de
izquierdas) (ibd., p. 147). Su cumplimiento sobreviene exclusivamente
por accin de Dios (p. 146). Realmente a lo largo de las primeras
doscientas pginas de este libro no encontramos reparos esenciales a la
doctrina de Kng. Las cosas se complican despus, cuando el telogo
suizo, por su buen deseo de presentar a Jess en forma comprensible para
el hombre no creyente, difumina la idea de Jess como Hijo de Dios, y
prescinde enteramente del Magisterio y la Tradicin a la hora de analizar
un ttulo que resulta esencial para la fe catlica (ibd., pp. 209 y ss.).
Reparos parecidos cabra hacer sobre la interpretacin kngiana de la
resurreccin de Cristo (pp. 260 y ss.). La contraposicin de fe y buenas
obras a la hora de la justificacin nace, para Kng, de su deseo de tender
puentes hacia los protestantes, y en el fondo revela que el telogo, como
en los casos anteriores, no est exponiendo sus propias creencias
profundas, que son positivas, sino rebajando aristas para el dilogo
ecumnico (ibd., p. 301). Por qu se habr negado a dejarlo as de claro
en el dilogo que Roma le peda?
La crtica a la Iglesia contenida en las pginas 322 y ss. es intolerable; no por radical sino por superficial y en algunos casos antihistrica y
gratuita. Las propuestas sobre eleccin episcopal y pontificia adolecen de
ingenuidad. Las normas y fundamentos de la moralidad se explican de
forma poco digna del rigor que el telogo exhibe en otros puntos (ibd., p.
330). Los liberacionistas quedarn sin duda decepcionados cuando en el
epgrafe Liberados para la libertad y dentro de una parte general titulada
La praxis no observen una sola justificacin terica ni prctica a sus
radicalismos (ibd., p. 344), fuera de una genrica alusin a las opresiones
de las estructuras que no es liberacionista sino simplemente anarquista,
tendencia en que suelen caer los telogos cuando cortan sus amarras con el
Magisterio.
ste es un boceto del que creemos ms significativo libro de Hans
Kng, el profeta de la disidencia en la actual Iglesia catlica; muy superior
a la plyade de imitadores baratos. Muy superior, tambin, en su rebelda.
Hans Kng se convirti en la estrella del VI Congreso de Teologa
organizado por la Asociacin de Telogos (liberacionistas) Juan XXIII en
Madrid, el mes de setiembre de 1986, y fue descalificado en una dura nota
205

de la Conferencia Episcopal espaola. Reincidi en Florencia, durante una


reunin de las comunidades de base italianas, donde se atrevi a decir: Yo
estoy con vosotros y no con Wojtyla, a propsito del viaje papal a
Alemania; y abog por que los seglares puedan presidir la Eucarista. Le
escuchaban dignatarios comunistas y sacerdotes contestatarios entre el
pblico rebelde. Arremeti contra el Opus Dei, sociedad clandestina, e
ironiz sobre el misterio de la Iglesia expresado por el misterio de los
escndalos financieros de Marcinckus. Luego se quej de que a los nios
se les enseara (no dijo quin lo enseaba) que las otras religiones
proceden del diablo. Tal vez no haya que irse muy lejos de la nuestra para
rastrear esas procedencias.
Umberto Eco y el sistema progresista de comunicacin
Un comentario a Umberto Eco El nombre de la rosa, 1982 en
un libro sobre los movimientos de liberacin? S, rotundamente s. No
exactamente porque en la fabulosa reconstruccin bajomedieval de Eco se
exalta una rebelda teolgica franciscana, el nominalismo radical, que
podemos considerar irnicamente como precedente lejano de otra rebelda
franciscana del siglo XX, la de Leonardo Boff, que se emprende y
consuma, como aqulla, en torno a bibliotecas de monasterio. Sobre todo,
porque en torno al xito mundial de Umberto Eco conviene profundizar
algo sobre el sistema progresista de comunicacin.
Le llamaremos, como hacan nuestros padres, Una poderosa fuerza
secreta? No s si se lo llamaremos; pero lo es. El nombre de la rosa es
aparentemente una gran novela histrica, convertida durante un bienio
en evangelio de la progresa universal. El presidente del Gobierno
socialista espaol, don Felipe Gonzlez, se declar lector entusiasta de
Umberto Eco. Si a la mayora de los lectores de la progresa hispana se les
preguntara por la controversia de nominalismo y realismo que subyace
(con bastante superficialidad, por cierto) a la novela, confesaran no saber
nada, es decir, no haber entendido la clave filosfica de la novela. Si se les
preguntase, adems, por qu una disputa filosfica se convirti, en la Baja
Edad Media, en guerra teolgica, y, por lo tanto, en combate poltico para
la Cristiandad, la confesin de ignorancia sera ms palmaria. Vamos a ver.
El siglo XXV fue una explosin de fe en medio de un abismo de
miseria humana y eclesial. Era el siglo del gran Cisma de Occidente, que
ilumina con algunas rfagas, insuficientes y distorsionadas, el horizonte de
Umberto Eco, el escritor cristiano que ha cometido un pecado histrico
206

imperdonable: renegar del siglo XIII insultar cobardemente a Toms de


Aquino, por ejemplo para sumirse en las confusiones del XIV. Pero el
cineasta protestante sueco Ingmar Bergman comprende al siglo XIV mucho
mejor que el catlico titubeante Umberto Eco, experto en teora de la
comunicacin que se ha entregado al sistema progresista de comunicacin.
Como el escritor catlico James Joyce, como el escritor catlico Manuel
Azaa. El sistema progresista de comunicacin es una red fantstica de
editoriales, peridicos, ideologas, famas y autobombos fulgurantes
montada por los liberales-radicales, con la colaboracin de la intelligentsia
de la Internacional Socialista (de ah el entusiasmo de don Felipe
Gonzlez, vicepresidente de la Internacional Socialista) y de lo que antes,
ingenuamente, se llamaba ms o menos groseramente masonera, que se
revela por una serie de directrices ideolgicas en el centro de las cuales
est la secularizacin implacable y que acoge con entusiasmo y enorme
provecho para los afectados a cuantos intelectuales se distinguen por su
capacidad demoledora contra la Iglesia catlica y los ideales
conservadores, populistas y antimarxistas; sin que la decisiva influencia
del sistema judo de interacciones internacionales parezca ajena al juego.
Ya tenemos dir algn lector avisado una resurreccin de la vieja
conspiracin judeo-masnico-marxista. No, no rememoramos ni
revitalizamos las obsesiones del general Franco y el almirante Carrero
Blanco, por ms que uno y otro expresaban de forma defectuosa una
intuicin con mucho ms fondo del que se cree. Estamos plasmando una
intuicin fundada en innumerables hechos y relaciones, que no renunciamos a exponer algn da seriamente, aunque a algunos esprits forts la
idea as aterrar y les desconcertar.
Umberto Eco y el enorme xito de su novela es un ejemplo tpico
para corroborar esa intuicin. Como descripcin de fondo sobre el siglo
XIV resulta lamentable; era un siglo infinitamente ms rico y complejo,
que sobre sus aberraciones de todo tipo fue, por encima de todo, una
colosal implosin de fe. Pero es que la novela de Eco no es sobre la Iglesia
del siglo XIV sino contra la Iglesia catlica del siglo XX. Lo dije en mi
pgina cultural del diario catlico Ya en 1983, porque el diario catlico
haba alabado sin reservas la novela de Eco, sin la ms mnima idea de su
trama profunda ni del sistema de comunicaciones en que se integraba.
Acogerse a estas alturas a la idea nominalista de los universales no es una
cuestin intelectual trasnochada sino un ataque de contramina sobre la
teologa catlica tradicional es decir, catlica en nuestro tiempo. La
alusin de la pgina 187 (2.a ed. espaola, 1983) es un respaldo completo
207

al marxismo liberacionista; las claves de la obra, que ahora no tenemos


tiempo de desarrollar estn en las pginas 155, 163, 247 y 251 la
Iglesia contradictoria, corrompida, identificada con el poder total,
succionadora de disidencias en provecho de su poder en medio de una
alegora de monopolio intelectual la biblioteca, el libro prohibido
pedantemente gratsima al progresismo profesional, y con el fondo de una
Iglesia podrida, sexualmente obsesa, homosexual, incrdula; no se ponen
en duda solamente las reliquias (pgina 514) sino la misma existencia de
Dios en un punto clave de la obra (p. 597).
El tratamiento comunicativo dado por el sistema progresista al libro
de Eco que naturalmente rompe una lanza por los judos (hablando del
siglo XIV, el de mxima exacerbacin antijuda en Occidente) en la pgina
234 es significativamente similar al que se utiliz y se sigue utilizando con
James Joyce, el renegado catlico irlands formado en la Iglesia por la
Compaa de Jess. Y esto lo digo como escritor catlico nada hostil a los
judos, como demostr al colaborar en la fundacin de la Amistad EspaaIsrael. La caricatura de los franciscanos bajomedievales ese movimiento
admirable que revitaliz a la Iglesia se emprende slo desde el lado
negativo de sus deslices teolgico-sociales, que fueron, adems, mil veces
ms complejos. En fin, el xito de Eco, y la culpable desinformacin con
que lo han tratado los medios informativos y culturales catlicos y
conservadores, emperrados en abandonar la lucha ideolgico-cultural al
enemigo, se ha convertido en una piedra de toque para el verdadero
trasfondo de esa lucha, guiada por el espectro de Gramsci en el bando
marxista, contra la soledad incomprendida de quienes no queremos ceder,
en los reductos del otro bando, al entreguismo total. Debamos terminar
inexorablemente con la mencin de Eco este captulo sobre la caterva de
telogos. Porque como dice Eco en la ltima frase de la ltima pgina de
su libro,
stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus.
Dara cualquier cosa por que don Alfonso Guerra, el eximio intelectual del marxismo espaol contemporneo, me dijera lo que significa,
de verdad, la rosa prstina; y por qu nomine le doy la pista est en
ablativo. Ya que se atreve a fijar etimologas latinas militantes en la tribuna
del Congreso, y por supuesto lamentablemente mal.

208

IV. EL SOPORTE CULTURAL DE FRANCIA: LA


MANIPULACIN DE MARITAIN

La penetrante influencia cultural de Francia en Iberoamrica me ha


impulsado a profundizar sobre los datos del primer libro y dedicar en ste
todo un captulo al soporte cultural francs del liberacionismo, y sobre
todo en los orgenes del liberacionismo. Por necesidades metodolgicas ya
he resaltado como se debe en los captulos anteriores varios rasgos de la
influencia francesa, positiva y negativa, en el mbito del Magisterio y en
las orientaciones de la Teologa. Hemos visto, por ejemplo, cmo R.
Peyrefitte y antes Andr Gide contribuyeron afanosamente a las campaas
universales contra la Santa Sede. Hemos analizado con ms detenimiento
las admirables contribuciones teolgicas de dos grandes jesuitas franceses
en nuestro siglo, y en el entorno del Concilio Vaticano II, los cardenales
jesuitas Danilou y De Lubac. Pero ya que la influencia francesa en el
mundo de la liberacin se ha ejercido sobre todo desde una perspectiva
cultural, conviene que en este captulo estudiemos algunas de las fuentes
de esa influencia. El despliegue cultural de Francia en Iberoamrica, en
Estados Unidos y por supuesto Canad es amplsimo y muy eficaz; los
polticos espaoles de la cultura y los diplomticos tendran muchsimo
que aprender, para su dispersa e insuficiente accin sobre Amrica, del
modelo francs.

Un caldo de cultivo
Y, sin embargo, Francia, donde la teologa de la liberacin suscita un
inters muy vivo, no ha contribuido de manera apreciable al desarrollo
terico de la teologa de la liberacin. Se han traducido en Francia, eso s,
las obras principales de los telogos punteros del liberacionismo, como
Gustavo Gutirrez y Leonardo Boff; pero las libreras catlicas como
pudo comprobar el autor durante una de sus excursiones bibliogrficas a
Pars, enero de 1987, en el barrio latino y especialmente en la zona de San
Sulpicio no estn inundadas por la marea liberacionista como sus
homologas de Espaa. En su interesante resumen sobre la teologa
209

contempornea, Au pays de la Thologie (ditions du Centurin, Pars,


1986, 2.a ed.) M. Neush y B. Chnu conceden solamente una atencin
episdica (aunque con valoracin positiva) a la teologa de la liberacin.
Andr Piettre, en Les Chrtiens et le socialisme (Eds. France-Empire,
1984) expone opiniones crticas sobre el liberacionismo, con buen sentido,
pero no excesiva preocupacin. Ante la efervescencia liberacionista
durante la contraofensiva del Vaticano que se inici en 1983, han
aparecido en Francia dos libros colectivos de presentacin general. Uno,
editado por Jacques van Nieuwenhove, para Descle (1986) rene bajo el
ttulo Jsus et la libration en Amrique Latine, contribuciones de L. Boff,
S. Galilea, S. Gutirrez, J. Sobrino y otros portavoces, sin especial
originalidad. Y en Thologies de la libration (Le Cerf-Le Centurin,
1985) la presentacin de los textos corre a cargo del jesuita espaol
Manuel Alcal, quien reproduce su ambiguo y deslizante estudio aparecido
en Razn y Fe en junio de 1984 sobre la historia, las corrientes y la crtica
a la teologa de la liberacin, donde se atrevi a calificar como
equilibradas las actuaciones de G. Gutirrez y J. L. Segundo en el
encuentro de El Escorial en 1972, entre otros disparates que analizaremos
en su momento. Los textos de que se compone el libro ponen en igual
plano a Juan Pablo II y Jon Sobrino, por ejemplo; pero tampoco se trata de
una profundizacin. Por tanto, y a juzgar por las publicaciones, la aportacin francesa a la teora liberacionista no es importante.
S que lo es, y de primera magnitud, en otros campos relacionados
directa o indirectamente con el liberacionismo. Que son fundamentalmente
tres: el caldo de cultivo para los movimientos de liberacin mediante el
montaje en profundidad del dilogo cristiano-marxista tras la Segunda
Guerra Mundial; con el ejemplo de Emmanuel Mounier como jefe de la
vanguardia cristiana de Occidente para la larga marcha hacia el marxismo,
sin contrapartidas por parte del marxismo. Segundo, el doble influjo,
cultural y teolgico, del catolicismo progresista francs en la orientacin
de la Iglesia catlica durante los pontificados de Po XII, Juan XXIII y
sobre todo Pablo VI. Y tercero, las contribuciones francesas, desde finales
de la Guerra Mundial hasta nuestros mismos das, a la estrategia marxista
para la subversin del mundo occidental. En el resto del actual captulo
planteamos monogrficamente algunos casos clarsimos dentro de ese
cuadro de influencias.
La guerra civil espaola, como veremos ms detenidamente al estudiar la trayectoria de Jacques Maritain, produjo una divisin irrestaable
entre los catlicos franceses. La mayora sigui al Episcopado en el
210

respaldo a la Espaa de Franco, avalada por el Episcopado espaol; pero


una tenaz minora, guiada por algunos intelectuales relevantes, se opuso a
Franco. La divisin continu despus no exactamente con las mismas
figuras en cada bando al producirse la derrota de Francia en 1940;
muchos catlicos siguieron al mariscal Ptain, algunos (que al final de la
Guerra Mundial trataban de ser legin) se alinearon con la Francia Libre
del general De Gaulle, un hombre de la derecha catlica y militar que
restaur a Francia como gran potencia pese a su anterior desastre.
En una disertacin ante la Real Academia de Ciencias Morales y
Polticas comunicada en 1976, el cardenal Gonzlez Martn traza el origen
de los movimientos liberacionistas, especialmente el de Cristianos por el
Socialismo, en el movimiento progresista surgido en Francia despus de
la Guerra Mundial, conocido con el nombre la main tendue y que
pretenda establecer una separacin entre el mtodo de anlisis marxista y
su concepcin atea y anti-religiosa, preconizando una estrecha
colaboracin de los cristianos y los comunistas en el combate poltico.
Esta tendencia, nacida en los contactos de la Resistencia, fue analizada por
el jesuita P. G. Fessard en su obra De lactualit historique (Pars,
Descle, 1959) (cfr. M. Gonzlez Martn, Boletn Oficial del
Arzobispado de Toledo, 1977). Atribuye pues, lcidamente el cardenal los
orgenes remotos del liberacionismo al dilogo cristiano marxista iniciado
en Francia ms o menos a partir de 1944. Indica tambin la importancia
del movimiento PAX, al que nos hemos referido suficientemente en el
primer libro, donde lo denuncibamos, con pruebas fehacientes, como la
insercin estratgica del bloque sovitico en los movimientos de liberacin
nacientes, como revel precisamente la famosa carta del cardenal
Wiszynski comunicada al Episcopado francs por la diplomacia del
Vaticano. La combinacin del dilogo cristiano-marxista y este factor
estratgico sirvi eficazmente de caldo de cultivo para la proliferacin del
liberacionismo en sus diversos frentes por el Tercer Mundo, singularmente
en Iberoamrica, desde la plataforma romana del IDO-C y desde la base
logstica espaola. Una vez que despus de la encclica Pacem in terris de
Juan XXIII en 1963, en pleno Concilio, se relanz el dilogo cristianomarxista con epicentro en Italia, los catlicos franceses participaron
intensamente en las Semanas del Pensamiento Marxista en Pars y Lyon
desde 1964; y los marxistas en la Semana de Intelectuales Catlicos
franceses, celebrada en Pars en 1965. El propio cardenal Gonzlez Martn,
de quien tomamos estos datos, seala el influjo de varias revistas catlicas
francesas en el fomento de este dilogo, vencido inmediatamente del lado
211

marxista; por ejemplo, Jeunesse de lglise, Tmoignage chrtien, La


Quinzaine y sobre todo Informations Catholiques Internationales, muy
leda en Espaa clandestinamente. Vamos a volver en seguida sobre
algunos portavoces de este dilogo cristiano-marxista que desde Francia
ejercieron una amplia influencia en todo el mundo, y muy especialmente
en Espaa e Iberoamrica como Emmanuel Mounier; pero antes debemos
exponer, para el lector no especializado, los antecedentes histricos del
catolicismo contemporneo francs a grandes rasgos, dado el peso que la
hija predilecta de la Iglesia ha tenido sobre el resto de la Iglesia en nuestro
tiempo y en las vsperas de nuestro tiempo.

Las crisis poltico-religiosas de la Francia contempornea


La Iglesia y la religin catlica, junto a las confesiones protestante y
juda, gozan de una historiografa excelente que nos permite hoy adentrarnos en los principales problemas que han ejercido una profunda
influencia sobre otras naciones especialmente Espaa y sobre el
conjunto de la Iglesia universal en la Edad Contempornea. Cmo contrasta esta amplia y profunda interpretacin histrica sobre la Iglesia
francesa con la precariedad de los estudios acerca de la Iglesia espaola de
los siglos XIX y XX, encomendados a especialistas tan dudosos e
insuficientes como el profesor Cuenca Toribio, cuyas contribuciones tanto
han-deslucido el tomo V de la monumental Historia de la Iglesia
Espaola dirigida por el padre Garca Villoslada en la BAC! Por fortuna
otros historiadores, como los padres Crcel y Revuelta, han enmendado los
deslices y los vacos del seor Cuenca y de algn otro participante en este
magno intento que remata por ahora en un tomo final discordante con la
ejecutoria de los cuatro anteriores. Pero vayamos a Francia.
Recientemente Grard Cholvy e Yves-Marie Hilaire nos han ofrecido
(Bibliothque historique Privat, 1985), dos excelentsimos tomos sobre
la Histoire religieuse de la France Contemporaine (1800-1930) con una
informacin amplsima, una metodologa actualizada y un equilibrio
admirable, que intentaremos tomar por modelo en nuestra proyectada
Historia de la Iglesia espaola en la transicin. Con tan experta gua
resumamos ahora la trayectoria contempornea de la Iglesia francesa.

212

El despertar: Lamennais y el catolicismo liberal


La Iglesia de Francia, enfrentada a muerte con la Ilustracin (lo que
no sucedi en Espaa), perseguida y martirizada por la gran Revolucin,
empez a levantar cabeza gracias al sentido poltico e histrico de
Napolen Bonaparte quien tras humillar a la Iglesia en su cabeza trat de
reconciliarse con ella y lo empez a conseguir gracias al Concordato de
1802. El perodo que discurre entre 1802 y 1840 se conoce en la historia
de la Iglesia de Francia como el despertar, l rveil. Que arranca en medio
de un ambiente de secularizacin, efecto de la ofensiva ilustrada, las
agresiones revolucionarias y la opresin napolenica inicial. Las nuevas
clases dirigentes y las fuerzas armadas eran al comenzar el siglo XIX
decididamente hostiles a la Iglesia, considerada como bastin del Antiguo
Rgimen defenestrado y guillotinado. El anticlericalismo de las Luces
dicen nuestros autores ha sobrevivido al Terror. Pero la Iglesia de
Francia ha resurgido siempre de sus grandes crisis histricas, entre otras
razones gracias al impulso de unos equipos intelectuales de primera
magnitud y honda influencia social. En 1802 un gran converso,
Chteaubriand, publica su difundidsimo El genio del Cristianismo,
inflexin del espritu ilustrado hacia la religin, y verdadera alternativa
cultural a la moda racionalista. Ya desde fines del siglo XVII brotaba otra
alternativa poltico-religiosa; el tradicionalismo autoritario cuyos
representantes principales fueron De Maistre defensor de una teocracia
universal en su obra Du pape (1819), De Bonald y sobre todo Felicit de
Lamennais, que tratarn de imponer los principios del catolicismo como
base para el nuevo orden social anti-revolucionario que buscaba la
Restauracin. Este movimiento, ahogado por la Revolucin, resurge con
fuerza redoblada despus de 1815, cuando los Borbones restablecen la
Alianza del Trono y el Altar en su rgimen de Carta Otorgada, pero
mantienen la libertad de cultos en un Estado cuya religin era la catlica.
La Revolucin de 1830 ser acompaada de una explosin anticlerical,
atenuada durante el reinado liberal de Luis Felipe; donde bajo la gida del
ministro protestante Guizot se vuelve a la reconciliacin con la Iglesia.
ste era el ambiente histrico en que despliega su actividad cultural
Felicit de Lamennais, una de las grandes figuras de la historia eclesistica
francesa en el siglo XIX. Ya hemos anticipado algo sobre su obra. En 1817
public, con xito enorme, su Ensayo sobre la indiferencia en materia de
religin, una eclosin de romanticismo intuitivo contra los mismos
fundamentos negativos de la Ilustracin. Apareci Lamennais como
ultramontano y tecrata, y su triunfo provoc la formacin del movimiento
213

menaissien o lamennaissiano desde 1825, dirigido por un eficaz equipo de


pensadores religiosos y polticos. Pese a tan espectacular arrancada,
Lamennais empez muy pronto su evolucin hacia el liberalismo,
identificado entonces con el anticlericalismo de raigambre revolucionaria y
radical. Pero esta evolucin no tuvo, en sus primeras etapas, matiz poltico
sino cultural; Lamennais empez por aceptar la relevancia de la ciencia y
del progreso, que la actitud anticultural de la Iglesia enfrentaba, de forma
antinatural y antihistrica, con la fe. Su discpulo ms importante, Gerbert,
cultiv la patrstica y trat de regenerar intelectualmente a la teologa
degradada y anquilosada. En 1829 Lamennais rompi con los Borbones y
los neo-galicanos; la revolucin liberal del ao siguiente pareci confirmar
su actitud. Fund en ese ao, 1830, LAvenir, diario catlico-liberal bajo el
lema Dios y la libertad. Postul la separacin de la Iglesia y el Estado.
Gregorio XVI rechaz esta postura; y la encclica Mirari Vos de 1832,
contra el liberalismo, conden duramente a LAvenir. En 1833 Lamennais
deja el sacerdocio y al ao siguiente rompe con la Iglesia. Su libro Paroles
dun croyant fue condenado en la nueva encclica Singulari Nos. Al ao
siguiente, 1835, Tocqueville consagraba para todo el mundo al liberalismo
democrtico triunfante en Norteamrica. La Iglesia catlica, aherrojada por
su propio poder temporal, se aferraba al absolutismo ultramontano. El
liberalismo era pecado.
No todos los liberales catlicos siguieron a Lamennais en su
apostasa. Federico Ozanam, su discpulo, fundaba en 1833 las
Conferencias de San Vicente de Pal y creaba el movimiento del
catolicismo social. Lacordaire y Montalembert se mantuvieron fieles a la
Iglesia, y lucharon desde dentro por la causa liberal-catlica. Los exlamennaissianos coparon el Episcopado y desencadenaron el movimiento
de reforma litrgica tras Dom Guranger. El polemista Louis Veuillot
sustituy a Lamennais como defensor de la Iglesia en la Prensa.
Lamennais result elegido diputado y su estrella se desvaneci
rpidamente. Las crisis de 1848 a 1851 la nueva Revolucin y la
reaccin bonapartista reafirmaron polticamente a los ultramontanos y
comprometieron a los catlicos liberales que entraron en regresin. Haban
resurgido, entretanto, las rdenes tradicionales: dominicos tras el liberal
Lacordaire, benedictinos tras Guranger. El fervor y la religiosidad popular
renacieron tambin despus de los traumas del liberal-catolicismo, cuya
siembra permaneci en espera de mejores tiempos.

214

Renovacin y romanizacin
El perodo 1840-1880 contempla una verdadera renovacin de la
Iglesia francesa bajo el signo de la romanizacin. (Mientras tanto la Iglesia
espaola, oprimida por el liberalismo anticlerical desde los aos treinta, se
orientaba ideolgicamente, pero no polticamente, salvo algunas
excepciones, hacia el carlismo; y se mantena fiel a la dinasta fernandina.)
Esta poca es la del apogeo de la Francia rural; no se hace caso al nuevo
proletariado industrial. Durante el segundo perodo napolenico (18511871) se produce un gran desarrollo econmico y una fuerte emigracin a
las ciudades. Penetr en la Iglesia de Francia la teologa moral del italiano
san Alfonso Mara de Ligorio (muerto en 1787) que contribuy a acercar el
pueblo a Dios, y a los sacramentos, contra los residuos hirsutos del
jansenismo. Guranger triunf en la introduccin plena de la liturgia
romana en Francia. La publicstica catlica alcanz una gran difusin. Fue
redescubierta con influjo en toda la Iglesia la figura de Cristo a travs
de la devocin al Corazn de Jess, de origen francs, y de la Hora Santa.
Revivi la piedad mariana, con su apogeo en Lourdes, donde la confesin
de santa Bernadette Soubirous data de 1858. Apstoles como san Juan
Mara Vianney, cura de Ars, dignificaron al sacerdocio y le acercaron al
pueblo. Los notables las clases influyentes desde arriba retornaron a
la Iglesia, que recuper de lleno su antigua mayora entre ellos, hacia
1880. La burguesa particip intensamente en esta recuperacin catlica.
Se registr un enorme crecimiento del mundo clerical; de 70.000
miembros del clero en 1838 a 215.000 en 1878. (La evolucin numrica
del clero espaol en el siglo XIX hasta la primera Restauracin fue
negativa e inversa.) El clero (al revs que en Espaa) destacaba por su
excelente instruccin, superior al nivel medio de la sociedad francesa.
(Proliferaban en cambio en Espaa los llamados curas de misa y olla.)
Cobr notable auge la escuela catlica. El Episcopado apoyaba en bloque a
Napolen III, que se aline en armas por el Papa como en 1849, antes de
su consagracin imperial. Louis Veuillot, primer publicista de la poca, era
ultramontano y pro-napolenico, y predicaba la teocracia en LUnivers. En
1864 Po IX fulminaba al liberalismo en el Syllabus. Y el Concilio
Vaticano I (1869-70), celebrado en vsperas de la prdida de los Estados
Pontificios por el Papa, defina como dogma de fe la infalibilidad
pontificia, aceptada por la Iglesia de Francia. Al establecerse el rgimen
republicano a la cada del Imperio, los catlicos franceses promueven la
restauracin monrquica en la persona de Enrique V, conde de Chambord.
Pero el intento fracasa en 1873 y definitivamente en 1877. La
215

identificacin de los catlicos, dominados por el ultramontanismo, con la


causa monrquica les acarrea la implacable hostilidad de la Repblica, que
acaba por imponerse ante la intransigencia del Pretendiente; la Tercera
Repblica naci entre tal angustia e incertidumbre en gran parte por la
oposicin catlica que reaccion por ello con mayor virulencia. Se
impuso la secularizacin, se declar la guerra escolar. Las nuevas masas
obreras se desconectaron de la Iglesia, pese a los esfuerzos del catolicismo
social. La Masonera anticlerical y secularizadora era el Estado Mayor de
la Repblica; desde 1877 viraba del desmo (que reconocera desde la
Ilustracin al Gran Arquitecto del Universo) al agnosticismo.
El discordato
La etapa histrica siguiente 1880-1914 se conoce como la del
discordato y se rige por psimas relaciones entre la Iglesia y la Repblica francesa. En esta poca de la Torre Eiffel que se alza en 1889
como un monumento al progreso en abierto desafo contra las torres de
Notre-Dame, se vivir primero la separacin de la Iglesia y el Estado en la
escuela (1882-86) y luego la separacin absoluta y radical de la Iglesia y el
Estado que remata en 1905. Es la poca de la expansin colonial europea y
francesa, de la terrible crisis agrcola provocada por la filoxera; y del
progreso industrial. El positivismo de Auguste Comte desemboc en un
estamento de intelectuales racionalistas y ateos. Se impuso desde la
Repblica el laicismo agresivo en el cuartel, en el hospital, y sobre todo en
la enseanza pblica, mientras por el contrario en Espaa la primera
Restauracin reconciliaba al rgimen liberal con la Iglesia y permita un
extraordinario incremento de la influencia eclesistica en la enseanza
primaria, media y profesional, e incluso en la enseanza superior. En
Francia se lleg a la disolucin de las congregaciones religiosas (19011904) con efectos retardados en Espaa; ley del Candado en la segunda
dcada, reflujo anticlerical de la Repblica en la cuarta. Las leyes laicas de
la enseanza fueron inspiradas y dictadas por Jules Ferry en 1882, y
trataban de crear un mundo de hoy sin Dios y sin Rey.
La Iglesia de Francia reaccion ante esta situacin persecutoria con
enorme vitalidad social. Albert de Mun creaba los Crculos Catlicos de
Obreros, que luego evolucionaran, como en Espaa, hacia un verdadero
sindicalismo catlico. El sucesor de Po IX, el gran Papa Len XIII,
intentaba la reconciliacin de la Iglesia con la ciencia, la cultura y el
alejado mundo obrero; un movimiento que cuajara plenamente a travs de
216

todos los Papas siguientes en el actual, Juan Pablo II. La encclica Rerum
Novarum de 1891 trat, sin desprenderse an de races reaccionarias, de
establecer una tercera va entre liberalismo y socialismo e instaur la
doctrina social de la Iglesia. Len XIII trataba de ir al pueblo; y en Francia
logr su propsito con ms eficacia que en Espaa. En 1894 el abate Six
fundaba en el Norte el primer intento de la Democracia Cristiana; los
intentos del catolicismo poltico espaol resultaban, entonces, ms
ultramontanos, y ya no cuajaran prcticamente nunca como democracia
cristiana, con la parcial y profunda excepcin de la CEDA en 1933. La
Prensa catlica asume una posicin militante de profundo y amplsimo
influjo, con el gran diario La Croix al frente de una constelacin
informativa. Len XIII publica su encclica de 1884, Humanum Genus
contra la Masonera, enfrentada abiertamente contra la Iglesia, como vena
haciendo desde los tiempos de la Ilustracin. Pero a la vez Len XIII,
convencido del arraigo de la Tercera Repblica liberal en Francia, impuls
a los catlicos franceses a que la aceptasen y luchasen dentro de ella por
los derechos de la Iglesia; es el Ralliement que el Papa consigui con
mayor facilidad en Espaa al integrar a los neo-catlicos en el partido
liberal-conservador de Cnovas, aunque la mayora de los carlistas no
accedieron y quedaron fuera. El cardenal Lavigerie, arzobispo de Argel,
fue el abanderado de la reconciliacin de los catlicos con la Repblica,
que no se realiz plenamente hasta la Primera Guerra Mundial.
Desde 1894 el asunto Dreyfus lo encon todo. Muchos catlicos se
sumaron a la campaa contra el capitn judo acusado falsamente de
traicin, que fue degradado y deportado en 1895. Los liberales anticlericales le reivindicaron, y Emilio Zola public en 1898 su famoso artculo
Jaccuse en favor de Dreyfus, que luego sera rehabilitado; pero su
affaire dej una huella profunda de resentimiento que no se cerrara en
aos y aos. Entre 1902 y 1909 se suceden las leyes anticlericales de
Combes en medio de una persecucin contra los medios catlicos de
Prensa. La ley de asociaciones de 1901 arroj a benedictinos y jesuitas al
exilio o la dispersin. El exseminarista Combes, jefe del Gobierno de 1902
a 1905, prohibi en 1904 la enseanza a los religiosos. Se rompieron en
1904 las relaciones con Roma donde un nuevo Papa, san Po X, recrudeca
la lucha de la Iglesia contra el liberalismo radical que, en Espaa, con
torpe imitacin de Francia, tratara de oponerse al florecimiento de la vida
y la enseanza religiosa con la Ley del Candado a partir de la cada de
Antonio Maura en 1909. En 1905 el Concordato fue cancelado y se
impuso la separacin total de la Iglesia y el Estado en Francia. Fue
217

suprimido el presupuesto de culto y clero. La secularizacin llegaba a su


apogeo. La separacin fue catastrfica para la Iglesia y sus ramalazos
llegaron a otras naciones de Europa y Amrica, especialmente a Espaa,
donde los liberales se quedaron sin otra bandera que la del
anticlericalismo, que pretenda la secularizacin total de la sociedad, y
sobre todo en el campo de la enseanza.
Nace la Action Franaise
En tan difciles circunstancias brotaba y proliferaba el movimiento
monrquico, ultramontano y contradictoriamente laico en sus races que
fue la Action Franaise, fundada en 1898 como una convergencia de
royalisme y nacionalismo, integrismo y positivismo; una mezcla explosiva.
Su portavoz y jefe de filas era Charles Maurras, que haba perdido la fe y
public en 1900 su famosa Encuesta sobre la monarqua.
Este movimiento tuvo profunda repercusin, aunque tarda, en Espaa durante los aos treinta e influye hoy secretamente en algunas corrientes ideolgicas de la nueva derecha espaola en el posfranquismo, por
ejemplo, en un sector de las juventudes de Alianza Popular, a travs de la
todava ms radical Nueva Derecha francesa. Maurras era muy sensible al
positivismo de Auguste Comte. Pensaba que el individuo debe diluirse en
la Nacin. Profesaba un antisemitismo radical y por ms de un ramalazo
puede considerarse como precursor del fascismo. Era, como Comte,
catlico y anticristiano, aunque trat de entablar una intensa alianza
utilitaria con la Iglesia perseguida; y alcanz gran xito y seguimiento
entre los catlicos. Desde 1905 los jesuitas (entonces plenamente fieles a
su voto papal) se opusieron a la Action Franaise. Po X prohibi en 1914
a los catlicos la revista del movimiento y las obras de Maurras, pero
decidi suspender la publicacin del decreto correspondiente.
La persecucin provoc en Francia un renacimiento religioso general.
Se conocieron grandes conversiones; Psichari, nieto de Renn (1913), los
Maritain (1906), Charles Pguy (1908). Pguy era un gran poeta de choque
que arrebataba a la juventud. Era la gran poca del escritor catlico Paul
Claudel y de las simpatas del gran filsofo Henri Bergson por el
catolicismo. Surgi, al calor de la persecucin, un poderoso grupo
intelectual catlico o pro-catlico lo que no logr la Iglesia de Espaa
pese a sus individualidades descollantes en el campo intelectual con
Lon Daudet, Paul Bourget, Henri Bordeaux, Ren Bazin, Roger Martin
du Gard y Alexis Carrel, converso en Lourdes, adems de los citados.
218

Perjudic mucho a la Iglesia en su reconciliacin con la cultura la crisis


modernista, de la que ya hablamos; cuando A. Loisy acepta las
demoledoras crticas histrico-bblicas de Harnack y se aparta de la
Iglesia. En 1907 el decreto Lamentabili descalifica a Loisy y en 1907 la
encclica Pascendi se opone al modernismo. Po X haba creado la Accin
Catlica en 1905. Con ella los seglares irrumpen en la vida de la Iglesia;
en Espaa lo harn a travs de una organizacin ms restringida y
militante, la Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas desde la
segunda dcada del siglo XX Desde comienzos del siglo, el movimiento
del Sillon impulsaba la reconciliacin de la Iglesia y la Repblica francesa;
pero su fundador, Marc Sangnier, avanza demasiado hacia la laicizacin y
la Iglesia termina por rechazarle. En 1883 dice Renn ya no hay
masas creyentes, una parte muy grande del pueblo no admite lo
sobrenatural y se entrev el da en que las creencias de este gnero
desaparecern entre las muchedumbres. Esta frase de los recuerdos de
infancia expresa ms bien un deseo que un diagnstico; la revitalizacin de
la Iglesia francesa tras la persecucin la desminti. Es cierto que entre
1880 y 1910 muchos obreros, y no pocos empresarios, se apartaron ms de
la Iglesia. Es cierto que se configuraban entonces, ante la fe, dos Francias.
Pero al revs que las dos Espaas, no rompieron nunca del todo; y la
guerra europea produjo inmediatamente un acercamiento entre las dos,
cuando la Iglesia de Francia asumi plenamente la causa y la victoria final
de Francia.
Entre la guerra y la Revolucin sovitica, 1914-1930
Los autores del libro que venimos siguiendo resumen este ltimo
perodo de su gran historia con estas palabras: Hecatombe, reconstruccin, prosperidad. Al estallar la Primera Guerra Mundial, la Gran
Guerra, los catlicos de Francia (y de otros pases beligerantes) se
muestran patriotas y belicistas; el nacionalismo exacerbado desborda al
sentimiento religioso de hermandad y caridad, como desborda al sentimiento socialista de hermandad de clase. La Revista del Clero francs
interpreta la guerra como una cruzada de civilizacin. El presidente
Poincar lanza la idea de Unin sagrada aceptada por los socialistas y los
catlicos; con ello se hunde la Segunda Internacional, que lo haba
apostado todo a la causa de la paz; y resurge la Iglesia ante el Estado en
Francia, que hace de la guerra europea una causa total. Entran en el
Gobierno dos socialistas, nueve masones, pero de momento ningn
219

catlico clerical. Muchos sacerdotes van al frente como soldados. Se


movilizan los intelectuales catlicos, con Claudel al frente, a las rdenes
de un gran animador de guerra, monseor Baudrillart. Los obispos
consagran Francia al Corazn de Jess en 1915, en plena guerra. Desde
1915 Benedicto XV, el Papa de la Paz, se esfuerza intilmente por reducir
el conflicto, que es una verdadera guerra civil de Europa.
Estalla, en 1917, la Revolucin sovitica, que cambiar en una generacin los destinos del mundo. Todo quedar, en adelante, condicionado
por ella. Se difunden desde Francia por todo Occidente los Protocolos de
los Sabios de Sin engendro amaado por la Polica zarista contra el
brote revolucionario de 1905, y nueva biblia del integrismo occidental.
Maurras asume esta nueva incitacin al antisemitismo. La guerra aproxima
la Repblica francesa a Roma. Desde 1922 rige los destinos de la Iglesia
un nuevo Papa; Achille Ratti, Po XI. La Masonera se muestra muy activa
a travs de las izquierdas. En Francia el general De Castelnau, catlico
militante, lanza una cruzada antimasnica y funda la Federacin Nacional
Catlica, con notable xito. En 1922 se crea el partido Demcrata Popular
en Francia, democristiano, prcticamente simultneo al Partido Social
Popular, de la misma tendencia, en Espaa, aunque ms a la derecha que
sus homlogos de Francia e Italia. Su estrella es el joven Georges Bidault,
y el PDP francs logra una Prensa de gran calidad. La Action Franaise
que ha exaltado el patriotismo durante la guerra, sale de ella reforzada,
como el frente intelectual de los catlicos, que adquiere gran influencia y
prestigio. En 1926 Po XI pone en vigor los decretos suspendidos de Po X
y condena la Action Franaise. Gran conmocin en el campo catlico:
Maritain trata de mediar intilmente. La Santa Sede ha decidido la
condena por los artculos anti-vaticanistas de Maurras y de Lon Daudet.
Cortada la conexin con sus masas catlicas, la Action Franaise entra en
decadencia desde 1929; pronto un sector de la derecha monrquica
espaola buscar inspiracin en ella.
Jacques Maritain sale en defensa del Papado en plena crisis de la
Action Franaise, con su libro Primaca de lo espiritual. El Papa se
muestra satisfecho, pero lamenta que esa defensa del Papado no la hubieran asumido los jesuitas. En diciembre de 1927, por ruego del Papa, y
con la colaboracin de varios intelectuales catlicos (entre ellos algunos
jesuitas) Maritain remacha su defensa del Papado en el alegato Por qu ha
hablado Roma. Comentaba el Papa, discretamente: La Compaa de
Jess no ha cumplido del todo su deber en este asunto (op. cit., II, p.
220

309). Seguramente se trata de la primera queja pontificia sobre los jesuitas


en el siglo XX.
Surge una nueva generacin de grandes intelectuales catlicos que
arropa a los veteranos como Sertillanges, Claudel, De Grandmaison y
Blondel. Los jvenes son Gilson, el filsofo del realismo crtico; el gran
Maritain; Franois Mauriac; Georges Bernanos; Massis y Archambault.
Mauriac y Bernanos encabezan una edad de oro de la novela francesa;
Claudel ve reconocido universalmente su genio potico. Roma canoniza a
Juana de Arco, Margarita Mara de Alacoque, la vidente del Corazn de
Jess; Teresa del Nio Jess y Bernadette de Lourdes. Cuatro mujeres de
Francia llegan a los altares en slo trece aos.
La burguesa de Francia recupera la prctica de la religin. Se
revitaliza en la posguerra el apostolado social. Despiertan los movimientos
catlicos de mujeres y de jvenes. Tras el innovador ejemplo del futuro
cardenal Cardijn en Blgica en 1925 haba fundado la Juventud Obrera
Catlica, JOC el movimiento se extiende a Francia, y no a Espaa donde
la dictadura de Primo de Rivera ahoga un tanto los esfuerzos catlicos en
poltica general y poltica social; desaparece el Partido Social Popular por
el mismo apoyo de sus hombres a la dictadura. Y el general prefiere la
colaboracin con los socialistas, que consigue, aunque es un arma de dos
filos. La JOC francesa recibe el apoyo inmediato de la poderosa central
sindical de origen catlico, la CFTC. En 1929 el cardenal Verdier asume la
sede de Pars. Y Eugenio Pacelli en 1930 la Secretara de Estado en el
Vaticano. Aqu se detiene por ahora la incomparable Historia que venimos
resumiendo, con intercalaciones propias sobre problemas de Espaa. En
adelante debemos marchar solos, aunque el perodo siguiente del
catolicismo francs los aos treinta hasta la actualidad incide en el
terreno de nuestra principal especialidad y podemos abordarlo con ciertas
garantas de orientacin.

Los catlicos franceses ante la guerra civil espaola


La segunda Repblica haba desencadenado en Espaa, por su poltica de agresiones gratuitas y sistemticas contra la Iglesia, una dialctica
de persecucin a la que la Iglesia respondi con la Cruzada. En otras obras
hemos detallado los pasos y las posiciones de esta dialctica, que fue
factor decisivo para el planteamiento y desarrollo de la guerra civil
221

espaola. El libro definitivo de referencia es el de Antonio Montero,


Historia de la persecucin religiosa en Espaa, Madrid, BAC, 1961.
La interaccin de Esprit y Cruz y Raya
Durante la Repblica los catlicos franceses, como casi todos los
franceses, prescindieron de Espaa, porque estaban enfrascados en sus
propios problemas. La anttesis entre comunismo y fascismo afect profundamente a Francia, que estuvo en 1934 amenazada por una guerra civil
de extrema derecha contra extrema izquierda, como se comprob en los
violentos choques de manifestaciones hostiles en la plaza de la Concordia
el 6 de febrero. Despus de varios ensayos moderados, triunf el Frente
Popular en Francia en junio de 1936 y cuando se declar la guerra civil
espaola se mostr naturalmente inclinado por la ayuda al Frente Popular
espaol: pero la presin britnica y la dursima oposicin de la derecha
francesa impidi que esa ayuda fuera tan decisiva como pretendan los
Frentes Populares de Espaa y Francia.
En las relaciones casi nulas de catlicos franceses y espaoles
durante la Repblica surgi una excepcin: la de los catlicos progresistas de una y otra nacin que constituan minoras muy proclives ya al
marxismo, aunque sin declararse todava marxistas-cristianos
representadas por dos revistas catlicas de casi simultnea aparicin:
Esprit, de Emmanuel Mounier, en Francia; Cruz y Raya, de Jos
Bergamn, en Espaa. Uno y otro lder cayeron despus en el marxismo, a
travs de una colaboracin con los marxistas y especialmente con los
comunistas cada vez ms estrecha. Pero antes de esa cada las relaciones
del equipo Mounier con el equipo Bergamn condicionaron de forma
decisiva la divisin profunda de los catlicos franceses ante la guerra civil
espaola.
ste es un problema histrico tan tergiversado y tan esencial que me
propongo abordarlo monogrficamente con motivo del cincuentenario de
la guerra de Espaa en un libro prximo: donde sin la menor jactancia
terminar de una vez por todas con las tesis infundadas y aberrantes del
jefe de la propaganda marxista internacional sobre nuestra guerra civil, el
recalcitrante escritor americano Herbert Rutledge Southworth, cuyo libro
El mito de la cruzada de Franco no es ms que un amasijo de fichas
bibliogrficas desviadas y disparates histricos slo comparables a la
insondable ignorancia del pobre autor sobre la historia contempornea
espaola. En concreto el captulo de Southworth sobre los catlicos
222

franceses en la guerra civil es uno de los ms desmesurados e insuficientes


de su pasional e indocumentado alegato. Lo demostrar caso por caso.
Volvamos a la Historia. Al declararse la guerra civil espaola casi
todos los catlicos de Francia se declararon en contra del Frente Popular
espaol. Incluso los autores que despus se opusieron a Franco desde el
campo catlico Maritain, Bernanos, Mauriac mostraron sus simpatas
hacia los rebeldes. Pero no mucho despus iniciaron un viraje en contra de
Franco, y, por tanto, al menos indirectamente, en favor de la causa
republicana, aunque por lo general su posicin asumi la condena de las
atrocidades que se cometan en uno y otro bando. Lo grave es que este
viraje no lo efectuaron en virtud de informaciones objetivas, sino al caer
en una doble trampa de propaganda: la que les tendieron los escasos
catlicos espaoles adscritos al bando republicano, encabezados por
Bergamn: y la que organiz el Gobierno catlico-nacionalista de Euzkadi,
sobre todo despus del bombardeo de Guernica en abril de 1937.
Esta nueva posicin de esos catlicos franceses tan influyentes
como minoritarios fue atizada desde Esprit, la revista de Emmanuel
Mounier nacida a la vez que el movimiento cristiano-revolucionario La
Tercera Fuerza, del que se separ a regaadientes en 1933, en buena parte
por las recriminaciones de Maritain a su amigo Mounier sobre las
desviaciones de ese movimiento, precursor del entreguismo cristianomarxista en los aos treinta. Los hombres de Cruz y Raya indujeron a
Mounier para que se declarase contra Franco, mientras ellos colaboraron
no ya con el Frente Popular sino con el comunismo estaliniano, al que
Bergamn rindi en la guerra civil servicios abyectos. Desde octubre de
1936 Esprit se aline abiertamente contra Franco hasta el punto que el
propio Maritain reproch a Mounier su partidismo en carta del 17 de
noviembre de ese ao y arrastr a la misma posicin a ciertos sectores
minoritarios de los dominicos y los jesuitas de Francia, a quienes el
Vaticano acall inmediatamente con duras admoniciones. Incluso antes
que Esprit, el diario catlico La Croix, muy lejos de su ejecutoria, se haca
eco torpemente de la propaganda republicana sobre las matanzas de
Badajoz y desde fines de agosto de 1936 se obstinaba en cantar el idilio de
los catlicos del PNV con el Frente Popular, sin decir nunca que el Frente
Popular asesin a 51 sacerdotes y 7 hermanos 58 eclesisticos en
territorio de Euzkadi, entre ellos algunos sacerdotes miembros del PNV
(cfr., El Diario Vasco, 19-IV-1987).

223

Maritain, Mauriac, Bernanos: tres catlicos contra la Cruzada


Como vamos a comprobar, la inmensa mayora de los catlicos de
Francia sigui a la Iglesia de Francia que ante la posicin de la Iglesia de
Espaa avalada por Roma se consider enemiga del Frente Popular
perseguidor y favoreci directamente la causa nacional. Una gran parte de
la intelectualidad catlica francesa escogi tambin ese camino. Lo que
pasa es que la posicin minoritaria de algunos intelectuales catlicos
contra Franco no propiamente en favor de la Repblica fue
magnificada por la propaganda marxista sobre todo despus que muchos
de esos catlicos se sumaran durante la Guerra Mundial al bando perdedor
de Vichy. Pero no conviene mezclar problemas diferentes.
Los tres grandes escritores franceses Mounier aparte que rechazaron la Cruzada de Franco y de la Iglesia espaola fueron Jacques
Maritain, Franois Mauriac y Georges Bernanos. Vamos a dedicar casi
inmediatamente a Maritain un apunte monogrfico: slo diremos ahora
que su principal contribucin a la propaganda antinacional fue el famoso
artculo publicado el 1 de julio de 1937 en La Nouvelle Revue Franaise
el mismo da en que los obispos de Espaa fechaban su Carta Colectiva
en favor y a instancias de Franco con el ttulo De la guerre sainte, que
es bsicamente un desenfoque formidable inducido por la propaganda del
Frente Popular y vasca. Poco antes Maritain haba estampado su firma en
un manifiesto de propaganda proeuzkadiana, encabezado por Mauriac;
junto a los nombres de Bidault, Mounier y Marcel. Era una cada en la
trampa propagandstica armada por el Gobierno de Euzkadi en torno a la
destruccin de Guernica; Maritain ataca por igual al terror rojo y al terror
blanco: a los sacrilegios de una y otra zona. La desproporcin es evidente
y grotesca para quien conozca mnimamente la guerra civil espaola.
Mauriac no dedic a la guerra civil espaola ninguna obra importante. Su contribucin contra la Cruzada fue mediante artculos y testimonios personales. Con su enorme prestigio haba entrado en la
Academia Francesa en 1933 su inequvoco carcter catlico, atormentado por la obsesin del pecado, la influencia de sus grandes novelas de
posguerra que le conduciran, en 1952, al premio Nobel, Franois Mauriac
no supo ver claro lo que Occidente se jugaba en Espaa y nunca se retract
de su posicin desequilibrada ante la guerra civil. Ms que un
propagandista del Frente Popular, su actuacin ante la guerra civil
espaola le configura como el clsico tonto til.
224

En cambio, Georges Bernanos s que dedic un libro de gran importancia e influencia a la guerra de Espaa. Extremista por constitucin,
pas del ultramontanismo al antifranquismo por razones emocionales, sin
que los rboles le dejasen ver el bosque que se alzaba ante sus ojos en
Mallorca, donde haba vivido la persecucin republicana contra la Iglesia y
donde le sorprendi la guerra civil espaola. Discpulo del ultramontano
Lon Daudet (segundo director de la Action Franaise), Bernanos se haba
revelado como renovador de la novelstica francesa en 1926 con Sous le
soleil de Satan y confirm su fama en 1936 con su Diario de un cura
rural.
Atac duramente la represin italo-franquista en Mallorca con un
libro resonante cuyo prlogo se fecha en Palma, en enero de 1937: Los
grandes cementerios bajo la luna. Su ataque principal se dirigi contra la
Iglesia local, por el apoyo incondicional que prest a los rebeldes.
Reconoce Bernanos en el libro cuya primera edicin apareci en la
librera Plon en 1938, y caus un impacto tremendo que de 1908 a
1914 haba pertenecido a la organizacin de extrema derecha Camelots du
Roi (p. 48). Viv en Espaa dice, p. 87 el perodo pre-revolucionario.
Con un puado de jvenes falangistas. Al principio simpatiz con los
rebeldes. No tena ninguna objecin de principio contra un golpe de
Estado falangista o requet. Yo crea, yo creo todava, en la parte legtima,
la parte ejemplar de las revoluciones fascista, hitleriana e incluso
estaliniana (p. 99). H. R. Southworth no parece haber ledo ni siquiera por
encima el libro famoso de Bernanos. Porque entonces su mentalidad juda
hubiera rechazado la sorprendente afirmacin del escritor catlico francs
en la pgina 126 de la primera edicin de Les grands cimtires que
tenemos a la vista: Yo no creo que los seores Hitler y Mussolini sean
semidioses. Pero rindo sencillamente homenaje a la verdad si digo que se
trata de hombres sin miedo. Jams hubieran tolerado en su casa la
organizacin de masacres, y no hubieran presidido jams, con uniforme
militar, estos grandes Procesos del Miedo. Ni Southworth ha ledo a
Bernanos ni Bernanos haba tenido tiempo de leer Mi lucha, de Hitler,
cuya edicin espaola se haba publicado, con gran xito, poco antes de la
guerra civil. (Hitler slo organizara, entre otras masacres, la de seis
millones de judos.) Informacin parecida es la que consigui el escritor
francs en Palma, donde no tuvo en cuenta la situacin-isla (que foment
las represiones de Granada, en el bando nacional, o de Madrid, en el
republicano) agravada en este caso por la presencia de una poderosa fuerza
republicana de desembarco que como muestra su documentacin contaba
225

como recurso tctico principal con la sublevacin de los numerosos


partidarios del Frente Popular en la isla. Menos mal que el Bernanos
siguiente a la guerra civil volvi a las obras que le haban dado justa fama,
y nos dej despus de su muerte el insuperable legado que se titul
Dilogos de Carmelitas. Muri, sin haberse retractado de sus aberraciones
mallorquinas, en 1948.
Los catlicos de Francia con la Iglesia de Espaa
Estos grandes nombres del antifranquismo catlico en Francia fueron,
pese a su influencia, enteramente anegados por la marea catlica francesa
favorable a Franco. El mejor documento vivo para comprobarlo es la
formidable revista quincenal Occident, financiada y editada por los
hombres de Francisco Camb en Francia que organizaban simultneamente una eficacsima red de servicios secretos pro-Franco, el
SIFNE. H. R. Southworth ha odo campanas, pero desconoce por completo
la revista Occident sobre la que intenta pontificar desde la ignorancia y el
ridculo. La revista apareci regularmente, en gran formato, desde el 25 de
octubre de 1937, para celebrar la cada del Norte republicano, hasta el 30
de mayo de 1939, ya terminada la guerra civil. Una plyade de nombres
ilustres de la poltica, la milicia y la intelectualidad francesa apoyaban en
sus pginas con entusiasmo a la causa nacional, y polemizaban duramente
con los catlicos anti-franquistas de Francia. Por ejemplo, el 10 de
diciembre de 1937 firman un Manifiesto para oponerse a la propaganda
republicana nada menos que entre otros muchos Lon Bailby, Louis
Bertrand, Maurice Denis, A. Bonnard, Henri Bordeaux, Jacques Chevalier,
Lon Daudet, Pierre Drieu La Rochelle, J. L. Faure, H. de Krillis, el
general Weygand, el general De Castelnau, Abel Hermant, Pierre Gaxotte,
Charles Maurras, el genial compositor Strawinsky y el prncipe de la
literatura catlica francesa, Paul Claudel. Es cierto que algunos de estos
nombres de la gran derecha francesa se alinearon despus con el mariscal
Ptain como la inmensa mayora de los franceses y por eso seran
reprobados por los gaullistas. Pero en 1936-39 no haba sobrevenido an la
guerra mundial, y el frente catlico, en su mayora, se mostraba compacto
contra el Frente Popular espaol. La actitud de la Iglesia espaola arrastr
con casi unanimidad a la Iglesia de Francia, de lo que hay en la coleccin
de Occident pruebas continuas y testimonios definitivos. Hay que aadir a
los citados varios ilustres nombres ms, algunos de los cuales firmaron
tambin el citado manifiesto: Bernard Fay, Claude Farrre, Maurice
226

Legendre, el vicealmirante Joubet, el general Duval, el embajador conde


de Saint Aulaire, el polemista Jean Pierre Maxence. Uno de los numerosos
libros que se editaron en Francia a favor de la causa de Franco, y quizs el
ms interesante de todos, se debe a la pluma de dos ardientes partidarios de
la causa nacional: la Historia de la guerra de Espaa, de R. Brasillach y
M. Bardche. La influencia del general De Castelnau, como ya hemos
indicado en una seccin anterior, era intenssima en aquella poca entre el
catolicismo militante. Los cardenales Baudrillart y Verdier fueron los ms
firmes apoyos de la causa nacional en la Iglesia francesa. Henri Massis
mantuvo tambin hasta su muerte sus convicciones pro-franquistas de la
guerra civil.
El magisterio decisivo de Paul Claudel
Pero la personalidad catlica de Francia ms influyente en favor de la
causa de la Iglesia de Espaa y del movimiento cvico-militar era sin
duda el gran Paul Claudel, entonces en la cumbre de su fama y de su
prestigio. Es natural que el pobre Southworth pase como sobre ascuas ante
su evocacin: la ignorancia del bibliopola americano sobre las
circunstancias culturales de la guerra civil de Espaa slo se puede
equiparar, por lo insondable, a su partidismo. Paul Claudel haba nacido en
Villeneuve-sur-Marne en 1868. En la Navidad de 1886 experiment una
iluminacin que marc para siempre su vida durante una visita a NotreDame de Pars: sus amigos le han dedicado un simposio admirable,
centrado en esa conversin, en Les Cahiers du Rocher, 1986. Discpulo de
Mallarm, Claudel sera el gran simbolista catlico de Francia. Ingres
joven en la carrera diplomtica, en la que desempe con singular acierto
muchas misiones. Cnsul en Nueva York (1893), en China, desde 1894:
durante una estancia en la patria sinti la vocacin religiosa, que no cuaj,
y atraves por una crisis emocional que consigui superar gracias a su
profundizacin en un ejemplar matrimonio. Entreveraba su actividad
diplomtica con fulgurantes apariciones literarias y escnicas, de las que la
primera fue La Anunciacin de Mara en 1912. Alcanz su xito decisivo
poco despus con LOtage y tras fructferas misiones en Roma, Ro de
Janeiro, Dinamarca y Japn comenz su poca de grandes Embajadas en
Washington (1926) y Bruselas (1933) donde le lleg la jubilacin
diplomtica, con todo su tiempo para la creacin literaria, y para dedicarse
a la alta coordinacin humanstica del universo de las letras francesas desde su fecundo retiro en el castillo de Brangues sobre el Rdano.
227

Estall la guerra civil espaola y Paul Claudel particip de forma


activa y militante en favor de la perseguida Iglesia de Espaa. Precisamente para prologar un libro sobre esa persecucin compuso en mayo de
1937 su famossimo poema Aux martyrs espagnols. Dedic varios
artculos resonantes a la defensa de la causa nacional, por ejemplo, en Le
Fgaro, agosto de 1937, Lanarchie dirige y el 29 de julio de 1938,
Solidarit de lOccident. Mantuvo una polmica con Georges Bernanos, a
quien los escritos de Claudel ponan en evidencia.
En su fantstica oda a los mrtires de Espaa (Oeuvre potique, Pars,
Gallimard, 1967, p. 567) Claudel compara la persecucin contra la
Iglesia espaola a las de Diocleciano, Nern y Enrique VIII; a las de
Robespierre y Lenin, que no alcanzaron, dice el poeta, un odio semejante.
Y a la actitud de Voltaire, Renn y Marx, que no llegaron a tal abismo de
aberracin. Invoca a la Santa Espaa, en el extremo de Europa, cuadro y
concentracin de la fe, baluarte de la Virgen Madre. El verso ms famoso,
repetido en todo el mundo, fue ste:
Onze vques, seize mille prtres massacrs et pos une apostasie.
(Once obispos y diecisis mil sacerdotes asesinados, sin una
apostasa.)
Nadie pudo reprochar a Paul Claudel una posterior alineacin con la
Francia de Vichy. Encastillado en su retiro, mantuvo, por el contrario, la
esperanza de la Francia eterna. La representacin, en el Pars ocupado por
los alemanes, 1943, de su magna obra El zapato de raso con grandioso
xito, alent al espritu francs abatido por la derrota. Al llegar la
liberacin, la Academia Francesa le rinde homenaje designndole miembro
prcticamente por aclamacin. Para demostrar la diferencia de las
divisiones de la derecha francesa ante la guerra civil espaola y la guerra
mundial, digamos que Maurras y Claudel, tras militar en el mismo bando
de la guerra civil, se convirtieron en enemigos mortales despus de 1939,
hasta el punto que cuando la Academia Francesa dedic una sesin
necrolgica a Maurras (que haba sido miembro suyo, aunque fue
expulsado en 1945 por motivos polticos) Claudel permaneci sentado y
repudi expresamente el homenaje. Se trataba de dos guerras diferentes, de
dos problemas distintos.
El ruido de los catlicos anti-franquistas minoritarios, amplificado
por el ruido y la furia de los intelectuales franceses afectos entonces al
Frente Popular espaol, sobre todo Andr Malraux, han oscurecido, por
motivos de propaganda histrica posterior, el hecho de que la gran mayora
228

de los catlicos de Francia consider como suya, en 1936, la causa de


Franco y de la Iglesia de Espaa. Haba que dejarlo bien claro, para centrar
mejor la figura de Jacques Maritain, a la que dedicamos una seccin
posterior de este captulo.

Emmanuel Mounier: la fascinacin cristiana por el marxismo


En nuestro primer libro ya hemos introducido la figura de Emmanuel
Mounier (1905-1950) como promotor principal del dilogo cristianomarxista sin la menor cristianizacin del marxismo: y con la entrega
virtual del cristianismo al marxismo como efecto principal. Mounier haba
nacido en Grenoble en 1905. En su juventud experiment dos grandes
influencias: la de Pguy, impulsor de una revolucin socialista cristiana,
romntica y utpica; la de Maritain, de la que Mounier extrajo su principal
intuicin socio-poltica, el personalismo. Su trayectoria se orient desde la
imprecisa revolucin personalista (que Maritain, en su correspondencia
con Mounier, critic como proclive al marxismo) al dilogo abierto con el
marxismo y a la cooperacin cristiano-marxista (cfr. Maritain-Mounier,
1929-1939, Descle 1973, ed. J. Petit). La influencia de Mounier en el
pensamiento cristiano contemporneo (pese a que en medios de la
democracia cristiana espaola evidentemente se habla de Mounier slo de
odas, sin haberse molestado en leerle) nos impulsa a seguir su trayectoria
desde la sucesin de sus obras: un tomo I (1931-39) editado en Espaa por
Laia, 1974, con una reveladora introduccin de Alfonso Carlos Comn,
el Mounier espaol, que complet la trayectoria de Mounier hasta la plena
militancia comunista; y el tomo III (1944-1950) de la edicin francesa,
Seuil, 1962, que rene las obras finales de Mounier.
La gnesis equvoca del personalismo
El primer libro importante de Mounier es El pensamiento de C. Pguy (Plon, 1931), en el que Mounier admira en su modelo la sublimacin cristiana del socialismo utpico. En 1932, como sabemos, Mounier
funda la revista catlica progresista Esprit, que dirige hasta el fin de su
vida, y que merece, como tambin vimos, los recelos de Maritain ante un
claro deslizamiento de Esprit hacia la revolucin proletaria, es decir,
marxista. En 1935 Mounier expone en Revolucin personalista y
comunitaria (obra compuesta, como otras suyas, a partir de artculos
229

publicados previamente en Esprit) su posicin anti-derechista: la necesidad


de separar lo espiritual de lo reaccionario. Pero a la vez est buscando
una tercera va entre liberalismo y marxismo: en esta bsqueda consumir
su vida, sin imaginar que, de hecho, esa va era prcticamente imposible en
el mundo contemporneo. En 1935 Mounier criticaba al marxismo por
decir que toda actividad espiritual es una actividad subjetiva (op. cit., p.
167) aunque mostraba su aprecio por el mtodo marxista (p. 170). Propone
al personalismo como va entre el individualismo liberal y las tiranas
colectivas (p. 207). De la persona se eleva a la comunidad, concebida
como persona de personas (p. 233). La comunidad es espiritual: la
Iglesia slo se realiza en el otro mundo. Pero somos totalitarios en
intencin ltima (p. 242). Tras un excelente anlisis del fascismo, al que
Mounier rechazar sistemticamente (p. 257), se declara, tambin hasta el
final de su vida, anti-demcrata: No es posible combatir la explosin
fascista con lacrimosas fidelidades democrticas, con unas elecciones (p.
257). Esta posicin de Mounier en 1935, de la que nunca se retract, jams
se expone ni reconoce en medios demcrata-cristianos de hoy que dicen
inspirarse en su doctrina.
Sin embargo, cree Mounier que quienes se entregan a Mosc sufrirn
nuevas servidumbres (p. 295). Con motivo de los enfrentamientos de
1934 en Francia, Mounier ratifica su posicin antidemocrtica y pide un
personalismo popular (p. 338) contra la ley del nmero no
organizado. Combate la ideologa del 89 que envenena a todos los
demcratas, incluso a los demcrata-cristianos (p. 339). Porque nunca se
denunciar bastante la mentira democrtica en rgimen capitalista (p.
340). Acepta la lucha de clases (p. 383) y critica a los partidos polticos
que son un estado totalitario en pequeo (p. 397). Se muestra partidario,
segn la doctrina poltica de la Iglesia entonces, de la accin orgnica o
corporativa (p. 397). Reitera sus posiciones en otra obra de 1934, De la
propiedad capitalista a la propiedad humana, donde persiste en su tercera
va utpica entre capitalismo y socialismo.
En setiembre de 1936, estallada la guerra civil espaola, Mounier
compone una de sus obras capitales, el Manifiesto al servicio del personalismo. Definido como toda doctrina que afirma el primado de la
personalidad humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos (ibd., p. 556). Su tercera va se convierte en cuarta,
ms all del fascismo, del comunismo y del mundo burgus decadente
(p. 556). Repudia todava al marxismo porque queda en efecto en la base
del marxismo una negacin fundamental de lo espiritual como realidad
230

autnoma, primera y creadora (p. 590). La crtica de Mounier al


marxismo en 1936 se extiende entre las pginas 590 y 599 de sus Obras,
primer tomo de la edicin espaola citada, y es una de las ms completas y
profundas que conocemos. La laguna esencial del marxismo resume
es haber desconocido la realidad ntima del hombre, la de su vida
personal (p. 597). Y luego expresa extensamente el despliegue del
personalismo en la familia y en la sociedad. Como enfoque interior de una
vida democrtica, esta exposicin de Mounier tiene incluso hoy plena
vigencia: desgraciadamente l la formul en anttesis contra la idea
democrtica liberal.
Ya sabemos que durante la guerra civil espaola Mounier asumi una
posicin anti-franquista militante y partidista, que le condujo a ignorar la
persecucin de la zona republicana, y a desenfocar por completo el sistema
de valores del conflicto que se desarrollaba en Espaa. En 1937, en
Anarqua y personalismo, propone una honda crtica de los tericos
anarquistas, no sin expresar algunas afinidades que Mounier no contrast
con los disparates que los anarquistas de la CNT-FAI perpetraban por
entonces en la zona republicana, donde haban tratado de instalar su
Arcadia revolucionaria en el Consejo de Aragn, con resultados
catastrficos que seguramente acabaron con ese residuo activo de la
Primera Internacional en Europa. Es muy curioso que los editores de sus
obras no hayan seleccionado ni un solo escrito de Mounier sobre la guerra
de Espaa. Tan flojsimos son.
Tras el resumen Personalismo y cristianismo (1939) Mounier expone
su posicin contraria a los acuerdos de Munich de 1938 mediante su libro
proftico Los cristianos ante el problema de la paz (1939). Cree con toda
razn que la falsa paz de Munich-38 es un silencio erizado de odio (p,
903). Expone un tratado profundo sobre la paz cristiana: la guerra es
nefasta, pero el cristiano no debe comprar la paz a cualquier precio, al
precio de un crecimiento de vileza, de un retroceso del espritu cristiano
ante las fuerzas anti-cristianas (p. 962).
La conversin de Mounier hacia el marxismo
As termina el primer tomo de las obras de Mounier. En el tercero se
han reunido sus producciones de posguerra. Mounier se haba enfrentado
con el rgimen colaboracionista de Vichy. Haba sufrido crcel bajo la
ocupacin alemana. En prisin haba entablado relaciones con los
comunistas y otros anti-fascistas. Estos contactos le transformaron, y desde
231

entonces orient su teora personalista en sentido de dilogo primero, y


luego de abierta cooperacin con los marxistas y los comunistas. La nueva
doctrina de Mounier, que se enfrentaba a las cautelas y las enseanzas de
Po XII, arrastr a buena parte de la opinin catlica progresista y se
convirti en el nuevo evangelio de un cristianismo de izquierdas. Seala
con razn Alfonso Carlos Comn que Mounier, muerto en la plenitud de su
vida, 1950, no lleg a dar el ltimo paso la militancia marxista y
comunista que muchos de sus discpulos s que dieron, entre ellos el
Mounier espaol, que es el propio Comn, miembro de la asociacin
Bandera Roja y luego del Partido Comunista, en cuyo Comit Central
lleg a ingresar. Y dice Comn con igual lgica que la ltima consecuencia
de la aproximacin cristiano-marxista iniciada por Mounier fue
precisamente la teologa de la liberacin (Obras I, introduccin). Es
importante sealar que estas palabras de Comn se publican en 1974, dos
aos despus de la revelacin espaola de la TL y al ao siguiente del
trasplante espaol de Cristianos por el Socialismo desde Chile: en el
encuentro de Calafell que tuvo a Comn como principal promotor desde el
lado marxista, y tambin cristiano.
El viraje de 1947
Entramos ya en la exposicin de las obras de Mounier en el tomo III
de su edicin francesa. En Laffrontement chrtien (1945) expone el
fracaso y la angustia del cristianismo en el mundo moderno. En
Introduction aux existentialismes (de 1947, un ao especialmente fecundo
para Mounier) concibe al existencialismo como una reaccin de la filosofa
humana contra la filosofa de las ideas y de las cosas (Obras III, p. 70). La
reaccin existencialista marca un retorno de la religin, incluso cuando
es atea (p. 175). El existencialismo cristiano es una defensa contra las
secularizaciones de la fe.
La obra clave para comprender el viraje definitivo de Mounier hacia
el dilogo y la convergencia con el marxismo es Qu es el personalismo?, tambin de 1947. Se inicia con una revisin del Manifiesto de
1936. Y con la afirmacin impensable en 1936 de que el personalismo es compatible con el comunismo (p. 179). Reconoce que en
1936 Esprit corra peligro de deslizarse en la utopa (p. 188) por un exceso
de purismo. Y demuestra su viraje de guerra: en 1936 exclua totalmente al
marxismo, pero en 1947 cree que la crtica marxista de la alienacin, y la
vida del movimiento obrero est impregnada de personalismo (p. 203).
232

La guerra y la victoria de las democracias liberales le impulsa a


dulcificar sus condenas anteriores contra la democracia: en 1947 la libertad
de espritu, movimiento e iniciativas son para Mounier patrimonio de la
democracia parlamentaria (p. 203). Y tambin hay cierto personalismo en
el cristianismo liberal. Pero para salir de la utopa, Mounier se inclina a un
claro compromiso con el marxismo en un texto fundamental, que
reproduce alborozado Alfonso Carlos Comn:
El hombre es un ser en el mundo... La persona no vive ni existe
independientemente de la Naturaleza... No hay creacin que no sea
tambin produccin. No hay, para el hombre, vida del alma separada del
cuerpo, ni reforma moral sin aparato tcnico, ni, en tiempos de crisis,
revolucin espiritual sin revolucin material. El gran mrito del marxismo
es haber puesto en evidencia esta solidaridad, y haberla analizado en la
realidad moderna... Nos sentimos frecuentemente acordes con el marxismo
en esta exigencia de mtodo. En un mundo donde el sbito empuje de las
tcnicas condiciona el planteamiento de todos nuestros problemas, no hay
menos razn de insistir sobre la importancia histrica de las estructuras
econmico-sociales. En estas afirmaciones nada hay de materialista
necesariamente, en el sentido exclusivo del trmino (ibd.., p. 217).
Nada tiene de extrao que en la pgina 227 Mounier baje la guardia
ante un marxismo que ya no es un trmino de combate: y proponga que
marxismo y cristianismo se sobrepasen mutuamente hacia el futuro.
En La petite peur du XX sicle (1949) Mounier propondr nuevas
orientaciones de signo monista que asumir, en su momento, el liberacionismo. La esperanza cristiana dice no es evasin. La esperanza
del ms all despierta inmediatamente la voluntad de organizar el ms ac
(p. 346). De ah a negar la realidad del ms all no hay ms que un paso,
que los liberacionistas darn apoyados en la utopa marxista ms que en la
utopa cristiana. Insiste: El ms all est desde ahora entre vosotros, por
vosotros (ibd.). Porque, quedan en Europa dos grupos de hombres en
que arde la fe: los marxistas y los cristianos (pgina 391). La tentacin
del cristianismo es evasin. Pero el cristianismo es optimismo trgico.
Mounier critica a las democracias cristianas
En Le personnalisme, publicado en 1949 dentro de la coleccin Que
sais-je?, insiste en que el cristianismo ha aportado una dimensin
decisiva a la idea de persona. Insiste tambin en su crtica a la democracia: La soberana popular no puede fundarse sobre la autoridad del
233

nmero (p. 519). La democracia debe reorganizarse sobre una base


orgnica que equivale a una democracia econmica efectiva (pgina
021). Solucin utpica: Estado articulado al servicio de una sociedad
pluralista.
La ltima obra de Mounier (1950, ao de su muerte) es Feu la
Chrtient, coleccin de escritos publicados entre 1937 y 1949, de los que
son realmente importantes los de posguerra. Y descuella entre ellos una
feroz crtica a las democracias cristianas que han tomado el poder en
Europa despus de la victoria aliada. (Los demcrata-cristianos ocultan
pdicamente estas terribles crticas de Mounier, que no lo era: que era en
1950, un cristiano en convergencia con el marxismo y a punto de caer en
l.) Para Mounier, la generacin cristiana superviviente de la guerra del 14
(y de la del 1939) se encuentra a gusto con la democracia burguesa
europea justo cuando sta pareca a punto de expirar (p. 529). Lo
demuestra la llegada al poder de las democracias cristianas. Inicia Mounier
su tratado con la evocacin de Unamuno sobre la agona del
cristianismo (p. 531). Los partidos DC de la posguerra son un edema
sobre el cuerpo enfermo de la cristiandad aunque han sido necesarios: si
no existieran habra que inventarlos (p. 532). Cree Mounier que esos
partidos DC han ocupado una posicin de centro-izquierda como si el
Creador la hubiera as predeterminado desde la eternidad. Les llama
Linternational de la sagesse y les considera uno de los peores peligros
que corre el destino del cristianismo en Europa (p. 532).
Lo que hubiera encantado a Mounier es, sin duda, el rgimen
cristiano-marxista de Nicaragua; o las recientes zalemas de algunos
obispos de Cuba al dictador leninista Fidel Castro.
La DC europea de posguerra en cambio es el clericalismo centrista
(p. 533). Y cuando el cristianismo se equivoca, que lo haga al menos con
grandeza, con audacia, con desafo, con aventura, con pasin. Pero que el
cristianismo venga a confundirse con la timidez social, con el espritu de
equilibrio, y el sordo temor del pueblo, eso no dejaremos jams que se
acredite (pp. 523-533). Parece un eco de Jos Antonio Primo de Rivera
contra los catlicos de la CEDA.
En su estudio sobre cristianismo y comunismo, dentro de esta misma
publicacin, Mounier cree que lo esencial del comunismo es un misterio
(p. 614). Comunismo y cristianismo se unen como Jacob y el ngel, y con
una fraternidad del combate que sobrepasa infinitamente el juego del
poder (p. 614). Y es que el comunismo forma parte del reino de Dios y
por eso la mano tendida es impulsada por Dios invisible (p. 615).
234

Con estas insondables estupideces y entreguismos terminamos la


revisin histrica de las ideas de Emmanuel Mounier, un pensador
cristiano que ha sido uno de los principales responsables de la aproximacin cristiano-marxista en los aos cuarenta, cincuenta y sesenta, del
final de la guerra mundial hasta la convocatoria del Concilio Vaticano II.
El buen Papa Roncalli, tan condicionado por el movimiento de las ideas en
Francia, se sinti poderosamente influido por el pensamiento de Mounier,
y la poltica de la mano tendida, admirablemente aprovechada por la
estrategia sovitica en Europa, se convirti en una de las principales
fuentes de la crisis contempornea de la Iglesia, y contribuy de forma
decisiva al desencadenamiento de los tres frentes liberacionistas. La
evolucin del Mounier espaol, Alfonso Carlos Comn, es una prueba clara
del final lgico adonde iran a desembocar las utopas, las confusiones, las
aberraciones de un personalismo abocado al marxismo. Otros polticos
espaoles han seguido tambin trayectoria parecida: entre ellos los seores
Peces-Barba, Ruiz-Gimnez y Nicols Sartorius. Ni el PSOE ni el PCE de
la transicin seran lo que han sido sin la trascendental aportacin de
personas y corrientes cristianas a su marxismo de origen o a su marxismoleninismo de estrategia.

Jacques Maritain: una trayectoria luminosa y controvertida


Jacques Maritain, el gran converso de la Francia intelectual contempornea, es una figura central para la historia de la Iglesia catlica en el
siglo XX. Su trayectoria es, ante todo, luminosa: siempre escribe, sin un
desfallecimiento, desde el corazn de la fe, desde la plena comunin con la
Iglesia. Influy de manera decisiva en los planteamientos ms renovadores
del Concilio Vaticano II. Pero esa trayectoria ha sido, tambin, manipulada
y controvertida. Se ha querido ver en Maritain no solamente un adversario
del totalitarismo, lo cual es cierto, sino tambin un adelantado de la
democracia liberal-cristiana, lo cual es completamente falso. Se ha
acusado a Maritain de haber sido el portador de los grmenes del
liberacionismo, lo cual es una exageracin, y se le ha identificado
doctrinalmente con Lamennais, lo cual es injusto. Pero no teoricemos
sobre Maritain: adentrmonos en su vida admirable, y en su obra profunda
que remata en una formidable crtica de las desviaciones posconciliares en
la Iglesia.
235

Una primera etapa integrista


La mejor gua para la vida y la obra de Maritain es, sin duda, el libro
de su discpulo Jean Daujat, Maritain, un matre pour notre temps (Pars,
Tqui, 1978). Haba nacido en Pars en 1882, en una familia adicta al
protestantismo liberal. Evolucion del racionalismo a la fe gracias a la
ciencia contempornea, que conoca por dentro. Henri Bergson le dio el
sentido de lo absoluto; y dos grandes catlicos, Charles Pguy y Lon
Bloy le acercaron a la Iglesia. Se cas en 1904 con Raissa Oumancoff,
joven juda de ascendencia rusa, poetisa profunda y contemplativa
vocacional. Con ella entra en la Iglesia catlica en junio de 1906, y desde
entonces su vida es una historia de amor en la fe. Se orienta hacia las
posiciones integristas de la Action Franaise, en la que no lleg a ingresar;
pero colabor con Henri Massis y particip en la lucha de la extrema
derecha contra Dreyfus. Un dominico, el padre Clrissac, le conduce hasta
santo Toms de Aquino, con quien hasta el fin de sus das entr Maritain
en fecunda simbiosis, que no le priv ni de originalidad ni de sentido de la
modernidad. Su primer libro se dedica, en 1913, a la filosofa bergsoniana;
quiz date de ah, aun sin yo sospecharlo, mi viva inclinacin a Maritain
incluso antes de conocerle, ya que mi primer estudio serio en el campo del
pensamiento fue tambin, en 1951, una tesis sobre Bergson que luego
present como trabajo de licenciatura. En 1914 Maritain fue nombrado
profesor del Instituto Catlico; estimaba a su ctedra sobre todas las cosas.
Siguieron varias obras sobre la filosofa tomasiana; Maritain se convirti
en el gran pregonero de santo Toms en nuestro tiempo. Caus gran
impresin su libro de 1925, Tres reformadores (Lutero, Descartes y
Rousseau), a quienes considera como fuente de los errores de la
modernidad. La maestra con que Maritain domina a los filsofos
modernos avala la honda dureza de sus crticas, que en conjunto son
implacables; no les tiene, como pensadores, el ms mnimo respeto. Entre
1923 y 1939 su casa de Meudon se convirti en el hogar del gran
pensamiento catlico de Francia, compartido por el padre GarrigouLagrange, los jesuitas Riquet y Danilou, los filsofos y pensadores
Gilson, Berdiaeff, Marcel, Thibon, Mounier y Massis; los literatos
Mauriac, Green, Bernanos y Maxence; el pintor Chagall. Cuando Po XI
condena a la Action Franaise, como ya vimos, Maritain se pone
incondicionalmente al lado de Roma.

236

El choque con el totalitarismo. Humanismo integral


La ruptura con el movimiento de ultraderecha impulsa a Maritain a
buscar un pensamiento cristiano ms independiente de la poltica, aun
cuando deba influir intensamente en la poltica; entre 1925 y 1930 el
filsofo cristiano experimenta una profunda transformacin que le llevar,
en varias obras resonantes, a la formulacin de tesis aceptadas luego
plenamente por la Iglesia, como son la autonoma de lo temporal y el
concepto de Nueva Cristiandad. La transformacin es ya patente en su
libro de 1930 Religin y cultura, que se reasume y profundiza en el de
1933 Du rgime temporel et de la libert (2.a ed. Pars, Descle, 1933).
ste es un libro clave, cuyo anlisis tira por tierra muchos intentos de
manipulacin demoliberal a que se ha querido someter, desde nuestra
cmoda perspectiva (por ejemplo, a manos de los desmedrados demcratacristianos espaoles de la transicin), el pensamiento poltico de Maritain.
En Du rgime temporel Maritain expone que la filosofa tomasiana es
la filosofa de la libertad. Muy de acuerdo con las directrices polticosociales del Papa Po XI, quien ante el fenmeno rampante del fascismo
corporativo propona, desde el comienzo de los aos treinta, un sistema
corporativo como ideal poltico para la sociedad contempornea, Maritain,
como hara pronto Madariaga en Espaa, dice que la organizacin
corporativa y sindical de la economa de la ciudad est de tal forma en las
exigencias del tiempo presente que en formas variadas y al servicio de
ideales diferentes se realiza en la Rusia sovitica y en la Italia fascista. En
la sociedad... que no es concebible ms que despus de la liquidacin del
capitalismo, la estructura poltica y la estructura econmica combinaran
en su unidad orgnica cuerpos sociales diferenciados y solidarios (ibd.,
p. 68). El ideal de Maritain pues, en este momento, es la democracia
orgnica entre el totalitarismo y el capitalismo, que repudia por igual; y
esta intuicin permanecer en la conciencia poltico-social de la Iglesia
catlica hasta nuestros das, como puede verse, por ejemplo, en el
Documento de Puebla, 1979.
En 1933 Maritain no es precisamente un liberal. El liberalismo
dice no es solamente un error; es algo terminado, liquidado por los
hechos (p. 77). Introduce ya su concepto clave de humanismo integral,
que es teocntrico y se contrapone al humanismo antropocntrico (p. 165).
Ante el fracaso del Zentrum catlico de Alemania, incapaz de resistir la
marea nazi, Maritain rechaza la frmula de un partido poltico
especficamente catlico (como era entonces en Espaa la CEDA) (p. 176)
237

y prefiere que los catlicos viertan su influencia en partidos diferentes.


Sera tambin sa la posicin de la Iglesia espaola en la transicin de
1975; no as la posicin del Vaticano en la posguerra de 1945, cuando
favoreca abiertamente a los partidos especficamente cristianos en Europa.
Desde luego en 1933, con esas teoras, Maritain no era precisamente un
precursor de la democracia cristiana, sino a lo ms del cardenal Vicente
Enrique y Tarancn.
En busca de su frmula, o mejor de su utopa de Nueva Cristiandad,
Jacques Maritain dict en 1934 unas lecciones en los Cursos de Verano
organizados en Santander (donde floreca entonces una pujante vida
cultural en verano, hoy degradada) y sobre sus conferencias de entonces
public en 1936 su obra ms importante, hasta Le Paysan: Humanisme
intgral. Cito por la edicin Aubier de 1968.
El humanismo clsico y renacentista fue antropocntrico; el humanismo cristiano debe ser teocntrico (p. 36). La dialctica del humanismo
antropocntrico, que incluye a la Reforma protestante, desemboca
fatalmente en la Muerte de Dios proclamada por Nietzsche. Analiza
Maritain los males aberrantes del comunismo sovitico. El comunismo es
un sistema completo; es una religin atea para la que el materialismo
dialctico es la dogmtica (p. 45). Muy profundamente subraya Maritain
que el atesmo es el punto de partida del sistema y de la propia evolucin
personal del pensamiento de Marx (p. 45). Pero cree que el relmpago de
verdad que brilla en la obra de Marx es el reconocimiento de la
alienacin y la deshumanizacin del capitalismo (p. 55); por lo que
Maritain parece situarse, anacrnicamente, en la perspectiva decimonnica
de Marx sobre el capitalismo de su tiempo, tan diferente al nuestro, por
ms que Maritain formulaba esta equiparacin en un momento de grave
crisis capitalista y democrtica, los aos treinta.
El atesmo se describe bellamente como invivible (p. 68); la tragedia
del marxismo es que resulta tributario del humanismo burgus precisamente en su conviccin atea (p. 88). El humanismo socialista, sin
embargo, no es necesariamente marxista y ateo (p. 96) aunque su marxismo originario es un vicio natal. El humanismo integral puede asumir los
aspectos positivos del humanismo socialista (p. 96), por ejemplo, la
iniciativa social, sobre todo en el campo de la justicia social, durante el
siglo XIX, y el amor a los pobres.
En su captulo II, El cristiano y el mundo, Maritain, tras identificar
cultura y civilizacin, cree que una y otra constituyen el orden temporal,
trascendido por el orden espiritual que es el mundo de la religin, la cual
238

es independiente y libre de lo temporal. Maritain critica la teologa


poltica clsica, que postulaba un Reino de Dios realizado por el Sacro
Imperio. Frente a la tesis pesimista de Karl Barth, la ciudad terrena no es el
reino de Satn. Ni tiene por qu ser una teocracia como la Espaa del Siglo
de Oro. Ni exclusivamente el reino del hombre como pretenda el
Renacimiento. La solucin cristiana consiste en afirmar que la ciudad
terrena es a la vez el reino de Dios, del Hombre y del Diablo. El cristiano
tiene una misin temporal. El mundo cristiano de la Edad Media estaba
lleno de defectos, pero era vivible (p. 120). El mundo del Antiguo
Rgimen, que estall a fines del siglo XVIII, era vivible; pero se hizo
invivible. Sin embargo, su estructura social por estamentos haba sido por
largo tiempo una estructura orgnica adaptada a la necesidad de la vida
(p. 121). La nueva sociedad decimonnica fundada sobre dos clases, el
proletariado sometido al capitalismo sin freno era arrastrada a un
materialismo social que proclamaba la ruina del espritu cristiano.
Maritain, por tanto, acepta el esquema de Marx; ignora la realidad cada
vez ms ancha de la clase media entre burguesa capitalista y proletariado.
Aunque el mecanismo ideal de la economa capitalista no es
esencialmente malo e injusto como pensaba Marx (p. 122). Porque el
capitalismo exalta las potencias creativas e inventivas, el dinamismo del
hombre y las iniciativas del individuo; pero odia a la pobreza y desprecia
al pobre (pgina 122). Y, sobre todo, el rico es consumidor, no persona.
Est claro que Maritain presenta una caricatura del capitalismo, no sin
reconocer alguna de sus cualidades profundas.
El cristiano debe colaborar con una filosofa social, poltica y econmica que descienda a soluciones concretas. Debe basarse en la doctrina
de Len XIII y Po XI, con varias soluciones plurales. Una transformacin
social cristiana debe dimanar del herosmo cristiano. El cristiano debe
trabajar para una realizacin proporcionada (en espera de la realizacin
definitiva del Evangelio, que es para despus del tiempo) de las exigencias
evanglicas y de la sabidura prctica cristiana, en el orden social temporal
(p. 133).
Dedica Maritain su captulo cuarto al ideal histrico de una nueva
cristiandad. No quiere proponer una utopa sino un ideal histrico
concreto. Se trata de un rgimen comn temporal cuyas estructuras
llevan la impronta de la concepcin cristiana de la vida. Y que corresponde al clima histrico de nuestro tiempo. El bien comn temporal
es comunitario, personalista, intermediario (para un fin ltimo). La ciudad
humana debe concebirse con carcter peregrino. Es la misma concepcin
239

de la cristiandad medieval, pero con otras circunstancias, por analoga que


la diferencie de aqulla. El Sacro Imperio era una concepcin cristiana
sacral de lo temporal; con la unidad religiosa en el Papado, doctrinal en la
Universidad de Pars, poltica en el Imperio. Se empleaba el aparato
temporal para fines espirituales.
El ideal de la cristiandad medieval se disolvi en el mundo humanista
antropocntrico. Desde Maquiavelo y la Reforma hasta la paz de Westfalia
se disuelve la Cristiandad.
El liberalismo individualista era una fuerza puramente negativa (p.
164). Maritain ha dado un salto tremendo desde la Reforma al siglo XIX. Y
apunta por primera vez una aproximacin a la democracia contempornea:
Actualmente el cristianismo aparece en ciertos puntos vitales de la
civilizacin occidental, nico capaz de defender la libertad de la persona y
las libertades positivas que corresponden sobre el plano social y poltico a
esa libertad espiritual (p. 166). El salto dialctico de Maritain es muy
arriesgado; acepta la civilizacin occidental en su forma presente, que est
fundada sobre el liberalismo; pero quiere sustituir al liberalismo por la
concepcin cristiana como fundamento de la libertad. En esta hiptesis
incurre en un audaz escamoteo de cimientos.
La Nueva Cristiandad debe comprender una concepcin profana
cristiana de lo temporal (p. 168); es la clave para la doctrina sobre la
autonoma de lo temporal, respuesta cristiana en el siglo XX al mpetu
ilustrado de la secularizacin. Hay que decir que los Papas sobre todo
Pablo VI han asumido plenamente esta intuicin maritainiana.
La clave poltica de Humanismo integral
El humanismo integral es una concepcin contraria al liberalismo y al
humanismo inhumano de la era antropocntrica; e inversa al Sacro
Imperio. Equivale, sin embargo, al retorno a una estructura orgnica que
implique un cierto pluralismo (p. 169). Han de fomentarse los cuerpos
intermedios de la sociedad. Ha de admitirse a los no cristianos en la
sociedad temporal. Maritain se opone al totalitarismo nazi, fascista y
sovitico; los partidos no deben ser nicos sino mltiples. La autonoma de
lo temporal se funda en la doctrina de Len XIII. Debe existir libertad de
expresin, auto-regulada profesionalmente. Todos deben tener acceso a la
propiedad. Se concibe una propiedad societaria de los medios de
produccin mediante un ttulo de trabajo. La produccin y el consumo
deben regularse por institucin del capitalismo (p. 195). El rgimen de
240

cristiandad ser una democracia personalista, y no de masa. Slo en la


Nueva Cristiandad se salvara el valor de la democracia, que es un valor
tico y afectivo. Ha de superarse la divisin de la sociedad en clases,
sustituida por la aristocracia del trabajo (p. 207). Para la convivencia de
los no cristianos en la sociedad cristiana habra que convenir en una obra
prctica comn (p. 210), lo que constituye para Maritain una versin
cristiana de la famosa praxis leninista y gramsciana como campo de
colaboracin entre marxistas y cristianos.
En el captulo sexto trata Maritain de adaptar al ideal cristiano la idea
marxista de liberacin y redencin del proletariado; por aplicacin de
principios ticos a la poltica. Los marxistas tratan de lograr ese objetivo
mediante una lucha violenta, material; los cristianos deben lograrlo
mediante una lucha espiritual que Maritain no concreta. S que va a
concretar mucho ms su proyecto de nueva cristiandad en el vital captulo
octavo de su libro Hacia un porvenir ms prximo. Hay que lograr la
Nueva Cristiandad a largo plazo. No formar, ahora, un Zentrum nico,
monopolizador del ideal cristiano en poltica, sino varios partidos de
inspiracin cristiana. Los hombres unidos por una fe religiosa pueden
diferir y oponerse en poltica (p. 264). Una cosa es la participacin de los
cristianos a ttulo personal en la vida poltica lo cual es posible y lcito
y otra la articulacin general de una poltica cristianamente inspirada.
En la edicin 1946 Maritain introduce una nota en la que apunta que
en 1934-36 le pareca conveniente la constitucin de un tercer partido
formado por un conjunto de hombres de buena voluntad, aplicados a un
trabajo de justicia social e internacional reformador, en contacto con los
medios profesionales, dispuesto a colaborar con otros de forma til al bien
comn. Tras la Segunda Guerra Mundial ese tercer partido carece de
sentido. Y, sin embargo, fue el gran momento de las democracias
cristianas en Europa! Impactado por la aproximacin de su amigo Mounier
a los marxistas, Maritain cree que ahora (hasta que llegue la Nueva
Cristiandad) se necesitan formaciones minoritarias, como fermentos; que
podran emprender todas las alianzas (p. 275) y pone, por ejemplo, la
alianza de la monarqua francesa moderna con los otomanos y los herejes!
Ante el fascismo debe notarse, sin embargo, que es opuesto a las
formaciones polticas cristianas por su estatismo.
La clave poltica de Humanismo integral est en las pginas 276-277;
rechazada la cooperacin con el fascismo, Maritain admite una posibilidad
mayor de que los cristianos colaboren en poltica con el marxismo y el
comunismo. He aqu una aberracin tremenda, que constituye el punto ms
241

bajo en la trayectoria de Maritain como pensador; junto a su


incomprensin radical de las virtualidades humansticas del capitalismo en
cuanto rgimen de libertades. Y es que las nuevas formaciones polticas
cristianas poseen una base existencial que consiste en el movimiento
que lleva a la Historia a una mutacin sustancial, en la que el cuarto estado
(el proletariado) acceder, bajo un signo fasto o nefasto, a la propiedad, a
una libertad real y a una participacin real en la vida social y poltica (p.
276). El comunismo comparte esa base existencial, pero tiene una
filosofa errnea del hombre y la sociedad; las nuevas formaciones
polticas quieren integrar a las masas en la civilizacin cristiana, en
comunismo en la civilizacin atea; las nuevas formaciones cristianas
proponen una colectivizacin en gran medida de la economa, el
comunismo la colectivizacin total (p. 277). Las nuevas formaciones
cristianas ponen a la persona sobre la colectividad y el comunismo
pretende colectivizar la persona. Las nuevas formaciones cristianas se
oponen a las dos formas contrarias de totalitarismo poltico y social.
Pero se podra pactar con ellos (sobre todo con el comunismo) sobre
objetivos limitados y neutros, con significacin material (p. 277). Si en
particular, ante un dinamismo comunista ya poderosamente desarrollado,
los cristianos no mantienen siempre su independencia y su libertad de
movimiento, correran el riesgo, tras haber aportado un momento su
estmulo romntico y la frescura de un humanismo mstico a sus aliados de
un da, de ser absorbidos por ese aliado, como ha sucedido en Rusia a los
elementos no marxistas que se haban apuntado a Lenin en nombre de la
revolucin espiritual. Maritain advierte que en sus consejos de
cooperacin con los marxistas est jugando con fuego; pero, aunque
introduce cautelas, no retira tales consejos. Y se pregunta si las nuevas
formaciones cristianas, al ser tan pequeas, no quedarn aplastadas por
vecinos tan poderosos. Su respuesta es ingenua y utpica; los cristianos tal
vez lograran en su contacto con los comunistas que les tienden la mano,
librarles del atesmo que es el origen de todos sus males. Maritain no dice
cmo; nosotros ya lo hemos visto en Polonia, en Checoslovaquia y en
NicaRagua.
Entre los caracteres positivos del fascismo nota Maritain la crtica
del individualismo liberal y de la democracia ficticia del siglo XIX (pgina 282). Formula Maritain una profeca que se cumpli como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial: los totalitarismos fascistas atraern
a Europa la invasin comunista y la cada en el comunismo (p. 284). En
cambio, no se cumpli la otra profeca paralela de Maritain: las de242

mocracias liberales individualistas llevan a las naciones de antigua


cultura occidental al umbral del rgimen comunista por disolucin y
debilitacin; el totalitarismo fascista producir el mismo efecto, por
exceso de tensin (p. 284). Los Estados totalitarios de Italia y Alemania
Maritain escribe en 1934-36 dejan cada vez menos sitio a la actividad
cristiana, aunque en Italia la resistencia de la Iglesia ha frenado al
fascismo.
Maritain se aproxima a la democracia
Ya hemos resumido la posicin de Maritain en torno a la guerra civil
espaola, un problema y una actitud sobre los que jams volvi despus;
sobre los que existen escassimas alusiones entre los maritainianos. En
1940 Maritain estaba en Amrica cuando sobreviene la catstrofe de la
Tercera Repblica ante el asalto de Alemania. Desde entonces Maritain se
desconecta de la juventud francesa, pero adquiere relieve mundial. Publica
en ese mismo ao De la justice politique, donde afirma que el pacto
sovitico-germano ha desenmascarado al enemigo: son dos aspectos
opuestos del mismo mal. Pronostica equivocadamente que la guerra
dejar atrs las viejas frmulas del capitalismo y el socialismo. Propone
una Europa federal para la posguerra, con ejrcito federal. Su estancia en
los Estados Unidos le arrastra a la admiracin por la democracia
norteamericana, que le hace dulcificar sus anteriores actitudes contra el
capitalismo. All publica en 1942 Les droits de lhomme et la loi naturelle,
donde todava reclama como rgimen poltico perfecto la combinacin
orgnica de monarqua, aristocracia y democracia. Y cree que la idea
democrtica es confusa; hay que buscar otro trmino ms claro. Porque la
democracia se identifica con la libertad humana como regla absoluta. En
Cristianismo y democracia, obra de 1943, cree que, aunque el cristianismo
no se debe enfeudar a forma poltica alguna, el empuje democrtico ha
surgido en la historia humana como una manifestacin temporal de la
inspiracin evanglica, pero a condicin de liberar (a la democracia) de
todo compromiso con el error del liberalismo individualista. Converso de
guerra a la democracia occidental, todava intenta Maritain privarla de su
origen y fundamento histrico, el esquema capitalista de la economa. Su
viraje suena muy a hueco. Y en Principios de una poltica humanista
(1944) critica duramente a Rousseau y a Proudhon y retoma su viejo ideal
de democracia orgnica.
243

Desempea la Embajada de Francia ante la Santa Sede entre 1945 y


1947. Se opone al existencialismo rampante en su obra de 1947 Court
trait de lexistence et de lexistant. Ocupa despus una ctedra en la
Universidad de Princeton. Publica un nuevo alegato contra el estado
totalitario, El hombre y el estado, en 1951. Despus de la muerte de su
esposa y colaboradora Raissa en 1960 se fue a vivir con los Hermanitos de
Jess, donde profes en 1971. En reconocimiento por su influencia en la
modernizacin de la Iglesia, el Papa Pablo VI le entreg solemnemente en
la plaza de San Pedro la Constitucin Gaudium et Spes el da de la
clausura conciliar, en 1965. Desde su retiro haba publicado en 1963 un
profundo estudio sobre Dios y el problema del mal, y en 1966 sorprendi
al mundo catlico con una formidable reflexin crtica y proftica contra
las desviaciones del progresismo eclesistico a propsito del Concilio, en
la ms profunda de sus obras, que los progresistas tratan intilmente de
sepultar viva: Le paysan de la Garonne, que nuestros lectores tratarn
intilmente de buscar, por ejemplo, en las libreras Paulinas de Madrid,
infectadas hasta el tutano de liberacionismo.
Le paysan de la Garonne: crtica total al progresismo
Citamos por la dcima edicin de 1966 en Descle de Brouwer. El
octogenario escritor catlico escribe su obra en los primeros meses del ao
1966, desde su retiro en Toulouse. Un viejo seglar se interroga sobre el
tiempo presente. El campesino del Garona llama a las cosas por su
nombre. El Concilio Vaticano II, pastoral ms que doctrinal (p. 9) ha
subrayado las ideas de libertad y de persona. Y el neomodernismo de la
apostasa inmanente es mucho ms grave y peligroso que el modernismo
de los tiempos de Po X. Este nuevo modernismo es inmanente a la Iglesia,
porque est decidido a quedarse dentro a cualquier precio (p. 16). Estaba
en preparacin desde muchos aos antes, y ciertas esperanzas oscuras de
las partes bajas del alma, levantadas ac y all con ocasin del Concilio,
han acelerado su manifestacin, imputada mentirosamente a veces al
espritu del Concilio o al espritu de Juan XXIII. Esta oleada
neomodernista se resume en la hiptesis de que el contenido objetivo al
que la fe de nuestros antepasados se ligaba, todo son mitos. Por ejemplo,
el pecado original, el Evangelio de la infancia, la resurreccin de los
cuerpos, la creacin, el Cristo de la historia, el infierno, la Encarnacin, la
Trinidad... Vivimos dice Maritain en el mundo de Augusto Comte: la
Ciencia completada por el mito (p. 18). Como puede ver el lector, ya
244

desde este primer captulo Maritain se sita, como mensaje final de su


vida, en posicin profundamente crtica contra el progresismo con el que
muchos le haban identificado; los mismos que ahora, con igual falsedad,
le acusarn de integrista. Cuando no es ms que un viejo cristiano que,
situado ya por encima del bien y del mal, ventea correctamente la tormenta
que se est abatiendo sobre la Iglesia catlica.
Las acusaciones anti-progresistas se agravan en el captulo II, Nuestro condenado tiempo. Que se abre con la famosa admonicin proftica de
san Pablo a Timoteo, sobre los falsos maestros y profetas del futuro en
degradacin. San Pablo atribuye a los maestros (Maritain dice
intencionadamente a los profesores) un papel central en el desastre doctrinal de nuestro tiempo. Hoy reina la adoracin de lo efmero (p. 28).
La prefilosofa del sentido comn que hoy se desvanece, naci del
milagro natural griego fecundado por la revelacin judeo-cristiana. No
hay gobiernos ms dbiles que los de derechas conducidos por
temperamentos de izquierda, dice Maritain pensando en Luis XVI (pgina 40). Hasta ahora, y a pesar, o a causa de la entrada en escena, en
varios pases, de partidos polticos que se dicen cristianos (la mayora son
sobre todo combinaciones de intereses electorales), la esperanza en el
advenimiento de una poltica cristiana ha quedado completamente
frustrada. No conozco ms que un ejemplo de revolucin cristiana
autntica, la que en este momento intenta el presidente Eduardo Frei en
Chile, y no es seguro que triunfe (p. 40). Seguirn, ante este texto, los
democristianos espaoles, pese a que parece escrito para ellos, insistiendo
en ver en Maritain un precursor y un terico de la democracia cristiana
cuando es su ms firme crtico? Slo hay en Occidente dice Maritain al
borde de la boutade tres revoluciones dignas de ese nombre: Eduardo
Frei en Chile, Sal Alinsky en Amrica y yo en Francia, lo cual no sirve
para nada, porque mi vocacin de filsofo destruye mis cualidades de
agitador (p. 41). En la Carta sobre la Independencia, escrita por Maritain
hace treinta aos, dijo que una poltica cristiana sera de izquierdas, pero
desde principios muy diferentes a los de los partidos de izquierda. Y
protesta contra el empleo indiscriminado y equvoco de la anttesis
derecha-izquierda en el campo religioso, donde tampoco admite la
dicotoma de conservador/progresista.
Al hablar en el captulo III de El mundo y sus contrastes, enumera los
fines del mundo: primero, el dominio del hombre sobre la Naturaleza y la
conquista de la autonoma humana; es el fin natural. Segundo, el desarrollo
de las capacidades creativas del hombre. El cristianismo no puede
245

depender hoy de la proteccin de las estructuras sociales. Debe


impregnarlas de su espritu. La Cristiandad antigua viva feliz, sin
problemas de doctrina, pero en el siglo XIX y primera mitad del XX todo se
ha venido abajo; y el virus ha penetrado en la sustancia. La crisis de esos
siglos se ha desencadenado ante la presunta hostilidad de religin y ciencia
que revel el modernismo. Y por la conjuncin de intereses entre la
religin y la clase social atacada. Al llegar el Concilio el pndulo cambia
de signo; y reina la tontera de querer arrodillarse ante el mundo. El
Esquema XIII conciliar (que desemboc en la Constitucin pastoral
Gaudium et Spes) insiste en la persona humana, que pregonaron, entre los
conceptos de personalismo y comunitarismo, Mounier y sobre todo el
propio Maritain, de quien Mounier tom su inspiracin; como frmula
preferentemente anti-totalitaria. Y a este propsito Maritain incide en su
terrible autocrtica del clero progresista, pginas 86 a 91, que se prolonga
en la crtica del inmanentismo y que, por lo tanto, se aplica a la teologa de
la liberacin.
El progresismo como aberracin
stas son precisamente las pginas del Paysan de la Garonne a las
que se refera Mauriac cuando las comparaba como una cura de leche
fresca contra el anterior veneno, una frase venenosamente cristiana.
Qu vemos a nuestro alrededor? En anchos sectores del clero y el
laicado pero es el clero quien da ejemplo apenas se ha pronunciado la
palabra mundo surge un relmpago de xtasis en los ojos de los oyentes...
Todo lo que amenaza con recordar la idea de ascesis, de mortificacin o de
penitencia queda naturalmente apartado... Y el ayuno est tan mal visto
que mejor ser no hablar del que sirvi a Jess para preparar su vida
pblica... En la iglesia un amigo oy el otro da el pasaje de san Pablo: Se
me ha dado como estmulo de mi carne un ngel de Satn, que me
abofetee, con esta interpretacin: Tengo problemas de salud ... El sexo
es una de las grandes y trgicas realidades del mundo. Es curioso ver qu
inters cercano a la veneracin demuestran ante l una muchedumbre de
levitas ligados a la continencia. La virginidad y la castidad tienen mala
prensa.
La otra gran realidad que se nos enfrenta desde el mundo es lo
social-terrestre con todos sus conflictos y dolores y toda su inmensa
problemtica, con el hambre, la miseria, la guerra, la injusticia social y
racial. Sabemos que contra esos males hace falta luchar sin descanso, y no
246

tengo ms que recordar lo dicho sobre la misin temporal del cristiano.


Pero no se trata de nuestro solo y nico deber porque la tierra y lo socialterrestre no son la nica realidad. Ms an, ese deber temporal no se
cumple verdadera y realmente por el cristiano ms que si la vida de la
gracia y de la oracin levanta en l las energas naturales en su propio
orden.
En la hora actual muchos cristianos generosos se resisten a reconocerlo: al menos en la prctica, y en su forma de actuar, y... en doctrina y
forma de pensar (de pensar el mundo y la propia religin) el gran asunto y
la sola cosa que importa es la vocacin temporal del gnero humano, su
marcha contrariada pero victoriosa hacia la justicia, la paz y la felicidad.
En vez de comprender que hace falta dedicarse a la tarea temporal con una
voluntad tanto ms firme y ardiente cuanto que se sabe que el gnero
humano no llegar nunca a librarse completamente del mal en la Tierra,
por causa de las heridas de Adn, y porque su fin ltimo es sobrenatural, se
hace de estos fines terrestres el verdadero fin supremo de la Humanidad.
No cabe resumir ms certeramente una crtica definitiva sobre la
misma esencia del liberacionismo, que estaba, al escribirse estas lneas, a
punto de surgir de su caldo de cultivo progresista y temporalista. Maritain
remacha: En otros trminos, no hay ms que la Tierra. Completa
temporalizacin del cristianismo! Y llama a esos cristianos, fascinados
por la parusa del Hombre colectivo, nietos de Hegel.
Los prrafos anteriores son, sin duda, el momento capital de Le
paysan de la Garonne. Y se completan con la formidable crtica del
inmanentismo a partir de la pgina 94. No hay para ellos reino de
Dios diferente del mundo; el mundo reabsorbe en s ese reino. Ese mundo
no tiene necesidad de salvarse desde arriba, ni de asumirse y transfigurarse
en otro mundo, un mundo divino. Dios, Cristo, la Iglesia, los sacramentos,
son inmanentes al mundo, como un alma que va modelando su cuerpo y su
personalidad supra-individual. Desde dentro, y mediante esa alma interior,
se salvar el mundo. Arrodillmonos, por tanto, con Hegel y los suyos,
ante ese mundo ilusorio; a l nuestra fe, nuestra esperanza y nuestro amor!
Los captulos restantes son una profundizacin en el sentido
maritainiano de la Iglesia y el mundo, pero el esfuerzo principal del libro
ya se ha hecho. En el captulo IV hay una peligrosa concesin a la praxis
que ya qued formulada en Humanismo integral: Un cristiano y un
comunista dan interpretaciones esencialmente diferentes de la constitucin
democrtica, pero pueden ponerse de acuerdo para la accin... En el
captulo V Maritain descalifica al marxista dialogante Roger Garaudy y al
247

filsofo cristiano evolucionista Teilhard de Chardin, a quien cree un poeta


ilusorio, no un pensador serio. Su teologa es, para Maritain, una gnosis
catlica, una teologa-ficcin. Y Teilhard arranca la teologa de su fuente,
la relacin Cristo-Trinidad, para situarla en la relacin Cristo-mundo.
Entona Maritain en el captulo VI un cntico a santo Toms de Aquino, y
cree que Teilhard y otros telogos fascinados por evolucin y
fenomenologa tratan de servir a los dolos del mundo (p. 234). Los
presuntos renovadores son retardatarios que pretenden devolvernos al
pueblo cero. Estas reinterpretaciones son tonteras imbciles y
tonteras de presente (p. 235). Y han nacido como reacciones contra el
integrismo. Termina el libro con una gran meditacin sobre la Iglesia a la
luz del Concilio.
Despus de Le paysan de la Garonne Maritain, desde su retiro, public en 1967 un hermoso tratado teolgico sobre la gracia y la humanidad
de Jess. Vivi muy impresionado por los valores humanos y la posible
proyeccin espiritual del movimiento hippie. Public en 1970 el ltimo de
sus libros: Sobre la Iglesia de Cristo, y cuando muri el 28 de abril de
1973 tena preparados los materiales para otra obra de penetracin crtica
en los grandes ideales y los grandes problemas de la vida.
Maritain, truncado y manipulado
El lector sabe ya a qu atenerse sobre el pensamiento y la trayectoria
de Maritain. Acusarle, como se ha hecho desde el campo integrista
especialmente en los escritos de Julio Meinvielle, de no-liberal en el mal
sentido del trmino, es invertir su tremenda crtica al liberalismo. Aunque
algunos democristianos habitualmente mal informados (Iigo Cavero,
Eugenio Nasarre y sobre todo el profesor Javier Tusell) lo desconocen
profundamente, Maritain no fue un profeta de la democracia cristiana, sino
de la lucha de la Iglesia contra el totalitarismo; y fue tambin un pregonero
de la autonoma de lo temporal para abordar la penetracin del
cristianismo en el mundo moderno desde bases reales. Concedi
demasiado al dilogo cristiano-marxista sin advertir que tras ese dilogo
los marxistas disponan de una estrategia y los cristianos no; slo
disponan de una insondable ingenuidad. Su recomendacin de que los
cristianos cooperasen con los marxistas en la praxis significa caer en la
trampa gramsciana, ya predibujada por el propio Lenin. Desconoci las
posibilidades reales del liberalismo popular y su virtualidad social; y
asumi perspectivas de Carlos Marx sobre la nica versin social no
248

utpica que se ha dado en la Humanidad dentro del rgimen de libertades,


que es, con todos sus defectos, la democracia liberal representativa del
siglo XX. La alternativa poltico-social de Maritain es ambigua y etrea.
Pero fue un pensador cristiano en toda la lnea, un inspirador ms que un
estratega, un aproximador ortodoxo y legtimo de la Iglesia al mundo del
siglo XX.
En setiembre de 1986 se celebr un curso en Espaa dedicado a la
obra de Maritain, bajo la direccin del exministro de Franco, frustrado
candidato democristiano en 1977 y actual poltico socialista profesor
Joaqun Ruiz-Gimnez. A propsito de ese curso el profesor Javier Tusell
public un artculo vacuo y desaforado, sin el ms mnimo nivel elemental
de informacin ni sobre Maritain ni sobre el curso, lo que resulta habitual
en la metodologa, a la vez espectacular y pedestre, del ambicioso
publicista. El ttulo del artculo era Maritain, Peces-Barba y RuizGimnez. Con la superficialidad y desorientacin que le caracteriza,
Tusell acusaba a Ruiz-Gimnez de haber sido anti-maritainiano, de
contribuir al deterioro del recuerdo de Maritain y de utilizar a Maritain
para cerrar el paso a una posible democracia cristiana en Espaa. En su
respuesta (publicada en Ya el 12 de setiembre) Ruiz-Gimnez tiene razn
en todos los puntos. Est justificado al lamentar en Maritain su
incompleta actitud respecto de la tragedia de la guerra civil en Espaa; y
tiene toda la razn cuando seala que fue el propio Maritain, como sabra
Tusell si se hubiera dignado leer sus obras, quien se opuso a la frmula
democristiana como monopolio poltico de la idea confesional. RuizGimnez demuestra conocer a Maritain mucho mejor que su infundado
crtico.
El artculo de Gregorio Peces-Barba el 21 de setiembre contiene
apreciaciones certeras, pero tambin un fallo garrafal al atribuir al sentido
central de la filosofa maritainiana hacer compatible el pensamiento
cristiano con el mundo moderno: liberalismo y socialismo. ste es sin
duda el sentido central de la filosofa de Peces-Barba, pero nada tiene que
ver con Maritain. El sentido central de la filosofa de Maritain es la
relectura moderna de la filosofa tomista; la idea poltica central de
Maritain no es la compatibilidad con el liberalismo, sino la ms acendrada
oposicin al liberalismo, como sabe el lector; y en cuanto al socialismo s
que se da en Maritain una aproximacin mucho ms intensa, pero por va
de superacin, sublimacin y a lo ms de dilogo para la praxis ms que
por intento de compatibilidad formal.
249

Como hemos insinuado ya en el caso de Julio Meinvielle (en su libro


De Lamennais a Maritain, eds. Nuestro Tiempo, Buenos Aires, 1945, y
en su Correspondance con el P. Garrigou-Lagrange, ibd., 1947) tambin
desde el campo integrista se ha manipulado la figura del gran filsofo
cristiano francs, con la acusacin infundada de introductor del liberalismo
radical en el seno de la doctrina catlica. La misma tesis defiende, en
Espaa, el profesor Leopoldo Eulogio Palacios en El mito de la Nueva
Cristiandad, Buenos Aires, eds. Dictio, 1980. se no es el Maritain que
surge de su vida y de sus libros; el Maritain autntico y admirable no es el
de Meinvielle ni el de Tusell. Meinvielle y Palacios han ledo
profundamente a Maritain desde una ptica integrista; para Tusell ha sido
ms fcil, simplemente no le ha ledo.

La renovacin y la contaminacin francesa del pensamiento


cristiano
A lo largo de este captulo, y en el anterior, hemos aportado datos
suficientes para valorar los decisivos factores de renovacin que aporta
Francia al pensamiento catlico del siglo XX. Nombres como los de
Danilou, De Lubac y Maritain, por ejemplo, podran figurar con pleno
derecho en esta seccin, y a ella sin duda los referir el lector. Hemos
estudiado sus aportaciones en otros epgrafes del libro por los motivos que
all se explican; pero por razones de mtodo y espacio no hemos hablado
todava de dos importantsimos pensadores catlicos de Francia que deben
presentarse en este momento como remate de este captulo a la
reflexin del lector. Nos referimos al cientfico jesuita Pierre Teilhard de
Chardin y al telogo dominico Yves Congar.
La sntesis potica del padre Teilhard de Chardin
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) es un auvergnat que entr en
la Compaa de Jess, y que pese a las contrariedades y persecuciones que
sufri en ella por sus ideas, expresadas muchas veces en tiempos
dominados por el integrismo y la sospecha, persever hasta el final,
heroicamente, en su vocacin ignaciana. Sacerdote y telogo, fue ms
bien, profesionalmente, un cientfico y todava ms un poeta de la antropologa. Particip en grandes expediciones e investigaciones paleontolgicas que acarrearon el descubrimiento del sinntropo y consigui
250

labrarse un slido prestigio en el mundo de la ciencia contempornea, con


lo que recuper para la Compaa de Jess y para la Iglesia las conexiones
culturales de la poca ilustrada interrumpidas por la agona de los jesuitas
desde mediados del siglo XVIII. Concibi su dedicacin a la ciencia
moderna como una forma de apostolado, que ejercit con gran altura y
eficacia. Insignes cientficos se honraron con participar en el comit de
edicin de sus obras, que en su gran mayora son pstumas; no se le
permiti publicarlas en vida.
La primera de estas obras pstumas en ver la luz, y seguramente la
ms importante y representativa del pensamiento teilhardiano, es Le
phnomne humain (ditions du Seuil, Pars, 1955) por lo que resumimos lo esencial de su pensamiento, que intenta una gran sntesis,
arrebatadora, entre la Ciencia y la Fe. Parte Teilhard de otra fe, una fe
absoluta en la teora radical de la evolucin, concibe su libro como una
memoria cientfica, no una obra teolgica nacida de una visin tan clara,
un ideal. Y que consiste bsicamente en un esfuerzo para ver. Nos
acaba de decir Maritain, a quien la obra de Teilhard le parece en el fondo
una hermosa fantasmagora, esa obra es un arranque potico, enteramente
inasimilable por la teologa autntica. Maritain es, sin embargo, injusto;
no es la fulgurante ciencia contempornea un ejercicio supremo de
poesa? Puede criticarse a Teilhard desde la teologa clsica, y tambin
desde postulados de una ciencia que hoy parecen ms que superados. Pero
su colosal intento de conjugar la ciencia con la fe es, en este momento
cultural de la Iglesia, un servicio inmenso a la Iglesia y a la propia Ciencia.
Teilhard parte del hombre como centro de construccin del Universo (p. 27). Y de la intuicin de un Universo que se abre a la plenitud
por debajo el mundo ultramicroscpico y por arriba el mundo de
las galaxias en expansin. La Evolucin, que desde su misterioso
comienzo lleva impresos los grmenes de la Vida y el brote de la Conciencia, se desarrolla en cuatro movimientos: la Previda, la Vida, el
Pensamiento y la Sobre-Vida. De la masa molecular cada vez ms compleja se pasa, al llegarse a un punto crtico, a la aparicin de la Vida (pgina 43) uno de los momentos clave del libro, en que brilla, entre metforas arrebatadoras, la intuicin potica montada sobre un insondable
vaco de explicacin. On passe a la Vie as, tranquilamente. Teilhard
escribe, eso s, desde dentro de la Ciencia; y conecta lcidamente la
evolucin como proceso dirigido entre los dos principios termodinmicos
de la aparicin y la degradacin de la energa, que no se hace por simple
transformacin. Hay un aspecto espiritual de la energa, que no por
251

descuidado en el pensamiento cientfico occidental es menos real y


objetivo. La multitud de protenas en el umbral de la vida es tambin el
polvo primordial de la conciencia (p. 72). Los virus son un estado
intermedio entre la materia y la vida. sta es la tesis capital: La Vicia
tiene un sentido y una lnea de progreso... que sern admitidos por la
Ciencia de maana (p. 154). Teilhard es un creyente; admite de forma
expresa la operacin creadora en la aparicin del Hombre, del que
cientficamente slo puede tratarse, en el momento clave de la evolucin,
como un fenmeno humano. Con la aparicin del Pensamiento surge la
Noosfera en medio de la Biosfera: el Hombre entra en el mundo sin
ruido y en comunin con la Naturaleza. Se detendr la Vida al
desembocar en el Hombre? El hombre moderno se obsesiona en despersonalizar lo que ms admira, al revs del hombre primitivo, que
personalizaba las grandes fuerzas y las grandes ideas del Universo (pgina
286). La Evolucin ha de culminar en una conciencia suprema que lleve en
s la perfeccin de la conciencia humana. As la Evolucin converge sobre
el fin del mundo que no es simplemente una catstrofe csmica sino el
Punto Omega, donde el Universo se hiper-personaliza; donde se
concentran la Vida, el Pensamiento y el Amor. La convergencia final se
lograr en la Paz.
Como eplogo, Teilhard superpone al fenmeno humano el fenmeno
cristiano. No para hacer apologa barata, sino como sublimacin del
fenmeno humano. En el Punto Omega acta un Centro Universal de
Unificacin, que los cristianos llaman Dios; el Punto Omega es la eclosin
de una idea-realidad que ya se encontraba germinalmente desde el punto
cero de la evolucin, el punto Alfa: el Dios Providencia que ser Dios
Revelacin y Dios Redencin. No se trata de un pantesmo sino de un Dios
todo en todos.
ste es el esquema bsico de Le phnomne humain, sobre el que
Teilhard vuelve majestuosamente, profundamente, en el resto de su obra.
La figura de Cristo como intermediaria entre Dios y el mundo no es una
negacin de la teologa tradicional, sino una conexin de la teologa
tradicional con los horizontes de la ciencia moderna. El divorcio entre
Ciencia y Teologa se haba ahondado tanto desde la Ilustracin que este
genial esfuerzo teilhardiano para conectarlas de nuevo tuvo que hacerse de
forma traumtica. Pero no hay en toda la obra del jesuita francs una sola
proposicin heterodoxa; ni en un solo momento se sale Teilhard, que es
tambin un telogo, de la doctrina y la tradicin de la Iglesia. Lo que hace
es iluminarlas desde la incierta y desconocida luz de la Ciencia, que l
252

conoce en sus fuentes contemporneas. La figura de Cristo como


superador supremo de la Humanidad, y como gua de la Humanidad
redimida por l desde la Noosfera a la Sobre-Vida parece, en pleno siglo
XX, un eco de otro poeta csmico, fray Luis de Len, en Los nombres de
Cristo. La intuicin de una nueva fase para la Evolucin a partir de la
comunidad humana es una de las grandes ventanas al infinito que se abren
para el pensamiento del siglo XX. Puede que los fundamentos cientficos
de Teilhard estn superados hoy en buena parte; pero su intuicin
fundamental conserva y acrecienta su validez. El jesuita francs ha sido el
gran apstol de la Ciencia en nuestro siglo; el gran renovador de los
impulsos teolgicos ms que la propia Teologa. Su aproximacin cultural
a la religin, su iluminacin religiosa de la Ciencia son una de las gestas
intelectuales de la verdadera Modernidad.
Yves Congar, O. P.: un telogo de frontera
El padre Yves Congar es uno de los grandes telogos de nuestro
tiempo, uno de los promotores de la Nueva Teologa de posguerra en
Europa y uno de los llamados por l mismo los artesanos del Concilio.
Nacido en Sedn en 1904, particip toda su vida (que contina felizmente
al escribirse estas lneas) en los trabajos del importante centro teolgico,
filosfico y cultural de los dominicos de Le Saulchoir (que ha pasado por
varias sedes en Francia y Blgica, aunque retiene hoy el nombre de la ms
clebre de todas), creado en 1869 en Flavigny como Studium generale de
la Orden dominicana, y trasladado en 1904 a esa localidad belga, de donde
pas a Etioles, en Seine-et-Oise. Tras el impulso creador del padre Gardeil
los maestros de Le Saulchoir han formado un equipo renovador de la
tradicin dominicana, con efectos muy beneficiosos en la Iglesia el siglo
XX. Mostraron un especial inters por el dato revelado, por la combinacin
de teologa y exgesis histrica, por la preservacin del tomismo esencial
el legado profundo de santo Toms fuera de los encorsetamientos de
la escolstica fosilizada y decadente. Creo con toda sinceridad que el padre
Congar, por ejemplo, ha comprendido y transmitido el mensaje tomasiano
en nuestro tiempo mejor que Jacques Maritain, para quien el tomismo no
se ha desprendido todava totalmente de su carga dogmtica adquirida por
procedimientos idoltricos despus del siglo XIII.
Yves Congar, afectado por las suspicacias del Vaticano durante la
poca de Po XII, que se refiri por su nombre a la Nouvelle Thologie en
su alocucin a la Congregacin General de los jesuitas de 1946, y la critic
253

tambin, ms discretamente, ante el Captulo General de los dominicos


antes de tratar de marcarla estrechamente en la encclica Humani Generis
de 1950, ha sido siempre un telogo de frontera. Ahora, en su ancianidad,
muestra un cierto declive que la hace parecer ante nosotros con todo
respeto como un tanto gag y le impulsa a defender, sin excesiva
resonancia, algunas vas muertas, algunas causas perdidas. Pero ahora
prescindimos de esos pecadillos de ancianidad tan parecidos a ciertos
falsos movimientos de su colega el jesuita Rahner poco antes de morir y
vamos a centrarnos en el anlisis de las principales posiciones teolgicoculturales del gran Congar, de la gran poca de Congar que abarca los
quince aos previos al Concilio, su actuacin en el Concilio y la dcada
siguiente al Concilio. Toda una vida de lcidos y arriesgados servicios a la
Iglesia.
En esa gran poca Yves Congar, que ha sido miembro de la Comisin
Teolgica Internacional, es, como venimos diciendo, un telogo de
frontera. Pero l mismo define noblemente la frontera: que consiste en
empujar desde dentro hacia el progreso y al aggiornamento, pero con
permanente y absoluta sumisin a la autoridad y al magisterio de la Iglesia
y de la Santa Sede. Por eso Congar no da nunca, en su gran poca, esa
sensacin de tumba abierta, de riesgo temerario que nos asalta desde tantas
pginas de Gustavo Gutirrez o de Leonardo Boff. Est en la vanguardia;
pero jams pierde la conexin con el mando, ni con el grueso del ejrcito.
Entre la copiosa produccin del padre Congar hay dos obras que
merecen especial atencin a nuestro propsito. La primera, y la ms
famosa de todas ellas, es Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, escrita
hacia 1947 en primera versin, publicada en 1950 con demasiada fronda
progresista (por ejemplo, con abuso del trmino proftico) que luego el
autor pod debidamente en su segunda edicin, de la que el
Instituto Espaol de Estudios Polticos hizo una excelente traduccin
espaola, con ese ttulo, publicada en 1973. La edicin francesa apareci a
poco de la revolucin estudiantil de 1968, y lleva un comentario final
acerca de ella.
En los eplogos, y en el prlogo (que es de 1967), se nota claramente
la evolucin serenadora y conservadora de Congar desde sus ilusiones
progresistas de posguerra. Varias veces se identifica con los temores y las
crticas de Maritain en Le Paysan de la Garonne. En el prlogo de 1967
Congar insiste en que la tarea principal de la cultura cristiana es repensar la
realidad cristiana ante el reto del mundo; no simplemente someterse al
mundo con servilismo, que son casi las mismas palabras de Maritain. Se
254

muestra Congar muy preocupado ante las desviaciones y las crisis


posconciliares. Por ello suprime en esta segunda edicin su apndice
hipercrtico contra el integrismo que haba publicado agresivamente en la
primera, y tiene la enorme nobleza de reconocerlo. El libro est
plenamente sometido al juicio de la Santa Iglesia (p. 17). Reconoce el
influjo de Maritain-Mounier y el esnobismo de algunos jvenes
intelectuales catlicos en la inoculacin del virus marxista para intentar
una contradictoria revitalizacin del catolicismo en la posguerra. El punto
de partida del libro es la descripcin de ese reformismo cristiano que brota
en 1945, y que Congar quiere justificar con slidos argumentos de
ortodoxia, dentro de su espritu renovador. Ese reformismo de los aos
cuarenta y cincuenta, con epicentro en Francia, no es una agresin sino una
autocrtica de la Iglesia. Los fermentos venan del sensacional libro de los
sacerdotes Godin y Daniel La France, pays de mission (1943) y de la
eclosin de revistas y libros desde 1945. Ahora el libro de Congar es una
teora y una historia entreveradas de las reformas histricas en el seno
de la Iglesia, sobre todo en la Edad Media y en la Edad Moderna. Gran defensor de la Iglesia histrica, Congar fustiga a quienes pretenden descalificarla a partir de nuestras categoras de hoy (p. 111). Propone una serie
de notas para calificar de verdaderas o de falsas las reformas; la principal
es que los reformadores (cuyos fermentos de verdad y de preocupacin
pastoral reconoce en casi todos los casos) se queden dentro de la Iglesia,
sin caer en el orgullo del cisma, como desgraciadamente sucedi a Valds,
a Lutero, a Calvino y a Lamennais. El diverso camino que siguieron dos
precursores del liberalismo cristiano, y de la adaptacin eclesial al mundo
moderno, como fueron Lamennais y el dominico Lacordaire el cisma
para el primero, la abnegada fidelidad en el segundo, es uno de los
motivos directores del libro. En una profunda tercera parte, que
comentaremos en otro captulo, Congar analiza los elementos positivos y
negativos de la Reforma protestante frente a la pervivencia de la Iglesia.
En el certero apndice que se aade al libro ante los sucesos de mayo
de 1968, Congar se muestra muy sensible a los aldabonazos del cambio,
pero irreductible en defender lo esencial de la Iglesia frente a la
contestacin anrquica. Hay cosas dice en las que la contestacin no
puede darse en el seno de la Iglesia:
1. Destruir la caridad.
2. Poner en tela de juicio la estructura pastoral jerrquica.
3. Negar artculos de doctrina por los que se debiera estar dispuesto
incluso a dar la vida.
255

4. Clasificar a todos los que piensan de modo distinto a nosotros en la


categora de malos o irrecuperables.
5. No parece que puedan admitirse expresiones contestatarias en la
liturgia y, por ejemplo, en la homila (p. 508).
Al ao siguiente de Le Paysan de la Garonne y casi a la vez que la
edicin definitiva de Verdaderas y falsas reformas, el padre Congar
publicaba un libro, Situation et tches prsentes de la thologie (ed. Du
Cerf) que hace particularmente al propsito de nuestro estudio. Se trata
de una gran presentacin teolgico-cultural del movimiento renovador de
la teologa europea en la posguerra, pero desde una perspectiva de
ortodoxia total, y de fidelidad total a la Iglesia perfectamente compatibles
con el impulso reformador. Pero los temores que suscitaron la encclica
Humani Generis de 1950, en la que el Papa adverta sobre los peligros de
que la Teologa se apartase de la norma tomasiana y dependiera
excesivamente de filosofas marxistas, existencialistas e historicistas,
pueden segn Congar considerarse superados en lo que concierne a
los reformadores teolgicos de la posguerra, que impulsaron desde dentro
de la ortodoxia la renovacin de las fuentes teolgicas; la conciencia de los
telogos sobre la relevancia social de sus trabajos; el giro antropolgico
rectamente entendido como presencia del hombre en el quehacer de la
Teologa. Y es que el Concilio, que incorpor a buena parte de los
promotores de la renovacin en sus comisiones de trabajo, ha querido
insertar la religin del hombre en la religin de Dios.
El caldo de cultivo para la renovacin teolgica y cultural-cristiana
en la posguerra consiste en que, gracias a numerosas incitaciones y
publicaciones, la reflexin sobre las verdades-en-s de la fe se transfiri
tambin a la relacin de esas verdades con los problemas del hombre. En
este sentido el cristiano renovado ha mostrado un gran inters por la
problemtica del atesmo moderno.
Los promotores de la renovacin teolgica se incorporaron al
Concilio ante la llamada del Papa Juan XXIII, confirmada luego por la de
Pablo VI. El Concilio tuvo una intencin pastoral, sin anatemas; se apoy
en la exposicin positiva de la doctrina. Un intenso trabajo teolgico
previo prepar el Concilio en Francia, Alemania, Blgica y Holanda, sobre
todo. Varios nombres clave: Hring, De Lubac, Danilou, el propio
Congar, Rahner, Ch. Moeller, Murray, Kng. Al repasar las citas
conciliares de santo Toms, vemos que la Iglesia le considera hoy como un
punto de partida, no como un dogma inmutable. Es lo que el propio Toms
hubiera deseado.
256

La Teologa debe ahora seguir los caminos marcados y abiertos por el


Concilio. Por ejemplo, la va evolucin-ciencia tan profundamente
propuesta por Teilhard de Chardin. Pero debemos huir del horizontalismo
secularizante (en esta crtica Congar incluye sin nombrarle, pero con una
descripcin perfecta, al monismo liberacionista). La Iglesia no debe
limitarse a ser interpelada por el mundo; debe interpelar tambin al mundo
(p. 73).
Hay que conectar la antropologa con la Teologa. Blondel (muerto en
1949) marca un camino que nos parece cada vez ms estimable: la
elaboracin de una apologtica del cristianismo y especficamente de la
dogmtica de la Iglesia catlica a partir de un anlisis de situacin y de la
experiencia existencial del hombre.
Hay que integrar en la cultura teolgica a las ciencias del hombre.
Hay que reelaborar algunos captulos de la Teologa, como la conexin
entre la creacin y la redencin; y la teologa de las realidades terrestres.
Entre la renovacin y la degradacin
Los grandes telogos franceses de la segunda mitad del siglo XX,
sobre cuya obra hemos llamado la atencin del lector en este captulo, y en
el anterior forman un conjunto admirable y positivo que constituye una
plataforma doctrinal y un factor de esperanza cultural y religiosa de primer
orden para nuestro tiempo. Pero no debemos disimular el hecho
admitido por prcticamente todos ellos de que junto a esta esplndida
floracin de cristianismo profundo la Francia de posguerra ha ofrecido
tambin un autntico campo de minas en el que estn presentes todas las
amenazas y todos los peligros contemporneos contra la fe y la Iglesia. Es
cierto y constituye un ejemplo notabilsimo que en Francia no ha
proliferado la teologa de la liberacin, ya que el gran pblico francs ha
requerido, para estar informado en este problema, la traduccin de obras
extranjeras. Pero las revistas del catolicismo progresista francs en la
posguerra, algunas de las cuales hemos citado ya en nuestro primer libro, y
en ste, desde Esprit, la plataforma cristiano-marxista de Emmanuel
Mounier, a las revistas evidentemente influidas por la estrategia sovitica,
como Informations Catholiques Internationales, han influido
poderosamente en las desviaciones doctrinales y las lneas estratgicas del
liberacionismo. Sin embargo, esta influencia no se ha ejercido desde
fuentes del catolicismo y la teologa francesa, sino desde inspiraciones del
marxismo europeo concentrado en Francia. Porque, como acabamos de
257

ver, la irradiacin del pensamiento teolgico y catlico de Francia a partir


de 1945 es positiva y digna de los mejores momentos de la historia
francesa.

258

V. LOS NUEVOS PROTESTANTES

La teologa de la liberacin y, en general, los movimientos liberacionistas, surgen con impulso autctono en Iberoamrica, a mediados de los
aos sesenta del siglo XX, pero su origen no se concibe sin la fecundacin
de tres decisivas influencias europeas: la teologa progresista catlica, y en
concreto la teologa poltica cuyo principal promotor es el discpulo de
Karl Rahner, J. B. Metz; la nueva teologa protestante, como fundamento
de una actitud abiertamente protestante en el seno de la Iglesia catlica; y
el impulso del marxismo, que llega al pensamiento liberacionista bien
directamente, a travs del dilogo cooperativo con marxistas y cristianomarxistas como Girardi y Blanquart, bien indirectamente, a travs del
influjo que el marxismo ha ejercido en los telogos progresistas catlicos
o protestantes. Estudiada ya la figura de Metz en el contexto de las modas
teolgicas, dedicamos este captulo a revisar el desarrollo moderno de la
teologa protestante; porque los liberacionistas piensan y actan
demasiadas veces como los nuevos protestantes en la historia de la Iglesia,
y como los protestantes clsicos no pretenden directamente un cisma sino
una reforma que se extienda, desde sus focos de irradiacin, a todo el
cuerpo de la Iglesia. Como en el mundo hispnico, por la decidida actitud
de las Monarquas catlicas peninsulares e imperiales desde la eclosin de
la Reforma en el siglo xvi hasta la independencia de Iberoamrica en el
siglo XIX, no pudo extenderse, ni siquiera sembrarse, el protestantismo,
estos nuevos protestantes del siglo XX parecen descubrir unos tras otros los
Mediterrneos de la Reforma: la rebelda contra Roma, la degradacin de
la Iglesia, el libre examen, la manipulacin poltica de la Biblia, etc.
El protestantismo, gracias a esa actitud constante de la Corona, no es
hoy una fuerza religiosa determinante en Espaa y Portugal, ni tampoco en
Iberoamrica, pese a la intensa accin misionera de las diversas iglesias
protestantes all desde la independencia. (Ver, por ejemplo, M. Lpez
Rodrguez, La Espaa protestante, Madrid, Sedmay, 1976, con prlogo
de un original jesuita neo-protestante, Jos Mara Diez Alegra, hoy
apartado de la Orden.) Quiz por eso el gran pblico espaol e ibe259

roamericano, a quien se dirige este libro, carece de una visin global sobre
el desarrollo del pensamiento teolgico protestante desde los tiempos de la
Reforma. Ser por ello conveniente que presentemos brevemente ese
desarrollo, a veces sobre los textos ms sugestivos de los telogos
protestantes, y a veces segn el hilo de una obra profundamente orientadora: el libro del profesor Jos Mara Gmez Heras Teologa protestante,
sistema e historia (Madrid, BAC minor, 1972). Un ao clave: porque en
l estall el movimiento teologa de la liberacin desde el encuentro de El
Escorial a toda Amrica, gracias a la promocin organizada por los jesuitas
espaoles de Fe y Secularidad. En algn caso flagrante, como el de Hugo
Asmann, uno de los principales telogos marxistas de la liberacin, y
vinculado a la Compaa de Jess en su formacin, y primera docencia, el
neo-protestantismo no es una simple etiqueta. Como es sabido, abandon
la Iglesia catlica para hacerse formalmente protestante, todo un ejemplo
simblico.

La teologa protestante desde la Reforma a la Ilustracin


Resumamos brevemente la trayectoria del pensamiento teolgico protestante durante los siglos xvi, XVII y XVIII, apoyndonos en la profunda
sntesis del profesor Gmez Heras, en obsequio al lector no especialista.
La Reforma es un elemento capital en la crisis del siglo xvi, cuando pocos
aos despus del descubrimiento de Amrica triunfaba plenamente el
Humanismo, se abra y generalizaba el Renacimiento y surga la Edad
Moderna, que ahora con aire ms pedantesco suele denominarse, sin
mucha reflexin ni fundamento a veces, la Modernidad. La Reforma es un
s al Evangelio (por eso sus iglesias siguen llamndose evanglicas) y un
no a Roma, que se materializ en la protesta de los delegados reformistas
en una de las Dietas imperiales donde se trataba de reconducirles a la
unidad; por eso se llamaron desde entonces protestantes. La Reforma fue,
desde el principio, exclusivista; su doctrina se resumi muy pronto en la
serie de exclusivismos Solus Deus, Solus Christus, sola gratia, sola
Scriptura, sola fides. En su origen, la Reforma gener un grave pesimismo
antropolgico; el hombre est encadenado por el mal si se abandona a su
naturaleza, redimida solamente por la gracia de Dios. Esto equivale a un
teocentrismo radical que andando los siglos degenerar en
antropocentrismo desta, cuando la Reforma vaya asumiendo poco a poco
todo el mpetu secularizador que vena larvado en el Humanismo (al que
260

los primeros reformistas se opusieron vigorosamente) y el Renacimiento.


Solus Christus: la Reforma es cristocntrica, reconoce a Cristo como nico
mediador, anula la capacidad mediadora de Mara y su contribucin a la
historia de la salvacin; recela de la creencia catlica en la intercesin de
los santos. Una clave de la Reforma es la Teologa de la Cruz, reasumida
en nuestro tiempo vigorosamente por la teologa catlica y el Magisterio.
La Reforma es ruptura con Roma, pero no con la Iglesia y la tradicin
cristianas, a quienes se considera desde la Reforma degradadas por Roma.
La Reforma se monta sobre una serie de anttesis: Hombre-Dios, la
salvacin es toda de Dios, el hombre no puede cooperar. Gracia naturaleza:
de donde surge la diferencia clave entre protestantes y catlicos a
propsito de la justificacin, que segn los reformistas se hace solamente
por la fe, sin exigencia de obras; segn los catlicos requiere tambin la
cooperacin del hombre mediante las buenas obras. El protestantismo no
rechaza las obras, sino que las exige; pero como emanadas de la fe, no
como cooperacin a la salvacin. Los protestantes rechazan todos los
sacramentos como mediacin intil; slo admiten el Bautismo y la Cena,
como meros smbolos. Rechazan tambin a la Iglesia como mediadora, y
al Papa como su cabeza; no admiten una teologa natural, sino slo
sobrenatural.
En la Iglesia exigen un mnimo de instituciones y un mximo de
carisma. Valoran sobre todo la Palabra, donde Cristo se hace presente.
Interpretan personalmente la Escritura, sin mediacin del Magisterio.
El hombre que desencaden toda esta revolucin en el pensamiento
religioso del siglo xvi fue el doctor agustino Martn Lutero (1483-1546) al
que ha dedicado una magistral biografa en la BAC el gran historiador
espaol Ricardo Garca Villoslada, S. J., recientemente. Temperamento
ardiente, sometido a mltiples influencias, obseso por las dudas y las crisis
internas, dominado por una fe profundsima, crey ver la luz en la epstola
de san Pablo a los Romanos I, 17, que interpret como justificacin por la
sola fe, y rechaz la necesidad de las obras, que en el caso de las
indulgencias recomendaba Roma en circunstancias abusivas. La disputa de
las indulgencias tuvo lugar en 1517, y la ruptura de Lutero con Roma en
1520. Desde entonces sus discrepancias teolgicas se combinaron con las
disciplinarias y sobre todo se complicaron en el contexto poltico inestable
del Imperio alemn, regido por otros superhombres del siglo xvi, el rey de
Espaa, Carlos I. La pugna entre Lutero y Carlos es uno de los tractos
picos de la historia humana Un gran equipo de pensadores hizo posible el
triunfo de Lutero en la consolidacin de la Reforma, mientras el nuevo
261

ejrcito espaol y una Orden espaola, la Compaa de Jess, asentaban y


defendan las nuevas fronteras de la Iglesia catlica amenazadas por la
formidable expansin centroeuropea del protestantismo. Malanchton,
Bucer, Osiander, son algunos nombres del equipo luterano; Melanchton, el
principal de todos, fue un gran humanista, conciliador y sistematizador del
luteranismo, que pronto experiment hondas disensiones doctrinales y
disciplinarias, privado del reconocimiento a un Magisterio institucional.
Fragmentacin frente a unidad, ser la caracterstica del protestantismo
frente al catolicismo en los cuatro primeros siglos de su confrontacin. En
el ltimo siglo, el nuestro, la fragmentacin y la amenaza a la unidad han
invadido tambin, en gran parte gracias al liberacionismo, al campo
catlico.
Otros grandes reformadores, inspirados en Lutero, extienden,
fragmentadamente, el mensaje de la Reforma en su primer siglo. Zwinglio,
humanista melanchtoniano, lo difunde desde Suiza, a partir de su sede en
Zrich. Juan Calvino instaura desde 1555 una dursima dictadura teocrtica en Ginebra, donde se identifican la Iglesia y el Estado, se simplifican los cultos, se instala la predestinacin como problema central de la
teologa y se establece una implacable inquisicin que ejecuta a personalidades como el cientfico espaol Miguel Servet, descubridor de la
circulacin de la sangre. El primer cuerpo doctrinal de la Reforma se
desarrolla en las diversas Confesiones y Profesiones de fe.
A mediados del siglo XVII, con motivo de la paz de Westfalia que
pone fin a la gran guerra civil europea de los Treinta Aos, la Reforma
puede darse como consolidada histricamente. El intento de los Habsburgo
espaoles para eliminar militarmente al protestantismo ha naufragado
gracias a la eficacia militar de Suecia y a la traicin de Francia, por
motivos polticos, a la causa catlica. Desde entonces la Reforma (asegurada tambin en Inglaterra por las victorias militares contra Espaa a
fines del siglo xvi) se estabiliza, se consolida, y se estereotipa en una
especie de sistema escolstico que se conoce como la poca de la ortodoxia sin grandes creadores, pero con una notable profundizacin de las
creencias gracias a la piedad litrgico-musical, en la que sobresale ese
genial creador llamado Juan Sebastin Bach.

262

El impacto secularizador de la Ilustracin en el protestantismo


Durante el siglo de la Ilustracin, el siglo XVIII, contina la vigencia
de la ortodoxia protestante del barroco que se ahonda intensamente en el
pietismo, un movimiento surgido desde finales del siglo XVII y prolongado
hasta muy dentro del XIX. Dentro de la ortodoxia, el pietismo busca una
profundizacin personal de la fe, desconfa de las rigideces dogmticas, y
se deja influir por el catolicismo latino en cuanto a talante y ambiente: por
ejemplo, la mstica espaola del Siglo de Oro. El pietismo exige una nueva
conversin interior, cultiva el arte litrgico sobre todo en msica tras el
impulso ejemplar de Juan Sebastin Bach y se presenta en Inglaterra con
la variante del metodismo, que se extendi en los Estados Unidos y se
opuso a la rigidez de la Iglesia oficial anglicana.
Adems, del pietismo, que es una actitud ms que una ideologa, el
pensamiento protestante durante el siglo XVIII va a experimentar un intenso influjo de la Ilustracin, con tres efectos principales. Primero, la
teologa sufrir el tirn sustitutorio de la filosofa. Segundo, en esta
transmutacin de teologa a filosofa, el pensamiento teolgico experimentar el embate y el acoso del racionalismo; la teologa se har ms y
ms racionalista, con detrimento de su impulso sobrenatural. Y tercero, la
tendencia a la secularizacin, que caracteriza al pensamiento ilustrado,
penetrar en los mbitos teolgicos, contradictoriamente; y empujar a la
teologa hacia versiones secularizadas que florecern abiertamente en la
poca contempornea.
La teologa ilustrada tender, por tanto, a la inmanencia, a la antropologa y a reconocer la autonoma del hombre respecto de Dios. Los
telogos racionalistas moderados inaugurarn una lnea de pensamiento
que se conoce como neologa. Algunos extremistas llegarn a rechazar lo
sobrenatural. El gran humanista ilustrado Lessing propondr una religin
de la razn que tienda a la perfeccin humana ms que a la investigacin
en la divinidad. Inmanuel Kant, una cumbre de la Ilustracin, descarta la
revelacin sobrenatural en sentido estricto y basa la religin sobre la tica,
no sobre el dogma. La teologa queda subordinada as a la razn prctica.
En Inglaterra, los filsofos racionalistas se convierten en librepensadores
destas que no niegan a Dios, pero le marginan. Otros, como Hume, son
virtualmente ateos, e infundirn su indiferencia en la configuracin
profunda de la modernidad.
263

La teologa romntica en el siglo XIX


El movimiento racionalista y secularizador de la Ilustracin contina
en el siglo XIX sin desnaturalizarse entre las nuevas oleadas de romanticismo e idealismo. En Alemania, que llega entre el final del siglo XVIII y
el primer tercio del XIX a su apogeo cultural moderno, las lneas de la
Ilustracin, el Romanticismo y el Idealismo se interpenetran y se
interfecundan en una esplndida unidad cultural de signo pluralista;
aunque algunos autores prefieren llamar Segunda Ilustracin a la que se
despliega en el idealismo de Kant a Hegel y en sus derivaciones,
como la izquierda hegeliana cuyo mximo representante, tras Feuerbach,
ser Carlos Marx. A lo largo de todo el siglo XIX la anttesis entre la
ciencia y la fe, la demoledora ofensiva del positivismo y la degradacin
anticultural del pensamiento y hasta del magisterio catlico (y no slo
catlico) marginan y anquilosan a la teologa y rematan la sustitucin de
teologa por filosofa ante los grandes problemas teolgicos, como el
problema de Dios; mientras que los mtodos racionalistas inspirados en la
Ciencia Absoluta condicionan frreamente la investigacin bblica, que se
hace depender directamente de las investigaciones y teoras histricas y
arqueolgicas. El idealismo contina, por una parte, los impulsos de la
Ilustracin; por otra los supera, gracias a su identificacin filosfica y
cultural con el Romanticismo, que impone una nueva evaluacin mucho
ms positiva de los orgenes religiosos, la Edad Media, los valores modernos del misterio, la subjetividad y la emotividad. Pero a la vez el idealismo enfoca a Dios ya no como persona (cree que sa es una concepcin
antropomrfica) sino como Absoluto panteizante, que incitar a Marx a
identificar a ese Absoluto despersonalizado con una proyeccin de alienaciones humanas. Para Hegel, por ejemplo, el pensador central del
siglo XIX, la religin, el cristianismo y Dios son temas esenciales de su
especulacin; por lo que la teologa se va reduciendo a filosofa de lo religioso. En la izquierda hegeliana se imponen dos direcciones. Una, la de
Feuerbach-Marx, acabar con toda posibilidad teolgica al negar la realidad trascendente de Dios y fijar esa negacin como fundamento de todo
el pensador filosfico, centrado sobre el hombre. Otra, con D. F. Strauss,
aplicar a la religin de forma implacable la crtica racionalista, reducir el
Nuevo Testamento a un conjunto subjetivo-colectivo de mitos irreales,
decretar la irreconciliabilidad entre la fe y la filosofa y en definitiva
hundir los fundamentos hegelianos de la religin desde el corazn del
propio sistema hegeliano.
264

Frente a esta desnaturalizacin de la fe y la teologa, Schleiermacher


alzar la ensea de la teologa romntica (1768-1834) desde su actitud
arraigada simultneamente en el pietismo protestante, la Ilustracin y el
Romanticismo. En su resonante Discurso sobre la religin (1799) y en su
Dogmatik (1821-22) tratar de encontrar un nuevo cimiento religioso y
teolgico que eluda el cerco del racionalismo y el idealismo: y cree encontrarlo en la emotividad y el sentimiento. La religin es intuir y sentir
ms que razonar. El hombre religioso se sumerge en el infinito; experimenta una religin que anida en la relacin hombre-universo. Reduce la
teologa a antropologa, pero no alienante sino trascendente. Y en el fondo
se rinde a la filosofa racionalista al hurtar de ella la consideracin de un
Dios al que slo se llega por intuicin experimental, no por las vas de la
razn; en lo que concuerda con una profunda tradicin doctrinal del
protestantismo, que en cierto sentido rebrotar en Karl Barth.

La teologa protestante en el siglo XX: la poca titnica


Al comenzar el siglo XX el racionalismo, la secularizacin y el complejo de inferioridad ante la ciencia haban arrinconado a la Teologa
protestante centroeuropea; no as a la anglosajona, que como vamos a ver
en la seccin siguiente haba iniciado, tanto en el Reino Unido como en
Norteamrica, un importante proceso de renovacin. Pero la teologa
germnica segua siendo dominante en el universo protestante; y en ella
surgi, tras una etapa inicial de postracin, una poca verdaderamente
titnica, por las relevantes personalidades que no slo irradiaron al mundo
religioso protestante y catlico, sino que influyeron, y siguen influyendo,
poderosamente en los mbitos universales de las ideas y de la cultura,
como nunca haba sucedido desde los tiempos de la Reforma. Como en la
Inglaterra del XIX y en la Amrica del siglo XX surgen tambin figuras
titnicas dentro de la comunidad evanglica, debemos ampliar a toda la
Edad Contempornea esta calificacin de poca titnica del pensamiento
teolgico protestante. He aqu un fenmeno que los catlicos espaoles e
iberoamericanos desconocen demasiadas veces y que merece la pena
resear crticamente con todo respeto. En los medios teolgicos
protestantes de Centroeuropa durante el siglo XX las directrices principales
(que desde ellos influirn intensamente en los medios de la Teologa
catlica) son dedicacin al estudio cientfico y a la vivencia religiosa de la
Biblia; reencuentro y profundizacin en la Reforma del siglo xvi; y
265

simbiosis con las corrientes de la filosofa contempornea para expresar


mediante sus categoras el mensaje teolgico no de forma adjetiva y
formal, sino mediante una verdadera interaccin entre filosofa y teologa.
Las corrientes del pensamiento moderno que contribuyen a esta simbiosis
teolgica sern el racionalismo, el historicismo, y el existencialismo. A
ltima hora, ya despus de la Segunda Guerra Mundial, el marxismo se
incorporar contradictoriamente a este proceso de interfecundacin.
La herencia del siglo XIX
Durante los primeros aos del siglo XX permanece como lnea dominante en la teologa evanglica la herencia del siglo XIX: que consista,
como ya sabemos, en el racionalismo, la aplicacin del mtodo histricocrtico al estudio de la Biblia y la aceptacin acomplejada de la secularizacin inevitable. El impacto de David Federico Strauss mantena la
necesidad de distinguir entre el ncleo de la revelacin y el ropaje mitolgico que la envolva, EL telogo principal para esta poca es Adolfo
Harnack (1851-1930) que, en su Manual de Historia de los Dogmas,
publicado con gran resonancia, cultiva el ms depurado historicismo,
asume todos los nuevos datos arqueolgicos y afirma, como tesis principal,
que el helenismo ha desfigurado la verdad cristiana primitiva. Harnack fue
maestro de toda una gran generacin teolgica protestante; sus investigaciones impulsaron tambin a la Iglesia catlica a organizar y fomentar
con todo rigor los estudios bblicos, orientales y patrsticos, y gracias a
ellos la ciencia teolgica del catolicismo no desmerece hoy de la que desde
el siglo XIX se construy en el protestantismo, lo que ha favorecido, sin
duda, el dilogo ecumnico entre expertos, basado en el mutuo respeto y
reconocimiento.
Desde el mismo impacto de la Vida de Jess de Strauss, en pleno
siglo XIX, arranca la viva contraposicin protestante entre el Cristo de la fe
y el Jess de la Historia, que como el contraste entre el ncleo y el ropaje
de la revelacin constituye una constante del pensamiento evanglico de
nuestro siglo. Para W. Wrede (1859-1906) los Evangelios no son ms que
una interpretacin tarda de la comunidad cristiana primordial. En esta
lnea de contraposicin se inscribe tambin otra gran personalidad del
pensamiento y la accin en el protestantismo contemporneo, el doctor
Albert Schweitzer. Y tambin, en su primer perodo, Rudolf Bultmann,
para quien en esta poca los Evangelios carecen de valor biogrfico, y son
expresiones del sentir colectivo de la primera comunidad cristiana.
266

La teologa dialctica: Karl Barth


Algunas personalidades citadas Harnack y Schweitzer merecen
ya, en el mundo protestante del siglo XX, el calificativo de titnicas. Algunas que luego se citarn tambin son acreedoras a esta distincin de
imagen. Pero sin duda alguna los dos titanes del pensamiento evanglico
centroeuropeo en el siglo XX son los profesores Karl Barth y Rudolf
Bultmann, jefes de cada una de las alas de la que se ha llamado teologa
dialctica, a la que cabe el honor y mrito singular de haber restaurado en
plenitud la teologa en el protestantismo; donde yaca hasta ellos, desde la
Ilustracin y el Romanticismo, como ancilla subordinada a la Razn y a la
Filosofa.
Contra la teologa racionalista, inevitablemente secularizada, Karl
Barth (1886-1968), el gran telogo de Basilea, abandera la restauracin
teolgica al afirmar, contra todas las excrecencias del racionalismo, la revelacin transhistrica de Dios al hombre. Su objetivo permanente es
concebir la teologa como base para la pastoral de la Palabra, como se
trasluce en su admirable coleccin de sermones (varios de ellos pronunciados en la crcel de Basilea) y oraciones, Al servicio de la palabra (Salamanca, Sgueme, 1985). Se dio a conocer universalmente en 1921,
cuando en el Comentario a la Epstola a los Romanos supera ya por todas
partes la exgesis histrico-filosfica; supera de lleno en el plano teolgico
a su maestro Harnack. Y marca para siempre su posicin cristocntrica
frente al antropocentrismo de la teologa liberal, racionalista y
secularizada. Cristo, conjuncin de lo divino y lo humano, enlace entre
Dios, el hombre y el mundo.
En su obra magna, Kirchliche Dogmatik, publicada entre 1932 y
1959, parte de la intuicin de que la teologa versa sobre la realidad de
Dios en Jesucristo. Cristo es el principio de la inmanencia de Dios en el
mundo. Pero el dogma es inconciliable con la ciencia, la fe con la razn;
cada una de ellas de mueve en planos diferentes sin encontrarse, aunque
sin chocar. Para la comprensin humana que, por tanto, ha de ser
tambin racional de la Revelacin, Barth no se apoya en la analoga del
ser, admitida y postulada por los catlicos, que para Barth es una
aberracin descrita con duras expresiones; sino en la analoga de la fe, que
no se funda en el ser sino en la capacidad misteriosa de significacin en la
Palabra; entre la expresin divina y los signos humanos de comprensin.
Pero no estar Barth, que parece confundir la analoga del ser aceptada
por los catlicos por ejemplo, en la luminosa doctrina de Francisco
267

Surez diciendo lo mismo que Surez desde otro punto de vista, el punto
de vista de la comunicacin de signos que Surez sita en la capacidad de
relacin del ser? Barth acepta de lleno toda la tradicin cristiana comn
previa a la ruptura del siglo xvi; por ejemplo, la doctrina de san Agustn y
de santo Toms de Aquino, a quienes equipara con Lutero y Calvino. Barth
se inscribe en el gran movimiento de la teologa dialctica, pero sin
apoyarse en estructuras metafsicas para tender el puente Dios-hombre,
que l slo confa a la dialctica elemental y profunda de la Palabra. Dios
y el hombre se unen as por la palabra, es decir por la dialctica de la
Revelacin, independientemente de consideraciones y aproximaciones de
razn y de ciencia. Es una hermosa y como hemos dicho titnica
restauracin del pensar teolgico, con toda su recuperada autonoma, en
medio del reino de la ciencia; es una negacin radical del ltimo
fundamento de la secularizacin.
La dialctica teolgico-existencial: Rudolf Bultmann
Frente al trascendentalismo de Karl Barth, el ala existencialista de la
teologa dialctica protestante toma su inspiracin, y dirige su dilogo al
pensamiento y la actitud de la filosofa existencialista, esa gran reaccin
contra el idealismo que inicia el filsofo dans de la angustia y la
introspeccin. Sren Kierkegaard (1813-1855) resucitado, despus de tantas dcadas de olvido, como profeta e intrprete para las crisis del siglo
XX. El existencialismo es esencialmente una filosofa para las
incertidumbres de una Europa entre dos guerras mundiales, la de 1914 y la
de 1945, y llegar a su cumbre intelectual con Martin Heidegger, en cuyo
pensamiento comulgan los telogos dialcticos de esta rama. Kierkegaard
rechazaba toda interpretacin racional del cristianismo; identificaba a
Cristo como una paradoja trascendente y humana a la vez; y llegaba a Dios
por la fe, no por la ciencia. Estas intuiciones que suscitan tambin
profundos ecos en Karl Barth, son originalmente comunes a las dos alas de
la teologa dialctica, inmersa en la angustia y el temor de nuestro tiempo
de entreguerras.
Tras el iniciador de esta corriente existencialista, Brunner (1889) es
Friedrich Gogarten quien la desarrolla. Admite una teologa natural
existencial, y trata de construir la teologa sobre una reflexin existencial
antropolgica. Pero es Rudolf Bultmann (1884-1976) quien puede considerarse, junto a Barth, como el segundo titn de la teologa dialctica y
de la restauracin teolgica en el siglo XX dentro del campo protestante.
268

Biblista y profesor en Marburgo, Bultmann acepta inicialmente el mtodo


histrico-crtico de la teologa liberal, pero trata de superarlo. Heidegger le
suministra la interpretacin existencial del Nuevo Testamento; y aborda
desde la dialctica de la existencia el problema de la desmitologizacin de
la Biblia cristiana, un problema que penda y actuaba desde Strauss sobre
toda la teologa protestante. Para Bultmann la Escritura es formulacin de
posibilidades de existencia. La fe es una frmula divina que se propone
como gua de la existencia humana en dilogo con la Biblia. La fe cristiana
no puede exigir la aceptacin de la cosmovisin mitolgica de la Biblia
por el hombre moderno. El hombre actual posee, desde slidas bases
racionales, una cosmovisin de signo cientfico, que choca con la
mitologa. La desmitologizacin se refiere ante todo al acontecimiento
Cristo que en su presentacin neo-testamentaria est envuelto en
elementos mitolgicos: la ascensin, el descenso a los infiernos, los
milagros, la resurreccin biolgica, etc. El mito debe interpretarse
antropolgicamente, existencialmente. Efectuada la desmitologizacin
queda vivo el ncleo vital del Nuevo Testamento. El mito no forma parte,
de la dialctica de la revelacin sino de la dialctica de la existencia.
Desmitificar equivale a interpretar existencialmente el Nuevo Testamento.
Los Evangelios no son otra cosa que un modo de entender la existencia.
Privada de sus ropajes mitolgicos, el mensaje central de la Revelacin, es
decir la presencia de Dios en la Historia, queda, en medio de su misterio,
dispuesto para ser comunicado al hombre moderno, sin interferencias
adjetivas de cosmovisiones. El que se comunica es un Dios ms profundo,
pero tambin ms autntico; un Dios en medio de su misterio y de su
realidad, por medio del Cristo real, no del Cristo adjetivo y mitificado.
Dos aproximaciones teolgicas al mundo sin Dios: Bonhoeffer y Tillich
Al hablar, en el captulo tercero, de la teologa de la secularizacin
como moda teolgica, hemos visto cmo algunos telogos protestantes, y
algunos catlicos, des-teologizaban a la propia teologa al aceptar en su
seno, como un nuevo dogma, al anti-dogma de la secularizacin. Y vimos
all tambin cmo otros telogos protestantes, de quienes el doctor Harvey
Cox es el ms famoso, superaban la mana secularizadora (que al propio
Cox haba atenazado) para regresar, a partir de los estmulos del
fundamentalismo y de la teologa de la liberacin, al quehacer teolgico
menos acomplejado, tras descartar lcidamente la moda secularizante,
contradictoria con la teologa. Ahora nos toca estudiar la guerra de dos
269

telogos protestantes independientes que se enfrentan con la teologa


liberal y con el hecho de la secularizacin, mediante el intento de superarlo: son dos alemanes con presencia vital dentro y fuera de su mbito
nacional convulso por la crisis nazi y que ejercen honda influencia en
el pensamiento catlico y universal de nuestro tiempo.
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) est aureolado para la historia del
cristianismo contemporneo por su martirio ya a la vista de la liberacin.
Discpulo de Harnack, su teologa le llev al enfrentamiento directo con el
totalitarismo hitleriano, al que se opuso desde su misma victoria, cuando
en 1933, al da siguiente de la proclamacin de Hitler como Fhrer,
manifest pblica y resonantemente sus temores y su rechazo. Pas, como
consecuencia, dos aos en Londres donde complet su experiencia de
relaciones exteriores que haba iniciado ya en otros puntos de Europa, por
ejemplo, en Barcelona, donde fue vicario de la parroquia evanglica
alemana. Miembro activsimo de la Iglesia confesante un movimiento
antinazi de las Iglesias protestantes alemanas creado en setiembre de 1933
contra la aceptacin del racismo por la Iglesia prusiana se enfrent por
ello con su facultad teolgica de Berln, que haba contemporizado con el
nazismo, lo mismo que muy amplios sectores desde luego mayoritarios
de la Iglesia catlica y el Episcopado catlico en Alemania, pese a los
esfuerzos posteriores del Papa Juan Pablo II para exaltar a los catlicos
resistentes al nazismo, que fueron excepcin.
Regres heroicamente a Alemania en 1935. Fue destituido de su ctedra por los nazis en 1936. En 1941 eludi el servicio militar para enrolarse en la red de contraespionaje organizada por otro resistente oculto, el
almirante Canaris, que aconsejaba por entonces al general Franco la
oposicin a los proyectos hitlerianos de invadir la Pennsula. Intervino
Bonhoeffer, con otros miembros de su familia, en la conspiracin para
derrocar y eliminar a Hitler en que tambin estuvo implicado el propio
Canaris. Desde 1943 se le recluy en una prisin militar, desde la que
envi sus famosas Cartas que forman en conjunto la ms clebre de sus
obras, y que se han editado en versin espaola, excelente, por Ediciones
Sgueme, Salamanca, 1983, con el ttulo Resistencia y sumisin. Acusado
por faltas contra la moral defensiva, de lo que trata de defenderse en esas
cartas, fue condenado a muerte definitivamente despus del atentado
contra Hitler que fracas el 20 de julio de 1944. La magnitud de su
sacrificio se acenta si recordamos que, en 1939, en junio, se haba
refugiado en Nueva York, pero impulsado por su conciencia de servicio
quiso regresar pocas semanas despus a Europa en el ltimo barco que
270

zarp de Amrica antes del estallido de la Guerra Mundial. Durante su


poca de cooperacin con Canaris contribuy a las actividades de la Resistencia en sus viajes al extranjero, por ejemplo, Suiza y Suecia. Fue
ahorcado junto con el almirante cuando ya agonizaba la Alemania nazi en
1945.
Hemos detallado la trayectoria vital de Bonhoeffer porque fue un
profeta de la accin anti-totalitaria ms que un pensador contemplativo,
pero tampoco puede menospreciarse su contribucin teolgica. Cuya clave
inicial fue la idea de la comunin de los santos, que le acerc a las
posiciones del catolicismo espiritualista: conceba a la Iglesia, en efecto,
como una, santa, catlica, con diversas confesiones en su seno, y Cristo
como nico seor de todos; es por lo tanto, un adelantado del ecumenismo.
En sus otros escritos, y sealadamente en sus cartas desde la crcel, dibuja
su anttesis entre la concepcin medieval del mundo adolescente con un
Dios ex machina, suplente de las impotencias humanas y un mundo
adulto actual, dominado por la concepcin arreligiosa y secularizada, para
el que hay que reinterpretar a Dios en categoras seculares y arreligiosas.
Hay que encontrar a Dios no slo en la muerte sino en la vida; no slo en
el fracaso sino en el xito. Cristo, encarnacin de Dios, ha de mediar entre
los hombres y el mundo, entre Dios y el mundo. Se ha dicho certeramente
que Bonhoeffer es el profeta de la plena profanidad vivida en compaa de
Cristo crucificado. Es tambin muy interesante su epistolario en libertad,
reunido en el libro Redimidos para lo humano (1924-1942), por
Ediciones Sgueme, Salamanca, 1979.
Si Bonhoeffer volvi de Amrica a Alemania en busca del martirio
no es solamente un titn del pensamiento protestante, sino un autntico
mrtir del cristianismo, el profesor Paul Tillich (1886-1963) se qued en
Amrica para impartir desde all, como haba hecho Maritain en el campo
catlico, un fecundo magisterio de alcance mundial. Su experiencia como
capelln de guerra en el ejrcito alemn durante el conflicto de 1914 le
acerc a las necesidades del pueblo en angustia. Sus contactos culturales
de posguerra le impulsaron a lograr una sntesis de teologa y cultura, en
sentido contrario a la que Gramsci intentaba desde el marxismo cultural.
Tras profesar teologa en Alemania hasta 1933 se traslad a los Estados
Unidos, donde ense, hasta su muerte, en Harvard y Chicago. Poseemos
sobre su pensamiento una excelente tesis espaola: la de Alfonso Garrido
Sanz, La Iglesia en el pensamiento de Paul Tillich, Salamanca, Ediciones
Sgueme, 1979.
271

Paul Tillich es ante todo un conciliador, que trata de relacionar e


interfecundar la teologa con la filosofa y la cultura. Concibe, para el
hombre moderno, a la religin como una forma de cultura; y trata de
detectar los entronques religiosos de la cultura contempornea. A preguntas existenciales, envueltas en el ambiente cultural de nuestra poca,
trata de responder con teologa profunda. Para ello se ve obligado a conceder demasiado; por ejemplo, concibe la revelacin divina no como
expresin o comunicacin sobrenatural formal sino ms bien como smbolo. Cristo es solamente un hombre excepcional; y su teologa no es por
tanto, atesta, pero s antitesta.
Pero Dios es en cierto sentido trascendente. Dios no es una realidad
aparte, pero es ante todo profundidad del ser. Son los enunciados
teolgicos sobre Dios, ms que el mismo concepto de Dios, quienes poseen valor simblico. Dios es el ser mismo; es la nica realidad no simblica sobre la que versa la teologa. Esto significa que Tillich, como gran
excepcin entre los telogos protestantes, admite la analoga del ser en
sentido semejante al que aceptan los catlicos como puente natural y
metafsico entre el hombre, el mundo y Dios.
Hombre instalado en la realidad y avocado a las sntesis, Tillich se
muestra teolgicamente muy preocupado por el grave problema social del
hombre contemporneo. Su dialctica trata de crear una sntesis a partir de
la tesis crtica de la escuela liberal que seculariza la religin y la teologa;
y de la anttesis barthiana que separa el plano del hombre-mundo y la
suprema realidad de Dios. Es un telogo de extraordinario atractivo para
muchos catlicos de nuestro tiempo, una figura de aproximacin superada,
desde luego, por la inmensidad de su intento, pero muy estimable al
abordarlo.

La teologa anglosajona: del movimiento de Oxford al


fundamentalismo
En las secciones anteriores hemos hecho alguna alusin a la teologa
protestante anglosajona, pero nos hemos centrado sobre la centroeuropea,
porque de sta ha venido un influjo mucho mayor sobre la teologa catlica
y en concreto sobre la teologa de la liberacin. Pero debemos ahora
apuntar algunas ideas sobre la trayectoria de la teologa anglosajona,
272

apoyndonos en el mismo libro-gua del profesor Gmez-Heras, aunque


aadiremos consideraciones provenientes de fuentes directas alguna vez.
La ruptura entre anglicanos y catlicos no se origin por motivos
doctrinales, sino de orden personal, poltico y disciplinario, entre Enrique
VIII de Inglaterra y la Santa Sede. Luego la reordenacin confirmada por
los nuevos intereses de todo tipo, sin excluir los ms rastreros, as como la
continuada hostilidad entre Espaa, bastin del catolicismo en la
Contrarreforma, y la Inglaterra protestante, consolid el cisma anglicano y
permiti la penetracin de las doctrinas protestantes europeas en la Iglesia
de Inglaterra, muy sensible tambin a la presin del humanismo moderno y
sobre todo de la Ilustracin. De ah que los fermentos secularizadores
hayan actuado sobre el protestantismo britnico mucho ms intensamente
que sobre el continental y sobre el catolicismo.
A lo largo de toda la historia moderna y contempornea del protestantismo ingls (sin que sea ste momento oportuno para sugerir distinciones, que fueron y son reales, entre las diversas naciones del Reino
Unido) se advierte la presencia simultnea de tres corrientes:
La catolizante, anglocatlica, Iglesia Alta, Movimiento de Oxford.
La protestantizante: Iglesia Baja, puristanismo, presbiterianismo,
metodismo.
El racionalismo liberal: Iglesia Ancha o Broad Church, Ilustracin,
racionalismo, desmo, secularizacin ms profunda.
En todos los perodos de la modernidad y la contemporaneidad
coexisten estas tres tendencias, con diversas fases dominantes de una u
otra. Sabido es que desde el cisma del siglo xvi hasta la tolerancia que se
impone a fines del XVII la Iglesia catlica fue duramente perseguida en el
Reino Unido, donde Roma reconoci una notable floracin de mrtires que
la Iglesia anglicana trat siempre de degradar por motivos polticos, pero
que sucumbieron claramente ante el odio a su fe.
En los siglos XVI y XVII, con claro predominio de la Iglesia Alta,
cuajan varios intentos de va media entre el catolicismo y el protestantismo
continental. La Iglesia anglicana conserva hasta hoy el sistema
episcopal, con los obispos incluidos en el sistema poltico como rasgo
tpico de lo que en Europa haba sido el Antiguo Rgimen. Al producirse la
convulsin cromwelliana en la segunda mitad del siglo XVII surge el
predominio de la Iglesia Baja, que cede de nuevo el paso a la Alta al llegar
la Restauracin de 1660; con la instalacin de la nueva dinasta continental
al ser expulsados los Estuardos se implanta una tolerancia cada vez mayor,
273

se restablece el equilibrio entre las corrientes, y la controversia religiosa,


ya dentro del siglo XVIII, cede el paso a la penetracin del racionalismo
secularizador, que coincide, sin que ste sea el momento de sealar
conexiones histricas y estructurales, con la profunda renovacin de la
Masonera en Inglaterra durante la segunda dcada del Siglo de las Luces:
la nueva Masonera especulativa, que sustituye a la Operativa, alcanza un
gran xito en Inglaterra, y se trasplanta desde all al continente y a
Amrica. En todas partes actuar como decisivo factor y fermento
secularizador.

El movimiento de Oxford
Como reaccin a la secularizacin liberal del siglo XVIII, prolongada
en el XIX, aparece en Inglaterra el Movimiento Evanglico, versin
anglosajona del pietismo protestante continental. Es una oleada de renovacin interior que afecta sobre todo a la Iglesia Baja, el bajo clero de
muchas parroquias, y que a mediados del siglo XIX se ve poderosamente
contrarrestado por otro movimiento renovador de la Iglesia Alta: el
Movimiento de Oxford, surgido en los ambientes teolgicos de la gran
Universidad, y que bajo la direccin del profesor J. H. Newman (18011890) marca una fuerte tendencia de aproximacin primero, y luego de
conversin hacia la Iglesia catlica, en la que se integra el propio Newman, seguido por numerosos adictos, en 1845. La Iglesia anglicana vibr
en sus cimientos, pero el profesor Pusey logr mantener al Movimiento de
Oxford en su seno.
Antes de la conversin de Newman los portavoces del Movimiento de
Oxford vertan sus ideas renovadoras en los clebres folletos Tracts for the
times, de los que se publicaron noventa entre 1833 y 1841. Algunos son
simples folletos; otros llegan a aparecer como autnticas monografas
teolgicas. El punto central es la eclesiologa, y concretamente la sucesin
apostlica. En uno de los tracts Newman intenta la conciliacin de los
artculos de la Iglesia anglicana con la doctrina del Concilio de Trento;
alarmadas, las autoridades anglicanas deciden suspender la publicacin.
Los tracts formulan la clsica va media entre catolicismo romano y
protestantismo continental; y se apoyan en la tradicin patrstica comn.
Tanto el movimiento evanglico como la teologa racionalista se opusieron
vigorosamente al Movimiento de Oxford. Despus de su conversin, una
274

de las ms resonantes en la historia de la Iglesia, Newman fue creado


cardenal por el Papa.
La evolucin religiosa en los Estados Unidos
El Movimiento de Oxford no consigui, como se pudo creer en algn
momento, la conversin general de la Iglesia anglicana al catolicismo, pero
dio definitiva carta de naturaleza al catolicismo en medio de las
comunidades cristianas del Reino Unido; desde entonces se han multiplicado los gestos de aproximacin entre anglicanos y catlicos, se han
producido nuevas conversiones importantes, y la Iglesia de Roma ha contado siempre en las islas con una apoyatura intelectual de primer orden,
como lo demuestran los nombres de Gilbert K. Chesterton y Graham
Greene; aunque tambin haya sufrido deserciones gravsimas hacia el
agnosticismo, como la del alumno de los jesuitas y clebre autor irlands
James Joyce. Las convulsiones religiosas de Inglaterra provocaron la
emigracin a Ultramar las Trece Colonias en el siglo XVIII, los Estados
Unidos en el siglo XIX de minoras perseguidas que proliferaron luego
en la nueva tierra de promisin con libertad, e impusieron all una ejemplar
tolerancia; los catlicos en Maryland, los presbiterianos y puritanos, los
irlandeses catlicos en las grandes ciudades durante el siglo XIX, otras
minoras catlicas como italianos, polacos y bvaros en diversos Estados.
El aislamiento de los Estados Unidos durante su fase de expansin interior
complic notablemente la historia del cristianismo en Norteamrica, donde
todas las corrientes religiosas britnicas arraigaron y se extendieron con
rasgos originales que ahora no podemos ni describir, pero entre los que
deseamos subrayar, a nuestro propsito, los siguientes:
Primero, una degradacin secularizadora cada vez mayor en la corriente racionalista-ilustrada, que ha desembocado en un generalizado
desmo, compatible con el acendrado sentimiento religioso tradicional en
muchas minoras originarias de los Estados Unidos, y que se mantiene, en
vivo contraste con la secularizacin oficial de la vida pblica europea, en
ritos pblicos de raigambre religiosa, como en los momentos de alta
tensin institucional de la nacin.
Segundo, un crecimiento constante en influencia, prestigio y peso
relativo de la Iglesia catlica desde la independencia de las trece colonias
hasta el Concilio Vaticano II, con especial rendimiento y mrito de la
Compaa de Jess, cuyo conjunto norteamericano se convirti en el ms
floreciente y prometedor de toda la Orden. La coexistencia natural de la
275

Iglesia catlica con la democracia norteamericana result sumamente


beneficiosa para corregir las desviaciones y las vacilaciones autoritarias e
integristas de la Iglesia en los siglos XIX y XX. Pero la crisis posconciliar
ha afectado de forma gravsima a la Iglesia catlica en los Estados Unidos,
y en particular a la Compaa de Jess, hondamente dividida en la gran
nacin cristiana de Amrica, con consecuencias igualmente graves en todo
el mundo catlico y especialmente en Iberoamrica.
Tercero, una proliferacin del pietismo norteamericano en multitud
de ncleos intraconfesionales, movimientos de renovacin, e incluso en el
complicado campo de las sectas cristianas, cuya delimitacin con las
diversas confesiones establecidas resulta a veces sumamente difcil.
Cuarto, un creciente dominio de la teologa liberal como doctrina de
las principales iglesias protestantes de los Estados Unidos, donde ha hecho
estragos la secularizacin, como se revela en el primer Harvey Cox, en su
libro La ciudad secular, que ya hemos comentado; tendencia contra la que
se ha alzado el propio Cox en su obra de 1983 Religin in the secular city,
cuya importancia sintomtica tambin hemos tenido en cuenta al hablar de
las modas teolgicas. Pero la reaccin fundamentalista y liberacionista
contra el complejo de secularizacin no ha logrado, ni mucho menos,
invertir el signo de la marea liberal y secularizadora en la teologa y el
ambiente religioso del protestantismo y del catolicismo norteamericano,
sometidos hoy a una crisis insondable que se manifiesta en numerosas
discordancias ideolgicas, morales y disciplinarias, ms visibles en la
Iglesia catlica por el carcter tradicional preconciliar que resaltaba
ejemplarmente en los Estados Unidos.
Y quinto, el reciente auge del fundamentalismo dentro del protestantismo norteamericano, una corriente fortsima apoyada en los medios
audiovisuales de comunicacin, y sin contrapartidas apreciables con
excepciones ya desgraciadamente desahuciadas como la del obispo Fulton
Sheen en el campo catlico.
El nuevo -fundamentalismo norteamericano
Sobre el fundamentalismo y su auge reciente ha dado un lcido testimonio el doctor Harvey Cox en el segundo de sus citados libros. El
retorno de la religin a la ciudad secular que Cox detecta a fines de los
aos setenta del siglo XX tiene mucho que ver con ese auge del fundamentalismo protestante norteamericano, del que tambin se ha hecho eco
el observador liberal europeo Guy Sorman en su libro clebre sobre la
276

revolucin liberal. Uno de los promotores de este revival fundamentalista


es el pastor baptista Jerry Falwell, fundador de la Mayora Moral en 1979,
que se ha configurado como gran fuerza social de amplia influencia
poltica, decisiva para el rebrote del conservadurismo en la poca de
Reagan. Cox escribi su primer libro en 1965 bajo el influjo de las
doctrinas secularizantes de Bonhoeffer. En el segundo ha modificado,
como vimos, sustancialmente su posicin. La Mayora Moral de Falwell ha
reunido cuatro millones de miembros corizantes, lo que la configura como
una tremenda fuerza socio-econmica. Para los nuevos fundamentalistas
del protestantismo norteamericano, la fuente principal de nuestra situacin
enferma es el complejo de secularizacin aceptada, fruto a su vez de una
confluencia: la de la tecnologa cientfica y la tendencia moderna a la
urbanizacin. Los fundamentalistas critican duramente a la teologa liberal
moderna como factor de secularizacin en el campo religioso.
El fundamentalismo contemporneo no es de ahora; haba nacido en
los Estados Unidos hacia 1910-1915. Se apoyaba acrticamente en la
Biblia y en la inminencia de la Segunda Venida de Cristo. Los fundamentalistas no desprecian a la ciencia moderna; y exhiben casos como el
de la Sbana Santa de Turn para demostrar que la fe y la ciencia se pueden
encontrar. En el mundo que se empieza a llamar posmoderno la filosofa,
la teologa y la ciencia han dispuesto sus hostilidades, y han iniciado su
reencuentro; esto se advierte en muchas manifestaciones de aproximacin
religiosa, entre cientficos eminentes.
Me atrevo a predecir dice Cox en el segundo de sus libros citados,
p. 59 que en un mundo posmoderno en el que la ciencia, la filosofa y la
religin han empezado ya a intercomunicarse, y en el cual la religin y la
poltica no habitan ya compartimientos separados en la empresa humana,
la separacin antinatural presente entre la fe y la inteligencia ser tambin
superada.
El fundamentalismo fue articulado por el profesor S. Gresham Machen y naci entre intelectuales urbanos. Es una oposicin al mundo
moderno liberal-capitalista. Para los fundamentalistas primordiales se
excluyen cristiandad y modernidad. La causa de la decadencia de nuestra
sociedad es la secularizacin. Pero la conjuncin sorprendente entre fundamentalismo y los grandes medios de comunicacin en Norteamrica, as
como el sentido de responsabilidad que ha invadido a los fundamentalistas
ante el reconocimiento de su tremendo influjo social y poltico, les ha
reconciliado en cierto sentido con la vida moderna. Desde el campo
liberal-radical, es decir, desde la socialdemocracia norteamericana que se
277

encubre bajo el trmino liberal (que no significa lo mismo en Europa que


en Amrica) se ha desencadenado recientemente a partir de 1987 una
contraofensiva en regla contra el fundamentalismo, para intentar
arrebatarle su preponderancia social. Los poderosos medios de comunicacin del mundo liberal norteamericano con intenso eco en Europa y
en Espaa, por ejemplo, en el diario gubernamental El Pas y en la radio y
la televisin del Gobierno se han aireado obsesivamente y se han
generalizado casos trgicos de corrupcin aislada entre los fundamentalistas, como si entre los liberales Edward Kennedy, Gary Hart
no se produjesen con igual intensidad y resonancia. Esta ofensiva
antifundamentalista no se corresponde, en dichos medios, con una crtica
paralela del liberalismo, al que se apoya expresa y tcticamente; se corresponde, en cambio, con la presin destructiva contra el presidente
Reagan apoyndose en errores estratgicos como el caso Irn-Contra; esa
presin tuvo en el obseso corresponsal de Televisin Espaola en Estados
Unidos, Diego Carcedo, a uno de sus portavoces ms caractersticos. Los
escndalos financieros y sexuales de varios predicadores fundamentalistas,
que han convertido la religin en negocio y orga, han acarreado
ltimamente el descrdito sobre todo el movimiento. Es la venganza de la
secularizacin, que ya se vea contra las cuerdas.

El dilogo protestante con el marxismo: Jrgen Moltmann


En el excelente tratado sobre la teologa protestante del profesor Jos
Mara Gmez-Heras, que tanto nos ha ayudado para todo este captulo, se
alcanza, al final, pese a su fecha de edicin (1972), la figura de un telogo
clave para los orgenes de la teologa de la liberacin, Jrgen Moltmann.
Al hablar de los problemas teolgicos de la ltima actualidad, cita el
profesor espaol a los telogos que ms que mediar entre teologa y
filosofa humanista o entre fsica moderna y religin, intentan dialogar con
el marxismo, representado ltimamente por hombres como Garaudy y E.
Bloch. El problema se concentra en la cuestin del sentido de la historia
y de ah que se conecte el tema Dios con las categoras esperanza,
futuro, escatologa.
Es una visin muy certera, que desde su formulacin debe ampliarse
y completarse porque los telogos del dilogo, que son principalmente
Moltmann en el campo protestante y J. B. Metz en el catlico, se han
278

convertido en fuentes principales para la inspiracin y la fundamentacin


terica del liberacionismo. Cuando el doctor Martn Palma, notable
telogo granadino con gran prestigio en Centroeuropa, subraya la dimensin protestante de la inspiracin liberacionista, est apuntando, sobre
todo, sin duda, a la contribucin teolgica de Jrgen Moltmann.
Ya hemos presentado y ampliado las ideas de J. B. Metz, telogo
socialdemcrata radical y creador de la nueva Teologa poltica. Para
Moltmann debemos acudir ante todo a su clebre libro Teologa de la
esperanza, aparecido en Alemania el ao 1964, y con traduccin espaola
en ediciones Sgueme, de Salamanca, en 1969. El profesor C. Pozo, S.
I., ha propuesto un exhaustivo anlisis de esa obra clave de Moltmann en
su ya citado libro, en colaboracin con el cardenal Danilou, Iglesia y
secularizacin, Madrid, BAC minor, 1973.
La obra de Moltmann se inserta en el perodo post-bultmaniano de la
teologa centroeuropea. Las dos claves de Moltmann segn el doctor
Pozo son, primero, la superacin de Bultmann; segundo, el dilogo con
el marxismo sobre el futuro. En el libro esencial de Moltmann figura,
como apndice, un dilogo con el filsofo marxista Ernst Bloch.
La superacin de Bultmann
Un gran mrito de Moltmann consiste en establecer, de forma clarsima y en confrontacin superadora de Bultmann, que el mensaje evanglico, sobre todo el misterio de la Resurreccin, no es mitolgico, sino
simplemente real. No es, como quera Bultmann, algo cierto para m
sino sencillamente cierto. La resurreccin como hecho es la clave del
cristianismo. La Resurreccin es un hecho histrico, inscrito en coordenadas de tiempo y espacio. Pero no es un hecho intramundano; no pudo
ser objeto de percepcin humana. Y por eso no se le puede analizar
segn Moltmann teolgicamente, racionalmente. No hay analoga no
experimentable tampoco con el hecho de la creacin, y con la
resurreccin final de la Humanidad, anunciada en el Nuevo Testamento.
Resulta esencial en la concepcin de Moltmann la distincin entre
religiones de promesa (como la bblica) y religiones de epifana, como las
cananeas y la helenstica. Las religiones de epifana exaltan al logos; las de
promesa, la esperanza. Moltmann critica al cristianismo primitivo por su
contaminacin helenstica. Al excluirse el logos, se hacen menos
necesarios la doctrina y el culto en la religin. Entonces la Iglesia carece
de funciones como comunidad doctrinal y cultural y se convierte en
279

comunidad en camino, en xodo, cuya funcin es infundir a los peregrinos


la esperanza en medio de ese xodo. Tal esperanza no es un opio alienante
sino fuerza para luchar contra la miseria y la opresin; contra todo lo que
lleva el signo de la muerte. En este terreno se recomienda el dilogo con
los humanismos y especialmente con el humanismo marxista. Es ms
importante, como fundamento de ese dilogo, la praxis comn para el
camino que las ideologas particulares, aisladas. La ortodoxia se relaciona
con el logos; la coincidencia se verifica en la ortopraxis. A ese dilogo y a
esa praxis comn el cristiano aporta su esperanza.
Las insuficiencias de Moltmann
La teologa de la esperanza se ofrece como alternativa a la teologa de
la muerte de Dios, y a la desmitificacin radical de Bultmann. Pero a un
precio insufrible: la desdogmatizacin. Es cierto que Moltmann evita la
alienacin de que Marx acusaba a la religin, especialmente al
cristianismo; porque la teologa de la esperanza incita a cooperar en la
construccin de la ciudad terrena ms justa. Pero se trata de una esperanza sola tpicamente protestante, con marginacin de la fe y de la
caridad. La posicin entre promesa y epifana es unilateral. La
helenizacin no afect solamente al cristianismo primitivo, sino al
conjunto del Nuevo Testamento. Es arbitrario descartar al helenismo como
contaminacin para aceptar solamente como legtimas las categoras
semitas en la fundamentacin del autntico mensaje cristiano. Hay tambin
vetas helensticas, adems, en el Antiguo Testamento, como en el libro de
la Sabidura.
Por qu, para salvar a los hombres de la opresin, recomienda
Moltmann el dilogo con los marxistas, cuyos regmenes estn basados
sobre la ms implacable opresin? Por qu minimiza Moltmann la
importancia de la idea frente a la praxis, que puede ser ciega y manipulada? En el fondo se sita en la misma concepcin dialogante de
Lenin: admitir a los cristianos en las empresas comunes del marxismo, sin
permitirles exponer en ellas su base ideolgica; aprovecharles como carne
de lucha de clases. El marxismo es, ante todo, un humanismo
deshumanizante al privar al hombre de su relacin trascendental con Dios.
Como resume el profesor Pozo, para Moltmann las obligaciones sociales
y polticas del cristiano no slo adquieren una gran importancia, sino que
se constituyen prcticamente en el nico quehacer; en estos trminos el
cristianismo se reduce a temporalismo puro (op. cit., p. 119).
280

Jrgen Moltmann es uno de los dolos aceptados por los jesuitas


progresistas espaoles para el trasplante de las ideas liberacionistas de
Europa a Amrica. Junto con Metz, trajeron a Moltmann en 1974 para el
coloquio que luego se public en el libro Dios y la ciudad (Ediciones
Cristiandad, 1975). En su intervencin, Moltmann se hace eco del clamor
por la libertad; acepta la repulsa de Marcuse a la predicacin del amor de
Dios en un mundo de odio institucionalizado (p. 95). Toma en serio La
alternativa de R. Garaudy; y define a la muerte como un poder personal y
poltico en medio de la vida (p. 102). Presenta unilateralmente la lucha
liberadora del Tercer Mundo: Los pueblos oprimidos en frica y en Asia
empiezan con la lucha nacional por la liberacin del dominio colonial (p.
103), pero no aade que en algunos casos han cado en un rgimen neocolonial de tipo marxista-leninista con lo que han prolongado y agravado
su opresin. Ataca radicalmente al capitalismo sin advertir que se trata del
nico rgimen de libertades realizado en la Historia, con todos sus
defectos: La Iglesia est en muchos pases enganchada a un sistema
social que extiende por el mundo la discordia y la injusticia (p. 104),
mientras no dice que en el mundo socialista la Iglesia no est enganchada
ms que a su propia persecucin, que en algunos casos la ha despeado en
la extincin. No hay dice falsamente, en cita de Rosa Luxemburgo
socialismo sin democracia ni democracia sin socialismo. Todo el bloque
sovitico es socialismo sin democracia; y las naciones ms progresivas del
mundo son democracia sin socialismo, al menos en el sentido que Rosa
Luxemburgo da a ese trmino.
En El experimento esperanza (Sgueme, Salamanca, 1974), Moltmann publica un conjunto de conferencias e introducciones en que vuelve
sobre varios puntos de su teologa de la esperanza. La teologa cristiana
subraya ser en adelante cada vez ms prctica y poltica (p. 24).
La filosofa de Bloch es atesta, pero no deja por ello de ser religiosa (p.
40), afirma entre la paradoja y la boutade.
En noviembre de 1986 Jrgen Moltmann, lo mismo que J. B. Metz,
volvi a Madrid para participar en un ciclo de conferencias organizado por
el Instituto Alemn. Justific el uso de la violencia poltica contra la
injusticia, como en el caso de los oprimidos en Sudfrica; y acus al
Vaticano de frenar el movimiento ecumnico al prohibir la prctica de la
intercomunicacin (ABC, 29 de noviembre de 1986, p. 42). En el diario
gubernamental El Pas Jos Mara Mardones dedicaba un artculo a
Moltmann con este motivo. Con una cita significativa del telogo de la
esperanza: Una esperanza escatolgica tiene relevancia poltica y un
281

cristianismo radical tiene efectos revolucionarios (El Pas, 28 de noviembre de 1986, p. 32). En ese trabajo se da cuenta del actual proyecto en
que est empeado Moltmann: una Teologa mesinica sobre los temas
centrales de la reflexin cristiana en torno a Dios y su obra, entre los que
figura una teora ecolgica de la creacin. Pero seguramente la
contribucin ms duradera de Moltmann ser su teologa unilateral de la
esperanza, como fuente del liberacionismo, justificacin teolgica del
dilogo cristiano-marxista y aliento al impulso subversivo y revolucionario
de los cristianos radicales. Ah ha desembocado, en nuestros das, la
renovacin de la teologa protestante iniciada al principio del siglo XX.

282

VI. MARXISMO Y CRISTIANISMO: LA OFERTA


MARXISTA Y LA CRTICA CRISTIANA

Hemos de confirmar, plenamente, cuanto dejamos escrito en Jesuitas,


Iglesia y marxismo sobre la esencia del marxismo; y sobre el carcter
esencialmente marxista de la teologa de la liberacin, el movimiento
Cristianos por el Socialismo, que confiesa, adems, su marxismo constituyente, y la infiltracin marxista tan extendida en el movimiento
Comunidades de base-iglesia Popular. En el captulo siguiente, al revisar la
ltima trayectoria de la teologa de la liberacin, detectaremos y denunciaremos las nuevas formas de recepcin y sobre todo de comunicacin
marxista que en ella se encierran y desde ella actan. En este captulo lo
que pretendemos es aclarar diversos temas en torno a la relacin de
marxismo y cristianismo, para profundizar en lo que ya establecimos en el
primer libro. Los liberacionistas suelen acusar a sus crticos de no matizar
ante el problema de sus relaciones con el marxismo; de no distinguir
suficientemente entre las diversas corrientes del marxismo, y de no
concretar los vectores de influencia desde el marxismo al liberacionismo.
Pues bien, no podrn repetir rutinariamente tales crticas, que son ms bien
efugios, despus de este captulo, donde vamos precisamente a analizar,
matizar y concretar la oferta marxista a los cristianos; los interlocutores
marxistas seleccionados para el dilogo son los cristianos; la recepcin del
marxismo en el campo liberacionista, la aplicacin del marxismo entre un
grupo de tericos espaoles en un ambiente cristiano y por fin la crtica del
marxismo dentro del campo catlico en Espaa e Iberoamrica. Como el
mbito de nuestra investigacin es preferentemente iberoamericano, nos
centraremos sobre todo en l para la deteccin de las conexiones,
aplicaciones y ofertas del marxismo.

283

La ceguera actual de Espaa ante el marxismo


Uno de los xitos ms considerables de la propaganda marxista y
sovitica en la Espaa de la transicin consiste en haber logrado que el
anticomunismo aparezca como una actitud reaccionaria y que hablar
crticamente de marxismo se interprete poco menos que como una actitud
antidemocrtica. El rgimen de Franco, que concentr todo su rechazo
contra el peligro comunista, identific falsamente como comunistas a
quienes eran simplemente demcratas de oposicin o compaeros de viaje
del comunismo; pero ese rgimen no emprendi ni comunic un anlisis
serio del marxismo. La sociedad espaola no marxista demuestra, desde
hace dcadas, una extraa alergia ante el marxismo, como si ignorarlo
equivaliera a suprimirlo. La Jerarqua episcopal espaola es la nica de
Europa y Amrica que no se ha atrevido a abordar el anlisis del
marxismo, al que no ha dedicado desde 1937 una sola instruccin, una sola
orientacin, lo que me parece una grave omisin pastoral. El mundo
intelectual y cultural de centro-derecha prescinde de estudiar y valorar al
marxismo; un sntoma revelador es que uno de los ms respetados
representantes de ese mundo liberal de la cultura, el profesor Julin
Maras, ignora casi por completo la existencia del marxismo en su famosa
y difundida Historia de la Filosofa (tengo delante la sexta edicin, de
1981) donde apenas dedica al marxismo un par de pginas escasas, sin que
en ellas considere como importante al pensamiento marxista, mientras
atribuye casi exclusivamente a Marx una relevancia en el campo de la
economa. Con tan altos ejemplos, los intelectuales moderados espaoles
de la poca actual han excluido al marxismo de su consideracin, como si
no existiera.
La ceguera de Espaa ante el marxismo ha alcanzado incluso al campo de los expertos en marxismo. Uno de ellos, el jesuita Carlos Valverde,
autor de obras ms que estimables sobre la historia y el pensamiento del
marxismo, que detallaremos despus, arremeti subjetivamente contra m
con motivo de mi primer libro sobre los jesuitas y la liberacin, y lleg a
afirmar, como vimos, en la revista catlica Sillar que el marxismo estaba
ya en recesin y dejaba de constituir una amenaza. Atreverse a citar en la
comunidad cultural espaola las terribles denuncias del escritor ruso
Alexandr Soljenitsin, refugiado en Occidente despus de la resonante
publicacin de Archipilago Gulag (terminada en 1968) provocar
extraezas y menosprecios, mientras al insigne premio Nobel, que ha
elegido la vocacin de servicio a la Humanidad por encima de las
284

estrecheces del nacionalismo, se le moteja por muchos intelectuales


espaoles como marioneta de la propaganda americana. Cuando la
propaganda americana en Espaa es tan ineficaz y vergonzante que
prefiere apoyarse en los progresistas y slo expone rutinariamente el
peligro estratgico del marxismo para Espaa y para Iberoamrica!
Las denuncias de Soljenitsin
Y, sin embargo, el gran profeta ruso ha acumulado, desde la narracin
histrica y desde la denuncia expresa, elementos de juicio ms que
suficientes para que el mundo occidental sacuda su apata frente a la
ineluctable amenaza estratgica del marxismo. En su Carta a los dirigentes de la Unin Sovitica, por ejemplo, (Barcelona, Plaza y Jans,
1974), examina la postracin de Occidente (p. 14 y ss.), y critica a los
lderes occidentales porque se veran forzados a hacer cualquier tipo de
concesiones con el solo objeto de ganarse el favor de los futuros gobernantes de Rusia; se asombra ante el hecho de que el mundo occidental, nica fuerza ponderable capaz de oponerse a la Unin Sovitica, ha
cesado en tal actitud y casi ha dejado de existir como rival (p. 17); y llega
al fondo del problema en este prrafo:
El debilitamiento catastrfico del mundo occidental y de su propia
civilizacin no slo es plido reflejo de los xitos de la perseverante e
insistente diplomacia sovitica, sino que adems es evidentemente el
resultado de la crisis, tanto histrica como psicolgica y moral de una
cultura, un sistema y una concepcin del mundo que habindose iniciado
en el Renacimiento recibieron una formulacin ms perfecta en el ilustrado
siglo XVIII (p. 18).
La estrategia sovitica ha logrado, por tanto, minar la moral de
Occidente desde bases falsas de pensamiento, desde el marxismo, para el
que Soljenitsin, tras su profunda experiencia junto al corazn estratgico
del marxismo, adelanta una dursima condena: El marxismo no slo es
inexacto, no slo no es cientfico, no slo no pronostica ni un
acontecimiento, ya sea en forma de cifras, de cantidades, de fechas o de
lugares, sino que se ve suplantado en esa tarea proftica por los cerebros
electrnicos... (ibd., p. 59). Que una doctrina hasta tal punto
desacreditada, hasta tal punto derrotada, posea an en Occidente tantos
adeptos! Y hace suya Soljenitsin una cita de Sergei Bulgakov en 1906:
El atesmo es el centro inspirador y emocional del marxismo y todo el
285

resto de la ideologa se acumula en torno a aqul; el rasgo ms persistente


del marxismo es el rabioso antagonismo con la religin (ibd., p. 59 n.).
En resumen, no son las dificultades de conocer las que perjudican a
Occidente, sino la falta de deseo de saber; la preferencia emocional que se
da a lo agradable sobre lo penoso. Tal conocimiento es regido por el
espritu de Munich, por el espritu de la complacencia y las concesiones,
por la engaosa ilusin de las sociedades y de los hombres que viven bien,
que han perdido la voluntad de abstenerse, de sacrificarse y de mostrar
firmeza (ibd., p. 180). Parece que Soljenitsin est describiendo la apata
moral de la sociedad y de la Iglesia espaola ante el marxismo, de la que
es culpable en buena parte la Prensa de la transicin, que por insuficiente
formacin y flagrante irresponsabilidad de muchos portavoces ha dado
carta de naturaleza en pie de igualdad democrtica al comunismo y a los
sectores marxistas del socialismo, sin querer advertir que se trata de
enemigos constitutivos de la democracia. Entre infiltrados, irresponsables
y tontos tiles, esos intelectuales y portavoces de medios, que son legin,
han logrado esterilizar, hasta ahora, e inhibir cualquier reaccin social
espaola contra el marxismo, persistentemente. En este libro y
especialmente en este captulo, trataremos de hacer frente a semejante
aberracin; que, en algunos casos, como en los promotores de los
movimientos liberacionistas, no se trata de simple ceguera sino de abierta
y pretendida complicidad. Tales actitudes han incidido indirectamente en
las mismas agrupaciones empresariales, fuerzas econmicas y grupos
polticos del centro-derecha, en ninguno de los cuales se ha querido
abordar a fondo la problemtica y la crtica del marxismo, mientras la
extrema derecha intenta esa crtica de manera verbal y tremendista, sin la
ms mnima credibilidad. Empresarios y financieros catlicos no dudan en
abrir el cuadro y ofrecer plataformas a los intelectuales propagandistas del
marxismo, como acaba de hacer la Editorial Espasa-Calpe, baluarte
antao de la moderacin cultural, que, respaldada por un importante
Banco, ha entregado una de sus empresas culturales de primera magnitud,
la gran Historia de Espaa, anteriormente dirigida por don Ramn
Menndez Pidal, a la infiltracin marxista protagonizada por el catedrtico
digital don Manuel Tun de Lara, amn de otros colaboradores equvocos
en diversas fases de la Historia, incluso en la Edad Antigua, donde el
alarde marxista de las nuevas versiones de esa Historia resulta casi cmico.
Partidos polticos creados por lderes inequvocamente catlicos, como el
duque de Surez, admiten a marxistas confesos, como el seor
Rufilanchas, quien afirma sin que nadie le frene que el marxismo cabe
286

perfectamente en el CDS; escritores de formacin marxista se incorporan a


la nmina de algunos diarios moderados; los grupos del centro-derecha se
mueren por recabar de sus adversarios naturales la etiqueta
progresista.

La nueva oferta marxista a los cristianos


El marxismo es, como ya sabemos, la viva anttesis de la religin. El
atesmo es el punto de partida sistemtico del marxismo original, que no
ha cambiado un pice en este punto, porque entonces dejara de ser
marxismo. Pero cuando los estrategas del marxismo advirtieron, al terminar la Segunda Guerra Mundial, las incertidumbres, las crisis y el desmoronamiento ideolgico y moral en el campo cristiano, decidieron aprovechar la obsesin por el dilogo que surga en ese campo cristiano entre
claros sntomas de entreguismo suicida; y remodelaron su estrategia para
aprovechar en servicio de sus objetivos permanentes de dominio mundial
la nueva disposicin de los cristianos. Desde entonces son innumerables
los ejemplos de cristianos que han abrazado el marxismo, y excepcionales
los de marxistas que han aceptado personalmente el cristianismo.
Para servir a esa nueva estrategia, que desembocar durante los aos
setenta en lo que Fidel Castro, un antiguo cristiano converso al marxismoleninismo, ha calificado precisamente como alianza estratgica de
cristianos y marxistas para el dominio marxista del Tercer Mundo, el
campo marxista destac y utiliz nuevos equipos de dilogo; y adapt su
doctrina para presentarla como nueva apertura a ese dilogo. Ya hemos
comprobado hasta dnde condujo en algunos casos ese dilogo a los
interlocutores cristianos: Bergamn, Mounier, Comn en el campo poltico;
Moltmann y Metz en el campo de las ideas. Ahora debemos examinar la
base marxista del dilogo; para concretar desde ella las lneas de la oferta
marxista a los cristianos.
La famosa alternativa de Garaudy termin... en el Islam
En 1974, y dentro de la Editorial Cuadernos para el Dilogo (el
dilogo cristiano-marxista promovido, desde el campo cristiano, por el
profesor Joaqun Ruiz-Gimnez), el joven socialista de origen
democristiano, Gregorio Peces Barba, presentaba alborozadamente el libro
de Roger Garaudy La alternativa, publicado dos aos antes en Francia.
287

Garaudy era un antiguo militante cristiano que se haba adherido en 1933


al partido comunista cuando tuvo que optar entre marxismo y cristianismo,
que entonces le parecan irreconciliables; tras una larga trayectoria en el
partido comunista de Francia, en el que desempe funciones directivas,
su actitud crtica le condujo a la expulsin y public este libro poco despus de esa expulsin. La alternativa es, para muchos cristianos dialogantes, la prueba suprema de que el marxismo puede llegar a plantear el
dilogo y la aproximacin con mucha sinceridad. Vamos a verlo ms de
cerca.
Garaudy plantea ese dilogo no en el terreno de las ideologas, las
que nos contraponen unos a otros, sino en el terreno de la praxis, de
acuerdo con la acreditada tradicin marxista para la captacin de otras
fuerzas (ibd. p. 21). Pero inmediatamente deja bien claro que su objetivo
final es absolutamente marxista, y no cristiano: Los objetivos intermediarios ms importantes deben ser: la unidad sindical, la unin de las
fuerzas provenientes del trabajo y de la cultura, los consejos obreros y la
huelga general como recurso crtico y esencial del paso hacia el socialismo. Pero cul ha de ser este socialismo? El de autogestin definido
claramente por Marx (ibd., p. 23). Por tanto, en el reencuentro entre la
revolucin y la fe propuesto por Garaudy en esa misma pgina, lo que se
trata es de realizar la revolucin marxista, y no la fe.
Garaudy escribe su libro bajo el impacto del movimiento rebelde
juvenil de 1968; y acepta demaggicamente las propuestas utpicas de ese
movimiento, por ejemplo, la virtual disolucin de la familia como signo de
modernidad (p. 34) o la reivindicacin anrquica juvenil sobre los
derechos del cuerpo. Al enumerar los cambios necesarios afirma que las
fundamentales demostraciones del Capital, de Marx, se mantienen
inalterables (p. 69). Su crtica radical al capitalismo adolece de la misma
intemporalidad y absolutismo que la de Marx; y para nada tiene en cuenta
la singular contribucin del capitalismo a la reconstruccin y elevacin de
la franja oriental asitica, desde Corea del Sur a Singapur, despus de
1945. La clave de su libro, a partir de la p. 125, consiste en negar que el
atesmo sea un fundamento esencial del marxismo en el plano metafsico,
aunque reconoce que s lo es en el histrico. Pero, como ya sabemos, la
negacin de Dios como factor alienante y proyeccin de la angustia
humana (anti-humana) no es una simple ancdota, sino el arranque de todo
el sistema marxista; en este punto nuestra discrepancia con Garaudy, ante
los textos y contextos de Marx, es radical. No puede decirse que el atesmo
de Marx es simplemente metodolgico (p. 125) aunque no sea metafsico
288

ya que Marx no admite la metafsica; es un atesmo fundamental,


ontolgico, histrico y absoluto. Garaudy describe el dilogo BlochMoltmann (p. 132) pero no subraya que Bloch se afianza para ese dilogo
en el atesmo, como ya sabemos y vamos a confirmar muy pronto. Acepta
Garaudy las posiciones pedaggicas marxistas de Paulo Freire (p. 159); y a
partir de la pgina 184 asume la tesis del marxista-leninista italiano
Antonio Gramsci para la formacin del nuevo bloque histrico
transformador y revolucionario que comprende a las fuerzas del trabajo,
las fuerzas de la cultura, los profesionales y cuadros y principalsimamente
a los intelectuales. Ser la misma oferta que ya tramaba el
eurocomunismo, fundado igualmente en la teora estratgica de Gramsci
(p. 199).
stas son las tesis principales de la alternativa, donde no se brinda un
puente de dilogo, sino de absorcin de los cristianos por el marxismo ms
radical. Por eso todos los liberacionistas aclaman a Garaudy como nuevo
profeta del marxismo dialogante. Su chasco ha debido de ser tremendo al
comprobar que Roger Garaudy, al decidirse por fin personalmente al
reencuentro con Dios y la religin, no ha regresado a la Iglesia catlica,
sino que mediante una conversin restallante se ha incorporado al Islam,
que ahora profesa ardientemente. Los liberacionistas tratan de explicarnos,
no sin cierta vergenza, que este salto religioso de Garaudy es una cosa
muy seria. Pero para un observador imparcial, la contemplacin del
veterano pensador marxista inclinndose cada da hacia La Meca para
musitar el No hay ms Dios que Al y Mahoma es su profeta alcanza
inevitables ribetes cmicos dentro ya del dilogo marxista-islmico, no
marxista-cristiano. Y resulta una merecida rfaga aristofnica entre las
complicadas euforias de Cuadernos para el Dilogo y el inesperado
quiebro ecumnico del marxista francs por las Religiones del Libro.
Ernst Bloch: el atesmo marxista como ideal teolgico
El gran filsofo marxista alemn Ernst Bloch (1885-1977) fue calificado por el gran telogo progresista de la Compaa de Jess Karl Rahner
como el telogo ms importante de nuestro tiempo en una concesin no
muy explicable a la boutade teolgica. Para los liberacionistas y los
cristianos dialogantes, Bloch es el pilar del dilogo desde la orilla
marxista. Toda la teologa de la esperanza de Jrgen Moltmann, y los
mismos cimientos de la teologa de la liberacin se han tendido con
referencia a las posiciones de Bloch, el marxista que ms ha influido, sin
289

duda, en los cristianos de izquierda de nuestro tiempo, incluidos muchos


telogos fascinados por la originalidad y la exuberancia intelectual del
personaje. Su obra fundamental es, a este propsito, El principio
esperanza (1954-59) cuyo anlisis completaremos con el de El atesmo en
el cristianismo (1968 ed. alemana, 1983 ed. esp. en Taurus, Madrid).
Dos exgesis de Bloch se han publicado recientemente en Espaa. Una la
de los jesuitas de Fe y Secularidad (Jos Gmez Caffarena et al.), En favor
de Bloch, Madrid, Taurus, 1979; otra, mucho ms exhaustiva y crtica,
en el admirable libro del doctor Manuel Urea Pastor Ernst Bloch, un
futuro sin Dios?, Madrid, BAC, 1986. El primero de estos libros ya fue
analizado en Jesuitas, Iglesia y marxismo. Bloch, nacido de padres judos,
y que vivi y muri como filsofo marxista, huy de la Alemania nazi en
1933, estudi y ense en los Estados Unidos hasta 1948, regres a
Alemania del Este y luego pas a la del Oeste, en vista de las dificultades
que le ponan sus correligionarios marxistas, en 1961, y se qued para
ensear en Tubinga.
La confusa, y un tanto cnica, idolatra blochiana que exhiben los
jesuitas de Fe y Secularidad y sus colaboradores en el libro-simposio
citado, En favor de Bloch, queda puesta en su lugar, y definitivamente
ridiculizada, por el doctor Urea en su importante contribucin monogrfica. El especialista francs y tambin jesuita, padre G. Martelet,
alaba en la presentacin al doctor Urea por poner en claro la verdadera
identidad de este pensamiento intrnsecamente ateo, y advertir del peligro
que corre siempre una teologa cuando, sin pararse a pensar en la calidad
del material filosfico que asume ni en el modo que lo asume, se percibe
de pronto envuelta en las tentadoras mallas de la gnosis (p. XV). Bloch,
en efecto, es un gnstico de nuestro tiempo. Negndose tercamente a
reconocer el misterio imprescriptible del alma humana y empeado sobre
todo en reivindicar acrticamente una autonoma incondicional del hombre
y el mundo, cree poder explicar, a partir de la razn, el fundamento ltimo
de una realidad que su atesmo de principio mutila irremediablemente.
Atribuyendo al hombre poder siempre trascenderse a s mismo, sin tender
nunca a nada ni a nadie ms que a s, niega toda trascendencia que permita
conceder una realidad a Dios y a la fe en Dios (ibd., p. XVI).
Heredero de Nietzsche, de Feuerbach, de Auguste Comte y de Marx,
Bloch, ms sutil que todos ellos, pretende englobar en el marxismo la
tradicin y la energa cultural del cristianismo. Incluso trata de descubrir
en la Escritura y la esencia del cristianismo la suprema justificacin del
atesmo. Segn Bloch dice Martelet la misma Biblia enuncia, con
290

trminos encubiertos, descifrables en adelante, el mensaje radical de la


modernidad en el mbito religioso: que el atesmo es la verdad de la fe y
que entre el ateo y el cristiano se da una total reversibilidad de significaciones, bajo la gida absoluta del primero (p. XVII). Es la formidable
paradoja de Bloch, que no en vano invoca a Miguel de Unamuno como
uno de sus autores predilectos.
Bloch, que fue toda su vida un militante marxista, que haba apoyado
en 1918 el movimiento espartaquista de Rosa Luxemburgo, pero que por
su sentido crtico se encontraba tan incmodo en la Alemania oriental
(donde no le permitan pensar en voz alta) como en la occidental (donde
los catlicos y en especial los jesuitas le convirtieron estpidamente en
dolo teolgico) actu explicablemente, por judo y por marxista, como
enemigo a muerte de los nazis, aunque su odio le ceg hasta atribuir a la
Iglesia catlica de los aos treinta una autntica complicidad con el
nazismo, lo cual es simplemente una exageracin infundada. Toda la
historia eclesistica de Bloch es una caricatura disonante, que ignora la
comunicacin de espiritualidad y santidad y los testimonios ms importantes de la doctrina y la tradicin catlica, como la carta de Po XI Mit
brennender Sorge contra el nazismo. Fue Bloch, ante todo, el adelantado
marxista del retorno a Hegel, prohibido y marginado por la ortodoxia
marxista del poder sovitico. Rechaz, con razn, la fementida distincin
entre el Marx joven y el maduro a propsito del humanismo.
Relee profundamente a Marx, a quien pretende despojar de
mecanicismos deterministas para inscribirle en el humanismo moderno;
aplica anacrnicamente a Marx categoras de nuestro tiempo, tanto del
neomarxismo como de la nueva modernidad.
El doctor Urea trata de fundamentar, con objetividad y hondura, la
sugestiva teora cultural de Bloch en su despliegue ontolgico. El pensamiento de Bloch desarrollado como una cosmovisin y un sistema,
dentro de la gran tradicin contempornea de la filosofa alemana, se
centra en la esperanza como idea y como ideal, la esperanza es el motor de
la realidad in fieri, identificada con la utopa a que tiende una realidad
que anida en el hombre que se est haciendo y que todava no ha llegado
a cuajar. La utopa a que seala la esperanza se va aproximando mediante
la integracin en la historia de una serie escalonada de sueos, entre los
que el hombre se realiza en el mundo y el mundo en el hombre. La
esperanza, que es una realidad metafsica en la dialctica del hombre y el
mundo tendidos hacia la utopa, es tambin, subjetivamente, un afecto
esencial, que supera por todas partes a la angustia, y que por su capacidad
291

de conocimiento real reduce y arrincona al miedo. Por la esperanza trata


Bloch de superar al determinismo optimista y al determinismo pesimista.
Busca intilmente, entre la dialctica marxista, la libertad.
La contribucin blochiana a la filosofa de la religin, e incluso a la
teologa, como pretenden sus idlatras, se inscribe, para el doctor Urea,
en el mbito de la interpretacin y la asimilacin histrica de la cultura.
La construccin religiosa de Bloch a partir de un atesmo riguroso
jams desmentido y su despliegue histrico en torno a la trayectoria de
las Iglesias cristianas es de una arbitrariedad y un subjetivismo que linda
demasiadas veces con lo paranoico; y se rige mediante una obsesin
continuada por lo heterodoxo, lo marginal y hasta lo estrambtico.
Releyendo sus pginas nos asalta una y otra vez la evocacin de los maestros cosquilleantes de la carta a Timoteo (quizs en justa compensacin por
el aborrecimiento que Bloch siente hacia san Pablo) y el asombro por la
caterva de telogos catlicos papanatas que admiran a Bloch de forma que
slo cabe calificar de masoquista o inexplicable.
La tradicin judeo-cristiana introduce en el mundo de la religin un
proyecto desmitificador, una filosofa del futuro y una autntica preocupacin social. El Dios de la Biblia es ante todo un Dios de liberacin.
Por supuesto que la verdadera y legtima herencia del cristianismo primitivo se desnaturaliza y se pierde, para Bloch, en la Iglesia oficial, en
Pablo de Tarso y Agustn de Hipona; aunque revive en heterodoxos como
Thomas Mnzer. Bloch pasa revista a la serie de utopas que se han propuesto en el mundo cristiano; y en el mundo socialista del XIX. Desde el
sueo sionista de Herzi a la isla homrica de los feacios y el reino del
Preste Juan todas las utopas, marginaciones y excentricidades de la historia mgica se entreveran en las pginas de Bloch, que podra ser una
adecuada fuente de inspiracin para Fernando Snchez Drag, pero no
precisamente para la teologa catlica.
Bloch supera las interpretaciones de Feuerbach y de Carlos Marx
sobre la entraa del hecho religioso. Mientras que los padres del socialismo cientfico resume, certeramente, Urea interpretan la religin
como ideologa y como falsa conciencia, nuestro autor detecta en la
tradicin religiosa de la Humanidad una herencia cultural que puede y
debe ser asumida por la utopa concreta del marxismo, por cuanto que la
religin anticipa y preludia esa utopa (op, cit., p. 483). De este modo
sigue Urea la utopa del reino destruye la ficcin de un Dios creador y
la hipstasis de un Dios celeste, pero no el espacio vaco ni el espacio
final. La fe es, en el fondo, fe en un reino mesinico de Dios sin Dios, ya
292

que el inconsciente colectivo de la Humanidad es materialista dialctico.


Hacen falta, por tanto, las dos cosas: la fe religiosa vaciada de su objeto
trascendente (espacio vaco) y el atesmo mesinico que sustituye al Dios
trascendente por la patria de la identidad todava por venir (espacio final)
(p. 485).
Ernst Bloch, el filsofo marxista y ateo que trata de raptar la herencia
cultural cristiana para insertarla en el marxismo humanista, es en el fondo
un enemigo de Dios y de la religin mucho ms peligroso que Marx.
Porque Marx negaba a Dios y desechaba a la religin como figuracin
alienante; Bloch trata de vaciar a Dios sin acabar de destruir su huella;
para agregar despus a ese Dios vaciado como trofeo para la esperanza
marxista. Esto no es teologa, sino a lo sumo vampirismo teolgico, al que
sucumben el ingenuo Rahner y los increbles telogos Moltmann, Metz
que entablan a golpe de concesiones el dilogo con Bloch, sin que
Bloch ceda un pice. Y sin este tringulo fatdico Bloch, Moltmann,
Metz no se comprenden los orgenes tericos profundos de la teologa
de la liberacin.
El neomarxismo crtico de la Escuela de Frankfurt
En Jesuitas, Iglesia y marxismo descartamos demasiado deprisa la
posible influencia de la Escuela de Frankfurt en los orgenes del liberacionismo. Volvemos hoy sobre aquella opinin, y despus de profundizar
ms en los rasgos comunes y algunos movimientos especficos de ese interesante grupo cuya influencia ha sido introducida y promovida en
Espaa por Jess Aguirre, hoy duque de Alba pensamos que s existen
aportaciones del pensamiento frankfurtiano al liberacionismo, de lo que
podemos ofrecer una prueba significativa: la tesis de Jos Mara Mardones
Teologa e ideologa, publicada por la Universidad de los jesuitas en
Deusto, 1979, y que consiste en un intenso esfuerzo de aproximacin entre
la teologa de la esperanza de Moltmann y la teora crtica, que es como
suele llamarse la plataforma comn de la Escuela de Frankfurt.
Hay adems otra razn. Casi todos los frankfurtianos
Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm y Benjamin son judos; casi
todos huyeron de la persecucin hitleriana para refugiarse y ejercer la
docencia en los Estados Unidos, por lo que su influjo marxista penetr con
variable intensidad en Amrica.
Al terminar la Primera Guerra Mundial la Segunda Internacional
socialista, maltrecha por el fracaso de su utopa pacifista de preguerra,
293

busc en Centroeuropa una revitalizacin del marxismo para recuperar su


capacidad ideolgica y su influencia poltica supranacional. En este clima
un grupo de intelectuales marxistas consiguieron que la Repblica de
Weimar crease un Institut fr Sozialforschung (Instituto para la investigacin social) adscrito a la Universidad de Frankfurt, lo que se logr
en 1923. El segundo director fue el filsofo marxista Max Horkheimer,
quien con Theodor W. Adorno se considera como el fundador de la Escuela, a la que suelen adscribirse tambin Erich Fromm, Walter Benjamin,
Herbert Marcuse y Franz Borkenau, autor ste de un libro terico sobre la
guerra civil espaola (favorable con escasa objetividad al bando
republicano) que alcanz en su momento cierta resonancia. Como
representante de la segunda generacin y como ltimo de los frankfurtianos clsicos suele considerarse a Jrgen Habermas.
Al llegar Hitler al poder se cerr el Institu y sus miembros huyeron
para trasplantar su obra a Pars y Nueva York, donde funcion algunos
aos una seccin afecta a la Columbia University, que contribuy a difundir en Amrica el mensaje marxista con financiacin de las grandes fundaciones capitalistas, una de esas inconsecuencias liberales que provocan la indignacin de testigos como Soljenitsin. Columbia rompi despus la conexin y los miembros del Instituto regresaron a Alemania,
donde se reabri la sede en 1951.
No es fcil establecer una plataforma doctrinal comn para los miembros de la Escuela de Frankfurt, que son todos, sin excepcin, neomarxistas crticos, y se especifican ms bien por un estilo que por un
sistema conjunto. Tambin se caracterizan por combinar las
profundizaciones tericas con el anlisis socio-filosfico de los problemas
histricos, culturales y polticos de la modernidad, a partir de la
Ilustracin. Tienden adems generalmente a la denuncia, ms que crtica,
de la sociedad capitalista (sin omitir, ocasionalmente, crticas a la sociedad
socialista del Este). La primera generacin est ms prxima a la ortodoxia
y la tradicin marxista, que se diluye ms en la segunda.
Proponen los frankfurtianos una dialctica de la racionalidad humana
que concentran sobre todo en el anlisis crtico, muchas veces despiadado,
de la sociedad capitalista; acusan al capitalismo de encubrir con
formalismos liberales sobre todo con la ilusin de una libertad ficticia
un nuevo totalitarismo so capa democrtica, tendida por los medios
masivos de comunicacin y por un dursimo control social. (No reflexionan, desde luego, sobre el hecho de que la sociedad capitalista les
permite criticarla a fondo desde dentro, y hasta les financia, mientras que
294

tal vez les fuera ms difcil montar una base de crticas en el mundo
marxista; por lo pronto no lo han intentado siquiera.)
En el pensamiento de la Escuela de Frankfurt late una gran coherencia marxista dentro de un punto esencial: no hay sitio para la idea, ni
menos para la realidad de Dios. En ellos confirma Mardones no hay
cabida para una trascendencia (op. cit., p. 132). El comn denominador
judaico de casi todos los frankfurtianos no les ha impulsado hacia el Dios
de la tradicin juda; pero s les ha infundido un horror innato a la
adoracin de imgenes (rechazan como dolos los conceptos de nacin,
Fhrer, dinero...) y un sentido de la lucha contra los dolos que ha
saltado desde ellos a los liberacionistas, quienes utilizan muchas veces
expresiones anti-idoltricas. Tambin heredan del judaismo la sed de
justicia y la primaca marxista de la praxis, que les viene a travs del
marxismo.
Cul es la posicin conjunta de la Escuela de Frankfurt ante la religin? Mardones lo resume admirablemente as: (La religin) es un
epifenmeno social de carcter irracional que viene originado por las
defectuosas relaciones humanas (op. cit., p. 157). Pero esa religin marginal puede encontrar su lugar en la teora crtica o mejor en su praxis: La
protesta que conlleva la religin resume Mardones contra toda
situacin injusta, y las ansias de plenitud y eternidad pueden hacerla
camarada de la Teora Crtica en su inters emancipativo y en su lucha por
una sociedad ms racional y humana, siempre que tales deseos no jueguen
un abusivo papel ideolgico aquietador o una compensacin idealstica del
estado miserable actual (ibd., p. 158). En este sentido de la praxis
aplicado a la religin los frankfurtianos no son solamente marxistas sino
leninistas. De Dios no podemos decir nada resume Mardones la posicin
de la Escuela ante el Absoluto. Tan alejados realmente se sienten de Dios
que ni siquiera pueden declararse ateos (ibd., pgina 167), porque eso
sera poner a Dios ante la consideracin racional, lo que creen
simplemente absurdo.
Estudiemos ahora, tras esta visin general, algunos rasgos particulares de los principales miembros de la Escuela de Frankfurt. Sobre Max
Horkheimer (1895-1973), tenemos un interesante trabajo del jesuita Juan
A. Estrada [Pensamiento, 41 (1985) n. 162, p. 159-177] en el que no aparece una sola vez la palabra Dios. Horkheimer acepta de lleno la concepcin marxista del hombre social. Considera alienado al hombre de la sociedad alemana en los aos treinta. Estrada se adhiere a la tesis marxista
del filsofo cuando afirma que la crtica de Horkheimer sigue siendo
295

vlida en el da de hoy cuando la explotacin de la naturaleza est al


servicio de los intereses rivales de las grandes multinacionales y de los
grupos de poder establecidos con todas las consecuencias de despilfarro,
de destruccin del habitat humano y de catstrofes ecolgicas que caracterizan a las sociedades industrializadas de consumo (op. cit., pginas
164 s.). Por lo visto el desastre de Chernobyl ocurri en Arkansas.
Para Horkheimer el mtodo de anlisis es el del materialismo dialctico. Pero se apoya en la psicologa para rebajar la importancia decisiva
y estructural de las relaciones de produccin, aunque se mueve netamente
dentro del materialismo histrico.
Cofundador de la Escuela, Theodor W. Adorno (1903-1969)
exiliado durante la poca hitleriana en Oxford y luego en Nueva York
parti de la subjetividad existencialista de Kierkegaard para oponerse
despus, en plena lnea marxista, a todo individualismo que enmascarase la
dimensin social del hombre. Ocup una posicin intermedia entre Horkheimer y Marcuse; pens que el materialismo dialctico ortodoxo no se
puede sostener sin una fuerte carga dogmtica. Al aplicar una dialctica
negativa al anlisis de la realidad, se ha planteado frecuentemente cmo
las ideas de progreso y de liberacin han podido desembocar en realidades
y sistemas de opresin. Atribuye un final tan trgico a que las dialcticas
utilizadas en nombre del progreso y la liberacin no se han cargado
suficientemente de negacin a travs de la autocrtica, por lo que han
degenerado en un nuevo dogmatismo.
Fromm y Benjamin suelen considerarse como filsofos marginales de
la escuela frankfurtiana; en cambio Herbert Marcuse se ha erigido, por su
influencia entre la juventud rebelde de 1968, de la que lleg a figurar como
padre intelectual, en el pensador ms conocido de todo el grupo. Marcuse
(n. 1898), influido por Husserl y Heidegger, lleg al marxismo a travs de
su estudio de Hegel y de su inters por el fenmeno socialista. Vino
tambin a Estados Unidos en 1934, y desde 1941 colabor en los servicios
estratgicos norteamericanos, muy infiltrados entonces por marxistas y
comunistas. Marxista profundo, establece que Marx desarroll
correctamente la dialctica hegeliana, y aunque se presenta como crtico
del sistema sovitico, en realidad ha sido uno de los ms profundos
enemigos interiores de la sociedad occidental y del sistema capitalista, a
quien trata de destruir dialcticamente en la ms famosa de sus obras, El
hombre unidimensional (ed. USA 1954, ed. espaola Ariel, 1984, tras
otras anteriores). Marcuse piensa que la sociedad capitalista es encarnacin
de la descrita por Orwell y que a ella se le puede aplicar el doble lenguaje
296

orwelliano. El sistema capitalista ha incorporado, anestesindolas, las


clases oprimidas al sistema mediante un uso alienante de los medios de
comunicacin. Estado-bienestar, sociedad de consumo, sociedad opulenta
son otras tantas formas de alienacin capitalista. Una de las pocas
esperanzas de subvertir esa congerie de falsedades opresoras son las masas
del Tercer Mundo, quienes se han lanzado a un proceso de liberacin en
alianza con pequeas minoras irreductibles que no se dejan asimilar por el
sistema opresor. Man para los liberacionistas como comprende el lector.
Marcuse profundiza en la autonoma radical del hombre reivindicada por
Marx y propone una ontologa de la rebelin que condiciona hasta los
fundamentos de nuestro ser: su atesmo es, por tanto, objetivamente ms
agresivo que el del propio Marx. El propio feminismo radical, que ya ha
penetrado en la Iglesia, tiene races marcusiano-marxistas al pretender
liberar a la mujer de sus propios condicionamientos naturales. El
liberacionismo coincide con esta tendencia.
Para Marcuse el rasgo ms caracterstico de la sociedad industrial
consiste en que la ciencia y la tecnologa han asumido el papel de la ideologa. No se pueden aplicar a la segunda mitad del siglo XX los anlisis
que Marx dedic a los aos centrales del XIX; porque el intervencionismo
estatal estabiliza mucho ms al sistema ahora, y porque la ciencia y la
tcnica se han transformado en fuerzas productivas primordiales al
servicio del sistema. Marcuse no ofrece alternativas claras, sino la alternativa ciega del Gran Rechazo; la protesta global y utpica contra el sistema sin ofrecer construcciones de recambio. Los estudiantes de 1968
captaron el mensaje y se estrellaron contra la nada (cfr. Mardones, op. cit.,
pp. 40 ss.). Aunque lograron poner en fuga, durante unos das, al
mismsimo Charles de Gaulle.
Desde la cabecera de la segunda generacin frankfurtiana, Jrgen
Habermas se alejaba bastante ms que la primera generacin del marxismo
dogmtico. En la ambigua y esotrica entrevista que mantuvo con un
pedantesco intrprete filosfico italiano, Enrico Filippini, y que para
ilustrar la presencia de Habermas en Madrid transcribi con admiracin
servil y papanata el diario progresista El Pas (23 de marzo de 1987, p.
36) Habermas incluye a Marx en su propia doctrina a travs de Lukcs y
Adorno, y subraya su carcter protestante, no judo, quiz para justificar su
libre examen del marxismo. Insiste en que actualmente se trata de
rehabilitar negativamente al nazismo a travs de la acusacin de que el
bolchevismo estaliniano era peor, lo cual es completamente cierto, pero
Habermas lo niega cnicamente. Se declara tributario de Nietzsche, y
297

enemigo acrrimo del canciller democristiano Kohl. Rechaza el


materialismo dialctico, y no ve cmo las categoras marxianas de
ideologa y lucha de clases se pueden aplicar hoy. Pero confirma la idea
fundamental de Marx sobre la superfluidad de las ideologas religiosas, y
coincide con Marcuse en el feroz carcter alienante de la sociedad
capitalista. Atribuye, como Marcuse, a las clases dominantes la utilizacin
de su dominio de la cultura y la comunicacin con palancas opresivas y
alienantes sobre el conjunto de la sociedad anestesiada.
Tras esta somera exposicin, el lector comprende fcilmente cmo
los tericos neo-marxistas de la Escuela de Frankfurt suministran abundante municin intuitiva y dialctica a los telogos de la liberacin y a los
intermediarios de la teologa progresista. La tesis de Mardones consiste en
intentar una aproximacin profunda entre la Escuela de Frankfurt y los
telogos progresistas, sobre todo Moltmann y en algn sentido Metz. Esa
aproximacin trata de ser dialctica, y no se emprende siempre desde bases
objetivas sino en muchos casos forzadas; pero el intento resulta
sintomtico. Las concomitancias o isomorfismos que Mardones
encuentra entre los tericos de Frankfurt y los telogos progresistas
alemanes s que estn muchas veces fundadas en la persistente admiracin
de Moltmann y Metz por el marxismo; y en el carcter crtico que exhiben
desde el marxismo los filsofos del Institut fr Sozialforschung. Los
liberacionistas, por su parte, no podan dejar desaprovechada esta mina
frankfurtiana de crticas profundas y a veces alevosas a la sociedad
democrtica capitalista, emitidas muchas veces en forma de riada de
tpicos. Una vez ms los jesuitas espaoles la tesis de Mardones se lee
en la Universidad de Deusto S. J. actan como correa de transmisin
entre el marxismo y la teologa; porque esa tesis es ms discipular y
admirativa que crtica.

Las ofertas generales del marxismo pluralista


Hemos estudiado en la seccin anterior las ofertas especficas del
marxismo al cristianismo para la poca del dilogo; a las que hemos
agregado la de la Escuela de Frankfurt por el inters que ha despertado
entre los telogos progresistas, y la municin dialctica que ha suministrado a los liberacionistas. En esta seccin vamos a presentar, con la mira
ms alta y el horizonte ms general, las ofertas generales del marxismo
298

pluralista a la sociedad democrtica; que se identifican con los esfuerzos


del marxismo, e incluso del comunismo, para sobrevivir y medrar en el
seno de la sociedad occidental democrtica del siglo XX. No pareca tarea
fcil; porque la direccin dominante del marxismo se concentra en los
Estados comunistas de Europa y Asia, que se rigen segn estructuras
totalitarias de poder; y, sobre todo el Estado sovitico, por dogmatismos
marxistas doctrinales, acuados en el marxismo-leninismo.
Las fuentes para fundamentar esta seccin seran innumerables, pero
no hace falta aducirlas en cantidad. El marxismo no es solamente una
doctrina, sino una tradicin y una cultura, caracterizada por un lenguaje
mucho ms unvoco que la propia doctrina. Por eso ms que un catlogo
de fuentes vamos a aducir cuatro ejemplos.
Cuatro fuentes como ejemplo orientador
Primero, la excelente biografa de Carlos Marx debida al profesor
MacLellan (Grijalbo, Barcelona 1977) Karl Marx, su vida y sus ideas,
magistral en cuanto a la exposicin, favorable a Marx y al marxismo en el
plano crtico, pero libro importante para demostrar por s mismo y por su
acogida la vigencia del primer marxismo en nuestro tiempo:
Segundo, la voz Marxismo en el acreditado Diccionario de filosofa
de J. Ferrater Mora (Alianza Editorial, Madrid 1980) cuya exposicin
representa la summa del sentido comn y de la mejor informacin de signo
liberal sobre el problema.
Tercero, dentro de la plyade de divulgaciones sobre el pluralismo
marxista en la Historia, el resumen de Antonio Arstegui El marxismo y
las tendencias marxistas (Marsiega, Madrid 1979).
Cuarto, el anlisis Problemas del marxismo contemporneo, de P.
Walton y A. Gamble (Grijalbo, 1977), para mostrar la ancha y profunda
conviccin del universo intelectual marxista sobre la vigencia del
marxismo en nuestro tiempo, despus de asumir las difracciones del
pluralismo marxista.
Se trata, sin duda, de una seleccin muy insuficiente; decidida por
criterios impresionistas ms que rigurosamente representativos; pero
bastante para el objeto de este libro, que no es la exposicin rigurosa del
pluralismo marxista (del cual adems estamos proporcionando en este
captulo otros datos de mayor amplitud) sino el despliegue de la oferta
marxista captada por las antenas del liberacionismo.
299

Insistamos en una idea ya desarrollada en nuestro primer libro, pero


que en este momento cobra mayor importancia y urgencia. Los liberacionistas, y especialmente los telogos de la liberacin, asumen bsicamente algunas lneas elementales del materialismo histrico en la versin
primordial de Marx y Engels; se es su marxismo de arranque y de apoyo.
Pero cuando critican a quienes les enjuiciamos desde esas categoras
marxistas elementales la lucha de clases, la primaca de la praxis, nos
acusan de que reducimos demasiado su mbito de influencia marxista, y
que no tenemos en cuenta sus posibles inspiraciones desde otros
marxismos posteriores, ms crticos y complejos, sobre todo, desde el
humanismo marxista a partir del propio Marx joven.
No suelen tener razn. Como comprobaremos una vez ms en el captulo siguiente, la inspiracin marxista primordial de los telogos
liberacionistas es el marxismo elemental trazado por Marx al crear junto
con Engels el materialismo histrico; y de los marxismos posteriores se
relacionan sobre todo los liberacionistas con el marxismo-leninismo de
Lenin y de Antonio Gramsci, tanto en su insercin estratgica como en sus
conexiones tericas. Aplican s, con frecuencia, citas o referencias a otras
derivaciones del marxismo; pero tenemos la impresin de que lo hacen
sobre todo para crear artificialmente ese pluralismo de inspiracin que
realmente no brota de su marxismo elemental y primordial. Por eso el
breve resumen que intentamos en esta seccin nos parece ms que
suficiente para el objeto de este libro y para eliminar ese efugio de los
liberacionistas.
Tres planos en el desarrollo histrico del marxismo
Ferrater Mora, con todo su conocimiento y autoridad sobre el pensamiento contemporneo, no se atreve a sistematizar una clasificacin de los
marxismos en su desarrollo histrico ya ms que secular. Distingue, sin
embargo, tres planos de acepcin en el marxismo en cuanto a ese
desarrollo doctrinal:
Primero, el marxismo primordial de Marx y Engels, que es un materialismo histrico suplementado por un materialismo dialctico (Ferrater). Cuando hoy se habla sin ms matices de marxismo nos estamos
refiriendo a este marxismo primordial (ms al materialismo histrico que
al dialctico, tan desacreditado ya en el plano cientfico) cuyos puntos
esenciales hemos expuesto con detenimiento en nuestro primer libro, y
300

ahora confirmamos sin necesidad de detallarlos. ste es el marxismo que


realmente afecta a la principal inspiracin liberacionista.
Segundo, el llamado marxismo ortodoxo que una vez
sistematizado por Engels sobre las huellas directas de Marx, fue asumido y
transformado por Lenin, cuyas principales bases doctrinales, en el plano
que ms interesa a nuestro propsito, resumamos tambin suficientemente
en nuestro primer libro. El marxismo-leninismo, con pretensiones de
ortodoxia absoluta, se ha convertido desde su centro en la Unin Sovitica
en una doctrina e incluso en una especie de religin atea de poder; y se ha
prolongado en una escolstica oficial marxista-leninista, aplicable en
contextos tan diversos como la Cuba de Fidel Castro o la China de Mao,
hasta que en sta ha experimentado recientemente una convulsin
revisionista. El marxismo-leninismo es mucho ms interesante para el
plano estratgico que para el doctrinal, ya que se funda muy especialmente
en la primaca de la praxis; en la posterior agregacin terica de los
resultados obtenidos en la praxis revolucionaria. Su doctrina formal se
parece mucho ms a la propaganda. El marxismo de Gramsci, que vamos a
estudiar inmediatamente despus, corresponde a una aplicacin occidental
del marxismo-leninismo.
Tercero, el conjunto, casi imposible de sistematizar, de los marxismos
evolucionados o crticos, que son marxismos porque reconocen su origen
en el marxismo primordial; y que son marxismos autnticos si aceptan, con
los matices que se quiera, los postulados fundamentales del materialismo
histrico ya expuestos, envueltos en una nube ms o menos vaporosa e
indeterminada de materialismo dialctico. Varios de esos marxismos han
sido reseados ya por nosotros en este captulo; por ejemplo, el de R.
Garaudy, el de Ernst Bloch, el de la Escuela de Frankfurt. Este tercer plano
de la evolucin marxista podra comprenderse mejor ante la consideracin
de los siguientes grupos que forman conjuntamente lo que se ha
denominado (Merleau-Ponty) marxismo occidental.
Algunas corrientes del marxismo occidental
1. Los primeros marxismos crticos, que redujeron la dureza de la
dogmtica marxista primordial, mediante el revisionismo de Bernstein y el
anti-revisionismo de Karl Kautsky. Eduard Bemstein (18501932) rechaza
como nica posibilidad para el advenimiento del marxismo la revolucin
violenta y admite la posibilidad de que la implantacin del marxismo se
logre mediante la aceptacin de los contextos democrticos; es el promotor
301

ideolgico de la denudacin marxista que fue experimentando la Segunda


Internacional. Se le enfrent radicalmente Karl Kautsky (1854-1938),
quien insisti en la va nica revolucionaria para el triunfo del marxismo;
pero se opuso a Lenin al llegar el triunfo de la revolucin sovitica y desde
entonces fue considerado por los marxistas ortodoxos como un
revisionista.
2. El humanismo marxista de Lukcs (n. 1885). Este distinguido
neomarxista se inscribe en la corriente humanista del marxismo occidental;
critica al marxismo-leninismo su rigidez dogmtica y su mecanicismo
dialctico; y aunque durante su refugio en la Unin Sovitica tras huir,
como judo, de los nazis, hubo de retractarse abyectamente de sus
posiciones crticas, volvi a ellas al salir de Rusia y profundiz en los
aspectos estticos y culturales del marxismo. Sus retractaciones formales y
sus revisiones espontneas ante el descubrimiento de nuevos manuscritos
de Marx producen cierta perplejidad que se extiende a algunas de sus
conclusiones en el campo de la filosofa cultural; pese a lo cual resulta uno
de los neo-marxistas ms fidedignos y crebles, dadas las difciles
circunstancias en que hubo de desenvolverse. Aunque como han
establecido Bloch y algunos miembros de la escuela de Frankfurt, la
distincin entre el joven Marx humanista y el Marx endurecido carece ya
de base histrica ante el conjunto de la obra marxista.
3. Jean-Paul Sartre (n. 1905) trata de conectar el marxismo con el
existencialismo, lo que provocaba por cierto la indignacin de Lukcs.
Sartre, jefe de filas de la ms amarga corriente existencialista, considera al
marxismo como el nico sistema apto del pensamiento contemporneo.
Pero critica duramente al marxismo ortodoxo por la dicotoma que se ha
producido en l ante su conversin en ideologa de poder; con la
separacin entre teora y praxis. Sartre integra su existencialismo en el
marxismo, una vez establecido que el marxismo integra a su vez todo lo
vlido del saber contemporneo; el gran antidogmtico monta su artificial
sntesis en un axioma que tiene mucho de emocional.
4. Louis Althusser (n. 1918 y muerto trgicamente por su mano hace
muy poco) es el integrador del marxismo en el estructuralismo, aunque
rechaz en vida la etiqueta estructuralista. Althusser no acepta el humanismo marxista, al que relega a la condicin de ideologa; eleva, sin
embargo, a la categora de ciencia al materialismo dialctico. Insiste en la
ruptura radical entre el Marx joven enfeudado todava a Hegel y el
Marx maduro. La ciencia no es una simple superestructura derivada de la
produccin social sino una prctica productora de conocimiento (Ferrater)
302

de forma autnoma. Influido despus por Lenin, Althusser reconoce ms la


primaca de la praxis y sus propios excesos de teorizacin.
5. Havemann y la dialctica sin dogma.
En las fronteras del marxismo trabajan numerosos marxistas que son
considerados simplemente heterodoxos por el marxismo oficial, sobre todo
sovitico, pero que suelen afirmar su entronque directo con Marx por
encima de los dogmatismos del marxismo escolstico. Althusser, por
ejemplo, no se consider nunca un revisionista heterodoxo, sino un
intrprete directo del autntico Marx. Uno de los pensadores marxistas y
adems comunistas que me parecen ms interesantes en esta zona lmite,
donde tambin se inscriben algunos miembros ms libres de la Escuela de
Frankfurt, y donde ms o menos habitan, quizs espiritualmente, algunos
telogos radicales de la liberacin, es el profesor Robert Havemann, de
quien se difundi bastante en Espaa el libro Dialctica sin dogma
publicado por Ariel en 1966, dentro del rgimen de Franco.
Havemann es marxista y comunista; pero es tambin un cientfico
serio que, desde su experiencia cientfica, rechaza abiertamente como una
fantasmagora al materialismo dialctico. El materialismo dialctico
dice en la p. 190 no ha desempeado casi ningn papel productivo hasta
ahora en el desarrollo de las modernas teoras cientfico-naturales, y en la
resolucin de los principales problemas de la ciencia de la naturaleza en
los ltimos cincuenta aos. Havemann, que reserva para la dialctica un
papel orientador, dentro de un plano de suprema filosofa la descarta por
completo como hilo conductor para la metodologa cientfica. Es el
repudio ms tajante que conozco dentro del marxismo y dentro de la
comunidad cientfica seria al materialismo dialctico como amasijo de
dogmas intiles y forzados.
Toda la confusin de este pluralismo marxista en su desarrollo histrico no debe preocuparnos demasiado. Primero porque, como ya hemos
insistido, el liberacionismo no se inspira en este pluralismo sino en el
marxismo primordial del materialismo histrico. Segundo, porque toda
esta dispersin y contradiccin se unifica sbitamente ante el hecho de que
el marxismo, por encima de su carcter doctrinal, es ante todo una praxis
revolucionaria ante la cual se desdibujan las anttesis internas del
pluralismo y tambin, entre la prctica y la teora, un lenguaje
implacable, absolutamente inepto para el dilogo, porque en cuanto se
acepta por el interlocutor no marxista le hace inmediatamente caer en las
redes del marxismo. ste es un hecho capital, que algunos dialogantes
ingenuos han comprendido demasiado tarde.
303

El estratega marxista de la lucha cultural


Para la teologa de la liberacin el cofundador del partido comunista
italiano y estratega marxista-leninista de la lucha cultural, Antonio
Gramsci, es un modelo reconocido expresamente. El 27 de abril de 1987,
al cumplirse los cincuenta aos de la muerte de Gramsci, publiqu en ABC
de Madrid un amplio artculo sobre este importante personaje, que ahora
creo conveniente reproducir en esta seccin:
A las cuatro y media de la madrugada del 21 de abril de 1937 mora
en la clnica de Quisiana, en Roma, el cofundador del Partido Comunista
de Italia Antonio Gramsci. Haba ingresado en una crcel fascista sin
respeto para su inmunidad parlamentaria el 8 de noviembre de 1926.
Algo despus inicia su obra ms importante, los Cuadernos de crcel.
Sufre, en prisin, un autntico martirio por sus ideas. Una hemoptisis en
agosto de 1931, seguida en 1933 por un ataque de arteriosclerosis,
inspiran a las autoridades su traslado a una clnica de Formia, el mismo
ao 1933. Al morir llevaba ya una semana en libertad. Algunos
gramscianos acaban de sentir tal emocin por el cincuentenario que con
falta de rigor impropia de su dolo han adelantado en dos das la
conmemoracin. No resulta fcil improvisar una comunicacin
periodstica sobre Gramsci que resulte digna de la decisiva influencia del
personaje en la historia de nuestro ltimo medio siglo; sobre todo si
queremos evadirnos de los tpicos y exponer con claridad la entraa.
Pero para quienes vivimos en plena lucha cultural por motivos
vocacionales, Antonio Gramsci es una referencia permanente desde el
campo contrario, que l trat de minar y destruir hasta el punto que lo
realmente difcil es resumir.
El Lenin de Occidente
En la excelente Antologa de Gramsci, presentada en Espaa por
Manuel Sacristn (Siglo XXI, Editores, 1974); en la sntesis de Jacques
Teixier (Gramsci, Editorial Grijalbo, 1976) y, para el problema
religioso-cultural en Gramsci, dentro del segundo volumen Sobre la
religin, preparado por los telogos marxistas de la liberacin R. Mate y
H. Aasmann (Eds. Sgueme, 1975) puede encontrar el lector una seria
introduccin al pensamiento de Antonio Gramsci y una gua certera para el
contacto directo con sus obras principales, que en su gran mayora
emanaron de su perodo carcelario y fueron editadas en Italia despus de la
304

victoria aliada en la Segunda Guerra Mundial. Los aos de lucha poltica


dieron a Gramsci una honda experiencia directa que luego ahond y
depur durante sus largos aos de meditacin en la crcel. Resumimos a
continuacin los aspectos ms interesantes para el lector espaol de hoy.
Gramsci fue un pensador y un notable poltico en activo, aunque se han
exagerado sus posiciones crticas respecto del marxismo en general y
respecto del marxismo sovitico en particular. Lenin admita una cierta
posibilidad de discrepancia dentro de la comunin en la dogmtica
marxista del poder, pero la mayor parte de la trayectoria polticointelectual de Gramsci se vivi durante la poca de Stalin, que no
fomentaba precisamente el dilogo crtico entre sus subordinados, y
Gramsci, en su ltima etapa de libertad, era el hombre de Stalin en Italia, y
uno de los hombres de confianza de Stalin en Europa. Se ha dicho que
Gramsci fue el Lenin italiano y es verdad, pero incompleta; desde la
perspectiva de estos cincuenta aos vemos que Gramsci fue el Lenin de
Occidente. Ningn otro pensador comunista que por lo general se han
limitado al servilismo ms o menos disimulado respecto del PCUS, incluso
cuando cultivan falsas disidencias como esa virgolacia del
eurocomunismo, que siempre se detiene ante la obediencia estratgica
merece precisamente el calificativo de estratega como Antonio Gramsci.
Ninguno ha desarrollado de forma tan vigorosa, y en algunos aspectos tan
original, la doctrina expansiva del leninismo para la infiltracin y la
conquista de las sociedades occidentales como el enfermo crnico y
penetrante intelectual encarcelado por su antiguo amigo socialista Benito
Mussolini, y es que de las antiguas amistades socialistas pueden brotar
andando los aos sorpresas detonantes. Los propios idlatras de Gramsci
se quejan, con razn, de que sus correligionarios socialistas y comunistas
han tergiversado muchas veces su pensamiento, como, por ejemplo, el
propio Palmiro Togliatti, y tienen mucha razn. Pero exaltan
indebidamente la plena originalidad de Gramsci, que tampoco conviene
exagerar. Gramsci capt profundamente, eso s, el mensaje estratgico de
Lenin para la formulacin de la filosofa de la praxis y en concreto para
montar la subversin dentro de la Iglesia a travs de una singular
adaptacin de la lucha de clases. Gramsci profundiz con la misma fuerza
que Mao Ts-tung y antes que l, en las virtualidades del marxismo para la
impregnacin cultural de las sociedades tradicionales. En ese doble frente,
religioso (es decir, anti-religioso) y cultural, estn a la vez la originalidad y
la dependencia de Gramsci respecto de Lenin.
305

La praxis es el marxismo
En cambio, y pese a las pretensiones de los idlatras gramscianos, no
parece nada clara la originalidad de Gramsci en el campo de la filosofa
marxista, y menos en el campo abierto de la filosofa contempornea. La
mxima contribucin de Gramsci a la filosofa marxista es, si creemos a
sus exegetas, la famosa filosofa de la praxis que seguramente es una
expresin con la que Gramsci trataba de encubrir la excesiva repeticin del
trmino marxismo ante sus censores carcelarios, por lo dems no
demasiado exigentes; pensemos en la posibilidad de que un pensador
anticomunista pudiera escribir y acabase por comunicar sus obras
fundamentales en una prisin comunista, como, por ejemplo, las que
supervisaba, segn las actas de la Junta de Defensa de Madrid en 1936,
editadas recientemente por el seor Leguina (sin que venturosamente hubiera tenido el seor Leguina tiempo de lerselas antes) el joven consejero
de Orden Pblico Santiago Carrillo Solares, tan devoto lector, aos
despus, de su colega italiano. Es decir, que para Gramsci praxis (concepto
ya bien desarrollado por Marx, como se sabe) encubra al trmino
marxismo; para que no queden dudas, Gramsci insiste a fondo en la plena
identificacin de teora y praxis, que ms o menos podramos equiparar, en
el contexto gramsciano, con las ideas de estrategia y de tctica
revolucionaria. (Vase, por ejemplo, II materialismo storico, 1966 pgs.
38-39.) Gramsci asumi expresamente la restriccin filosfica
fundamental de Croce: La filosofa es la metodologa de la
historiografa; para sacar a la filosofa de las nubes metafsicas e
identificarla con el mundo de lo concreto, de lo real..., es decir, de lo
poltico y lo revolucionario, que eran la vida de Gramsci. Al criticar el
neo-hegelianismo italiano y moderno, trat de reasumirlos para sacar al
marxismo de su marasmo materialista; pero no intent Gramsci la
renovacin del marxismo desde la reelaboracin del concepto de ciencia
como estaba haciendo ya a fondo la ciencia autntica del siglo XX, sino
que se volvi a un remozamiento decimonnico el neo-idealismo para
revitalizar a una doctrina anclada en las esencias decimonnicas. Es decir,
que cultiv, en filosofa, el anacronismo.
El gran terico de la lucha cultural
La preocupacin de Gramsci por el mundo de la cultura, que
justamente se seala como una de sus caractersticas esenciales, es bien
temprana; su artculo clebre Socialismo y cultura es anterior al perodo306

comunista, y fue publicado el 21 de enero de 1916. Toda revolucin


dice ha sido precedida por un trabajo de crtica, de penetracin cultural,
de permeacin de ideas a travs de agregados humanos, al principio
refractarios y slo atentos a resolver da a da, hora por hora y para ellos
mismos, su problema econmico y poltico. Cita Gramsci el gran ejemplo
de la Revolucin francesa, preparada culturalmente por el movimiento de
la Ilustracin, y concluye que las bayonetas del Ejrcito de Napolen encontraron el camino ya allanado por un ejrcito invisible de libros, de
opsculos derramados desde Pars a partir de la primera mitad del siglo
XVIII y que haban preparado a los hombres y las instituciones para la
necesaria renovacin. Y ahora, el mismo fenmeno se repite hoy para el
socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se est
formando a travs de la crtica de la sociedad capitalista, y crtica quiere
decir cultura.
Gramsci concibe la lucha cultural como medio de penetracin del
socialismo marxista en todas las capas del tejido social. Por dos caminos;
la creacin de una cultura de clase, una subcultura cerrada propia del
proletariado, que debe generar sus propios mbitos culturales en sus
propios ambientes, en los barrios y en la calle; y como esto le parece muy
insuficiente, seala entonces el objetivo global revolucionario de
apoderarse de los medios culturales propios de la sociedad libre, gracias a
una campaa general de captacin, aunque sea forzada, de los que llama
intelectuales tradicionales para incorporarlos al esquema de penetracin
revolucionaria a travs de la lucha de partido (el Partido Comunista, naturalmente), convertidos ya en intelectuales orgnicos (tentculos del
partido concebido como maquinaria colectiva de produccin e imposicin
cultural), y portavoces y orientadores de la revolucin en el seno de la
sociedad. Hasta que en medio de este proyecto se encuentra Gramsci con
una institucin secular que tiene ya montado desde siempre su esquema de
penetracin en la sociedad y su sistema de autnticos intelectuales
orgnicos: la Iglesia catlica. Identifica la lucha cultural revolucionaria
con la lucha contra la Iglesia, a quien los comunistas deben despojar de su
influencia cultural en la sociedad para subvertirla y sustituirla ante la
sociedad. Es la secularizacin revolucionaria y cultural de la sociedad
cristiana de Occidente, el gran objetivo a que Gramsci dedic el resto de su
vida. Su gran legado revolucionario para la segunda mitad del siglo XX.

307

Gramsci propone la subversin de la Iglesia


Para ello Gramsci adopta la mxima de Carlos Marx clave inicial y
dialctica del marxismo sobre la religin como opio del pueblo, y
denomina al cristianismo jesutico, es decir, al cristianismo articulado
intelectualmente por los jesuitas de entonces, en torno al Pontificado,
como puro narctico para las masas populares (El sentido comn, la
religin y la filosofa, p. 514 de Mate-Assmann). El texto clave figura unas
pginas ms arriba: La fuerza de las religiones, y especialmente de la
Iglesia catlica, ha consistido en que sientan enrgicamente la necesidad
de la unin doctrinal de toda la masa religiosa y luchan para que los
estratos intelectuales superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia
romana ha sido siempre la ms tenaz en la lucha por impedir que se
formen oficialmente dos religiones, la de los intelectuales y la de las almas
sencillas..., esto pone ms de relieve la capacidad organizativa del clero en
la esfera de la cultura y la relacin abstractamente racional y justa que la
Iglesia ha sabido establecer en su mbito entre los intelectuales y las
gentes sencillas. Los jesuitas han sido, indudablemente, los principales
artfices de este equilibrio. Como ya ve el lector, el enfoque gramsciano
considera a la Iglesia catlica exclusivamente como una institucin de
poder; para nada tiene en cuenta su origen y su dimensin espiritual.
Gramsci sigue en este campo, como en todos, la dogmtica marxiana de la
alienacin, groseramente.
La teora-praxis, es decir la estrategia gramsciana, en este terreno
parece muy clara: para subvertir culturalmente a la Iglesia catlica hay que
desvirtuar y reconvertir previamente a su principal bastin para la defensa
cultural, la Compaa de Jess. De ello nacieron, en el mbito del Concilio
Vaticano II, los movimientos de liberacin en el seno de la Iglesia y muy
especialmente la teologa de la liberacin, que algunos tontos tiles se
obstinan an en no considerar como una lnea estratgica capital del
marxismo.
La estrategia de Gramsci entre nosotros
Una vez establecidas las lneas maestras de la estrategia cultural, y
montada la sustitucin cultural de la Iglesia en el seno de las masas
occidentales, la estrategia gramsciana se concentra en el trabajo de la
educacin y la propaganda. Sobre los textos de Gramsci resumen
certeramente Grissoni y Maggiori (Leer a Gramsci, 1973, pgina 144):
La fase de elaboracin de la nueva cultura corresponde, pues, a la de
308

educacin de las masas... sobre todo por un intenso trabajo de propagandaeducacin. Por esta razn la lucha por la conquista de la sociedad civil es
una lucha armada que apunta a apoderarse, uno tras otro, de los
instrumentos de difusin de la ideologa (escuelas, Prensa, casas
editoriales) y de los productores de ideologa: los intelectuales.
Para ello, los marxistas de los aos ochenta no establecen diferencias
de partido; y han organizado eficazmente en muchas naciones, y
especialmente en Espaa, el Frente Popular de la Cultura. Al desmoronarse
hace poco el Partido Comunista de Espaa por la persistencia de
fantasmones trgicos del pasado en su direccin y por la contradiccin
eurocomunista entre totalitarismo sovitico y dictadura occidental, casi
todos los equipos intelectuales y culturales del PCE fueron traspasados al
PSOE. La poltica cultural callejera del PSOE no es solamente un
despilfarro del dinero comn, sino una aplicacin directa de la estrategia
gramsciana, a travs de dos intelectuales orgnicos tan expertos como los
seores Leguina y Del Moral, porque ya va siendo hora de que en la lucha
cultural llamemos a las cosas y las personas por su nombre. La gigantesca
manipulacin de TVE sobre la guerra civil espaola (anoche mismo
tembl, como espaol y como historiador, de vergenza ante los disparates
sobre Guernica que se atrevi a proferir el profesor Vias), con la
cooperacin de algn desorientado profesor de derechas, es gramscianismo
puro. Cuando don Alfonso Guerra coopera en el mbito de IEPALA con
los telogos de la liberacin (uno de los cuales, el jesuita lvarez Bolado,
acaba de presentar desmaadamente el espacio de TVE La tarde), est
aplicando una de las ms claras directrices de Gramsci. Por cierto, que el
padre de la teologa marxista de la liberacin, Gustavo Gutirrez, acepta en
su libro fundamental la estructura gramsciana de la lucha cultural de forma
expresa y sobre dos citas clave del propio Gramsci en las pginas 21 y 37
de su dcima edicin espaola en la editorial catlica Sgueme, 1984. El
Plan Apostlico de la Provincia Centroamericana de la Compaa de
Jess, revisado en febrero de 1987, y que pese al carcter reservadsimo de
su edicin interna voy a publicar ntegramente en mi segundo libro sobre
la teologa de la liberacin, parece, en su captulo clave, escrito por el
propio Gramsci (1).
Y es que no conmemoramos hoy framente el cincuentenario de un
filsofo etreo y perdido, sino la muerte seminal del Lenin de Occidente,
el estratega del marxismo cultural que algunos, entre ingenuos, estpidos o
cmplices, pretenden hacernos creer que ya carece de fuerza entre
1

ste es ese segundo libro prometido en abril de 1987.

309

nosotros. Que vivimos en la Espaa de la transicin bajo una ley educativa


bsica, la LODE, de corte gramsciano puro; que estamos sometidos en la
Universidad no precisamente a los muletazos folclricos del Manteca, sino
a una subversin gramsciana sistemtica que se revela cada mes en la
metdica seleccin socialista de presidentes y secretarios permanentes, e
inalterables para algunos Tribunales de ctedras universitarias; que
sufrimos una impregnacin gramsciana del sistema judicial jams
conseguida por los marxistas en Italia, la patria de Gramsci; que
denunciamos, sin demasiado efecto en la Iglesia, una infiltracin ya
cuajada de los hombres y las ideas de Gramsci en las estructuras y en los
medios de la Iglesia, so capa de falso pluralismo que la Iglesia admite en
esos medios mientras le rechaza, con toda razn, en su sistema de
enseanza. Lo ms sangriento es que en nombre del pluralismo, y so
pretexto cultural, importantes medios sociales de la derecha cooperan con
los discpulos espaoles de Gramsci en la constante ampliacin y
profundizacin de la red intelectual y cultural orgnica del marxismo en la
sociedad espaola, de lo que acabamos de dar algunos ejemplos.
A los cincuenta aos de su muerte, Antonio Gramsci, a quien he
querido rendir con este artculo, con sus mismas armas, el tributo de una
admiracin implacable, sigue vivo entre nosotros. Algunos no aceptaremos
jams su invasor concepto de la hegemona.

La oferta eurocomunista
Durante los aos setenta la crisis del movimiento comunista en Europa occidental, despus de los ltimos desaguisados soviticos, entraba en
barrena. Entonces ese movimiento con la aparente disconformidad de la
Unin Sovitica ide la nueva estrategia eurocomunista, inspirada en las
enseanzas de Antonio Gramsci, y presentada ante la credulidad de
Occidente como impulso espontneo de los partidos comunistas
occidentales. Santiago Carrillo, que entonces viva el apogeo de su
esperanza cuando, a su regreso a Espaa, pensaba capitalizar polticamente
como primera fuerza de izquierda sus afanes durante la larga oposicin al
franquismo, lanz con enorme estrpito su libro Eurocomunismo y Estado
(Barcelona, Grijalbo, 1977) que en una de sus ms garrafales
inconsecuencias histricas fue presentado, junto con su autor, en el
superburgus Club Siglo XXI, de Madrid por el lder de la derecha
310

profesor Manuel Fraga Iribarne, quien en las siguientes Cortes se tirara


con Carrillo los trastos a la cabeza, naturalmente. En diciembre de 1977
publiqu en el diario ABC de Madrid, a partir del da 19, cuatro artculos
de anlisis sobre el proyecto eurocomunista que merecen ahora, segn
creo, la reproduccin:
PRIMER COMENTARIO:
COMO CONQUISTAR LOS APARATOS DEL ESTADO
(CAPITULOS I A III)
Mas no abandonaremos las ideas revolucionarias del marxismo; las nociones de lucha de clases; el materialismo histrico
y el materialismo dialctico; la concepcin de un proceso
revolucionario de alcance mundial.
No estamos volviendo a la socialdemocracia! En primer
lugar, porque no descartamos, de ninguna manera, la posibilidad
de llegar al poder revolucionariamente, si las clases dominantes
cierran los caminos democrticos y se produce una coyuntura en
que esa va sea posible. Cuando contemplamos concretamente la
actual situacin espaola, los comunistas, conscientes de su
complejidad, afirmamos con toda responsabilidad que es posible
hoy pasar de la dictadura a la democracia sin un movimiento de
fuerza. Es una ocasin histrica de las que no se repiten
fcilmente.
(Carrillo, Eurocomunismo y Estado, pg. 168.)
Nunca segundas partes fueron buenas, entre otras cosas
porque ahora los que ganaran no seran los de entonces.
(Carrillo en el Congreso, maana del 23 de diciembre de
1977.)
Esto es lo que pretende Carrillo en su ltimo libro..., si la
cnica desmemoria y la deliberada falsedad pueden llamarse
argumentos.
(Jorge Semprn, Autobiografa de Federico Snchez, pgina
107.)
311

Estas tres citas dos de ellas del propio Carrillo seran suficientes
para desmantelar toda la credibilidad de su ltimo libro mediante
argumentos validsimos, pero ad hominem; sin embargo, no me interesa
destruir el libro sin leerlo detenidamente ante mis lectores; y no me
importan los argumentos ad hominem, porque todo el mundo sabe que
Santiago Carrillo es hoy el personaje ms vulnerable de Europa, sino los
argumentos ad rem, porque el eurocomunismo es un fenmeno
inmensamente importante; inmensamente peligroso que no necesita de
Carrillo, simple pen excntrico del comunismo europeo, desmedrado
discpulo de Togliatti, mulo envidioso de Berlinguer y, hasta quiz, de
Adolfo Surez; es Carrillo quien necesita del eurocomunismo, por eso lo
ha plagiado y lanzado con pretensiones de exclusiva mundial, jaleado,
dentro de Espaa, y ahora en los Estados Unidos, por esa permanente
cohorte de imbciles, cuyo nmero dice la Escritura que es infinito. Con su
siniestra amenaza de Navidad en las Cortes. Carrillo estara acabado si la
minora racional del PCE consigue imponerse a los comunistas de toda la
vida; entre los que se cuelan hoy numerosos hombres de paja procedentes
del franquismo ms entusiasta, o idealistas frustrados con todas las
frustraciones, desde las polticas a las sexuales, incubados en el seno de la
Iglesia de Cruzada. Pero ste no es un libro de Santiago Carrillo; la crtica
interna, con todas sus dems obras delante, le muestra a lo sumo como
capataz ni siquiera como arquitecto de un equipo muy secreto e
interesante, cuya revelacin nos dir algn da cul es la verdadera fuerza
intelectual del Partido Comunista de Espaa. La aportacin de Carrillo
para esta obra se centra, seguramente, en el cinismo histrico, el
oportunismo, las correcciones de segunda mano. El libro no es una trampa,
sino un programa; podra ostentar en su subttulo el lema famoso quien
avisa no es traidor. El libro me parece muy importante; el autor, muy
discutible, sobre todo como autor. Se trata, en todo caso, de un excelente
ejemplo de ciencia infusa. Dedicaremos ms de un artculo a glosarlo;
pero, ante todo, a presentar framente su contenido completo.
La Introduccin explica cmo se ha compuesto este libro en plena
tarea de montar un partido comunista adecuado a las condiciones de la
democracia. Los textos marxistas se contradicen, a veces; pero la prctica
marxista mucho ms. Eurocomunismo, trmino dudoso, significa una de
las tendencias comunistas actuales. Es una correccin autocrtica de la
poltica ms que una elaboracin terica. El eurocomunismo trata de
adaptar a la Europa desarrollada el mpetu del proceso revolucionario
312

mundial. En el movimiento comunista han intervenido las anexiones


forzadas de la URSS. Las tesis de Lenin son hoy inaplicables a Europa.
El Estado frente a la sociedad
Es el tema del primer captulo, cuya primera tesis es: El problema del
poder del Estado sigue siendo el problema de toda revolucin. Varios
partidos comunistas de pases desarrollados Espaa, Italia, Japn,
Francia, Inglaterra, Suecia han replanteado el problema revolucionario
desde sus puntos de vista; lo que ha provocado acusaciones ortodoxas de
revisionismo desde el Este; acusaciones de maniobras coyunturales
desde la derecha: para acceder al poder. Al ponderar las crticas conviene
confesar que los comunistas se proponen cambiar el sistema social; jams
lo niegan. Muchos temen que estos partidos evolucionados, tras su
eventual triunfo, destruiran el sistema de libertades pblicas como lo han
hecho otros partidos comunistas al triunfar. Pero es que las libertades
democrticas y los derechos humanos son un logro irrenunciable del
progreso. Hay que desembarazarse de frmulas ajadas como dictadura
del proletariado, pero no basta. El problema de toda revolucin es
transformar el Estado capitalista. Es necesario admitir a la vez el principio
de la lucha de clases y el anlisis del desarrollo de los medios de
produccin. Hoy creo en todo lo que crea a los veinte aos, dice
Santiago Carrillo (cuyo nombre admitimos en sentido simblico). Pero ha
cambiado de manera de ver en varias cosas. Los comunistas garantizan la
autenticidad de su cambio con el testimonio de su vida. Quienes han
cambiado son los ms comunistas; ejemplos de Marx y Lenin, Stalin y
Kruschev. No tratamos de echar una mano al capitalismo imperialista
decadente, sino de acelerar su liquidacin. Lo que importa no es la democracia, sino el socialismo; pedir el pluralismo para Vietnam y Laos es
ladrar a la luna.
Se estudian luego los cambios de la estructura y las funciones del
Estado tras Marx, Engels y Lenin. La posicin tradicional marxista dice
que el Estado es un instrumento de dominacin de clase. El neo-marxismo
insiste en estudiar los aparatos ideolgicos de tal dominacin. Hay que
aadir hoy el estudio de la funcin de Estado en el control de la economa.
Han querido rebautizar al Estado de los monopolios como neo-capitalismo,
como Estado funcional. El mayo francs y el Watergate son ejemplos de la
quiebra del Estado capitalista. Se analiza ahora el conflicto entre la
313

sociedad y al actual tipo de Estado; los grupos sociales se rebelan contra


el Estado, que cada vez es ms propiedad de unos pocos.
Los aparatos ideolgicos del Estado
Captulo segundo. Que se abre con el anlisis del primero de ellos:
la Iglesia. (Ntese que Santiago Carrillo considera a la Iglesia como el
primero de los aparatos ideolgicos del Estado.) Otras revoluciones
quisieron destruir los aparatos ideolgicos; que resistieron, hasta obligar a
pactar a las fuerzas progresistas. La estrategia de las revoluciones de hoy,
en los pases capitalistas desarrollados, tiene que orientarse a dar la
vuelta a esos aparatos ideolgicos, a transformarlos y utilizarlos, si no
totalmente, en parte, contra el poder del Estado del capital monopolista
(pg. 36). La experiencia moderna muestra que eso es posible. Y que ah
est la clave para transformar el aparato del Estado por va democrtica.
La Iglesia es el ms antiguo y decisivo de los aparatos ideolgicos.
Se encuentra en crisis; duda en sus mitos teolgicos como el de Adn y
Eva, el del cielo y el infierno. El anlisis de una encuesta entre los obispos,
del ao 1976, es alentador. La base de la Iglesia est ms abierta al
marxismo. La crisis de la Iglesia como sistema no es crisis de fe. Con la
venida de cristianos al Partido Comunista, ste ha cobrado nueva
dimensin. La entrega al Partido Comunista de esos cristianos recupera
para el cristiano los valores evanglicos (pg. 42).
Tambin son aparatos ideolgicos del Estado la educacin y la
familia. Se ha verificado una ruptura entre la Universidad y la educacin
aristocrtica por la masificacin educativa. La Universidad es un foco
donde la cultura y la ciencia se aprenden en debate constante sobre los
problemas de la vida real. La Universidad debe ocupar un lugar
privilegiado en la actitud de las fuerzas polticas revolucionarias (pgina
45). La siembra de las ideas marxistas y progresistas en las masas es uno
de los medios ms eficaces para asegurar el dar vuelta.
En el anlisis de los aparatos ideolgicos conviene insistir en la
justicia y la poltica. Hay una crisis incipiente en el sistema judicial.
Aumenta la inestabilidad en el capitalismo europeo como sistema poltico.
Hay crisis en el apoyo de los Estados Unidos a ese sistema. Pero el
eurocomunismo trata de superar el dilema capitalismo-comunismo; trata
de demostrar que la democracia no es consustancial con el capitalismo.
Es una tercera va: si vence, no aumentar un pice la potencia estatal
sovitica, ni ello supondr la extensin del modelo sovitico del partido
314

nico (pgina 51). La revolucin socialista ya no se refiere slo al


proletariado; es la alianza de las fuerzas del trabajo y de la cultura. Se
trata de crear una nueva correlacin de fuerzas por el camino de la lucha
poltica, social, cultural. Entre la crisis de los aparatos ideolgicos hay que
mencionar hoy los medios de comunicacin: que son hoy el ms
poderoso opio del pueblo. Es esencial la accin de las fuerzas revolucionarias y progresistas para llevar su hegemona al terreno de la
cultura. Para ello hay que batirse por una autntica libertad de la cultura.
Cmo se monta la lucha por el control de los aparatos ideolgicos?
Hay que conquistar dentro de ellos posiciones de poder; en la Iglesia, la
educacin, la cultura, los medios de informacin. Y es que la sociedad
capitalista desarrollada lleva en sus entraas al socialismo por las
conmociones materiales del sistema capitalista; el desarrollo
extraordinario de las fuerzas productivas, la incapacidad de la iniciativa
privada, incluso en su nueva dimensin multinacional; el intervencionismo
de Estado, remedio del socialismo; y la proletarizacin de las profesiones.
Los aparatos coercitivos del Estado
Es el captulo tercero. Ninguna clase dominar al Estado si pierde los
aparatos ideolgicos, segn Althusser. Esa implantacin de los regmenes
comunistas hasta ahora ha sido traumtica; a raz de una guerra. El caso
excepcional de Cuba pudo darse porque all la revolucin la organiz un
frente nacional, luego dividido. Ahora la implantacin del socialismo por
una guerra nuclear sera el fin de todo. Slo podra llegarse a una
implantacin violenta si el pueblo conquistase a una parte de las Fuerzas
Armadas (pg. 66).
Cmo transformar por va democrtica el aparato del Estado? Si la
ideologa burguesa pierde su hegemona sobre los aparatos ideolgicos. El
mayo francs cre un cambio de actitud en las Fuerzas Armadas. Surgen
tendencias contra la manipulacin en los cuerpos de funcionarios.
Es decir, hay que luchar por la democratizacin del aparato del
Estado. Pero el Partido Comunista debe cambiar su postura ante los
aparatos del Estado. La Polica debe emplearse contra el robo, no vestirse
con uniformes de marciano. Hay que democratizar las Fuerzas de Orden
Pblico. Deben denunciarse los grupos que dentro de la Polica operen
para la represin antipopular.
El Ejrcito es, sin duda, el ms importante de los elementos
coercitivos del Estado (pg. 73). Y puede convertirse alusin a 1936
315

en el partido poltico de la oligarqua. El patriotismo que sinceramente


nutra a los oficiales era el reflejo ideolgico de una estructura clsica,
antipopular (pg. 74). En las nuevas ideologas militares (OTAN) se
esfuman ciertos conceptos-fuerza tradicionales y en primer trmino el de
patria (pg. 77). El Ejrcito espaol est en situacin de muda. Elogia
el autor a los generales Diez Alegra y Gutirrez Mellado. Las Fuerzas
Armadas de nuestro pas fueron utilizadas en el pasado como instrumento
de la poltica colonial y en defensa del orden burgus terrateniente (pg.
81). El franquismo descuid al Ejrcito. El Ejrcito est impreparado.
Elogio del libro del comandante Prudencio Garca. Debe descartarse el
pronunciamiento; y fomentarse la identificacin del Ejrcito y la sociedad
para superar la identificacin entre el Ejrcito y la oligarqua.
Hay que acercar el Estado al pas; descentralizar. Hay que renunciar
al Estado obrero y campesino y a un aparato del Estado que sea de
partido. Puede que, en algn momento, eso s, ser necesario reducir por la
fuerza alguna tentativa de fuerza.

SEGUNDO COMENTARIO:
EL DISCRETO ENCANTO DEL COMUNISMO DEMOCRATICO
(CAPTULOS IV-V-VI)
Si los tres primeros captulos de este libro singular (es
decir, plural) se dedicaban a cmo dar vuelta al Estado capitalista, tras describirlo con tcnicas de Frankenstein, los tres
ltimos, que ocupan la segunda mitad del libro, entonan, utilizando encima el canto gregoriano cuando hace falta, las excelencias del sistema eurocomunista, no sin reconocer, con sinceridad entraable, que tal sistema no se ha puesto jams en
prctica. El lector debe creer cuanto se le promete despus de
tirar la Historia contempornea entera al cesto de los papeles;
para lo cual ha de fiarse de la palabra de Santiago Carrillo,
316

que firma esta obra, y cuya ejecutoria democrtica se describe


con sumo cuidado, no sin apelar, cuando conviene, a
emocionantes actos de contricin. Pero continuemos la autopsia iniciada en el artculo anterior de esta serie.
En el cuarto captulo se expone El modelo del socialismo democrtico. La va democrtica al socialismo supone la coexistencia de
formas pblicas y privadas de propiedad durante un largo perodo. Para
ello se necesita un proceso total de planificacin. En unas pginas de
atencin preferente a Espaa se define el objetivo bsico de nuestra
agricultura: el autoabastecimiento, la exportacin de excedentes, la
industrializacin. Debe atenuarse, en sentido colectivo, la vieja mxima
La tierra, para quien la trabaja. Hay que reconvertir la pesca. Hay que
desarrollar la energa. Hay que elevar la calidad de la vida rural. La
gratuidad de la enseanza debe extenderse a las familias pudientes. Hay
que socializar la medicina, pero sin suprimir el ejercicio libre de la
profesin. La lucha de clases va a manifestarse, sin embargo,
abiertamente. Debe incorporarse la figura del ejecutivo.
En una introduccin sobre el Poder sovitico y la va democrtica se
recuerda que en 1917 la toma del Poder fue rapidsima; pero la posterior
evolucin, demasiado lenta. Nos hallamos en medio de un proceso
revolucionario de carcter mundial. El mundo capitalista desarrollado
est maduro para el socialismo. Se necesita hoy, en el mundo socialista,
una valoracin ms fundamental de la democracia. Lenin subestim los
valores de la democracia por defender su realidad revolucionaria. Pero
estamos hoy muy lejos de las aberraciones monstruosas del estalinismo,
de la degeneracin estaliniana. En cambio, Palmiro Togliatti s que supo
entrever e iniciar el verdadero camino; no la destruccin ni el desprecio de
la democracia, sino su utilizacin.
Habra que establecer, dentro del pensamiento socialista, modificaciones en la valoracin del sufragio universal. Se han interpretado
mal los Frentes Populares, cuya esencia fue la valoracin intrnseca de las
libertades democrticas por la clase obrera. Los comunistas hemos
obrado largo tiempo en los pases de Europa occidental bajo la fascinacin
de la Revolucin rusa (pg. 118) sin tener en cuenta las condiciones
objetivas en que se produjo.
Para la implantacin del socialismo, hoy, no se descarta la posibilidad
de enfrentamientos armados, como tampoco pueden descartarse
317

enteramente hoy. Pero ya Engels seal el gran servicio de los socialistas


alemanes: utilizar el sufragio universal. Este mtodo es posible para que
las fuerzas socialistas accedan al Poder y se mantengan en l dentro de una
posicin hegemnica.
Crtica socialista y formas de vida democrtica
Hay que abrir brecha y lograr una diferenciacin real entre los
verdaderos liberales y demcratas y quienes slo buscan perpetuar los
privilegios. La poltica de centro y de centro-izquierda en Europa crea la
confusin. El criterio para discernir un verdadero demcrata es si acepta o
no el derecho de las fuerzas socialistas a gobernar y el reconocimiento de
los comunistas. Mientras, los partidos comunistas europeos se distinguen
por la crtica a los sistemas socialistas totalitarios. Un rgimen
democrtico debe detener la violencia poltica. La huelga nacional es una
anticipacin del recurso de sufragio, pero es un recurso excepcional.
El papel del partido y el de la nueva formacin poltica
El Partido Comunista sigue siendo la vanguardia, pero no es el nico
representante. El Partido Comunista no es un ejrcito, sino una fuerza
poltica. Admite una plena libertad personal y cultural. La hegemona que
antes propugnaba el partido corresponde ahora a la Nueva Formacin
Poltica, conjuncin de partidos socialistas y democrticos:
Confederacin de partidos y organizaciones sociales diversas (pg. 131).
Al tratar de eurocomunismo y socialdemocracia, se dice: El
fenmeno eurocomunista no es una maniobra tctica de Mosc: es una
concepcin estratgica autnoma. No trata de extender la influencia
sovitica, sino de superar la poltica de bloques y lograr mayor peso para
Europa. Unos lo excomulgan, otros lo identifican con el bloque USA. No
hay confusin con la socialdemocracia; el eurocomunismo pretende
transformar la sociedad capitalista, no administrarla. Pero pretende realizar
una convergencia con los socialistas y socialdemcratas.
Hay que estudiar, despus, la influencia del entorno sobre el proceso.
Nuestro objetivo es una Europa independiente de los Estados Unidos y de
la URSS. Aceptamos la democracia europea. Contaramos, de triunfar, con
la izquierda europea, los pases del Tercer Mundo y los pases socialistas
de Europa y Asia. Pero sin romper las actuales relaciones econmicas, ni
318

obstaculizar a las multinacionales, ni limitar las inversiones extranjeras,


como de hecho, sucede en los pases comunistas. Porque sigue existiendo
un mercado mundial, regido por leyes capitalistas. Admitimos la integracin de Espaa en una defensa europea, independiente de los bloques, y
manteniendo el carcter nacional de cada Ejrcito.
Las races histricas del eurocomunismo. Captulo quinto del
libro. Que se abre con el antecedente de los Frentes Populares en Europa.
El programa de los partidos eurocomunistas consiste en crear un
socialismo en democracia y pluripartidismo. El movimiento eurocomunista
fue presentido por los comunistas ingleses en los aos cincuenta, que
preconizaron un socialismo en democracia, en torno al aperturismo del XX
Congreso del PCUS. Togliatti cal hondo en la misma lnea desde 1956, a
propsito de las consecuencias de ese Congreso. La va italiana se esboza
como lnea autnoma en el VIII Congreso del PCI; Togliatti lo revel en la
Conferencia Mundial de 1969, que luego continuaron Longo y Berlinguer
hasta su culminacin en el compromiso histrico. Claro que Tito haba
marcado antes el camino, y en 1948 los partidos comunistas seguimos
como un rebao la condena sovitica contra l. Habra que profundizar en
los rasgos independentistas que surgieron de los Frentes Populares, casos
de Thorez y Trotski, el gran incomprendido.
La experiencia espaola: el caso de Trotski
Al proclamarse en Espaa la Repblica, el pequeo PCE, tan
estrecho y sectario como combativo, se ech a la calle para reclamar el
Gobierno Obrero y Campesino. El grupo renovador del PCE (Daz,
Dolores) tuvo la suerte de que sus posiciones coincidieran con cambios
en la orientacin de la Internacional Comunista. Pero los comunistas
espaoles no podan imaginar el mecanismo infernal con que eran
obtenidas por Stalin las confesiones de sus presuntos adversarios en la
poca de los procesos. Los textos oficiales de historia (sovitica)
continan siendo una instrumentalizacin parcial, no coincidente con la
realidad de la historia (pgina 150).
Trotski se equivoc con la Revolucin espaola, que asimilaba el
modelo ruso. Andrs Nin fue asesinado, no intent huir del enemigo. El
PCE no tuvo responsabilidad material. La muerte de Nin fue un acto
abominable, pero en el cuadro de un delito de alta traicin.

319

En cuanto a la experiencia espaola del Frente Popular, fue


esencialmente un producto de la realidad espaola. Entre los motivos del
Frente Popular estaba mantener la legalidad republicana. En la zona
republicana de la guerra civil, lo que se vivi fue una experiencia de
pluralismo y democracia. Haba libertad de expresin, reunin y
manifestacin. El Partido Comunista fue un partido moderado; ocup
muchos puestos, pero por ascensos en combate. Nuestra poltica en el
perodo de] Frente Popular encerraba ya en embrin la concepcin de un
modelo histrico: el socialismo en democracia, con pluripartidismo, con
Parlamento.
La experiencia de los partidos comunistas europeos tras la Segunda
Guerra Mundial evidencia que todos ellos han ajustado su actividad a las
prcticas democrticas. En la guerra fra, aun expulsados del Poder,
siguieron ese juego democrtico. Lo ms penoso fue la conquista de la
autonoma respecto de la URSS. El punto culminante de esa conquista fue
el rechazo de la invasin sovitica de Checoslovaquia en 1968. Pero algo
debe quedar bien claro: desde luego, para el PCE la disolucin de la
Internacional Comunista haba alterado el tipo de relaciones con el PCUS
sensiblemente. Yo no recuerdo de ningn viraje, de ninguna decisin
poltica importante que tras esa disolucin nuestro partido haya consultado
previamente con el Partido Comunista de la Unin Sovitica (pg. 165).
Sin aludir directamente a tamao atentado, el libro estudia inmediatamente despus El papel de la violencia en la historia. No
abandonaremos las ideas revolucionarias del marxismo dice, la lucha
de clases, el materialismo (es el texto crucial que antepusimos al primero
de nuestros comentarios). No estamos volviendo a la socialdemocracia.
Los comunistas rusos no tenan en 1917 otra opcin que tomar el Poder
Lo que se expone entre disquisiciones tericas sobre las equivocaciones de Marx y el pragmatismo de Lenin.
Sobre la dictadura del proletariado es el captulo VI y ltimo del
libro. Los Partidos Comunistas evolucionistas rechazan ya este trmino por
aborrecimiento a toda dictadura. Santiago Carrillo adelanta humildemente
su postura enteramente personal sobre tan vidriosa renuncia. Marx y
Engels, diga Kautski lo que quiera, usaron el trmino muy a fondo. Pero el
rechace del fascismo nos ha llevado a rechazar tambin el totalitarismo
socialista, aunque ste sea incomparable con la aberracin fascista.
320

Rechazamos, pues, el stalinismo. El Estado en la sociedad burguesa es la


violencia organizada en clase.
Por qu el concepto dictadura del proletariado?
Desde Marx a Lenin no haba otro medio de que los trabajadores
tomasen el Poder; ahora s. Marx-Engels admiten el trmino fascinados
por la experiencia de la Comuna de Pars. Los comunistas no han renegado
del legado terico correspondiente. La dictadura del proletariado ha sido
un mtodo necesario, pero hoy no es el camino de la revolucin socialista
en los pases democrticos de capitalismos desarrollados.
En los pases socialistas la URSS, ante todo se ha establecido
una tremenda burocracia. El sistema sovitico no se ha democratizado. La
URSS no es una democracia. Preguntmonos entonces: Qu tipo de
Estado es ese rgimen? Hay una gran decepcin en Rusia por la diferencia
entre ideologa y realidad. Soljenitsin, con todo su histrionismo, puede ser
la expresin mxima de esa decepcin. La industrializacin ha causado
terribles sacrificios a la URSS; la burocracia es una estructura abusiva. Y
posee un poder poltico enorme; decide por encima de la clase obrera. El
Estado sovitico ha suplido al capitalismo en la creacin de una estructura
econmica, pero es un obstculo para el socialismo. La URSS necesita un
anlisis terico de su sistema poltico.
Por ltimo, conviene estudiar el entorno mundial y su influencia en el
Estado. En la posguerra mundial, el modelo de Estado sovitico se aplic a
los dems pases a costa de su independencia. La confrontacin mundial,
planteada hoy en trminos de fuerza, no favorece la democratizacin del
Estado sovitico. Pero los dirigentes soviticos pretenden convencernos de
que se hallan en el socialismo pleno. El papel de los Partidos Comunistas
no es, pues, ayudar al Este a una victoria militar contra el Oeste, sino
transformar las sociedades nacionales sin destruir las naciones.
Buscaremos el ascenso de nuestro pas; jams hipotecaremos nuestra
independencia ante nadie.
De esta forma puede examinar el lector un resumen detallado de
todas las tesis esenciales del libro firmado por Santiago Carrillo: El
evangelio del eurocomunismo. En nuestro habitual artculo del jueves
prximo propondremos nuestra crtica interna a la obra, que en estas dos
primeras aportaciones nos hemos limitado a exponer a fondo.

321

TERCER COMENTARIO:
EL EVANGELIO DEL EUROCOMUNISMO
Me parece que ningn comentarista ha subrayado un hecho
mucho ms que tipogrfico; en la portada del libro firmado por
Santiago Carrillo la palabra eurocomunismo va entrecomillada.
No, no es un salto reflejo para conceder que el libro es una
trampa, porque ya dijimos que no era una trampa. Es un
evangelio, una buena nueva; la exposicin de un programa; la
revelacin absolutamente sincera en los objetivos, pero con
abundantes aplicaciones de vaselina en la forma, que opera
sobre una realidad trgica el miedo de Occidente y muy en
concreto sobre la cobarda poltica muy extendida entre las
diversas capas sociopolticas espaolas para ejercer sobre ese
temor y esa cobarda la accin psicolgica precisa: no la de
trampa, sino la de fascinacin.
No es, evidentemente, un libro ortodoxo, sino, como ha dicho
genialmente Areilza, el libro de los nuevos arranos del mundo; pero es un
libro ortoprctico, que trata de llegar al mismo resultado logrado en 1917
por la aparente ortodoxia sovitica (que no fue sino una fabulosa
improvisacin basada en un miedo semejante) por otros caminos. Y es que
el marxismo no es fundamentalmente una ortodoxia, sino un formidable
lenguaje y una ortopraxia absoluta. No es una fe en el objetivo
confesadamente utpico, sino en el mtodo, en el camino. Pero es, por
encima de todo, una fe. Este libro se ha escrito desde esa fe: Hoy creo en
todo lo que crea a los veinte aos, dice Santiago Carrillo en manifiesta
contradiccin con su repudio al estalinismo, que era precisamente aquello
en lo que crea cuando traicion vilmente a Largo Caballero; pero esta vez
su propia fe le ha traicionado a l, porque tampoco entonces crea en el
dogma, sino en el camino.
Las pretensiones de evolucin
En muchas pginas de este libro, Carrillo (repetimos que le citamos
como firmante de la obra) exhibe diversas pruebas de su evolucin interna,
322

de la metanoia democrtica del PCE. Estas pruebas, en muchos casos, son


reales como hecho, no como prueba. Porque nadie nos demuestra que
nacen de una autntica conversin a la democracia, sino al convencimiento
de que mantener el estalinismo en Occidente sera encerrarse en el
absurdo. As, Carrillo, tras reconocer sus insuficiencias de autodidacta
(pg. 10), concede que los mismos textos marxistas adolecen de
oscuridades y hasta a veces de contradicciones. El libro se emprende
dentro de la tarea de poner en pie un partido comunista adecuado a las
condiciones de la democracia (pg. 8). Pero vase que estas pruebas de
conversin no son ms que renuncias a frmulas gastadas, mientras que
se mantiene todo lo esencial de la tensin revolucionaria contra el Estado
democrtico; es decir, contra el nico Estado que, mientras Carrillo no
consiga su sueo utpico, recibe en la historia el calificativo de
democrtico. Renuncia, por tanto, el PCE a aquella estupidez del
Gobierno obrero y campesino con que salud a la Repblica (pg. 97);
renuncia (antes de cazar el oso, desde luego) a convertir el aparato del
Estado en aparato de partido; renuncia al lema la tierra es para quien la
trabaja, aunque lo interpreta colectivamente; renuncia, entre algodones y
paos calientes, a la mismsima dictadura del proletariado, no sin exaltar
sus logros fecundos en la historia. Pero (pg. 168) no renuncia a nada
esencial. No abandonaremos las ideas revolucionarias del marxismo, las
nociones de lucha de clases, el materialismo histrico y el materialismo
dialctico, la concepcin de un proceso revolucionario de alcance
mundial. Y no se trata de una frmula: Todo esto significa tambin que
la lucha de clases va a mantenerse abiertamente (pgina 103). No se
renuncia a ocupar el Poder por la fuerza: Puede que en un momento dado
sea necesario reducir por la fuerza resistencias de fuerza (pg. 98). Y
tampoco se renuncia del todo a la dictadura del proletariado,
contradictoriamente: No renegamos de este legado terico (pg. 191).
Un libro que no engaa a nadie
No, este libro no engaa a nadie; slo trata de fascinar a quien ya est
invadido por el cncer del miedo, que quiz sea una porcin creciente de la
sociedad espaola; por ejemplo, esos pretendidos independientes que, ya
vern ustedes en las prximas elecciones, sern candidatos del PCE a pesar
de su configuracin burguesa pura en Madrid y en provincias. Aqu no se
engaa a nadie. Se sabe que nos proponemos cambiar el sistema social;
no hacemos misterio de ello (pg. 17). El cinismo que impregna cada
323

lnea de este libro aflora a veces con particular desvergenza como en la


pgina 25, donde se dice que lo que importa es el socialismo, no la
democracia, utilizada simplemente como espejismo. All mismo: No
tratamos de echar una mano al capitalismo imperialista decadente, sino de
acelerar su liquidacin. Y, repitamos, no se conoce otra democracia que el
sistema poltico llamado por Carrillo capitalismo imperialista decadente.
No, claro que este libro no es una tctica; es una estrategia confesada: La
estrategia de las revoluciones de hoy, en los pases capitalistas
desarrollados, tiene que orientarse a dar la vuelta a esos aparatos
ideolgicos, a transformarlos y utilizarlos si no totalmente, en parte, contra
el Poder del Estado del capital monopolista; es decir, contra el Poder del
Estado espaol actual, cuyo jefe es el rey Don Juan Carlos, a quien, por
supuesto, ni se nombra una sola vez en este libro, como si este libro que
habla del Estado no fuera con l. La cita vital es de la pgina 36;
los aparatos ideolgicos a los que hay que dar la vuelta son nada ms que
la Iglesia, el Ejrcito, la enseanza, la familia, la justicia y la poltica. Dar
la vuelta, palabra que se repite obsesivamente en este libro ms de diez
veces; dar la vuelta, que se traduce en latn subvertere, verbo cuyo
sustantivo activo se llama simplemente subversin. Evangelio del
eurocomunismo, evangelio de la subversin. Merecer la pena seguir el
anlisis? Merecer.
Cmo se da la vuelta al Estado
El rgimen actual, el del Rey, la Monarqua, es el de los herederos
del franquismo (p. 44), la frase que se ha escapado a los correctores
ideolgicos del PCE, empeados en aplazar ese tipo de alusiones. No, no
se engaa a nadie. La Universidad no es el anticuado templo del saber,
sino que debe ocupar hoy un lugar privilegiado en la actividad de las
fuerzas polticas revolucionarias (p. 45). Por pura teora? No. No slo
por la gran concentracin de fuerzas juveniles disponibles para la accin,
sino porque en ella se forman los cuadros para los aparatos ideolgicos de
la sociedad, y porque la siembra de las ideas marxistas y progresistas en
sus cursos es uno de los medios ms eficaces para asegurar el dar vuelta,
por lo menos parcialmente, a esos aparatos (pgina 45). Entre los cuales,
no se olvide, figura el Ejrcito, al que en este mismo libro se recomienda
que desmantele su enseanza militar de los oficiales y los enve a la
Universidad, a esa Universidad cuyo fin bsico es dar vuelta a los aparatos
ideolgicos, entre ellos el Ejrcito (p. 88).
324

Se insiste en la pgina 56: La solucin que tenemos que abordar es,


en sustancia, la lucha por conquistar posiciones, en la medida de lo
posible, dominantes para las ideas revolucionarias en lo que hoy son los
aparatos ideolgicos de la sociedad, es decir, en la Iglesia, el Ejrcito y
los dems citados; y muy concretamente se traza en la pgina 66 el
esquema para la infiltracin en el Ejrcito, a la vez que expresamente se
admite otra vez el recurso a la violencia armada para dar vuelta al Estado:
Cierto que no puede excluirse en un contexto internacional favorable la
posibilidad, en un pas desarrollado, en el que no hubiera libertades y una
clase dominante ejerciese una dictadura brutal contra su pueblo, de una
revolucin que triunfe por un acto de fuerza, a condicin de que para ello
el pueblo conquiste el apoyo de una parte decisiva de las Fuerzas
Armadas. Pero no se crea que ese caso extremo est lejos; porque en la
pgina 187 se dice que el Estado de la sociedad burguesa, es decir, el de la
Espaa actual, es la violencia organizada de una clase, es decir,
corresponde en el fondo a la descripcin anterior.
Un frente popular renovado
No se engaa a nadie. Las manifestaciones y huelgas no son
conflictos de orden pblico, salvo cuando los Gobiernos lanzan contra
ellas a la Polica (p. 71). No debe extraarnos que el presunto autor de
esta frase dijera lo que dijo en el ltimo debate de las Cortes, que versaba
precisamente sobre el orden pblico. La definicin del Ejrcito es
increble: El ms importante de los elementos coercitivos del Estado (p.
74). La alusin que sigue inmediatamente, y se refiere a la guerra civil
espaola, es sectarismo puro, adems de ignorancia. En la evolucin actual
de los ejrcitos para una accin de defensa continental conjunta, se
esfuma el concepto de patria (p. 76). Otro momento de cinismo colosal al
hablar de conquistar o neutralizar al Ejrcito: En definitiva, a las fuerzas
transformadoras de los pases capitalistas no les queda otro camino que
tratar de lograr la conquista o la neutralizacin de la mayor parte, si no de
todo el ejrcito, por otros caminos que los clsicos (p. 93). La crtica a la
disciplina (p. 85), el ataque despectivo al sistema de mando en la Legin
(p. 87), la voluntad de redimir a las Fuerzas Armadas (p. 95) sern,
seguramente, frases que el mando militar y la oficialidad espaola habrn
tenido ya muy en cuenta al analizar este libro, que en este aspecto alcanza
sus niveles mximos de impudicia.
325

Nueva alusin a que no deben descartarse incluso hoy enfrentamientos armados (p. 119); curiossimo ataque a la poltica de Centro, del
que deberan tomar buena nota los polticos centristas que todava no
hayan sacudido, al orle en las Cortes, su evidente fascinacin por el lder
eurocomunista (p. 123). La jactancia, la chulera poltica de que por
desgracia tantas veces ha dado muestra el personaje, se escapan de manera
institucional, que es lo grave, en citas como sta: Las nuevas
concepciones significan tambin que el partido no es un ejrcito, aunque
sea capaz de transformarse en uno si las condiciones histricas, la
violencia de las clases dominantes no deja otro recurso (p. 128). Pero una
de las revelaciones ms interesantes de la obra, poco recogida, segn creo
recordar, en los comentarios que he consultado, es la versin refundida del
Frente Popular, que se llama en este libro Nueva Formacin Poltica (p.
130).
Hemos visto cmo se confesaba en este libro que el eurocomunismo
no es una tctica, sino una estrategia; pero en la pgina 135 se delinea
cuidadosamente esa estrategia. El eurocomunismo cuenta con que desde
posiciones imperialistas se tratara de desmantelar el poder democrtico, es
decir, el suyo. Para contrarrestarlo la enumeracin es importantsima, y
se trata evidentemente de otro escape profundo habra que contar, en
primer trmino, con la solidaridad de la izquierda europea...; en segundo
trmino, debera contarse con la cooperacin de los pases del Tercer
Mundo; en tercer trmino, haba que ir al re forzamiento de las relaciones
econmicas con los pases socialistas de Europa y Asia.

CUARTO Y ULTIMO COMENTARIO:


TANTOS ERRORES COMO PGINAS
En los dos primeros anlisis de este libro intentbamos, por
va de autopsia, presentarlo in vitro a nuestros lectores, con lo
que la mayora de sus tesis, al contacto directo con la luz,
perdan buena parte de su fuerza. Nuestro tercer comentario
trataba de detectar el programa de accin que el libro contiene,
por si alguien que quiz siga fascinado con el tema o con el
presunto autor desea confrontar su fascinacin con la
racionalidad. En este ltimo comentario vamos a espigar entre la
copiossima cosecha de errores histricos, polticos e
326

interpretativos del libro; por si alguien desea comprobarlo dentro


de su contexto, no sin advertirle que frente al burdo mtodo de
los polemistas del PCE y sus compaeros de viaje, el periodista
que suscribe trata de no arrancar jams las tesis de su contexto;
adems, no hace falta alguna, porque ya en el trabajo anterior
montbamos en realidad un anlisis del contexto de este libro.
Para completar el estudio nos quedara un quinto captulo desde una
perspectiva de crtica externa: mostrar las relaciones, muy sorprendentes y
contradictorias, entre esta obra presunta de Carrillo y las dems; trazar sus
fuentes de inspiracin (en autores italianos y franceses, fundamentalmente)
e intentar un estudio de comunicacin sobre la resonancia de este libro, la
fantstica campaa de propaganda que, con vergonzosa renuncia a la
crtica, organizaron con motivo de su aparicin algunos medios de
comunicacin espaoles mientras los dems partidos se quedaban con la
boca abierta y no decan nada; con excepcin, dgase en su honor, de don
Felipe Gonzlez, que capt buena parte de lo esencial del mensaje de este
libro y tuvo la gallarda de romper el ambiente y decirlo. Pero ese montaje
de crtica externa nos obligara a otra serie como la que acaba de
aguantamos el paciente lector; la dejaremos para un posible librito sobre el
eurocomunismo en perspectiva total y terminaremos con este cuarto
trabajo nuestros comentarios de crtica interna.
Carrillo y la teologa
El libro se abre con una mentira metodolgica, lo cual supone buen
augurio. Dice el autor que por las limitaciones de la censura espaola (se
refiere a volmenes dedicados al Estado) no ha podido consultar todos los
de carcter marxista que hubiera necesitado. Yo desafo al firmante de
este libro a que me diga qu obra sobre teora del Estado, de ideologa
marxista, ha sido vetada por la censura espaola desde el 12 de octubre de
1974, fecha en que ocup la direccin de Cultura Popular; y me consta que
mis sucesores mantuvieron esa misma lnea. As no vale.
Considerar como ejemplo de quiebra del capitalismo el Mayo francs
y el caso Watergate, entendiendo, como entiende este libro, que
capitalismo quiere decir sencillamente democracia occidental es de
autntica risa. De Gaulle sali del Mayo francs con una convocatoria de
elecciones; es decir, por el procedimiento ms democrtico que cabe
imaginar; vase cmo han salido de sus crisis los pases socialistas en la
327

posguerra (Hungra, Poznan, Berln). Por su parte, el Watergate fue


precisamente una prueba fantstica de capacidad democrtica: cmo la
Prensa independiente puede derrocar nada menos que al titular de la ms
alta magistratura del mundo, no sin que ste intente por todos los medios
coartar la accin de la Prensa.
Nadie piensa que el diputado Carrillo a pesar de sus invocaciones a
la Divinidad y sus amigos sean un equipo de telogos; pero alguno de
ellos, que s es un excelente telogo, debera haber revisado un poco ms
los disparates que se dicen en este libro sobre la Iglesia. A la que se define
como el ms antiguo y decisivo de los aparatos ideolgicos del Estado,
por supuesto (pgina 36); ya que su estudio se hace dentro del captulo 2,
que se consagra a Los aparatos ideolgicos del Estado (p. 34). En la
pgina 41 los autores del libro no captan la motivacin profunda de
algunos cristianos emigrados al comunismo; la sustitucin de una fe
hundida por otra fe; de una autoridad por otra. No digo que todos los
cristianos que pasan al comunismo son psquicamente dbiles; pero
conozco varios casos de evidente acomplejamiento. La suposicin de que
el paso al comunismo sirve para que el cristiano recupere los valores
evanglicos es broma indigna de libro tan serio, pero amenidad que se
agradece.
Carrillo y el Frente Popular
La visin idlica de nuestra Universidad pintarrajeada y degrada (p.
45) debera matizarse con los efectos de ese debate permanente sobre la
actualidad y que se traduce, demasiadas veces, en faltas de ortografa
constituyentes, no simplemente superestructurales; aunque debo reconocer
que he tenido marxistas entre mis mejores alumnos, como tambin
abundan entre los antgrafos citados. Desgraciadamente la prediccin del
libro sobre la segura victoria de la unin de la izquierda francesa (p. 50) se
hizo antes del hundimiento de esa unin; algo habr que corregir para la
segunda edicin del libro. En el cual se abusa de la proletarizacin de las
profesiones (p. 61) de acuerdo con las resonancias de una propaganda,
ajada ya, que surgi con gran fuerza en el VIII Congreso del PCE, del cual
no se dice una palabra en este libro, naturalmente; es una dialctica que se
podra volver del revs y hablar, como hizo Areilza recientemente al
presentar su opcin en el Club Siglo XXI, de elevacin social optativa del
antiguo proletariado; de ampliacin de las clases medias desde la base. En
un intento de interpretar los sucesos de mayo en Francia como inductores
328

de disgregacin en el Ejrcito francs (p. 68) se olvida, naturalmente, que


el efecto fue precisamente contrario: el apoyo de Massu a De Gaulle no
significa nada? Ha visto el diputado Carrillo el libro del general Pierre M.
Gallois? Seguramente no; porque su interpretacin del hundimiento militar
de Francia en 1940 (p. 76) resulta tan inconsecuente y tan infundada que
sin duda ser corregida en esa segunda edicin del libro que va siendo
cada vez ms urgente una vez convenientemente repasado; entre otras
sugerencias que brindo al autor, el reciente y admirable anlisis de Jean
Lacouture sobre Lon Blum, que tuve el honor de presentar en Madrid
hace unas semanas. La interpretacin de las actuaciones del Ejrcito en
nuestra guerra civil (instrumento del orden burgus terrateniente) es, a
estas alturas de la investigacin, simplemente jocosa (p. 81). Y parece
extrada de la historia oficiosa del PCE Guerra y revolucin en Espaa, de
la que, a pesar de su fecha reciente, no se dice una palabra, bien sospecho
por qu, en este libro.
El entonces candidato Carrillo se present en la ciudad de Murcia
para reforzar el xito presunto de su candidatura all; reuni a unos miles
de personas en un mitin prefabricado; atac en rueda de Prensa al
historiador que suscribe diciendo que era un mal historiador; no sac,
naturalmente, un solo parlamentario en la provincia; y ya ven ustedes su
dominio de la historia. La interpretacin del diputado Carrillo sobre los
Frentes Populares, y concretamente sobre el de Espaa, se escribe con
tcnicas de novela rosa. Por ejemplo, no cita ni un solo momento al VII
Congreso de la Internacional Comunista, ni a la participacin de los
espaoles en l; no estudia la gnesis del Frente Popular en la resaca de la
revolucin de Asturias; no analiza la correspondencia Azaa-Prieto, donde
madur el proyecto; y la aplicacin de las tesis del VII Congreso,
perfectamente detectada en la actitud del PCE durante la guerra civil segn
los anlisis magistrales, definitivos, de Bolloten, Payne y Cattell, no
merece ms recuerdo por parte de Carrillo que transcribir la ajada carta de
Stalin and Co. a Caballero (sabidsima desde las primeras ediciones de
Madariaga, y adems inexplicable fuera del contexto del VII Congreso) y
encima disimular el chantaje sovitico en nuestra guerra con unos atisbos
de independencia respecto a la URSS que son pura tomadura de pelo. Es
que cree Carrillo que en este pas hemos estudiado todos la Historia
contempornea solamente con el libro de su correligionario Tamames?

329

Carrillo rebatido por Prieto


Se escapa tambin en este libro un reconocimiento importante: el
nacimiento del eurocomunismo en la estela del XX Congreso del PCUS de
los aos cincuenta (p. 142), como la visin comunista de los frentes
Populares, naca, aunque Carrillo no lo reconozca, en la estela del VII
Congreso de la Comintern en 1935. (Cmo se le ha olvidado tan pronto el
folleto de su antecesor Pepe Daz Por la bandera del Frente Popular?) La
abyecta inflexin tpicamente estaliniana de Dolores Ibrruri y sus colegas
al separarse del grupo sectario antes de la Revolucin de Octubre, se
interpreta ridculamente en este libro, porque la Pasionaria y sus amigos
tuvieron la suerte de coincidir con las nuevas orientaciones de la
Comintern; y la eleccin del doctor Bolvar en Mlaga se concibe (eran las
elecciones de febrero de 1936) como un acto de rebelda del PCE frente a
Mosc, cuando realmente fue un acto de rebelda del doctor Bolvar contra
la directiva del PCE aherrojada por Mosc; pero lo que no cuenta Carrillo,
y sera interesantsimo, es la historia siguiente del doctor Bolvar. Cmo
puede asombrarse Carrillo del mecanismo infernal con que Stalin obtena
confesiones de sus prisioneros polticos, si el PCE en Espaa, como l sabe
perfectamente, tena montados diversos mecanismos infernales de ese tipo
en el centro de Madrid? Este punto, y su visin idlica del PCE como
partido moderado de la zona republicana, quedan aventados con miles de
textos, de los que basta este slo, ledo por Indalecio Prieto, ex-ministro de
Marina y Aire y de Defensa Nacional, en una reunin de su partido al terminar la guerra civil, y publicado en las pginas 22, 38 y 73 de
Convulsiones de Espaa, Mjico, Editorial Oasis, 1968:
El riesgo de utilizar comunistas en mandos militares, y en
cualesquiera cargos de la Administracin Pblica, proviene de obligarles la
disciplina poltica a servir al bur de su partido antes que al Gobierno de
quien dependen. Semejante modo de proceder entraa, no slo
preferencias inadmisibles, sino desobediencia y a veces deslealtad y hasta
traicin.
Poco despus el socialista Zugazagoitia exclama ante Negrn: Don
Juan, vamos a quitarnos las caretas. En los frentes se est asesinando a
compaeros nuestros, porque no quieren admitir el carnet comunista. Y
en la pgina 72, Prieto responde a la cnica tesis de Carrillo sobre la
moderacin con que sus correligionarios estaban representados en los
puestos de mando; que haban tomado por asalto y en oleadas.
330

Carrillo y Semprn
Un antiguo compaero de Carrillo, Semprn, clama indignado sobre
la tesis de que para el PCE la disolucin de la Internacional Comunista
haba alterado el tipo de relaciones con el PCUS sensiblemente. Yo no
recuerdo ningn viraje, ninguna decisin poltica importante, que tras esa
disolucin nuestro Partido haya consultado previamente con el Partido
Comunista de la Unin Sovitica (p. 165). Semprn dedica diecinueve
pginas de su Autobiografa de Federico Snchez a rebatir la estpida
fanfarronada de Carrillo: su concepcin metafsico-policaca de la
Historia; su cnica desmemoria y deliberada falsedad. No insistir en el
tema porque tampoco soy especial admirador del seor Semprn, ni como
escritor ni mucho menos como historiador; all l con sus drenajes, pero la
acusacin resulta ms que fundada.
En fin, podramos llenar varios artculos como ste con las
falsedades, los olvidos, los cinismos y las aberraciones de Santiago
Carrillo, el hombre que adems de hacerse responsable de este libro
extiende patente de demcrata a los polticos (l, demcrata de toda la
vida) y ttulo de historiador a los catedrticos de Historia.

La crtica de Claudn a Carrillo


En su libro Eurocomunismo y socialismo (Barcelona, Grijalbo,
1977), el antiguo comunista, y permanente marxista Fernando Claudn
critic el eurocomunismo de Carrillo. Los das 26 de enero y 2 de febrero
de 1978 coment a fondo el libro de Claudn en dos artculos de ABC que
tambin parece conveniente reproducir ahora.
En los cuatro comentarios anteriores hemos estudiado, a
la luz de la crtica interna, el libro de Carrillo Eurocomunismo
y Estado. A la vista del inters que nos han comunicado varios
lectores para que completsemos el anlisis desde una
aproximacin de crtica externa que en principio eludamos
por brevedad, vamos a intentarlo en este comentario y el
siguiente sobre la trama de una obra fundamental, a la que
Carrillo y su troupe de incomunicaciones pblicas ha
tratado sistemticamente y torpemente de silenciar: el
331

libro de Fernando Claudn Eurocomunismo y Socialismo,


contribucin fundamental al tema, que apareci poco antes del
que ya hemos estudiado. En medio de la publicacin de
nuestros comentarios citados, una purificadora polmica ha
estallado en la conciencia podrida del Partido Comunista de
Espaa, y singularmente en las mismas manos de su secretario
general.
Alguna revista se atribuye, con bastante optimismo, el abanderamiento de tal polmica, que ha desarbolado intelectualmente al Partido
Comunista, y tiene jadeante, sobre las cuerdas, al mximo dirigente de un
partido habituado histricamente a eliminar de varias formas polticas y
segn ahora se comprueba nuevamente tambin fsicas a quienes tratan
de evadirse de la obediencia ciega. Pero no conviene exagerar. Mientras
otros polticos parecan otorgar con su silencio, el primer hombre pblico
espaol que denunci la mentira del eurocomunismo, hace ya muchos
meses, se llama Felipe Gonzlez, y el comentario de dicha revista sobre la
trastienda del eurocomunismo no es el primero entre los importantes, sino
el ltimo. Aunque debe apuntrsele una notoria eficacia en el arrastre de la
galera.
La culpable ocultacin del libro de Carrillo
Tu sabes del partido comunista lo que te han enseado cuarenta aos
de dictadura, proclamaba un desesperado cartel del PCE en todas las
esquinas de Espaa cuando, avanzada ya la campaa electoral, el PCE
adivinaba ya el rechazo universal del pueblo espaol, con la excepcin
parcial de Catalua. Pero he aqu que cuando los comunistas que ocuparon
altas jerarquas en el partido de los aos difciles se ponen a contar por
dentro esa historia, nos ensean captulos todava ms siniestros de lo que
jams so la propaganda anticomunista del franquismo. Lo estamos
viendo con el libro de Semprn, autntica mina magntica con la que ha
venido a chocar el artilugio eurocomunista; pero la espectacularidad
marca Planeta de las Memorias de Federico Snchez ha oscurecido
indebidamente los efectos de un libro ligeramente anterior, que salt a
escena poco antes de la aparicin del libro de Carrillo; y que publicado
por una editorial dedicada totalmente a la difusin del marxismo (dentro
de la legalidad, por supuesto) se debe a la pluma del que era el primer
intelectual y el primer escritor del Partido Comunista de Espaa hasta que
332

Carrillo decidi su expulsin junto con la de Semprn: hablo de Fernando


Claudn, autor, entre otras producciones importantes, de una obra
fundamental cuyo ttulo es La crisis del movimiento comunista, cuyo tomo
I fue publicado por Ruedo Ibrico, en Pars, el ao 1970. En cierto
sentido este librito de Claudn recoge las tesis de ese primer volumen y
anticipa lo que seguramente se expondr con mayor extensin en el
segundo.
El principal mrito, y la principal utilidad del libro de Claudn que
ahora analizamos es que cubre magistralmente los vergonzantes vacos
histricos del libro de Carrillo Eurocomunismo y Estado, al que hemos
dedicado los cuatro comentarios anteriores; y suple de forma duramente
crtica para las tesis de Carrillo la inconcebible endeblez histrica del libro
de Carrillo. Quien desee, sin ser especialista en el tema, comprender a
fondo la posicin eurocomunista de Carrillo, debera leer antes el libro de
Claudn; escrito con suma correccin y notorio sentido de la subjetividad,
aunque que conste que el autor nada tiene de renegado desde una
ptica marxista y comunista; incluso eurocomunista.
Las medias tintas de la ruptura de Carrillo con Mosc se endurecen
en la ruptura de Claudn, identificado desde Mosc en estos mismos das
como servidor del imperialismo. Para Claudn la URSS es la dictadura de
una nueva clase dominante sobre el proletariado. Para esa clase, el
marxismo-leninismo es una pura fachada; y a lo sumo una simple
dialctica de supervivencia. El eurocomunismo, para Claudn, salt a la
actualidad ante la tercera crisis del capitalismo en el siglo XX; despus de
las de 1914 y 1939, en las que el movimiento obrero internacional
concentrado en el poder de un solo pas no supo dar a esas crisis una
salida socialista. El eurocomunismo sera entonces la respuesta a la tercera
crisis global del capitalismo; la que se inicia en 19671968 con la quiebra
del sistema monetario y las manifestaciones del mayo francs y el otoo
caliente de Italia.
La ruptura de los eurocomunistas con Mosc no es una pantalla, sino
un hecho real. La contradiccin suprema de la que no logra liberarse el
eurocomunismo consiste, sin embargo, en que, por una parte, el
eurocomunismo identifica socialismo, libertad y democracia; pero, por
otra, se empea absurdamente en seguir llamando socialistas a la URSS
y sus satlites, donde la democracia y la libertad son un remedo y una
etiqueta. Puede que en este conjunto de tesis radique la esencia del libro de
Claudn que comentamos.
333

El viraje comunista en favor de la democracia


Mientras Carrillo se esforzaba, sin la ms mnima conviccin y a
sabiendas de que menta con descaro, en detectar signos de mnima
independencia de los partidos occidentales frente a Mosc durante los aos
veinte, treinta y cincuenta, Claudn traza una sntesis bastante ms
coherente sobre la historia autntica del movimiento comunista. A fines de
los aos veinte se registran algunos intentos de romper el monolitismo del
partido mundial: que son el trotskismo (que acarre la eliminacin de
Trotski), las ideas del fundador del partido comunista de Italia, Gramsci
(que fueron cuidadosamente enterradas por los propios comunistas durante
ms de veinte aos) y el independentismo inicial de Mao. Palmiro Togliatti
se apunt a la poltica ultrasectaria y totalitaria de la Internacional
Comunista entre 1928 y 1934; Gramsci se opuso, pero Togliatti le anul.
Togliatti vir en 1934 a la lnea gramsciana; y lanz la teora de la
democracia de nuevo tipo proclamada por los comunistas como ideal
para la Repblica en la guerra civil de Espaa que se concretar en las
democracias populares de 1945; es decir, en los satlites soviticos.
Surgen, entre 1934 y 1938, los Frentes Populares al conjuro de dos Congresos de la Komintern que conceden una menguada autonoma a los
partidos comunistas nacionales. Entre 1941 y 1947 corre la extraa etapa
de las vas nacionales al socialismo como puro disimulo democrtico
ante la alianza blica de la URSS con las democracias de Occidente en la
guerra contra Hitler. Pero con los ramalazos de la guerra fra a partir de
1947 cae esa fachada y las democracias populares se van convirtiendo
en satlites totalitarios de la URSS.
En esos aos 1935 a 1947 se ha producido el viraje superficial
de la Internacional Comunista en favor de la democracia; hasta entonces el
comunismo sovitico era formal enemigo de la democracia, pero en la
Constitucin sovitica de 1936 la URSS se define como una gran
democracia socialista. El papel principal en ese cnico viraje corresponde
a Dimitrov quien llega a poner en duda la expresin dictadura del
proletariado y a Togliatti, hasta que el movimiento comunista decide
redescubrir a Gramsci en 1947.
La raz sovitica del eurocomunismo
En 1945 Togliatti y Thorez los partidos comunistas de Italia y
Francia aceptan el compromiso con las fuerzas democrticas tras el
reparto de zonas de influencia en Yalta. Mientras Togliatti lanza su modelo
334

de democracia progresiva, Mosc liquida toda veleidad democrtica en


sus satlites, a quienes impone su modelo totalitario brutal. Disuelta
aparentemente la Komintern en 1943, se crea en 1947 la Komintern para
que los partidos comunistas de Francia e Italia, que haban tomado
demasiado en serio la cobertura de las vas nacionales, vuelvan al redil
sovitico. Y lo hacen en lo que me atrevera a llamar, de acuerdo con la
tesis de Claudn, el compromiso histrico contra la disidencia yugoslava
de Tito.
Claudn formula ahora (pg. 105) una tesis capital. Al desaparecer
Stalin en 1956, Mosc resucita la praxis de las vas nacionales. Al mismo
tiempo dice el Partido Comunista de la URSS plantea que en los
pases capitalistas de democracia burguesa es posible que la clase obrera,
dirigida por los partidos comunistas, llegue al Poder por la va pacfica y
parlamentaria. Importantsima revelacin, que Claudn documenta
fehacientemente; y que equivale a decir que el eurocomunismo es un claro
invento sovitico a la muerte de Stalin. Todo el libro de Carrillo, toda la
estrategia de Carrillo cae por su base ante esta importantsima
interpretacin. El Departamento de Lenguas Extranjeras de Mosc edit
las actas de la Conferencia de representantes de partidos comunistas y
obreros de los pases socialistas, celebrada all entre el 14 y el 16 de noviembre de 1957. Togliatti pone reparos a esta tesis; el Partido Comunista
de Espaa se adhiere a ella (pg. 107). Todas las pretensiones de
originalidad de Carrillo son, pues, puro plagio.
Todava en 1956 como para demostrar que la liberalizacin
producida por la muerte de Stalin era pura filfa la URSS amenaza a
Polonia e invade Hungra. Los partidos comunistas occidentales sufren una
enorme sangra de afiliados: trescientos mil. En la citada Conferencia de
Mosc, los soviticos recuperan alguna influencia, pero Togliatti quiere ya
mayor independencia abrumado por las deserciones tras la invasin de
Hungra, mientras Carrillo se comporta como un fidelsimo doctrino de
los rusos, lo que haba sido siempre. Togliatti empieza entonces a
desarrollar las lneas bsicas de lo que despus ser formalmente el
eurocomunismo.
En una segunda conferencia, celebrada en 1960, Mao ya ha roto con
Mosc. En noviembre de 1961, y durante el XXII Congreso del partido
sovitico, Kruschev denuncia la represin estaliniana nuevamente; pero
estalla el conflicto con Mao de manera abierta, el cisma de Oriente del
movimiento comunista. Este hecho y la cada de Kruschev en 1964 animan
las tendencias centrfugas de los partidos occidentales.
335

El doble error estratgico de Carrillo


La primera crtica abierta de stos contra Mosc llega en 1966, con
motivo del absurdo juicio contra los intelectuales Sinyavsky y Daniel. Aun
as, el Partido Comunista de Espaa, y muy concretamente Santiago
Carrillo, tenan merecida fama de aclitos soviticos hasta la crisis
comunista de Checoslovaquia en 1968. ste es el verdadero momento
escogido por Carrillo para ponerse a la rueda del Partido Comunista de
Italia, primero; y para encabezar despus, en un alarde de marketing, el
movimiento eurocomunista. Con la mirada puesta en una rentre
espaola, trat de plagiar simultneamente (citndoles muy poco, por
cierto) a Gramsci y a Garaudy; del primero toma, entre otras muchas
cosas, el invento de la huelga nacional pacfica que repetir
montonamente durante aos; del segundo, la monomana del dilogo con
los catlicos. Pero mientras trata de descubrir a algn catlico
desorientado capaz de fascinarse con el marxismo para incorporarle a la
jerarqua comunista una vez asegurada su inocuidad autocrtica (no le ser
difcil este hallazgo ante las aberraciones del nacional-catolicismo),
elimina cuidadosamente a cualquier camarada que quiera tomarse en serio
el papel de Gramsci espaol, lo cual pudo ser la raz de la defenestracin
del propio Claudn.
Hemos llegado, pues, al ao clave para la gnesis del eurocomunismo
espaol: 1968. En l cometi Carrillo su ms grave error estratgico, que
era doble. Primero, pensar que los espaoles deseaban olvidar cierto
siniestro pasado con tantas ganas como l mismo. Segundo, imaginar que
una posible legalizacin del Partido Comunista de Espaa equivaldra
tambin a que los espaoles comulgasen a la vez con la enorme rueda del
molino eurocomunista. Pens, en fin, que si se disfrazaba
convenientemente de demcrata, y en vista de la mala conciencia de casi
todos los grupos espaoles, sin historia democrtica detrs, la democracia
le sera propicia.

La crtica externa del eurocomunismo

336

En el comentario anterior analizbamos el contenido del


libro de Claudn hasta el ao 1968, donde, con motivo de la
invasin de Checoslovaquia por el rulo sovitico, Carrillo
inicia su despegue tctico respecto de Mosc para evitar que la
conciencia crtica de los espaoles descarte definitivamente al
PCE como estaba ya empezando a descartar el
anquilosamiento reaccionario del rgimen de Franco, que no
supo renovarse a tiempo y que entr en franca involucin nada
ms aprobarse la ltima esperanza real de apertura, que fue la
Ley Orgnica del Estado, cuyos beneficiosos efectos fueron
taponados a vuelta de correo con la designacin del almirante
Carrero como vicepresidente y presunto conservador del
rgimen.
En este ltimo comentario sobre el fenmeno eurocomunista, y
segundo sobre el libro de Claudn, completaremos el anlisis de esta obra
singular culpablemente marginada; y volveremos sobre las engaifas, en el
fondo muy inocentes, del libro de Carrillo con unas sencillas
aproximaciones de crtica externa. Las cuales tal vez Carrillo pens que
nunca seran exhumadas fuera de los medios relativamente inofensivos
de la extrema derecha; cuando ahora, envuelto en excusas ftiles
como la de alardear que no lee los libros que le atacan, comprueba que
la presente convergencia sobre el eurocomunismo no es, como le gustara a
l, una maniobra de la CIA y dems fantasmas, sino el basta ya del mejor
periodismo espaol contra la intolerable presin de los comandos
comunistas infiltrados durante todos estos aos en todos los medios de
comunicacin; y que a pesar de la flojera dialctica del PCE haban logrado durante demasiado tiempo contener la avalancha serena y crtica que
ahora se desborda; y que sirve indirectamente, dentro ya de la legalidad, y
sin que la discrepancia equivalga a una denuncia, para averiguar realmente
quin es quin en las zonas confusas o indecisas del periodismo espaol.
La inflexin de la actitud americana
Decamos en el comentario anterior que hasta 1968 el Partido
Comunista de Espaa conservaba su bien ganada fama de prosovitico a
ultranza. Desde entonces, como documenta Claudn, el Partido inicia un
viraje crtico que le lleva a adoptar posiciones muy reticentes e incluso
cada vez ms abiertamente opuestas a la poltica de la URSS y del Partido
337

Comunista de la URSS; vase el informe de Carrillo en 1968, las citas de


Mundo Obrero en 1970, el informe Azcrate en 1973, etc. El mayo francs
y la aniquilacin de la primavera checa en 1968 provocan la condena
relativamente moderada de los partidos comunistas occidentales, ante la
protesta absoluta de la opinin democrtica. Pero en la tercera conferencia
de partidos comunistas 1969 la URSS logra, junto a la condena contra
China, la aprobacin de la teora de soberana limitada mediante la que
cohonesta su brutal agresin a Checoslovaquia. Berlinguer, lder del PCI,
es all el ms independiente; y no firma el acuerdo. El PCE formula ciertas
reservas, pero lo firma.
A fines de 1970 aparece el trmino eurocomunismo acuado fuera del
mbito comunista... Quiz por eso los comunistas lo reciben con hostilidad
y recelo. En junio de 1976, durante la conferencia de Berln, Carrillo lo
rechaza: El trmino dice es muy desafortunado. No existe un
eurocomunismo. Pero el PCI lo admite; y Carrillo, segn su costumbre
oportunista y plagiaria, se sube al carro eurocomunista cuando en un
informe romano, muy poco posterior, admite ya la palabra que publicar
entrecomillada en el ttulo de su obra.
La postura americana ante el eurocomunismo ha experimentado
cierta inflexin. La doctrina Kissinger-Sonnenfeldt, expuesta por el
primero en la reunin de embajadores americanos en Europa (diciembre de
1975) era de franca condena y de total rechazo al compromiso histrico
sugerido como estrategia por Berlinguer en 1973. USA trata por todos los
medios de impedir el acceso de los comunistas a los gobiernos
democrticos de Occidente. La estrategia Crter proviene de las ideas de la
Comisin Trilateral, convergencia de alto nivel entre polticos y
pensadores democrticos de Estados Unidos, Europa y Japn creada en
1973. Inicialmente Crter mostr una actitud ms flexible ante el
eurocomunismo, pero como saben nuestros lectores ha retornado
enrgicamente a la lnea ms dura en una serie de declaraciones y tomas de
posicin en este mismo mes de enero de 1978. Aunque ya la declaracin
de su Departamento de Estado el 6 de abril de 1977 mantena la condena
virtual del eurocomunismo.
La reciente postura antisovitica de Carrillo
ste se perfila ms segn Claudn durante la reunin de enero de
1974 que congrega a los partidos comunistas de Europa, y tras la doble
reunin del partido italiano con el espaol en Livorno (julio de 1975) y de
338

Roma, con el partido francs (noviembre del mismo ao). En el siguiente


diciembre, el Partido Comunista de Francia condena los mtodos
penitenciarios soviticos ante la exhibicin de un documental sobre ellos;
es la primera condena formal del comunismo francs contra Mosc. Los
partidos italiano y espaol se suman. Desde que apuntan las posibilidades
electorales de una izquierda unida una resurreccin de los Frentes Populares aumenta la carga crtica de los partidos occidentales. Los cuales,
como observa Claudn, critican duramente en 1971 el juicio de Leningrado
contra los judos que pretenden abandonar la URSS; en 1973 la
prohibicin de editar en la URSS las obras de Soljenitsin; en 1975 el
internamiento del matemtico Leonid Pliuschi en una clnica psiquitrica.
En febrero de 1976, durante la preparacin del XXII Congreso del PCF, el
secretario general Marchis se pronuncia por el abandono del trmino
dictadura del proletariado. Quince das despus el Congreso del partido
sovitico al que no asisten Marchis ni Carrillo contraataca con
dureza y Carrillo, desde Roma, califica al rgimen sovitico de
socialismo en estado primitivo, que se resiente del sistema casi feudal
derrocado por l y del que an lleva los estigmas (pg. 59). El 17 de marzo
Mosc ataca dursimamente a los eurocomunistas quienes sustituyen segn
l al liberalismo burgus y prestan un buen servicio al enemigo de clase.
La primera confrontacin abierta entre soviticos y eurocomunistas tiene
lugar a fines de junio de 1976 en la conferencia paneuropea de partidos
comunistas celebrada en Berln. All los eurocomunistas proclaman su
actitud ante el mismsimo Breznev; segn Carrillo, Mosc fue nuestro
Roma, pero ya no lo es.
Por ltimo, los eurocomunistas declaran, en enero de 1977, su
solidaridad con la Carta-77 de los comunistas-liberales checos, marginados desde la primavera de 1968 y que ahora se toman as venganza
contra los invasores.
Contribucin y sombras del ensayo de Claudn
He aqu un resumen del interesantsimo libro de Claudn, elemento
esencial de complemento e interpretacin para profundizar en el de
Carrillo y en la entraa del eurocomunismo, al que Carrillo presenta como
pantalla, y Claudn desmenuza como historia. Por supuesto que tambin
Claudn comete algunos errores y desenfoques. Interpreta como la primera
crisis de sobreproduccin despus de 1929 la gran crisis de 1974-75 que
realmente se inicia en 1973 como crisis fundamentalmente energtica (pg.
339

9). Anticipa con escasez de profundidad en los parmetros los resultados


de las elecciones francesas (pg. 21); minusvalora las posibilidades democrticas de lo que llama el reformismo Surez (pg. 25) y pronostica,
errneamente, que las elecciones de junio se van a realizar en condiciones
escasamente democrticas cuando esas condiciones se reconocieron
plenamente por todos los observadores interiores y exteriores; descuida el
anlisis comparado entre las tesis de Carrillo y las de los pensadores
eurocomunistas habitualmente plagiadas por Carrillo que no es un
pensador, sino un extraordinario relaciones pblicas. Pero estos reparos,
que sin duda colmar Claudn en el cada vez ms deseable segundo tomo
de su opus magnum no empaan ni la oportunidad ni la importancia del
presente ensayo, sobre el que ha recado, insistamos, un absurdo y culpable
olvido inicial.
Carrillo o la evolucin contradictoria
Apuntemos, brevsimamente, algunas pautas para ese anlisis
comparado. En Maana Espaa (1975) libro-entrevista que Carrillo
deseara enterrar urgentemente est la prueba (pg. 133) de que su
invento de la reconciliacin nacional es un eco del XX Congreso del
partido sovitico. La versin Carrillo de la famosa entrevista con Stalin en
1948 (pg. 124 del mismo libro) ha servido como excelente municin a
Semprn. En 1977 (pg. 195 de Eurocomunismo y Estado) Carrillo dice:
Estoy convencido de que la dictadura del proletariado no es el camino
para llegar a establecer y consolidar la hegemona de las fuerzas
trabajadoras en los pases de capitalismo desarrollado. Pero slo cinco
aos antes, en su informe al VIII Congreso del PCE (pg. 81) pocos
aos para tamao salto mortal, deca: El Partido Comunista estima que
la concepcin de la dictadura del proletariado como perodo de transicin
del capitalismo al socialismo no ha sido superada por el desarrollo
histrico moderno. En el mismo informe otro texto que Carrillo trata
de enterrar cuidadosa e intilmente nos da su cordial versin de
democracia, a la que identifica nada menos que con esa dictadura del
proletariado: La concepcin marxista de la dictadura de las fuerzas
revolucionarias socialistas en el perodo de transicin se identifica
dialcticamente con la ms amplia democracia (pg. 82). Que 1972 est
muy lejos? Pues bien, en 1975 (pgina 238 de Maana...) Carrillo insiste:
Llegar un momento en que la democracia formal ser sobrepasada por la
340

necesidad de profundizar la democracia en el sentido del socialismo. O


sea, que para Carrillo la democracia es un pretexto.
En 1977 Carrillo condena la violencia; pero en 1972 escriba:
Nosotros no renunciamos a la violencia revolucionaria; pero se trata de la
violencia de masas, apoyada en las masas, que en determinados momentos
puede ser necesaria, indispensable. (Informe..., pg. 64.) El Partido
Comunista se esfuerza en 1977 en dar toda clase de garantas; pero en
1972, en su ltimo Congreso cuyas conclusiones estn hoy, no se olvide,
del todo vigentes no le preocupa decisivamente dar garantas a los
dems (Informe..., pgina 86). Ahora firma pactos con un centrismo
fascinado por tanta cooperacin; pero su VIII Congreso ordena al PCE
(Informe..., pg. 90) que debe oponerse a cualquier tipo de asociacin que
pueda intentar la oligarqua, tanto desde posiciones ultras como desde
posiciones centristas. La ventaja para Carrillo es que desde las posiciones
centristas se lee, desgraciadamente, tan poco como desde las posiciones
ultras.
Carrillo desprecia a Tamames
En fin, un destacado intelectual comunista, el profesor Ramn
Tamames, rompa, hace poco, una de las ms respetadas reglas de nuestra
convivencia intelectual: no replicar airadamente ni menos con recurso a
la insidia de tipo personal a las crticas sobre los libros escritos por un
autor. En su resbaln lamentable, Tamames, a quien le molestaba mi crtica
en estas pginas a su lamentable anlisis sobre la oligarqua, me acusaba
de haber denunciado a los comunistas en un artculo sobre el marxismo,
cuando el PCE estaba en la ilegalidad. No denunci entonces a los
comunistas, sino a su doctrina; ms an, cuando hace ahora un ao me
constaba con pelos y seales la condicin de comunista del profesor
Tamames, publiqu un apunte biogrfico suyo en el fascculo 23 de La
Historia se confiesa en el que dije: Se le considera quiz con alguna
exageracin miembro de algn partido avanzado dentro de la
oposicin. Es esto una denuncia, o ms bien un capotazo? Digo todo
esto no para criticar el rasgo de mal estilo del profesor Tamames, que me
obligar, si mantiene esa lnea, a divertirles a ustedes con un anlisis a
fondo de su pintoresca historia contempornea publicada por AlianzaAlfaguara en un rapto de humor negro, sino para que se defienda de su
propio jefe, Carrillo, quien indirecta, pero fehacientemente le pone verde
en la pgina 30 de Maana Espaa, cuando, recin publicado el libro de
341

Tamames en que se incluye un largo estudio sobre el Frente Popular, deca:


Es una pena que nunca se haya estudiado seriamente fuera de Espaa, ni
siquiera tal vez dentro de Espaa, la experiencia del Frente Popular. Claro
que R. Salas y Stanley Payne acababan de publicar su magistral anlisis
del Frente Popular por entonces, como Burnett Bolloten y David Cattell
poco antes los suyos; pero si Santiago Carrillo no tiene tiempo para leer el
libro de Semprn, cmo va a perderlo con estudios serios sobre los aos
treinta?
Las predicciones que habamos insertado en estos trabajos de 1977 y
1978 se cumplieron plenamente no mucho despus. Los comunismos
europeos, y especialmente el espaol, que haban sido en los aos treinta y
cuarenta brazos ejecutores ciegos del estalinismo, no pudieron resistir el
aire claro de la democracia pese a su desesperada maniobra eurocomunista,
y el eurocomunismo acab por desintegrarse, arrastrando en su ruina a
esos partidos comunistas frustrados. Este lamentable final puede
documentarse desde dentro con claridad meridiana en el importante libro
de un comunista expulsado del PCE, Manuel Azcrate, Crisis del
eurocomunismo, Barcelona, Argos-Vergara, 1982. El propio Santiago
Carrillo, en un episodio cargado de justicia potica, hubo de abandonar el
Partido Comunista de Espaa tras haberle sometido durante dcadas a una
dictadura frrea, que ahora se volva implacablemente contra l. Desde
entonces la figura siniestra de Carrillo vaga por el escenario espaol como
un fantasma trgico, perseguido por todos sus recuerdos cada vez ms
vivos. Slo la irresponsabilidad de un sector de la prensa burguesa
mantiene, cada vez ms hueca, su credibilidad.
Pero en medio de todas sus disidencias, ms o menos aparentes, ms
o menos resentidas, los nufragos del movimiento comunista internacional
se aferran a su ms importante sea de identidad: coinciden siempre con la
estrategia marxista-leninista, es decir con la estrategia sovitica, en sus
objetivos y mtodos esenciales. Pueden esbozar, sin demasiada conviccin,
sus discrepancias doctrinales e incluso tcticas con Mosc; pero siguen
coincidiendo servilmente con Mosc en el plano estratgico. sa sigue
siendo la clave para comprenderles y para desenmascararles. Por lo que
hace al propsito de este libro la desvergonzada aproximacin de los
comunistas espaoles a los sectores progresistas de la Iglesia catlica,
tal y como reconoce Santiago Carrillo tras las huellas directas de Lenin, es
un rasgo verdaderamente aleccionador. Pero lo realmente peligroso no es
el encuadramiento poltico, tan desprestigiado hoy, de la ideologa
comunista, porque Gerardo Iglesias es una imitacin EGB de Carrillo; sino
342

la impregnacin social de esas ideas y la infiltracin masiva de


intelectuales y orientadores comunistas en el socialismo espaol donde son
legin.

La oferta marxista desde Iberoamrica


Iberoamrica, y sus amplias reas tercermundistas, son, como sabemos ya y hemos demostrado en nuestro primer libro, un objetivo
preferente de la estrategia marxista-leninista ante el ao dos mil; pero la
inoculacin marxista de Iberoamrica viene todava preferentemente de
fuera, aunque ya ha conseguido establecer varios focos de irradiacin
autctonos, entre los que destacan ante todo Cuba y Nicaragua; ms una
serie de centros diseminados en las naciones que todava permanecen
libres ante esa ofensiva estratgica. En aquellas que han estado o estn ms
directamente amenazadas Chile, El Salvador los focos marxistas han
sido mucho ms intensos y tenaces. El manual ms difundido en todo el
mundo de habla hispana sobre marxismo elemental un verdadero
catecismo para la formacin de dirigentes y de militantes es, como ya
dijimos, Los conceptos elementales del materialismo histrico, debido a la
escritora chilena Marta Harnecker y editado por esa red editorial
gramsciana en Amrica y Espaa, Siglo XXI editores. Pero la
produccin cultural autctona del marxismo en Iberoamrica resulta
generalmente muy pobre; sobre todo frente al marxismo emprestado y
aplicado que difunden, so capa de cristianismo militante, los telogos de la
liberacin. En esta seccin aduciremos, sin embargo, algunos casos de
cierta importancia, aunque sean excepcionales. Aunque ms de uno no se
debe al esfuerzo de marxistas americanos, sino de marxistas que han
trasplantado a Iberoamrica sus ideas o incluso su actividad personal.
Joan Garcs, un marxista espaol en Chile
As el socialista espaol Joan Garcs, que nos parece un ejemplo
tpico de marxista radical infiltrado en el PSOE, y que actu como asesor
del presidente marxista de Chile, Salvador Allende, hasta el trgico final
de su aventura totalitaria, pese a que toda la red propagandstica del
marxismo internacional se obstina en seguirla calificando como democrtica. Garcs public despus del gran fracaso un libro revelador, El
Estado y los problemas tcticos en el gobierno de Allende (Madrid, Siglo
343

XXI editores, 1974). La conclusin de este libro demuestra sobradamente


el autntico objetivo estratgico de los marxistas-leninistas, sea cual sea el
partido en que militen; forzar desde el poder una situacin revolucionaria
que ha de instalarse en nombre de la democracia; para luego, una vez
provocada la reaccin nacional contra la dictadura marxista en ciernes,
imponer para decirlo con frase del propio Garcs las bases sobre las
que reposa la nueva fase de la revolucin, por ms que atribuya
cnicamente el asentamiento de esas bases a la derecha, y no a la izquierda
revolucionaria. La siguiente expresin de Garcs es todava ms
reveladora: La va poltico-institucional dice, refirindose al empeo
de Allende en su desarrollo dialctico, ha creado los fundamentos de la
va insurreccional (op. cit. p. 309). Es decir, que el camino para implantar
en Chile una nueva dictadura marxista no puede ser ya ms que el de la
insurreccin armada revolucionaria. Mientras tanto el marxista espaol y
agitador en Chile no ahorra dicterios a la Iglesia de Chile ni a la
democracia cristiana chilena, cuyo sistema califica de capitalismo
modernizante y a cuya revolucin en libertad fustiga como pantalla
para impedir la revolucin. La va reformista que intent seriamente el
presidente Frei aunque fracasara por graves errores tcticos ante la
presin marxista en el interior de la propia Democracia Cristiana chilena
no merece a Joan Garcs ms que insultos y desprecios. Pero su libro
que es de un miembro del PSOE, no del PCE puede ilustrarnos bien el
autntico camino que marca la estrategia de la Internacional Socialista en
Iberoamrica. No en vano el delegado de la Internacional Socialista para el
avispero centroamericano en 1987 es el propio Alfonso Guerra, ese
moderado.
Marta Harnecker: Lenin para Amrica
La misma revolucionaria chilena, y notable terica y divulgadora
marxista, Marta Harnecker, ha publicado recientemente un libro especialmente revelador, La revolucin social: Lenin en Amrica Latina (Mxico, Siglo XXI editores, 1986), en el que propone sistemticamente la
doctrina leninista sobre la revolucin en el marco terico y en el marco
histrico, simultneamente con la exposicin de lo que cree ms
esencial del pensamiento leninista en orden a la estrategia revolucionaria,
y con inmediata aplicacin a las situaciones pre-revolucionarias y
revolucionarias de Iberoamrica. Se trata de una especie de manual
prctico de la revolucin, que sin duda alcanzar tanto xito entre los
344

agitadores marxista-leninistas de Amrica como el libro de la misma autora sobre el materialismo dialctico, que sirvi para el adoctrinamiento de
los lderes y. militantes marxistas (y cristiano-marxistas especialmente) en
el Nuevo Mundo. Marta Harnecker, refugiada en Cuba despus del fracaso
de Salvador Allende, entona en su nuevo libro un cntico triunfalista a
Fidel Castro, adelantado y paradigma del marxismo-leninismo para las
Amricas. Transcribe bien pronto un axioma de Lenin: No ha tenido lugar
en la historia ni una sola gran revolucin sin guerra civil (op. cit. p. 19).
Acepta con alborozo el orwelliano programa de Lenin para la revolucin
triunfante: Un organismo econmico que funciona de modo tal que
centenares de millones de seres se rijan por un solo plan (ibd. p. 25). Por
supuesto que en la lucha revolucionaria valen todos los medios, lcitos e
ilcitos, legales e ilegales (pg. 29). Y que la estrategia revolucionaria de
Lenin es muy apta para aplicarse a la situacin de Amrica a partir de los
aos cincuenta del siglo XX (pgina 79). Entrevera Harnecker la
exposicin del pensamiento y la prctica leninista con esa hiperpedante
suficiencia de elevar a dogma terico lo que no fue ms que xito
coyuntural, o incluso casual, del proceso revolucionario y con un
insufrible dogmatismo va describiendo los casos de Cuba, El Salvador y
Nicaragua, donde por cierto apenas nombra como de pasada la
cooperacin de los catlicos y de los liberacionistas a la victoria de la
revolucin marxista-leninista, lo que anticipa cul ser el comportamiento
de los marxistas para con los catlicos en cuanto dejen de ser tiles para el
objetivo revolucionario (cfr. p. 271).
Maritegui, el precursor peruano
La figura de Jos Carlos Maritegui, el marxista-leninista peruano
que puede considerarse como el introductor autctono ms importante del
marxismo en Amrica (1895-1930), ha experimentado en la dcada de los
setenta un autntico revival que se evidencia, por ejemplo, en el libro
colectivo, introducido y compilado por Jos Aric, Maritegui y los orgenes del marxismo latinoamericano (Mxico, Siglo XXI editores, 1978).
Para Aric, el libro ms importante de Maritegui, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana publicado en 1928 constituye el
ms grande aporte del marxismo latinoamericano a la causa de la revolucin mundial (op. cit. p. IX), por lo menos, aadamos nosotros, hasta
que se ha visto superado por la aparicin del libro de Gustavo Gutirrez
Teologa de la liberacin, perspectivas, o del famoso captulo VIII de
345

Leonardo Boff en Iglesia, carisma y poder, lo que seguramente discutirn


los marxistas ortodoxos, pero parece clarsimo desde una mentalidad
liberal crtica. Maritegui resulta muy sugestivo hoy como oferta
intelectual para Amrica por varias razones. Primero, su carcter de
precursor. Segundo, su inequvoco marxismo-leninismo, que slo desde el
chauvinismo y la escolstica del marxismo ortodoxo puede ponerse en
duda. Tercero, por la dimensin populista de su obra, que le aproxim al
creador del APRA, Vctor Ral Haya de la Torre, y no se olvide que es hoy
el populismo aprista quien con Aln Garca gobierna en el Per. Cuarto
por sus innegables y estrechas vinculaciones con la teora estratgicocultural de Antonio Gramsci, a quien lleg Maritegui por su formacin en
el idealismo italiano, que conoci a fondo, lo mismo que el marxismoleninismo, al que se convirti durante su estancia en Italia. Segn Aric,
los Siete ensayos no son solamente la ms importante, sino a cincuenta
aos de su publicacin, la nica obra realmente significativa del marxismo
latinoamericano (op. cit. p. XIX). El indigenismo de Maritegui le
indispuso con la mentalidad criolla rgida de la intelectualidad peruana,
pero le convierte en fuente de inspiracin para los liberacionistas; busc en
las civilizaciones precolombinas las races de un socialismo autctono
muchas veces exagerado como interpretacin histrica. Dada la
orientacin actual de los movimientos liberacionistas es de prever un
influjo cada da mayor de Maritegui en su delineacin futura.
A. Gunder Frank y la dependencia
La teora de la dependencia surgi al final de la dcada de los aos
sesenta cuando, tras el fracaso resonante de la Alianza para el Progreso
kennediana, se levantaban ya las primeras rfagas de la depresin econmica universal que estall hacia 1973. El economista argentino Ral
Prebisch fue seguramente el precursor de la teora de la dependencia, que
tuvo luego sus ms famosos e influyentes expositores en un liberal
moderado Femando Enrique Cardoso y sobre todo en un marxista
crtico, Andr Gunder Frank. Las teoras de Frank han sido frecuentemente
tergiversadas; conviene que las examinemos de cerca en su obra Crisis
(1979) publicada en Espaa al ao siguiente por Bruguera, bajo el ttulo
La crisis mundial, de la que nos interesa especialmente el segundo tomo,
El tercer mundo y dentro de l el captulo sptimo, La crisis econmica y
el Estado en el Tercer Mundo.
346

Frank que, sin embargo, es un neomarxista crtico ms que un


marxista ortodoxo asume de entrada la tesis de Engels y Lenin como
especialmente observable en el tercer mundo: el Estado burgus es en
primer lugar y antes que nada un instrumento de la burguesa para crear y
asegurar las condiciones que permiten la explotacin de los trabajadores
(op. cit. p. 325). Frank concibe al Estado tercermundista como mediador
entre el capital nacional y el internacional. Y lo hace sustancialmente en
favor del capital internacional y del sacrificio de la mano de obra local
(ibd.). El Estado del Tercer Mundo es, para Frank, instrumento y a veces
creacin de la burguesa imperialista de la metrpoli (ibd., p. 329). Con
ello se hace dependiente financiera, tecnolgica, institucional, ideolgica,
militar y en una palabra polticamente de las burguesas internacionales y
sus Estados metropolitanos. El imperialismo dispone siempre de aliados
quintas columnas entre las burguesas locales del Tercer Mundo. La
ocupacin de la estructura del Estado imperial por la burguesa
independentista no est mal vista por Frank para el caso de Iberoamrica,
aunque tal vez restringe la implacabilidad del nuevo dominio colonial
angloamericano en sustitucin de la administracin espaola expulsada. Al
hablar del caso asitico, Frank delinea insuficientemente la construccin
de los nuevos Estados de desarrollo desde Japn a Singapur despus de la
Guerra Mundial, y no distingue, por ejemplo, entre el modelo y la
trayectoria de Corea del Sur y los de Thailandia o Taiwn, quiz porque
esa distincin invalidara muy seriamente su generalizacin terica en esa
zona del mundo. Estudia con cierta fruicin la formacin de los nuevos
Estados autoritarios en Iberoamrica, pero se detiene en el militarismo
como ltimo estertor del capitalismo y no acierta a predecir la posterior
evolucin democrtica (inspirada seriamente en la transicin espaola de
1973-78 y tambin en la tradicin liberal iberoamericana) pese a que
reproduce algn alto informe norteamericano en que s se predice esa
evolucin para la dcada de los ochenta (Informe de Business
International, pg. 341 de Frank). La teora de la dependencia resulta por
ello relativamente a priori, sobre todo cuando al principio de este libro
Frank invoca a la accin revolucionaria de las masas (p. 14). Aunque no
debe omitirse que, llevado por su sentido crtico, Frank apunta el fracaso
de una subversin en el Tercer Mundo que se hiciera en funcin de los
proyectos estratgicos del comunismo:
El uso de esta terminologa (la aplicacin del trmino fascista a las
dictaduras militares) tambin suele estar vinculado a una serie de
discutibles promesas, afn sobre todo a los partidos comunistas y sus
347

inmediatos aliados, que derribaran esos regmenes mediante una alianza


pluriclasista antifascista y democrtica para restaurar regmenes
democrticos que deberan seguir polticas econmicas de orientacin
nacional y popular (ibd., p. 337). No es mala irona para describir lo
sucedido en Cuba y Nicaragua.
En resolucin, la teora de la dependencia de Andr Gunder Frank
contiene demasiadas insuficiencias, imprecisiones e incertidumbres como
para servir de fundamento dogmtico a la teologa de la liberacin. Pese a
ello, se utilizar en ese sentido.
La figura de Paulo Freire es absolutamente excepcional en el panorama de ofertas marxistas al cristianismo; porque la oferta se hace, en
este caso, desde dentro del catolicismo. Paulo Freire, nacido en 1921 en
Recife, Brasil, ejerci el magisterio en varios niveles, desde el elemental al
universitario, y se form ideolgicamente, segn nos cuenta l mismo, en
los autores del progresismo catlico francs, Bernanos, Maritain y
Mounier (El mensaje de Paulo Freire, Madrid, Marsiega, 1980). Trabaja
en instituciones sociales del Estado, en conexin con el sector ms
izquierdista de la Iglesia brasilea colabora, en efecto, con dom Helder
Cmara y durante la ltima poca del rgimen populista crea el
Movimiento de Educacin Popular, que lanza varias campaas de
alfabetizacin en el Nordeste brasileo, desde donde Helder Cmara
pondr de moda en todo el mundo una palabra-clave que Freire tom de
otros socilogos de Brasil: la concientizacin. Ya desde antes de terminar
el Concilio, cuando se extendan por Brasil las primeras redes de
comunidades de base, el Episcopado brasileo, guiado por su sector de
izquierdas, patrocin el movimiento de educacin de base diseado y
organizado por Freire, que conect muy pronto por todas partes con el
sistema de comunidades de base, y se difundi extraordinariamente por
medio de la radio, que los equipos de Freire manejaron con maestra y
eficacia.
Al comprobar que el movimiento educativo de Freire encubra un
formidable proyecto de praxis y de propaganda marxista, el rgimen
militar de 1964 le detuvo, encarcel y luego expuls de Brasil. Aureolado
como un mrtir de la cultura, y arropado por la estrategia marxista, Freire
difundi sus doctrinas y sus tcnicas en otros pases, como en Chile
durante el gobierno de la dbil Democracia Cristiana. Ostent la
presidencia del INODEP (Instituto Ecumnico al Servicio del Desarrollo
de los Pueblos), central de propaganda marxista-liberacionista que realiz
un asalto en regla a varias instituciones conservadoras de enseanza en la
348

Espaa de esa poca, como demostraremos y documentaremos en la ltima


parte de este libro. Paulo Freire es, por tanto, una esencial fuente autctona
del liberacionismo iberoamericano; su entronque marxista se hace a travs
de los escritos y el ejemplo de Emmanuel Mounier, y su marxismo
apenas encubierto contrasta con la total ausencia de Dios en sus libros
pedaggicos, pese a su proclamacin de catlico.
Es muy significativo que la presentacin bibliogrfica de Freire corra
a cargo del telogo marxista radical de la liberacin Hugo Asmann en un
apndice a la difundida obra de Freire Pedagoga del oprimido (primera
edicin espaola 1970; edicin brasilea 1967). Citamos por la 31 edicin
de 1984. El mtodo de Paulo Freire dice es fundamentalmente un
mtodo de cultura popular: concientiza y politiza (p. 25). Marx y los
autores marxistas de varias corrientes forman la trama de autoridad de los
principales libros de Freire, por ejemplo, la cita capital de La Sagrada
Familia en Pedagoga..., p. 49; donde se exalta, a continuacin, la praxis
marxista en sentido marxista: Praxis, que es reflexin y accin de los
hombres sobre el mundo para transformarlo. Una recomendacin
estratgica de Lukcs se inserta en la p. 51; la teora marxista sobre la
utilizacin de la burocracia estatal contra el pueblo se expone a
continuacin (p. 57); la autoridad y los textos de los neomarxistas de la
Escuela de Frankfurt, Fromm y Marcuse, se aduce para disear la
explicacin del control social opresor (p. 60); la admiracin servil y
acrtica sobre los ejemplos del Che Guevara y Fidel Castro menudea desde
la p. 106; y para un pedagogo que se proclama catlico resulta extraa esta
afirmacin de fe marxista: No hay realidad histrica otra obviedad
que no sea humana (p. 169). En la p. 176 se incluye un doble cuadro para
explicar la contraposicin terica de la accin opresora y la accin
revolucionaria. En la p. 208 es el marxista Althusser quien toma el relevo
de Marx como autoridad para Freire. Que remata su libro con elogios
acrticos a Camilo Torres y a Fidel Castro. Dnde est aqu la pedagoga?
Para Freire, la pedagoga no es ms que un adoctrinamiento
revolucionario; una insercin tpicamente gramsciana de la cultura en la
praxis poltica a travs de la lucha de clases. Eso es lo que ensea Freire; la
lucha de clases, la revolucin, so pretexto cultural.
En El mensaje de Paulo Freire (1980) que lleva por subttulo Teora
y prctica de la liberacin, se trataba de difundir una vez ms la tcnica
revolucionaria en la educacin espaola e iberoamericana. All se define la
concientizacin como la conciencia de la praxis, es decir de la prctica
revolucionaria en la educacin. Esta liberacin es el tema fundamental de
349

nuestra poca y se refiere a la lucha contra las estructuras de opresin


(pp. 400-41) y mediante el pensamiento dialctico que contribuye a la
creacin del hombre nuevo marxista.
Toda la panoplia que luego exhibir el liberacionismo est en los
escritos de Freire. La opresin estructural; la teora de la dependencia; la
pedagoga de clase dominada frente a clase dominante. El tipo ideal de
Freire es el educador humanista revolucionario (p. 110). La tesis central
de la esperanza marxista segn Bloch se aduce por Freire en sus propios
trminos (ibd. p. 114). La dependencia de Freire respecto de Gramsci, que
resulta objetivamente obvia, se reconoce a confesin de parte en la pgina
127 de este libro. Seguramente ya no quedarn en el lector las ms
mnimas dudas sobre el marxismo constituyente en la teora y en la tcnica
pedaggica de Freire, el propagandista de la revolucin protegido y
asumido por el sector revolucionario de la Iglesia en Brasil.

El anlisis socialista del marxismo


Los socialistas espaoles, portugueses e iberoamericanos apristas
de Per, adecos de Venezuela, socialdemcratas de diversos pelajes
estn integrados en la Internacional Socialista, continuacin de la fundada
por Engels poco despus de la muerte de Marx y provienen, por lo tanto,
de una fuente marxista primordial y ortodoxa. Tras la creacin de la
Tercera Internacional por los bolcheviques en 1919, la Segunda
Internacional, sin renegar jams de su fuente marxista, ha ido templndose
en el revisionismo y ha logrado convivir con el sistema democrtico
occidental mediante una serie de renuncias de los socialismos nacionales al
marxismo, iniciada por la famossima del Partido Socialdemcrata alemn
en Bad Godesberg en 1959 bajo la inspiracin de los liberales
norteamericanos, en la posguerra. El PSOE efectu esa renuncia en uno de
sus Congresos de 1979, por medio de Felipe Gonzlez, quien declar que
al renunciar a la dogmtica marxista no por ello renunciaba al anlisis
marxista de la sociedad; lo cual es una tremenda hipocresa, ya que como
hemos demostrado en nuestro primer libro, el anlisis marxista es
virtualmente el marxismo, sin ms atenuantes.
Debemos ahora examinar las tendencias actuales en el anlisis socialista del marxismo, sobre todo en Espaa, dada la influencia del so350

cialismo espaol en Iberoamrica, y el inters manifiesto de la Segunda


Internacional en las crisis de Iberoamrica.
El marxismo amable de Alfonso S. Palomares
Alfonso Sobrado Palomares es un notable periodista todava joven,
que se opuso moderadamente al franquismo y ahora ostenta la importante
presidencia de la agencia informativa EFE. Hombre conciliador de
amplia cultura y buen conocimiento de la escena nacional e internacional,
public en 1979, a raz de la crisis socialista que provoc primero la
renuncia de Felipe Gonzlez y luego su consolidacin definitiva al frente
del PSOE, un libro muy interesante, El socialismo y la polmica marxista
(ed. Bruguera-Zeta, 1969) que desde nuestra perspectiva actual me
parece una de las obras ms orientadoras para el conocimiento profundo de
la transicin en Espaa.
Palomares analiza de cerca esa polmica marxista, pero trata de
superarla al marcar otros objetivos al PSOE como alternativa entonces
de poder. Reproduce al frente del libro la posicin de Felipe Gonzlez
ante el XXVIII Congreso del PSOE en mayo de 1979: Jams podra el
partido socialista renunciar a las ideas de Marx o abandonar sus valiosas
aportaciones metodolgicas o tericas. Tampoco puede el socialismo
asumir a Marx como un valor absoluto que marca la divisoria entre lo
verdadero y lo falso, lo justo y lo injusto. As trataba de sacudirse Felipe
Gonzlez la acusacin de marxismo absoluto con que Adolfo Surez
acababa de derrotarle por televisin en los ltimos momentos de la
campaa para las elecciones generales del anterior marzo. Palomares
subraya: En el bagaje ideolgico del PSOE debe haber un importante
componente marxista que le d rigor y vigor, pero no excluyente y
definitorio. A ese componente marxista deben aadirse otros, como el
humanismo cristiano (op. cit., p. 13). Esta argumentacin de GonzlezPalomares es deliciosamente inconsecuente; si el anlisis marxista es el
marxismo, y el marxismo es una cosmovisin materialista-histrica, no
puede ms que tomarse o dejarse; so pena de incurrir en un eclecticismo
arbitrario, que puede rebrotar como marxismo radical en sectores vitales so
capa de reformismo, como de hecho, ha sucedido en el gobierno del PSOE
en terrenos tan decisivos como la justicia politizada o la educacin sectaria
de los ministros Ledesma y Maravall.
En el resto del libro Palomares se esfuerza, de forma serena y convincente (aunque sin cimientos tericos a partir de ese fallo inicial), en
351

presentarnos un marxismo amable, complaciente, conciliador, como clave


de un socialismo pragmtico y moderno. El esquema bsico de Marx se
hunde ante la aparicin de una nueva clase a caballo entre las dos clases
tpicas y enfrentadas de Marx (p. 75). Ms an, el proletariado ha muerto
a manos de las nuevas clases (p. 75). Han fracasado las predicciones
esenciales de Marx. Se ha superado en la praxis del dilogo cristianomarxista la tesis atea del joven Marx, a la que Palomares no concede
importancia terica alguna como clave sistemtica del marxismo (p. 90).
Llama elogiosamente a los cristianos en dilogo marxista los maquis del
espritu. Cree muy errneamente que el telogo protestante Karl
Barth fue un terico del antropocentrismo cristiano, cuando sabe el lector
es un abanderado del teocentrismo (p. 93). Los cristianos progresistas
concluye tienen que formar parte de la elaboracin, tanto del proyecto
ideolgico del PSOE como del programtico (p. 94).
Critica duramente a la perversin sovitica del marxismo, al
instrumentalizarlo en sentido totalitario. Cree en cambio que la prctica totalitaria no pertenece a la esencia del marxismo, lo que el propio PSOE
contradice en su praxis-PRI (p. 136). Pese a haber descartado los elementos bsicos del anlisis marxista, dice que el legado fundamental y
vlido de Marx es precisamente ese anlisis, lo cual es contradictorio
(pgina 140). Propone como modelo para la aplicacin actual un marxismo analgico que define slo con palabras, como una inspiracin
remota y no dogmtica es decir no marxista de Marx. Propone al
PSOE como partido-sntesis; prescinde de la autogestin y recela, por
motivos pragmticos, de la colaboracin con los comunistas. El libro de
Palomares es el que el Departamento USA de Estado hubiera deseado que
escribiese un socialista espaol; responde al modelo USA para el
socialismo espaol. No es de extraar la brillante carrera poltico-informativa posterior del joven e inteligente terico, que marc al PSOE en
1979 el camino que ha seguido.
El anlisis terico de Ignacio Sotelo
Ignacio Sotelo, profesor en la Universidad Libre de Berln y uno de
los enlaces ms importantes entre el socialismo alemn y el espaol, da la
impresin de que no se encuentra a gusto en el PSOE-PRI de la actualidad,
como por lo dems les sucede a todos los intelectuales autnticos en todos
los partidos a los que han tenido la debilidad de acercarse. En 1980,
despus del fracaso electoral socialista en marzo del ao anterior, y sin
352

tener en cuenta el importantsimo giro interior del PSOE en el Congreso


del otoo siguiente que devolvi a Felipe Gonzlez el poder, Ignacio
Sotelo public El socialismo democrtico (ed. Taurus) cuya relectura en
este momento, siete aos despus, resulta muy aleccionadora.
Para Sotelo, a fines de los aos cincuenta, casi no haba perspectivas
para el socialismo en Europa. A fines de los setenta s que las hay; gracias
a una revitalizacin del marxismo en el mundo acadmico e intelectual,
aunque haya perdido terreno entre los movimientos obreros. Hace historia
de los revisionismos para concluir que todo marxismo legtimo es
revisionismo; tan revisionismo era el socialismo democrtico de Bernstein
como el totalitario de Lenin. El marxismo de Marx est en plena crisis y
no digamos el de Lenin por el hundimiento de sus supuestos
fundamentales, sobre todo por su fracaso en predecir la cada inminente
del capitalismo, que se ha fortalecido y ha demostrado no albergar en su
seno los factores de una decadencia irremediable. Ante el marxismo
primordial descartado y la social-democracia que en el fondo ha
renunciado ya a transformar la sociedad capitalista, Ignacio Sotelo propone
lo que podramos llamar, con sus propios trminos, un socialismo
socialista que califica en algunos momentos de marxista en el que se
acepta de lleno la va democrtica, pero no se renuncia jams al objetivo
final de superar la sociedad liberal-capitalista mediante el dominio de los
medios de produccin y la eliminacin del sistema de libre mercado y
empresa. Sin embargo, esta estrategia no debe hacerse
revolucionariamente, de golpe, sino gradual y sectorialmente. Todo hace
pensar que sta es, efectivamente, la estrategia que sigue hoy el PSOE en
el poder. Lo dice Sotelo claramente: El socialismo se concibe como la
aspiracin a un orden socio-econmico cualitativamente distinto del que
hoy existe, que llamamos capitalista (op. cit. p. 48). El nervio de esa
estrategia para el socialismo y especialmente para el PSOE es netamente
gramsciano: la democratizacin de la sociedad y del Estado que en el
contexto de Sotelo equivale a sustituir la dominacin capitalista por la
nueva dominacin socialista con el consentimiento, eso s, del pueblo.
Pero no detalla si ese consentimiento del pueblo se logra con la
manipulacin flagrante de los medios de comunicacin y de la cultura; con
la politizacin sectaria de la educacin y la justicia y con la penetracin
totalitaria en la sociedad, estilo PRI, mientras se mantiene la ficcin
democrtica en la superficie.
Al final del libro traza Sotelo unas consideraciones muy atinadas
sobre la evolucin de Espaa durante la transicin. Reconoce el fracaso de
353

la izquierda al plantear la ruptura frente a la reforma. Atribuye el fracaso


del PSOE en las elecciones de 1979 a las exageraciones verbales (como en
el XXVII Congreso) de sus tendencias marxistas, y al amiguismo del
equipo Gonzlez, que ha marginado a polticos e intelectuales valiosos. Se
equivoca de medio a medio en su prediccin de que la UCD se consolidar
para muchos aos, y que el PSOE puede seguir a remolque de la nueva
derecha durante una generacin. No supo prever ni el hundimiento de la
UCD ni la ocupacin del espacio moderado por el PSOE de los amigos.
No debe extraar, ante ello, que Sotelo se encuentre hoy bastante fuera de
juego en el mbito socialista espaol.
La polmica marxista en el seno del PSOE
Como hemos mostrado en un libro que provoc, naturalmente, la
indignacin de los socialistas espaoles, precisamente porque les mostraba
al desnudo su verdadera historia ms que secular (Historia del socialismo
en Espaa 1879-1983, Barcelona, Planeta, 1983, reeditado en 1986 por
Ediciones SARPE), el partido fundado por Pablo Iglesias y pronto
incorporado a la Segunda Internacional marxista era un partido marxista
revolucionario, cuyo primer programa fue revisado personalmente por
Carlos Marx, y se mantiene hasta hoy consistentemente como programa
mximo y por tanto, como objetivo vigente, pese a matizaciones, renuncias
y atenuaciones oportunistas. El XVII Congreso del PSOE, celebrado en
diciembre de 1976, ratific de lleno este carcter marxista del partido, y
provoc con ello la repulsa de un sector importante del electorado que
condujo al PSOE a su estancamiento en las elecciones de 1979. Con este
motivo se plante en el seno del PSOE una intensa polmica, entre quienes
deseaban mantener a toda costa la ortodoxia marxista del partido, como
Francisco Bustelo, y quienes preferan encubrirla con criterio oportunista,
como Felipe Gonzlez, aconsejado por sus mentores germnicos y sus
protectores norteamericanos ms a distancia. Por eso el siguiente Congreso
del PSOE antes de terminar 1979, donde Felipe Gonzlez recuper el
liderazgo, fue el Bad Godesberg espaol.
La polmica marxista del PSOE puede seguirse con claridad a travs
de la revista terica del partido, Sistema, cuya publicacin se inici en
Espaa antes de la muerte de Franco, como prueba de la tolerancia del
rgimen anterior en su fase agnica. Justo antes del XVIII Congreso
aparece el nmero doble 29-30 (mayo de 1979) dedicado monogrficamente al problema Marxismo y socialismo. Pero ya antes otros n354

meros de Sistema haban comenzado a delinear la polmica, y a


reconducirla hacia la atenuacin oportunista que acab por triunfar en el
verano y el otoo de 1979.
En el nmero 15 de Sistema, octubre de 1976, la revista se dedica
genricamente a Problemas actuales del socialismo espaol. Ignacio
Sotelo, Fernando Claudn, Felipe Gonzlez, Alfonso Guerra y Gregorio
Peces-Barba muestran su preocupacin por conseguir la unidad de los
socialistas ante la transicin espaola, sin excesivas elucubraciones ni
honduras tericas. Mucho ms interesante es el nmero 20 de Sistema
(septiembre de 1977), donde Ramn Garca Cotarelo expone la teora
marxista del Estado, el comunista Javier Prez-Royo trata de profundizar
en la relacin entre economa y derecho en sentido marxista, y dos jesuitas
(que ya no lo son) acuden en ayuda de la desmedrada teora del PSOE
(entonces en una nueva fase de aproximacin marxista). J. A. Gimbernat
trata de presentar una versin edulcorada del filsofo marxista Bloch y
Antonio Marzal habla de la empresa en Espaa.
La polmica marxista estalla por fin en las mismas vsperas del
Congreso de 1979, en el citado nmero 29-30, bajo el ttulo genrico
Marxismo y socialismo. Jos Antonio Maravall, el futuro ministro que ya
preparaba el despliegue marxista de su LODE habla sobre la sociologa
marxista de las condiciones objetivas. El jesuita J. A. Gimbernat vuelve
en auxilio terico del PSOE en un intento de fundamentar en el atesmo de
Marx la posibilidad de un dilogo entre cristianos y marxistas, pero sus
circunloquios no logran romper la frrea posicin personal, histrica y
terica de Marx ante la religin. El socilogo marxista Jos Flix Tezanos
expone la teora marxista de las clases en su aplicacin a la Espaa actual.
Y el terico Elas Daz, cuya autosuficiencia reviste las formas de una
pedantera trascendental, evoluciona entre lo que llama las seas de
identidad del PSOE para acentuar el carcter marxista del socialismo
histrico espaol (en el que tambin reconoce elementos no marxistas,
aunque menos dominantes) y no sabe a qu carta quedarse entre la
aceptacin del marxismo radical propuesto en el Congreso de 1976, cuyas
exageraciones reconoce, y el pragmatismo que el PSOE renovado, como
se le llamaba todava entonces, necesita desesperadamente para
configurarse, tras el fracaso en las elecciones de marzo, como alternativa
de poder.
El triunfo electoral de octubre de 1982 difumin dentro del PSOE las
disputas tericas. Antiguos y nuevos socialistas entraron a saco en las
delicias del poder. La indiscutida direccin sevillana de Gonzlez y Guerra
355

se permiti el lujo de mantener una doble plataforma crtica de boquilla, en


el plano terico con el tremendista Pablo Castellano (premiado, sin
embargo, con suculentos cargos pblicos) y en el sindical con Nicols
Redondo, protestn invariable durante el ao, pero dcilmente amaestrado
al sobrevenir los perodos electorales. No sabemos el tiempo que el pueblo
espaol, y el no menos dcil electorado socialista, aguantar esta
continuada farsa. Pero para mantener vivo el inters terico del partido, la
fundacin Sistema organiz con gran aparato en Jvea, en setiembre de
1985, unas conversaciones con nutrida participacin que en buena parte
debi de ser muda; porque slo un puado de tardos veraneantes tericos
aparece en el libro El futuro del socialismo en que se renen los
desmedrados frutos de la reunin, publicados en 1986 por la Editorial
Sistema.
Alfonso Guerra fue la estrella del encuentro. Y encabeza la obra con
un farragoso engendro titulado Los horizontes polticos del socialismo en
que no aparece ni una idea, ni una intuicin, ni un rasgo original.
Unicamente cuando afirma que formamos parte del pas menos solemne
del mundo (op., cit., p. 20), aunque no explica que sin duda es gracias a
l. Eso s: Guerra se confiesa expresamente marxista en la pgina 22, y
pone en duda el sistema representativo sobre el que se asientan las
democracias actuales en la pgina 28. Despus, sin excesivo sentido del
humor, se re un poco de la solidez de la familia y de la paternidad en la
pgina 30. Y luego se arma un pequeo lo con la cronologa de unas
percepciones pictricas, que intenta convertir en experiencia trascendental.
El resto de las intervenciones carecen de inters. No hay una sola
aportacin importante ni sugestiva. Sumergido a boca llena en el disfrute
del poder, el socialismo ha renunciado ya a todo horizonte terico como no
sea mantenerse distante. Tezanos y Daz se prestan a editar y tolerar esta
sarta de inanidades. Donde ni siquiera tienen los socialistas espaoles la
delicadeza de estudiar al PRI mejicano, su indiscutible modelo. En 1986
los socialistas reincidieron en sus divagaciones de Jvea. Su centn JveaII (Editorial Sistema, 1987) no es ms que la teorizacin barata del
oportunismo. Las habituales pedanteras de Alfonso Guerra resultan, en la
introduccin, ms vacuas que nunca: su anlisis de tendencias mundiales
es de una comicidad irresistible.

356

Del marxismo terico al marxismo aplicado: el caso de Espaa


La oferta marxista se refiere a la presentacin del marxismo por los
propios tericos marxistas, de forma que puede servir para el adoctrinamiento del propio marxista y para su extensin, mediante el dilogo, a
otros campos, preferentemente el cristiano. Tanto en Espaa como en
Amrica que son el mbito preferente, aunque no exclusivo, de nuestra
investigacin informativa la oferta marxista, que hasta hace una
generacin era insignificante como impulso autctono, se ha incrementado
notablemente como acabamos de ver en las secciones anteriores. Pero
debemos examinar ahora cmo la teora marxista empieza ya a aplicarse
insistentemente en diversos mbitos del saber y de la historia y las ciencias
sociales. Por supuesto que el campo de aplicacin del marxismo que ms
nos interesa es el religioso, y ms en concreto la teologa de la liberacin,
sobre la que volveremos en el captulo siguiente de forma expresa. Ahora,
dada la influencia que el pensamiento y los trasplantes intelectuales de
Espaa alcanzan en Iberoamrica, vamos a citar algunos ejemplos de
reciente aplicacin marxista en esos terrenos. Un despliegue de marxismo
aplicado que resulta ya muy inquietante, y que vamos a exponer
sumariamente para no hacer interminable este captulo.
El marxismo en la historiografa
En el campo de la Historia un prebendado socialista, Santos Juli
Daz, mediocre profesor universitario y asesor del ministro Maravall,
public en 1983 una pretenciosa Introduccin a la Historia en la editorial
de los jesuitas en Bilbao, que antes se llamaba Mensajero del Corazn de
Jess y ahora se ha quedado en Mensajero sin ms. Parece que Santos
Juli fue jesuita en tiempos, con lo que todo se queda en casa. La
Introduccin a la Historia es una tenaz aplicacin del ms barato de los
marxismos al desarrollo de la historia universal, con donosos errores y
desenfoques que ya fustigu en mi Quinta columna del diario YA antes de
que a sus propietarios (que eran los obispos de Espaa) les entrase la
mana progresista que pretenda poner al da el peridico y acab por
hundirlo en unos meses. All puede ver el lector muy curiosas aplicaciones
del marxismo, como la llegada de los musulmanes a Espaa en 711 para
ayudar al rey visigodo Witiza (p. 110), que como es sabido muri en
febrero de 710; dice Juli que llegaron 35.000 cuando fueron inicialmente
siete mil seguidos despus por diez mil; y califica a Rodrigo de usurpador,
357

cuando fue elegido legalmente por la asamblea de nobles y obispos.


Aprendemos en la pgina 122 que la retencin de los Santos Lugares en
manos cristianas durante las Cruzadas fue slo momentnea; un
momento de ochenta y ocho aos, entre 1099 y 1187. La preferencia del
autor por el calvinismo (una de las fuentes del capitalismo) frente al
cristianismo, que segn Juli se caracterizaba por su desprecio al trabajo
(p. 139), sin decir una palabra de la prohibicin, tan escasamente
capitalista, de la usura por la Iglesia catlica, resulta sorprendente. Como
la tesis de que los Reyes Catlicos no se denominaron jams reyes de
Espaa (p. 154), que se estrella contra cualquier coleccin seria de documentos, como la de Fernando Daz Plaja; y no son ms que unos datos
espigados en la selva de errores de esta sntesis, de la que Engels, uno de
los modelos de Juli, tendra algo que decir si recordamos sus invectivas
contra los historiadores perezosos que tratan de suplir con aplicaciones
dialcticas su ignorancia de la Historia.
Bastante ms serio es otro historiador marxista, antiguo comunista,
Fernando Claudn, que aplica su concepcin marxista a la propia historia
del marxismo; por ejemplo, en Marx, Engels y la revolucin de 1848
( Siglo XXI editores, Madrid, 1975), y sobre todo en su difundida obra
La crisis del movimiento comunista (Ruedo Ibrico, Pars, 1970), de la
que, como en el libro anterior, cabe discutir enfoques y mtodos, pero no
negar competencia e inters. Desgraciadamente no se puede decir lo
mismo de otro ensayista marxista de la Historia, el diplomtico Gonzalo
Puente Ojea, embajador del PSOE en el Vaticano que cuando se escriben
estas lneas lleva ya varios meses discutiendo en la prensa, ante la
estupefaccin de los espaoles, el suceso ms trascendental de la historia:
su merecidsima destitucin gracias a una maniobra elemental del Vaticano
despus de su aproximacin sentimental a una viuda vasca. El seor
Puente difundi en 1974 una curiossima aplicacin marxista a la primitiva
historia del cristianismo: Ideologa e historia: formacin del cristianismo
como fenmeno ideolgico que le public, naturalmente, la repetida
Editorial Siglo XXI y que parte de un enfoque hundido a priori; porque
aunque el seor Puente Ojea no lo quiera creer, resulta que el cristianismo
no fue ni principal ni nicamente un fenmeno ideolgico sino el
acontecimiento religioso y humano ms importante en la historia de la
Humanidad. Puente Ojea asume acrticamente toda la tradicin racionalista
en torno al hecho cristiano a partir de Strauss, y califica a Jess de Nazaret
como un personaje ms, si bien de genio religioso y relevancia
excepcionales, en la serie de pretendientes mesinicos en el marco de la
358

ideologa revolucionaria del nacionalismo judo de base teocrtica de la


poca (op. cit., p. 93). Sintaxis enchorizada aparte, uno se pregunta qu
hizo el seor Puente Ojea como embajador de Espaa, la nacin ms
cristiana de la Historia, en la sede del vicario de ese pretendiente
mesinico veinte siglos despus de la muerte de Jess. Porque adems el
embajador afirma que la Iglesia desapareci en el ao setenta (p. 213) por
lo que parece haber llegado a Roma con diecinueve siglos de retraso.
En la Historia universal siglo XXI, que paradjicamente adoptan
como texto varias instituciones universitarias catlicas, e incluso en la
Historia de Espaa dirigida antao por don Ramn Menndez Pidal y
editada por Espasa-Calpe, editorial presidida por un ilustre jurista y
poltico catlico, e incluso demcrata-cristiano, corren libremente las tesis
marxistas sin que los padres de los alumnos a quienes tales obras se
recomiendan se enteren. El historiador del arte Valeriano Bozal es un
acreditado marxista que naturalmente no prescinde de su cosmovisin
marxista en su Historia del arte en Espaa (Ediciones Istmo, 1973).
Para no citar ms que a la Universidad Complutense de Madrid, en la que
la inmensa mayora de alumnos repudia al marxismo, como ha demostrado
en la eleccin seguida de dos personalidades acadmicas tan relevantes y
fiables como los doctores Amador Schller y Gustavo Villapalos, conviene
advertir que los profesores marxistas dejan sentir su presencia en casi
todas las Facultades, como Ciencias de la Informacin y las diversas ramas
de Filosofa y Letras, sin que nadie se haya atrevido hasta ahora a
manifestarlo ni a prevenir a los padres sobre la orientacin de varios
profesores de sus hijos.
Pese a todo el marxismo aplicado a las diversas ramas del saber en
Espaa no ha dado todava muestras demasiado abundantes de categora
cientfica, aun bajo el enfoque marxista. Tal vez con algunas excepciones,
entre las que queremos destacar solamente, aparte de Fernando Claudn y
algunos de los conocidos libros del profesor comunista Ramn Tamames
(que es un simptico y dialogante marxista superburgus), el ensayo de
una filosofa materialista de la religin publicado en 1985 por Ediciones
Pentalfa, y del que es autor el catedrtico de aquella Universidad doctor
Gustavo Bueno; cuyo ttulo es El animal divino, lo cual para los creyentes
resulta desagradable y gratuito. Bien, realmente no se trata de una
excepcin sino de un aquelarre; vamos a comprobarlo para terminar por
buleras esta montona seccin.

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El animal divino de Gustavo Bueno


El veterano profesor marxista Gustavo Bueno, que debe de ser asombro de sus alumnos en la Universidad de Oviedo, public en 1985, como
digo, un detonante libro de aplicacin marxista grosera a la religin,
titulado respetuosamente El animal divino, y que lleva por subttulo
Ensayo de una filosofa materialista de la religin. No conozco, hasta hoy,
que desde las publicaciones de teologa catlica se haya replicado con
amplitud y profundidad a semejante engendro, que provoc en algn
sector de la prensa progresista verdaderas explosiones de jbilo hortera,
ante el alarde de atesmo envuelto en ropaje cientfico que nos ofrece el
filsofo. As un seor Francesc Arroyo diserta ampliamente en El Pas (20
de marzo de 1986) sin demasiado sentido de la noticia (el libro lleva fecha
del ao anterior) sobre Bueno y su ejemplar obra, y titula uno de sus
artculos con originalidad igualmente respetuosa: Dios tambin viene del
mono, toda una delicia. Explica Arroyo que a lo