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Universidad Nacional de Colombia Antropología aplicada y del desarrollo Jaiver Alejandro Blandón Pedraza (Cód. 25231193) El contacto interétnico: nuevos debates para la antropología Los retos de la antropología contemporánea trascienden aquellas cuestiones propias de la escuela de la etnología clásica: el innegable proceso de globalización y de inserción de las sociedades indígenas en las dinámicas socioeconómicas originadas en la modernidad, es una realidad que debe ser puesta bajo la lente de la disciplina, abriendo un amplio debate. Tal como lo reseña Alcida Rita Ramos en su texto “Voces indígenas: el contacto vivido y contado”, las comunidades indígenas, en este caso específico de Brasil, han empezado a vivir un proceso de adopción de los códigos y comportamientos de la sociedad occidental, aun cuando al tiempo se han venido desarrollando y fortaleciendo movimientos indígenas que luchan por la defensa del territorio y la cultura de dichas sociedades. Esta transformación es patente, más significativamente, entre los líderes indígenas que encabezan tales movimientos, lo que sin duda, a simple vista, parecería absolutamente contradictorio. Pero esta situación tiene una razón de ser, y una serie de aristas y complejidades que bien vale la pena traer a colación aquí. La autora nos relata el pesimismo con que, a mediados del siglo XX, los antropólogos visualizaban el futuro de las sociedades indígenas, y no es para menos: el crecimiento desaforado de la máquina capitalista y consumista de la modernidad era -y sigue siéndolo- imparable, y se llevaba consigo todo lo que encontraba a su paso, incluida la cultura y los territorios ancestrales de las comunidades nativas a lo largo y ancho del mundo. El panorama era entonces sombrío, y se decía que la diversidad étnica y cultural de las sociedades indígenas acabaría transformada en la homogeneidad de un “indio genérico”, aculturado e inserto en la modernidad. Esta predicción, no obstante y según Alcida Ramos, no se dio: por el contrario, al finalizar el siglo XX hubo un florecimiento de las luchas de tales sectores sociales, acompañado de una mayor visibilidad ante el mundo. Para dar cuenta de ello, trae a cuestión tres discursos reivindicativos pronunciados por indígenas en escenarios de la sociedad nacional brasileña, en la década de 1980, en medio de un contexto político represivo en el cual diversos colectivos (obreros, sindicalistas, académicos, activistas, etc.) que estaban viviendo la represión que desde hace cientos de años vienen padeciendo los grupos nativos, se volcaron en solidaridad con estos últimos, generando una especie de unidad frente a un enemigo común (la dictadura militar), y una serie de espacios para que los indígenas pudieran manifestar ante los “blancos” sus reclamos y sus problemáticas. Los discursos, pronunciados por Augusto Paulino, Álvaro Sampaio y Marcos Terena, indígenas pertenecientes a las comunidades Krenak, Tukano y Terena, respectivamente, constituyen lo que podría llamarse tres estados de transición en el contacto interétnico, es decir, se trata de actores indígenas con distinto grado de inserción en el escenario de la sociedad nacional brasileña, el cual se manifiesta por un mayor o menor nivel de conocimiento y uso de los códigos legales, de comportamiento y lenguaje de la sociedad occidental. Así, Augusto Paulino da cuenta de sus luchas y las de su comunidad desde el ámbito meramente local y la experiencia directa, revelando una desconexión con el panorama de las luchas indígenas en el plano nacional. Álvaro Sampaio podría describirse como un indígena que se debate entre su propia comunidad y los grandes movimientos sociales, se ha lanzado al escenario nacional y conoce muy bien los conceptos y el contexto de dicho escenario, lo que se refleja en un discurso que acude a términos coyunturales y de interés para el público “blanco”, como “libertad”, “brasileñidad”, “igualdad”, “imperialismo”, etc. Se muestra abiertamente contradictor de la institucionalidad establecida por el Estado brasileño (Funai) para el manejo de los “asuntos indígenas”, la cual es, a su juicio, una herramienta más de sometimiento y control de las comunidades, de forma que su discurso es abiertamente contestatario. Por último, Marcos Terena manifiesta una clara desconexión con lo local, con los asuntos de su propia comunidad, y se encuentra sumergido por completo en las instituciones y dinámicas de la sociedad brasileña, siendo incluso partícipe de ellas como funcionario público. Desde esta posición, posee un conocimiento muy amplio de la legalidad, el pensamiento, el comportamiento y los asuntos de interés de la “sociedad” blanca, y alude a ellos como un instrumento más desde el cual es posible defender lo indígena: afirma que entidades como la Funai ostentan una legislación favorable a los intereses y los derechos de las comunidades nativas, pero se encuentran en manos equivocadas, y que la misión, por tanto, es que las personas indicadas asuman la dirección de las mismas para convertir esa voluntad sobre el papel, en acciones reales y concretas que reivindiquen a los grupos que dicen proteger. Marcos Terena es, entonces, lo que la autora llama “indio funcionario”, un actor que haciéndose partícipe de las instituciones del “blanco”, se desliga del colectivo del que proviene y es, en muchas ocasiones, rechazado y visto por este como un “traidor”. Queda claro, después de describir las distintas posiciones que, frente a la sociedad occidental, pueden asumir los miembros de las comunidades indígenas, que estas no son una entidad homogénea ni estática, sometida pasivamente a los devenires y a los estímulos generados desde afuera. Su diversidad, además de radicar en lo étnico, cultural, lingüístico, etc., radica en las formas tan disímiles en que pueden llegar a relacionarse con eso que llamamos “modernidad”. En ese sentido, el que los líderes de las luchas indígenas hayan aprehendido y hecho recurso de los códigos normativos y comunicativos del “mundo blanco”, tiene que ver menos con una imposición violenta de occidente, que con una necesidad de dirigirse a esos sectores sociales mayoritarios, y encontrar en ellos interlocución respecto a sus reclamos y problemáticas: construir y fortalecer un movimiento indígena realmente efectivo, legítimo y con mayores espacios. El planteamiento de la autora al principio del texto, sobre la perspectiva del “indio genérico” que nunca se materializó, queda en alguna medida en entredicho, si se es consciente de que, a pesar de que en las últimas décadas emergieron con fuerza movimientos que luchan por los derechos indígenas, y que sin duda han sido una barrera efectiva para contener los peores efectos de la globalización, ello ha implicado que se dé algún nivel de aculturación entre quienes se hacen partícipes de ellos, como sucede en el caso de Marcos Terena, como parte de la imperiosa necesidad, mencionada en el anterior apartado, de encontrar interlocución en los escenarios nacional e internacional mediante el uso de las formas de comunicación, la legislación y los términos propios de dichos escenarios, de adentrarse en las instituciones oficiales para fortalecer las luchas desde su interior. Pero esta cuestión va mucho más allá, y plantea una paradoja con respecto, específicamente, a ese lenguaje y esos términos que los indígenas incorporan en su discurso. Los conceptos de uso cotidiano en el ámbito político y social de occidente, los cuales han sido utilizados para imponer visiones hegemonistas del mundo, las relaciones sociales y la economía (cuya versión más actual es el “desarrollo”) y, por consiguiente, para negar y censurar la cultura y las dinámicas de las sociedades locales, han empezado a ser, paradójicamente, elementos clave dentro del lenguaje con el que los movimientos indígenas y sus exponentes realizan sus reclamos y atraen la atención de sectores más amplios de la sociedad. La implementación de dichos términos pasa por una subjetivación, una asignación de nuevos significados y la construcción de formas “disidentes” de verdad dentro del discurso (Foucault, 2010), opuestas a las verdades “oficiales”. No es coincidencia que los líderes indígenas incorporen términos como “igualdad” y “nación”, asumidos precisamente como referentes de homogeneización social y cultural dentro de la institucionalidad y la sociedad moderna, a manera de reivindicación del ser de sus colectividades. Es decir, los grupos indígenas se proyectan ante el mundo como “naciones” en sí mismos, y reclaman “igualdad” en cuanto derecho a tener y reproducir su propia cultura, en equivalentes condiciones en que lo hacen los occidentales con su propia cultura. Se trata, pues -y esto en realidad sería difícil de asumir para cualquier antropólogo y/o para cualquier “occidental”, que vea a las sociedades nativas bajo el epíteto de “inferiores” o “prístinas”-, de la manera en que los movimientos indígenas toman el discurso con que han sido sometidos sus pueblos, para relativizarlo, modificar sus conceptos clave, y retornarlo a los escenarios y actores de la modernidad para legitimar sus luchas. Una, si se quiere, estrategia que busca generar mayor auditorio, pues, para dirigirse a un público, hay que conocer y dirigirse a él en su lenguaje, acudiendo a sus propios discursos. El interrogante que desde la antropología debemos abrir es ¿cuál la posición que la disciplina debería asumir frente a estas complejísimas dinámicas en que el contacto interétnico se da en la actualidad? Las sociedades locales ya no son esos colectivos humanos aislados e inmóviles, a la espera de la llegada de la máquina de la modernidad, que les arrebata su territorio y su cultura, o del antropólogo y la academia que arriban con intenciones de “rescate”: son sociedades cuyos actores salen de su espacio local y se lanzan a la turbulencia de la discusiones y la política nacional e internacional para reclamar sus derechos culturales y territoriales. Es tiempo de que la antropología asuma la pertinente discusión de esa realidad. El debate surge entre continuar con la clásica visión paternalista, desde la cual se arguye que las sociedades indígenas deben ser estáticas y conservar su cultura y tradiciones sin absolutamente ninguna modificación, o incursionar en una visión dinamista que reconozca que, al igual que cualquier otra, las sociedades aborígenes son sujetas de cambio e historicidad, de procesos sociales y culturales que las transforman, independientemente de su relación con Occidente. Así, los vertiginosos cambios que sufren las comunidades que han sido “objeto de estudio” de la antropología, plantean verdaderos retos a la misma: la producción académica ya no sólo puede ser leída, interpretada y debatida por un público occidental y/o académico, sino también por los actores mismos que son abordados y objetivados desde esa producción académica, muchos de los cuales participan ahora de aquellos espacios y discusiones a los que antes no accedían. Dicho así, la antropología debe transitar, no sólo en la dirección de reconocer a las sociedades nativas o locales como sujetos e interlocutores activos, sino hacia nuevos rumbos epistemológicos, nuevos lenguajes, abiertos a dicha interlocución, para que la producción del conocimiento no sea más unilateral, sino que incluya las percepciones, apreciaciones y sentires directos de tales comunidades, y para que sea susceptible de lectura, debate y crítica por parte de las mismas, a la manera en que se propone desde las teorías del postdesarrollo y la postmodernidad (Escobar, 2005). Si las sociedades indígenas han sido capaces, en su defensa, de incursionar y usar nuestros propios escenarios y códigos, sin necesariamente abandonar los suyos, nosotros debemos ser capaces de tender puentes en la misma dirección, aprehender y acudir a los códigos de dichas colectividades para establecer un diálogo verdaderamente interétnico. Ese diálogo, por supuesto, debe extenderse a aquellos ámbitos en que la antropología concurre como mediadora entre las comunidades nativas y los intereses del poder hegemónico, que se manifiesta en forma de capital, a fin de que las primeras tengan posibilidad de expresar su definición, sus expectativas y sus reclamos frente a la noción de “desarrollo” y las distintas formas que tal término ha adoptado desde el mismo contexto de occidente (Escobar, 1999), discurso con que el gran poder económico busca justificar e imponer unas condiciones de existencia. - Fuentes bibliográficas: Escobar, A. (2005). El postdesarrollo como concepto y práctica social. En: Daniel Mato (coord). Políticas de economía, ambiente y sociedad en tiempos de la globalización. Caracas: Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela. Escobar, A. (1999). El desarrollo sostenible, diálogo de discursos. En: El final del salvaje, naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Bogota: ICAN-CEREC. Capítulo 4. Foucault. (2010). El orden del discurso. Alberto González (Traductor). Barcelona: Tusquets. Ramos, A. (1996). Voces indígenas, el contacto vivido y contado. En: Globalización y cambio en la Amazonia indígena. F. Santos (Ed.). Quito: Abya-Yala. pp. 182-215.