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Justicia y prudencia en el libro III de la Repblica de Marco Tulio Cicern

Fiat justitia et pereat mundus


Acercarnos a las intuiciones de justicia y prudencia, en el marco de la elaboracin
teortica llevada a cabo por Cicern en el Libro III de La Repblica (1992), resulta
bastante esquivo si tenemos presente que la herencia escrita que alcanza
nuestros estos das es bastante reducida. Aun as, una suerte de reduccin
eidtica1 de los fragmentos disponibles -por muy atrevida que parezca- no es
ajena del todo a la rigurosidad que ameritan tales. Provocar un residuo
fenomenolgico de los dilogos de Cicern, al menos tentativamente, ser la
finalidad de este escrito
Para lograr arribar a lo que nos proponemos, es menester primero, ayudados por
el mtodo sugerido el fenomenolgico-, comprender lo fundamental en cada una
de las perspectivas tericas, empezando por la defensa que realiza Filo de la
injusticia, y posteriormente con la respuesta representada por Lelio que busca
reivindicar la justicia; de manera ulterior, veremos cmo difieren o se asemejan
ambas lneas argumentativas, concluyendo finalmente con que no cambia en el
dialogo lo que ontolgicamente es la justicia o la prudencia, sino ms bien las
implicaciones nticas que tiene la denominacin de lo justo o lo prudente en su
aparecer fctico. Comencemos a desenmaraar entonces esta cuestin.
Es preciso partir de los primeros esbozos que se realizan en torno a la justicia.
Filo, con palabras de Carnades, regresa sobre los pasos de los griegos con

1 Resulta necesario anotar, para evitar confusiones y, aclararnos en el lenguaje, que al


referirnos a una reduccin eidtica, la pretensin no es alcanzar un conciencia pura o
trascendental como sugiere Husserl, pues mucha informacin adicional hara falta para
lograrlo, y slo terminaramos emitiendo un juicio de valor tico que nublara el poner en
parntesis los conceptos que aqu nos renen. Antes bien, la alusin a este proceder
fenomenolgico nos ayuda a delimitar el camino a seguir para acercarnos a la esencia de
amas categoras justicia y prudencia- en la cogitatione de Cicern. Es entonces, una
mera aproximacin al mtodo husserliano que nos ayudar en la propuesta misin.
1

intencin de definir la justicia 2; la primera caracterstica cuando hablamos de


justicia, es que nos referimos a una virtud. No slo de la cual se echa mano para
la completitud individual, sino que aparece completa al exterior; inspira a las
almas universal benevolencia y procura multiplicar sus beneficios (Cicern,
p.101). Esto se refiere a que la justicia, ms que una virtud es una virtud pblica,
esto es, que se reafirma en cuanto tal siempre y cuando aparezca en un espacio
comn a muchos. (Tal vez, esta cualificacin le deba ms a Platn que a
Carnades, ya que el mito del Protgoras es claro en que todos, y no unos
cuantos, deben participar de la justicia 3.) As, esta virtud pblica es propia de
quienes estn enlazados en una relacin con otros, significando que slo se
hablar de justicia, all donde coinciden los hombres; y si se est de acuerdo
-como en efecto lo estn los participantes del dilogo de Cicern desde el primer
libro- en que los hombres se han reunido porque tienen naturalmente horror a la
soledad y necesidad de verse reunidos a sus semejantes, entonces no queda
ms que reafirmar que la justicia es una virtud del hombre en sociedad.

2 Lactancio menciona al respecto, que la intencin de retomar el discurso clsico es la de


destruirlo posteriormente (p.101). Como veremos, la definicin misma de justicia no es
destruida en ningn momento. Lo que se pone en juego desde la perspectiva de
Carnades es si un hombre o un Estado siendo justo o prudente, procura en bien propio o
el ajeno. Este es el punto de inflexin que realmente marcar la diferencia entre las
defensas de Filo y Lelio.
3 Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo,
envi a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen
las ciudades la armona y los lazos comunes de amistad. Pregunt, entonces, Hermes a
Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: Las distribuyo como
fueron distribuidas las dems artes? Pues stas fueron distribuidas as: Con un solo
hombre que posea el arte de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la materia;
y lo mismo ocurre con los dems profesionales. Reparto as la justicia y el pudor entre
los hombres, o bien las distribuyo entre todos?. Entre todos, respondi Zeus; y que
todos participen de ellas; porque si participan de ellas slo unos pocos, como ocurre con
las dems artes, jams habr ciudades. Adems, establecers en mi nombre esta ley:
Que todo aqul que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado,
como una peste, de la ciudad. Protgoras. Recuperado de:
http://www.filosofia.org/cla/pla/protbil.htm
2

Nos sale al encuentro una importante cuestin: en qu clase de sociedad es


posible la justicia? Desde este primer punto de vista no queda claro finalmente a
qu tipo de reuni humana le es propia tal virtud, pues ni una mera
conglomeracin de hombres que an se encuentran en una clase de estado
natural previo a la construccin legal, ni un pueblo que se encuentra ya cobijado
bajo la estructura de ley puede ser la justificacin para la manifestacin de lo justo
entre los hombres. A pesar de esto, de alguna forma existe un vnculo entre las
leyes y lo justo, que se difumina frente a la inmutabilidad de la virtud por s misma
y la regularidad con que se modifican las leyes. Dice Filo:
Si existe una justicia natural todos reconoceran las mismas leyes, y stas no
cambiaran con el tiempo. Y yo pregunto: si es propio del varn justo, del hombre
virtuoso, obedecer las leyes, a qu leyes ha de obedecer? A todas
indistintamente? La virtud no admite esta movilidad, ni la naturaleza experimenta
variaciones, y las leyes se apoyan en la sancin de la pena y no en nuestra
justicia. No existe, pues, derecho natural; por tanto, no es la naturaleza la que
inspira a los hombres la justicia. (C., p.104)

Para evitar pasar simplemente por alto esta idea -con el pretexto de falta de
informacin-, se podra afirmar que la justicia surge entre las leyes, pero no se
soporta simplemente en ellas; as como es propia del hombre virtuoso, pero no de
la naturaleza del hombre en s mismo, es decir, existe una relacin entre la vida
como pueblo (sociedad formada bajo la garanta de las leyes y con objeto de
utilidad comn(C., p.47)) y el hombre de virtud, como subjetividad reunida con
otros hombres que lo lleva a realizar naturalmente lo que es y no lo que cree
justo.(C., p.104)
Ms adelante en su discurso, Filo nos dar pistas acerca de este aspecto que nos
permitirn clarificar, o al menos, acercarnos a la nocin de justicia en medio de los
hombres. En la introduccin del concepto de prudencia, se acude a una particular
definicin, a saber, aumentar el poder, acrecer las riquezas y extender el

dominio.4 En contraposicin, la justicia manda a respetar a todos, velar por los


intereses del gnero humano, dar a cada uno lo que pertenece, no tocar a cosas
sagradas, propiedades pblicas ni ajenas. (C., p.105) De aqu, lo decisivo es
menos si la justicia surge del individuo virtuoso, de la sociedad reunida por la
necesidad o del pueblo fundado en las leyes, que lo que significa para cualquiera
de los anteriores- ser justo o ser prudente. Ser prudente, en tanto significa
acrecentar el poder, las riquezas y el dominio, que es lo mismo que buscar el bien
propio, exige siempre el dao del otro. Qu es el bien de un pueblo sino el dao
del otro? (C., p.106) Traspasar las fronteras del pueblo pretendiendo aumentar y
expandir las tierras y las riquezas, es pues, arrebatar las tierras y riquezas de otro.
Frente a esto, ser justo: evitar apoderarse de lo ajeno, ser benevolente, recto y
sincero, es consecuentemente en este orden de ideas, vegetar en la pobreza y la
miseria. Y dado que todos los hombres, y en general todos los seres animados,
no tienen otro mvil natural que el amor de s mismos [...] en el mundo5 no existe
justicia, y si existiese en alguna parte, locura insigne sera en el hombre favorecer
a los dems con perjuicio propio. (C., p.106) Se hace atractivo concluir, que la
naturaleza egosta que socorre al hombre, no le deja aparentemente ms opcin
que ser prudente para conservar su vida. Y as, lo justo slo cabe donde los
hombres se alejan, al menos parcialmente, de la mera naturaleza del hombre
como ser vivo, es decir, construyen un pueblo, con el amparo de las leyes. Por
esta razn, sostiene Filo, la justicia no nace de la naturaleza ni de la voluntad,
sino de la debilidad, de la imposibilidad fsica de sobreponerse el hombre
4 Esta concepcin de prudencia, prudentia, es una contingente oposicin a la
aristotlica, esto es, la virtud del saber tico, la sabidura del discernir, juzgar y decidir,
que se adquiere en con la prctica de los negocios pblicos, y el hbito de ciertas labores.
Ver: Aristteles, tica a Nicmaco, Libro VI, Alianza Editorial, Madrid, 1999.
5 La expresin mundo refiere, en trminos heideggerianos, a lo esencialmentedispuesto, esto es, aquello que le es propio a la condicin natural de lo que es-ah. Esta
aclaracin permite evitar confusiones con el enunciado posterior en el cual se explica el
origen de la justicia en los hombres, segn Filo, y aclara que, la justicia es una ficcin
humana, ms all de lo meramente natural de la individualidad del sujeto frente a la
Natura.
4

prudente en su solitud y que desconfa de sus semejantes. (C., p.106) Concluye


entonces Filo su disertacin, teniendo en cuenta que Lo que es verdadero en
los individuos, lo es en los pueblos, ejemplificando de forma tentativa las razones
enunciadas de lo que implica ser prudente o justo, sensato o insensato,
consecuentemente.
El coloquio se ve trastocado por la oxigenante intervencin de Lelio 6, en la que
comienza rezando: La recta razn es verdadera ley conforme con la naturaleza,
inmutable, eterna, que llama al hombre al bien con sus mandatos, y le separa del
mal con sus amenazas. (C., p.109) Amplias y severas implicaciones contiene esta
afirmacin, veamos pues; en tal institucin que acaba de realizar Lelio se asegura
el fundamento de toda la construccin humana, es decir, todo aquello que se
instituye como humano, bien se la ley, las virtudes o el pueblo mismo, obra
conforme a la naturaleza misma, as, el que no la obedece huye de s mismo.
(C., p.110).
Qu signifique, con ms profundidad lo fundamental a este axioma, no es la tarea
que nos compete, empero, Cicern slo nos esboza en estos recortes un principio
de la razn como ley natural que nos permite guiar nuestra disertacin, este es:
en todas partes ha establecido la naturaleza el imperio de lo superior sobre lo
que tiene condicin de inferior, y que nada hay tan saludable como este imperio
[] (C., p.111). Este principio es justificado con preguntas como: Por qu
manda Dios al hombre, al alma, al cuerpo, a la razn, a las pasiones, a la clera y
a todas las partes malas del nimo? (C., p.111) En este mismo sentido, resulta
apropiado derivar qu quiere decir que, naturalmente, haya un dominio del ms
fuerte sobre el ms dbil. La clave est en esta acotacin: nada hay tan
saludable como este imperio Esto nos habla: es la salud lo que procura el
ejercicio natural del dominio de lo superior sobre lo inferior, el de la razn sobre las
6 Es muy lamentable en esta intervencin la cantidad de texto faltante, al que solamente
es posible acceder especulativamente a travs de textos de Lactancio y de Agustn, que
en muchas ocasiones, dejan al descubierto cierta imparcialidad argumentativa. No en
reproche de tales argumentaciones, sino ms bien del trgico paradero de los fragmentos
restantes, la rigurosidad objetiva que merece el tema puede verse nublada a este punto.
5

pasiones, el alma sobre el cuerpo, el padre sobre el hijo. El mantener un orden


saludable que permita a la naturaleza su continuo acaecer es lo intrnseco al
principio racional que nos enuncia Cicern. As pues, lo que le es saludable, por
tanto racional, a un Estado, segn el cnsul romano, es perdurar eternamente. La
muerte, [] es por s misma la desgracia suprema de un Estado. Porque el Estado
debe estar constituido de manera que viva eternamente. Por ello, la muerte no es
natural para una repblica como lo es para un hombre (C., p.110)
Es cabal aqu movernos con mucho cuidado, pues es en este estadio de la
conversacin que se marca la aparente inflexin entre las nociones protagnicas,
justicia y prudencia- como observaremos a continuacin. Se afirmaba
anteriormente, en contra de la justicia, que le deparaba solo el fracaso al justo
pues favoreca al otro en lugar suyo y era prudente aquel que expanda sus
riquezas y propiedades; por esta razn no hay existencia y prosperidad para los
Estados sino por medio de la injusticia. y es injusto que el hombre est sometido
a su semejante y le obedezca. (C., p.111) El contraargumento, para increpar lo
anterior, es que dominar a otros ms dbiles es saludable a naciones que
pereceran en su triste independencia. (C., p.111). Esto es, el imperio de uno ms
poderoso, al expandirse, no resulta nicamente prspero para s mismo porque se
aumenten poder y riquezas, al mismo tiempo lo es para quienes domina, pues en
su autonoma, no podran permanecer con vida e, irreductiblemente, pereceran. Y
puesto que esto implica seguir la ley natural y ampliar las riquezas del pueblo, es
justo y prudente: no es injusto se obligue a obedecer a aquellos que no saben
gobernarse. (C., p.112)
No obstante, esta respuesta a favor de la justicia nos es muda, ya que no hemos
comprendido el sentido propio de lo justo para este caso, an menos de lo
prudente. Dejemos que sea el autor latino nuestro gua para descubrir el contenido
que buscamos. Una repblica prudente jams hace la guerra si no es por
mantener la fe empeada7, o por su salud. (C., p.112), lo mismo sera decir que,
la prudencia no es simplemente incrementar las propiedades, ms bien consiste
7 Fe empeada, traducido tambin como lealtad a las alianzas.
6

en hacer lo necesario para evitar el perecimiento, aunque se necesite para aquello


someter a otros. Ontolgicamente, este sometimiento, para la perspectiva que
defiende Lelio, no slo funciona para el bien propio, tambin permite sostener la
ley natural en donde el ms dbil asegura su existencia en el control que lleva a
cabo su superior. Vale aclarar que este control no es cualquier accin desptica y
opresiva que terminara, contraproducentemente, acabando con la existencia del
subyugado. Se trata mejor de un resguardo equitativo de la ley que garantice el
transcurrir natural de las ciudades.
Podemos concluir de aqu nuestro primer residuo fenomenolgico, a saber, la
prudencia consiste en acrecentar el poder, la riqueza y las tierras. Para la primera
perspectiva no hay responsabilidad ni implicacin poltica ms all de esto que el
mero bienestar propio; en la defensa de la justicia, por el contrario, es imperante
que se busque en la accin prudente mantener el orden natural del Estado donde
se asegura la vida propia como la de los conquistados y se evita, de este modo,
el derrumbamiento de los mismos.
En este estado de cosas, en que el actuar prudentemente es la realidad fctica y
ontolgica, es que se posibilita lo justo para Lelio. Se nos facilita, bajo este
argumento, afirmar que la justicia aparece en medio de las relaciones atravesadas
racionalmente por la ley, sea esta natural o civil. Se sigue entonces, que la justicia
corresponde al pueblo como formacin tica y que, a diferencia de la tesis
expuesta por Filo, la justicia y la prudencia no estn contrapuestas, sino que una
es requerimiento para la otra.
A esta altura, hemos alcanzado parcialmente nuestro objetivo (llegar a la esencia
de lo que, en el pensamiento de Cicern, es la justicia y la prudencia) a travs de
las caracterizaciones nticas de tales; y a pesar de haber arrebatado el del
concepto de prudencia en el desarrollo terico del filsofo romano, an la justicia,
en su ser mismo, nos es lejana, es decir, todava no sabemos qu es la. Salgamos
pues a su encuentro.

Qu le es comn a ambas posiciones respecto a lo justo y qu nos queda de


ellas? Si hacemos una inspeccin detallada de lo que hemos elaborado,
notaremos que la respuesta, en realidad, est al frente de nuestras narices. Ya Filo
nos haba dicho con palabras de los griegos: Es una virtud [la justicia] que da a
cada uno lo que le pertenece, y mantiene en todo estricta equidad (C., p.112)
As, qu significa finalmente para Cicern dar a cada uno lo que le pertenece?
El punto primordial est en qu le pertenece a cada quien. En el primer caso, en
que Filo condena al hombre justo en su individualidad al fracaso, pues no procura
el bien para s sino para otros, lo que determina aquello que le pertenece a cada
quien, para poder pensar la justicia de forma fundamental, son criterios basados
en la formacin y estructuracin tica del pueblo, esto es, la disposicin de las
leyes que rige un pueblo en cuanto tal, y que es la nica forma de hacer objetivo lo
justo, pues aquello que sea justo o injusto, ser una decisin entregada a la
imparcialidad del espritu de la repblica expresada en las leyes. Qu nos quiere
decir esto? Que la caracterizacin de lo justo slo opera para el encuentro
intersubjetivo regido por una organizacin tica, es decir, al interior del pueblo;
ms all de los lmites de la vida como pueblo, slo es prudente lo injusto, ya que
no existe regulacin tal que evite la subjetivacin de los criterios de lo justo, es lo
mismo decir que, fuera de la repblica, la nica posibilidad es la guerra.
Por otro lado, desde la segunda lnea argumentativa, la misma naturaleza es el
soporte de lo justo, y esto es: la vida del Estado, el aparecer y permanecer en el
mundo. All, en el permitir preservar la continuacin del otro en el mundo y
asegurar la estabilidad como pueblo tanto propia como de aquel, es que se
vislumbra la esencia de la justicia en la perspectiva defendida por Lelio; Es
entonces, lo justo, dar al otro lo que le pertenece, y en este sentido, al inferior le
pertenece la sobrevivencia y salud de su estado, que es slo posible mediante el
dominio del ms fuerte. De otro modo, fenecera; as mismo, le pertenece al
superior asegurarle a los dominados su subsistencia dndoles un mandato
equitativo. Romanamente dicho, eso es, llevar las leyes a todo el orbe. Es por esto
que, sin escollo alguno habla Lelio: Debe considerarse como injusta toda guerra

que se emprenda sin motivo [] si no la precede y demanda el desagravio. (C.,


p.110), si el llamado a filas es prudente, es entonces justo.
Al igual que con la prudencia, en las dos perspectivas narradas en el dialogo
ciceroniano no hay una cruda oposicin entre lo que es la justicia. Esta nocin no
abandona su sentido ontolgico de dar a cada uno lo que pertenece y mantener
as la equidad. La confusin se presenta en la circunstancia mediata de lo que le
pertenece a un hombre o un Estado y qu determina la pertenencia, pero en su
ser mismo, no existe incisin radical entre lo fundamental de ambas
construcciones tericas.
BIBLIOGRAFA.
CICERN, M. T. La Repblica, 1992, Ediciones Orbis, Buenos Aires.

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