FILOSOFA DE LA RELIGIN

MONISMO
Nuestro modelo de monismo es el hinduismo.
1. Monismo como tensin: una tendencia al interior de una pluralidad de dioses de
empezar a configurar una tendencia monista. Se define como un enotesta. Se trata
de un uno que es todo. Se debe tener el origen en el politesmo, sin embargo hay un
elemento que empieza a configurar la bsqueda monista que es la jerarqua. Que en
el panten exista una jerarqua. Velasco diferencia:
1.1. Monismo religioso: se caracteriza por una relacin. La religin es una
relacin fundamentalmente. Se trata de establecer una relacin con algo que
establecemos con una divinidad nica. Esta relacin no siempre es con dioses.
Todas las religiones parece que comportan una relacin pero no tiene como
objeto final un dios; es decir, no es testa. El monismo es una forma de relacin
con una divinidad que tiene unas caractersticas enotestas. En esta relacin se
trata de un querer ser uno con el uno. El monismo pervive en lo que se llama
religiones cuyo criterio de relacin es mstico. El hinduismo tiene unn
componente mstico muy fuerte y es querer ser uno con el uno. La consecuencia
de ello es el abandono de la singularidad subjetiva; se trata de una entrega. Es
una relacin cuyo elemento no es la personalidad sino un abismamiento de la
persona y la singularidad; no es un abandono personal sino un desfondo
personal. Es la disolucin de toda subjetividad. Es muy cerca de un
panentesmo. Es un abandono de la representacin porque el objeto de la
representacin supera toda representacin posible. Hay un proceso de
identificacin con la totalidad. Se trata de identificarse con el uno. La historia
del hinduismo es la historia de los rituales. Esta es una religin altamente
ritualista, ya que esta ritualizacin es la va para alcanzar la identificacin
permanente con el todo. Uno de los problemas del hinduismo es el carcter de lo
representado. En el pensamiento mstico todo lo representado no es aquello que
queremos representar; de algn modo nos habla de ello pero nada permite
contemplar y aprehender aquello que queremos representar. Todo es incompleto
e incapaz de representar. Nosotros mismos somos formas incompletas de algo
que es eso uno. Incluso que hay representaciones de dioses sabiendo que eso no
es dios.
El elemento fundamental del hinduismo es que tenemos un corpus doctrinal
relativamente unificado. Se empieza a sistematizar. Las upanishads es un
poema que narra y que articula. Es un referente doctrinal. Hay una articulacin
textual que diferencia. El hinduismo debe entenderse como una prctica
esencialmente, con un componente doctrinal. Un hinduista no se pregunta si
cree, sino simplemente practica; es profundamente ritualista. Hay una
delimitacin ritualista de esa prctica. El modo de vida y la configuracin
comunitaria no se puede separar de la religin. Creer es un modo directo de
obrar y el creer est delimitado directamente por el obrar.

Entonces, estamos ante un desafo para pensar el hinduismo que es una tensin
que radica en la bsqueda de unidad que se expresa como una nica fuerza.
Decimos que esta fuerza es una energa inmanente que se define como
Brahmn. Es una identificacin con una unidad que es la identificacin viva con
esa fuerza. Es una identificacin en la vida y tiene que ver con la pura actividad
prctica. Esta identificacin est determinada por un cierto conocimiento; el
hinduismo desarrolla una forma de conocimiento que la vamos a denominar
sabidura y la india se caracteriza por la presencia de los sabios, que no es un
hombre de ciencia sino una cierta sabidura que es el conocimiento que gua la
identificacin con el todo. Hay un ritmo que permite percibir esa armona que
no se siente. Esa sabidura r+itmica es un camino a la inmortalidad, es decir a
vencer la condicin mortal. Ese vehculo de inmortalidad es lo que ensea el
sabio, que es una va, un camino hacia la inmortalidad. Es una va jerarquizada y
de alguna manera est expuesto poticamente en las Upanishads. Estas son una
indicacin de una va hacia la inmortalidad. Son un poema de interioridad. El
camino hacia la inmortalidad es un camino de interiorizacin y este camino
tiene el ritmo de un poema.
a. Elementos de las Upanishads:
Configura un sistema de vida ms o menos elaborado: frente a un
texto sagrado como la Corn o la Biblia, se dice que es ms o menos
pobre. Es un monotesmo proftico all; las Upanishads no es ello,
pero apunta a ello. Las Upanishads no es slo el texto, sino tambin
son los sabios que lo han ledo e interpretado. Estamos ante un
problema hermenutico, que es que no hay texto sin interpretacin.
El texto no habla si no hay una interpretacin y una secuencia de la
interpretacin. Las Upanishads es menos organizada, como por
ejemplo como ocurre en el monotesmo proftico. Se puede
interpretar un poema pero estamos ante algo inefable que es
poticamente dicho y las interpretaciones son la forma en que este
poema se est formulando. Es un sistema de vida ms o menos
elaborado, en donde ello no es peyorativo sino que es su verdadera
tendencia. El conocimiento y la experiencia, entonces, van de la
mano. No se puede separar sabidura y experiencia. Es un poema de
interiorirdad cuyo objetivo es salvar a la humanidad. Es un deseo de
vencer la facticidad de la muerte y por lo tanto indica el camino del
sacrificio. Es un texto de sacrificio pues me indica cmo me est
acompaando en el proceso de salvacin interior
En este poema se habla de la senda de los 100 caminos cuyo nombre
es el Brahmn: su eje es el Atmn, que es una potencia en el hombre
y en todo lo vivo, que es elevado al plano de la conviccin pero
atraviesa todo lo vivo; es una comunicacin con el cosmos. Todo
respira, es una fuerza originaria que tiene que ver con la fuente de la
vida. El atmn es el verdadero sujeto. Yo como sujeto no soy real, en

m hay algo que me hace realmente sujeto que es el atman, la fuerza

de la vida. Es un uno bajo lo mltiple.
Lo uno tiene proyeccin: se proyecta y se exterioriza en todo lo vivo
pero particularmente en el hombre. Es la forma como lo que est en
mi microcosmos se manifiesta en el macrocosmos. Esto se puede ver
claramente en la filosofa platnica y se puede ver cmo el
platonismo est influenciado por esto. Esa manifestacin es
permanente. Hay una correspondencia entre el universo y el hombre.
No podemos hablar de intimidad humana si no somos capaces de
incorporar esa relacin con el cosmos y el universo. El atman es el
todo y el todo y ello ocurre en el hombre; en la iluminacin alcanza a
entrever la correspondencia del todo y el todo. Todo es atman, en
ninguna de sus representaciones est el atman: es el todo y la nada.
La unidad se proyecta y es el todo.
El todo es Brahmn, que tiene una fundamentacin que es altamente
mstica y filosfica: brahmn es todo en todo. La identidad es una
identidad que se vive. Brahmn es la palabra que acompaa a los
ritos. Es lo que ocurre en la ritualidad, en la prctica. La prctica est
reglamentada, en cuanto a tiempo, modo, etc. Ese rito tiene carcter
obligatorio. Es la forma como el individuo se somete, se disciplina
en el todo. Todo en todo. El Todo est expresado en atman. Ese todo
es atman que es la forma como est en el mbito humano y este se
somete a todo. Ese sometimiento es unicidad. Esta unicidad se
somete y se dice en la palabra. Brahmn es como una miel, es el
nctar de los dioses. El objeto de la relacin es el Brahmn, que es la
nada porque no puede representar el todo. Los dioses se someten al
Brahmn, entonces, con mayor razn, el atman que est en el
hombre, pues en ese sometimiento se alcanza la inmortalidad.
El monismo entonces, es la tensin que atraviesa al politesmo.
Brahmn no puede ser identificado con algo, porque es todo lo que
atraviesa todo y por eso no puede ser algo.
El hinduismo tiene una dimensin tica: la divisa tica que atraviesa
las Upanishads es el reconocimiento de eso eres t. El componente
de disolucin es un componente de purificacin; el hinduismo es una
via de la purificacin y tiene que ver con el problema de la salvacin.
Es una purificacin progresiva, de los alimentos, de mi cuerpo y que
se alcanza en ltima instancia en la disolucin con el todo. El modelo
del sabio hinduista es un asceta. Se quiere alcanzar un cierto
ascetismo que tiene que ver con una identificacin plena con el todo.
Se expresa en un acto de reconocimiento. Yo soy brahmn, eso eres
t y yo me reconozco en todo otro que no soy yo. Ese proceso de
reconocimiento es de ejercitacin. No hay reconocimiento sin
ejercicio. Por eso propiamente el hinduismo es un camino de
ejercitacin, por ejemplo en la manifestacin del yoga. El yoga no es

algo de lo que sepamos; el yoga es algo que se hace que se ejercita

diariamente, es una prctica. Ese ejercicio es el paso a travs de las
tinieblas. Es atravesar las tinieblas para llegar a la luz. Es el
momento de la muerte, en el que se topa el individuo con la
inmortalidad. Ese eres que est ah tiene un carcter unitivo. Es un
conocimiento intuitivo, no lgico ni argumentativo, es una
argumentacin primordial. Hay una intuicin que tengo en m y que
me configura con la totalidad y que tiene una dimensin tica. Esa
intuicin tiene una ausencia de representacin. Como soy totalidad,
no me la represento. Se puede decir que el modo del conocimiento es
la contemplacin pura, no la contemplacin como observacin de un
objeto; se trata del ser vidente, que no es el ver algo (tener
representaciones) sino que es el que ve el ojo que ve. Esto no es
propiamente tener una representacin sino que es arepresentacional,
es tener una contemplacin pura. Cuando se ve el ojo que ve, es ser
ese ojo. Ver es ser.
Al interior del hinduismo hay una tendencia testa: as como el
politesmo tiene tendencia al monismo, el monismo tiene una
tendencia testa, cuando decimos que ese todo es seor. Es la idea de
Sheeva, por ejemplo. Hay un hinduismo de los sabios, que es el
hinduismo en el asceta y hay una tendencia popular que tiene que ver
con lo ritual, en donde el objeto de devocin es ese seor. Es un
hinduismo devocional. La entrega a brahmn se manifiesta por una
va devocional hacia Sheeva. El problema es que el hinduismo tiene
un elemento recesivo de origen materialista. El problema con un
materialismo es que efectivamente la religin (se podra decir que la
religin es una entrega de trascendencia) entra en conflicto con el
deseo de transmitir en este materialismo. Qu pasa con el
trascender? La trascendencia en ese materialismo est expresada con
la idea del gran vidente, el ojo del mundo. Alcanzar el ojo del mundo
es alcanzar una perspectiva ms all de todos los seres. No es la
perspectiva materialista inmanente. El ms all de todos los seres
implica el desarrolar un elemento que est en todas las relaciones
msticas; es una teologa negativa. La expresin de esa teologa es
que es un uno sin segundo. Est ms all de toda continuidad est
ms all de todos los seres. No es nada de lo conocido, pero es lo que
atraviesa todo lo conocido. Entonces, los dioses no son el todo,
porque son del terreno de las interpretaciones. Brahmn no es la
representacin popular de Sheeva, sino que es el nctar de todos los
dioses. Sheeva es lo que est buscando como seor del todo. Se trata
de un ms all de los dioses. El objeto ltimo es un prius, es un
primero sin segundo, un primero absolutamente simple. Esto es
entonces nada. Brahmn que es todo en todo, es propiamente nada,
es la nada. No es algo. Su ser no consiste en algo. Es eso que siendo

no es algo, es decir, la nada. Ese todo que es en todo y que se

reconoce como el todo y que trasciende a todo lo ente, a todo lo que
es, es nada. Es una nada absolutamente nada, absolutamente simple,
un prius, un uno sin segundo.
La historia de las religiones est leda por Velasco a partir de un supuesto: la historia de las
religiones no es la historia del tesmo. El tesmo est inmerso en la historia de las
religiones. La historia de las religiones es la historia de la configuracin: se ha visto una
forma arcaica, una configuracin politesta, una configuracin dualista, una configuracin
monista y vamos a ver la configuracin en silencio y una configuracin testa proftica. En
esas configuraciones, Velasco quiere encontrar un aire de familia, es decir, algo comn. No
se quiere reducir a lo comn, es decir, que son los mismos, sino que es un aire de familia.
Eso en comn se llama misterio. Las religiones tienen que ver con el misterio. Tampoco se
trata de decir que hay algo ms verdadero que otro.
Elementos:
Inefabilidad de lo divino.
Sin embargo est presente en el interior.
Representacin de un misterio
Una presencia que llama al recogimiento interior. Un poema de una interioridad.
Lo que se puede decir del referente es que es algo ms grande que lo ms grande.
No se identifica, entonces, con un dios o con los dioses, pues es lo que determina
todos los dioses
Eso mayor es lo que elige. Yo no lo elijo, hay una pasividad en el encuentro. Yo no
estoy determinando, sino que eso me est determinando a m. Eso elige.
Estos elementos nos dan los criterios para avanzar.

1.2.

Monismo filosfico

Si se mira el desarrollo de la metafsica, sabemos que la filosofa surge

originariamente por el monismo, que es la bsqueda originaria de unidad. Esta es
una nota caracterstica de occidente y de lo filosfico. Sin embargo aqu nos vamos
a plantear el monismo religioso.
2. Elementos que caracterizan al monismo hinduista: el monismo tiene figuras de
configuraciones complejas. Tenemos una tendencia de unidad
3. Elementos a ser pensados posteriormente para una teleologa de la religin

BUDISMO
1. Problema para occidente: Es el gran otro de occidente. El Budismo as
comprendido, es un problema para occidente. En oriente no hay logos. En el

budismo tampoco hay un sentimiento de dependencia. Tampoco hay nocin de

divinidad. De esta forma, desafa nuestra concepcin tradicional de religin. Si no
es religin qu es? En el sentido estricto no es una religin. Quien conoce una
religin, no conoce ninguna y quien conoce todas las religiones, no conoce la
religin. La filosofa de la religin no es la historia de la religin.
Se dice, entonces, que el budismo es una filosofa, en el sentido genrico, como forma de
vida. Entra entonces el problema sobre qu entendemos como filosofa. No es una religin
porque no se puede identificar con el tesmo, politesmo y el monismo.
Sin embargo, tambin se dice que es una religin sin dios. Cmo entender ello?
Si se acepta que lo que configura la religin es un tesmo, con religiones como el
hinduismo no entramos en este problema. Puede entonces ser religin por el elemento
fundamental de que es una relacin. Es una relacin de liberacin del sufrimiento y del
dolor. Es una religin, de igual forma, porque es una respuesta encarnada y por tanto tiene
ciertas actitudes y el horizonte est respondiendo al dolor. Si es una respuesta, alguien
podra decir que una religin sin dios debe tener un componente fenomenolgico de actitud
religiosa, es decir, prctica. El budismo propiamente es una prctica que lleva a cabo una
gran parte de la poblacin humana y en expansin a occidente. (Dilogos a una pulgada del
suelo)
2. Budismo como actitud: hay dos modos de praxis.
2.1. Comunidad cuyo eje es la vida monstica: sigue la prctica del pequeo
vehculo. El eje es la renuncia. Es una prctica personal cuyo eje es alcanzar la
perfeccin individual. Es la vida ejemplar del asceta, es decir, es un camino de
ascetismo. Comunitariamente va configurando una lite de hombres. Esta lite
es la que inspira la filosofa Nietzscheana. Es decir, Nietzsche sigue el modelo
de un asceta. La virtud del pequeo vehculo es la meditacin. El budismo es
oracin en el vaco. La fbula del buey y el boyero. Aquella oracin est
guiada por la sasen que es el Ser-ah, literalmente significa sentarse. La
meditacin es la disolucin del propio ser.
2.2. Comunidad cuyo eje es la vida laica: Sigue la prctica del gran vehculo.
Aqu nos centramos en las virtudes. Es una virtud nuclear que es la devocin.
Aqu nos encontramos con el elemento de la popularidad. Ya no hablamos de
lite sino de la comunidad en general. El eje de esta religin popular es la
solidaridad con todos los seres. Dicha solidaridad atraviesa sabidura y
compasin.
3. Es una religin sin dios: un sin dios viene siendo como un atesmo. En qu consiste
el atesmo en el budismo? Esta religin en sus dos actitudes est aludiendo a la
itca, unas tica sin dios pero universal. Todas las religiones apuntan a la tica. En
el budismo tenemos una moral sin dios. Es un atesmo sin naturaleza. DE igual
forma es una sabidura sin dios. Es una atencin del alma, muy similar oal
conocimiento de s mismo en la Grecia antigua. Es, entonces, una oracin en el
vaco.

Elementos que definen la relacin con dios:

a. Hay una trascendencia.
b. Existe una creacin
c. Es una realidad absoluta
d. Encarnacin.
Ninguna de estas determinaciones est en el budismo. Cul es entonces su
ncleo de articulacin de la actitud religiosa? Es el Nirvana. Esto propiamente
es la liberacin del Samsara, que es fundamentalmente la sed infinita de la
reencarnacin. Despues de todo el proceso de liberacin del Sahmsara no queda
nada.
El principio y el fin de un idealista es la libertad. El Alfa y omega es la nada
para los budistas. El nirvana no puede ser entendido teolgicamente pero s
fenomenolgicamente. As, el anlisis fenomenlogico nos da cuenta de que el
budismo es:
1. Totalmente otro
2. Distinto del mundo
3. Su determinacin es negativa. No hay una realidad sino una negatividad. Es
un no-esto.
4. El ncleo es el misterio.
De esta forma, el budismo tiene la moral del cumplimiento de los anteriores
elementos

1. Universalidad del dolor: todo es transitorio y perecedero. Nada es eterno. Somos un

punto
infinitesimal
en
la
larga
noche
el
sufrimiento.
no hay sujeto del sufrimiento.
2. Origen del dolor: es el deseo. Todo acto es condicionado por la pasin. El
sufrimiento es una carencia y se sufre no porque se carece sino porque se anhela. El
deseo de existencia y el deseo de aniquilacin son la fuente de sufrimiento.
3. Supresin del dolor: la distincin del dolor.
4. Indicacin: no de les dice qu hacer sin en la prctica donde se distinguen.
El budismo es un gran reconocimiento especulativo. No es una constatacin emprica.
Es una apertura al silencio.
FILOSOFA DE LA RELIGIN NO ES TEOLOGA.

MONOTEISMO PROFTICO
La religin configura en la experiencia una cierta concepcin de divinidad. El objeto de la
religin NO es dios. Dios es un resultado tardo en el proceso evolutivo de la humanidad.

La nocin de dios configurada por el pueblo de Israel no era la misma a la configurada por
la cultura griega antigua.
Edad axial: Karl Jaspers denomin as a lo que nosotros denominamos monotesmo. Se van
configurando las 3 grandes religiones monotestas de occidente: Judasmo, cristianismo,
Islam.
Anteriormente se haba objetado que haba una comprensin evolutiva. La filosofa debe
desprenderse de pre-comprensiones evolutivas. No podemos entender lo primitivo como
algo de menor valor.
Velasco se para desde la perspectiva del texto Lo Santo. Aquel hace una transformacin
en su manera de entender la fenomenologa y trata de penetrar ms all de los presupuestos
metodolgicos del texto referido. Velasco quiere ampliar el horizonte.
Velasco afirma que el informe que nos da un acercamiento de la historia a las religiones,
progresivamente se ha venido configurando algo as como una nocin de dios. Cuando se
dice que el campo de estudio es la filosofa de la religin, surge la cuestin: cul es el
objeto de estudio? Aunque se reconozca el papel de la edad axial que configura la idea
fuerte de dios, esto esparte de configuracin del misterio, de nombrar el misterio. Se
plantean 3 dificultades:

El nombre: el Hinduismo que es politesta, tiene una caracterstica que hace que el
Hinduismo siendo politesta, se genere sin embargo una unidad. El monismo est
surgiendo estructuralmente del politesmo. Es el politesmo lo que est llevando a la
configuracin del monotesmo. La gran diferencia del politesmo no es slo el
nmero de dioses, no es un fenmeno cuantitativo. El politesmo tiene una
estructura que nos va a llevar al monotesmo: la pluralidad de dioses configuran
algo as como un panten. El Olimpo implica un lugar donde los dioses comparten
sus relaciones: lo que importa aqu es la nocin de Zeus, la nocin de Zeus dentro
del mundo clsico griego. Cuando se configura un panten se debe dar cuenta de si
los dioses tiene una jerarqua o subordinacin: se busca la idea de un dios al cual
todos los dems dioses se deben subordinar. Comprendiendo mltiples dioses, en el
politesmo hay una tendencia a la unidad.
El budismo: lo que habamos visto originariamente del politesmo en su tendencia al
monotesmo, aqu al parecer hay un retroceso. Tenemos una configuracin religiosa
numerosa y decisiva, que viene del hinduismo pero no se agota all y no configura
divinidad. No tiene mltiples dioses y estos no configuran un panten y por tanto no
hay jerarqua: no hay dios. El budismo, se puede decir fcilmente, que es ateo.
Blumenberg afirma que la configuracin de la divinidad tiene dos caminos: el de
Otto, es decir el fenomenolgico que tiene algo que ver con lo luminoso; el otro es
el camino antropolgico o de la divinidad. Es decir: La divinidad es algo que se
presenta de forma luminosa o es algo que se configura? Blumenberg no sigue a
ninguno, sino que prefiere tener una va intermedia. En esa formulacin, el budismo
es un problema: no configura ninguna divinidad y por tanto es ateo, es decir, una

religin sin dios. Pareciere ser que la religin, aunque tiene que ver con dios, esto
no es decisivo. La religin, entonces, es una relacin con el misterio.
El tesmo: cmo se puede decir que hay una evolucin en la configuracin de la
divinidad? qu es una configuracin de algo as como un dios? Se est dando un
paso de la configuracin amorfa de la divinidad, a una configuracin de dios.

En qu sentido el monotesmo es una derivacin del politesmo?

1. Indiferencia de las divinidades
La divinidad aqu es algo as como un ser supremo
2. Politesmo
La indiferencia se difumina. No empieza a haber dioses, sino un panten, en
donde hay un dios que organiza.
El politesmo lleva implcito el monismo.
3. Monismo: Es decir uno. Se pasa de la indiferencia, al uno, pasando por mltiples.
4. Budismo: Se pasa a un ninguno.
5. Tesmo: nico cmo pasamos de un monismo a un tesmo? Es un proceso
evolutivo.
Hay diferentes formas de Tesmo. Cuando hablamos de monotesmo, ello implica entender
el monotesmo como un fenmeno religioso. Freud lo entiende como un proceso de
organizacin cclica, sin embargo el monismo es un fenmeno religioso: fe en un solo dios,
como principio esencial de cristianismo. Adems, es el dios verdadero. Estamos en un
problema de configuracin en donde no se puede separar el componente de Jerusaln y de
Atenas. El componente de Atenas est en esa pregunta fundamental del pueblo griego en la
pregunta por la verdad.
1. La unicidad de dios va de la mano con su personalidad: tiene rasgos de ser personal
y de ser nico. Aunque siendo nico, podamos reconocer en su unicidad, poderes
intermedios e indiferenciados. Siendo uno tiene poderes diferenciados e
intermedios. El monismo primitivo no es propiamente monotesmo sino
henotesmo. Ello para diferenciar uno de nico. La caracterstica del monotesmo no
es cuantitativa sino cualitativa. El monotesmo primitivo tena una nocin
cuantitativa y por tanto se configura en un henotesmo y no en un monotesmo. El
mono aqu implica la nocin de nico y no de uno. El monotesmo es un proceso
evolutivo del monismo. El paso del politesmo al monotesmo se da por la
configuracin monista que est a la base de la configuracin politesta. El
monotesmo tiene al politesmo como un sustrato primitivo a superar.
2. El monotesmo fundamentalmente debe ser entendido como una relacin
fundamental debe ser el afecto y el sentimiento. El monotesmo se despliega como
algo novedoso, que es la fe en un solo dios. Aparece la fe como un nuevo fenmeno.
Esa fe es un reconocimiento vivo e histrico de un nico dios. El elemento del
reconocimiento es un elemento que implica profundidad. La caracterstica de ser
nico dios, se vive con fe. El Islam entiende la fe desde el sometimiento a un nico
dios. El cristiano entiende esta fe desde el amor: amar a dios sobre todas las
cosas.

3. El reconocimiento de un nico dios lleva implcita una negacin de todos los dems
dioses. El amor implica una exclusividad y dicho amor se expresa a partir de una
relacin de exclusividad y de exclusin: se reconoce a un nico dios porque
desconoce a los dems dioses de la adoracin. Kierkegaard entiende el amor a dios
desde una entrega absoluta, como una especie de celibato. Temor y temblor.
Kierkegaard entiende que cuando se tiene fe, tiene fe en algo nico implica
negacin de todos los dems.
4. El surgimiento de la fe en un nico dios es algo revelador en la historia de la
humanidad. Esto nos va a dar luces sobre lo que significa el proceso de
secularizacin radicalizado en el Siglo XX Esto es realmente un proceso de
evolucin o de condena?
Elementos de la configuracin de la relacin
1. La fe implica una configuracin testa: en El milagro del tesmo se dice que el
milagro es que existan testas, ya que no hay razn por la cual alguien sea un testa
Qu lleva al hombre a formular una nocin testa? Hay un proceso de
singularizacin que empieza con la idea central de jerarqua del Panten. Ello slo
se debe entender como un proceso de singularizacin, pues la jerarqua implica en s
singularizacin. Kierkegaard habla de una nivelacin de la realidad, donde existe un
uno achatado y donde todos somos iguales. La singularizacin se diferencia de ello
en cuanto que las jerarquas implican precisamente todo lo contario a tal proceso de
achatamiento del uno, perfeccionada en la modernidad con la nocin de igualdad a
partir de los derechos humanos. Esto implica la prohibicin de amar a otros dioses.
Esto implica una prohibicin de la idolatra. La nocin de un nico dios es
correlativa a la nocin de un nico objeto de amor. El tesmo entiende los celos
como elemento fundamental de toda relacin amorosa. Esto se da no solamente en
representaciones, sino en palabras. Se pide fidelidad desde el objeto de la palabra y
su uso.
2. El tesmo implica trascendencia. Hoy su contrario deviene en la nocin de
inmanencia. No slo trascendencia sino tambin respectividad. La trascendencia es
referida al hombre y reconocida por el hombre. Es un dios nico y propio. El
carcter de lo propio transforma lo numrico: no es un uno entre mltiples sino que
es uno porque lo siento mo. Ese dios se reconoce como nico y propio porque es el
apoyo verdadero de mi existencia. Slo t puedes salvarme: esta formulacin es
la forma fundamental para contrarrestar la arrogancia de la subjetividad
contempornea que cree que yo me puedo salvar. Mi salvacin tiene un carcter
vertical y trascendental.
3. Es un reconocimiento prctico: hay un elemento representacional no es puramente
mental sino que orienta toda mi existencia ante esto. Le doy un nombre propio que
es nombre especial: se reconoce al nico dios como un Padre. Dios tiene una
relacin paternal con nosotros. Esa relacin paternal vincula al ser humano a un
pueblo. El pueblo no se identifica a un lugar particular, sino que el pueblo es la
humanidad entera. El pueblo incluye a todos los seres vivos. En el cristianismo se
da ese paso de todo un pueblo a todos como un pueblo.

Como relacin personal, escapa a una presencia mgica. Cuando se habla de

misterio, no se habla de la magia, sino que tiene un lugar en la comprensin
fenomenolgica en donde se da una decisin absoluta: una decisin como lugar de
encuentro con l. Es el reconocimiento de l en el mbito de la creacin: es nuestro
padre el alfarero. Se trata de entender la dimensin de la frase: somos a imagen y
semejanza de dios. Este alfarero es universal, es un dios de todos y para todos,
pues nos trata a todos como hijos. Slo por ello es que podemos tener una
experiencia personal de dios. As es que dios puede hablarle al individuo en soledad.
4. El nombre de dios es revelado a un pueblo. Indica al pueblo el criterio de comunin.
Esta se expresa en la historia como un nuevo acontecimiento histrico: la alianza.
Es en este punto en donde el judasmo y el cristianismo se separan. En el judasmo,
la alianza se da como experiencia normativa, mientras que en el cristianismo se da
desde el amor.
5. Sacrificio: se da a partir de Abraham. Heme aqu seor: es una confianza absoluta
y una entrega absoluta. Es por ello que hay una entrega del hijo como muestra de
sacrificio. Se trata de darlo todo para recibirlo todo.

Con el monotesmo encontramos un elemento nuevo de entender el fenemno religioso:

una actitud religiosa. Esta es una prueba que no puede ser instrumentalizada. Esta tiene tres
elementos:
1. El carcter absoluto de dios
2. El reconocimiento de la universalidad de esa relacin es absoluta.
3. Excluye cualquier otro poder diferente a dios.
La relacin absoluta con el misterio es un testimonio.
La religin es una relacin humana con el misterio. Cul de estas configuraciones es la
verdadera? Esto no nos lo puede dar la historia.

FALTA HEIDEGGER

RELACIN ENTRE FILOSOFA, CIENCIA Y RELIGIN

1. Relacin en Crtica: crtica de la consciencia prerracional. Kant es crtica de la

razn pura, aqu estamos hablando de que la posicin crtica es un momento anterior
a la razn, que es eso pre-consciente, pre-racional. Caractersticas:
1.1. Consiste en demostrar la necesidad de la filosofa y la ciencia. La filosofa
debe justificarse frente a cualquier otra comprensin pre-racional. Surge con un
texto de Aristfanes, cuando ste se burla de las explicaciones mitolgicas de
los acontecimientos del mundo. Este dice que hay una explicacin ingenua que

remite toda explicacin de los acontecimientos del mundo a instancias mticas y

mitolgicas. Hay una necesidad de alcanzar una explicacin racional de los
acontecimientos. La religin sera una explicacin pre-cientfica y pre-racional
de los acontecimientos del mundo.
1.2. La explicacin pre-cientfica obedece al temor del hombre. Al hombre lo
est guiando el temor y el miedo. Es la posicin de un mundo encantado que se
desencantara a partir de la ciencia. La ciencia nos permite las condiciones de
produccin de nuestra propia existencia. Inicialmente respondemos al mundo
con temor y miedo; sin embargo, a partir de la ciencia comprendemos que la
naturaleza no es tan indmita, y con ella la podemos dominar.
1.3. Frente al temor, est el reto del conocimiento. No hay que temer, sino que se
debe atrever a saber. Si conocemos en detalle y nos atrevemos a conocer
racionalmente, aminoramos los temores.
1.4. Esperanza: vencer el temor se lleva a cabo para abrir el camino a la
esperanza. Schaefer se compromete con la tesis neokantiana de lo que
conocemos con el nombre de kantismo trascendental, que recupera el espacio de
la esperanza. Se vence el temor y se despierta la esperanza. Esto se da a partir de
un proceso crtico y racional. Suponiendo que la religin sea una ilusin, Freud
se pregunta cul es el porvenir de tal ilusin Cmo es posible mantener viva la
esperanza cuando el porvenir no se ha cumplido.
1.5. La religin sera el resentimiento de los que en la vida se han llevado la peor
parte, dira Nietzsche. La religin no sera una ilusin ni un deseo de esperanza,
sino un resentimiento de los que en la vida les ha ido peor. De esta forma,
debemos aprender a tumbar dolos, pues la religin sera el disfraz de los
dbiles. En esta posicin del desencantamiento nietzscheano, tendramos que
tener un sustituto de la esperanza. Todo ello tiene que ver con un mundo que el
hombre an no comprende. La religin surge all donde se pierde la seguridad
ontolgica. Se pierde el asidero en el cual nosotros estbamos parados y por
tanto la seguridad inmediata se da a partir de la ilusin. Tendramos que
movernos en hallar nuestra seguridad.
2. Transformacin: es la ms extendida, es decir, la que vamos a encontrar con ms
frecuencia. Trata de transformar los contenidos pre-racionales y llevarlos a la
filosofa. la tarea de la filosofa es rectificar el mito, es el paso del mito al logos.
Cuando se trata de explicar el origen de la filosofa, se explica que esta surge a
partir del paso del mito al logos. Hubo una trasformacin de las explicaciones
mticas, a un elemento central de la filosofa, que es el logos. El logos es la
contribucin ms enigmtica del mundo griego al mundo occidental. El mito, ya no
implica una palabra tan importante para occidente. Para nosotros tiene un carcter
arcaico-primitivo. La tarea, entonces, se trata de rectificar el mito: el paso del mito
al logos implica una rectificacin. Pasamos de poderes absolutos a empezar a
reducir su poder una vez los hemos comprendido en trminos humanos. Ello
empieza a ocurrir en la teogona de Hesodo. Con la teogona, se est organizando
los poderes en trminos humanos. El mito no es pura conciencia pre-racional; hay
algo en el mito que se puede conocer, pero ste se puede conocer si el logos accede

al mito. Ese proceso de rectificacin es un proceso de reduccin del absolutismo de

la realidad que inicia con la Teogona. Hesodo afirma que no hay un poder absoluto
de la realidad, sino que el poder es diferenciado dependiendo de sus
determinaciones particulares. En la Teogona se configura un orden en los poderes.
Schaefer pone ese intento de reconfirmar el mito a partir de la obra de Schelling. A
partir de all se da cuenta que el modelo es una constante en la historia de la
filosofa:
2.1. Platonismo: la filosofa est al servicio de las musas y los dioses. Esta
rectificacin es para entablar un dilogo racional con los dioses. Se abre el
espacio de relacin con los dioses. Acceder al logos es acceder de una u otra
forma a algo ms all de nosotros. Hay 3 acusaciones a Scrates: la perversin
de la juventud, en donde la filosofa tiene un impacto juvenil. Introducir nuevos
dioses, aparentemente pues la filosofa pareciere sustituir a los dioses. Scrates
afirma que su posicin permite una verdadera relacin con los dioses. La
impiedad: no creer en dioses que implica una divisa central del cual Scrates
responde siempre que es el concete a ti mismo. Este principio quiere evitar el
dogmatismo. Todos los que nos dedicamos a la filosofa sentimos el llamado del
Orculo de Delfos. La Filosofa se entiende siguiendo esa divisa y slo
conocindonos a nosotros mismos podemos tener una relacin con los dioses.
La filosofa implicar una relacin de interpretacin con la tradicin. Surge as
el binomio de la identificacin entre Dios y verdad. Estos siempre estn
relacionados. Hay una idea de que la verdad es mayor de lo que conocemos; hay
una idea negativa de la verdad.
2.2. Neoplatonismo, San Agustn: donde encontr la verdad, all encontr a mi
dios. Esto implica que dios es la verdad. El concimiento es regreso del alma a
los dioses, el camino del alma a los dioses. El regreso es una idea griega a partir
del nus. No hay regreso sin conocimiento: el conocimiento de s mismo se
interpreta aqu a partir de un regreso a los dioses guiado por el nus. La filosofa
gua ese regreso. Es un camino mstico ledo en trminos de filosofa. Ese
regreso slo se logra en una integracin con el cosmos. Jordi dice que el regreso
solo se logra en la integridad con el cosmos. San Agustn entiende el vnculo
dios y verdad a partir del evitar el politesmo. Ello se logra a partir de centrar la
relacin del alma con la verdad, que es dios. Ese espacio de relacin no es
simplemente racional, sino a partir de la fe, una fe como elemento central del
cristianismo. La teologa es una ciencia de la fe; la fe es ese elemento que
muestra la relacin que tiene el alma con la verdad. El conocerse a s mismo se
da a partir del alma, donde se conoce la verdad de dios.
2.3. Idealismo: asume la divida agustiniana. Agustn quiere evitar el politesmo.
El idealismo dice que el objetivo central es un camino hacia la religin
verdadera que es necesariamente racional, del logos. El idealismo va a tender
otro problema: cmo conciliar la experiencia racional de la libertad y la
providencia divina, la revelacin. Para muchos el idealismo es teologa racional.
El idealismo tiene como punto de partida un conocerse a s mismo, ms
complejo. Hay decisiones humanas que no estn sometidas al poder de dios y

sin embargo el hombre orienta su vida en torno a dios. Se tiene experiencia de la

voluntad y hay elementos de la autonoma que entran en tensin con la
divinidad. El idealismo hace 4 preguntas:
Cmo puede la consciencia del hombre que es finita ser consciente de lo
infinito que es dios. Se trata de la relacin finitud-infinitud.
Cmo es posible que se d la libertad en un mundo predestinado. Se
trata de la relacin libertad-providencia divina.
Cmo dios se conoce y se ama a s mismo y en ese amor y
conocimiento de s mismo participa la consciencia del hombre? Esta
pregunta sale del libro 12 de la metafsica de Aristteles.
cmo puede revelarse dios como finito y seguir siendo dios? Hegel
afirma que esto slo se puede responder si entendemos la naturaleza del
conocimiento.
Una cosa es transformar y otra es suprimir. El concete a ti mismo socrtico
terminar en el espritu absoluto de Hegel. Se tratar del conocimiento que
se conoce a s mismo. El culmen de la trasformacin se complejiza cuando
aparece la supresin. En Hegel el proceso de superacin es un proceso en el
que el momento anterior es suprimido pues es elevacin de este por
encima. Es una conservacin que se eleva al plano del concepto. Lo tiene
dentro de si en un elemento superior, que es el concepto. Si el cristianismo
es la religin verdadera, su realizacin en la transformacin del concepto
implicar su final. Ahora Dios, es decir, el espritu para Hegel (Dios y
verdad coinciden, pero la verdad es espritu) se hace dios en la comunidad.
Implica un Dios en la historia y la comunidad. Se abre el camino para
Feuerbach. Ahora se hace nfasis en la perspectiva antropolgica: el hombre
se proyecta a s mismo en la creencia en un dios. Es la proyeccin del
hombre en dios. La esencia de la religin es el hombre. La comprensin que
tenemos de dios es el conocimiento del hombre.
Cmo poder hablar de una religin sin dios? La tarea de la religin es la
creacin de un mundo nuevo: abrir el lugar para la utopa. Desde Bloch,
dios significa un espacio de la esperanza en la utopa. Este dir que el centro
de la religin es el poder anclar en el hombre el principio de esperanza. Es
una posicin muy cercana a Feuerbach. El principio de esperanza implicara
el poder articular al interior del cristianismo una lucha contra el
dogmatismo. Contra cualquier contenido cerrado de la divinidad y la
religin.
3. Fundamentacin: es la ms predominante, es una forma arcaica, extensa. La historia
de occidente que tiene como su punto de partida Atenas, pero con el cristianismo se
expande de una forma global. Se universaliza el mundo occidental. Es la ms
predominante, que es la filosofa de la religin basada en una teologa filosfica. Se
da en varios pasos:

3.1.

Es la pregunta por la religin verdadera: al interior de San Agustn y el

cristianismo. A esta pregunta se atiende a partir de un proceso de diferenciacin
entre religin y filosofa con una pregunta elemental: quin es dios y cmo se le
puede conocer. Si hay dioses, cul sera su esencia? En las escrituras
encontramos cules son los nombres de dios. Ello supone que se ha producido
una transformacin decisiva en el trmino dios. Est relacionado con la
pregunta sobre qu es la filosofa. Cmo inicia la filosofa? Preguntando por el
por qu. Esta es la pregunta que caracteriza por esencia a la filosofa. El por qu,
tiene que ver con las causas, los principios y el origen. Se puede decir que la
pregunta del por qu es lo especfico de la filosofa y la respuesta de la
filosofa corresponde a esa pregunta pues sta responde con principios. Si la
filosofa fuere una ciencia esta no sera de un objeto particular, sino una ciencia
de los principios; estos son los que permite que las cosas sean; permite que haya
algo. Los principios trascienden a las cosas y no son cambiantes; los principios
deben ser eternos y trascendentes en las cosas. Este debe ser anterior a la cosa
para que sea el origen de algo. La pregunta por los principios es inicialmente
crtica a la religin. En la metafsica, Aristteles se aparta de consideraciones
mticas con respecto al origen, este debe darse a partir de un principio. Cuando
preguntamos por el origen, este se puede dar en el espacion mtico y filosfico;
cuando nos ubicamos en el espacio filosfico se presupone que se puede acceder
a esta respuesta a partir de la razn.
3.2. El mundo que es temporal tiene un principio que es eterno y trascendente?
Cul sera la naturaleza de ese primer principio que es eterno y trascendente y
que es accesible a la razn y que es eterno? Suponiendo que hubiese un
principio de este mundo finito cul es la naturaleza para que fuese mundo finito.
Para ello se necesita una hermenutica del mito.
3.3. El modelo de la fundamentacin se da con una expresin heideggeriana:
onto-teologa. El punto de partida de esta onto-teologa es Platn con el Timeo.
All est la base fundamental para una comprensin filosfica de dios: all se
dice que dios es el principio de todo lo que es. El Timeo abre la relacin entre
Dios y Ser, en trminos agustinianos, dios es la verdad. El filsofo no habla as,
pues ste afirma que dios es el ser. Scrates trata de investigar si todo tiene una
causa, esa causa debe ser dios y esa causad debe ser un ser, el que tiene una
relacin con lo causado de manera arquetipal. Todo en el mundo tendra una
relacin con el demiurgo. Tesis onto-teolgicas. La historia de la teologa con el
mundo griego es la historia de la onto-teologa. Es una identificacin con el ser:
Dios es el Ser superior
Dios es el pensamiento que se tiene a s mismo. Dios se piensa a s
mismo.
xodo: Yo soy el que soy. Es la formulacin en los textos sagrados. En
este texto se indica una revelacin fundamental para el creyente. Aqu
est el Ser como actividad: yo soy el que est siendo. Es el dios sin
nombre y sin rostro: se hace referencia a la inaprehensibilidad de dios.

Es un dios que no se puede ver ni materializar, es simplemente lo que es

como origen y lo que est siendo como encarnacin.
Toda onto-teologa se mueve con estas tres formulaciones bsicas. La
historia de la onto-teologa es la historia de estas tres formulaciones.
La filosofa de un modo no puede explicar las condiciones de produccin
del discurso teolgico, mientras que la teologa lo puede hacer. Por eso
es teologa filosfica, es decir, cmo hay un discurso de lo trascendente.
Este es el punto de contacto entre la filosofa y la fe.
qu entendemos por dios?
Pasos:
3.1.
Todo lo que es, es causado y esa causa es dios. Toda la crtica
posterior a la onto-teologa es la explicacin en torno a si todo es
causado por dios. Debe haber una causa del todo y esa causa es dios.
3.2.
Distinguir entre el ser y los entes. La causa y los entes tienen
una diferencia. La causa del todo es trascendente a los entes pues los
entes son finitos. Aqu estamos en el horizonte de uno de los ms
grandes problemas de la filosofa y es lo trascedente. Se trata de
decir qu relacin tienen.
3.3.
Se niega el culto a lo finito. Uno de los elementos centrales de
todo tesmo es negar a mltiples dioses, es decir, negar el politesmo.
El problema de la onto-teologa es que intenta ser un discurso
racional pero que da un salto muy grande. Existe entonces una
tensin. Aceptando esta tensin, hay un problema: aceptando que la
relacin entre el ser y los entes es una relacin causal, hay algo que
es muy costoso y es el misterio: la razn no puede dar cuenta de ello.
El misterio son los designios de dios y la forma como este interviene
en la forma misma de la creacin. El primer elemento de toda ontoteologa es el problema del misterio y por eso es un problema;
aquellos no estn en el orden de lo racional y la onto-teologa intenta
tener un lugar en el discurso racional. Los misterios no entran en este
modelo onto-teolgico. Una vez se conoce el misterio, deja de ser
misterio. Hay algo ms all de la razn que no puede ser conocido.
Los misterios son el objeto de la fe y entonces la onto-teologa
terminan en una tensin entre el orden de lo racional y el de la fe.
Con San Anselmo hay algo mayor de lo cual nada mayor puede ser
pensado y ello es Dios.
Crtica a la onto-teologa: el punto de partida es Kant. Se trata del
lugar que tiene en la apuesta kantiana la analtica del entendimiento
Qu puedo conocer? Se trata de distinguir entre lo que puedo

conocer y lo que no puedo conocer. En Kant, lo que no puedo

conocer no implica que no exista. No lo puedo conocer pero s es
objeto de la fe.
El punto de crisis de la onto-teologa es el giro copernicano. Este
tiene una dimensin esencialmente moral. El giro copernicano tiene
dos momentos:
1. Teora de la subjetividad: condiciones de posibilidad del
conocimiento. No es una pregunta del objeto sino del sujeto:
implica entrar en la subjetividad del conocimiento.
Inmediatamente entre esta subjetividad descubro su relacin
dialctica. El eje de la dialctica trascendental es que el esfuerzo
de la razn de ir ms all de sus lmites es un esfuerzo natural de
la razn pero que es a su vez un esfuerzo como fuente de la
ilusin trascendental. Es una ilusin en el orden de la bsqueda
de lo trascendental. La crtica de la razn pura cierra las
pretensiones de la razn de hablar dogmticamente y de manera
absoluta de dios pues la razn es limitada, pero abre otra forma
de hablar de dios que est anclada en el centro de la investigacin
sobre la religin en Alemania: Schleiermechier. Este dice que no
podemos hablar desde la razn terica de dios, pero podemos
hablar desde el sentimiento. El camino es el sentimiento, no se
puede hablar desde la razn de dios. La religin empieza a
definirse de la siguiente manera: la referencia del hombre en
tanto sujeto finito a aquel fundamento supra-objetual que otorga
primariamente poder a la intuicin y al pensamiento humano para
alcanzar lo trascedente. Estamos diciendo que religin es relacin
del hombre con algo supra-objetual que es el fundamento del
pensamiento para abrirse a ese horizonte que est ms all del
mbito de la experiencia. Esa relacin es apertura: el hombre es
un ser abierto a. por ello es que Kant cierra el hecho de que la
razn finita acceda desde su poder a algo trascendente pero abre
a su vez al hombre a eso trascendente. Eso que se abre es la
posibilidad de un discurso acerca de dios. Estos tienen unos
caminos:
La crtica de la onto-teologa tiene como punto de partida a Kant,
pero la posibilidad de dios tiene como punto de partida
Descartes. Descartes no parte de una seguridad. El punto de
partida de l es la duda, una inseguridad fundamental. Es la
inseguridad provocada por la duda que quiere buscar seguridad.
Esa expresin tiene sentido ya que estamos partiendo de la
finitud humana expresada en error y pecado. El error terico, es
decir, se parte del hecho que se puede equivocar. Cuando se dice
que algo es verdadero se dice algo falible sobre el mundo pero
que no hay seguridad de ello pues hay lugar al error. Se debe

tener en cuenta que ha habido varias equivocaciones. Sobre esta

equivocacin parte toda posibilidad de conocer. Y el error del
pecado trae consigo que no slo se ha equivocado el hombre de
forma terica sino tambin ante el bien.
El hombre pone su centro en la inteligencia. Sin embargo est
inteligencia puede por s misma acceder a todas las cosas? El
camino a la Ilustracin es el mismo camino a la crtica de la
ilustracin. Con Kant el orden del error moral se ancla en la
interioridad a partir de la culpa. Se ancla en el orden del conocer,
de que no se puede conocer todo, pero sobre todo en el orden de
la accin: mi accionar no est completamente guiado por la
razn, pero debe ser guiada por la razn. La finitud humana
enfrenta el fracaso de poder encontrar una causa de la totalidad
de lo existente. Quiebra la onto-teologa pues no se puede con la
razn acceder a una nica causa de la totalidad. Tambin estamos
ante la experiencia del mal radical.
Con Kant se llega al punto de que no simplemente hay que obrar,
de cualquier manera, sino que hay que obrar como si pudiera ser
una pauta universal. La culpa nos introduce en la idea de un
orden, que se quebranta en el espacio dela finitud: si soy finito
quiere decir que de alguna manera se quebranta del todo que es
infinito. Surge el tema de la armonizacin de lo finito en el
espacio de lo infinito. Se debe suponer las consecuencias de las
acciones para poder obrar, aunque no se pueda conocer del todo.
El animal est en la inmediatez de la presencia y es su condicin;
el mbito humano est abierto a una serie de consecuencias, est
abierto a todo. Se puede prever las consecuencias inmediatas,
pero la serie desatadas en las acciones no se puede prever pero
son imputables a sus actos. El hombre es el nico ser moral,
porque abre un todo y la totalidad. Sin embargo esa forma de
abrir la totalidad, es finita, estn determinadas por la finitud.
Kant muestra la dimensin moral propia de la razn para resolver
ese problema: el hombre es fundamentalmente saber.
Kant radicaliza el problema de la culpa, planteando el vnculo
entre culpa y finitud. Kan enfatiza en que hay cosas que no se
pueden conocer, existe una finitud.
El paso del conocer al afirmar es casi que inmediato. Sin
embargo en la experiencia moral y la experiencia de la culpa y el
mal y la finitud y el llamado al actuar bien, a la afirmacin de
dios hay una distancia. Se hace la exploracin de una tica que
no afirme a dios como su fundamento, tericamente, pero nos
permite abrir a l. No afirma tericamente a dios, pero nos abre a
l en una experiencia muy ntima que es el pecado.

Cmo respondemos al paso de la ilusin trascendental? El

trmino donde concluye la dialctica trascendental es entender la
relacin propia de la razn con el bien moral. Aqu entra Platn
desde la afirmacin de que el bien es el ser supremo. Ser es un
ser superior y as, ser es siempre bien. Siempre que pensamos ser
estamos pensando en el bien supremo. La razn desde Kant es de
algna manera el camino hacia el bien supremo. Abre el paso a la
razn prctica a todos sus sentidos.
Qu puedo conocer implica la finitud terica, qu debo hacer
implica el conocer la finitud de la accin. La finitud de la accin
es que efectivamente el hombre no slo es responsables de los
efectos inmediatos de sus acciones sino de la serie de acciones
que abre su accionar moral. De all nace la idea de reparacin y
justicia. Qu debo hacer implica una tercera pregunta: qu me es
permitido esperar. El bien supremo abre el espacio de la
esperanza. Esta es la pregunta por el sentimiento. Entender el
sentido de las acciones. Hay una totalidad de sentido.
Kant descubre que el obrar racional del hombre es finito. El
hombre no se orienta naturalmente al bien: la orientacin natural
al bien es finita y al ser finita tenemos que obrar con exigencias
morales. La accin humana per-se no es moral, pues la accin
moral tiene que ser moral, no es de facto. Tiene una formulacin
imperativa. Kant distingue entre las acciones que tienen y no
tienen estatuto moral (como el comer).
Las pretensiones de la onto-teologa, asumidas desde la crtica de
la razn pura se limitan pero se recuperan desde la onto teologa
de la esperanza. Nos vamos con el problema de la esperanza.
Dios a partir de all es la encarnacin del problema de la
esperanza. Dios es la experiencia de una presencia que remite
siempre a una ausencia. Se ancla la esperanza en un sentimiento.
Aqu nos encontramos en la Dialctica de la ilustracin: es la
lucha contra la banalizacin de la esperanza. Esta dialctica de la
ilustracin es la dialctica a las ideologas: es la forma como
asume la filosofa alemana el problema con la secularizacin.
Marichaer afirma que en esa confrontacin con las ideologas hay
un elemento normativo y no slo de neutralizacin. El elemento
normativo se levanta en condiciones histricas y concretas: en
medio de tales condiciones se quiere recuperar el papel de la vida
humana. Es el problema de cmo darle un espacio a la salvacin
en el espacio de la crtica histrica. El cristianismo es para Hegel
la religin verdadera. Pero al mismo tiempo Hegel determina que
el cristianismo inaugura el final de la historia de las religiones y
as, el final de la historia. El cristianismo como final de las

religiones se hace presente en la comunidad histrica. El fin de la

historia es el horizonte de la esperanza. Hegel inaugura el espacio
de que el lugar de la vida comunitaria moderna es el lugar de la
consumacin del proceso de la racionalizacin y es el fin de la
historia: ese el fin como consumacin. En el espacio de la
consumacin, cmo se abre a pregunta por la esperanza.
Marichaer quiere recuperar a Kant y lo trascendental para salirle
el paso a la tesis hegeliana del fin de la historia. La idea de lo
trascendental nos permite pensar a dios: dios es un individuo
ejemplar en cuanto a la universalizacin de la idea de la razn: se
trata de una hipostasin del bien supremo: el bien supremo se
hipostasia en el concepto de dios: creer es creer en dios. Ese creer
en dios es una normatividad de la accin. Se cree en dios porque
tiene una dimensin normativa en la accin. Se desplaza el
terreno de la onto-teolga anclada en la cpula, a plantear que el
espacio en la relacin con dios es un espacio abierto a la
esperanza. El objeto (dios) es un objeto de esperanza. Religin es
el adelantamiento que implcitamente realizamos en todo acto
que es tambin un acto de conocimiento. Si la religin es una
relacin con el objeto de esperanza, este objeto de esperanza es
un objeto que estamos realizando constantemente: es una norma
de mi accin y determina mi forma de accin. La filosofa
trascendental de Marichafer es una filosofa de la accin.
Shaefler se plantea dos cuestiones: cmo hacer una religin sin
dios. El espacio de la comparacin con las religiones.
Hoy es muy difcil sostener la tesis hegeliana de que el
cristianismo es la religin verdadera. Se debe salirle al paso a esa
formulacin: tampoco se deben reconocer un relativismo interno
de las religiones, es decir, que todas tienen el mismo valor. Cmo
nos movemos en la cuestin de que hay una relacin verdadera
pero que esta no invade la experiencia de las mltiples religiones.
Shaefler dice que el ncleo central de la religin es la esperanza:
la religin con un objeto de esperanza. Cmo desarrollamos tal
objeto? Toda orientacin hacia un final exige una decisin. Ir a
un bien, a un fin, implica una decisin crtica. Sin con Kant
estamos atados a la finitud, la esperanza desafa a la finitud: la
esperanza es un desafo que abre un horizonte en el que algo as
como la religin puede acontecer. Ese horizonte es la utopa:
Bloch es el gran filsofo de la utopa en la contemporaneidad.
Este dir que una utopa que no es annima, no es una
indeterminacin, sino una utopa con seudnimos, no es
cualquier cosa. Para Bloch, creer es un acto de rebelda que dice

que hay que superar el mundo dado. Este mundo tal como es
dado est llamado a ser superado, de una forma hegeliana. Esa
superacin es lo que justifica el espacio de la religin despus de
Auschwitz. l se pregunta dnde estaba dios en Auschwitz?
Estamos llamados a la utopa. Es un todava no, todava no ha
llegado un fin, estamos abiertos en la esperanza. Dios no es el
que es, sino es el que ser. En esa dialctica presencia-ausencia
se mueve ello. Pone el centro ahora en la definicin de fe. Fe se
da en un reino mesinico de dios, pero sin dios. La religin es
una apertura al porvenir.
Conclusiones:
1. Hay argumentos filosficos que justifican un discurso
filosfico sobre la religin. Desde all podemos hablar de
dios desde la filosofa. Esto nos permite pensar o concebir
cmo hablar de dios de modo tal que ese hablar de dios no
sea arbitrario sino que tenga fundamentos en el creer, que
haya un creer fundamentado. Esa es la tarea de la
fundamentacin.
2. Dios es el fundamento inobjetivable de todos los objetos. No
es un objeto pero fundamenta todos los objetos posibles en un
sentido trascendental. Es la luz que permite ver todos los
objetos pero ella misma es invisible. Aqu tenemos el lmite
del lenguaje: est prohibido nombrar su nombre en vano
3. La relacin de dios en favor del hombre: hay un compromiso
de dios en el hombre. Ello permite tener una vida. Hablar de
dios no es un asunto terico sino de accin. Es una accin
que se abre al horizonte de la esperanza. La religin sera lo
otro, independiente de la filosofa, pero referida a ella. Por
tanto no subsume la religin en la filosofa sino que la
fundamenta.
4. Si bien hay un deseo de buscar la religin verdadera, ese
deseo debe reconocer el vnculo con las religiones. Para ello
tenemos la idea de la utopa: dios es la esperanza de un
mundo mejor.
5. El lmite de toda fundamentacin filosfica de la religin es
el encuentro con las otras religiones. Tenemos que
fundamentar una posicin filosfica comn a todas las
religiones.
4. Fenomenologa de la religin: es moderna. Se trata de mostrar cul es la relacin
entre este modelo y las dificultades del modelo anterior, es decir, de que la tarea de
la filosofa frente a la religin es fundamentar una teologa fundamentada en la
filosofa.

La filosofa en el S XX estuvo marcada por el giro fenomenolgico. Su inicio est

determinado por la fenomenologa en el sentido doble: abre un lugar a la filosofa
frente a los psicologismos y a los historicismos que haban marcado el rumbo de la
filosofa en el S XIX. La fenomenologa trata de recuperar la especificidad de la
pregunta filosfica, liderada por Husserl que implicaba ir a las cosas mismas, en el
sentido de que la filosofa no puede presuponer un horizonte de bsqueda alejado de
la pregunta misma. Se puede adoptar el proceder fenomenolgico indistintamente a
sus objetos temticos? La fenomenologa es simplemente una modulacin del
proceder fenomenolgico o el hecho mismo de la religin implica una
transformacin al interior mismo de la fenomenologa? La fenomenologa de la
religin es una orientacin de la fenomenologa? Es aplicarla a la religin o esta
nos permite entender la fenomenologa en su proceder.
Velasco reconoce el lugar de la fenomenologa en la filosofa que adopta una serie
de transformaciones para estudiar el hecho religioso.
En fenomenologa se suele hablar de dos tradiciones:
4.1. Tradicin germnica: anclada en Los trabajos del hambre, siendo el primer
filsofo en el idealismo alemn que usa el trmino de fenomenologa, que es
una atencin a lo que hay por lo que se muestra. A finales del S XIX estar
adscrita a Husserl; este pensaba que la actitud ingenua del hambre que tena
finalidades de docencia poda llegar a ser una ciencia, que supone una
delimitacin de objetos y una delimitacin de proceder clara. Esto tiene 3
dificultades:
4.1.1. Hay una orientacin de la conciencia: Husserl afirma la necesidad de ir a
las cosas mismas. Esta formulacin implica reconocer la condicin
intencional de la conciencia: toda conciencia es conciencia de. Podemos
reducir el horizonte de lo religioso al plano de la conciencia? Cmo se
abre al espectro del corazn?
4.1.2. Todo que hacer fenomenolgico supone una reduccin en. Toda
comprensin tiene como objetivo acceder a la cosa en su idealidad. Se
trata de la captacin de la esencia de Descartes. Hay algo as de una
esencia capturable cuando hablamos de la religin y lo religioso? Es un
problema de mtodo. Qu sera la actitud religiosa en cuanto tal, por
fuera de sus modulaciones?
4.1.3. Problema de la objetividad: es una de las caractersticas principales de la
fenomenologa husserliana. Husserl consideraba que la filosofa poda
recuperar su verdadera dimensin si lograba tener ese espacio de
objetividad.
Podemos coger los mtodos de la fenomenologa y aplicarla a la
religin?
4.2. Rudolf Otto (lo santo): Otto se centra en el lado del objeto de la conciencia,
a diferencia de Husserl que se centraba en la intencionalidad de la conciencia.
Rudolf Otto formula que lo que aparece tiene un carcter enigmtico y es Lo
Santo.

4.3.

Tradicin anglosajona: la comprensin supone una descripcin detallada de

los hechos. Velasco oscila entre ambas tradiciones sin ser consciente de ello. A
veces se compromete con Otto, pero cuando est sacando las explicaciojnes de
sus descripciones apela a esta tradicin anglosajona. Se trata de una descripcin
exhaustiva del hecho religioso. La estrategia de la comprensin es la
comparacin. Se trata de buscar elementos comunes no de buscar una esencia, a
diferencia de Husserl. Para comprender fenmenos sin reducirlos, se compara y
se sacan las notas caractersticas y lo que comparten, en trminos generales. En
la generalidad est la esencia de la cosa, en lo comn est la esencia de la cosa.
Esta tiene menos compromisos ontolgicos y tiene ms una afinidad a la
ciencia.
Tres formas de entender la fenomenologa:
1. En su sentido filosfico: se trata de coger a Husserl y aplicarlo a la religin,
o por lo menos a los sentimientos. El objeto no alterara el procedimiento de
la fenomenologa. Fenomenologa implica filosofa, mtodo. Un texto de
esta magnitud es Scheller, con su texto De lo eterno en el hombre. Esta
formulacin es muy cercana a Otto, pero Scheller trata de hacer una
fenomenologa con un fuerte arraigo psicolgico. Scheller descubre que lo
eterno es lo que configura al hombre.
2. Fenomenologa de la religin en sentido de historia y comprensin filosfica
de la historia: fenomenologa de la religin, en donde de la religin
modula el trmino de fenomenologa. El eje central es el comprender el
fenmeno religioso. Hay un inters en el componente del fenmeno
religioso. En un principio se dijo que las ciencias de la religin abordan a la
religin como un hecho objetivable cientficamente. Es un hecho de la
mente, un hecho de la sociedad, un hecho de la cultura. Hay un hecho
positivo, algo dado. Sin embargo, aqu el objeto de una fenomenologa de la
religin es el fenmeno religioso, no un objeto ni un hecho positivo. El
fenmeno religioso debe ser comprendido de forma diferenciada y
descomponerlo en sus elementos y comprenderlo en su integridad. La suma
de sus elementos no es su integridad. No es la adicin de elementos.
Slachiermachier insiste en que la integridad del fenmeno religioso es el
sentimiento.
3. Comprensin teniendo en cuenta la comparacin de los fenmenos
histricos: es como procede James. La comprensin sera comparacin. La
fenomenologa es la consecuencia de las religiones comparadas?
Rasgos peculiares
1. Fenmeno religioso: la religin es el fenmeno religioso. Nuestro objeto es
el fenmeno religioso. Hay un fenmeno que aparece histricamente y que
es irreductible a otros fenmenos y se accede a l con l mismo. Se trata de
diferenciar el hecho religioso del fenmeno religioso. El primero es algo
objetual, la comprensin de la religin es la comprensin dela funcin que
tiene la religin dentro de la sociedad. Con esto, no se examina la religin

sino la sociedad. Se est examinando la religin en cuanto su funcin. La

fenomenologa no hace ello: se trata de comprender la religin en cuanto
religin, no en cuanto funcin social. Cmo se comprende a la religin
desde adentro? Lo que estructura a una religin es la modulacin del
fenmeno religioso. Qu es el fenmeno religioso? Para comprender ello,
se debe comprender en su totalidad y en su integridad. El fenmeno es un
fenmeno ntegro y es una totalidad que tiene diversos componentes. Toda
comprensin del fenmeno religioso es intensiva y extensiva. Se trata de que
nada quede por fuera de lo que entendemos por fenmeno religioso. Todo es
incluido en su integridad. El fenmeno religioso como todo fenmeno tiene
un componente material: se expresa en prcticas. Un fenomenlogo
husserliano va ms all de los cultos, aunque se tiene un acercamiento a
ellos. El sentido no est por fuera de los cultos: se tiene que descubrir en
estos cultos una intencionalidad. Hay algo intencional que envuelve a lo
material. Lo material no es aleatorio sino que est determinado por un
elemento intencional. El cmo se accede al elemento intencional es el
problema. Esa intencionalidad remite al mundo humano en su conjunto. Se
ttata de suponer que el hombre es un homo-religiosos, lo religioso no es un
elemento por fuera de la comprensin humana.
2. Experiencia religiosa: no hay fenmeno religioso que no sea una
experiencia religiosa. La fenomenologa es la forma de asumir algo como la
experiencia. La fenomenologa de la religin que tematiza el fenmeno
religioso asume de forma integral la experiencia religiosa. Toda experiencia
es una experiencia interpretada. No hay ninguna comprensin que no sea
una comprensin de s, es decir, que estamos involucrados en ello. Para
acceder en esa experiencia necesitamos el gesto de la participacin y la
empata. Es difcil hacer fenomenologa dela religin en una posicin
neutral. No se pude tener el criterio de la objetividad absoluta. Toda
fenomenologa de la religin implica asumir una posicin de participacin y
empata. No se est describiendo fenmenos objetivos que estn en el
mundo. La experiencia en fenomenologa implica concernimiento: la
experiencia es mi experiencia. No se est accediendo al fenmeno desde
afuera, sino desde adentro. La objetividad se construye en el mtodo y no
viene dada, como en la ciencia. La filosofa implica ello concete a ti
mismo. Cmo una ciencia concernida puede llegar a ser ciencia? Porque
asume el fenmeno en cuanto tal. Implica ello 5 elementos:
2.1. Atencin juiciosa a los elementos: los elementos no se pueden quedar
por fuera, ninguno.
2.2. Esos elementos tienen una estructura. Es una estructura humana
integral e intencional. La pregunta es cul es el centro? Se apunta a que
el centro es el misterio, en la fenomenologa de la religin. Esta es de
alguna manera una misteriologa: el centro va a ser el misterio. La
estructura es compleja:

2.2.1. Lo Sagrado: se trata de comprender qu es lo sagrado, si es algo

solamente religioso. El texto de Otto abre una gran discusin al
respecto: lo sagrado es del orden del ser o la posicin de la
sociologa de Durkheim que dice que lo sagrado es una forma de
organizacin social que supone una diferencia entre el orden
profano y el orden sagrado. Se est en el orden de la ontologa o
la sociologa. El debate de lo sagrado es actual. El elemento
nuclear de la religin es algo que va ms all del vocablo Dios.
Hay un elemento ms all del tesmo que est en el orden de lo
sagrado. La religin es una cierta relacin con lo sagrado. El
hombre es un ser en contacto con lo sagrado, lo luminoso. Ese
contacto no es un contacto cognitivo o racional, sino que es un
contacto que atraviesa el ncleo de lo humano que es el corazn.
Es un contacto centrado en el corazn. Gracias a ese contacto
ocurre una separacin entre lo profano y lo sagrado. Hay una
experiencia de contacto con lo santo que transforma mi orden de
la realidad. Ello permite una distincin en el orden la realidad
entre lo profano y lo sagrado. La iniciacin juega un papel
fundamental: para entrar en el horizonte de lo sagrado se debe
tener una iniciacin. El contacto con lo sagrado implica una
ruptura existencial y de nivel. La realidad no se nos presenta de
manera uniforme y chata, igual, sino que el contacto con lo
sagrado establece una ruptura en mi relacin con la realidad. El
orden de ingreso al espacio de lo sagrado tiene una conmosin
que permite vivir en una tensin entre lo fascinante y lo
tremendo. Entramos en el horizonte de la ambigedad emocional:
fascinante pero tremendo: es algo que fascina pero espanta a su
vez. Con Freud la religin es un sentimiento ocenico: uno se
siente perdido y abandonado. Jaspers dice que ese sentimiento
ocenico es un horizonte de lmite, kantianamente. Sin embargo
hay un ms all del lmite y es el misterio.
2.2.2. Misterio: hay un ms all de la vida humana. Toda la vida
humana no no se agota en lo cotidiano. Es un ms all de la
representacin. El lmite de la representacin es el lmite de la
comprensin. Siempre hay un ms all, que no se puede decir.
Hay algo ms que no se puede decir. Ese ms all es un priius, es
una otredad radical, es lo radicalmente otro, un otro no con
respecto a lo conocido sino a lo desconocido. Es un otro que me
contiene. Es una trascendencia inmanente, porque eso totalmente
otro est en el centro del corazn, en mi, no est afuera, es lo ms
ntimo del hombre ms all de su propia intimidad. Es una
intimidad que trasciende al hombre mismo. Por eso el hombre es
un homo-religiosus. Es una experiencia irreductible al espacio de
mis representaciones. Es una presencia que remite a una ausencia

y una ausencia que remite a una presencia. Se est buscando algo

que est en m.
Elementos de la experiencia religiosa:
Hay una interrelacin: no hay una experiencia sin
elemento de comprensin. Interpela al hombre y lo
conscierne. El hombre se siente interpelado, de que
alguien le est hablando. Lo afecta de manera integral y
concernida. La relacin con el misterio me abre a los
otros.
Prcticas: no hay experiencia religiosa sin prcticas. Esas
prcticas son testimoniales.
Convierte al hombre en un ser ms pasivo que activo, ms
receptivo que activo. El sujeto es un sujeto sujetado, no es
un sujeto de accin. El sujeto est comprometido porque
entiende la salvacin.
No hay experiencia sin mediacin.
Mediaciones objetivas:
Mediaciones subjetivas: actos y comportamientos.
Prctica religiosa. Pueden ser racionales,
expresiones activas, experiencias de servicio
(compromiso tico), expresiones de emociones y
sentimientos. Pareciera que el objeto del arte que
es la belleza, tiene que ver con los dioses.
Se puede desde el horizonte de la fenomenologa una construccin de definicin de
religin? La descripcin fenomenolgica de lo religioso se hace ene l horizonte de una
cierta pre-comprensin de la religin, que en Velasco se habla de la comprensin de la
religin cristiana. La definicin no puede estar puntualizada en una religin. Toda
comprensin es existencial. Se debe evitar identificar lo religioso con cualquier otro tipo de
prcticas semejantes pero no en el mbito religioso. No se le pude llamar religin a
cualquier cosa. Qu significa creer?
2.3.

La doble referencia de la intencionalidad: sujeto-objeto. Ahora lo

vamos a colocar de la siguiente manera: objeto y sentido. Husserl est
buscando el objeto, que es la conciencia. Heidegger va por el sentido del
ser.
2.4. Atender a lo distinto. El objeto de la fenomenologa es algo distinto.
La experiencia religiosa no es algo experimentable. Es algo radicalmente
otro.
2.5. La comprensin de eso distinto es una comprensin interior. Se dirige
hacia la interioridad.

La fenomenologa estudia el fenmeno religioso en cuanto tal y no a la religin, por eso no

se da una definicin de religin. Para entender el fenmeno religioso, retomando a Kant,
debe estudiarse la experiencia religiosa, la forma como se manifiesta.
1. mbito de realidad: cuando hablamos de lo religioso de qu mbito de realidad
estamos hablando. Est presuponiendo toda la discusin kantiana. Lo Santo es el a
priori de toda experiencia religiosa. Cules son las condiciones de posibilidad para
que ocurra algo como la experiencia religiosa. Cul es la condicin de posibilidad
para que ello ocurra, teniendo en cuenta de que estas no son componentes psquicos,
pues debe tener algo con respecto a la realidad. Por eso se dice mbito de realidad.
No se determina el objeto todava. Si se quiere examinar una religin, sea la que
sea, independiente de sus manifestaciones culturales, histricas y dems, se dice qu
es lo que se abre en esa experiencia religiosa. Esto es un paso ms all de Otto
cuando Velasco dice que la religin no es una simple referencia a Dios, no es una
relacin con Dios, no es un orden de relacin con Dios, sino que es una relacin de
orden con lo Santo Ordo ad sanctum. la religin es un sentimiento, pero que es una
respuesta con respecto a un orden que se abre en lo Santo. Es una experiencia que
no puede dar completamente razn de cmo se produce, pues hay un otro que
irrumpe. Hay un orden de realidad completamente nuevo.
2. Diferenciacin de nivel: toda fenomenologa supone una diferenciacin. En general
nuestra experiencia es una experiencia indiferenciada y el espacio de comprensin
es el espacio de diferenciacin en la experiencia. Lo hace Kant, Husserl, Otto y
Velasco. Esta relacin con lo Santo establece una diferenciacin de nivel. La
realidad ya no se nos presenta como indiferenciada, sino que se nos presenta como
diferenciacin. El hombre es un ser que no soporta la indiferencia. Por ejemplo, el
hombre no soporta la indiferenciacin del da y la noche. Esta diferenciacin de
nivel abre una verticalidad: lo sagrado no es una realidad concreta, que est en el
espacio inmanente. Esta realidad de la que estamos hablando es distinta
radicalmente, verticalmente distinta.
3. No se define en trminos subjetivos: no estamos hablando de que la religin o esta
experiencia tiene que ver con la subjetividad, como si el sujeto fuese el criterio de
determinacin. tampoco lo podemos definir desde una realidad concreta,
objetivable. Esta, envuelve la realidad entera. Siendo ello as, envuelve tanto su
componente subjetivo como objetivo. Envuelve tanto lo que ocurre en el sujeto
como en el objeto. Envuelve la totalidad de la relacin sujeto-objeto. El espacio que
llamamos religin, es una experiencia humana y vertical. Una de las caractersticas
del mundo contemporneo es el achatamiento de la realidad. All hay algo que
irrumpe mi existencia y altera mi realidad. Altera todo lo concreto y todo lo
subjetivo.
4. Sakros: una piedra negra que ne medio de la negritud est inscrito algo revelador.
La piedra data como un documento del S VIII antes de Cristo. Este Sakros implica
sanciere, hacer que algo insista y llegue a ser de una manera peculiar. Es hacer algo
sagrado. El mbito de lo Santo es el mbito de hacer algo Sagrado. Esto no es una
accin puramente subjetiva. Se debe comprender la relacin. Se hace algo Sagrado

porque de alguna manera se nos ha revelado como Sagrado. No es una aribitrariedad

sino que ha habido algo que ha llevado a las personas y ritos a responder de esa
manera. Sacer implica una ruptura de nivel. La realidad ya no es homognea. Esa
ruptura de nivel pone dos mbitos de realidad: hay una ruptura de nivel entre el
fenmeno y el nomeno. Kant considera que hasta ahora se ha comprendido lo
fenomnico como lo noumnico. Se debe tener una perspectiva de diferenciacin de
estos dos. Hay entonces una ruptura de nivel entre lo profano y lo Sagrado, donde lo
Sagrado es un otro, frente al mundo profano, en el que habitamos. Siendo as, se
sacan dos consecuencias.
4.1. Esto sagrado tiene un componente doble: lo Sagrado es otro con respecto a
lo profano, porque lo enmarca. Lo en s enmarca el mbito de realidad que es
para m el fenmeno. El nomeno es no-fenmeno y al serlo, est enmarcando
todo lo que sea fenmeno. Lo Sagrado es lo otro de lo profano, no est en el
espacio profano, porque lo enmarca. Lo Sagrado es lo que no est en el espacio
enmarcado, con una caracterstica, y es que enmarca lo enmarcado, de tal
manera que decimos que es lo otro frente a lo profano, pero que es la condicin
de posibilidad de que lo profano acontece. La realidad no se reduce al mbito de
lo profano. Lo Sagrado enmarca toda realidad concreta, siendo un mbito de
realidad indiferenciada frente a todo lo real. Lo Sagrado es un horizonte
completo. Lo noumnico es definido por Otto como Sagrado. No hemos hablado
de lo Santo. Lo Sagrado es un mbito y un orden de realidad. No se puede
confundir lo Sagrado con lo Santo. Lo Sagrado no es un adentro ni un afuera, es
un trmino intermedio.
4.2. Lo Sagrado es presencia pero es a la vez prohibicin: Iliade dice que en los
estudios de religiones comparadas se ha encontrado que el espacio de la
religin, aquello llamado Sakros, la piedra negra, apareci como un Tab. Es
decir, algo de lo cual necesitamos prohibicin. El espacio de lo Sagrado al
enmarcar una diferencia de nivel inmediatamente dice que hay algo prohibido.
Convertir algo en Sagrado, quiere decir separar, no confundir lo profano con lo
Sagrado. Consagrar algo no remite inicialmente al problema del Sacrificio. Hay
un objeto Sagrado, pero ese objeto Sagrado tiene una tradicin de smbolo: los
soldados romanos cuando salan a batalla tenan un dije que rompan en dos:
uno para ellos y otro para dejar a su familia. Lo Sagrado es un smbolo que
remite a una ausencia. Hay un juego de la presencia y ausencia de lo profano y
lo sagrado. No es completamente presencia ni completamente ausencia. Cuando
algo es Sagrado, aunque est con nosotros, nos remite a otro nivel significativo
que abarca la vida y la trasforma.
Lo que ha sido consagrado (Sacer) es lo Sagrado implcito. Lo Santo es lo
Sagrado explcito. Hay un adentro y un afuera. Lo Sagrado es el mbito de
realidad, el horizonte que se est abriendo, Lo Santo es el qu de ese mbito de
realidad. Se hace referencia al objeto, el Misterio. El hecho de que la
experiencia se d en lo profano, no siginifica que el mbito de lo Sagrado est
cerrado. Por eso es un orden de realidad en torno a lo Santo. La pregunta es
entonces cmo accedemos a ese mbito de realidad?

Lo Sagrado es el fenmeno de lo Santo (ejemplo de la nia pakistan a la cual le

matan los paps: la nia en el cuarto del orfanato (profano) pinta un retrato de su
madre en el piso y se convierte en algo Sagrado, siendo su mam lo Santo. Su
mam es un templo y le ha permitido a ella la tranquilidad de la noche. En un
espacio indiferenciado, se ha diferenciado lo profano de lo Sagrado, mediante la
simbolizacin de lo Santo. Por eso es que lo Sagrado es el fenmeno de lo
Santo. Lo que est afuera de lo Sagrado, lo profano (el resto del orfanato, los
otros cuartos, los otros espacios) queda delimitado. Ella se pone adentro
quitndose los zapatos, delimitando el mbito de lo Sagrado y lo profano. Hay
una membrana que delimita el horizonte del mundo y lo contiene. Lo
noumnico a ser no-fenmeno es lo otro del fenmeno, pero lo delimita. Lo
Santo est misteriosamente presente all. Estamos en la tensin entre ausencia y
presencia.
5. Introduccin: es gradual y se produce por una ruptura de los fenmenos materiales
(ruptura de nivel). Esa ruptura de nivel acontece por un encuentro. Qu delimita lo
fenomnico y lo noumnico? La experiencia, de acuerdo con Kant. Experiencia es
el lmite entre lo que puedo conocer y lo que no puedo conocer. Se ha hecho
referencia el trmino experiencia religiosa: Iliade dice que el encuentro con lo
Sagrado se produce con un concepto que es el encuentro. No hay forma de hacer
filosofa de la religin si no pensamos el trmino del encuentro. Scheliermechier
dice que ese encuentro se da en el sentimiento. Ese encuentro es una transformacin
inmanente. Otto dice que la experiencia religiosa es la experiencia de lo numinoso.
Esta experiencia de lo numinoso es una experiencia ambigua: el mbito de realidad
remite a algo misterioso y la forma como se nos expresa ese misterio es con
sentimiento ambiguo que es fascinante y tremendo. Esa experiencia es una tensin.
Es un encuentro vivido de tensin, ya que hay una realidad totalmente otra que
siendo totalmente otra, me acoge y me envuelve. Ese sentimiento de envoltura que
tiene la nia cuando pinta la mam y se mete all; ella es su continente emocional,
sin embargo, es inaccesible, la mam es inaccesible. Se tiene relacin con algo que
me contiene pero me es inaccesible. Es una inaccesibilidad absoluta que sin
embargo me llama y me invita y me acoge.
5.1. Fascinante y asombroso: en la vida ordinaria estamos sin mayores
sobresaltos, se tiene algo que es temporal. Pero esto es un asombro fundamental,
es una gran admiracin. El asombro siempre es un profundo desconcierto. Algo
me interpela, me desconcierta y me quita mis seguridades. Algo irrumpe y me
anonada, me deja sin nada. Hay una fascinacin con el mundo, con el cosmos,
Dios es una manifestacin de en la belleza. Kant lo llama sublime, porque es
algo que muestra la inmensidad del cosmos. Otto lo llama Tremendo, porque me
anonada, me atrae en el anonadamiento, es un encuentro fundamental.
5.2. Ambivalente: en el mismo sentido en que me seduce, me fascina, me
conmueve, se me presenta como tremendo, desafiante, destructor, potente.
6. Rito: es el espacio en que se da lugar a ese encuentro. La nia pakistan marca un
rito en el momento de pintar a la mam. Es un rito muy bsico y ritualiz el mundo.
Hay dos tipos de ritos.

6.1.
6.2.

Ritos de acceso: en el encuentro

Ritos de paso o iniciacin; cuando yo entro, que accedo a otro nivel. La nia
no solo pinta eso, sino cuando accede a eso que pinta, deja sus zapatos afuera,
pues si entra con los zapatos, profana el lugar. El encuentro como lo sagrado,
abre mi espritu. Hay una conversin. Ese mbito de realidad hace que yo no sea
el mismo. El primer acceso al encuentro es la conversin. No hay conversin sin
crisis, toda conversin implica una crisis, un malestar. La crisis implica un
cierto abandono y una cierta renuncia a la trivializacin del mundo, a la
profanacin del mundo. Se est en una cierta actitud para poder recibir la
palabra. Esos ritos implican que hay cosas prohibidas, tab, que dejo de lado.
Hay renuncias.

Esta es una lectura Ottoniana, pueden haber otras.

Esto que identifica lo Sagrado con lo Divino.
Relacin que identifica lo Sagrado con la violencia (Girard). El origen de lo
Sagrado es la violencia. Lo Sagrado vendra de un deseo mimtico de sustitucin
del objeto de deseo del otro.
Qu pasa con lo sagrado en el mundo contemporneo cuando se tienen 3
fenmenos: el declive de las religiones y triunfo de los profanos. La secularizacin
y el problema del resurgimiento de los fundamentalismos y los dogmatismos.
7. Analtica del orden religioso: es contempornea.
La tesis que maneja Shafler es que la relacin entre filsofa y la religin es una relacin con
algo otro, con el otro y la religin es el otro interno de la filosofa, no es extrao ni exterior
completamente.
A partir de las tres preguntas Kantianas, Shafler dice que la relacin del hombre con algo
trascendente es con un objeto de esperanza. La religin es la relacin fundamental del
hombre con un objeto de su esperanza qu me es permitido esperar? Que libera a la razn
de su ilusin trascendental, preservando del efecto de la ilusin trascendental y
capacitndola para que el hombre est abierto al sentido. La religin es la relacin del
hombre con el objeto de su esperanza, desde la crtica al juicio.

LO SAGRADO
1. Lo sagrado en el Islam
Hay una revelacin a partir de la revelacin de Abraham. Dios se revela.
Entonces, hay una inmediatez y existe un testimonio. Aqu a diferencia del
cristianismo, hay UNA sola revelacin (en el cristianismo hay mltiples), hay un
nico Dios que es Al, un nico profeta que es Mahoma y una nica revelacin, que
es el Corn. Esta relacin es mucho ms inmediata y personal. Aqu no hay
sacerdotes. Cada musulman hora mirando a la Meca. Hay 5 pilares del Islam:
1.1. Profesin pblica y diaria de la fe

1.2.
1.3.
1.4.
1.5.

5 oraciones
Impuesto sagrado y religioso
Ayuno del ramadan
Peregrinacin a los lugares santos
Esta es la reforma que hace Mahoma de las religiones rabes tradicionales. Estas
son religiones de nmadas, llenas de espritus y presencias. Aqu el peregrinar es
fundamental. Mahoma fija la religin, fija un dios y fija una revelacin. Hay
nocin de juicio final y de revelacin
El Corn contiene toda la doctrina, lo necesario para la salvacin. Se puede
acceder al Corn inmediatamente. Con esta prctica cotidiana e inmediata, lo
sagrado impregna toda la existencia y cotidianidad. La presencia de Al es
omnipresente. La voluntad de Al se dice permanentemente. Aqu se nos vuelve
una tensin la distincin entre lo sagrado y lo profano. El colmo de la tensin es
el Sahria (ley islmica), ya que hay una forma poltica que no es una repblica
islmica, sino el Estado Islmico. Cualquier musulmn debe vivir en el Estado
islmico pues es all donde se asegura la presencia de Al. Esta Sharia tiene
varias fuentes:
a. Corn: si se lee el Corn no nos encontraremos con un texto ordenado, sino
que hay unos aforismos, hay trozos sagrados de la biblia juda y palabras del
profeta, siendo una nica relacin. El Corn fue dictado a Mahoma. Es un
solo texto dictado de inicio a fin a Mahoma.
b. Hadiz: narracin de dichos y hechos del profeta.
c. Ijma: consenso.
d. Ijhijad: esfuerzo.
Aqu tenemos una ley islmica con dos fuentes, las fientes directas de la
revelacin y los dichos y hechos del profeta. Aqu hay una tensin entre una
revelacin nica con una nica Ley y el tener que adaptarla a la
contingencia.
El famoso verso del Corn que habla de la guerra santa es el 9.5. la Ijhijad se
entiende como el esfuerzo. hay un paralelo entre el Levtico 26,7 y Mateo
10,34. Aqu entra la importancia de la interpretacin. Se trata de cmo
entendemos la revelacin. Los msticos cristianos hablan del combate
espiritual. Derrotar a los malvados, a los enemigos. Los msticos
musulmanes hablan del combate espiritual. El punto es el cmo se
interpretan tales textos y el espacio de los textos sagrados.
En el Islam, lo sagrado se expresa en una religin, una cultura y una
comunidad. En este sentido es muy difcil dividir entre la religin y la
cultura, como pasa en occidente, pues es un todo inmiscuido. El cuerpo
poltico y religioso estn imbricados. Aqu la distancia entre lo profano y lo
sagrado est debilitado hasta el punto de que la idea de tener una ley, hace
que todas las actividades de la vida humana estn marcadas por tal ley y rige
el Corn, este precribe sobre todo: las relaciones cotidianas, jurdicas y
dems. No hay lugar para algo como lo profano.

La palabra para sagrado, en el Islam es Harm: designa lo sagrado y lo

prohibido al mismo tiempo. Harm es poner aparte, en nuestro lenguaje
latino es consagrar. Hay unos lugares sagrados donde la presencia divina
ha estado en presencia inmediata:
a. La Meca
b. Medina
c. La Roca de Jerusaln.
d. La tumba de Abraham.
Los lugares santos santos son la propiedad privada (Harm): es voluntad del
profeta que tengamos propiedad privada, que sea lcita. Es prohibido para
los dems. Por eso el robo es un acto impuro. Este muestra la impureza del
actor, pues est tocando algo que no le pertenece legtimamente.
Est lo prohibido:
a.
b.
c.
d.
e.

La carne de cerdo
Bebidas fermentadas
Apostasa
El robo
La fornicacin

Actos de los seres humanos:

a.
b.
c.
d.
e.

Actos condenables
Actos reprensibles
Actos lcitos
Actos loables
Actos obligatorios

Toda mi vida est regida por Al. No hay nada que no est regulado por Al.
La distincin temporal-espiritual, sagrado-profano, no existe. Todo es
espiritual y temporal.
La voluntad de Allah es la que hace que algo sea santo.
Hay un experimento de un Estado laico musulmn que es Turqua.
Baraka: bendicin de Allh.
2. Lo sagrado en el cristianismo
El smbolo fundamental del cristianismo es el cuerpo de cristo. Se diferencia del
Islam en la encarnacin. Hay un cristo que es nico. El smbolo se mueve en la
dinmica de presencia y ausencia, con una tensin constante. Hay una dialctica
entre la presencia y la ausencia. El signo fundador del cristianismo es la tumba
vaca. En los evangelios el testimonio revelador de la resurreccin es la tumba
vaca. Es a partir del vaco donde se funda la presencia. No podemos materializar el
cuerpo pues este no est. El vaco es el smbolo fundamental. Por eso toda la
simblica ser la del cuerpo. Se trata de cmo despus fundamos la simblica en el

cuerpo. No es el cuerpo personal, sino el cuerpo eucarstico. Tambin est el corpus

misticum que es la comunidad. En el cristianismo el cuerpo desaparece y no
tenemos un cuerpo material. Para acceder al cuerpo se requiere una mediacin, por
ello.
En la religin judeo-cristiana, el principio de lo sagrado depende de la santidad de
Dios. ste es el santo por excelencia. El santo en el judasmo, la revelcin de Yaveh
se da a partir de unas revelaciones de un pueblo que tiene una tierra, un templo y un
rey. Yavh es el que nos form y creo como pueblo. La idea de creacin es una
transpolacin de la idea de formacin de un pueblo. La santidad de ese Dios se basa
en que ste no tiene figura, no se nombra, eso no lo tocamos. Es una Ley que se
convierte en Palabra. Toda la Sinagoga es Jerusaln. Pero esta no es imagen, slo
est el lugar de la palabra. El cristianismo hereda el Ruah, el aliento de Yaveh,
hereda la palabra y hereda la santidad de Dios, pero con un distintivo y es la
encarnacin. El logos se hizo carne porque se hizo vulnerable, se encarn en la
vulnerabilidad humana. La carne es sinnimo de vulnerabilidad. Esa encarnacin
tiene muchas consecuencias. Esa encarnacin le da dignidad al mundo humano;
adems establece una distincin: la trascendencia del mundo divino. Este es el
origen de la secularidad: el mundo humano tuvo que ser santificado, elevado a la
dignidad. El cuerpo de cristo es el cuerpo resucitado, a diferencia del cuerpo de
Jess, que es el cuerpo de ese que vivi. El cuerpo de cristo es:
a. Cuerpo histrico de Jess
b. Cuerpo eucarstico
c. Cuerpo mstico: comunidad.
La comunidad cristiana se rene al partir del pan y en ese pan hay una presencia. El pan se
parte y se le entrega a la comunidad que lo consume y al finalizar la celebracin el cuerpo
desaparece. La presencia pasa de la celebracin a la comunidad. Se funda el cuerpo mstico;
estamos ante la nocin de santidad: en el cristianismo lo sagrado est relacionado con una
presencia que santifica. La tensin con los protestantes es lo que pasa con el pedazo de pan
que se parte: segn el cristianismo, hay una transubstanciacin: la substancia es el cuerpo
de Cristo, y lo accidental es el pan.
Cmo entender la presencia en el cristianismo? Est ligada a la comunidad, pero la
teolga dice que hay una presencia real. Estamos ante la tensin presencia y ausencia. En lo
sagrado cristiano hay una tensin entre los smbolos (sacramentos) y entre el no dar
idolatra. El Sacramento es signo e instrumento de la presencia de dios, hay un componente
material que es agua, pan, Palabra y una oracin al espritu. Hay una tensin entre la
materialidad y la inmaterialidad porque es un sagrado con el que se dice que entramos en
comunin y es el lugar que tiene el rito en el cristianismo y todos esos actos son ritos. Si el
rito material opera por s mismo o significa algo ms all de s mismo. Aqu est la tensin.
El hombre moderno marca una continuidad con la santidad, desde le felicidad. Tambin hay
una distincin entre lo profano y lo sagrado. Lo profano es lo pblico, el Estado Laico,

mientras lo sagrado est en lo privado. La ley profana es la que regula las mltiples
religiones que estn sometidas a aquella. La legitimidad de las leyes las define la ley
profana y el Estadon Laico, mientras que en el Islam la legitimidad la define la Ley
sagrada.

Perspectiva histrica
El orden es la presencia de una potencia indeterminada. Hay un vnculo entre ese misterio y
lo que llamamos el mana. Es una potencia, una adoracin misteriosa, impersonal, uniforme.
Otra idea de ello es que esa potencia se identifica con una persona. Es una personificacin
de la potencia. Estamos ante la idea de que hay algo que es una fuerza con lo cual entramos
en contacto.
Otto.
En Otto lo sagrado se retrotrae al misterio. Otto reduce idnticamente lo Sagrado a dios. La
esencia de lo sagrado es el misterio. No quiere identificar la fenomenologa de la religin
con las configuraciones testas. Le quiere dar cabida a la fenomenologa una realidad
distinta, que es el misterio. Es una realidad ms abarcante que la de las configuraciones
testas. Es un algo que no s qu es, pero es. El problema, de acuerdo con Velasco, es que:
1. Privilegia la descripcin psicolgica (el misterio como algo tremendo y fascinante).
As, la religin sera algo peculiar del sentir del hombre.
2. El carcter impersonal de lo numinoso. Otto se mantiene en lo impersonal. Lo
numinoso es impersonal. No hay compromiso con lo personal. Hay un olvido de la
dimensin testa de la religin.
3. Insistencia descomunal en lo tremendo. Privilegia lo tremendo.
Se debe dar un paso ms all de Otto. El misterio tiene que ser pensado como
trascendencia. Esa inefabilidad es una inefabilidad por exceso y la forma de entender tal
exceso es que el misterio es trascendencia. All Velasco puede decir que la trascendencia es
la nocin ms primitiva de la divinidad. Otto dice que cuando hablamos de misterio
hablamos de una potencia que est en el orden de la naturaleza que nos sobrecoge, nos
fascina y nos espanta. Aqu est el componente psicologista. El paso de Velasco es que la
nota caracterstica no es lo fascinante sino la trascendencia. Esa trascendencia es
inabarcable e incomprensible. Es una trascendencia que no puede ser reductible. Siempre es
ms all. Otto dice que esa potencia primitiva es tremenda y fascinante; si la pensamos
desde la trascendencia es inabarcable e incomprensible. Esa transcendencia implica
realidad. No es un poder indeterminado sino que tiene un horizonte de realidad. El hombre
no puede hacerse cargo de ella bajo alguna representacin posible. Tiene el orden fuerte de
la realidad, pero no de la objetividad. Se trata de una realidad no reductible a las
representaciones humanas. Es algo diferente de todo lo conocido; no es fenmeno, no es
objeto ni representacin. Es diferente de todo lo desconocido tambin. No es cognoscible
de algn modo. El misterio es realidad que trasciende. No estamos poniendo el espacio de

lo indeterminado, porque esto puede ser en algn momento determinable. Es un otro radical
que envuelve.
Caractersticas
1. Totalmente Otro: Entonces, esa trascendencia es lo totalmente Otro. Otto va a
decir que aquel misterio de lo religioso es lo numinoso, que deriva de lo noumnico,
aquello en s que es el Otro de lo fenomnico. En trminos de la fenomenologa de
la religin, Velasco dice que lo trascendente es aquello que es totalmente otro. La
pregunta es cmo lo totalmente otro se impone, es una presencia que se impone. Es
una imposicin de esa presencia; la imposicin de esa presencia es sobrecogimiento.
Para Otto, eso es tremendo, nos espanta, nos hace temblar, nos perturba. En
trminos de Velasco, decimos que lo totalmente otro nos sobrecoge, es decir, nos
conmueve. No es un espanto, sino una conmosin. Otto est pensando muy
romnticamente. Velasco dice que es un totalmente otro que me envuelve. El
misterio es lo extrao, pero tambin lo ntimo. Es un extrao en la intimidad. Eso
inefable no es indiferente, pues sobrecoge.
2. Realidad suprema: tiene una supremaca ontolgica. No es una realidad relativa y
subjetiva. Es un Otro absolutamente otro, es una alteridad absoluta. No puede ser
representada. Eso absolutamente Otro no es representado, pero genera un
desconcierto interior. El sobrecogimiento es un desconcierto interior, pues no se
puede precisar. Es la idea de que el hombre frente a esa realidad absolutamente otra
queda desconcertado. Este desconcierto se expresa en un sentimiento de
dependencia. La religin es un sentimiento de dependencia. Este sentimiento de
dependencia es revelador de nuestra intimidad. Nos sobrecoge porque
inmediatamente revela algo de mi interioridad, diciendo de m que soy finito y
caduco, ya que aquella realidad es intemporal. El orden de lo sagrado no se puede
trivializar ni banalizar. Lo sagrado no puede ser manchado ni desacralizado. Esa
realidad es una realidad, absoluta, perfecta y plena. Eso Otro como realidad
suprema es plenitud y perfeccin.
3. El misterio como realidad es una realidad que expresa una superioridad
axiolgica: es un Otro axiolgico. El misterio es misterio porque es admirable y
mirable. Debemos abrirnos al orden axiolgico. El misterio tiene que ver con
aquello que llamamos sumo bien. Kant cuestiona la nocin de realidad para la
identificacin de lo en s. No se puede definir la realidad en trminos de ser. Es un
sumo bien que irradia todo lo que puede ser querido y deseado por el hombre.
4. Santidad augusta: es una realidad santa, una santidad excelsa. Lo humano vive en
el orden del pecado. Esa realidad suprema revela mi finitud y temporalidad y al
mismo tiempo me indica mi condicin de pecador. Esa santidad implica que el
elemento de Santo es plenitud en lo cual todo lo humano est en el horizonte de la
plenitud pero se revela como finito y as mismo, nos revela nuestra condicin de
indignidad humana. Es una realidad que nos salva. Es una realidad que me permite
ser y por tanto no es indiferente. Es una realidad otra en la que no hay relacin
sujeto-objeto, sino que revela algo de m y me est conteniendo.

El espacio humano es lo paradjico. Salimos del paraso y esta salida es del orden
del pecado. Cuando se da el orden del pecado, se inicia la historia humana pero al
mismo tiempo se da la posibilidad de la salvacin.
Entonces, aquella alteridad implica proximidad. Lo humano siendo autnomo y
potente no se puede dar a s mismo la salvacin. La salvacin es del orden
misterioso, pleno.
Los anteriores 4 elementos conforman el misterio como trmino de realidad del
mbito de abierto por lo sagrado. El misterio es la sntesis de ello. Es absolutamente
Otro, pero salvador. No es un Otro que no tiene que ver conmigo, sino que es una
alteridad salvadora.
1. Lo Santo: Las religiones es una relacin con Dios, es limitada en la comprensin,
porque Dios es de alguna manera una representacin de algo que las atraviesa. Las
religiones son una relacin con el misterio. Qu tienen las religiones para rodear
ese misterio? Las religiones configuran ese misterio como lo Santo. La religin es
un camino o una relacin con el misterio, pero no una relacin cognitiva y racional,
sino una relacin con lo salvador, con lo curativo. El misterio es Lo Santo. Es algo
que no es simoplemente una ilusin, sino que eso Santo es de doble va: ida y
regreso, ascendente y descendente. Es una realidad ascendente que desciende. Lo
Santo inaugura esa formulacin. Lo Santo es una realidad de un Sujeto supremo que
relativiza al sujeto contingente. Aquello Santo es invisible y desconocible, no est
en el mundo de la representacin. Lo Santo es la prioridad absoluta, el prius, es
primero sin segundo. Es lo absoluto que convierte todo lo dems en relativo. Todo
lo dems queda supeditado.
2. Trascendencia en la ntima inmanencia: es una realidad que est en el centro del
corazn. El sumo bien es ntimo mo. Brahaman es antman, ms cerca de la propia
yugular. Dios se encuentra en lo ms profundo del centro del alma humana. Es una
trascendencia absolutamente ntimo.
3. Presencia: se revela.
4. Verdad: es la verdad por excelencia. Es algo que se hace presente y nos envuelve
5. Trascendencia activa: es potencia porque se muestra en la historia. Acontece como
un llamado que implica confianza. Evoca a entrar en la intimidad. Es una actividad
que se muestra en el destino providente para m, tiene una expresin personal. Es un
dios de la vida y no un dios muerto. Es santo porque es el bien Supremo. Es gloria,
belleza. Es soberana. Es la gloria de la salvacin. Toda religin tiene un
compromiso de salvacin. Todo ello se vive en la experiencia religiosa.

ACTITUD RELIGIOSA COMO PUNTO DE

La actitud religiosa es una respuesta integral con estas caractersticas:
1. Trascendencia: se quiere ir ms all de la representacin.
2. Actitud salvtica

3. Relacin dialctica.
Recogimiento:
El misterio se presenta como una impresin de realidad. Esta realidad es prxima e ntima
y por tanto no es objetual. Los objetos estn ah al frente, pero hay distancia frente a ellos y
por ello se puede determinar y representar, pero esta realidad no es una realidad susceptible
a ser representada pero s es ntima. Es una realidad que me exhorta y me llama a un
encuentro; me encuentro pero no es que yo tengo o quiera dominar. Est ah, me reta, me
desafa pero no lo puedo dominar ni someter a m. Hay algo no susceptible de mi control.
Desde los griegos los dioses no obedecen a los deseos humanos; son lo que son no lo que
nosotros queremos que sean. El recogimiento del que estamos hablando no es artificial; no
se cree porque se quiere creer, sencillamente se cree. No es que obedezca al orden de lo que
el hombre se propone. Es una actitud que envuelve al sujeto pero que este no determina ni
domina. Es ms un encuentro que un producto. Por lo anterior es una respuesta, porque es
la forma en como lo humano responde al llamado del misterio. No se somete al dominio.
Este encuentro es un encuentro con una realidad totalmente nueva, no conocida. La forma
de responder a la trascendencia es trascedente, no se puede responder de forma ordinaria.
Es una realidad incondicional, no est sometida a condicionalidad alguna. No es una cosa.
Sin embargo, a pesar de ser incondicionada, nosotros nos vemos arrastrados y sometidos a
ella. No puedo someter, pero me someto. Estamos hablando de la devocin: esa respuesta
es devocin, es una respuesta de entrega; frente al encuentro me entrego. La actitud frente a
ese encuentro es una actitud de entrega. Tal vez el personaje que encarna por excelencia esa
actitud de sometimiento y entrega frente a algo que no se puede dominar, es Abraham. El
eje de la actitud religiosa tanto juda, islmica y cristiana es l. Es el paradigma de la fe, de
alguna manera. Frente a algo incomprensible, Abraham no intenta someter sino que se
entrega absolutamente. Es una entrega de manera envolvente y total.
Paradojas de la fe:
Antony Flew: (la metfora del jardinero) Frente a las respuestas, cmo diferenciamos la
respuesta de Abraham a aquella que no es una respuesta de fe, incrdula y que obedece a
que no tenemos ninguna forma de demostrar que es misterio? El misterio no es del orden de
los susceptible de ser demostrado, es trascendente.
Respuesta como actitud salvfica: el misterio no se puede demostrar en su existencia. La
respuesta es sentirme envuelto en el misterio.

Respuesta del luntico: la actitud es una idea fija, una idea por la cual se pueda
morri o vivir. Un psicpata piensa que todos sus profesores lo van a matar, siendo
que la actitud es siempre la misma, es como una obsesin. El contenido de esa
obsesin, en el caso del misterio, es la salvacin; la idea fija de una salvacin. Hardt
la pone como una patologa.

La salvacin es algo nuevo: un nuevo cielo y una nueva tierra. Es un salirse del mundo.
Un reocigmineto en el misterio que es una trascendencia de la realidad, se va ms all del
orden de todo lo conocido. Estas formas de salvacin son diferentes; se expresan de

diferente forma. Son formas diferentes de devocin; no hay una forma nica de devocin.
Siendo diferentes tienen algo en comn; estas formas son de totalizacin. No son
salvaciones parciales sino totales. Son formas ltimas, tienen que ver con lo ltimo y lo
definitivo. Toda salvacin ofrecida histricamente son totales, nicas y definitivas. Esto,
frente a cualquier forma de salvacin contingente, como las que encontramos en el mundo
finito, que son parciales, contingentes y situadas. Esta no es una salvacin medible. Esta
salvacin es lo que nosotros llamamos escatolgica: no es acumulativa ni procesual, es
absolutamente superior y por lo tanto definitiva. Esa forma superior implica una ruptura de
nivel. La actitud religiosa es la forma como nosotros verificamos la ruptura de nivel, que
implica un recogimiento en el misterio y no slo sometimiento epistmico. Es una respuesta
integral.
Todas las manifestaciones religiosas tienen 3 actitudes reiterativas:
1. La entrega a lo nunminosos implica una renuncia de nuestro deseo y el abandono de
nuestro dolor. Todas nuestras manifestaciones religiosas son prcticas ascticas, de
desprendimiento. No hay ninguna actitud religiosa que no implique eso. Es una
renuncia.
2. Ese ascetismo implica un nuevo ordenamiento vital: es un deseo de entrar en una
orden, en un nuevo ordenamiento del mundo. La nocin de encuentro y entrega van
de la mano.
3. Secesin: la discusin de la religin tiene que ver con las sectas. Es un
apartamiento, el entrar en un nuevo orden y apartarse. Hay un cambio de nivel que
pide una respuesta por parte ma en un nivel diferente en la cotidianidad.
Religin es entones una actitud de absoluta dependencia. Es realmente un
sentimiento de absoluta dependencia. Su forma ms bsica es la confianza. Es una
confianza en que la salvacin se dar ms all de la muerte y del mundo, que es el
orden de los trascendente. Esa confianza est expresada en la idea de que la
salvacin no se cumple en la vida sino en el fin de la vida misma. Es un ms all
que se identifica con el carcter salvfico de dios y el misterio. Ese ms all es:
a. Gratuito: lo gratuito no se puede dominar ni representar.
b. Donacin: aquello que es manifestacin no se puede dominar, tampoco.
Parbola del Partisano: (Mitchell) un partisano tuvo un conocimiento en medio de la
noche con alguien, que es un extranjero. Ambos pasan toda la noche conversando. El
extranjero dice que est de parte de los partisanos, generndole confianza al partisano, pase
lo que pase. El partisano sale de la conversacin convencido de la fidelidad del extranjero
y tiene confianza en l. Ambos se vuelven a encontrar en intimidad, en soledad, en medio
de la noche y la guerra. A veces se ve que el extranjero ayuda a los partisanos, pero a veces
ayuda al enemigo. A pesar de ello, el partisano piensa que est de su parte, que no es
factual, sino trascendente. El partisano sigue creyendo y a pesar de las apariencias de que el
extranjero no da prueba factual de ello, se mantiene en la creencia. Esa creencia no depende
de la patologa. El partisano pide ayuda al extranjero y a veces le ayuda y a veces no. Sus
amigos se preguntan sobre lo que tiene que hacer el extranjero para que el partisano deje de

creer en l. El partisano no est dispuesto a juzgar al extranjero. Mitchell entiende la idea

en que hay una confianza en la salvacin en ltimos trminos, incondicional.

El carcter donativo del misterio hace que no podamos comprender la actitud con las
formas habituales con las que intentamos comprender los comportamientos humanos; es
ms de lo que estamos dispuestos a pagar o dar. Esta actitud es una experiencia de
recogimiento interior. La experiencia religiosa es el lado fenomnico del misterio, el lado
visible, el lado que se muestra del misterio. Es la forma como el misterio se hace presente
en el conjunto de la vida humana. Es un convencimiento profundo de confianza en que el
extranjero est de nuestro lado. Es el problema de que si la religin puede comprenderse
desdeel criterio de la verificacin testa. La religin depende de la existencia de un sujeto
o alma llamado Dios?
Experiencia dialctica:
1. Experiencia humana de lo divino: el hombre experimenta lo divino.
2. Experiencia religiosa de lo humano: en esa formulacin lo humano adquiere una
forma distinta. Es trascendente.
Esa experiencia es una experiencia que es vivencia. La experiencia religiosa es una
vivencia. En el trmino vivencia est el trmino de la vida. Es una experiencia porque
envuelve la totalidad de la vida, implicando que el sentido de la vida no es un sentido que
se pueda encontrar en la vida misma, sino que el sentido de la vida es trascendente. Es
entonces recogimiento esttico porque el sentido de la vida est en el terreno de la
trascendencia.
El encuentro entre el partisano y el extranjero est mediado por un testimonio; hay un
testigo de la presencia del extranjero. La vivencia es encarnada; hay un testigo, alguien que
puede testificar. No hay experiencia religiosa sin testimonio. Ese testimonio es en el orden
de lo cotidiano. Es una experiencia que irrumpe en la cotidianidad. El partisano tuvo
reiterados encuentros con el extranjero en medio de la guerra. Es un testimonio cotidiano.
Todos los encuentros se dan en la cotidianidad. Es la forma en que lo Santo irrumpe en lo
profano.
Caractersticas de la experiencia:
1. Es un contacto que se verifica no ticamente: es un contacto efectivo.
2. Es un contacto vivido: no pasa por la condicin conceptual. Nadie cree por
argumentos. Nunca habr un argumento de tal forma que pasemos al conocimiento.
El creer no se puede reducir al argumentar, como pasa con la filosofa analtica. Se
cree porque se cree, no por argumentos. Se dan argumentos porque se cree. Ese
contacto vivido no est provocado por conceptos.m
3. La conciencia de la pasividad: se revela pasivo. Si es un don, gratuito, se es pasivo.
Hay razones que el entendimiento no entiende porque estn en el corazn. El
entendimiento es pasivo
4. Simplicidad: el partisano simplemente cree en el extranjero.

5. Totalizante y englobante: est en el centro del sujeto, en el corazn.

6. Cierta pero oscura: es una certeza no racional, sino es una certeza con cierta
incertidumbre, temor.
7. Experiencia inefable: hay un sentido que no es del orden emprico.
8. Opera en las capas afectivas del sujeto: es del orden del sentimiento, no es slo
racional. Es un sentimiento de absoluta dependencia
9. Sentimiento que irrumpe en la vida como un hito: sentimiento que cambia la
totalidad de mi vida y despus de ello no soy el mismo. El Partisano despus del
encuentro no es el mismo. El partisano a partir de all debe deponer las armas, pues
ve en el enemigo como un hermano.
Es una experiencia que el religioso lo llama el misterio y el filsofo lo llama el absoluto.
Cul es la diferencia de la experiencia del misterio (religin) con la experiencia del
absoluto (filosofa)?
El fenmeno religioso es un fenmeno complejo y total. Surge una idea central: es una
experiencia culturalmente mediada. Tenemos frente a ello 3 actitudes distintas.
1. Max Schiller: la experiencia puede ser examinada de 4 formas:
1.1. Experiencia fidelista: la forma como Kant resuelve el problema. La relacin
religiosa sustituye a todas las otras formas de manifestacin. El valor es
absoluto. Se limita el saber para abrir espacio a la fe. La fe se convierte en un
absoluto total.
1.2. Gnosticismo: primaca del saber frente a cualquier otra manifestacin. La
experiencia religiosa es un acto de saber.
1.3. Eticismo o moralismo: Kant cae en este en la crtica de la razn prctica.
Reduce la religin a una forma de comportamiento
1.4. Esteticismo: reivindica que la relacin con el absoluto es una relacin de
belleza. Esta respuesta la da Kierkegaard.
2. Respuesta de la no respuesta: el encuentro con el absoluto puede ser pensado bajo el
fenmeno de la no respuesta que est acrecentado en la segunda mitad del Siglo
XIX. Se relaciona con el trmino nihilismo: el trmino determina una enfermedad
del alma, la enfermedad de la nada. Luego se usa para describir el movimiento
romntico. La enfermedad se da por la muerte de dios. No se acoge el misterio, sino
que se rechaza, hay una no-respuesta. Es una enfermedad que va a ser trabajada por
Nietzsche y que va a ser la determinacin del mundo contempornea.
3. Actitud filosfica de fe: Kierkegaard pone el centro de la discusin a Abraham,
como el hombre de fe. Kierkegaard dice que la fe se diferencia del saber
(racionalidad expresada en la actitud de la filosofa por excelencia) porque la fe no
es simplemente una forma de saber sino una apuesta, un salto. El partisano apuesta
contra cualquier evidencia, apuesta por el extranjero l est de nuestro lado aunque
lo veamos en el lado contrario. l sabe que ayud a los del lado contrario, pero el
partisano no cambia su conviccin de que el extranjero est de su lado. Pase lo que
pase, no se cambia el punto de vista. Entre el saber y el sentimiento est la fe, esta
es la respuesta de Kierkegaard. La fe no tiene nada que ver con la filosofa ni con la
esttica. El elemento del sentimiento se expresa en dos vertientes:

3.1.
3.2.

tica
Esttica
Temor y temblor quiere demostrar como el sentimiento no es filosofa, no es
tica y no es esttica. Es una suspensin teleolgica de la fe. Hay una
suspensin de cualquier tipo de finalidad que pueda ser tica o esttica. Es una
finalidad de cualquier tipo trascendente. La tica piensa en el deber ser y una
religin es la condicin de la tica, pero la religin no est sometida a la tica.
El creer no es algo as como el deber. Para Kierkegaard, la condicin del creer
est por encima del deber.

La actitud religiosa es una actitud de respuesta compleja, una respuesta de encuentro y de

recogimiento que nos lanza a darnos una respuesta totalizante y acogedora.

SAN ANSELMO
1.
2.
3.
4.

Trascendencia: la idea de un ms all.

Misterio
Actitud religiosa: como elemento subjetivo.
Mediacin:
4.1. Componente objetivo
4.2. Componente subjetivo
Ambos elementos son comprendidos en el elemento de la oracin.
La fenomenologa nos da acceso a la experiencia religiosa, amplindonos aquel
mbito de experiencia. Esta es una experiencia de al conciencia que no da
cuenta ella misma de las condiciones de su proyeccin. Siempre hay algo que se
impone. Este es el lugar de las ciencias de la religin, que intentan dar cuenta
desde fuera, desde la nocin de psique humana o sociedad, de las condiciones de
produccin de dicha experiencia. Abriendo el espacio de la experiencia
fenomenolgicamente se puede dar cuenta de tal experiencia; se puede razonar y
pensar a partir de all. Es un objeto del que podemos hablar razonablemente.

Quinta va para acceder a la relacin entre la filosofa y la religin (filosofa analtica):

podemos analizar lo humano desde su racionalidad, desde que esto sea razonable. Qu tipo
de racionalidad tienen las creencias religiosas? La discusin filosfica fundamental sobre la
filosofa de la religin es sobre la racionalidad de las creencias religiosas. Tiene origen en
un debate sobre los argumentos que podemos tener para demostrar que dios existe. En los
50s se construyeron los diferentes modelos. En esta discusin est la discusin por la
racionalidad y el lmite de la razn. No hay una ltima palabra dicha en esta discusin sino
que se quiere proceder en las formas de la discusin.
Un primer elemento es que no se puede hablar sin tener en cuenta el cogito cartesiano. Toda
la filosofa post-cartesiana est discutiendo en ltimas la evidencia del yo pienso. En esta
discusin entramos en el tema de cules son los argumentos racionales que podemos tener
para mostrar la existencia de nuestro objeto de fe. Podramos decir que son 3 los
argumentos, con Kant (hay un cuarto, sin embargo):

1. A priori: Kant lo formula como un argumento ontolgico. Est adjudicado a San

Anselmo. Este es un monje caracterizado por la humildad. Este argumento es simple
y nico. Esa simpleza y unicidad del argumento hace que estemos en discusin
permanente sobre la simplicidad y unicidad del argumento.
2. Tomista: las 5 vas de Toms. Argumento cosmolgico y el fsico teleolgico. Kant
considera que ambos argumentos tienen algo en comn, su intencin a proceder a
posteriori. Kan dice que son 3 los argumentos y ellos son falaces.
Es el hombre capaz de acceder a dios a partir de sus facultades? Estamos hablando
aqu de la capacidad de razn. Hay quienes dicen que no hay ninguna capacidad que
le permita al hombre acceder a ello y por tanto es una actitud fideista. Hay otros que
hablan de la actitud como revelacin. Pero esta es una actitud religiosa y no
filosfica.
Hay dos nociones fundamentales en el argumento de San Anselmo: nocin
fundamental de semejanza que permite al ser humano participar en la trascendencia
y si bien el espacio entre el hombre y Dios es infinito, se puede atravesar. Todo el
tema va a estar en si el ser humano en su razn puede conocer que existe dios y
afirmar con razn su existencia.
La afirmacin es Hay Dios o creo en Dios. Inmediatamente se est afirmando
su existencia. Apenas se dice ello, se deben dar razones para afirmar su existencia.
As como podemos afirmar que filosofa de la religin es un discusin permanente
sobre la existencia de dios y las razones que podemos dar de ello.
Con San Anselmo, tenemos dos presentaciones diferentes de aquel argumento simple y
nico.
1. Monologium:: en el proemio se dice que es un ejemplo o modelo de meditacin. El
camino a Dios es en m, no hay otro camino. Se accede a Dios desde mi condicin
de ser una criatura creada a imagen y semejanza de dios. Como todo acto de
criatura, el creador ha impuesto y planteado su huella en su creatura. Es un principio
platnico, de que lo semejante conoce semejante. Se trata de la razn de la fe. Es un
creo en Dios con razones; las razones hay que buscarlas all donde yo creo y el
yo creer tiene como punto de partida el creo. Nadie se puede convencer con
razones. La razn de la existencia de Dios es el acto del creer. El milagro es que
haya fe, que haya gente que cree. No hay razn ms all del creer en que se
concluya racionalmente nuestra fe. Una meditacin sobre la razn de la fe; la fe
tiene un orden de razn que es orden de una creencia creo, no es tanto que busco
entender para creer. No hay unas razones para adherir esa afirmacin de dios. Creo
y busco entender, no al contrario. Hay un componente de pasividad: hay algo que
viene de afuera y se impone.
2. Proslogium: todo el debate anselmiano tiene desarrollo a partir de esto. Estamos
ante una formulacin: Dios es aquello mayor de lo cual nada mayor puede ser
pensado. Kant dice que esa afirmacin es un silogismo. San Anselmo dice que es un
nico argumento que no necesitar de otro para justificarse, es evidente y por tanto

el que sostenga lo contrario hay que tratarlo como un insensato, es decir, como
alguien que dice algo que no entiende lo que dice. Es un argumento que slo basta
para decir que Dios no necesita de ningn otro ser. Es un nico argumento que es
evidente para la razn. El punto de partida de San Anselmo es de un creyente, un
hombre humilde, hablando con sus hermanos que son creyentes: es la creencia, el
punto de partida. Pareciere que todo el debate contemporneo gira en torno a la
creencia y por tanto el punto de origen de la discusin sera San Anselmo. San
Anselmo nos dice que debemos meditar sobre lo que estamos diciendo (creo en
Dios). El interlocutor inmediato de San Anselmo son unos creyentes a los cuales les
estn diciendo que Dios no existe; estos sujetos que afirman ello son los insensatos,
que no saben lo que dicen.
La definicin de esta formulacin viene del monologium. La formulacin es
consecuencia del monologium. Es un argumento formulado dos veces.
Lectura gadameriana: estamos ante un modelo hermenutico, no deductivo. Quien
quiera ver en el argumento un procedimiento deductivo, no entiende nada. Un
procedimiento deductivo es que se ponen unas premisas y se saca una conclusin.
La estabilidad de las premisas produce una conclusin. Muchos han ledo un
procedimiento deductivo pues consideran que la filosofa es deduccin. Este
argumento es un ejemplo hermenutico. Se tratan de entender la situacin desde la
cual se est argumentando, el lugar desde donde se habla. Se debe entender que San
Anselmo habla desde la fe. La fe en ambas formulaciones es desde donde se
procede. Si es legtimo ello, es una discusin moderna, pero no es la discusin en la
cual se mueve Anselmo. La situacin hermenutica es la situacin de un hombre,
como creatura racional que se afirma como creado por dios y por tanto como
limitado, y que en soledad de su pensamiento busca comprender lo que es. San
Anselmo quiere hablar como un hombre que reconoce su condicin de creado, no
un hombre en el sentido kantiano. Nuestra autocomprensin siempre es histrica,
pues hoy tenemos otra autocomprensin que no es la misma de la poca de San
Anselmo, por ejemplo. El texto no se puede comprender por fuera del espacio en el
cual ha sido creado. El espacio supone que creo en Dios.
En San Anselmo, hay algo que existe por s mismo. Si se ignora ello, no se va a
poder comprender. No se trata de pedir demasiado, sino lo mnimo: atenerse a la
razn. El problema con el insensato es que est desconociendo su propia naturaleza.
El insensato se enmarca en una figura de rodeo, tratando de reducirlo al absurdo.
Este no sabe de lo que est hablando pues la condicin de hablar de ello es la
creencia. San Anselmo apela a que se puede ver que en el mundo hay bienes. Se
tendr que buscar las razones de que existan esas cosas buenas y que hay una
abundancia de bienes. Algo es bueno por algo. Se tiene que reconocer la causa de la
abundancia de bienes y ello me lleva a pensar el reconocer un origen de los bienes,
que no son bienes porque s. Un objeto slo es en tanto que tiene relacin con otros
objetos y se puede decir, en relacin, que es ms o menos. Los bienes entran en una
relacin de ms o menos. Se est construyendo una relacin de que hay algo

mayor, entre todo lo que es un bien, hay algo mayor. De acuerdo con esto, debe
existir un modelo de perfeccin. Ser mayor o menor es con respecto a un modelo.
Los grados de perfeccin de un bien dependen de algo absolutamente perfecto.
Debe existir algo superior, algo mayor, en tal relacin de mayor y menor. Lo que es
bueno, no es bueno por s, sino por su relacin entre los bienes. Todo lo que est en
la serie, es mayor o menor de lo cual proviene. Dios es algo mayor de todo, es lo
que es bueno en s. Todo lo medimos de acuerdo a algo en s; lo bueno puede
medirse slo en relacin con lo bueno en s. En una serie de comparacin en lo cual
hay algo mayor que esto, necesariamente hay algo mayor en s, mayor a toda la
serie, aquello mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado. San Anselmo afirma
que por un procedimiento lgico hay algo mayor que no conoce, pero s conoce que
hay algo mayor a todo. Conocemos que hay siempre algo ms all.
Entonces, tenemos bienes y estos son relativos a otros. Podemos pensar en una serie
en lo cual habr siempre algo mayor. Todo bien depende de otro bien y por tanto
habrn ms y menos. San Anselmo dice que debe haber algo mayor. En toda
relacin siempre podemos hablar de algo mayor, con respecto a algo inferior. Lo
mayor es suma grandeza y suma perfeccin. Esto debe por tanto existir. San
Anselmo infiere existencia desde perfeccin y grandeza. Se predica existencia desde
la idea. Por ello es a priori (razonable, porque es una idea). El problema es que se
infiere la existencia. La condicin del creo es que hay algo mayor, en aquel orden
de proceder, que tiene todas las propiedades (suma grandeza, suma perfeccin,
suma bondad) y eso por consiguiente existe y decir lo contrario es una
contradiccin.
Es un a priori porque eso mayor, por ser mayor existe. Este argumento, como una
idea de la razn, existe. Por ello es a priori. El argumento, de acuerdo con Kant, es
una proposicin analtica, que es aquello en donde el predicado est contenido en el
sujeto.
Creo en Dios, es intencional, mientras que Dios existe es proposicional. A la
primera no se le puede aplicar el juicio vereficacional, a la segunda s.
Dios es aquello mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado, es una idea que
se impone al pensamiento. Descartes dice que es una idea innata. Si es una idea que
se impone, al decir que se impone estamos en una dimensin de pasividad; se
contempla lo que se impone existe?
Todo lo que existe, existe por una causa. Todo lo que es, tiene una razn de ser. Ello
es evidente. El problema es que esa causa puede ser mltiple, una combinacin de
causas, o puede ser nica. San Anselmo dice que todo lo que es tiene una causa y
esa causa es algo, o es nada. Si es nada, no podra ser porque de la nada, nada sale,
luego tiene que ser algo. Todo lo que existe tiene un por qu, una causa. Aqu es
donde Kant introduce el principio de causalidad. Lo que existe tiene una causa y
entonces viene la formulacin: aquello que es, que llamamos causa, tiene la mayor
realidad posible, o de lo contrario estaramos diciendo que lo que existe vendra de
la nada. Lo que existe, debe tener su causa, teniendo una causa mayor y aplicando
as la serie de mayor y menor. Dios es ilimitado y algo ilimitado, en su libertad, crea

lo limitado (existencia). Dios es aquello mayor, de lo cual nada mayor puede ser
pensado: introduce as un concepto fuerte en la filosofa: causa suma, causa de todo.
eso que es causa de todo es incausado. Si fuera causado, habra algo mayor de lo
cual procede. Por tanto es algo mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado. Ese
mayor debe decirse que existe, o sino sera insensato, se dira que lo que existe
proviene de la nada, pues no existe. El que dice que cree en Dios, cree que todo lo
que es viene de Dios, que la existencia proviene de Dios y que Dios es la existencia
suma. Dios, que es ilimitado crea, retirndose y deja espacio a la libertad, dejando
espacio tambin al mal. Dios es la causa misma, por tanto es lo mayor, es el mayor
bien. Eso que es mayor debe existir, porque suponer que no existe sera suponer que
no sera lo mayor. No se puede decir que A es igual a NoA (principio de
contradiccin). El insensato est diciendo algo que l no entiende, porque si tiene la
idea de dios, no puede decir que no existe. Es una contradiccin. Dios es la
existencia y no se puede decir que no existe. El sujeto es el predicado.
KANT CRTICA DE LA RAZN PURA

Sin las condiciones de la experiencia, dice la primer parte, no se puede representar objeto
alguno. Todo objeto posible est delimitado fenomnicamente. Nosotros no podemos
abordar idea alguna como si fuese un objeto. Objeto slo es posible en el campo de los
condicionamientos determinados por la experiencia emprica (espacio y tiempo). De una
idea no se puede predicar espacio y tiempo. Lo que llamamos ideas, estn alejadas de
cualquier realidad objetiva. No son objetos de la experiencia. El platonismo en Kant en la
dialctica trascendental es decisivo. Platn fue el que nos llev a pensar en algo distinto a
los objetos. Que no sea un objeto de la experiencia no quiere decir que sea una arbitrariedad
o invencin. Si es un elemento constitutivo de la razn pura. La idea, en la razn pura, es
un ideal. Para Platn, segn Kant, una idea es un producto del entendimiento divino, un
objeto singular intuido por el entendimiento divino. Una visin del entendimiento divino.
Kant separa ello, y diferencia el entendimiento divino al entendimiento humano. El
entendimiento divino es un entendimiento ilimitado, en acto; mientras que el entendimiento
humano es limitado. Entonces, la pregunta en la Crtica de la Razn pura es qu puedo
entender con la razn humana?
Nocin ideal
1. No es una idea in-concreto, sino in-individuo: la idea de humanidad no es una
abstraccin terica. La idea de humanidad es la idea de un individuo en concreto. El
ideal no es el objeto de inteleccin de la razn divina, sino es un ideal de la razn
pura. Esas ideas no tienen un carcter ostensivo. No est determinando los objetos
de la razn pura. Objeto es en el espacio de la delimitacin de espacio y tiempo.
Como no tienen un carcter ostensivo, son intereses con fuerza prctica. Se abre el
espacio a la razn prctica. Los intereses de la razn pura que tienen dimensin
prctica son realmente principios regulativos de la razn. En la crtica de la razn
pura hay dos tipos de principios:

1.1. Principios constitutivos

1.2. Principios regulativos
2. Ideal de sabidura del hombre estoico: ideal de la virtud determinada por la
sabidura. El sabio estoico muestra que la sabidura no es una quimera. Las ideas no
son quimeras, pero tampoco son objetos empricos. No es una quimera porque el
sabio estoico muestra toda la realidad que tiene la idea en una vida, la vida del
sabio. El hombre moral en Kant se asemeja a la nocin de virtud que tiene el
hombre estoico. Hay un compromiso estoico en Kant. Este dice que el valor del
ideal trascendental de la razn pura es un valor prctico, realiza su ser en la vida. El
sabio estoico es una especie de arquetipo que se concretiza en individuos pero que
tiene determinaciones. La virtud slo es posible mediante la sabidura.
Las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin intuiciones son vacos. Hay
un tercer elemento: Las Ideas. El juicio hace una sntesis entre la intuicin y el
concepto, lleno de categoras. A un concepto slo le es posible un predicado
determinado y no algo opuesto y contradictorio. Lo que ha demostrado la esttica
trascendental es que todo objeto est determinado (es este objeto y no cualquier otro) y
condicionado (espacio y tiempo). Todo conocimiento terico es un conocimiento de lo
determinado. Conozco algo en sus determinaciones. Si no se puede dar las
determinaciones de lo que conozco, no puedo decir que conozco. Los juicios muestran
determinaciones de los conceptos. El espacio del juicio es una sntesis entre
heterogeneidad y universalidad. Entre lo opuesto.
Que todo lo existente est completamente determinado significa que es determinado
como unidad y en su unidad se le pueden predicar diferentes determinaciones. Todo lo
determinado, es determinado porque es posible. Lo que existe, existe como determinado
porque es uno. Todo lo que es determinado y que en cuanto tal, es posible, es
determinado como uno, como siendo portador de mltiples cosas. Aqu entra el
concepto de cosa en s. Todo lo que es completamente determinado y completamente
determinado como uno es posible de ser determinado como una cosa en s. Se pasa de
pensar la totalidad de las determinaciones a un ente. Conocemos objetos reales, porque
son determinados y por ello son fuente de intuicin, pensamos la totalidad de lo real que
de algn modo le da posibilidad de existencia a los objetos reales (tenemos que pensar
la totalidad de las determinaciones de lo real). El problema es que ello lo consideramos
como un ente, el ente ms real; se pasa a decir que el ente ms real es el ente originario.
Se est pensando la totalidad de la realidad, pienso que la realidad de la totalidad es un
ente y se le atribuye la determinacin de ser originario.
La totalidad es indeterminada, sin embargo cuando le damos el carcter de ente, la
estamos determinando. El ideal de la razn pura es trascendente.
Dios es la hipstasis del Ideal de la Razn pura. Cuando pensamos el ideal de la razn
pura que es trascendente, traspasamos los lmites de la razn, los lmites empricos de la
razn. Para Kant el paso de exceder los lmites de la razn pura no es una arbitrariedad.
Es su funcionamiento natural. Es la expresin del proceder natural de la razn. Lo que
pasa es que la razn cae en una ilusin, si ese proceder natural de la razn no va

acompaado con un proceder crtico. Es una ilusin trascendental. El Ideal de la razn

pura puede ser reorientado de una manera crtica, pero tenemos que entender cmo
procede la razn para no caer en la ilusin. Se deben demostrar las causas de la ilusin.
Ello para poder ver que se puede reorientar crticamente el Ideal de la razn. Se
demuestra como procede la razn y en ese proceder cae en una ilusin y cmo debemos
reorientar ello para no caer en ilusin trascendental.

Procedimiento de la razn natural

La razn da 7 pasos: regreso de la condicin de lo condicionado al incondicionado. Un
regreso a las fuentes. Es una elevacin de la razn.
1. La razn nunca comienza por conceptos. Todo conocimiento empieza con la
experiencia. La razn nunca procede y empieza con los conceptos.
2. Constatamos que algo existe. La experiencia nos dice que hay algo. Esto no quiere
decir que yo pueda mostrar que algo existe necesariamente.
3. Si algo existe, es porque est basado en algo absolutamente necesario. Estamos
remontndonos a una causa. Debe existir algo que sea su causa. Se plantea el
problema de la necesidad. Que algo exista, no quiere decir que tenga que existir
algo en realidad. Que haya fenmeno no quiere decir que haya mundo. La
legitimidad de ello, de aquel paso, es lo que Kant pone en discusin. Que algo exista
no quiere decir que se pase, por ello, a algo que existe necesariamente, como
realidad. Eso que existe est basado en algo necesario; si hay algo contingente, debe
haber algo necesario. Si todo es contingente, lo contingente debe tener por
definicin una causa. La causa de lo contingente debe estar en algo necesario. Lo
absolutamente necesario, tiene que ser infinito en su necesidad. Es incondicionado;
debe existir necesariamente, porque no puede ser contingente, por ello debe ser una
causa primera, dice Leibniz. Kant afirma que lo necesario, no necesariamente puede
ser pensado como causa, porque cuando pensamos ello estamos cayendo en la
ilusin trascendental.
4. Lo absolutamente necesario es infinito en su realidad. No puede estar condicionado
ni puede estar pensado en la serie de las condiciones. Si se piensa como
condicionado, sera contingente y por ello no sera necesario. Lo que existe
necesariamente debe ser causa primera. La razn se pone en la bsqueda de un
concepto que cumpla esta condicin. Es el concepto de un ser absolutamente
primero. Por qu diciendo que partiendo de la experiencia, se invierte todo hacia lo
teolgico? La razn se dispone a buscar un ser que cumpla con aquella condicin de
causa. Kant se est imaginando un proceder natural de la razn. Estamos ante un
proceder lgico y natural, pero no por ello legtimo
5. La razn se dispone a buscar un ser que tenga estas condiciones. La razn infiere
del concepto de lo que busca, la existencia. Infiere desde lo que est buscando, la
existencia. Busca unn ser que cumpla las condiciones de lo que est buscando y por

lo tanto infiere que existe; si no infiere que existe, cae en la desesperanza. Se

presupone su existencia, pues no siendo de esta forma, estaramos pensando en
quimeras Esa inferencia es legtima? De acuerdo con Kant, no. El hecho de que se
esta buscando, no quiere decir que por ello exista. Sera caer en la ilusin
trascendental. Se est suponiendo que en su incondicional, existe. Es el proceder de
la razn, porque o si no se pensara estar fuera de cabales.
6. El incondicionado es necesario y lo necesario debe existir. El problema de la
filosofa es que se est identificando el ser con el ser-necesario. Cul es el alcance
de un argumento trascendental? Tres son los puntos en los que se puede argumentar
la existencia desde la argumentacin trascendental:
6.1. Todo conocimiento parte de la experiencia. Si hay mundo, debe haberlo
creado alguien. La experiencia del mundo nos lleva a pensar lo incondicionado.
6.2. Partimos de una existencia empricamente indeterminada, la existencia de
algo y nos remontamos a una causa. Es el argumento fsico-teleolgico.
6.3. Hacer abstraccin de toda experiencia, es decir, partir de manera a priori.
Este proceder es un proceder falaz. La razn tiene una lgica de proceder
ilegtimo y atentan contra la buena marcha de la razn natural. Kant trata de
reorientar la marcha para evitar el procedimiento ilegtimo. Lo que busca la
razn, est en ella misma; est buscando el sumo bien y es de origen prctico. El
procedimiento natural es ir de la experiencia al concepto. Con las condiciones
generales del mundo y las condiciones de un ente particular que es
indeterminado y busca su determinacin y as, se pasa a la abstraccin de la
experiencia. Sin embargo se afirma que ello no es posible. Ello en tanto que:
1. Kant convierte la mxima anselmiana en una proposicin que llama un
argumento ontolgico. El problema es que no se puede pasar de la
proposicin al ser. Por ello se aleja de San Anselmo. Lo problemtico es que
San Anselmo no habla de una proposicin, sino de un dato de fe.
Movimientos:
1. Un ente absolutamente necesario es para Kant un concepto puro de la razn. Se
quiere defender que Dios es un ideal y no un concepto. No se puede igualar
conceptos en ideales. La razn debe demostrar la necesidad de que se remonte hasta
igualar el concepto a lo ideal. El problema es que lo que se est buscando es una
causa. Kant est afirmando que Dios no se puede conocer, pero no se est diciendo
que Dios no exista. Kant en la crtica de la Razn Pura no demuestra la necesidad
del incondicionado. Un concepto puro de la razn no puede ser satisfecho con el
puro entendimiento. El entendimiento es limitado a lo emprico. El campo de
aplicacin de los conceptos es la intuicin. Los conceptos sin intuicin, son vacos.
Al entendimiento le hace falta la razn para suplir lo que le falta.
2. Se puede pensar algo as como o absolutamente necesario? Se puede dar una
definicin nominal de lo absolutamente necesario. Todas las definiciones nominales
son lgicas. Por lo anterior es que Kant afirma que San Anselmo procede desde una

proposicin. Kant dice que Anselmo parte de la definicin nominal de Dios y no

reconoce que el punto de partida de San Anselmo es un dato de fe.
La definicin nominal es que un ser como no-ser, es imposible. Lo necesario es
aquello en lo cual no puedo pensar que no es. Sin embargo, ello no quiere decir que
exista. Pensar su no-ser es una contradiccin y es imposible, pero su necesariedad
no implica su existencia. Dios es un ser cuyo no-ser es imposible, sin embargo
existe? Cuando se dice que un tringulo es una figura de 3 lados, no quiere decir
que exista tringulo, porque lo que existe son tringulos con ciertas
determinaciones. El hecho de que pueda pensar el concepto de ser necesario, no
quiere decir que se infiera la existencia. No se puede inferir existencia desde la
necesidad.
3. Los ejemplos aducidos a favor de aquella existencia, estn tomados de juicios. Sin
embargo dnde no encontramos ejemplos aducidos de juicios? Todos los ejemplos
aducidos son juicios. Juicios son relaciones sujeto-predicado. La necesidad absoluta
del juicio no es una necesidad en las cosas. No se puede pasar de la necesidad
lgica, a la necesidad ontolgica. Esta era la crtica a San Anselmo. Cuando se pasa
de la necesidad lgica a la ontolgica, se cae en una ilusin. El argumento de San
Anselmo es un juicio idntico. En un juicio de identidad, suprimir lo que se pone en
el sujeto con el predicado es una contradiccin lgica. Se estara igualando tringulo
a ser necesario.

En una crtica a San Anselmo, Kant afirma que lo que es lgico por el hecho de ser
coherente, exista, es decir, sean efectivas. San Anselmo le est dando al juicio idntico un
argumento ontolgico. La idea de una proposicin idntica es que lo que se dice en el
predicado, est contenido en el sujeto. Si se suprime el predicado, se suprime el sujeto.
Kant dice que no todos los sujetos son iguales, hay un sujeto eminente. Hay un sujeto
fundamental que como tal no puede ser suprimido y no se puede sustituir. Ese es el ente
realsimo. Que haya un ente realsimo no quiere decir que se pueda demostrar su existencia.
Kant afirma que toda proposicin existencial es una proposicin sinttica. No es analtica.
Se puede hablar de tringulos en trminos analticos, pero ello no quiere decir que existan
tringulos. Lo que se est infiriendo lgicamente no quiere decir que exista. Las
proposiciones existenciales son sintticas en tanto que lo que se infiere como propiedad del
sujeto no est contenido en el sujeto. Como no se lleva al predicado se debe buscar la
articulacin en otro lado, que no se encuentra en lo que se entiende por el trmino; se debe
buscar en la experiencia como trmino medio. Es la experiencia la que me determina el
enlace entre sujeto y predicado. Se tiene que demostrar que el vnculo entre sujeto y
predicado es legtimo. Estamos ante el argumento de la necesidad de la existencia. Si no se
puede demostrar la existencia en la experiencia, el argumento se cae. El ser no es un
predicado real. Decir que algo es no significa predicar algo de algo y por lo tanto no
significa que se pueda demostrar; es significa la posicin de un concepto. El verbo ser, es,
(cuando digo es algo) es simplemente un vnculo, pero no una cualificacin ontolgica que
es lo que est implcito en el argumento de San Anselmo.

Dios es. Ello est explicando lo que est contenido en la expresin dios, pero no se est
demostrando nada. El predicado no est agregando nada al sujeto.
Dios es omnipotente: entendiendo que Dios es el sujeto y omnipotente el predicado. Esta es
una proposicin analtica. Lo que se dice del sujeto no es algo nuevo, pues ello est
contenido en el concepto Dios, porque Dios es el ser que tiene toda la realidad. Todas esas
caractersticas que queramos decir sobre Dios estn contenidas en el sujeto y por eso
decirlas estn contenidas en la nocin bsica de lo que pensamos cuando pensamos a dios.
Dios es el ser supremo y por tanto no puede tener una subyugacin. Dios es aquello mayor
de lo cual nada mayor puede ser pensado. Sujeto y predicado son iguales.
Dios es/ existe Dios o Hay un Dios: en esta proposicin, el es que est vinculado con su
existe no est desplegado del sujeto, no hay relacin entre el predicado y el sujeto. Esta es
la posicin de un sujeto, pero el predicado no est contenido en el sujeto. No se est
diciendo nada, porque se est diciendo meramente Dios. Es lo mismo que decir Dios, no
se est diciendo nada de l. No se est predicando nada. Se pone al sujeto en relacin
consigo mismo, con su concepto. Este es justamente el concepto de Dios, se est diciendo
concepto de Dios, porque el ser no es un predicado real, no se est dando una nota
caracterstica. El sujeto se adecua a su objeto, no se dice nada ms. Se pone el objeto en
relacin con un concepto. Esta proposicin no contiene nada ms que lo meramente
posible. Simplemente ese es su contenido. Realmente lo nico que se dice es que se est
colocando su posibilidad.
Los 100 tleros efectivamente reales no por ello son ms que los 100 tleros que tengo en
la mano. Esa inferencia no es analtica. Esa inferencia debe ser mediada por la experiencia
y por eso estos juicios son sintticos y no analticos. Lo real es lo que est determinado
como lo efectivo.
Cmo se infiere la efectividad? La existencia es siempre existencia datable como objeto de
los sentidos. No se puede demostrar a priori la existencia de los conceptos. Proceder de
esta manera sera tan absurdo como cuando un comerciante para mejorar su situacin le
agrega unos ceros a sus cuentas. Para mejorar mi situacin tengo que mejorar mi situacin
efectivamente y no simplemente en la posibilidad.
Prueba cosmolgica: es la base de la teologa natural. Es aquella demostracin de la
existencia de Dios a partir de la existencia del mundo. Si hay mundo, debe existir un
creador del mundo. Esta prueba es tambin considerada como la ultingencia mundi; esta se
remonta a Santo Toms.
Con Santo Toms, para llegar a Dios hay dos caminos:
La pregunta de Santo Toms es la pregunta por la salvacin; Dios nos proporciona aquello
para nuestra salvacin?
1. Teologa natural: aquello brindado por la creacin misma que es brindado a todos
los seres del mundo. todos podemos acceder a la salvacin. Por la teologa natural,

gracias a nuestra razn y conocimiento del mundo, podemos acceder al

conocimiento y por tanto a nuestra salvacin. Podemos acceder a dios.
2. Teologa revelada: hay unas que no conocemos por la razn y hay otras que s. Pero
el camino de esta teologa revelada es por medio de la fe. El camino de Lutero es
slo la fe y la escritura. Este es el nico acceso a Dios. El acceso a Dios sin Lutero
es sin mediacin, a travs de la escritura y la fe.
Toms se pregunta conocemos a Dios por la teologa natural? Nuestra propia razn,
desde nuestra razn natural, podemos acceder a dios?
Leibniz supone que podemos acceder a Dios por la teologa natural. Kant tiene 3
interlocutores:
Descartes en el argumento ontolgico, Leibniz en el cosmolgico y Aristteles en el fsico
teolgico.
Cuestin segunda: Santo Toms.
Dios es o no evidente por s mismo?: tiene dos vas, una en s misma y no para nosotros y
otra en s misma y para nosotros.
La proposicin Dios existe es evidente por s misma. El sujeto coincide con el concepto.
Sujeto y predicado son lo mismo pues Dios es su mismo ser.

La existencia de Dios es o no demostrable?

El concepto de conocer ergo demostrar en Kant, est limitado a la demostracin emprica.
Entra Kant y Toms no slo est mediando Lutero, sino la ciencia moderna. En este
contexto la novedad de la ciencia moderna pone en aprietos a la teologa natural. En Santo
Toms, la razn humana, el entendimiento, participa de la luz divina y por tanto puede
conocer aquello de lo que participa. Para Toms la investigacin de la naturaleza no puede
hacerse de espaldas a la fe. Kant dice hay ciencia y las ciencias proceden de las causas y
los efectos a las cosas. Est en el orden de la investigacin emprica. Para Toms, todo
aquello a lo que aspira a la razn puede ser alcanzado porque aquello a lo que aspira est
puesto en su mismo origen. Para Kant la razn cae en ilusiones trascendentales por su
proceder natural.
Kant no es un ateo y no est afirmando que Dios no existe. Kant est tratando de demostrar
los lmites y las fronteras de la razn. En este caso los lmites de la teologa natural. El
lmite es aquello que pretende demostrar. El lmite es ella misma. El lmite en la teologa
natural es justamente aquello que ella pretende demostrar. Esa inferencia es en trminos de
Kant ilegtima.
En Toms, se puede conocer por discurso natural. Estos no son artculos de fe, sino
prembulo. Hay una teologa natural que todos los seres conocemos y no tenemos excusa
de no conocer, por la creacin. No son artculos propios de fe. Ello es dado por la creacin

misma. Kant dice que estos prembulos de la fe no los podemos conocer. Tuve que
suprimir el saber (entindase, teologa natural) para dar sitio a la fe. Ello afirma Kant.

Si existe dios, tenemos dos objeciones:

1. Si dios es un bien infinito, si hay dios no habra mal alguno y por tanto no hay dios.
2. Lo que puede realizar pocos principios, no lo hacen muchos. En el supuesto de que
Dios
Respuestas:
1. Va del movimiento: es innegable y se constata en el testimonio de los sentidos que
en el mundo hay cosas que se mueven. Hay cambio de lugar; si hay cambio de
lugar, debe haber una causa por la cual una cosa se mueva. Si hay movimiento, hay
causa. Para que algo provoque movimiento, ese algo tiene que estar en acto. El
movimiento es el paso de la potencia al acto. Lo que se llama causa del movimiento
debe ser en acto. Todo lo que se mueve es movido por otro, hay causa del
movimiento. Pero si lo que mueve a otro, es a su vez a su vez movido, es necesario
que lo mueva un tercero y as indefinidamente. Mas no se puede seguir
indefinidamente. Esto es lo que Kant afirma razn perezosa. All no habra razn
primera y no se puede llegar a ello por las vas de la razn. Debe haber uno primero.
Este primero es necesariamente Dios. Esa causa del movimiento es Dios. En
Aristteles, el movimiento es acto y para pasar de la potencia al acto se necesita un
motor. Hay un primer motor que no es movido por nada y eso lo llamamos Dios.
2. Causalidad eficiente: hay una causalidad eficiente que hayamos. Todo lo que es
causa es causa determinada. No podemos conocer una causa determinada. Sin
embargo no podemos proceder a la cadena de causalidad infinita. Debemos pasar de
la causa determinada a la indeterminada. Esa causa necesaria es Dios.
3. Contingencia mundi: todo lo posible puede ser o no ser. Separo posible de
necesario. Hay un ser necesario que incluye en s la existencia y eso es lo que
llamamos en ltimas Dios. Si slo existiera lo contingente y no hubiera nada
necesario, no habra algo. La condicin de lo contingente puede ser o no ser.
4. Los grados de perfeccin: lo que es podemos determinarlo segn un grado.
Podemos decir que hay unos seres buenos, ms buenos que otros. Hay una
gradacin del ser. Dios es aquello mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado.
Estamos ante la formulacin de San Anselmo de gradacin de la belleza.
5. Gobierno del mundo: argumentacin aristotlica. Se examinar en lo que se llama
argumento fsico-teleolgico.

1. Si algo existe, tiene que haber un ser absolutamente necesario.

2. Existo al menos yo, entonces existe un ser absolutamente necesario. Dado que yo
existo, se infiere que existe Dios.

3. La menor, existo al menos yo, es un dato de experiencia y la mayor, infiere la

existencia de la necesidad a partir de una existencia general.
4. La demostracin parte de la experiencia y no procede enteramente a priori. Las Vas
de Toms son una respuesta a Anselmo. Esa demostracin parte de la experiencia y
no procede a priori.
5. El objeto de la experiencia es el mundo. en esta prueba el ser necesario debe estar
completamente determinado por su concepto. Debe ser primero, causa primera.
Estamos hablando de un concepto pleno. Este concepto pleno coincide con el ente
realsimo y esto es justamente el presupuesto del argumento ontolgico.
Pretendiendo partir de la experiencia, pretende poner solapadamente el argumento
ontolgico. Lo que pretende la teologa natural, dice Kant, es que introduce de
manera solapada el argumento ontolgico. Pretende partir de la experiencia,
procediendo a priori. La inferencia en el terreno de lo lgico es posible (si existe
movimiento, lgicamente debe existir un motor); el problema es que pasamos de
esto lgico a la experiencia. Por el hecho de que tenemos la idea, inferimos la
existencia de lo necesario. Estamos infiriendo de la idea, la existencia. Parto de la
experiencia, incluyo un concepto que no es propio de la experiencia y desde all se
explica la experiencia. Se est demostrando lo que se est poniendo desde el
principio. Se est diciendo que se llega a posteriori, cuando se est llegando en
realidad a priori.
Toms parte de la idea de que Dios es evidente de por s. Quiere mostrar cmo esa idea
evidente de por s, se puede llegar por el camino de la experiencia, pero el punto de
partida es realmente a priori. Kant dice que hay unos errores en los que cae el
argumento ontolgico.
1. Aplicar un principio que slo es aplicable al mundo sensible y que fuera de l,
carece de sentido. Ese principio es el de causalidad. El uso del principio de
causalidad slo puede darse en el campo de la experiencia. Es su campo legtimo.
Aplicar ese principio a cosas supraempricas, es un error.
2. Inferir una primera causa a partir de una cadena de causalidad infinita, subordinadas
una a otra en el mundo sensible, es un error, porque es lo que llama Kant la razn
perezosa. Siempre hay posibilidad que seguir investigando. No se puede inferir la
causa necesaria por fuera de la cadena de causalidad. Sin embargo, la problemtica
es que mundo no es algo que podamos identificar empricamente; la totalidad de los
fenmenos no puede ser tratada como fenmenos.
3. Suponer la falsa autosatisfaccin de la razn por la causa primera en la serie, se est
eliminando las otras posibilidades de causa y de penetracin en ellas.
4. Confusin de la posibilidad lgica del concepto con la posibilidad trascendental. La
posibilidad lgica no implica la posibilidad trascendental. Todo este procedimiento
de estos errores, son realmente una ilusin. De alguna manera es lo conocido como
la ilusin trascendental.
Ilusin trascendental:

Lo a priori o lo a posteriori quieren proceder trascendentalmente. La razn procede

naturalmente, cae en una ilusin pero esta ilusin es sin lmite. El lmite es la razn misma.
El lmite es lo que puedo conocer.
Si suponemos que algo existe no podemos inferir que existe de modo necesario. Si algo
existe inferimos la existencia de algo superior, pero la razn no puede parar. Pero no quiere
decir que pueda seguir de cualquier manera. Que algo sea contingente o necesario, no
quiere decir que hayan cosas contingentes y necesarias, sino que contingencia y
necesariedad son modos de comprensin. Estas caractersticas son principios subjetivos de
la razn, destinados a buscar algo necesario como condicin de todo y por otro lado, a no
esperar nunca conseguir tal completud. Gracias a la relacin entre lo contingente y lo
necesario se puede pensar en un principio incondicionado. Es un principio regulador de mi
orientacin, pero no es un uso ostensivo de las cosas. No refiere nada de la cosa. Para
hablar de la cosa, el lmite es la experiencia. Contingente y necesario no es algo que se
pueda encontrar en la experiencia porque en la experiencia se tiene la informacin de lo que
la cosa es.
Lo que puedo conocer est determinado empricamente. Lo necesario o lo contingente es
un dato de la experiencia? No. Toms est tratando un principio subjetivo de la razn como
un dato de la experiencia. Esto es un principio regulador, pero no un principio constitutivo.
Es un principio que da unidad sitemtica a nuestro conocimiento, pero ello no implica que
sea un dato de la experiencia. Tratar ello como un dato de la experiencia, como una
realidad, es una ilusiun.
El principio regulativo, heurstico, es cognoscible, pero no quiere decir que sea as. La
razn quiere pasar por encima de la experiencia al mbito de lo incondicionado. Eso es
legtimo siempre que se entienda el incondicionado en sentido regulativo y no constitutivo.
El error es tratar ello desde el mbito de la experiencia. La ilusin es tratar un principio
trascendente como un principio constitutivo.
El ente realsimo es un principio regulador. La causa necesaria y autosuficiente no puede
ser una causa emprica. Es como si fuese una causa emprica. Pero no se puede caer en la
ilusin de tratar una cosa como otra cosa. Se est tratando como si fuera otra cosa, pero no
como otra cosa. Se puede pensar a Dios como creador, es decir como si fuera una causa,
pero si es causa es emprica, y Dios no lo es, pues es trascendente.
Lo condicionado es condicionado es espacio y tiempo. Este terreno es de lo condicionado.
Lgicamente pensar lo necesario, se puede pensar como si existiese en el plano de la
experiencia. Pero no se puede quitar el como si, pues se est tratando una cosa como si
fuera otra cosa. Este es el terreno de la fe. Esto no puede ser una existencia necesaria, pues
la existencia debe ser susceptible de constatar en el principio de causalidad. No se puede
dar el salto que hace Santo Toms de pasar de la cadena de argumentacin en la causalidad
a inferir que esa causa es Dios. Ello no puede ser un principio constitutivo pues no est en
el terreno de la experiencia.

CRITICA DE LA RAZN PRCTICA

Est presente la problemtica de cmo articular la moralidad con la felicidad. Es una
necesidad racional. Kant hace una demostracin racional por va moral y ese postulado es
racional y la fe es racional, entindase, necesaria. No se puede ser moral sin postular la
existencia de Dios. En la crtica de la razn pura esto no est presupuesto. El postulado es
necesidad prctica de la razn de postular la existencia de Dios.
El tema en la dialctica, en Crtica de la razn pura, arranca desde este supuesto: Ideal
supremo de la razn y todo el asunto es cmo determinamos el Ideal. Ese Ideal tiene que
ver con el sumo bien.
Sumo bien: el sumo bien del hombre es la felicidad. El bien que persigue lo humano tiene
que ver con la felicidad. Esta es la discusin que empieza a dar Kant. Qu quiere decir la
felicidad? Todas las determinaciones humanas puedan coincidir con una finalidad que no
solo es finalidad del hombre sino finalidad global. La felicidad no se persigue a ttulo
individual sino tiene que ver con la forma como el hombre se incorpora globalmente. Con
las determinaciones subjetivad que coincidan con un todo, se llega a la felicidad. En este
sentido se postulan una causa del conjunto de la naturaleza, una causa que permita que
coincida el proyecto general de la naturaleza con las razones humanas. El sumo bien
entonces es posible dentro del mundo en cuanto se asuma una causa suprema de la
naturaleza que posea una causalidad conforme a la ley moral. Esto es lo que Kant denomina
finalidad suprema. Esta es la finalidad que nos permite articular la causalidad de toda la
naturaleza conforme a la ley moral. Cmo es posible articular naturaleza (objeto de
conocimiento de las ciencias) con la ley moral (autodeterminacin)? Este va a ser el gran
problema en Kant. En la naturaleza, todo funciona segn la causalidad, este es el reino de la
causalidad. La Ley moral es el reino de la libertad. Aqu entramos en contradiccin, cuando
pensamos los dos espacios unidos, en tanto que Kant ya haba pensado los dos espacios
pero de forma separada. El argumento moral es el ms antiguo porque el hombre sabe que
hay una diferencia entre los hombres buenos y los hombres malos. En esta articulacin
estar el sumo bien, que no es del orden de la naturaleza pero tampoco es del orden de la
ley moral: es un orden intermedio, una especie de sntesis. Si se relacionan ambas, se
relacionan por algo intermedio.
Tal articulacin del sumo bien, nos lleva a pensar a Dios como si fuera el autor de la
naturaleza y el garante de la ley moral. Se debe presuponer la existencia de dicho autor.
Presuponer la existencia de Dios. Resulta moralmente necesario la existencia de Dios, es
decir, racionalmente. Esta necesidad es racional que no va en contra con la
autodeterminacin que postula en la crtica de la razn prctica. Es una necesidad subjetiva,
afecta a la composicin del sujeto. No implica que se asuma la existencia de Dios como
sustento de toda obligacin moral: la ley de la obligacin moral es la libertad. No es
contradictorio asumir la necesidad de la existencia de Dios con la coaccin de la libertad.
Es moralmente necesario, pero es una necesidad subjetiva. Esta obligacin descansa en la
autonoma de la razn. El fundamento de la razn moral para Kant es la libertad. Esto es lo
que Kant denomina una moral teolgica, el fundamento de la moralidad no es Dios, sino la

libertad, pero porque soy libre postulo la necesidad moral de la existencia de Dios. La
posibilidad del sumo bien en el mundo puede postularse segn la razn pura prctica, que
nuestra razn no encuentra pensarla sino bajo la suposicin de una suprema inteligencia. El
sumo bien es una suprema inteligencia. La crtica de la razn prctica ha determinado las
posibilidades del deber y a partir de esas posibilidades postulo la existencia de Dios. Esta
postulacin es racional.
La experiencia de la libertad es, en el terreno de lo moral, la experiencia de lo
incondicionado. El fundamento de la accin moral es la libertad y el fundamento de la
libertad es el postulado del sumo bien, que nos lleva al postulado de la existencia de Dios.
Para actuar moralmente es necesario postular la existencia de Dios. No se puede ser
racional sin postular la existencia de Dios. Porque soy moral estoy obligado a postular la
existencia de Dios. La libertad es la ley de la moralidad, como la causalidad es la ley de
todos los fenmenos fsicos. Todo lo que ocurre en la naturaleza ocurre causalmente. Todas
las acciones deben ser determinadas por una ley, que es la libertad. Se tiene experiencia de
la libertad y a partir de tal experiencia postula la existencia de Dios lo que no quiere decir
que se tenga la experiencia de Dios. Cuando se dice existe Dios, se dice creo que existe
Dios. Esto es un mero postulado prctico, pero es un postulado necesario.

En el canon de la crtica de la razn pura dice Kant que hay tres formas de tener por
verdadero:
1. El conocimiento: la caracterstica es que tiene suficiencia subjetiva (hemos
demostrado que hay razones subjetivas para decir que esto es verdadero) y
suficiencia objetiva (referida a la experiencia posible, que es lo que ha determinado
la crtica de la razn pura)
2. La opinin: insuficiencia subjetiva (es una pura arbitrariedad) y una insuficiencia
objetiva (no hay un dato objetivo). No se ha demostrado objetivamente y no hay
razn de ser subjetiva para creer en eso. No se me altera nada de mi condicin de
sujeto.
3. La fe: tiene insuficiencia objetiva (parece ser una opinin) pero con suficiencia
subjetiva. La fe es un tener por verdadero con suficiencia subjetiva. Est anclado en
la racionalidad ntima de la subjetividad del hombre. Es el hombre el que postula
esto. Por tanto es un postulado. Es tan slo un postulado la existencia de Dios pero
es un postulado de la razn prctica. Est demandado por la subjetividad misma. No
es un postulado terico (cognitivo), sino un postulado prctico. Si no se postula, se
estara negando la condicin de humanidad, su condicin de sujeto humano. Si se
dice no postulo la existencia de Dios, Kant dice que es una insensatez moral. Si se
postula ello, se sacrifica la condicin moral. Porque somos libres, estamos llamados
a postular la existencia de Dios. Si no se postula, se sacrifica la libertad.
En el espacio de la necesidad, hay algo que no ocurre causalmente, que son las acciones
morales que son acciones que ocurren espontneamente. El ser humano es un ser
espontaneo, empieza el movimiento desde s mismo, sin tener una determinacin

natural. Todo est determinado por una ley que Kant denomina la libertad, que es
autodeterminacin. Por tanto el hombre es un ser moral. La moralidad es una dimensin
fundamentalmente humana. El ser moral est impelido a postular la existencia de Dios.
Es una necesidad moral, no del mundo material.
La Ley moral es sacrosanta. Es lo verdadera mente sacrosanto, no hay nada ms santo
que la ley moral. Exige as la santidad de las costumbres. Si bien toda perfeccin moral
es slo siempre virtud, una intencin conforme a la ley por respeto a ella. Cuando
pensamos la moralidad estamos pensando el orden de la virtud. El tema es si coincide la
virtud con el orden de la felicidad. No hay coincidencia directa entre virtud y felicidad.
Hay una determinacin de la virtud que es la ley moral y entonces, la felicidad:
1. La ley moral no promete de suyo felicidad. Entre ley moral y felicidad no hay una
identificacin. Porque soy moral no soy directamente feliz. La felicidad no est
implicada en la moralidad. La santidad de las costumbres (moralidad) es implicada
ya por esta va como pauta.
2. La bienaventuranza no se puede identificar como felicidad alcanzable en el mundo,
es un objeto de esperanza. Con la moralidad se postula que yo puedo esperar la
felicidad, la bienaventuranza, es un objeto de la esperanza. Fe racional es de alguna
manera abrir el espacio de la experiencia. Ese objeto de esperanza permite decir que
si bien porque soy moral no implica de suyo ser feliz, la moralidad me hace ser
digno de felicidad. La ley moral es tal espacio. La ley moral conduce a la religin.
3. El fundamento de la religin es la moralidad. Es el ser moral. Por tanto, todos los
elementos de la religin los tenemos que ver en cara al conocimiento moral. Son
leyes esenciales de una voluntad libre. Deben ser consideradas pese a todo, como
mandatos del ser supremo. No podemos esperar conseguir el sumo bien sino a partir
de una voluntad moralmente perfecta, es decir, determinada por la libertad. Nos
sometemos a una legalidad divina porque somos morales. Es un sometimiento libre.
Los mandatos divinos son mandatos acogidos por una voluntad absolutamente libre
y no es un sometimiento. Es un sometimiento, pero moral, es decir, est
determinado por la libertad. Al creer en dios pienso que Dios establece unas
condiciones para ser moral. La moralidad no supone una teora de cmo hacernos
felices, sino cmo llegar a ser dignos de la felicidad. El hombre no debe conseguir
la felicidad, sino hacerse digno de la felicidad y esto lo hace siendo moral.
Lo moral no supone una teora de cmo hacernos felices, sino que el ser feliz no depende
de m, el ser feliz es que yo me hago digno de esa totalidad. Toda dignidad depende de la
conducta moral. Cuando decimos que la bienaventuranza es objeto de esperanza, estamos
proyectndonos en el tiempo. Es aqu donde se dice que la religin no es ms que esa
proyeccin. La esperanza de la felicidad empieza slo con la religin. Por tanto tenemos
que postular una hiptesis presupuesta necesariamente desde el punto de vista prctica. Se
llevan a cabo los tres postulados de la razn prctica.
1. Inmortalidad del alma
2. Libertad
3. Existencia de Dios que articula la inmortalidad del alma con la libertad.

CRTICA DEL JUICIO.

Desde el punto de vista del juicio, podemos reconocer una teleologa fsica como
argumentacin natural de la razn. Todo sigue fines. Hay una teleologa fsica (todo ocurre
segn fines) y una teleologa prctica (toda accin persigue fines prcticos). Ello existe al
lado de otras cosas en el mundo. se busca representar la naturaleza relacionada con la ley
moral. Todo el orden del mundo es condicionado, pero ahora se busca un findamento
incondicionado de la serie de lo condicionado. Esto incondicionado debe buscarse en el fin
final, que el himbre puede alcanzar de manera adecuada segn leyes morales. Si el mundo
consistiera en slo seres sin vida, o si tuvieran en parte seres vivos pero irracionales,
entonces la existencia de un mundo semejante no tendra valor alguno. Debe entonces
existir la idea de un valor supremo: el sumo bien. Si slo existieran seres irracionales no
habra valor supremo. Debe haber un ser para el cual haya un valor supremo: el bien
supremo.
Un fin final es un fin incondicionado, es decir, un fin que no est en la serie de las
condiciones y por tanto no est determinado. Es un valor absoluto. Lo humano es un fin
supremo, lo moral no es inserto en el orden natural, sino que lo moral es de un orden
superior. La ley moral nos obliga a un fin final como el bien ms alto posible mediante mi
libertad. La felicidad puede ser pensada como fin final bajo la condicin subjetiva de la
concordancia del hombre con la ley moral. Se debe suponer una causa moral del mundo,
una causa que coincide con la idea del creador del mundo. Tan necesario como ese fin, es
necesario admitir primero que hay un Dios como reconocer la validez dela ley moral. As se
debe postular que existe Dios. Este postulado tiene un lmite, hay una limitacin de la
validez de la ley moral. La idea de un fin final en el uso de su libertad tiene realidad
subjetiva prctica, pero no realidad objetiva. Tiene validez subjetiva, pero no se puede
inferir su validez objetiva. Que algo sea subjetivamente suficiente no lo convierte en
objetivo. Esto es el lmite de la prueba moral: es el problema de la insuficiencia objetiva.
Debo renunciar al conocimiento para darle paso a la fe. La limitacin es que no se puede
inferir realidad objetiva de Dios. La suficiencia objetiva siempre viene de la experiencia. La
fe no me dice nada sobre el mundo, porque lo que me dice algo sobre el mundo es la
experiencia emprica.
Jacobi afirma que con Kant llegamos a un Dios que ha tomado distancia. Se dice que con
Kant empieza el nihilismo.
Hay una teologa revelada (el libro sagrado), pero el fundamento de su lectura es la ley
moral.
No podemos convertir la fe en una forma de conocimiento. En el mundo clsico, la fe es
una forma de conocimiento, para Kant no. Se da por verdadero, pero no se puede convertir
en conocimiento, porque hay insuficiencia objetiva. Kant tiene un concepto restrictivo de
experiencia. Experiencia es experiencia objetiva, verificable espacio-temporalmente. La
Crtica de la razn pura es una especie de epistemologa de la fsica de Newton, y su
concepcin de espacio y tiempo son exactas.

Hay un lmite de validez de la prueba moral, no podemos pasar a la validez objetiva, pero
nosotros podemos pensar en Dios. El fin final es slo un concepto de la razn prctica que
es pensable. Esta prueba moral no es un argumento inventado. Hay una diferencia entre
comportarse bien y comportarse mal. No da lo mismo ser bueno a ser malo. Kant quiere
demostrar la legitimidad de esta afirmacin. El surgimiento de tal diferencia es en la razn
y se postula una ley suprema que es ley divina. Religin es una aquiescencia con carcter
prctico, es una fe moral que no muestra nada para el conocimiento de la razn pura sino
slo para el de la razn prctica. La postulacin de la existencia de Dios es prctica y no
terica.

CLASE 21 DE OCTUBRE
Puede la ciencia ser criterio de medicin de la fe? Pueden las ciencias humanas ser
criterio de medicin de la fe? Puede la filosofa ser criterio de medicin de la fe?

Las ciencias modernas y las ciencias humanas tienen en comn que tienen pretensin de
conocimiento. Se est haciendo pretensin de objetividad y de pretensin cientfica, sea a
partir de rasgos determinados, como las ciencias empricas o a partir de indeterminados,
como las ciencias humanas.
Toda a filosofa moderna concibe que el mundo puede ser determinado a partir de unas
leyes objetivables. De esta forma, se pueden determinar unos caracteres matemticos que
determinan el mundo y su proyecto, como pasa con Newton.
Dentro de esta perspectiva, la filosofa busca ser reflexin y hermenutca, pero
generalizada y es esa pretensin de totalidad la que la diferencia de las ciencias. La filosofa
busca una pretensin de saberes universales. La finalidad de la filosofa es el encontrar un
origen absoluto, mientras que en las ciencias humanas se buscara describir la realidad
humana. El orden de las ciencias es el orden de los por qus, pero el orden de la filosofa es
el origen, y este no es un asunto cientfico.
A pesar de la fragmentacin del logos en las ciencias humanas, a partir de la filosofa hay
una inteligibilidad que atraviesa toda esa fragmentacin del logos y que pretende la
totalidad. La filosofa tiene un lmite interno: la religin es su otro interno, surge al interior
de la filosofa.
Si la palabra de la ciencia es indagacin y construccin, la palabra de la fe es respuesta. Si
lo especfico de la filosofa es pregunta y la posibilidad de la pregunta es cada vez ms
profunda, la filosofa no puede ser respuesta. Este es el punto del lmite de la pregunta. Una
filosofa que tenga respuestas es para la filosofa, dogmatismo. Lo ms antifilosfico es el
dogmatismo. Sin embargo nos quedamos slo con las preguntas? No necesitamos una
respuesta? La ciencia tiene el espacio de esa respuesta? Aunque tuviramos todas las
respuestas de la ciencia, no habramos tocado en lo ms mnimo los problemas humanos, de
acuerdo con Wittgenstein.

Respuesta en un anuncio
1. Aceptacin de lo anunciado
2. Una esperanza en lo anunciado
3. Una voluntad de participacin en lo anunciado.
Lo anterior, fenomenolgicamente nos recuerda la actitud religiosa. El anuncio nos remite
a algo que se revela, que se muestra. Es una libre manifestacin del proyecto de Dios en el
mundo. Es una libre manifestacin del misterio (hierofana) y ello da lugar a un tipo
particular de experiencia. Tenemos que volver a la experiencia. La palabra de fe se refiere,
entonces a acontecimientos que en virtud de ellos hace existir una realidad, que es la obra
de la salvacin. Hay una comprensin, un cierto tipo de inteligibilidad que permite
comprender esa experiencia y eso que la experiencia constituye que es la obra de salvacin,
que se puede entender como liberacin, sanacin, expiacin, plenitud, etc. Hay una
dinmica y un modo distinto de estar en el mundo a partir de la palabra de fe y el anuncio.
Lenguaje autoimplicativo: es el lenguaje propio de la experiencia de fe. Cuando yo digo
creo hago una afirmacin existencial que hace existir lo que dice, pues aquel que se
implica en esa afirmacin se implica en esa afirmacin que conduce. La proclamacin
creyente es en s misma una actitud creyente. La palabra de fe es palabra de la verdad. No
es simplemente una mera expresin subjetiva, pues no es un tener por verdadero cuyo tener
por verdadero no es objetivamente suficiente. Esto no es una mera arbitrariedad. Tiene una
suficiencia objetiva y subjetiva. La palabra de fe dice verdad.
Nos abrimos aqu al lenguaje de los espirituales Hay un lenguaje propio del misterio y de
la mstica? Ser mstico es ser alguien relacionado con el misterio. El lenguaje de la fe de los
espirituales presupone la fe. Aqu, no se busca entender para creer, sino porque se cree,
entiende.
Existen unos lenguajes de la fe:
1.
2.
3.
4.

El lenguaje de la proclamacin (testimonio)

El lenguaje de la liturgia (celebracin)
Predicacin
Teologa

El lenguaje mstico describe experiencias poco corrientes pero que por lo general son
comunicables. Es una experiencia que no da cuenta de s misma ni del momento emprico y
debe responder a la cuestin de la proyeccin psicolgica.
Muchas de las expresiones msticas que hoy se consideran de profunda fuerza religiosa, lo
son porque desestabilizaron la dogmtica. Por ejemplo, parte del argumento ontolgico del
argumento de San Anselmo es que dice que lo que se va a decir no se aparta de la doctrina.
En Crtica de la razn pura, que se limita el conocimiento para dar lugar a la fe, no se aparta
de la doctrina. El tomar distancia de la ortodoxia slo se puede hacer en el espacio de la
ortodoxia. El lmite siempre es lmite dentro de lo que se limita, dentro de la ortodoxia. El
mstico siempre est limitado.

El lenguaje de los espirituales es lenguaje de situaciones extremas en el lmite. De algn

modo esas experiencias se legitiman en la respuesta que generan, como por ejemplo
Plotino. De qu modo este lenguaje es descriptivo? Hay un poder de construccin y una
fuerza potica (poiesis) que es una fuerza que suscita lo enunciado. Esto nos remite a la
dimensin simblica, que comunica lo presente con lo ausente. Es una presencia que
convoca a una ausencia y a su vez invita a una transgresin. No cualquier smbolo convoca
la presencia del ausente y por esto no es arbitrario.
Este lenguaje se efecta por medio de:
1. La autoimplicacin: el que dice, se dice. El creyente queda afectado por lo que
evoca y expresndolo lo hace vlido para s mismo. Esto lleva compromisos,
conductas y tiene un aspecto expresivo.
2. Evocacin de la experiencia: la tiene que asumir como autntica, ratifica sus
exigencias y acepta sus implicaciones y toma sobre s el significado de la
experiencia como autntica. El lenguaje de los espirituales no es crtico, sino es el
lenguaje del que escucha y asume lo que escucha.
3. Efecta y lo hace comunicable: el lenguaje constituye, da inteligibilidad y hace
comunicable la experiencia.
4. Prepara y anticipa la experiencia: supone que esa experiencia no es nica.
El lenguaje del mstico evoca ya una creencia que es accin. Creer algo es hacer algo,
porque o si no, no es creencia. El hablante no es pasivo, sino que se est autoimplicando en
el testimonio. l es la prueba de lo que est diciendo, porque se est autoimplicando. Es un
testimonio.
El lenguaje de los espirituales, del mstico, en la fenomenologa, es una celebracin. El
mstico vive en una fiesta y su palabra es solemne. Son las mejores palabras para nombrar
aquello que es mejor en el mundo. Esa persona est celebrando.
En el lenguaje cientfico hay un operador que es lgico y formal. En el lenguaje de los
espirituales que presupone la fe, el operador es un operador de corazn. Esto es un
elemento fenomenolgico que se reivindica. La fe es una forma de hablar el corazn en el
corazn. El lenguaje del mstico es exaltacin de amor todo el tiempo y por ello vive en
fiesta. La no demostracin racional no es de por s irracional.

HEIDEGGER
A partir de Ser y tiempo, Heidegger plantea un olvido del ser y de ah que quiera recuperar
la pregunta por el Ser. El eje de esta recuperacin de la pregunta por el Ser va a ser Kant.
La Crtica de la Razn pura es el eje de la pregunta por el Ser en 1927. El proyecto se
ropone hacer dos tareas: la primera es volver a plantear la pregunta por el ser de manera
concreta. As, aparece el Dasein como el lugar donde el Ser se piensa o se vuelve a pensar.
No puede haber una pregunta por el ser que haga caso omiso del Dasein. Sin embargo,
estamos en la antesala de ello con el Dasein, ste no es el Ser. El Dasein es el lugar por el
cual la pregunta por el Ser puede ser planteada. Esta pregunta por el Ser slo se puede

elaborar en el horizonte del tiempo. El Dasein abrir su ser al Ser en el horizonte abierto del
tiempo; pero Heidegger dice que esta primera tarea es una etapa preparatoria. Kant no
identifica la metafsica con la Crtica de la razn pura; sta es una tarea preparatoria para
una metafsica futura. Ser y Tiempo est preparando, no est hablando como tal. Esta
primera tarea que es preparar el espacio para abrir el ser debe ser preparada por una
segunda tarea: una deconstruccin de la historia acaecida de la metafsica como una historia
del olvido del ser; se debe desmontar para que pueda el ser brillar. Esa segunda tarea no
apareci y nunca la realiz al parecer.
La pregunta por el Ser es la pregunta fundamental que nos conducira a una ontologa
fundamental.
Por qu Heidegger abandona Ser y Tiempo? Qu lo lleva a no seguir la senda de Ser y
Tiempo? En 1936 se realiza una obra que se publica en 1986. Es una obra que nunca se
public. Esa obra es Aportes a la filosofa: es una obra enigmtica pero que da la clave
para entender qu pas despus de Ser y Tiempo. Esa obra trata el siguiente problema:
desde all inicia una reflexin en torno a la historia del Ser en su formulacin
Seinsgeschichte. Aqu aparece un trmino que es Seyn: hay un viraje gramatical. As se
escribe en obras como las de Hegel y las de Fichte, un anacronismo gramatical. Aqu
estamos pensando segn la historia del Seyn, el Ser. Ya no hay una reflexin en torno a la
ontologa fundamental, sino hacer una reflexin en torno a occidente. Es la pregunta por el
segundo olvido. Hay un primer olvido que es el olvido que es la pregunta por el ser; hay un
segundo olvido que es ms profundo y es el Notwendigkeit: el primer olvido ha sido un
olvido pensado por la necesidad Es necesario Dios? Todo el problema de Kant es si la
metafsica puede alcanzar la necesidad absoluta o si el terreno de la necesidad es el terreno
de la inmanencia. El problema en Kant es si la necesidad es el terreno para pensar lo
humano. El va a decir que no y va a decir que pensamos en el deber, en vez de la necesidad.
Heidegger dice que el segundo asunto, el segundo olvido est guiado por el Notwendigkeit. Este not es un llamado, es un espacio de una urgencia. Estamos pensando el
llamado y la urgencia de nuestro momento histrico. Heidegger asume que el olvido es un
olvido que ya no se puede olvidar. El olvido del olvido es el mbito de nuestro presente
histrico. La Segunda tarea de Ser y Tiempo la viene a realizar de otra manera.
NOT (urgencia) WENDEN KEIT (entender nuestra condicin hoy, necesidad) Estamos ante
aun condicin de urgencia que amerita ser pensada.
Aqu est respondiendo a la pregunta de la Historia del Ser. Esta entonces viene a ser una
pregunta por Nosotros. El Ser ha dejado de ser algo etreo, para entender el Ser en su
acaecer histrico: Nosotros, es decir, occidente. En 1935, despus de que Heidegger deja el
rectorado, hace su leccin de introduccin a la metafsica y centra su pregunta por el
Nosotros, en donde Alemania es el centro de Europa. Hay una tenaza que est oprimiendo
el centro de Europa: en Rusia el comunismo, y en EEUU el americanismo. Siendo
Alemania la heredera de Grecia se est siendo humillada por aquellas dos tenazas. Pero
Nosotros podemos pensar nuestro vnculo originario en la pregunta por el Ser, por el
Nosotros.

No es gratuito que la frase de Nietzsche dios ha muerto se convierta en una alerta a los
alemanes. Heidegger en el 36 quiere pensar a occidente y a Europa, pensando a Alemania
como el centro de Europa. Heidegger con la frase Dios ha muerto, est pensando en los
alemanes. Nietzsche hace una advertencia con su frase.
El Segundo Heidegger va a pensar el problema del Nihilismo, desde el Nietzsche 2.
Heidegger dice que Nietzsche es un filsofo metafsico. Heidegger dice que Nietzsche tiene
una unidad temtica, no es fragmentario. Heidegger trata de decifrar cul es el asunto que
un autor siempre est pensando: Heidegger trata de responder esta pregunta con Nietzsche.
Heidegger dice que el centro de lectura en Nietzsche es la voluntad de poder. En
Nietzsche 2, Heidegger afirma que la voluntad de poder no es slo un problema de
Nietzsche nicamente, sino del nihilismo como tal. El problema del Nihilismo est
arraigado en el problema de la globalizacin: se trata de responder la pregunta por la
religin en el contexto de la globalizacin, como problema post-heideggeriano y postnietzscheano. El problema de Dios no se puede ver por fuera del problema por el
Nihilismo. Heidegger dice que el Nihilismo es el destino de la metafsica occidental. Parece
que la metafsica que se ha pensado desde occidente, hay un destino. El Nihilismo es a
donde se realiza y se culmina todo occidente.
Heidegger quiere pensar una frase de Nietzsche: Nietzsche va a ser el articulador del
segundo Heidegger. Nietzsche empieza a aparecer en Heidegger desde el 29. Tenemos una
frase emblemtica de Nietzsche y Heidegger trata de pensar en esa frase. Nietzsche est
pensando la esencia del Nihilismo. Esa frase no es una frase suelta, sino que debe
incorporarse dentro del conjunto de la pregunta por el Nihilismo. Se debe pensar su esencia,
es decir, qu es lo que hace que el nihilismo tenga su lugar en la historia de occidente. Esa
frase enuncia el destino del Ser, de acuerdo con Heidegger. El Ser que fue formulado en
Aristteles como la sustancia primera, que fue concebido en Kant como un predicado noreal pero que es el predicado de la razn pura, ese Ser ha cado en las garras del Nihilismo y
est preso de ello. Pero ello se ha vuelto imperceptible: no nos damos cuenta de ello. Dios
ha muerto y ello no nos importa, no es indiferente. Nuestro momento histrico es
indiferente frente a la muerte de Dios. Nietzsche dice que no nos damos cuenta de ello y es
porque las ciencias ocultan ese acontecimiento. El proceder cientfico y de la constatacin
es un velo que no nos permite ver, porque queremos ver todo siempre bajo el racero de la
ciencia, viendo la necesidad pero no vemos el llamado, el not. Heidegger va a decir que
la ciencia no piensa. Las ciencias nos impiden llegar a los verdaderos problemas
humanos. La Ciencia ha tapado la muerte de Dios. Tenemos que pensar un pensar que logre
ver ms all de la niebla. No necesitamos a Dios porque nosotros resolvemos todo mediante
el procedimiento cientfico. El problema que tenemos es que en el espacio de visibilidad
absoluta por medio de la ciencia, hay algo que no vemos.
Estamos en una condicin de una urgencia y esa condicin de urgencia es el pensar la frase
Dios ha muerto. Esta no es cualquier frase. Este es el ncleo esencial del pensamiento de
Nietzsche. Esa frase formulada por Nietzsche nos permite ayudar a entender nuestro
presente histrico: esta frase es un signo de nuestra historia. No es un mero eslogan. Es un
signo de lo que ha acaecido en occidente, como signo del nihilismo. Este signo dice algo

terrible: 1943, en el momento ms lgido de la guerra Heidegger se dedica a Nietzsche y a

Herclito Por qu lo hace? Heidegger piensa en la guerra desde el Polemos de Herclito.
Pareciera que la muerte de Dios es el horizonte en el cual podemos pensar todo lo que
ocurre en la historia. Cuando tenemos fiebre, esta no es la enfermedad sino que es el signo
de tener una infeccin. La fiebre no es la que mata, sino la enfermedad de la cual la fiebre
es signo. Dios ha muerto es el signo de la enfermedad de occidente. Dios antes era el lmite,
pero cuando se corre a Dios se borra el horizonte. Quin nos prest la historia que nos
borr el horizonte?
Eso terrible no es nuevo; eso terrible acontecin en los ltimos dos milenios de la historia
occidental y no nos dimos cuenta, ni siquiera nos hemos enterado. Eso terrible como
ocurri hace tanto no nos hemos dado cuenta: es imperceptible y lo ha sido en los ltimos
dos milenios. Nietzsche habla de eso terrible en la Gaya ciencia en 1882. Esa frase no la
dice Nietzsche solamente sino que lo dicen todos los pensadores del Siglo XIX: esa frase
sintetiza el Siglo XIX. Uno no puede pensar el presente si no enmarca el presente en el
conjunto de la historia.
La frase Dios ha muerto es la frase de un loco que estando apartado logra ver algo que la
gente no ve. Esa frase es una frase que nos define occidente. Occidente significa platonismo
(Idea suprema) y cristianismo (Dios encarnado). Dios ha muerto es el destino, es donde ha
venido a parar la Idea del Dios cristiano. Esto se hace dentro de la autocomprensin que
tiene Heidegger del cristianismo.
La frase dios ha muerto es una experiencia de una situacin histrica de occidente, que es
cristiana. No es una frase que denote atesmo. El Loco est en medio de personas no
creyentes cuando dice eso.
El loco al decir busco a Dios, le preguntan que si se le ha perdido algo. Todo el mundo
est alborotado. dios ha muerto es un asesinato: lo hemos matado. Si nosotros lo hemos
matado, es un asunto del hombre. Cmo hemos podido matar a Dios? Si Dios es inmortal
Cmo un ser mortal puede matar a un inmortal? Quin nos prest la esponja para borrar
el horizonte? El horizonte es inalcanzable, no es asible ni cogible. Cul es la esponja para
borrar el horizonte? Esa esponja es que hemos convertido a Dios en un valor. Qu
significa ello? Significa someterlo a la medida nuestra. Dios que era plenitud se volvi
valor. Dios no puede ser un valor Cundo nos desencadenamos del sol? Si la tierra se
desencadena del sol, es un cometa ms, es errante Hacia dnde iremos nosotros? La
pregunta formulada en 1942 por Heidegger retomando la cuestin de 1882, pareciere que
nos dice para dnde vamos: la destruccin, estamos en un contexto de guerra mundial.
Lo primero que tenemos que decir de nosotros, el centro de Europa, Alemania, los
tericos, hemos matado a Dios podemos consolarnos asesinos entre asesinos?
El gran lo es que Nietzsche y Heidegger son pensadores de tiempos futuros, no de este
tiempo. Son visionarios. El segundo olvido no ha llegado a los odos de los hombres.
Nosotros matamos a Dios, dios muri y el hombre no se ha dado cuenta. Lo que impide que
se d cuenta es que hay sustitutos. Por qu en las Iglesias no hay Dios? Dios ha muerto

pero hay Iglesias: no se habla de Dios, sino de un valor. Dios no puede ser un valor, pues se
reducira a Dios en la funcionalidad para el humano. Se la da un lugar como valor poltico.
Aqu est dentro del mbito del nihilismo. Si creemos en dios en virtud de un valor, no
estamos creyendo en Dios. El mundo suprasensible, el sol, ha desaparecido. El hombre
tiene sentido en el mbito de lo suprasensible, sin embargo ello muri, porque lo
suprasensible ya no da vida. Se est pensando al hombre desde la mera inmanencia que en
ltima instancia es el capitalismo.
Qu pasa cuando no tenemos horizonte suprasensible? El hombre se vuelve al espacio del
mero negocio que es el trato con los entes. Estamos cuidando cosas, como las pertenencias
y propiedad privada. Estamos cuidando entes porque pensamos que estos son el asidero
dela vida. El hombre necesita un norte, que ya no es la suprasensibilidad, sino que es la
rentabilidad.
La Idea platnica, el bien supremo, los Dioses que se adoraban en cuanto Dioses y por ser
Dioses, se ha venido transformando en el valor. Ese valor es el nuevo horizonte y se ha
cambiado lo suprasensible por el horizonte del valor, como rentabilidad. Al transformar a
Dios al mbito del valor, ya no es trascendente pues lo ponemos a nuestras medidas. Al ser
as, se convierte en objeto determinado y en objeto de nuestro negocio, de nuestra
administracin.
Pasamos de tener un horizonte en donde el sol era ese lugar, a tener pequeos soles creados
por nosotros, porque sentimos fro, sentimos la ausencia de ese sol.
Ha muerto Dios, pero su lugar lo han tomado las administraciones del culto, las Iglesias,
que dicen que Dios es un valor. Estamos ante la trasnvaloracin. El culto autntico es
desinteresado. El culto al valor, es tomar al valor en tanto es valioso para la vida. Hay
Iglesias en las que Dios se ha vuelto un negocio. Dios pierde la trascendencia y se vuelve
un valor, algo que pareciera que llena la vida pero que es medida desde el hombre. Ese
valor es voluntad de poder.
Estamos ante el comercio de los valores, todo es relativo y no hay ninguna trascendencia
que nos permita comprendernos. Estamos ante el fin de la metafsica. Los valores estn a la
medida del hombre y la suprasensibilidad se pierde. Lo Supremo es relativo y por tanto no
hay nada Supremo. Se borra el horizonte, porque la historia del Ser es la historia de su
decadencia. Occidente es decadente.

LEIBNIZ Y EL MAL
Si el mal no viene de Dios pero tampoco se puede decir que es una fuerza paralela, Leibniz
dice que el mal es un bien relativo, pues sirve para la revelacin infinita de Dios. El mal
tiene una razn de ser y es la salvacin. Leibniz por eso consciente el mal. l lo concibe
desde la privatio, felix culpa. El mal en la armona del todo. Para resaltar la perfeccin se
debe aceptar la imperfeccin. El mal resalta el bien, lo feo resalta lo bello. Este es el
modelo de explicacin racionalista. Estamos ante una justificacin a partir de la

racionalizacin: el mal existe por ciertas razones: este es un mal menor, justificndolo en la
existencia de un bien mayor.
As, el mal ya no depende de Dios sino depende del mundo. Leibniz habla del mal
metafsico. En la tipologa leibniziana hay un mal metafsico que es el origen de todo
malum morale y que tiene como causa a todo el mal fsico. En el Siglo XVIII, 1710, se
empieza con un siglo de crisis de la teodicea. Kant escribe por esa poca sobre la
imposibilidad de explicacin del mal. La palabra teodicea no acostumbra a estar en nuestro
lenguaje filosfico hoy. El mal en Hegel se explica a partir de una filosofa de la historia,
que es consecuencia del idealismo alemn y no de Kant.
Dada la crisis de la teodicea el problema del mal se puede pensar desde un pensar ir desde
la teodicea hacia una Poneorologa, entendiendo que el mal es un desafo, un reto del
creyente. Es un desafo que el creyente tiene que acoger. De lo que se trata no es de
justificar a Dios (teodicea), sino que se hace una Pisteodicea, y se debe formular la fe en
Dios. La premisa mayor no es la existencia de Dios (Toms) sino el mal: si el mal existe,
Dios es. Convertimos a Dios como el anti-mal. Se podra decir que esta concepcin se
mueve en el terreno an de la fe. Qu pasa si examinamos el terreno desde el mal.
Algodicea: cuando pensbamos el modelo del mal en el modelo de la teodicea, primaba el
concepto de pecado. Ahora se trata de pensar el mal ms all del pecado mismo. El asunto
es cmo pensamos a la luz de la pregunta por Auschwitz. El punto de partida es Hanna
Harendt. La pregunta por Auschwitz puede tener 4 posibles respuestas:
1. Respuesta tica: Auschwitz como desafo a la tica. Esta respuesta est en manos de
Levins
2. Respuesta onto-teolgica: nos acercamos al ser, pero acertando ciertas
formulaciones. Podemos pensar que an es posible la teologa. El exponente de esto
Jonas. Se tiene que cambiar el concepto de Ser, entre otros. Tanto Levins como
Jonas son discpulos de Heidegger.
3. Respuesta poltica: desde Hanna Arendt.
4. Respuesta teraputica: esta se enmarca en Benjamin, Agamben.
Estas respuestas tienen en comn la pregunta por Auschwitz. Arendt est pensando en
Auschwitz como el shock en el SXX. El SXX no puede ser pensado uniformemente, ni el
terreno tico, poltico, histrico y teolgico. Ese cambio tiene que ver con un cambio en el
paradigma del ser. Ella pone ese cambio de paradigma comparando dos acontecimientos:
1. Lisboa: dos ciudades que son una ruptura en la comprensin del mundo. El cambio
del paradigma del ser, de Lisboa a Auschwitz. Remina se pregunta por lo que pasa
en el SXX, en donde hay una ruptura con Auschwitz y de la que nosotros debemos
decir algo. Se puede decir que as como los pensadores del S XVIII tomaron
posicin en torno a la teodicea, los filsofos del S XX tomaron posicin en torno a
tal ruptura. Aqu todos los grandes pensadores van a tomar posicin al respecto. No
se puede pasar por alto ello. Aqu se encuentra Adorno. La pregunta es dnde

estaba Dios en Auschwitz? Se debe pensar esta pregunta en trminos de los

creyentes lo permitieron o no? Despus de Auschwitz no es posible la filosofa.
Arendt dice que a partir de esa ruptura es como si un abismo se hubiera abierto en el
mundo. Ese abismo dice lo siguiente: esto no debi haber pasado, pero el problema
es que lo que no debe haber pasado, pas y sigue pasando. Se liberaron las puertas
de los titanes: los titanes estaban encerrados, mitolgicamente hablando. En el S XX
se liberan, hubo un abismo en donde se liber lo que no se debi haber liberado
nunca. En el S XX se liber la energa atmica y a partir de all sus tragedias. La
fecha fundamental aqu es 20 de enero de 1942. Aqu estamos en el momento ms
lgido de la guerra. Se convoca a los grandes militares durante 15 das en una villa a
las afueras de Berln. All se le dicen a los generales sobre la necesidad de una
solucin final: se requiere que presenten un plan. Es la conferencia Bangsein: all se
opta por la solucin. Se deba resolver la cuestin juda, y la solucin final es el
exterminio de los judos, la industrializacin de la muerte. La solucin final era
hacer posible lo imposible. Lo imposible era que la racionalidad que estaba al
servicio de la moralidad, se trastocara hasta el punto de que la vida humana no
tuviera razn. Desde all surgen dos preguntas, que levantan autores como Bloch,
Benjamin y Adorno:
1.1. Qu significa responsabilidad? Qu quiere decir hoy ser responsable.
Hanna Arendt est en NY y es una columnista. Es profesora de filosofa poltica.
Arendt debe ir al juicio en Jerusaln al juicio de Aigman. Este se defiende y dice
que no es responsable de ello, todo lo contrario, dice que es un buen kantiano
porque obr por deber como militar.
1.2. Cmo pensar el mal cuando no tenemos confianza en los modelos
tradicionales de argumentacin (teodicea)? Sobre todo cuando se dice que el
mal no es un desafo, sino que el mal quiebra, es una herida que implica pensar
cmo es posible reconciliarnos con lo brutal, con el terror. Es la pregunta por la
reconciliacin.
Respuestas
1. Respuesta tica:
1.1.
Levins el bien est ms all del Ser.
1.2. La tica quiebra el ser. Al contrario de lo sostenido por Heidegger que la
ontologa es la filosofa primera, Levins dice que la tica es la filosofa
primera. Levins le contesta con su libro totalidad e infinito. Para Levins, el
Ser es la idea de la totalidad que es infinitud. Frente al Ser Heidegger dice que
es tiempo y aquel dice que es infinitud. En 1946 Heidegger responde a la
pregunta por la tica en su carta al humanismo.
1.3. Debemos pensar una relacin asimtrica y no recproca con lo otro. Nosotros
siempre pensamos en la filosofa poltica del S XIX con la tesis de la igualdad.
Levins piensa que hay relaciones asimtricas, con aquel que no es igual a mi,
sino que marca la diferencia. El otro no es un yo que se convierte en un no-yo,
sino que es diferente. Para comprender esto se debe leer el poema de shebolett.
Esta es una palabra rabe que significa espiga pero tambin significa marca y

paso del ro. Este trmino era usado para la proteccin del bando: el extranjero
que no poda pronunciar esa palabra, era marcado con una espiga y
posteriormente era ejecutado.
El mal nos pone en un contexto de asimetra y se debe dar entonces una
respuesta a la tica. Se da una respuesta nietzscheana: puede la moral
engaarnos? Aigman era moralmente correcto, porque por ejemplo era muy
amado. Entonces no ser que la moral nos engaa? Kant cree que la moral es
todo, pero parece que no lo es.
Auschwitz es sinnimo de la guerra. Occidente se explica desde la guerra:
Sloterdick habla de Ira y tiempo. Qu tipo de respuesta podemos dar a la
guerra? La guerra destruye la exterioridad y al otro. La guerra ocurre porque
frente al otro la totalidad quiere imponerse, piensa Levins en su obra. La
totalidad destruye al otro, la Ira destruye al tiempo. Levins dice que la tica es
la relacin con el otro, abrirme al otro. La pregunta fuerte es la siguiente: qu
queda cuando Dios permiti la brutalidad en Auschwitz? Si la moral nos engaa,
la pregunta de Levins ser hay motivos para defender la moral? l cree que s,
desde una promesa que debe ser asumida como un mandato absoluto de
responsabilidad. Con Auschwitz se revel la inutilidad del sufrimiento. Se trata
de pensar el sufrimiento intil. Una cosa es que todos debamos morir, pero otra
cosa es que nos maten y otra cosa es que nos maten porque s. Se trata de pensar
el sinsentido del sufrimiento del inocente. Frente a esto caemos frente a la
justificacin del dolor del otro, estando ante una situacin impa total. Creer que
el sufrimiento tenga una justificacin y que alguien puede hacerle dao al otro
por razones, por motivos, Levins lo va a rechazar. La complejidad del
problema es que el sufrimiento del otro es injustificable. Esto se incrementa
cuando se cree tener razones para hacer sufrir al otro. El gran lo es la gratuidad
del sufrimiento. En el As llamado mal, pretende hacer una justificacin
biolgica del sufrimiento. El gran lo del texto es que se convierte en la
justificacin del sufrimiento del otro, desde puntos como el militar o el poltico.
Auschwitz revela el sufrimiento gratuito.
El sufrimiento gratuito es la insensatez, lo insensato. Hay cosas insensatas.
Existe el absurdo. Frente al absurdo, nosotros debemos decir algo. Los
problemas del absurdo son:
1. Hay actores imputados. Hay una imputacin del acto. Se pueden perdonar
muchas cosas, sin embargo, hay cuestiones imperdonables. Lo imperdonable
es el asunto de la muerte. Hay actos imperdonables, como el exterminio, el
asesinato, la mutilacin.
2. Se debe acoger a las vctimas con el problema de que son vctimas. No
cualquiera es vctima. Si lo imperdonable es la muerte, la vctima es el
muerto, no la familia. Se debe atender a la vctima.
3. El consentimiento: el mal consentido. No slo se tiene acto y vctima, sino
espectador. En Auschwitz, cuando se lleva a cabo el exterminio, se cuenta
una historia del soldado Anton Schmitt. Este era un soldado que era chfer de
un camin y que tena como misin recoger los soldados quedados en el

camino hacia Polonia. El soldado en vez de recoger a los soldados quedados

en el ataque, llen el camin de judos para pasarlos a Polonia para
liberarlos. Luego fue fusilado. Schmitt lo hizo en el anonimato, sin recibir
nada a cambio. Las vctimas pidieron un minuto de silencio por Schmitt.
Arendt encuentra all un estallido de luz en medio del horror. El hombre
sencillo obra con un imperativo distinto de la responsabilidad: obr con
solidaridad. Frente al deber militar, haba alguien que obraba de otra manera.
Estas historias sencillas dicen que en medio del horror hay una luz.
Qu significa esa luz? La ponerologa tiene como soporte una
fenomenologa del mal. Esta nos dice que el mal es un exceso ya que es algo
que irrumpe y no lo podemos sintetizar ni comprender. Desafa todas las
categoras de comprensin. No significa que simplemente hayan cometido
crmenes, sino que hicieron el mal. Aqu hay que quitarles la voz a los
abogados, porque es que esto no es simplemente un crimen, es lo
innombrable. Estamos ante algo no susceptible de sntesis ni comprensin.
El mal rompe el juicio y la comprensin, es lo incomprendido. Es un exceso
que debemos cargar. Esa carga no tiene proporcin alguna, es el sublime
maligno. Este es trascendente, lo que trasciende nuestra realidad. Es
trascendente porque es una ruptura radical que no tiene nombre. Esta
expresin es de un filsofo que hizo parte del crculo de Viena: Jean Amer.
l tiene un tatuaje que es una marca de cmo l entra a Auschwitz, implica
una marca de guerra. Jean Amer sobrevivi porque de una u otra forma
prefiri la vida a la dignidad, y por tanto se considera como un pusilnime
que no puede seguir viviendo ante su preferencia por la vida en vez de
protestar.
Levins dice que pareciera que el mal fuese como si me buscara. Todos
somos vctimas del mal. Frente a la vctima del absurdo se debe dar una
respuesta. El mal me interpela en su rol y me lanza hacia mi asociacin con
el bien. Por parte ma har todo lo posible por no reproducir el absurdo. Es
un tema de responsabilidad, pues el mal me interpela, pero el bien me llama.
El bien me dice que el sentido es la protesta: se debe denunciar el horror
permanente frente a la existencia del mal. Se debe reconocer el llamado del
otro que me dice: no me mates. El no me mates se da en el espacio cotidiano,
lo cotidiano tiene lugar en la historia.
2. Respuesta onto-teolgica, Jonas: ante quin soy responsable? Jonas, al contrario de
Levins, no sacrifica la ontologa ni el espacio de la fe. Se quiere elaborar un
imperativo que no sea de libertad en el sentido kantiano del trmino. Acoge el
dilema epicreo de la teodicea y proteger los atributos de Dios, sobre todo la
omnipotencia. Si dios puede y no quiere es perverso. Si Dios puede, y no puede es
impotente. La omnipotencia divina es en s misma es incoherente. Hay que
sacrificar la omnipotencia. Dios no puede todo. Mientras Levins est
conmocionado con Ser y Tiempo, Jonas est conmocionado con el discurso de
Heidegger en 1936: la crtica a Heidegger es que este piensa que debemos apelar en
decisiones esenciales ancladas en la autenticidad que es el espacio del uno y por eso

debe haber un nuevo destino. En la crtica heideggeriana al uno, hay un nihilismo

permanente, dice Jonas. Ese nihilismo permanente tiene vnculos neo-gnsticos,
considerando que la cotidianidad es el espacio de lo impropio y que en ltimas el
mundo es malo. En Heidegger opera esa distincin del bien y el mal sin darle lugar
al mundo para el bien. Debemos darle una respuesta al mundo que no sea
nietzscheano. Ante el nihilismo neo-gnstico heideggeriano se desarrolla un
nihilismo tico: todo vale. Jonas cuestiona el hecho de que no haya verdad
metafsica. Y no podemos decir que no hay paso entre ser y no-ser y por tanto que
todo vale: hay un fenmeno por encima del a vida humana, el fenmeno del bios:
debemos pensar la vida. Una nueva ontologa que es una nueva ecologa. Se debe
pensar el oicos, el hogar, el mundo, estar en el mundo, ser en el mundo (Heidegger),
una nueva ontologa que levante un imperativo tico que es ms vinculante que
cualquier imperativo moral: es atreverse a decirle el s a la vida. El eje es la vida. Lo
nico absoluto es la vida. Tenemos un nuevo peligro: pasamos de la industria de la
muerte a la neutralizacin de la tcnica, con los transgnicos por ejemplo. Ante esto
se levanta un imperativo que responda ante la destruccin medioambiental, un
imperativo de la responsabilidad infinita: acta de modo que los efectos de tus actos
sean compatibles con los efectos de la autntica vida humana. Es el imperativo con
respecto a la vida futura. Los efectos de los actos deben ser compatibles con la
permanencia de la vida de un proyecto, con las generaciones futuras. El
compromiso infinito es con la vida futura: las decisiones en este mundo afectan a
generaciones futuras, tienen implicaciones futuras. No es actuar en un compromiso
conmigo, sino con los no-nacidos, con la posibilidad de la vida futura. Eso implica
mantener relaciones asimtricas, no con los que estamos, sino con lo que no estn.
Sin embargo, el compromiso no es slo con los que no han llegado, sino con los que
ya no estn, los desaparecidos, el fantasma.
El modelo de responsabilidad, asimtrica, es el modelo de responsabilidad entre
padre e hijo: se debe pensar el mundo en esa asimetra. El problema es que esa
responsabilidad est amenazada por el nihilismo tecnolgico. Pensar el mal es
pensar en trminos apocalpticos, desde Blumemberg. El mal me alcanza y se me
impone. El problema aqu es pensar a Dios despus de Auschwitz. El mal
denunciado por Job es que cmo es posible que haya pasado lo que pas. Cmo es
posible aceptar un pas en toda una existencia de guerras?
Jonas tiene un mito que explica ello desde un dios que sufre, que se irrita por el mal,
alterado por lo que sucede en el mundo. Est alterado porque es un dios impotente.
Brintzum: contraccin, Dios se contrae y se distancia por lo que ocurre en el mundo.
Dios se autolimita. La creacin sera la autolimitacin de Dios y en su
autolimitacin sufre por el mal, as, compromete a su hijo predilecto para redimir el
mal en el mundo. Dios padre acepta el sacrificio de su hijo para liberar al hombre
del mal. Ese hecho dice que si dios no es omnipotente, no puede evitar que el mal
ocurra, dice al hombre que se debe comprometer con el anti-mal (dios) para la
transformacin del mundo. Es una ayuda de Dios y con dios. El proceso jonasiano

de desmitologizacin del modelo de teodicea, indica algo que revela y a la vez

oculta, como todo proceso mtico:
2.1. ante todo debemos generar espacios de autocomprensin del hombre.
2.2. Esta autocomprensin del hombre debe llevarnos a tomar distancia de lo
antropolgico.
2.3. Debemos cuidarnos del engao.
2.4. Jonas busca ampliar nuestra relacin tica con nuestros contemporneos y
nuestros futuros.
2.5. Todava es posible la fe en medio de Auschwitz.
2.6. Responsabilidad sustantiva que incluya a las generaciones futuras. Este es un
compromiso poltico, como en el sentido elevado, desde Platn. No en el sentido
de la administracin de lo pblico, sino desde una dimensin filosfica. Cmo
alcanzar esto cuando estamos dominados por la secularizacin desde la
economa y la poltica de la administracin pblica?

SECULARIZACIN
Comprende la superacin de la religin y as mismo una regulacin de la religin. Es una
prdida de autoridad de las religiones sobre la sociedad. El proceso de industrializacin y
de modernizacin conlleva necesariamente el problema de la secularizacin.
Hay una decadencia de las prcticas y ciencias religiosas que se da a partir de un fruto de
un proceso universal, a partir del proyecto humano del desarrollo. Esto se desarrolla en
Europa principalmente como el centro del mundo.
Existe un fenmeno de privatizacin de la religin. La religin toma el lugar de una
condicin normativa a partir de la democracia liberal. Se da la formacin de Estados
nacin.
Hay una distincin de las esferas de la vida social, fruto de la modernidad. Se distinguen de
esta forma el Estado de la religin. Hay una emancipacin del Estado con respecto a la
religin y esta pasa al plano de lo privado.
Los Estados Nacin se constituyen como el vnculo fundamental en las sociedades,
ocupando el lugar que antes ocupaba la religin.
Estados Unidos se distingue de Europa en cuanto que se cumple con las anteriores
caractersticas pero no existe una decadencia de las prcticas y creencias religiosas. Se
distingue tambin el trato de inmigracin: mientras que en Europa se da con respecto a la
lengua (asociacin del Estado nacin y la lengua), en los pases anglosajones la integracin
no se da a partir de la lengua sino a partir de una comunidad a la cual se pertenece
(asociacin entre el territorio y la religin).
La relacin entre ciencia y economa y entre ciencia y desarrollo viene de una idea de que
existe un camino de modernizacin claro, que es una idea europea. Fuera de Europa las
cosas funcionan de otro modo. En Europa se dio de una manera particular, una colisin

entre la religin y las distintas esferas de la vida moderna. Se da una colisin entre la
religin y la ciencia, la religin y el Estado, la religin y el derecho. Pero eso slo se da en
Europa, no se da por lo menos en Asia. Los modos de acceder a la verdad no tienen ninguna
colisin con la religin.
El discurso secularista es la mirada desde la crtica ilustrada de las religiones: Kant. Nuestra
mirada filosfica es la crtica europea de las religiones. En otros contextos, como el
confusionismo, la categora de secularizacin no se puede aplicar de la misma manera.
China es una sociedad que siempre ha sido laica y religiosa al tiempo, si lo vemos desde
nuestras categoras. China no es una sociedad laica como nuestras sociedades laicas. El
emperador all debe ser confusionista y debe gobernar secularmente sin que ello implique
un conflicto.
Hay un fenmeno fundamental y es el colonialismo europeo. En el S XX hay una
expansin de esa idea europea de la modernidad secular occidental. Hay una idea de
modernidad secular que de alguna manera se transport a otras tradiciones y que esa idea es
recibida de manera muy diferente y que a su vez est de la mano de la idea de
globalizacin, mucho ms contempornea. Una sociedad como la islmica debe tratar con
este problema, como Turqua que pretende ser un Estado liberal moderno secular, pero a su
vez islmico. De igual forma es una contradiccin que Espaa sea una monarqua
constitucional. Esta idea ha atravesado las fronteras y las distintas tradiciones la han
recibido de distintas formas.
Existe una diferencia cualitativa entre el S XVIII y el XIX. El primero, siglo de la
racionalidad, un Kant no se pregunta por algo como Europa u occidente; l est pensando
en trminos de la razn universal. En Hegel s va a estar presente esa pregunta, en trminos
de un progreso hacia la racionalizacin absoluta y posteriormente quien inicia la pregunta
por occidente es Nietzsche, con el anlisis del fenmeno de la muerte de dios como un
fenmeno de occidente. El proceso de colonizacin europeo adquiere un matiz ms fuerte
en este tiempo, con las colonias francesas y las colonias en Asia. Lo otro es otro externo.
Occidente se define directamente a partir de su contrario, oriente.
Podramos decir que hoy nos encontramos en una decadencia, en un renacimiento, en un
retorno o en una transformacin de la religin?
En 1999 aparece el libro La desecularizacin del mundo: religiones que resurgen y poltica
mundial de Peter Berger. Grace Davids instaur una categora para describir el
cristianismo europeo que hizo carrera entre nosotros: creer pero sin pertenecer. Es una
creencia individual sin prctica. Segn Davids ha desaparecido la idea de un practicante
regular. Un cristiano hasta los aos 60 iba a la iglesia todos los domingos. Hoy estamos
bajo la idea de que se cree pero la creencia no est ligada necesariamente a una prctica o
accin.
Existe una idea que contradice a Davids que dice que los europeos pertenecen sin creer.
Ellos se dicen cristianos pero lo que hacen las iglesias es que funcionan vacas. Las iglesias
siguen siendo un lugar portador de un sentido de la identidad nacional pero funcionan sin

practicantes. La gente encuentra en ellas un lugar para sus ritos de paso fundamentales. Los
europeos son cristianos, pero no creen y por lo tanto no practican o lo hacen de forma
espordica.
De acuerdo con Weber, las religiones tienen dos funciones:
1. Son comunidades religiosas de salvacin, es decir, se acude a ella buscando
consuelo, esperanza y transformacin personal
2. Son un culto a la comunidad con la funcin de Durkheim de la integracin social.
Representaciones colectivas de la memoria imaginada y portadoras de la memoria
colectiva. En Europa se accede a esta funcin, pero no busca la primera funcin,
que es la de salvacin. Mientras que EEUU tiene una religin civil, el american
dream, que tiene una serie de valores muy ligada con valores religiosos, pero que
adems hay un mercado libre de comunidades de salvacin. EEUU funciona con el
modelo de libre mercado y al funcionar as hay muchas prcticas y as mismo unas
diferentes bsquedas de salvacin. Hay un relajamiento de las doctrinas que permite
que haya un mercado flexible de religiones a disposicin de los consumidores.
Existe una diferencia entre legalidad y justicia. Entonces qu es lo que mueve la justicia?
En Kant hay un criterio del mbito ms all de lo emprico y es el tiempo. La pregunta por
la justicia no es reductible al problema de la legalidad. Rawls intenta resolver el problema
del liberalismo poltico con la idea de una cultura poltica que va ms all de la ley.
Siguiendo con la teora de mercado, el problema europeo es que all hay un monopolio y
estos son ineficientes. El modelo americano de libre mercado de sentidos y significaciones
religiosas es mucho ms eficiente pues mueve la creatividad y la flexibilidad.
Qu hay de nosotros?
Nosotros somos una cultura mestiza que vive de estos movimientos. El nuevo desafo es la
globalizacin y adems la idea de un mundo ms abierto. Hoy una religin cualquiera se
debe enfrentar a los desafos de su contexto y su cultura y adems a las otras religiones.
Hoy existimos en una realidad en donde conviven mltiples religiones que influyen de una
u otra forma en nuestra cultura.
Rasgos de nuevas formas de religin
1. Misticismo individual: idea de una religin individual. De bsquedas personales de
sentido. Taylor le llama Fullfilment, plenitud. La religin invisible, pues no hay
comunidad. hay una libertad individual que es a la vez polifrmica y muchas veces
politesta. Estamos ante la idea que se puede tener experiencias personales del
misterio, lo mstico que adems con una gran libertad recoge smbolos, prcticas y
dioses de distintas religiones. Aqu estamos en una tendencia hacia la
individualizacin de la experiencia religiosa. Ya no hablamos de respuesta ante el
misterio, sino de bsqueda. El sujeto religioso experimentando el misterio asume
una actitud religiosa. Aqu nos encontramos con el elemento de la decisin
individual, que bebe de la iniciativa individual que se da en las prcticas del libre

mercado. En el anlisis fenomenolgico esto no es posible, en tanto que se trata de

hallar el significado del misterio independientemente de la iniciativa individual.
Aqu vemos una serie de congregaciones y pequeos grupos (sectas) emocionales
que a las personas les brindan redes de sentido y de solidaridad. El elemento
emocional es central.
2. Desterritorializacin: un pas catlico era imaginado como una cuadrcula de
parroquias donde cada territorio era igual a una comunidad. Haba la ligazn del
territorio a una comunidad y adems a un culto religioso. En el mundo
contemporneo, hoy la gente ha desvinculado comunidad de territorio y de prcticas
religiosas. Se hace comunidad en otros tipos de relaciones, como por ejemplo con la
gente que estudia, trabaja y dems, pero no con sus vecinos y ello implica otro tipo
de territorialidad.
La pregunta que queda pendiente es la transmisin, con respecto a si tales
experiencias se pueden transmitir de una comunidad a otra.

Religin y moralidad
Estos temas han adquirido importancia en la relacin entre moralidad y religin. Temas
como el aborto, la eutanasia, se han vuelto temas de poltica pblica en donde la mirada
religiosa toma importancia. Los argumentos religiosos hacen parte del debate pblico.
En el mundo contemporneo nos enfrentamos tanto a una religiosidad difusa y lquida,
como a fundamentalismos radicales, dira yo, como una respuesta ante esta banalidad de la
vida posmoderna. Los fundamentalismos tienen una exclusividad en la pretensin de
verdad, a diferencia de la radicalizacin de la subjetivizacin de la verdad. Existe una
pretensin de literalidad en la interpretacin de textos, frente a una radicalizacin de la
hermenutica y la posibilidad de subjetivizar las interpretaciones. Esta es la tensin del
mundo contemporneo.

KANT OTTO
Lo humano tiende hacia lo incondicionado y desea por naturaleza saber lo incondicionado.
Esto es el eje de la apertura. Kant debe darle un estatus a eso incondicionado: no solamente
conoce hechos, sino concibe ideas, piensa ideas. La caracterstica de las ideas es que estas
no son reductibles a los hechos. Cuando se trata de concebir ideas la discusin cae en el
espacio de la dialctica.
La crtica muestra en qu radica la dialctica y tratar de resolverlo. Estamos en el
desplazamiento de las ideas del terreno cognitivo al terreno moral. As, Kant logra
comprender la idea del sumo bien.

Estamos llamados a transitar, no es que tengamos optativamente la posibilidad de hacerlo o

no. Para Kant razn terica es casi igual que razn prctica. La ciencia no se puede dar el
lujo de la razn prctica y es que sus afirmaciones no sean demostrativas. La teora debe
demostrar lo que dice sobre el mundo. no se puede describir el mundo sin demostrarlo. As,
de las cosas que no se tiene experiencia no se puede decir que se puede demostrar.
Aqu viene el problema de Otto, y es que dice que hay algo de lo que se puede tener
experiencia que no es un hecho, que es racional e irracional a la vez. Lo santo, es el trmino
de la experiencia religiosa. Otto muestra una forma de experiencia, desde lo santo.
Introduce un elemento que no introduce Kant, y es que de la religin se tiene experiencia
histrica, con textos como la biblia. Lo santo se configura histricamente. Kant en su
argumento de lo fsico teolgico asume este argumento de Otto y hay un acercamiento a la
experiencia, solo que hay un salto. Pero s hay una manera de acercarse a la experiencia.
Con Kant conocemos el fenmeno que es particular. Hacemos una ciencia de los
fenmenos pero siempre se trata en la ciencia de llevar lo particular a una ley universal. El
problema es que buscando los fenmenos se est buscando lo condicionado, lo que est
sometido a leyes. El problema es que es propio de la razn ir ms all. Para dar cuenta de
ello, Kant llega al trmino incondicionado, que no se puede presentar bajo las condiciones
de los fenmenos. Esa es a fuerza para construir lo que llamamos idea. El problema de la
dialctica se resuelve cuando diferenciamos idea-fenmeno, noumeno-fenmeno. Sin
embargo, el fenmeno depende del nomeno. Hay un vnculo entre los dos.
El mundo es el mundo de la totalidad de los fenmenos. Lo incondicionado tiene una
nocin de totalidad, de completud de la serie, ya que se buscan siempre leyes cada vez ms
abarcantes. La razn busca satisfacer la demanda del todo. Se trata de buscar la Ley de las
leyes, la completud de la serie.
La vida moral no es una vida fenomnica. Para que afirmemos que hay moral debe haber
una experiencia de lo incondicionado que es la libertad. En la vida moral hay una
experiencia de lo incondicionado. Si la experiencia moral fuera experiencia de lo
condicionado, no sera experiencia de lo moral. Para que haya experiencia de la moralidad
debe haber experiencia de lo incondicionado.
Ya que el mundo no es fenmeno sino la totalidad de los fenmenos, la ciencia siempre
quiere alcanzar la idea del todo, que es la ilusin trascendental.
La accin moral no es un fenmeno, pues se sigue la representacin del deber y no las
afecciones. No estamos condicionados por las afecciones.
Un comportamiento humano no puede ser heternomo. Ese comportamiento se da a partir
de la libertad. Por eso habla de una moral teolgica, un condicionamiento de las razones
humanas en donde hayan determinaciones de tipo teolgico: mandamientos y dems. Hay
una legalidad implcita de la razn y es la libertad. Este es el condicionado que manda y
obliga moralmente.

Dios es importante entonces para mostrar que el mundo tiene una teleologa. Esa es la
funcin terica: articular la necesidad con la libertad. Articular la virtud con la felicidad y
mostrar que esa articulacin no slo es posible sino necesaria.
Las hiptesis cientficas no son fingidas, pues estas salen de la aplicacin de leyes a
fenmenos posibles y futuros. La ciencia no slo es descrpitiva (conoce lo que fue) sino
que es anticipatoria (se anticipa a hechos) y por ello constituye hiptesis. La ciencia se
anticipa a lo que viene con leyes. En el terreno de la razn pura prctica, la razn tiene
postulados con respecto a su propia naturaleza. Primero, postula la existencia de Dios. Dios
es un postulado de la razn pura prctica. No se puede demostrar, es una exigencia de la
razn prctica. Debe haber dios porque de lo contrario no podra haber completud de la
serie. Hay otro postulado fundamental: el postulado del sumo bien. Dios se relaciona con el
sumo bien: dios es ens realsimo, que es lo que est a la base de cualquier formulacin
sobre Dios. Dios es un ser supremo, ens entium. Todos los otros seres son seres creados.
Aqu se mete Kant con la metafsica medieval. Se est buscando una completud en la serie,
un ser perfecto.

Postulados de Kant
1. Sumo bien
2. Alma inmortal
3. Reino de los fines (accin natural y accin moral concuerdan)
Estos postulados son racionales y por tanto son necesarios. Hay una fe racional. El camino
para ello es una Fe racional.
No es optativo para la razn postular la existencia de Dios. Dios es un postulado de la razn
prctica y por tanto es necesario. Sin embargo, este postulado no limita la libertad?
La diferencia entre una hiptesis y el postulado es que la primera debe demostrarse si es
verdadera o falsa, mientras que el postulado no. Kan est haciendo una crtica a las pruebas
de la existencia de dios. Por eso postular es distinto a una hiptesis, porque aquellas no se
deben demostrar. Dios es necesario, pero no se puede demostrar su existencia. Otto en el
debate post-kantiano est afirmando que se debe ampliar la experiencia, y diciendo que
Dios hace parte de la experiencia por medio de lo Santo.
Una accin es libre, no en el sentido del libre arbitrio, sino en un sentido preciso: sin
determinaciones, que en la moralidad son las afecciones. Implica autonoma.

Slo conozco fenmenos pero en Kant, la razn no se satisface con el conocimiento de

fenmenos nicamente, quiere la totalidad y por tanto la razn siempre busca al
incondicionado. Son postulados de las condiciones de posibilidad de la accin moral.

Los postulados no se demuestran porque de ellos se parte: son condicin de posibilidad.

Hay objeciones a la existencia de Dios que vienen de la creencia de Dios. All siempre ha
estado el problema del mal. Estamos ante el problema de la teodicea si hay Dios, de dnde
viene el mal? El mal no puede venir de Dios. En todo caso Kant rechaza todo intento de
teodicea.
Despus de la teodicea con Leibniz, la problemtica del mal no desaparece con el
desaparecimiento de la teodicea. Despus de ello viene la Filosofa de la historia (idealismo
alemn). Ello hace posible que podamos pensar el mal como un problema de la historia.
Tenemos una experiencia de la historia en donde existe el mal, pero el mal posibilita el
progreso y por tanto el mal puede ser justificable en ese sentido. El mal se justifica a partir
de la posibilidad de que la historia progrese. Qu pasa cuando existen los quiebres
histricos, lo injustificable, como Auschwitz? Nos ubicamos aqu con Levins.
No podemos pensar en un Dios que prevea el mal.
El mal no se hace por ignorancia de Dios (Agustn) sino que se suele hacer porque se quiere
hacer. El ser humano acta de acuerdo a intereses.
La estructura clsica dice que todo tiende al bien para mi. Kant dice que se debe
trascender ese para m y hacer un bien general. La cuestin es si esto no es una ilusin de
la razn. Se puede querer el mal? La postura clsica es que no. Sin embargo en la historia
tampoco se quiere hacer el mal, en primera instancia. La razn sin embargo, puede caer y
entrar en la perversidad.
En el S XX el fenmeno de la revolucin industrial penetra todas las esferas sociales. Sin
embargo se desarrolla una industria del exterminio y hacer de la industria una produccin
del odio y del sufrimiento. Hay todo un programa de odio que se distribuye colectivamente
por los medios de comunicacin. Sin embargo, el mal siempre es justificado, no es
justificado el mal nunca como un fin en s mismo. Pero hacer sufrir, de acuerdo con
Levins, no tiene ninguna justificacin moral. El hecho de que algo sea justificable y de
que pueda estar aparentemente bien para quien acta, no implica que esto sea un acto moral
y que est bien. Puede ser susceptible de ser explicado, pero no justificado moralmente.
En Levins, el otro histrico es el rostro del Otro innombrable, el misterio. Ese otro nos
revela que hay algo que trasciende que no es el otro, sino el misterio.
El mal no es el contrario al mal, sino que Dios es la respuesta al mal. La pregunta por el
mal es intrnseca de la religin, pero no nos estamos preguntando el lugar de Dios frente al
mal, sino qu hacer con el mal. Puesto el mal, hay dos preguntas posibles: la pregunta por
Dios y sobre el qu hacer frente al mal. La religin sera una tica, una religin sin
teodicea, pero con salvacin. Es una apuesta de salvacin que se configura ticamente.
Frente al mal, dios es impotente y por tanto, el hombre debe comprometerse en la lucha
contra el mal, que es un compromiso tico, poltico y dems. El asunto del mal ya no lo

debe resolver dios, sino nosotros en el mundo, es nuestra responsabilidad, de acuerdo con
Jonas.