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Revista Observaciones Filosficas

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Observaciones

Filosficas

2005

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Derrida; En torno a la diffrance

Dr. Ricardo Espinoza Lolas1 - Pontificia Universidad Catlica de Valparaso


Resumen
En la actualidad es el pensamiento de Derrida el que est a la base del
postmodernismo y es esencial entrar en l de modo detallado para poder situarnos
filosficamente en un dilogo serio con distintas disciplinas humanas. El
pensamiento de Derrida inicia su andar desde el horizonte de Heidegger2 (y
tambin del de Levinas3); desde este horizonte se nos sugiere como una huella,
que se tiene que seguir, a la escritura (o archi-escritura) como elemento
primario en que el hombre se atempera en propiedad con los dems hombres. La
escritura ser la clave para introducirnos someramente en el pensamiento de
Derrida. Para entender qu es la escritura tenemos que entender dos
pensamientos muy radicales que estn estrechamente vinculados y que nos indican
la escritura en su fuero interno. Uno es el pensamiento de la diffrance y el otro
es el de la dconstruction. Ambos pensamientos son huellas que nos llevan a la
escritura. En cierto sentido la diffrance se vehicula como radical dconstruction
en la que el hombre se instala a vivir en la plenitud del instante de la escritura.
Palabras Clave
Derrida, Heidegger, diferencia, deconstruccin, logocentrismo, metfora, justicia

Diffrance y dconstruction
Qu es la diffrance? Qu la dconstruction? Preguntas que se tornan muy
difciles para responder por su propia formulacin; y esto porque para Derrida tanto
la diffrance como la dconstruction no son en absoluto conceptos, no son
sentidos, ni significados que se nos presenten en nuestro horizonte vital con
la pretensin formal de ser algo fnico-lgico que nos asigne lo que tenemos que
realizar; una asignacin que funciona por fuera del decir mismo; como si fuera un
tipo de lmite absoluto que da a cada cual lo suyo: Ya se ha hecho necesario
sealar que la diferancia [diffrance] no es, no existe, no es un ser presente (on),
cualquier que ste sea; y se nos llevar a sealar tambin todo lo que no es, es
decir, todo; y en consecuencia que no tiene ni existencia ni esencia. No depende de
ninguna categora de ser alguno presente o ausente. Y, sin embargo, lo que se
seala as de la diferancia [diffrance] no es teolgico, ni siquiera del orden ms
negativo de la teologa negativa, que siempre se ha ocupado de librar, como es
sabido, una superesencialidad ms all de las categoras finitas de la esencia y de
la existencia, es decir, de la presencia... La diferancia [diffrance] es no slo
irreductible a toda reapropiacin ontolgica o teolgica -ontoteologa-, sino que,
incluso abriendo el espacio en que la ontoteologa -la filosofa- produce su sistema y
su historia, la comprende, la inscribe, y la excede sin retorno4. El gran noconcepto de diffrance implica radicalmente la dconstruction y, en esto, de
inmediato entra en juego el abismal y misterioso Seyn o Ereignis de Heidegger del
viraje (Kehre), pero con un radical matiz renovador. Pues, para Derrida ya no se
trata de un nombre nico pensado en una lengua primordial como momento
originario y constituyente de todo que nos dice, nos destina y nos asigna qu
hacer: No habr nombre nico, aunque sea el nombre del ser. Y es necesario
pensarlo sin nostalgia, es decir, fuera del mito de la lengua puramente materna o
puramente paterna, de la patria perdida del pensamiento. Es preciso, al contrario,
afirmarlo, en el sentido en que Nietzsche pone en juego la afirmacin, con una risa
y un paso de danza5. Derrida piensa que con la diffrance ya no estamos en el

dominio absoluto de lo que dice en una lengua determinada y en razn de ser un


nico nombre propio lo que tiene que darse y destinarse al hombre cuando ste
est atemperado en correspondencia al ser: Tal es la cuestin: la alianza del habla
y del ser en la palabra nica, en el nombre al fin propio. Tal es la cuestin que se
inscribe en la afirmacin jugada de la diferancia [diffrance]. Se refiere a cada uno
de los miembros de esta frase; El ser/ habla/ en todas partes y siempre/ a travs
de/ toda/ lengua6 Este texto es fundamental7, pues muestra una apora al
interior del mismo pensamiento de Heidegger. Para Derrida, que sigue el texto
heideggeriano en lo que dice (desde el espritu levinasiano) y en su apora, todo
lo que sea entendido como algo nico, originario, absoluto y constituyente de
todo sentido de cuanto hay es seal inequvoca de violencia y agresin al hombre
en cuanto otro: Desde que hay lo Uno, hay asesinato, herida, traumatismo. Lo
Uno se guarda de lo otro (LUn se garde de lautre). Se protege contra lo otro, mas,
en el movimiento de esta celosa violencia, comporta en s mismo, guardndola de
este modo, la alteridad o la diferencia de s (la diferencia consigo) que le hace
Uno A la vez, al mismo tiempo, mas en un mismo tiempo disjunto, lo Uno olvida
volver sobre s mismo, guarda y borra el archivo de esa injusticia que l es, de esa
violencia que hace)8. Si nos percatamos para Derrida en lo uno se atenta a la
esencia misma de ste, esto es, ser radicalmente un otro. Solamente porque se es
otro en s mismo se es uno. Este atentado contra lo otro es el que genera toda
la violencia del poder del sentido absoluto de lo uno que se niega a s mismo
cuando se afirma solamente en su mera unidad circular que busca imperar por
todas partes. En lo otro est la diffrance que permite ulteriormente una cierta
estabilidad cobrada, pero fugaz y singular de lo uno. Lo otro como real
diffrance demora y difiere en su dar y enviar a lo uno como mltiples maneras
de remisiones en las cuales nos atemperamos en nuestro diario y singular vivir.
Estas remisiones son todas vlidas y en donde todas se co-determinan y se copertenecen entre s. No hay ninguna que predomine sobre las dems, no hay
jerarqua entre ellas, no hay violencia, sino amistad, amiance en justicia
responsable, pero indecidible. Pero, esto lo veremos ms adelante.

De aqu resulta que tambin la donner derrideana mienta el es gibt9 heideggeriano,


pero de modo renovado. Y ser el modo, como veremos ms adelante, en que el
hombre se atempera en y por la escritura con el otro de modo justo y
responsable: En Zeit und Sein, la atencin de Heidegger se dirige al dar (Geben) o
al don (Gabe) implicados en el es gibt10. En ese carcter de dar (donner) de
inmediato se nota el rasgo de envo (envoi) que lo constituye; envo que se nos
torna en el destino del ser para el pensar heideggeriano: Heidegger relance
finalement la pense de ltre comme pense du don, et de ce qui donne penser,
du es gibt Sein, de la dispensation ou de lenvoi de ltre (Geschick des Seins)11.
Qu pretende Derrida con esta asimilacin del pensamiento ms abismal de
Heidegger como un donner y envoi a partir de la diffrance? Lo que Heidegger ve
como una dote, es decir, una gratuidad del Seyn en su acontecer destinante del
pueblo griego a travs de su logos fnico originario y nico, Derrida lo asimila,
tambin, con un dar (donner, geben) anclado al supuesto mismo de cualquier logos,
esto es, la escritura que en diffrance se da (es gibt) como envo (envoi,
Geschick) que asigna una pro-mesa en que el hombre pueda estar en justicia
libremente atemperado entre los otros hombres de mltiples maneras (no hay
ninguna remisin, destinacin, asignacin que sea primaria y originaria de las
otras). Se dan mltiples destinaciones que se constituyen entre s, en donde en tal
tramado se da una cierta estabilidad de ellas, lo que arroja el esbozo de sentido
de una poca que se nos presenta como el horizonte metafrico de la presencia
en la cual nos insertamos. Esto es el don (Gabe) radical que constituye al entepresente (el significado, el sentido), esto es, lo que constituye la metfora desde la
diferencia de lo ausente del ser, desde su retirada (retrait, Entziehung, Entzug des
Seins) en favor de los entes. Y al decir metfora se designa toda una cosmovisin,
muy similar cuando Heidegger habla de metafsica: Lo que Heidegger llama la
metafsica corresponde a una retirada del ser. En consecuencia, la metfora en
cuanto concepto llamado metafsico corresponde a una retirada del ser. El discurso
metafsico, que produce y contiene el concepto de metfora, es l mismo cuasi
metafrico con respecto al ser12.

Derrida hace suya totalmente la concepcin crtica destructora de Heidegger de la


historia de la filosofa como metafsica, esto es, la dualidad de mundos, que a su
vez es la gran crtica nietzscheana a la historia del pensamiento. Y en esto ve la
base para cualquier horizonte metafrico. En una nota que se comenta un texto de
Hegel en La mitologa blanca, Derrida seala lo siguiente sobre Heidegger y su
visin de la metfora como esclava de la metafsica: Esto explica la desconfianza
que inspira a Heidegger el concepto de metfora. En Le principe de raison, insiste
sobre todo en la oposicin sensible/no-sensible, rasgo importante, pero no el nico
ni sin duda el primero ni el ms determinante del valor de la metfora13 y la nota
contina con un extenso texto de Heidegger en donde se ve claramente que tal
dualidad base de la metafsica es la esencia misma de la metfora: La nocin de
transposicin y de metfora reposa sobre la distincin, por no decir la separacin,
de lo sensible y de lo no-sensible como dos dominios que subsisten cada uno por s
mismo.. Una separacin semejante establecida as entre lo sensible y lo no-sensible,
entre lo fsico y lo no-fsico es un rasgo fundamental de lo que se llama metafsica
y confiere al pensamiento occidental sus rasgos esenciales Desde el momento en
que esta limitacin de la metafsica ha sido vista, la concepcin determinante de la
metfora cae por su propio peso Lo metafrico no existe, sino en el interior de
las fronteras de la metafsica14. Con este texto de Heidegger tan duro y radical
contra la metfora, Derrida sienta total empata. En cierta forma lo que busca el
pensamiento derrideano es proseguir el pensamiento propuesto por Nietzsche
desde el ltimo Heidegger y llevarlo al lmite de sus propias posibilidades, esto es,
se est pensando desde la imposibilidad misma de su posibilidad: su apora.
Con esto estamos en terrenos de la dconstruction. Se intenta, por parte de
Derrida, no slo deconstruir la historia del pensamiento, sino sobre todo se quiere
deconstruir al propio Heidegger desde su crtica destructora de la historia de la
metafsica, la cual ya estaba totalmente perfilada en Sein und Zeit: Si se quiere
que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, ser
necesario alcanzar una fluidez de la tradicin endurecida, y deshacerse de los
encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como
destruccin [Destruktion], hecha al hilo de la pregunta por el ser, del contenido

tradicional de la ontologa antigua, en busca de las experiencias originarias en las


que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que seran en adelante las
decisivas15. La destruccin heideggeriana, como sabemos, no tiene nada de
negativo ni de peyorativo respecto de la historia de la metafsica, como s lo tena el
clebre martillo de Nietzsche que todo lo derribaba. Lo que se pretende, ahora, es
des-montar parte por parte el edificio slido y rgido, a travs de siglos, en lo
que se ha convertido el destino del ser como historia de la metafsica. Heidegger lo
dice sumamente claro: La destruccin no se comporta negativamente con respecto
al pasado, sino que su crtica afecta al hoy y al modo corriente de tratar la historia
de la ontologa, tanto el modo doxogrfico como el que se orienta por la historia del
espritu o la historia de los problemas. La destruccin no pretende sepultar el
pasado en la nada; tiene un propsito positivo; su funcin negativa es slo implcita
e indirecta16. Este texto heideggeriano es un dilogo esencial con lo ms radical
del pensamiento de Nietzsche. Esta postura que se mantuvo a lo largo del tiempo
en la meditacin heideggeriana17 es la esencia misma de la dconstruction de
Derrida que tambin se mantuvo a lo largo del tiempo18.
Heidegger vuelve a repensar su destruccin del pensamiento metafsico que
intenta dar con lo oscuro de la retirada del ser en su abismal y tarda conferencia de
1962 Zeit und Sein. Y en esto ha repensando por entero lo dicho en Sein und Zeit en
la dcada del veinte, lo ha llevado a su propio lmite, esto es, lo ha destruido en
su propia posibilidad interna. Heidegger fue el primero que destruy su gran obra
cuando repens destructivamente la historia de la metafsica a lo largo de su
vida: Slo la demolicin de estos encubrimientos [las pocas del destino del ser
que encubren la primordial destinacin] -a esto se refiere la destruccin
[Destruktion]- procura al pensar una mirada provisoria en lo que entonces se
desvela como el destino-del-Ser [Geschick des Seins]. Porque se concibe por
doquier el destino-del-Ser solamente como historia y sta como acontecer, se
intenta vanamente interpretar este acontecer desde lo que se dice en Ser y
Tiempo sobre la historicidad del ser-ah [Dasein] (no del Ser). Por el contrario,
queda el nico camino posible, pensar anticipadamente ya desde Ser y Tiempo a
los pensamientos posteriores sobre el destino-del-Ser, el pensar a fondo a travs de

lo expuesto en Ser y Tiempo sobre la de-struccin de la teora ontolgica del Ser


de los entes19. En Zeit und Sein se realiza en plenitud la destruccin de toda la
destinacin del ser, empezando por el propio Sein und Zeit. Cuando Heidegger se
pregunta: Cmo debemos nosotros introducirnos adecuadamente en la referenciade-cosas nombradas mediante los ttulos Ser y tiempo, Tiempo y ser?20,
debemos entender que tal referencia-de-cosas [Sachverhalt] solamente podr ser
determinada en propiedad despus de la destruccin. Porque la verdad de Sein
und Zeit es Zeit und Sein. Su verdad es su condicin de posibilidad y, a una, de
imposibilidad; esto es, su interna apora. Y esto es as porque la destruccin
proclamada en el pargrafo &6 de Sein und Zeit slo se realiza, muchos aos
despus, en Zeit und Sein, en cuanto destruccin del propio Sein und Zeit. Y, por
este motivo, la Destruktion de la metafsica por parte de Heidegger se relaciona
ntimamente con la dconstruction de Derrida, pues ste continuar el anlisis
destructor a toda la obra de Heidegger, en especial a Zeit und Sein (vase, por
ejemplo, Envoi).
Derrida dialoga radicalmente con Heidegger e intenta, segn l, dar continuidad al
pensamiento heideggeriano (dando un paso ms all de l mismo) pensando lo nopensado por la tradicin filosfica: su lmite, su trazo, su condicin de posibilidad y
de imposibilidad; esto es, un pensamiento que: hace la experiencia de la
apora21. La de-construccin intenta des-moronar, des-sedimentar la metafsica y
tambin el pensamiento de Heidegger, con todo lo que esto significa; para ello tiene
que desmontar el mbito del ente, lo presente, es decir, tiene que salirse de la
metfora como la articulacin misma de la metafsica dual de lo sensible y de lo
suprasensible. En una retirada de la metfora adviene lo no-metafrico, el supuesto
de toda metfora que es el rasgo, traza, (trait, Aufriss) que abre paso (entame) a
toda ulterior diferenciacin en mltiples remisiones: La palabra, hasta cierto punto
francesa, retrait (retirada), no es demasiado abusiva para traducir la Entziehung,
el Sich-Entziehen del ser, en cuanto que ste, al quedarse en suspenso, al
disimularse, al sustraerse, al velarse, etc., se retira en su cripta La retirada del
ser, su estar retirado, da lugar a la metafsica como ontoteologa que produce el
concepto de metfora, que se produce y que se denomina de manera cuasi

metafrica Retirada no es ni una traduccin ni una no-traduccin (en el sentido


corriente) con respecto al texto heideggeriano; no es ni propio ni literal, ni figurado
ni metafrico. Retirada del ser no puede tener un sentido literal o propio en la
medida en que el ser no es algo, un ente determinado que se pueda designar. Por la
misma razn, como retirada del ser da lugar tanto al concepto metafsico de
metfora como a su retirada, la expresin retirada del ser no es stricto sensu
metafrica22. En este gesto de retirada comparece lo que se oculta en su
oscuridad, se da (es gibt) lo no-deconstruible por antonomasia. Esto es, para
Heidegger, el Seyn mismo; en cambio, para Derrida, que no cree en eso mismo
del Ser, es la escritura en cuanto mbito de diffrance como total justicia en
una democracia que est por venir en cuanto promesa para los hombres.
Derrida en Dar (el) tiempo. 1. La moneda falsa da una huella para comprender en
qu consiste la dconstruction en tanto diffrance, la cual pretende desmontar,
diseminar la metfora en cuanto a su tiempo propio de circularidad (la metafsica en
sentido heideggeriano que reposa en una comprensin del tiempo en sentido
vulgar) desde el carcter del dar que en tanto da a una se retira de lo dado,
pero en esto produce una fractura activa que rompe el trenzado (Geflecht) de la
circularidad de la metfora como mbito de lo ente que se presenta en el horizonte
de la presencia; es la retirada de la metfora: Que en todas partes en donde hay
tiempo, en todas partes en donde domina el tiempo como crculo (concepto vulgar
dira, pues, Heidegger), el don es imposible. Un don no podra ser posible, no puede
haber don sino en el instante en que toda circulacin haya sido interrumpida y a
condicin de ese instante. Y, adems, dicho instante de fractura (del crculo
temporal) ya no debera pertenecer al tiempo. Por eso hemos dicho a condicin de
ese instante En cualquier caso, el tiempo, el presente del don ya no se puede
pensar como un ahora, a saber, como un presente encadenado a la sntesis
temporal23. Ya no es tiempo del ahora, en esto Derrida sigue fielmente a
Heidegger, sino que es tiempo de instante de fractura, es el instante en esa
tpica absolutez de la cotidianidad que lo constituye posibilitando al otro (aqu
Derrida est pensando desde Nietzsche y Levinas). Y as en tal retirada vuelve a
parecer, se retrotrae como el oleaje del mar lo no-pensado, el fundamento de la

metfora, la base del sentido, esto es, algo que no es sentido, no es ente ni
tampoco ser. Esto nos lleva a la atomizacin del sentido, o sea, la era de la
escritura que en cuanto diffrance es anterior a la derivacin que se diferencia
entre significado y significante que en esencia constituye la metfora como mbito
de la dualidad de la metafsica de la presencia: Para que haya don, es preciso que
no haya reciprocidad, ni devolucin, ni intercambio, ni contra-don ni deuda. Si el
otro me devuelve o me debe, o ha de devolverme lo que doy, no habr habido don,
tanto si dicha restitucin es inmediata como si se programa en el concepto clculo
de una diffrance a largo plazo. Es demasiado evidente si el otro, el donatario, me
devuelve inmediatamente la misma cosa24. En el fondo de la escritura
podemos percatarnos que se produce una diffrance que se nos da en un don en y
por s mismo que nos permite estar como otro en la afirmacin de ese dar en el
instante de la singularidad. Es el dar el que se da (es gibt) como envo
(Geschick) que nos instala atemperadamente entre los otros seres donantes. La
escritura, en definitiva, se articula en cada uno como un otro que dona en la
instantaneidad de la vida. De aqu se produce esa lectura derrideana tan especial
del Geschick des Seins de Heidegger en relacin con el dar: la conjuncin del
envo y de la destinalidad, el Geschick, no tiene la forma de un telos, todava menos
de una certeza (cartesiana o lacaniana) de la llegada a destino del envo. Pero al
menos hay (es gibt) un envo. Al menos se da un envo, el cual est en conjuncin
consigo mismo; y esa conjuncin es la condicin, el ser-en-conjunto de lo que se
presta a ser pensado para que una figura epocal se destaque en su contorno y se
coloque con su ritmo dentro de la unidad de un destinarse, o ms bien, de una
destinalidad del ser25. A raz de esto quedan completamente ligados entre s dar
y enviar desde la diffrance de la escritura. Y en tal envo el hombre est junto
con otros hombres tratando de estar atemperadamente en justicia.
Pero para llegar a ese momento de la justiciacomo elemento propio del
atemperamiento en diffrance propuesto por Derrida, tenemos que seguir nuestra
meditacin paso a paso. En La mitologa blanca26 y luego en La retirada de la
metfora (texto que discute explcitamente con Ricoeur y su interpretacin crtica
en La metfora viva27 de su La mitologa blanca), Derrida haba mostrado la

metfora en su supuesto, en su volver sobre s mismo, en su retirada porque en la


metfora reina el olvido del Ser y la patencia de los entes. Y de este juego
dialctico slo se escapa retirndose, de-construyendo (en el doble sentido
derrideano

heideggeriano)

todo

ente.

Tanto

Derrida

como

Heidegger

deconstruyen, pero cada uno con su fin propio y a su manera. Derrida seala
explcitamente que su trmino tan famoso era en principio una traduccin del
trmino Destruktion de Heidegger del pasaje ya citado de Sein und Zeit. En Carta a
un amigo japons. Derrida evoca el contexto en que surgi o se impuso el trmino
dconstructin luego de su utilizacin como trmino traductor para la Destruktion
heideggeriana: Cuando escog esa palabra, o cuando sta se me impuso, creo que
fue en De la Gramatologa, no pensaba que se le reconocera un papel tan central
en el discurso que me interesaba entonces. Entre otras cosas deseaba traducir y
adaptar a mi propio discurso las palabras heideggerianas Destruktion o Abbau en
francs el trmino destruccin implicaba demasiado visiblemente una aniquilacin,
una reduccin negativa ms prxima de la demolicin nietzscheana, quiz, que de
la interpretacin heideggeriana o del tipo de lectura que yo propona. Por eso la
apart28.
Por tanto, Derrida pretende llevar al lmite la posicin heideggeriana. En este llevar
al lmite se deconstuye el pensamiento racional y tambin pensamiento que
corresponde con el ser (Entsprechen des Seins) en favor de la escritura: El
sistema del orse-hablar a travs de la sustancia fnica ha debido dominar
durante toda una poca la historia del mundo, ha producido incluso la idea de
mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo
no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo
no-universal, lo transcendental y lo emprico, etctera29. Todo el horizonte
metafrico, que nace del dar sentido del lenguaje como institucin del habla, cae
ante la dconstruction del sujeto en lo que tena de ms propio: ser logos
(logocentrismo): Todas las determinaciones metafsicas de la verdad e incluso
aquella que nos recuerda Heidegger, por sobre la onto-teologa metafsica, son ms
o menos inmediatamente inseparables de la instancia del logos o de una razn
pensada en la descendencia del logos, en cualquier sentido que se le entienda: en

el sentido presocrtico o en el sentido filosfico, en el sentido del entendimiento


infinito de Dios o en el sentido antropolgico, en el sentido pre-hegeliano o en el
sentido posthegeliano. Ahora bien, en este logos el vnculo originario y esencial con
la phon nunca fue roto la esencia de la phon sera inmediatamente prxima de
lo que en el pensamiento como logos tiene relacin con el sentido, lo produce, lo
recibe, lo dice, lo recoge30. Una vez ms se busca paralizar y detener el efecto
del lenguaje como lgica anclada en el sujeto.
En la dconstruction siempre es preciso quedarse en la clausura tpica del
concepto que junto a otros levanta el edificio de la historia de la metafsica. Y a esta
clausura se la tiene que llevar al lmite de sus posibilidades y en ese lmite
deconstruirla. Los conceptos son sedimentos clausurados que se presentan
como

ladrillos

eternos

que

necesitan

ser

des-sedimentados

(esto

es

deconstruidos) para que se muestre la escritura en su instantaneidad singular y


fugaz. Por tanto, en la dconstruction se deben: rodear los conceptos crticos
con un discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y los lmites
de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia a la mquina que ellos
permiten deconstruir; y simultneamente la falla a travs de la que se entrev, an
innominable, el resplandor del ms all de la clausura31, esto es, su apora que
lo constituye. De esto surge que la dconstruction para Derrida sea algo que es
anterior incluso al estar a la intemperie (Unheimlichkeit) en la Gelassenheit des
Sein propuesto por Heidegger, pues este lmite tambin ha cado. Porque en
definitiva aunque el Seyn sea lo absolutamente diferente de todo lo ntico y
olvidar esto sea olvidar al Seyn: El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre
el ser y lo ente32, igualmente limita; pues es un lmite, y es el ms radical de
todos, ya que oculta la escritura en lo que tiene de diffrance y es ella la que
realmente queda olvidada. El Seyn tambin habla aunque sea en el silencio y luego,
por tanto, anida en l el logos absoluto indicador de lo que se tiene que asignar:
Ahora bien el pensamiento heideggeriano no trastornara sino, al contrario,
volvera a establecer la instancia del logos y de la verdad del ser como primun
signatum: en un determinado sentido significado transcendental El logos del ser,
el Pensamiento que obedece a la Voz del Ser, es el primero y el ltimo recurso del

signo, de la diferencia entre signans y el signatum. Es preciso que exista un


significado transcendental para que la diferencia entre significado y significante sea
de algn modo absoluta e irreductible. No es un azar si el pensamiento del ser,
como pensamiento de ese significado transcendental, se manifiesta por excelencia
en la voz: es decir, en una lengua de palabras33. Por esta razn, en contra de lo
que piensa Heidegger que: El pensar inicial es el eco del favor del ser en el que se
aclara y acontece nico: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del hombre a la
palabra de la voz silenciosa del ser34, Derrida nos muestra que no se est a la
intemperie de nada en particular que asigne de manera lgica, fnica y nica un
modo propio de atemperarse por parte del hombre.
Por tanto, no existe el lmite absoluto; de ninguna especie. Se est ante lo
meramente otro que difiere y se demora (esto es la differnce en sentido
tcnico de su vocablo) ante cualquier sentido lgico del horizonte metafrico. Se
est en una radical apora, es decir, se est en la diffrance que arranca de la
escritura como prius al logos fnico de la metafsica y la ontologa.
Logocentrismo, fonocentrismo, falocentrismo, metafsica e historia del ser estn
esencialmente estructurados entre s. Heidegger (y su destruccin de la historia
de la metafsica) ya no puede escapar al pensamiento deconstructor de Derrida:
El logocentrismo sera solidario de la determinacin del ser del ente como
presencia. En la medida en que dicho logocentrismo no est totalmente ausente del
pensamiento heideggeriano, lo mantiene quiz dentro de esta poca de la ontoteologa, dentro de esta filosofa de la presencia, es decir de la filosofa. Lo cual
significara tal vez que no se sale de la poca cuya clausura puede esbozarse. Los
movimientos de la pertenencia o de la no-pertenencia a la poca son muy
sutiles35. Solamente, por tanto, se est incipientemente en el horizonte de la
diffrance. Qu mienta esto? Pues no tiene sentido el hablar de un sujeto que
represente la realidad dando un sentido para su vida que viene dado desde el
sentido metafrico que impera en una sociedad histricamente situada en un
presente de significacin: La esencia formal del significado es la presencia, y el
privilegio de su proximidad al logos como phon es el privilegio de la presencia36.
Cuando se habla del significado se mienta la cosa, la realidad, el sentido, el noema,

en definitiva, la historia de la metafsica37. Todo esto ha sido destruido por el


pensamiento de Heidegger, como un renunciar y retirarse del dominio de la
voluntad, esto es, de la metafsica en favor de estar abandonado en la Gelassenheit
des Seins. Y este es el lugar desde donde arranca el pensamiento deconstructor
derrideano de la metfora creada por el logos parlanchn dador de sentido. Y en
esto solamente nos queda como refugio estar en la mera y simple diseminacin de
todo sentido (y sobretodo incluido el dador de sentido que es el sujeto mismo), esto
es, en el gozne de la diffrance de la escritura. La diseminacin es un excelente
trmino para dar con el sentido originario de la dconstruction de la diffrance. En
la dconstruction como diseminacin se muestra a la escritura en su fondo
propio: La diseminacin abre, sin fin, esta ruptura de la escritura que ya no se deja
recoser, el lugar en que ni el sentido, aunque fuese plural, ni ninguna forma de
presencia sujeta ya la huella. La diseminacin trata el punto en que el movimiento
de la significacin vendra regularmente a ligar el juego de la huella produciendo as
la historia. Salta la seguridad de este punto detenido en nombre de la ley. Es -al
menos- a riesgo de ese hacer saltar como se entabla la diseminacin38. En esta
diseminacin radical de todo comparece y se impone la diffrance como nica
alternativa final para caminar en la vida. No hay ningn horizonte que permita del
todo caminar en un sentido establecido, pues cualquier sentido cae y se
desmonta ante el pensamiento diseminador. Lo nico que queda es solamente
caminar en la vida a travs de huellas y atenernos a ellas en lo que tienen de
seales del mero caminar en el instante de la vida, el cual se constituye en lo
absolutamente diferente a cualquier camino que tenga la pretensin de ser el
camino por antonomasia. El camino verdadero, si queremos hablar en esos
trminos, solamente se impone en la medida que se camina. Y mientras esto
sucede el propio camino que se va forjando en el caminar se nos convierte en
simples estelas en la mar cuando ya se nos vuelve en un mero pasar de nuestra
vida en un instante determinado y singular allende al mbito de la presencia.
Derrida explica esto en un ldico arrebato. l hace un juego con la letra a del
trmino diffrance que no suena en francs y se pronuncia igual que el trmino
diffrance, pero que mienta un significado que no est en ese trmino. Esta a cae

en el olvido del logos fnico y ah se patentiza la diferencia en toda su


ambigedad. Esto lo seala en vista a la dialctica de la del Seyn heideggeraino:
Cmo me las voy a arreglar para hablar de la a de la diferancia [diffrance].
Esta claro que esto no puede ser expuesto. Nunca se puede exponer ms lo que en
un momento determinado puede hacerse presente, manifiesto, lo que puede
mostrar, presentarse como algo presente, algo presente en su verdad, la verdad de
un presente, o la presencia del presente. Ahora bien, si la diferencia es (pongo el
es bajo una tachadura) lo que hace posible la presentacin del presente, ella no se
presenta nunca como tal. A nadie. Reservndose y no exponindose, excede en
este punto preciso y de manera regulada el orden de la verdad, sin disimularse, sin
embargo, como cualquier cosa, como un ser misterioso, en lo oculto de un no-saber,
o en un agujero cuyos bordes son determinables39. Derrida est indicando la
radicalidad misma de la verdad, eso oculto y abismal que funda lo des-oculto.
En la patencia del desocultamiento (la verdad) se encuentra el recuerdo: Atentos,
fascinados, pegados a lo que se presenta, no podemos ver su presencia misma, que
no se presenta, ni la visibilidad de lo visible, la audibilidad de lo audible, el medio, el
aire que desaparece as dejando aparecer no basta con recordar la presencia,
con hacer aparecer el propio aire, suponiendo que sea posible, para hacer
desaparecer el olvido, la ilusin, el error. Pues no slo no es el aire un medio
simple sino que la abertura en l practicada es una abertura cerrada, ni
completamente abierta ni completamente cerrada40. Es este aire, el que
constituye todo desvelamiento y, a su vez, el recuerdo se articula tensionalmente
desde el fondo oculto del olvido: As pues, y pensando desde la perspectiva de la
verdad como desencultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por
ende la no-verdad ms autntica y propia de la esencia de la verdad. El
encubrimiento de lo ente en su totalidad, la autntica no-verdad, es ms antiguo
que todo carcter abierto de este o aquel ante41. Heidegger es muy radical a la
hora de entender en qu consiste la verdad y la importancia de la determinacin
griega de sta, ya que es la nica originaria en la cual el Ser se muestra en su
ocultarse. La verdad significa, pues, no-ocultamiento, desocultamiento. Los
griegos, a los que entusiasmaba el filosofar con pasin, precisamente en el

concepto de eso que consideraban lo ms positivo, que consideraban como el bien


supremo, es decir, precisamente en el concepto de la verdad, introdujeron una
determinacin negativa, una -, una a, una alfa privativa. Y si al concepto de
verdad pertenece esta clase de operacin privativa, esta clase de robo, entonces
ello quiere decir que el ente ha de empezar siendo arrancado del ocultamiento, o
que a l, al ente, ha de quitrsele, ha de arrancrsele, ha de arrebatrsele ese
ocultamiento42. Tratemos de precisar ms que sea eso de la diffrance desde el
anlisis que Derrida hace de modo semntico del trmino, pero no olvidemos que
diffrance no es ni palabra ni concepto ni metfora ni significante ni significado ni
noesis ni noema ni ente ni lo presente ni ser, etc. Qu es? Lo que mienta es un
juego doble y dinmico que da y enva en cuanto tiempo (demora) y en cuanto
espacio (difiere) sentidos en un aqu y en un ahora muy singular. Veamos el
primer sentido de diffrance: Sabido es que el verbo diferir (verbo latino differre)
tiene dos sentidos que parecen muy distintos... En este sentido el differre latino no
es la traduccin simple del diapherein griego y ello no dejar de tener
consecuencias para nosotros, que vinculamos esta charla a una lengua particular y
una lengua que pasa por ser menos filosfica, menos originariamente filosfica que
la otra. Pues la distribucin del sentido en griego no comporta uno de los dos
motivos del differre latino a saber, la accin de dejar para ms tarde, de tomar en
cuenta, de tomar en cuenta el tiempo y las fuerzas en una operacin que implica un
clculo econmico, un rodeo, una demora, un retraso, una reserva, una
representacin, conceptos todos que yo resumira aqu en una palabra de la que
nunca me he servido, pero que se podra inscribir en esta cadena: la temporizacin.
Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o insconcientemente a
la mediacin temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el cumplimiento
o la satisfaccin del deseo o de la voluntad, efectundolo tambin en un modo
que anula o templa el efecto. Y veremos que esta temporizacin es tambin
temporizacin y espaciamiento, hacerse tiempo del espacio, y hacerse espacio del
tiempo, constitucin originaria del tiempo en el lenguaje que aqu se critica y se
desplaza43. Luego en este primer sentido de diffrance tenemos que es
radicalmente tiempo (Zeit). Pero en un segundo sentido tenemos que: El otro

sentido de diferir es el ms conocido y el ms identificable: no ser idntico, ser otro,


discernible, etc. Tratndose de diferen(te)/(cia)s, palabra que se puede escribir
como se quiera, con una t o una d final, ya sea cuestin de alteridad de
desemejanza o de alteridad de alergia y de polmica, es preciso que entre los
elementos otros se produzca, activamente, dinmicamente, y con una cierta
perseverancia en la repeticin, intervalo, distancia, espaciamiento44. En este
segundo sentido tenemos que diffrance es espacio (Raum), lugar (Ort) que es un
nombre final y esencial para ser (Seyn) en Heidegger (Ortschaft des Seins). Es lo
que l llamara Zeit-Spiel-Raum, el espacio-juego-tiempo en el que el tiempo
mismo: en la totalidad de su despliegue, no se mueve, permanece inmvil y en
paz45 y eso mienta la diffrance. Luego, nos encontramos que en su esencia
diffrance mienta Tiempo y Ser (Zeit und Sein) como mbito de tensin. Hemos
vuelto al comienzo de nuestra meditacin. Derrida pretende repensar lo mismo que
Heidegger, pero de modo deconstruido. Diffrance nunca puede ser entendido
como

diferencia

(diffrence)

porque:

Ahora

bien,

la

palabra

diferencia

[diffrence] (con e) nunca ha pedido remitir as como temporizacin ni a lo diferente


como polemos. Es esta prdida de sentido lo que debera compensar
econmicamente- la palabra diferancia [diffrance] (con a)46.
La

pregunta

que

temporalizacin,

nos

surge

diferancia

es

entonces:

[diffrance]

como

Diferancia

[diffrance]

espaciamiento.

como

Cmo

se

conjugan?47. Se conjugan, como hemos visto, en Zeit und Sein, esto es, en el se
da (es gibt, donner) y en el destino (envoi, Geschick) que se da sin pedir nada a
cambio, sino simplemente a partir de lo otro, de lo otro en l sin l. El dar se
enva en vista del otro que se me impone y por medio del cual me atempero
histricamente en un aqu y ahora determinado que pro-mete ser justo con
responsabilidad infinita. Por tanto, a la pregunta de cmo se conjugan, cmo se
conjuntan tiempo y ser por medio de la diffrance como envo, Derrida nos dir:
Este envo pre-ontolgico [se refiere a el Geschick des Seins de Heidegger], de
alguna manera no se junta. No se junta ms que dividindose, difirindose. No es
originario u originariamente envo esta diffrance es la condicin para que haya
envo, eventualmente un envo del ser, una dispensacin o un don del ser y del

tiempo, del presente y de la representacin48. La juntura de tiempo y ser se


da en la no-unidad de la diffrance. sta de modo ldica se nos seala
originariamente como una dispersin en remitencia continua que se da en una
divisibilidad del enviar mismo. Es un remitir en respectividad, en donde lo otro que
hay en tal remisin como una huella que indica nos lanza a remitir en y por lo otro
de tal remisin, pero sin ella misma. Si nos percatamos lo esencial del asunto de la
diffrance (y, en esto, en la dconstruction) que se da y se enva es el otro. La
alteridad del otro es lo que conjunta la diffrance y la dconstruction como Ziet und
Sein. Por esto a la pregunta qu es ese algo que fuerza la dconstruction de las
cosas? Derrida es sumamente claro y explcito: Es lo otro; si podemos decirlo en
una palabra es lo otro49. Lo otro est ah dando orientacin a la remisin de
huellas ad infinitum en la que consiste la diffrance como un diferir que demora o
un demorar que difiere (una espacialidad que temporiza o una temporizacin que
espacializa). En el fondo de la diffrance hay un caos de remisiones en huellas
como Ziet und Sein (demorar y diferir) que se estabilizan en funcin del otro.
Con esto estamos llegando casi al final de esta breve meditacin sobre el modo de
atemperamiento en diffrance del hombre en Derrida. El abismo propio de este
demorar y diferir como fuente de inestabilidad nos va a exigir una ulterior
poltica y tica que d cuenta de una posible estabilidad para el futuro: hay
estabilizaciones de algo esencialmente inestable y catico. Por lo tanto, se vuelve
precisamente necesario estabilizar porque la estabilidad no es natural; porque hay
inestabilidad es que la estabilizacin se vuelve necesaria; porque hay caos es que
hay necesidad de estabilidad. Ahora bien, este caos e inestabilidad, que es
fundamental, fundador e irreductible, es al mismo tiempo naturalmente lo peor que
debemos enfrentar con leyes, reglas, convenciones, poltica y hegemonas
provisionales, pero al mismo tiempo es una suerte, una posibilidad de cambiar, de
desestabilizar50. En esta crtica radical a cualquier pragmatismo de corte
naturalista ya sea desde Rousseau hasta Rorty pasando por Rawls, Derrida
inspirado en Nietzsche nos muestra de manera inequvoca que la diffrance es caos
irreductible e indecidible fundador, motor y posibilitador de ulterior estabilidad.
Tanto la poltica como la tica toman su ser, su condicin de posibilidad de la

diffrance como caos, pero a una tambin sta es su condicin de imposibilidad.


Pues cualquier estabilidad (ley, sentido, regla, mtodo, institucin, tesis, archivo,
tesis, etc.) est tocada en su ser de inestabilidad que la imposibilita desde su fueron
interno. Luego la presunta estabilidad que pretende, por el logocentrismo, ser
absoluta

siempre

est

condenada

sucumbir

en

el

instante

de

la

singularidad51 que demora y difiere de la diffrance: Si hubiera una estabilidad


continua no habra necesidad de la poltica, y es en este sentido que la estabilidad
no es natural, esencial o sustancial, que existe la poltica y la tica es posible. El
caos es el mismo tiempo un riesgo y una posibilidad, y es aqu que se cruzan lo
posible y lo imposible52. En esto radica la clebre apora de la dconstruction,
pues a travs de ella quedan diseminadas y a la vista las condiciones de posibilidad
e imposibilidad del discurso logocntrico que predomina en Occidente. De all la
tarea de la poltica como una democracia por venir (une dmocratie venir):
Porque la democracia sigue estando por venir, sa es su esencia en cuanto sigue
estando: no slo seguir siendo indefinidamente perfectible, y en consecuencia
siempre insuficiente y futura, sino que, al pertenecer al tiempo de la promesa,
seguir estando siempre, en cada uno de sus tiempos futuros, por venir: incluso
cuando hay la democracia, sta no existe, no est jams presente, sigue siendo el
tema de un concepto no presentable53. En esta democracia que est por venir y
que se promete se constituye como el lugar propio del atemperamiento del hombre.
All es donde el otro tiene el papel fundamental como asignador de la justicia de
modo renovado a partir de la diffrance y de la dconstruction. Una justicia que ya
no entiende desde el derecho y la metafsica de la presencia. Por esto se pregunta
Derrida de modo radical por la justicia que se promete en el proyecto poltico de
la dconstruction que atempera al hombre en una nueva modalidad de amistad en
que la libertad y la igualdad ya no son nada estable en base al derecho que
asigna lo justo y medido como si fuera algo que est por encima, ms all de la
realidad social e histrica del aqu y ahora puntual en el que est atemperado el
hombre singular con el otro singular: Cundo estaremos preparados para una
experiencia de la libertad y de la igualdad que haga la prueba respetuosa de esa
amistad, y que sea justa por fin, justa mas all del derecho, es decir, que est a la

medida de su desmedida54. Esto es una justicia que sea justa a todas las
remisiones que se envan en tanto que demoran y difieren, estas son, las
remisiones de las minoras entre otras huellas de la justicia. De all que la justicia
sea proyectiva, prometeica, mesinica en su esencia misma: No se trata de
un mesianismo que pueda traducirse fcilmente en trminos judeocristianismos o
islmicos, sino ms bien de una estructura mesinica que pertenece a todo
lenguaje. No hay lenguaje sin la dimensin performativa de la promesa; en el
momento en que abro la boca ya estoy en la promesa55. Ese estar en la promesa
de la justicia se nos muestra como la esencia misma del otro y, por tanto, es la
base de la dconstruction. sta toma su raz en la escritura en diffrance que
consiste el otro como abismal infinitud irreductible e indecidible fuente de ulterior
politizacin. Por esto la justicia se nos torna en lo por s mismo no
deconstruible: La justicia en s misma, si algo as existe, fuera o ms all del
derecho, no es descontruible. Como no lo es la desconstruccin, si algo as existe.
La desconstruccin es la justicia56. De este modo la justicia es la mostracin
ms radical de lo que entiende Derrida por dconstruction. Aquella es la razn de
ser

de

sta,

su

condicin

de

posibilidad

imposibilidad.

Si

todo

fuera

deconstruible la dconstruction no tendra sentido ni propsito. La justicia es


entendida como lo imposible, lo insondable, la apora, lo indecidible, la infinitud, lo
mstico que est como experiencia propia de cada hombre en remisin con el otro,
el cual es muy singular y nada terico. Es una experiencia que no puede ser vivida
por el hombre, aunque sea lo ms propio de l, sino es en razn del otro. La
dconstruction es justicia y sta es experiencia de lo indecible, anterior a
cualquier logocentrismo, que posibilita la poltica como decisin: Hay politizacin
o eticizacin porque la indecibilidad no es simplemente un momento para ser
superado por la aparicin de la decisin. La indecibilidad sigue habitando la decisin
y esta ltima no se cierra en s misma, y esto es as porque hay historia y porque
uno trata de actuar polticamente57. La dconstruction se nos transforma por ser
eminentemente justicia: no conozco nada ms justo que eso que llamo hoy
desconstruccin58, en mbito de poltica e hiperpolitizacin del hombre en su
decidir en vistas del otro: Pero el hecho de que la desconstruccin es

aparentemente neutral polticamente permite, por un lado, una reflexin sobre la


naturaleza de lo poltico y, por otro, y es esto lo que me interesa de la
desconstruccin, una hiperpolitizacin. La desconstruccin es hiperpolitizante al
seguir caminos y cdigos que son claramente no tradicionales59. Este rasgo
hiperpolitizante de la dconstruction es el que nos vehicula la justicia, ms all
del derecho y su medida absoluta de asignacin logocntrica, en una decisin
responsable en y por el otro singular que lo respeta en cualquiera de sus propias
remisiones, aunque no las comparta: Decido en nombre del otro sin por eso
aligerar en lo ms mnimo mi responsabilidad; por el contrario el otro es el origen de
mi responsabilidad sin que se la pueda definir en trminos de una identidad. La
decisin se anuncia desde la perspectiva de una alteridad ms radical60. La
decisin nos eleva la idea misma de la justicia, en cierto sentido, es su operatividad.
Decisin y justicia no se niegan entre s, sino que aquella es el fin mismo de sta. Es
en la decisin donde podemos darnos cuenta del otro mismo en su carcter de
otro que se nos impone. Y cuando se habla de otro, no quiere decir solamente el
otro que no soy yo mismo, sino sobretodo el otro que ya habita en m y que me
permite ser yo mismo singularmente un otro para m y para el otro: Una
decisin, an siendo la ma, activa y libre, en su manifestacin, no debe constituir el
simple desarrollo de mis potencialidades o aptitudes, de lo que es posible para m.
Para que sea una decisin, ha de interferir en ese posible, romper con mi historia,
y por tanto ser de antemano, en cierta y extraa manera, la decisin de lo otro en
m: proveniente de lo otro, encarando lo otro que hay en m61.
La escritura en cuanto diffrance y dconstruction se nos ha mostrado como
justicia y poltica del otro en cuanto otro. Y de ese modo es como estamos
atemperados. Lo estamos en justicia en y por el otro. La deuda con Levinas en
esto es indiscutible62. Pues en esta justicia de la decisin como responsabilidad
se juega por entero las ideas de diffrance y de dconstruction como una infinitud
irreductible. En la justicia se decide en infinitud en tanto que en un momento
aqu y ahora singular en vistas de un otro tambin singular y nico: Dira, por
Levinas y por m, que si se abandona la infinitud de la responsabilidad no hay
responsabilidad. Es a causa de que actuamos y vivimos en la infinitud que la

responsabilidad en relacin con el otro (autrui) sta no fuera infinita, entonces no


sera capaz de comprometerme en una deuda infinita en relacin con cada
singularidad. Me debo infinitamente a cada una y toda singularidad. Si la
responsabilidad no fuera infinita no se tendran problemas morales o polticos.
Existen problemas morales y polticos, y todo lo que se sigue de ellos, desde el
momento en que la responsabilidad no es limitable63. Esto es para Derrida, el
hombre mismo, en cuanto hay en l algo irreductible. Eso radical completamente
innombrable que difiere y demora de todo es la justicia. Derrida da como
supuesto de su pensamiento un gran factum. El hombre es inviolable en su
dignidad, esto es lo justo. La justicia se tiene que dar, se tiene que enviar, se
tiene que hacer. La justicia es accin (Handlung) afirmativa. La justicia se
promete, o sea, se asigna, acontece, se apodera de cada uno de los hombres a
travs de la poltica de la no violencia, esto es, la poltica de la amistad (amiance):
No creo que la no violencia sea una experiencia descriptible y determinable, sino
ms bien una promesa irreductible y de la relacin con el otro como esencialmente
no instrumental. No es ste el sueo de una relacin beatamente pacfica, sino el de
cierta experiencia de amistad tal vez impensable hoy y no pensada dentro de la
determinacin histrica de la amistad de Occidente. Es una amistad, lo que a veces
llamo amiance, que excluye la violencia; una relacin no apropiativa del otro que
ocurre sin violencia y bajo cuya base toda violencia se separa de s misma y es
determinada64.
Escuchemos un texto fundamental para que entendamos finalmente cmo Derrida
entiende la dconstruction en relacin con la justicia y el otro. Es el s que
incardina a todo el pensamiento de Derrida: Lo que llamo justicia es el peso de lo
otro, que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro,
obligndome a hablarle... La pregunta no es la ltima palabra del pensamiento, tras
ser dirigida a alguien o al serme dirigida. Supone una afirmacin -s-, que no es
positiva ni negativa, ni es un testimonio o declaracin. Este s consiste en
comprometerse en or al otro o hablar con l, es un s ms viejo que la propia
pregunta, un s que se presenta como una afirmacin originaria sin la cual no es
posible la deconstruccin65. De este modo ya sabemos lo que entiende Derrida

por el modo pleno de estar atemperado el hombre. El hombre est atemperado en


el otro en tanto que otro. Y esto es la tarea propia de la dconstruction que
como diffrance que demora y difiere las remisiones que se dan y se envan al
hombre a ser justo en plenitud. Tal justicia solamente se consigue en lo que adviene como pro-mesa en un instante dado singular para un irreductible singular
que soy yo y que lo soy por estar volcado en responsabilidad con el otro: el
hecho de prometer y hablar es un suceso que tiene lugar aqu y ahora y no es
utpico... Existe el futuro. Hay algo por advenir. Eso puede ocurrir eso puede
ocurrir y prometo abrir el futuro o dejar abierto el futuro. Esto no es utpico, es lo
que tiene lugar aqu y ahora, en un aqu y ahora que trato regularmente de disociar
del presente. A pesar de que esto es difcil de explicar brevemente en este
contexto, trato de disociar el tema de la singularidad que ocurre aqu y ahora del
tema de la presencia, y para m puede haber aqu y ahora sin presencia66. Se est
atemperado en esa instantaneidad afirmativa en justicia con la singularidad del
otro. Es el atemperamiento como un gran s afirmativo.

1 Doctor en Filosofa - Universidad Autnoma de Madrid. Director de Postgrado


Instituto de Filosofa Pontificia Universidad Catlica de Valparaso.
2 Por este motivo tendremos que hacernos cargo en cierta medida del pensamiento
de Heidegger, pero desde la ptica deconstructiva de Derrida. Heidegger est en
el nexo articulador que va de Nietzsche a Derrida. Pero nos es imposible entrar en el
tema del atemperamiento en Heidegger porque nos llevara por temas que
necesitan un desarrollo muy acabado. En todo caso para poder vislumbrar el tema
del atemperamiento en el Heidegger final se puede ver: Serenidad; Serbal;
Barcelona; 1994.
3 Para poder captar en toda su magnitud la impronta tanto del pensamiento de
Heidegger como el de Levinas en Derrida, vase: Derrida, J.; De la violence
ontologique, en L criture et la diffrence; ditions du Seuil; Pars; 1967; pp. 196228. En honor a la verdad tambin estn plenamente presentes en Derrida los

pensamientos abismales de Nietzsche, Freud y Husserl. Pero es el horizonte de


Heidegger y de Levinas el que se levanta luego de la dconstruction de modo
renovado desde y por Derrida como una diffrance en justicia responsable en y por
el otro.
4 Derrida, J.; La Diffrance, en Mrgenes de la filosofa; Ctedra; Madrid; 1998; p.
42.
5 Ibd.; p. 62.
6 dem.
7 Heidegger, M.; La sentencia de Anaximandro, en Caminos de Bosque; Alianza;
Madrid; 1998; p. 272.
8 Derrida, J.; Mal de archivo. Una impresin freudiana; Trotta; 1997; p. 86.
9 Respecto al es gibt vase por ejemplo; Heidegger, M.; La carta sobre el
humanismo, en Hitos; Alianza Editorial; Madrid; 2000; p. 275. Y Heidegger, M.;
Tiempo y ser, en Ciencia, Tcnica, Filosofa; Editorial Universitaria; Santiago de
Chile; 1997; p. 282.
10 Derrida, J.; Dar (el) tiempo. 1. La moneda falsa; Paids; Barcelona; 1995; p. 29.
11 Derrida, J.; No apocalypse, not now en Psych. Inventions de lautre; ditions
Galile; Pars; 1998; p. 413.
12 Derrida, J.; La retirada de la metfora, en La descontruccin en las fronteras de
la filosofa; Paids; Barcelona; 1989; p. 58.
13 Derrida, J.; La mitologa blanca. La metfora en el texto filosfico, en Mrgenes
de la filosofa; Ctedra; Madrid; 1998; p. 266.
14 Heidegger, M.; Le principe de raison; Gallimard; Pars; p. 126.
15 Heidegger, M.; Ser y tiempo; Editorial Universitaria; Santiago de Chile; 1997; p.
46.
16 dem
17 Vase, Heidegger, M.; Qu es eso de filosofa?; Sur; Buenos Aires; 1960.
18 Vase, Derrida, J.; El odo de Heidegger, en Polticas de la amistad; Trotta;
Madrid; 1998; p. 364. En este texto se asimila por entero el trmino Destruktion de
Heidegger a Dconstruction.
19 Heidegger, M.; Tiempo y ser; op. cit.; p. 283.

20 dem.; p. 277.
21 Derrida, J.; Finis, en Aporas; Paids, Barcelona, 1998; p. 61.
22 Derrida, J.; Retirada de la metfora, en La descontruccin en las fronteras de la
filosofa; op. cit.; p. 59.
23 Derrida, J.; Dar (el) tiempo. 1. La moneda falsa; op. cit.; p. 19.
24 dem.; pp. 21-22.
25 Derrida, J.; Envo, en La descontruccin en las fronteras de la filosofa; op. cit.;
pp. 111-112.
26 Vase, La mitologa blanca. La metfora en el texto filosfico, en Mrgenes de
la filosofa; op. cit.; pp. 247-311.
27 Ricoeur, P.; La metfora viva; Megpolis; Buenos Aires; 1977.
28 Derrida, J.; Lettre un ami japonais, en Psych (Tome 2); op. cit.; p. 388.
29 dem.; p. 13.
30 dem.; p. 17.
31 dem.; p. 20.
32 Heidegger, M.; La sentencia de Anaximandro, en Caminos de Bosque; op. cit.;
p. 271.
33 dem.; pp. 27-28.
34 Heidegger, M.; Eplogo a Qu es metafsica?, en Hitos; op. cit.; p. 256.
35 Derrida, J.; De la gramatologa; op. cit.; pp. 18-19.
36 Ibd.; p. 26.
37 Vase, Derrida, J; Lcriture et la diffrence; op. cit.; pp. 410-411.
38 Derrida, J.; La diseminacin; Fundamentos; Madrid; 1975; p. 41.
39 Derrida, J.; La Diffrance, en Mrgenes de la Filosofa; op. cit.; pp. 41-42.
40 Derrida, J.; La diseminacin; op. cit.; p. 469.
41 Heidegger, M.; Esencia de la verdad, en Hitos; op. cit.; p. 164.
42 Heidegger, M.; Introduccin a la filosofa; Ctedra; Madrid; 1996; pp. 87-88.
43 Derrida, J.; La Diffrance, en Mrgenes de la filosofa; op. cit.; p. 43.
44 Ibd.; pp. 43-44.
45 Heidegger, M.; Aceminement vers la parole; Pars, Gallimard; 1976; p. 200.
46 Derrida, J.; La Diffrance, en Mrgenes de la filosofa; op. cit.; p. 44.

47 dem.
48 dem.
49 Vase, A democracia uma promessa. Entrevista de Elena Fernandez con
Jacques Derrida, en Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, pp. 9-10.
50 Derrida, J.; Notas sobre la desconstruccin y pragmatismo, en Desconstruccin
y pragmatismo; Paids; Buenos Aires; 1998; pp. 162-163.
51 De all el excelente texto de Derrida llamado Cinconfesin que est a la base
(literalmente hablando) del libro Derridabase de Bennigton. Esto se debe a que
Derrida siempre fiel a su dconstruction en diffrance no puede soportar sobre
s, un libro que pretender sealar a travs del logocentrismo en qu consiste su
sistema filosfico como si hubiera algo posible de ese modo en su pensamiento,
establecido como una ley que prescindira del mismo y singular Derrida. Con esto
nuestro pensador disemina el libro mismo Derridabase con esa singular
confesin de s mismo que rompe cualquier intento de estructurarlo en algo, en
un producto ms del logocentrismo. Vase, Bennigton, G. y Derrida, J.; Jaqcues
Derrida; Ctedra, Madrid; 1994.
52 Derrida, J.; Notas sobre la desconstruccin y pragmatismo, en Desconstruccin
y pragmatismo; Op. cit.; p. 163.
53 Derrida, J.; Polticas de la amistad; op. cit.; p. 338.
54 dem.
55 Derrida, J.; Notas sobre descontruccin y pragmatismo, en Descontruccin y
pragmatismo; op. cit.; p. 160.
56 Derrida, J.; Fuerza de ley: El fundamento mstico de la autoridad; Tecnos;
Madrid; 1997; p. 35.
57 Derrida, J.; Notas sobre desconstruccin y pragmatismo en Desconstruccin y
pragmatismo; op. cit.; p. 168.
58 Derrida, J.; Fuerza de ley: El fundamento mstico de la autoridad; op. cit.; p. 48.
59 Ibd.; p. 165.
60 Ibd.; pp. 164-165.
61 Derrida, J.; Hoy en da, en No escribo sin luz artificial; Cuatro Ediciones;
Valladolid; 1999.

62 Vase, por ejemplo; Levinas, E.; Totalit et Infini; Livre de Poche; Pars; 1990.
63 Derrida, J.; Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, en Desconstruccin y
pragmatismo; op. cit.; p. 167.
64 Ibd.; p. 162.
65 Derrida, J.; A democracia uma promessa; op. cit; pp. 9-10.
66 Derrida, J.; Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, en Desconstruccin y
pragmatismo; op. cit.; p. 161.