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Seminario impartido en el Grupo de Estudios Peirceanos

Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Navarra, España
14 enero 2004

El Hombre capax affectionis. Hacia una filosofía del
perdón.

Mario Silar
Universidad del Norte "Santo Tomás de Aquino"
Buenos Aires, República Argentina
msilar@fibertel.com.ar

"El oprobio me ha roto el corazón y
desfallezco. Espero compasión y no
la hay"
Salmo 69, 21
"El simple hecho de que para mí
exista 'el otro', para el cual a su vez
soy 'el otro', es raíz de conflictos".
Romano Guardini

I. Introducción. Sentido y ubicación temática.

En primer lugar, quiero agradecer muy profundamente al Dr. Jaime Nubiola
por su noble invitación para dictar este seminario y también a todos ustedes por
honrarme con su generosa presencia y cordial atención.
El presente trabajo intenta iluminar una experiencia humana primigenia y
fundamental que en algunos ámbitos es analizada de modo difuso. Me refiero al
universo de la ofensa y la posibilidad del perdón. Considero las realidades de la
ofensa y del perdón como ámbitos vitales en los cuales se reúnen, de modo
intensivo y prístino, determinadas características que brindan una clave de
interpretación que puede resultar fecunda para la antropología en general y la
ética en particular. En concreto, en la ofensa y el perdón se revela de un modo
singular una realidad metafísica basal: la capacidad del ser humano de ser
afectado por las cosas y por las personas.
Por otra parte, esta clave hermenéutica se insertaría en el horizonte
conceptual de los pensadores que recuperan el rol fundamental de las pasiones y
de la afectividad en el proceso de madurez ética de la persona humana. También
se pueden iluminar, desde esta perspectiva, algunas cuestiones abiertas en el
plano social y político1.
Sin duda, la filosofía contemporánea revela un claro perfil antropológico 2,
que se trasluce en una genuina preocupación y fina "sensibilidad" hacia las
reflexiones conceptuales que hacen al ámbito de lo humano. Consideramos que
esta inquietud guarda relación con la tradición del pensamiento clásico que no
escinde filosofía y vida humana; al punto de considerar que el ejercicio de
una vida intelectual genuina supone la praxis de aquello contemplado3.
En este contexto quizá sea la persona en tanto tema de reflexión filosófica y
de preocupación vital, el puente de diálogo entre distintas tradiciones culturales y
de pensamiento. En efecto, el otro se presenta como un sujeto irreductible a mi
esfera de intereses, generando responsabilidades y revelándose con particular
inquietud en el rostro sufriente. Allí, la necesidad del otro se convierte en un
grito silencioso de ayuda, y la filosofía se vuelve un retorno a las experiencias
vitales cotidianas, que comunica e interrelaciona mundos y horizontes vitales
que, a pesar de las diferencias (o mejor: gracias a ellas), poseen puntos de
encuentro.
Finalmente, quiero aclarar que la temática estudiada es susceptible de ser
abordada desde una "contrapartida teológica" 4; en este marco ingresaría la
consideración del pecado original y del perdón divino; elementos que exceden a
nuestro estudio5. Sin embargo, nuestra propuesta se desarrolla en diálogo con la
Teología, en la convicción de una armonía Fe-Razón.

II. Filosofía de la ofensa y del perdón.
Intentaremos entonces realizar un análisis antropológico del perdón, de su
consistencia y entidad ontológica, de la dialéctica ofensor-ofendido, de su
dimensión moral y de sus aporías o problemas vitales. Tengo la convicción de
que el perdón que se otorga o se recibe es una cuestión de gran importancia para
el hombre. Si se considera que en la decisión (que supone el ejercicio pleno de la
libertad) se configura la historia vital del ser humano y se forja su carácter, las
decisiones que atañen al perdón son quizá aquellas que con mayor nitidez señalan
el rumbo de nuestra vida. Muchas historias vitales se separan o se desgarran
irreversiblemente por el dolor que experimenta no sólo el ofendido sino
también el ofensor, por la profundidad del daño que genera un agravio, por la
incapacidad de perdonar presente en el agraviado o por la imposibilidad de
aceptación del perdón por parte de quien ha ofendido. En efecto, intentamos
abordar intelectualmente el drama humano que se oculta detrás de afirmaciones
tales como: "no te puedo perdonar, aunque quisiera", "lo que hiciste no tiene
perdón", "acepto que me perdones, pero soy yo el que no se puede perdonar lo
que hice", "aunque te perdonara las cosas ya no serían como antes", "lo perdono
pero no quiero ni puedo olvidarlo y superarlo". Sin embargo, otra numerosa
cantidad de relaciones humanas resultan particularmente fortalecidas y
especialmente enlazadas a través del ejercicio del perdón.
La metodología de análisis responde a una doble orientación -no disyuntiva
ni excluyente, sino implicativa- entre un plano experiencial (fenomenología) y un
plano metafísico (que responde a la realidad subyacente a la experiencia de la
ofensa y del perdón). En efecto, una persona no se "confunde con lo que vive",
en tanto ella no constituye su propia existencia, por lo cual, hay un sustrato
metafísico a la experiencia vital analizada fenomenológicamente 6.
1) El universo de la ofensa.
Si consideramos las categorías aristotélicas de la acción y de la pasión, cabe
comprender a la ofensa como una acción libre cometida por un sujeto personal en
detrimento de otro, que la padece. Por ello, al plantearnos el universo de la
ofensa, nos enfrentamos con la condición humana como elemento común, por
cuanto una de sus características propias es la radical experiencia de finitud. "La
finitud no determina todas las acciones que se cometen, pero siempre determina
las condiciones en que son cometidas" 7. Por ello, si queremos penetrar en el
sentido real de la ofensa en el orden antropológico, conviene que analicemos en

primer lugar este característica común que está presente en toda acción humana.
En síntesis, no podemos soslayar la finitud de la condición humana para
comprender el universo de la ofensa. De algún modo, me animo a afirmar que la
finitud es una condición de toda ofensa posible.
a. Finitud, ofensa y perdón.
La finitud humana se expresa en su ser y en su actuar. Ingresa, por ejemplo,
en el juicio de nuestra inteligencia, siempre incompleta e inadecuada para captar
la simplicidad y profundidad de las cosas, de las relaciones humanas y de la
persona. Abruma también nuestra facultad de decisión, introduciendo dudas,
vaivenes y también ideas fijas (u obsesivas) en nuestra voluntad, que le impiden
tomar distancia y perspectiva ante los acontecimientos. No obstante, la finitud
jamás excusa totalmente la falta cometida, porque ésta es condición pero no
causa8.
Entonces, cuando consideramos la finitud en el contexto de la ofensa y del
perdón, debemos considerarlo según una doble modalidad. De un modo indirecto,
la finitud puede atenuar la responsabilidad moral del hombre que obra mal 9. De
un modo directo, la finitud a veces se revela como rechazo. La finitud del otro se
me puede revelar como insoportable10. El otro es el que no sabe, no entiende,
quiere o no quiere, manifiesta tal sentimiento o se revela indiferente. "La finitud
es con frecuencia la causa (entiéndase en sentido impropio) de ofensas graves, en
cuanto que no se la soporta en los demás; también en cuanto que está en el origen
de nuestra incapacidad para soportar al otro" 11. Algo similar nos revela Romano
Guardini cuando sostiene que "el simple hecho de que para mí exista 'el otro',
para el cual a su vez soy 'el otro', es raíz de conflictos" 12.
También se debe señalar, finalmente, la relación difícil de demarcar entre
finitud y falta de dominio de sí, puesto que el hombre nunca alcanza a conocerse
totalmente13 ni logra ser completamente dueño de sí mismo 14. Así, nos
introducimos en algunos temas límite, como la acción defectuosa, el mal físico y
la falta moral que no son el objeto de esta ponencia. Conviene ahora que
abordemos el ámbito en el cual se realizan las ofensas.
b. Los lugares de la finitud.
Considerar la finitud de un modo fenomenológico-existencial supone tomar
en consideración la realidad corpórea del ser humano. En efecto, "toda relación
con los otros se realiza a través del cuerpo que somos, que constituye el mediador
de todos nuestros mensajes" 15. El cuerpo, en cuanto medio de vincular
relaciones, supone apertura y limitación. El cuerpo, es el lugar en el cual se

manifiesta la limitación humana en el tiempo16 y en el espacio, también está
sujeto a leyes naturales y a constancias psicológicas 17.
La limitación humana en el tiempo merece una breve consideración puesto
que Muchas veces la percepción de un mismo problema en tiempos distintos es
un elemento que contribuye a la imposibilidad de perdonar. Como sostiene
Innerarity: "El tiempo es para nosotros un plazo. Por eso ninguna de las cosas
importantes de nuestra vida puede esperar ilimitadamente". Por otra parte, el
hombre es un ser cuyo tiempo no está en perfecta coincidencia con el de los
demás. El otro se presenta como más inmaduro o más maduro, más adulto o
infantil, nunca es idéntico a uno. "Los otros son los más lentos o los más rápidos
que nosotros, los que habitan una temporalidad que, por las razones que sean, nos
resulta extraña o nos parece impropia". De algún modo, se podría afirmar que la
mayoría de los problemas humanos -tanto a nivel interpersonal como los
conflictos políticos y sociales- son problemas de tiempo18.
Otro modo de considerar el lugar de la finitud consiste en atender a la
fragilidad y ambivalencia19 presente en la vida afectiva del ser humano. La
antropología clásica ubicaba en el tratado de las pasiones lo que se padecía, pero
en nuestros días este término designa una especie de exceso en los sentimientos
como cuando decimos: Juan es un hombre "pasional", o Jaime le pone "pasión" a
las cosas que hace; por ello conviene ampliar su contenido semántico,
enmarcándolo en la afectividad. En efecto, la afectividad en el ámbito
esencialmente pasivo que le es propio; es el lugar inmediato de la vulnerabilidad
humana; el lugar en que se realiza el encuentro o el desencuentro intersubjetivo;
quién puede negar que incluso el recuerdo de una ofensa sufrida es una
especie memoria sellada por los afectos.
Cabe precisar qué entendemos, al menos en sentido amplio, por afectividad.
Conviene comprenderlo de modo genérico como la capacidad del ser humano de
ser afectado, con-movido por las cosas y personas que lo rodean. En este
sentido, la afectividad se distinguiría del apetito20, que supone la tendencia como
respuesta. De acuerdo a la potencia que resulte afectada se tratará de una vis
affectiva superior 21 (apetito racional - voluntad) o una vis affectiva
inferior22 (apetitos sensibles). Cabe precisar que, aunque el bien mueve a la pars
affectiva en cuanto es conocido, el afecto es movido por la cosasegún las
propiedades que la cosa tiene en sí misma, y no sólo en cuanto conocida. Este es
el realismo genuino de la afectividad 23. Finalmente, sirva esta sentencia para
dejar claro que la afectividad no es menos espiritual que el intellectus: "Ea quae
sunt in intellectu, non sunt magis spiritualia quam ea quae sunt in affectu"24.

percepciones sensibles. Sin embargo.ligado al ámbito emotivo-afectivo. según la conformidad con la totalidad de la persona en su historia vital interpersonal 26. "el bien reconocido del perdón que hay que conceder (o aceptar) es a veces literalmente eclipsado por el retorno de la emoción. el hombre formula estas preguntas no desde una inteligencia separada. la psicología también tendrá un lugar en su estudio. en el horizonte fenomenológico-experiencial. La fragilidad misma de la afectividad radica en la posibilidad de ausencia de verdad en el movimiento de los sentimientos Aquí también se revela una peculiar clase de asimetría . en tanto la vulnerabilidad tampoco escapa a la ambigüedad de la vida afectiva. 2) La ofensa. ello nos obliga a considerar la potencia cognoscitiva que distingue lo verdadero de lo falso. sin duda. En el párrafo anterior hemos puesto en relación la afectividad con la verdad. que a menudo escapa a las categorías de plenitud y certeza. al tiempo que predispone para las ofensas sufridas. presentan una estructura ambigua.Por tanto. lo afectivo. sentimientos e incluso la voluntad. . obsesiones. De allí que la tradición clásica distinga movimientos afectivos ordenados y desordenados. En el marco del tema que nos atañe -la ofensa y el perdón-. indefinida. el cual puede obnubilar la elaboración de su juicio. Esto revela la vulnerabilidad de la vida afectiva. Así. Finalmente. Por ello. y la interpretación a menudo deformante de lo que se ha sufrido muestra que la inteligencia es con frecuencia rehén de la afectividad"27. en tanto el perdón se relaciona con la libertad y con la voluntad es susceptible de ser estudiado por la ética o moral. En el marco de la decisión es quizá donde más nítidamente se revela la finitud de la condición humana. En efecto. podemos describir la experiencia de quien descubre intelectualmente que debería perdonar pero que volitivamente no puede o no quiere hacerlo. En el análisis de los lugares de la finitud no podemos soslayar el problema de la voluntad. dispone para los perdones concedidos. y en tanto intervengan en la persona que agrede o en la que es ofendida. la inteligencia puede formular dos preguntas: ¿por qué este acto que padecí es susceptible de ser considerado una ofensa? y ¿por qué ha sido cometido este acto que constituye una ofensa? Sin embargo. apetitos. lo acertado de lo erróneo. Muchas veces un deseo vivo puede ser percibido como una voluntad firme. ideas fijas u otro trastorno psicomental. sino -obviamente. y restringiendo las múltiples consideraciones que podrían hacerse.disimetría 25. lo correcto de lo incorrecto. es la afectividad el terreno de actuación privilegiado para el ejercicio de las ofensas. el perdón y la relación.

pena. Por ello. en los cuales se manifiesta una cierta disimetría en la personalidad. la vida interpersonal relaciona a seres únicos. afectivo. como tal supone una sanción inesperada. En efecto. La ofensa constituye así. como su nombre lo indica. temperamento y carácter. pero que escapa a lógica humana. Aparecen nuevas experiencias: sorpresa. En efecto. En cada una de ellas o en varias al mismo tiempo. Frente a estas experiencias la objetividad parece un horizonte inalcanzable o algo que no parece pertinente para abordar la situación: nadie quiere ser objetivo cuando lo ofenden28.que se presenta en una relación entre dos personas cambia la naturaleza de una historia común. De este modo. sino el hecho de que seaél sujeto que las detenta. La vivencia del agresor. a. En la relación interpersonal el hombre tiene acceso a la riqueza única del otro. La ofensas se puede se pueden medir según quién sea el que la recibe 30. es unamordedura hecha a la conciencia moral32. nos referimos a un sujeto espiritual en relación con otro sujeto espiritual. algo presente. y el perdón y la reconciliación como algo casi divino o celestial. temor. cuando hablamos del hombre como un ser en relación. También. Ante una ofensa el agresor puede vivir experiencias de malestar vinculadas al dolor. La persona puede ser ofendida o agredida en su ser físico. como toda característica . a la pena y la culpa. intelectual. los distintos tipos de ofensas se clasificarán según el nivel en el que se sintió ofendida la persona. algo que estaba vivo. muchas veces las ofensas hieren más allá de aquello que resulta visible. El remordimiento. Frente a ella. moral o espiritual.La ofensa -y toda desconsideración de cierta gravedad. La ofensa o agresión cometida. de precisar lo que comúnmente se interpreta cuando decimos que nos ofendieron en el cuerpo y/o en el alma. aquí. En una ofensa grave se puede percibir como un cierto anticipo de muerte: algo que era deja de ser. Tratamos. Lo más precioso en este otro escogido o aceptado no son las cualidades naturales que le distinguen. éste hombre o mujer en concreto. Podemos afirmar que el nivel de estas experiencias será proporcional a la vinculación afectiva que hay con el sujeto amado. vergüenza. el rencor y la venganza aparecen como algo casi bestial. decepción. ausente. al remordimiento. "El remordimiento pone dolorosamente a aquel que se descubre culpable en el plano de su víctima" 31. parece estar muerto. el acto de la ofensa se presenta como algo que escaparía a toda tentativa de razonamiento. Por ello conviene abordar el proceso relacional de la ofensa o agresión y la respuesta a través de la génesis del perdón29.

o intentar introducirse en la senda. a veces extraña y ajena. espera y petición en el ofensor. . La ofensa tiene una impronta gratuita que genera escándalo en quien la padece. Por tanto. Conciencia de falta. La ofensa nos sumerge en un universo de interrogantes: la persona del ofensor se nos revela inhóspita. "La ofensa es a la vez injusta. cuando no es patológica34. Toda ofensa tiene un carácter dramático por cuanto hiere una relación. b.profunda del ser humano. "El sufrimiento propio a la ofensa y ligado a la libertad de otro ya no es el de un ser finito consciente de su finitud: es un sufrimiento al que no se puede dar sentido"37. Es sumar más absurdo al absurdo. si bien también genera la paradójica situación de una conciencia deseosa de olvidar. Una ofensa grave genera una persistencia y pervivencia en la memoria. es reveladora de una relación herida. En este marco vital se desarrolla la vivencia de una culpa que. La ofensa o agresión padecida. la misma resulta inadecuada pues la misma conciencia moral está allí para recordarnos la ofensa. y como diría el zorro en "El Principito". al tiempo que la culpabilidad aclara lo que el remordimiento insinúa. tomar su medida"36. al ofendido se le presenta una bifurcación ineludible. afecta mucho más de lo que pretende. Respuesta y don en el ofendido. puesto que es un ataque a la integridad de la persona. Desde ahora tendrá que adaptarse a ella. una realidad paradojal pues no se contenta con la víctima sino que se dirige también contra el victimario 33. optar por el camino de la venganza y del rencor. porque no debería haber existido. pero su enigmaticidad no radica tan solo en el carácter agudo y doloroso de lo que se ha sufrido sino en su absurdidad en su ausencia de sentido. Sin embargo. sitúa a su víctima en la incomodidad moral de una alternativa: responder o no responder"35. le impele a mirar más allá de sí mismo puesto que el peso y la salida de la ofensa supera sus propias fuerzas. Génesis del perdón. negar la ofensa es un absurdo. en definitiva. del perdón. La ofensa sufrida tiene el carácter de enigma. La vivencia del agredido. domesticarla. c. optar por olvidar y callar es una búsqueda afectiva -a menudo comprensible. nuestra propia persona se nos revela ajena y la ofensa misma se nos presenta como extraña. haceestéril una dedicación afectiva pasada y convierte en absurda una historia común. Ante esta situación. Sin bien. "El sufrimiento padecido es una angustia y el vector de una profunda incertidumbre para la víctima.de sosiego.

En este caso se trata del vilipendio del perdón. de varios elementos. Finalmente. Por otra parte. Si bien la temática del perdón guarda muchas aristas para continuar profundizando hay dos cuestiones que merecen una breve consideración. La función de reconocimiento implica una responsabilidad que decide asumir las consecuencias y aceptar que el juicio sea dado por otro. En segundo lugar pide una confesión: con uno mismo y con la persona agredida. "El ofensor espera una respuesta. sino que importa en principio una doble función de atribución ("en la que el agresor se imputa el acto cometido") y de reconocimiento (reclama ser expresada y pronunciada frente a alguien que objetiviza el paso dado). genuino y verdadero. de otorgar el perdón fácilmente sin evaluar la agresión sufrida. En primer lugar puede aparecer un error por exceso. para que sea un encuentro profundo. Cuestiones abiertas. . Así la confesión ejerce como tercera función una liberación. se puede presentar un error por defecto en el carácter rígido de personas que no se pueden abrir a la experiencia liberadora común y de reencuentro que supone el perdón. Frente al pedido de perdón el ofendido tiene dos opciones vitales que no contribuyen a un verdadero encuentro intersubjetivo. En primer lugar reclama en el agresor la conciencia moral del daño cometido.El camino de reunión entre dos personas que han sido distanciadas por la ofensa consta. Lo cual exige. Al formular su petición ha entrado en la perspectiva de su víctima. al reconocimiento del hecho cometido. a través de la virtud de la prudencia. III. a su vez. tema que bien podría ser un estudio aparte. se reconoce dependiente de ella. Esto supone la realización de un juicio de conciencia que requiere ciertas condiciones de estabilidad para que sea verdadero. En efecto. Ingresamos así en la relación entre perdón y vocación personal. La confesión no es un simple análisis de la situación. es decir. y entra en una espera que siempre tiene el sentido de una prueba: se somete al inevitable desfase entre la obra de verdad en la que se acaba de comprometer por la confesión y el reconocimiento de este paso por el perdón"38. la confesión le añade el sentido de un mensaje que restablece en su dignidad personal al ofendido. La confesión dirigida al ofendido no es una simple información. sin valorar la propia persona y la del ofensor. la confesión se completa con la petición explícita del perdón. muchas veces por excesivos rigorismos las personas realizan verdaderas mutilaciones vitales al desprenderse de personas frente a las cuales se encontraban unidas por lazos que van más allá de lo humano. una doble educación de la inteligencia y la voluntad.

podemos concluir que en la capacidad humana de perdonar se halla un modo de triunfo de la libertad sobre el mal. Considero este concepto como fundante de toda una cosmovisión. Donde no hay perdón. en tanto el ser humano supone finitud y falibilidad. es posible pensar que el analogante del amor humano pueda residir en la acción libre de perdonar. es como un puente tendido sobre una grieta. Finalmente. Asimismo. por cuanto permite recuperar y ampliar la noción de voluntad más allá de su aspecto efectivo-activo -como capacidad de elección y ejecución. Hay una distinción muy aguda en Santo Tomás que le permite hablar con todo rigor de "afectos de la voluntad" 43. 2) La afectividad como apertura a la riqueza imprevisible de lo real. el perdón es el modo humano de recrear y restaurar. que son los movimientos simples de la voluntad. en su medida finita. De algún modo. la herida de no-ser abierta en el seno de la realidad se va ensanchando en progresión exponencial. en cambio. 1) El perdón y el encuentro. A través del análisis del perdón hemos podido observar y analizar sus elementos vitales y esenciales. De todo lo expuesto podemos concluir que el perdón supone una relación intersubjetiva en la cualsin "encuentro" es muy difícil el genuino perdón. A modo de Conclusiones. la riqueza del ser expresada en el encuentro intersubjetivo. El perdón es una restauración del ser. en tanto expresa el modo humano de amar 39 y la posibilidad de su superación40 a través de la apertura a la trascendencia 41. Cuando no hay perdón. en el plano apetitivo. como "causa eficiente" espiritual-hacia un aspecto afectivo- . desde un plano metafísico y considerando los trascendentales en referencia a la persona. es el mal el que impone su propia ley y su necesidad. que fortalece y unifica la libertad. y alimentándose de esa debilidad avanza abriendo un abismo cada vez más difícil de reparar. Desde aquí cabe elaborar una ontología del perdón atendiendo a la asimetría o disimetría entre la línea del ser y la del no-ser 42. La ley de crecimiento del mal obra por sí misma expandiéndose de forma vanal allí donde las libertades son demasiado débiles para ponerle freno. El perdón. esto es el Verum y el Bonum.IV. Esta "voluntad afectiva" sería paralalea a la capacidad intuitiva del "intellectus". sigue la ley de difusividad del Bien.

frecuentemente sin nuestro consentimiento.pasivo fundante.la afectividad reclama el rinconcito de la pathienda -de las cosas que se padecen. es más una teoría de la pasión que de la acción. Negar en la afectividad espiritual esta capacidad primigenia de ser afectado y conmovido por las cosas implica. como aquello que estamos llamados a realizar. También supone eliminar toda injerencia en la vida de un poder creador distinto del yo. en última instancia.."46 El hombre frecuentemente cae atrapado en esquemas de acción en los cuales la espontaneidad resulta desplazada por la planificación. Sin embargo mi amigo está ahí y yo daré una respuesta afectiva: "me estoy yendo" o "sí. en el preciso instante en que nos disponíamos a salir de nuestra casa. paralelamente. pasá". la respuesta a lo no intentado-. en el cual la realidad se impone sobre nuestros esquemas conceptuales podemos ver en un ejemplo las implicancias de lo mencionado: Todos alguna vez hemos sufrido la llegada inoportuna de un amigo. se suele destacar el valor de la vida como tarea. . La ética de la hospitalidad puede entenderse como una ética de los acontecimientos. Sin intención de negar la parte de verdad que encierran estas afirmaciones. que la pasividad antecede a la actividad. Una pensadora de este siglo afirmó: "Los bienes más preciados no deben ser buscados. afirmar la creaturidad44. Es común interpretar la vocación. Descendiendo al plano cotidiano. En una cultura que acentúa mucho la agenda -el valor de la acción como medio para alcanzar la realización personal.. Esta organización antropológica vital implica. considero que para alcanzar una genuina comprensión de la naturaleza humana se requiere la recuperación de la pasión y de la voluntad afectiva como vínculos genuinos que dan mayor profundidad al contacto con la riqueza densa de lo real. afirmar la tendencialidad natural y la capacidad de dar respuestas afectivas que responden a esa tendencialidad. Sin intención de negar la importancia de una reflexión sobre los deseos y proyectos personales. Un planteo similar hallamos en Innerarity en su propuesta ética: "La hospitalidad se revela principalmente como una categoría antropológica central cuando se comprende que las cosas que más nos incumben no las hemos elegido. implica la presencia de la realidad. pues se apoya en la experiencia de que la vida humana es menos un conjunto de iniciativas soberanas que de respuestas a invitaciones que el mundo nos hace. (. A la inversa. Se suele aconsejar la realización de un plan de vida como medio de desarrollo personal. eliminar toda dependencia del sujeto respecto de lo otro y extraño. sino esperados"45. en última instancia.) Especialmente la figura del huésped no invitado o que se demora representa una metáfora de las situaciones humanas en que la iniciativa corresponde a otros.

El hombre tiende a huir de lo inesperado. no tanto como una ética de la iniciativa sino como una ética abierta a la posibilidad de la conmoción47. nos permite pensar el ejercicio de la virtud. J. en el perdón concedido a aquello nunca querido: la ofensa. por ejemplo. se decide en la capacidad de dar respuesta a los acontecimientos imprevistos48. El siglo y el perdón.. Además. Véase Lévi-Valensi. También a la evaluación crítica de las figuras jurídicas del indulto y el perdón."abierto al diálogo de contrastación de pareceres". quedo -en palabras de Jaime. Es natural sospechar de aquella persona que tiene que pensar demasiado antes de actuar bien. Véase Derrida. De este modo resulta oscurecido uno de los elementos fundamentales que permiten un genuino desarrollo moral. el cultivo de algunas virtudes se resiste a un ejercicio planificado. La vigencia del tema se puede observar. en AA. la verdadera estatura moral de una persona se mide en aquellos acontecimientos que escapan a la previsión.es importante atender a la imprevisibilidad como característica propia de la vida humana. La voluntad afectiva. que desde el año 2000 abordan los temas del perdón y del arrepentimiento. debo hacerles una última aclaración: fue tanto el temor. Ediciones de la Flor. característica que queda olvidada en la planificación racional de metas y fines. que se revela. se encuentran agudas reflexiones al respecto. Nos referimos a la posibilidad de darle un profundo fundamento a la paz social de lo pueblos a través de la purificación de la memoria y la conciliación. VV. En síntesis. en los seminarios que Jacques Derrida brinda en la École des hautes études en sciences sociales. a modo de cierre y en honor a la verdad. considero que la planificación como elemento propio de la vida moderna se cuela en la práctica moral de los seres humanos. El perdón se revela tanto en el plano personal como en el plano colectivo y en el siglo XX. que no encontré mejor tema para pedirles que me perdonen. Les agradezco su atención y. por ejemplo. la inquietud y la conmoción que generó en mí la invitación que Jaime me hiciera. me refiero a la apertura hacia el otro. después de la experiencia de Auschwitz y más recientemente la del terrorismo. Notas 1. sin embargo. I. en Actes du colloque organisé par .. Jacques. 2003. Buenos Aires. "Le pardon chez Elie Wiesel". Le pardon.

Beauchesne. Emilio. Orden y Misterio. en tanto que al actuar "damos a entender recíprocamente algo". EIUNSA. 2. 1996. 290. Véase Nubiola. 3. 1999. EUNSA. Madrid. . y en particular por los primeros cristianos filósofos". Metafísica del bien y del mal. Carlos. 1997. Fondo de Cultura Económica. 4. Barcelona. Buenos Aires. Ediciones Internacionales Universitarias. quien afirma "lo que yo mantengo es que el holocausto. Laffitte. También el Jubileo del año 2000 fue un momento especial para estudiar el valor del perdón en el ámbito religioso. 25. Y en la tradición medieval se acuña la sentencia: contemplata aliis tradere (llevar a los otros -otras personas y otras potencias presentes en uno mismo. Remitimos a la obras de Pieper. Herder. y que de esta misma manera era concebida por los primeros cristianos. Jaime. Límites. 7. Ser y Tiempo. no puede ser reducido ni a la dimensión de un sentimiento o de una acción individual. 1987. 1998 y de Cardona. p. pero somos conscientes de que incluso la misma "antropología" como ciencia filosófica es problematizada por algunas corrientes de pensamiento contemporáneo. p. Josef. Para nuestro estudio seguimos esta obra. "Resulta muy esclarecedor comprobar que entre los griegos la filosofía era sobre todo una formad de vida. París. o expresado de otro modo también podemos afirmar que "la praxis vital humana es una forma de lenguaje". vocación y libertad. Véase Heidegger. p. acontecimiento ontológico. Por lo que. Robert. una realidad humana y una realidad divina. Le Point Théologique. Estudios sobre las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá. Empleo el término a los efectos de una simplicidad expositiva. El perdón transfigurado. en Carácter. "La filosofía como libertad y como vocación". El concepto de pecado. 2003.lo contemplado). Spaemann. ni a su dimensión histórica". Esto tiene fecundas implicancias en la enseñanza. a la vez. Jean. Véase Komar. Acerca de la dimensión ética del actuar. Université de Picarie.le Centre d´Histoire des Idées. 6. Buenos Aires. Pamplona. Esto por cuanto el perdón es. 1999. la praxis vitalserá susceptible de su vinculación con la verdad y la falsedad. 55. 5. Esta última expresión supone la convicción clásica de que el obrar revela el ser (operari sequitur esse). Emecé. Madrid.

y a la inversa. En la obra A puerta cerrada. Guardini. Los conceptos de "causa eficiente" en la "línea del ser" y de "causa deficiente" en la línea del no-ser. el personaje Garcin le confiesa a Inés: "Comprendo muy bien que mi presencia le importune. superflua y antinatural en la cual el hombre diluye la posibilidad de forjar su identidad. Jean Paul. Lumen. Es lo que en el ámbito de la Teología Moral se denominan "circunstancias atenuantes". Buenos Aires. 77. Y personalmente preferiría quedarme solo. Y en otro momento Inés le confiesa: "Lo siento a usted hasta en los huesos. 9. 93 y 106. 2000. Sartre. hace tic tac. Internacionales Universitarias. 26. p. p. L. Pero estoy seguro de que podremos adaptarnos el uno al otro: no hablo. El perdón transfigurado. Quizá esto es lo que lleva a Aristóteles a afirmar que "las personas desprovistas de sí mismas no eligen deliberadamente su género de vida". En ese marco. Aristóteles. Losada. 10. Su silencio me grita en las orejas. Gredos. Por ejemplo. p. 13. ¿eso le impedirá existir? ¿Detendrá su pensamiento? Lo oigo. Romano. si me permite un consejo. puede cortarse la lengua. tendremos que mantener entre nosotros una extremada cortesía". pp. exime completamente de pecado". Jean. Con fina ironía. que matizan la calificación moral de los actos humanos. permiten comprender porqué la finitud en lo que tiene de riqueza ontológica no puede el mal que implica toda falta. afirma Santo Tomás que "si la pasión es tal que hace completamente involuntario el acto que provoca. no me muevo y hago poco ruido. Suma Teológica. tengo que poner mi vida en orden y necesito concentrarme. Cabe destacar que Guardini también nos orienta para superar esta experiencia al afirmar que "la verdad da al hombre firmeza y solidez". 1952. . Teatro. 26. 1999. afirma Oscar Wilde que "sólo los superficiales llegan a conocerse a sí mismos". Buenos Aires. Una ética para nuestro tiempo. Puede coserse la boca. op. I-II. cit. 1994. como un despertador y sé que usted oye el mío". Si bien. Ética Nicomáquea. VII. Madrid. 1 c. para guiar la convivencia humana. 14. Santo Tomás de Aquino. 35. Ediciones 12. toda convivencia es fingida.8. no hay que considerar la sentencia del pensador alemán en una perspectiva nihilista que concibiera la existencia del otro como un mal físico para mí. 11. Laffitte. Sólo que. Traducción de Julio Pallí Bonet. Los escritos sartrianos expresan con gran sutileza y patético dramatismo la vivencia psicológica de quien experimenta la presencia del otro como un infierno. q. Madrid. a.

debida al poder casi igual de actitudes opuestas de reacción. Barcelona.: animales anfibios). 2001. 101 y 161. al mismo tiempo y hacia el mismo objeto. Pontificia Universitas Sancto Thoma. como prima immutatio appetitus ab appetibile. delectatio quaedam sequitur apprehensionem rationis. La ambivalencia en general (v. En su grado extremo. hágios significa sagrado o venerable. en Angelicum. Ad apprehensionem autem rationis. sería el valor o el poder para producir múltiples efectos. Manifiesta. 21. pp.. 19. de búsqueda de algo que se desea.15. 3. También cabe mencionar la ambivalencia lingüística: en griego phármakos significa a la vez veneno y medicina. La etimología nos indica que appetitus-appetere proviene de ad-petere: indica más bien una actitud activa. en la que un mismo término pasa a significar lo contrario). Marcos F. 1984. Daniel. afectada por el bien. que uno impone a los demás. Cabe también hacer un estudio de los tiempos del perdón. Ambivalencia significa literalmente "valencia doble". Laffitte. Jean. y maldito. 20. Pius también es ambivalente. non solum conmovetur appetitus sensitivus. Sacer significa sagrado. Ética de la hospitalidad. El perdón transfigurado. 18. sentimientos totalmente contrarios. Véase Manzanedo. per . Romae. "La ambivalencia afectiva". Ediciones 16. La ambivalencia afectiva sería la capacidad y el hecho de sentir simultáneamente afectos contrarios (uno positivo y otro negativo) respecto del mismo objeto. 17. Se trata también de una verdadera y genuina conmoción de la voluntad por el bien percibido por la inteligencia. O.g. El locus sacer es un espacio que a la vez atrae y repele. en latín son numerosos los términos ambivalentes. Fasc.P. pp. vol. Es una respuesta que supone un primer momento el delaffici-affectus en el cual la facultad es movida. el momento que Santo Tomás denomina genéricamente como "amor". 61. p. 32. Internacionales Universitarias. La ambivalencia estricta es la que se refiere a cosas no solamente distintas sino opuestas. Que revele la inmadurez de aquellos que consideran que la vida debería estar gobernada por un único tiempo: el propio. 1999. 404-440. el esquizofrénico muestra una clara desintegración de la vida afectiva. Innerarity.. Libro de Juan Pablo II sobre el cuerpo. Península. Madrid. porque significa bueno o malo (ex-piare significa librarse de algo malo). y también abominable (en griego es muy común la metátesis o trasposición. por cuanto esta se con-mueve: "sicut dictum est.

Alberto. q. Pamplona. 1999. Jean. art. 15. La afectividad (Gefühl) en Kant. sino personal-cordial con la realidad. EIUNSA. No nos referimos a una genuina objetividad que supone la adecuación no meramente intelectual. Tesis de Licenciatura inédita. 29. 2003. El perdón transfigurado. Maggi de Gandolfi. 24. 4. a toda la facultad. Dist. 23. De la verdad de proposiciones complejas cabe decir: una conjunción de proposiciones parciales se convierte en falsa como un todo tan pronto una parte suya lo sea. Santo Tomás de Aquino. qui dicitur voluntas". q. En este sentido Santo Tomás utiliza con cierta libertad los conceptos vis/pars appetitiva o vis/pars affectiva para designar el sustrato pasional sensible e. Los problemas del Amor en Santo Tomás de Aquino. Cuadernos de Anuario Filosófico. es cuando todo ente finito reflexiona realmente sobre sí para descubrir lo connatural a sí mismo pero mejor y perfeccionado". "El paso del amor de concupiscencia al amor de amistad. 31. Miguel. EDUCA. 27. q. In III Sent. 23. 55. 249-250. incluso. 2. Madrid. Véase Santo Tomás de Aquino. Tomamos como respuesta de la ofensa sólo la génesis (o posibilidad) del perdón. 6 conc. Santo Tomás de Aquino. 26. Límites. Robert. Buenos Aires. Maria Celestina Donadío. También Acosta López. n° 102. c. mientras que la verdad de una parte no hace ser verdadero al correspondiente todo". p. Para este estudio de la afectividad véase Berro. 37. Dimensiones del conocimiento afectivo. Tomamos el término en un sentido peyorativo. en sentido metafísico. p. a. 1 art.applicationem ad aliquid particulare. Internacionales Universitarias. 2000. Véase Spaemann. Ediciones 28. 1 B c.. sed etiam appetitus intellectivus. Además. 2 obj. Pamplona. Universidad Católica Argentina s/f. Laffitte. I-II. . Dist. Buenos Aires. 25. 1999. Amor y bien. pp. Acerca de la dimensión ética del actuar. 22. por cuanto que persistir en el rencor o el deseo de venganza continúan el círculo de la ofensa y pueden llevar la experiencia ad infinitum. In III Sent. Afirma Robert Spaemann: "Entre la verdad y la falsedad existe una peculiar asimetría. si bien puede darse una especie de círculo vicioso en la relación afectividad-inteligencia. consideramos más enriquecedor y de mayor densidad ontológica el estudio del círculo virtuoso.

Jean. El perdón transfigurado. por lo tanto no finita. p. Internacionales Universitarias. Madrid. la lógica la afectividad vivida en la relación ofensa-perdón. Jean. en el cual la Persona amada brinde un amor que no defrauda. Como lo revelan los términos alemanes Gewissensbiss . presenta sugestivas ideas. 34. p. Madrid. 33. Ediciones 36. Laffitte. ob. Cabe aquí una relación. 52. 40. se vincula lo inmanente y lo trascendente. El perdón transfigurado. 58. Es propio de la naturaleza humana. Esto exige que esa persona sea infalible. Ediciones 39. Jean. La segunda parte de la sentencia pareciera darnos la clave interpretativa sobre cómo elevarse desde esa espiral en la que puede quedar encerrado el horizonte de lo humano: el perdón.. Jean. el modo humano de deificarse. Internacionales Universitarias. Madrid. Laffitte. 52. 1999. En esta frase se revela una unión entre la naturaleza humana en su perspectiva estática y dinámica. quizá tangencial. 1999. cit. El perdón transfigurado. ob.30. en tanto naturaleza finita. En efecto. 37. p. p. Algo similar a lo que la Teología Católica sostiene cuando afirma que "en el pecado está el castigo para el pecador". Internacionales Universitarias. Laffitte. De algún manera. ser falible. 52. 31. Jean.. El perdón transfigurado. de hacerse semejante a los dioses. Superación que se podría establecer vía argumento de conveniencia por la necesidad ínsita en la persona humana de experimentar la presencia en su vida de un amor infalible. es a través del perdón. La itálica es nuestra. 38. 41. Laffitte. . El perdón transfigurado.Gewissensangst. 1999. con la propuesta peirceana. Guarda un profundo simbolismo metafísico vincular el perdón a lo divino. 1999. p. No abordamos el estudio psicoterapéutico de la experiencia de la culpa. cit. Laffitte. 48. Ediciones 32. La conocida frase "errar es humano. infinita. 35. perdonar es divino". permitiría una analogía con la lógica de la investigación científica como un juego intelectual de ensayo y error. Se trata del clásico principio aplicado en Teología según el cual la ofensa se mide por parte de quién la recibe y no de quien la realiza.

q. Dieu et la permission du mal. Simone. Paul Hartmann. Sed malum non est pars universi. Innerarity. "El mal es privación. Agustín I. Echavarría. que en cuanto acto es bien) es la del no-ser. 46. In I Sent. . Desclée De Brouwer. Y así son actos de la voluntad". sin pasión o perturbación del animo. art. Paris. p. Barcelona. Tesis de Licenciatura inédita. cit. 46. Jacques. Tomamos el término de las obras de Maritain. resulta necesario atender a aquellos hechos que simplemente suceden. Weil. 2000. La incapacidad para comprometerse es propio de la persona que no puede afirmar en el presente lo que será de ella en el futuro. Buenos Aires. Buenos Aires. etcétera. quod malum per se ad universi perfectionem non confert: illud enim per se confert ad perfectionem alicujus totius quod est pars constituens ipsum. se pueden entender de dos modos. pues mucho de esos hechos son los que han transformado o pueden transformar nuestras vidas. 43. 45. Por eso la línea del bien es la línea del ser y la línea del mal (no de la acción mala. Ética de la hospitalidad. por lo que el mal del acto libre es una herida de nada en el acto libre. ob.. sino la ausencia de un bien debido a una naturaleza. 1963 y Court Traité de l’Existence et de l’Existant. "Si ahondamos en las nociones de afectividad y de tendencialidad -íntimamente unidas en el pensamiento clásico-ellas nos llevan. Paris. en cuanto que son cierta pasión y se manifiestan con cierta perturbación del ánimo. Santo Tomás de Aquino. al Creador". "Reflexiones sobre el buen uso de los estudios". Dist. es decir. 45. nec iterum per se aliquod bonum causat". sed privationis tantum. ad 1. quia neque habet naturam substantiae neque accidentis.. "El amor y la concupiscencia. ut Dionysius dicit. En primer lugar. 1961. 44. y no se puede razonar de la misma manera ni utilizar los mismos principios en ambos casos". En segundo lugar significan el afecto simple (simplicem affectum).42. Es verdad que el hombre no puede forjar un relato coherente de su vida en la absoluta imprevisión. Berro. art. pp. necesariamente y en último rigor metafísico. vel causa per se alicujus perfectionis in ipso. 82. Espera de Dios. 82. p. I. Península. 14. La ética realista debe estar prevenida de la tentación de desterrar lo imprevisible y lo que supone riesgo para la vida humana. 61-69. Emecé. Considero que a la persona humana son más las cosas que le pasan que las cosas que hace. 3: "Respondeo dicendum. 5. 1947. sin nuestro consentimiento. También véase Santo Tomás de Aquino. Alberto. 2001. Y así son comúnmente entendidos: y de este modo solo se encuentran en el apetito sensitivo. Daniel. Suma Teológica. p. 47. no una ausencia cualquiera de bien. La permisión divinal del mal moral según Jacques Maritain.

que reduce el desarrollo ético de una persona a su capacidad de "hacer" cosas buenas. Pocas cosas resultan tan aburridas como jugar sin tener la incertidumbre del resultado final. Praxis Filosófica Print version ISSN 0120-4688 Prax. la vida interesa ser vivida mientras exista incertidumbre. así como la derrota ajustada se sufre más que la abultada. filos. es una vida inhumana pues rechaza lo propio de ella: el cambio. una quimera que nos aleja de la más palmaria realidad. el deporte. La planificación racional de su vida tiende a eliminar la presencia de lo imprevisto. pretender una vida sin incertidumbre es una ilusión. El juego interesa porque está igualmente abierto a la victoria y a la derrota. la mudanza.  no. En el fondo. la vulnerabilidad.Sin embargo. Es frecuente la presencia de la siguiente situación paradójica en la vida del hombre contemporáneo. el juego interesa mientras existe la posibilidad de victoria o derrota. La victoria ajustada se disfruta más que la goleada./June 2008 SOBRE EL CONCEPTO DE PERDÓN EN EL PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT* On the concept of forgiveness in Hannah Arendt´s thinking . en el juego del fin de semana y no en la jornada laboral. sin embargo su sensación de mayor contacto con lo vital se da en aquellos acontecimientos que son escenificaciones de lo imponderable: el juego. 48. y responder a las circunstancias y no en la línea -de tinte racionalista. De tal modo que se vive con esa sensación de que la vida está en otra parte. una vida que excluye lo imprevisible. en el fondo. la presencia de lo imponderable acechando a cada minuto de nuestra vida. La figura de San Manuel Bueno Mártir (Unamuno) es un claro ejemplo de que no necesariamente hacer el bien implica ser bueno. Sucede que la mayor imprevisión en la acción confiere una mayor intensidad en la experiencia.26 Cali Jan. en su afectabilidad. Del mismo modo. La afectividad espiritual revela que la peculiar belleza de la excelencia humana reside justamente en su vulnerabilidad. a nadie le gusta jugar y que el resultado esté "cantado" desde el inicio del juego. el arte. Sería interesante reelaborar algunas cuestiones éticas atendiendo a esta capacidad del ser humano de ser afectado por las cosas y las personas.

el concepto de perdón y mostrar la relevancia que éste tiene al interior de la misma. Forgiveness. ABSTRACT Even though HannahArendt do not develops neither explicitly nor exhaustively the concept of forgiveness. da cuenta de la importancia que cobrará el concepto de perdón en sus reflexiones políticas.Aprobado Febrero 20 de 2008 RESUMEN Aun cuando Hannah Arendt no desarrolla de manera explícita ni mucho menos exhaustiva el concepto de perdón. its relevancy in her thought can be glimpsed considering her statement. Palabras claves: Hannah Arendt. España * Recibido Diciembre 18 de 2007. a partir de los comentarios y anotaciones dispersos a lo largo de su obra. The pretension of this paper is to reconstruct this concept and to show its relevancy within her work. Perdón. to the effect that: “judgment and forgiveness are the two faces of the same coin. taking as a basis the commentaries and notes along her texts. La pretensión del presente texto es pues la de reconstruir.” Despite its early formulation. in her article about Bertolt Brecht (1948).Marcela Madrid Gómez Tagle Universitat de Barcelona. y sólo nos podemos apoyar del prometer y cumplir con nuestras promesas. por temprana que sea. Key Words: Hannah Arendt. los seres humanos precisamos de perdonar y ser perdonados. la relevancia que éste tiene en su pensamiento se puede vislumbrar a partir de la afirmación hecha por ella en su artículo sobre Bertolt Brecht (1948) de que “el juzgar y el perdonar son dos caras de la misma moneda. this statement gives account of the importance that the concept of forgiveness would take in her political reflections. “A causa de la impredecibilidad del actuar humano y de la inseguridad del futuro.” Hannah Arendt 1. ” Afirmación que. Introducción .

por su parte –que aunque sin duda alguna es exterior a la obra arendtiana. hace posible. hasta cierto punto. da cuenta. el concepto de perdón y esclarecer en qué sentido es que se puede hablar de perdón en el contexto del pensamiento polí. Sus padres provienen de Königsberg –ciudad . 2. esto no significa que nuestra pensadora no se haya interesado por éste. en realidad. debido a que nuestra pensadora no tuvo la oportunidad de desarrollar ninguno de estos conceptos. querer. aun cuando Arendt no le dedica especificamente ningún escrito al desarrollo y análisis del concepto de perdón. con numerosos textos que hacen posible la comprensión del papel y la relevancia que el concepto de juicio tiene en el pensamiento arendtiano. principalmente. Así pues. No obstante. juzgar. dos caras de la misma moneda” y aun cuando tal afirmación parezca. sino incluso difícil de interpretar. ejerce. no sólo del término «perdón».Aesta segunda dificultad la llamaremos «genealógica». en el que se propusiera el análisis exhaustivo de dicho concepto. La noción de perdón. Y es que. la elucidación de la naturaleza del perdón. a pesar de que la muerte sorprendió a Arendt justo cuando ésta comenzaba a redactar la tercera parte de lo que. sería una “especie de segundo volumen de la Vita activa. Antes de comenzar quisiéramos partir del reconocimiento de que la pretensi ón de hacer del concepto de perdón en el pensamiento de Arendt nuestro objeto de estudio nos presenta dos dificultades. Ahora bien. a pesar de su relevancia. a nuestro parecer. La primera dificultad a la que nos enfrentamos es inherente a la obra y al pensamiento de nuestra autora y tiene que ver con el trabajo de reconstrucción conceptual que tal análisis precisa.”2 hoy contamos. Relevancia que. al intentar hacerles frente. que van desde 1950 con las primeras anotaciones de su Diario de pensamiento. Johanna Arendt nace en Linden cerca de Hannover. no sólo un tanto abstracta. y esto. Antecedentes y problemática Pretender hacer un análisis de la noción del perdón en el pensamiento de Arendt resulta ser una tarea bastante compleja. por dos razones: la primera. a saber una tradición religiosa. es de la que parte cuando habla del perdón. no sólo la frecuencia con la que Arendt recurre a la noción de perdón a lo largo de su obra. da cuenta de la relevancia que dicha noción tiene en su obra. bien puede ser comparada con nuestra pensadora le otorga tanto al concepto de acción como al de juicio. Sobre las actividades no activas del ser humano: pensar. como veremos. remite al hecho de que nuestra pensadora nunca le dedicó al tratamiento del concepto de perdón – además de las breves páginas del apartado 33 de The Humain Condition (1958) titulado “Irreversibilidad y el poder de perdonar”– ningún escrito específico. encontramos a lo largo de su obra una gran cantidad de anotaciones y comentarios en torno al perdón. a más de tres décadas de su muerte y gracias al trabajo de recopilaci ón y reconstrucción que han emprendido sus estudiosos. y tampoco que el perdón carezca de importancia en su pensamiento. no ha merecido. sino también al origen y a la tradición de la que proviene y en la que se inscribe nuestra autora. a partir de los apuntes y anotaciones que encontramos a lo largo de la obra arendtiana. remite al origen y a la tradición. la atenci ón que le corresponde. a nuestro parecer. de principio. y que. sino también. “Natur und Geschichte” (1957)4 . La segunda dificultad.En su artículo sobre “Bertolt Brecht” (1968)1 . el 14 de octubre de 1906 en el seno de una familia judía secularizada. La condición humana y Some Questions of Moral Philosophy (1965)5. y eso es lo que nos interesa destacar. la pretensión del presente escrito es únicamente la de reconstruir. en verdad. Y. Arendt plantea que “el juicio y el perdón son. A esta primera dificultad la denominaremos «arqueológica». Alemania. de la relevancia que el concepto de perdón tiene en su obra. desde nuestra perspectiva. Por el contrario. el reconocimiento de estas dificultades no sólo nos permite dar cuenta del carácter de la presente investigación. sino también el lugar que éste adquiere en ella. como le escribe a Heidegger en una carta con fecha del 20 de marzo de 1971. y esta es nuestra hipótesis principal. pasando por “Comprensión y Política” (1953)3 . sin embargo.tico de Hannah Arendt. una influencia muy importante en ella–.

no menos relevante -en tanto víctima de la persecución nazi. En este contexto resulta. Husserl y Jaspers. adquieren una gran relevancia. fueron las razones que. Arendt afirma: “yo nunca me enteré. ¿es posible hablar del perdón en la obra de Arendt como un concepto ligado a alguna tradición religiosa. Mi padre murió muy pronto. por decirlo así. en la tradición occidental. Por el contrario. ¿de qué manera influye esto en su concepción del perdón? es decir. ni siquiera es educada de manera religiosa. ha sido vinculada desde siempre a una tradición religiosa. Friburgo y Heidelberg con profesores de gran renombre como Heidegger. quizás en otro momento de la historia. en tanto tradición religiosa. teología protestante y griego en Marburg. vuelven cuando Hannah tenía apenas 3 años de edad y en la que ésta vive su infancia y juventud. Mi madre era areligiosa. Sobre la categoría «judio-alemana» En una entrevista televisiva con Günter Gaus en octubre de 1964. apátrida y refugiada política– ¿en qué sentido se puede hablar de Arendt como una pensadora «alemana»? Más aun. resulta necesario preguntarse ¿a qué nos referimos cuando presentamos a Arendt como una pensadora «judío-alemana»? La importancia de esta pregunta se hace patente si se tiene presente que estos hechos. el ideal bajo el cual fue educada era un ideal más apegado a la cultura alemana. la lectura del Tora y el Talmud. Ellos me develaron. en la época de la persecución y aniquilación de los judíos europeos por parte del Nazismo alem án. 3. la educación de la que Hannah Arendt disfrutó por parte de su madre no aspiraba a alcanzar un ideal judío. a los 14 años. una «verdad de hecho ». sea ésta judía o cristiana? El esclarecimiento de estos cuestionamientos es necesario si se parte de la consideración de que la noción de perdón. Ciertamente. como en este caso. Así. Este hecho se me hizo patente a través de los cometarios antisemitas que me hacían otros niños en la calle. (. [mi existencia judía]” (Arendt. resulta menester preguntar ¿a qué clase de herencia judía se le adscribe cuando se le caracteriza como una pensadora «judío-alemana »? El creciente Antisemitismo que se vivía en la Alemania del siglo XIX y la concreción de sus manifestaciones a través de su institucionalización a partir del ascenso de Hitler al poder. de Goethe y Schiller. por parte de mi familia. ¿hay una relación entre la tradición judía. en otras palabras. lo que la orientó al estudio de la filosofía.) Cuando era pequeña nunca escuche en mi casa la palabra «judío». 1996. aunado a las experiencias personales de discriminaci ón y persecución de las que Arendt fue víctima6 . que calificamos anteriormente como incuestionables y que. Arendt suele ser presentada. Durante su infancia no aprendió yiddish ni hebreo.. es más. que era judía. que siguieron a la publicación de su libro sobre el proceso a Eichmann): ¿en qué sentido puede hablarse de Arendt como una pensadora «judía»? y. rememora en esta misma entrevista. a nuestro parecer.natal de Kant– a donde. a partir de estas consideraciones. Hannah Arendt estudia filosofía.. literalmente. que nuestra autora haya nacido en Alemania y que provenga de una familia de tradición judía. . son utilizados para caracterizar el pensamiento de nuestra autora. Sobre todo sí. como era el caso de las familias judías tradicionales. pudieran ser considerados como irrelevantes para la orientación y el desarrollo del pensamiento de un filósofo. De manera que. imprescindible preguntarse (teniendo presente las fuertes críticas por parte de la comunidad judía internacional. y la construcción del concepto de perdón arendtiano?. aun cuando Arendt nace en el seno de una familia de “tradición” judía. y esto casi a la manera de un cliché. la orillaron a interesarse e involucrarse. a partir de la enfermedad de su padre. Arendt ofrendaba su tiempo a la lectura y memorización de poesía alemana. 52-53). como una pensadora «judío-alemana» y aun cuando es un hecho incuestionable o. no recibe una educación tradicional fundamentada y orientada por normas y principios del Judaísmo. leía a Kant y a Jaspers. su familia tampoco acostumbraba.

la filosofía y la poesía. no sólo porque fue agredida en tanto «judía». con que Usted presente a Max Weber como un gran alemán. me resulta difícil. Así.” (Arendt. En ese mismo año. Por este motivo es detenida por la GESTAPO. por invitación de Kurt Blumenfeld y con motivo del décimo octavo Congreso Sionista a realizarse en Praga busca en la biblioteca estatal de Berlín. ¿nos enfrentamos. (. unos meses más tarde de su llegada a los Estados Unidos en mayo. el cual me alegro mucho recibir.). como judía. hace referencia a un tipo de existencia que le fue condicionada por el surgimiento y auge de la ideología Nacional Socialista en Alemania. sino que también colabora de manera práctica con una organización sionista llamada Aliyah que se encarga de la formación y el traslado de niños judíos a Palestina. sino porque tuvo que defenderse como tal. comienza a colaborar como ensayista en una publicación de refugiados judío-alemanes titulada »Aufbau«. uno tiene que defenderse como judío” (Arendt. De modo que.. Si le escribo hasta ahora para darle las gracias por el texto es por una razón: de principio. el legado cultural de los judíos en Europa. ideología que permeó la sociedad en la que Arendt vivió su infancia y juventud. la palabra «judía» de dicha categoría. etc. en qué sentido es posible hablar de esta autora como una pensadora «judía»..tanto de manera teórica como práctica en la cuestión judía. manifestaciones antisemitas en libros. respecto a la palabra «alemana» de la categoría que estamos analizando.. El interés de Arendt por la cuestión judía crece y su compromiso para con el Sionismo también. si Arendt se reconoce y asume como «judía» es porque el Antisemitismo le hizo patente su existencia como tal. muchas gracias por el MaxWeber. 52)9 . Arendt se ocupa no sólo de manera teórica con el problema judío y comienza a aprender yiddish y hebreo8 . Ahora bien. nos permite esclarecer. para ella. una vez terminada la segunda guerra mundial. por encargo de éste. casi 17 años después de su emigración de Alemania. se trata de una organizaci ón fundada en 1948 que tiene como finalidad reconstruir. en el pensamiento de Max Weber. Es en encargo de esta organización que a finales de 1959. el »ser alemán« con la razón y la humanidad (. Este recuento de algunos datos biográficos de la vida de Arendt. manuales. De 1944 a 1946 fue directora de Conference on Jewish Relations y de 1949 a 1952 coordina Jewish Cultural Reconstruction. Usted comprenderá que yo.) Para mi Alemania es la lengua materna. Después de su emigración a Francia y durante su estadía en Paris. sino con el hecho de que Usted identifique. ya que “si se es atacado como judío. Arendt escribe: “Respetado. ¿qué ha de entenderse por «ser alemán»? o. y que mi acuerdo sería tan inadecuado como una argumentación en contra. ya sea de una manera u otra. durará prácticamente hasta el final de su vida.Yciertamente. hasta cierto punto. el «ser alemán». En 1941. y el Sionismo era el único movimiento que ofrecía esta posibilidad. si alguna vez tuvo que colaborar con el Sionismo. éste le envía a Arendt su libro sobre MaxWeber. motivo por el cual Arendt tiene la oportunidad de exteriorizar su opinión en torno a lo que significa. afirma Arendt. es sólo el principio de una participación que. Más bien. como en el caso de anterior.. fue a causa de Hitler. si es así. formarme una opinión acerca del texto. Así. en una carta con fecha del 01 de enero de 1931. revistas. a través del título y la introducción. subsecuente al envío del libro. un años después de haber terminado su tesis doctoral sobre El concepto de Amor en Agustín de Hipona. 59) 7 . bajo la asesoría de Karl Jaspers. no puedo decir al respecto ni si. ¿puede asumirse como un hecho incuestionable que Arendt haya sido alemana? y. al Judaísmo en tanto tradición y/o práctica religiosa. Esto no tiene que ver. La noción «judío» de la categoría «judío-alemana » a la que nos hemos referido con anterioridad no remite. al menos en el contexto de la Alemania Nazi? Afinales de 1930. ni no. en modo alguno. estimado Profesor. con una noción difícil de definir. 1993. 1996. viaja por primera vez a Europa. Esta primera experiencia de colaboración con el Sionismo que la obliga a abandonar de manera ilegal su país natal. es a partir de 1933 que Arendt comienza a colaborar de manera activa con el Sionismo.

Así. por el contrario. De modo que. por su pretensión. el significado y el sentido. etc. que ella le otorga a dicha terminología. ella fue la gran pasión de Martin Heidegger. aun cuando el origen y el desarrollo de sus concepciones tenga a la base la terminología filosófica empleada por la tradición -esto es. estos postulados que contribuyen. por Arendt. nociones como la de política. no porque hubiera estudiado la tradición judía.. Kant. Nietzsche. la reflexión sobre el «ser alemán» se presentaba como el otro polo necesario para la discusi ón en torno al problema judío. 1996. Jaspers. Yo quise dedicarme al trabajo práctico y sola y únicamente al trabajo judío. Y lo mismo se puede decir sobre la noción de perdón que es la que ahora nos ocupa. nuestra autora se sirve de la tradición filosófica que le precede para. Agustín de Hipona. y así lo expresa ella misma en la citada entrevista con Gaus: “¿Qué puedo hacer yo. Así. Heidegger. se haya asumido como tal. Sobre el origen del concepto de perdón Hannah Arendt es. desarrollar sus propios pensamientos.. Ymi problema era político. aun cuando es innegable la influencia que filósofos como Aristóteles. concretamente. El problema judío juega en él un papel importante.” (Arendt. a nuestro parecer.En el contexto antisemita de la Alemania de los años treinta. Ciertamente. la nacionalidad alemana. Así. 126) 10 Finalmente. hasta 1937 -año en el que se les negó a los judíos en Alemania su status de ciudadanos-. sino que. es posible aseverar que la línea que une ambas palabras en la categoría »judío-alemana« puede ser interpretada como un vínculo o puente. pero también como una ruptura. sino también. 59-60) La palabra «alemana».. se trata de una categoría que bien puede ser utilizada para dar cuenta de su existencia y pensamiento. ella era judía y también no-judía. De modo que. es posible aseverar que. 4. filosófica y literaria. eso no significa que. de «pensar sin barandillas». que tal caracterización. Por el contrario. a partir de la comprensión y la crítica de ésta. que a diferencia de Heidegger. no remite a una “propiedad ” estable y aproblemática.. sin duda. sino porque en todo momento fue consciente del carácter inevitable y la fragilidad de su existencia judía. al esclarecimiento del contexto en el que surge el pensamiento de Hannah Arendt. que sin duda alguna retoma la intención ilustrada del criticismo kantiano. una pensadora que puede llegar a irritar al docto.) Hannah Arendt fue una «intelectual judía». la palabra «judío» de la categoría «judíoalemana» se refiere únicamente a su compromiso político y. No eran mis problemas judíos personales los que elucide en el. En aquel entonces lo redacte en el sentido de: «quiero comprender». por mencionar algunos. siempre y cuando se tenga en cuenta la complejidad que está detrás. a una adscripción religiosa. 2004. En palabras de Annette Vowinckel: “Ella era alemana y al mismo tiempo no-alemana. Arendt no crea un vocabulario nuevo a través del cual pretenda dar cuenta del carácter original de su pensamiento-. ésta no es retomada ni adoptada. Y es que. en tanto judío? (. dista mucho del tradicional. . ejercen en su pensamiento. dentro de la categoría que estamos analizando. son reconceptualizadas y/o redefinidas por nuestra autora. tiene en el pensamiento arendtiano. no sólo por su manera particular de interpretar la tradición y romper con ella. poder. juicio. da cuenta pues de la influencia y la relevancia que la tradición alemana. (. de ningún modo. cuando a Arendt se le presenta como una pensadora «judío-alemana» es necesario pues tener presente.” (Vowinckel. de manera dogmática. mal. de ahí que resulten imprescindibles para la comprensión y reconstrucción de su concepto de perdón.. Puramente político. aun cuando Arendt haya nacido en territorio alemán y haya tenido.) El trabajo sobre RahelVarnhagen estaba concluido cuando emigre de Alemania. Pero entonces la pertenencia al Judaísmo se convirtió en mi propio problema.

hace posible su capacidad de actuar. Arendt a la persona de Jesús de Nazaret en tanto personaje histórico y no en tanto figura religiosa13 . la noción de perdón. al secularizar la noción de perdón. Esto es. se trata de una noción de carácter político. a través de la cual. El perdón se presenta. concebido por Arendt. al parecer de Derrida11 . Pero. (. sino que. consideramos necesario al menos hacer un esbozo de la manera en la que dicha noción ha sido entendida en la tradición occidental. ni judía. la noción de perdón ha sido concebida como una facultad divina. 1994. por ello. como un medio para alcanzar un fin. es de naturaleza antropológica. en una dimensión teórica. para nuestra autora. siete veces y siete veces. Una concepción de esta naturaleza supone. Y es que. indudablemente. Ahora bien. que no se trata de una facultad que vincula a Dios con los seres humanos. aun cuando Arendt reconoce en la persona de Jesús de Nazaret y en sus famosas palabras de la cruz: “Señor. de Abraham y reúne. 2002. Por el contrario. como punto de partida de sus hipótesis políticas. la noción de perdón ha sido restringida. lo que repetirá un poco más tarde en su obra de 1958. sino que se trata de una facultad humana que. que no saben lo que hacen”12 . el inicio de la historia del perdón. ¿qué significa dicha secularización de la noción de perdón? o. quien “a partir de la experiencia de: «porque no saben lo que hacen» concluye que no sólo Dios tiene que perdonar a los seres humanos –a lo que aquí no le prestaremos atención-. un fin determinado y predecible. entonces. en verdad. los seres humanos son los que se tienen que perdonar mutuamente. el énfasis lo ponga nuestra autora en “el papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos” y no tanto en Jesús de Nazaret. el Cristianismo y el Islam. en modo alguno considera que se trate de un concepto de carácter exclusivamente religioso. setenta veces o. El origen y el empleo común de la noción de perdón están enraizados. a un contexto teológico y. una cierta “predeterminación” de la existencia humana. a saber: el Judaísmo.. aun cuando Arendt toma prestados de la filosofía cristiana los conceptos “del perdón y la promesa. le es posible al ser humano alcanzar su salvación. Ahora. como una facultad que es propia de Dios y. es posible aseverar entonces que el concepto de perdón arendtiano. para expresarlo de otra . interminablemente. metafísico. la que muestra que el concepto de perdón en Arendt no posee ningún carácter metaf ísico –es decir. 74)14 De esta consideración resulta claro que el perdón. Así. 74)15 Ciertamente. se puede afirmar que la noción de perdón en el pensamiento de Arendt remite al ámbito de los asuntos humanos y. Es precisamente esta afirmación. debido a este origen. por una parte. recíprocamente y de manera ilimitada. una relación jerárquica entre Dios (como ser omnipotente y eterno) y los seres humanos (seres limitados y mortales) y. que era desconocida en la Antigüedad. de que los seres humanos son los que tienen que perdonarse entre sí. bien puede ser entendida como una facultad política. que eran desconocidos en la antigüedad.. que el descubridor del papel del perdón en la esfera de los asuntos humanos es Jesús de Nazaret.Yes que. Jesús de Nazaret es. Esto ha traído consigo que la noción de perdón esté permeada de una fuerte carga metafísica. que el perdón sea exclusivo del ámbito religioso ni que su significado se restrinja a una dimensión metafísica. de ahí que. en razón de esto.”(Kristeva. en su uso común.Antes de comenzar con la reconstrucción de la noción de perdón en el pensamiento arendtiano. ni de tradición cristiana. a lo largo de toda su obra. Así.Apartir de lo anterior. perdónalos. por la otra. no tenga ningún significado religioso. más que ser de naturaleza metafísica. a las tres religiones más representativas de la humanidad. a un ámbito religioso. proviene. por ello. en una tradición religiosa que tiene su origen en el inicio de la era cristiana. en la medida en que la aspiración del perdón es alcanzar la salvación después de la muerte. Arendt la convierte en una experiencia humana que surge al interior de la pluralidad humana y que. al parecer de Arendt. si bien es cierto que Arendt reconoce en “Natur und Geschichte” – un año antes de The Humain Condition–. en tanto vincula a los seres humanos entre sí. como es interpretado en la tradición cristiana–. “(Arendt. ello no implica.) éstos fungirán. es decir.

la tradición filosófica occidental. aun cuando se reconozca su origen en ella. y. enseguida. el gran desinterés que la tradición filosófica occidental ha manifestado frente al concepto de perdón se deba principalmente a dos razones: en principio.manera. a excepción de la época Medieval. pertenece a la esfera de los asuntos humanos. afirmar que el perdón es una facultad propia de los seres humanos. esbozada con anterioridad. el hecho de que los seres humanos estén dotados de la facultad de perdonar. El concepto de perdón contiene un enorme potencial político y. en cuanto tal. no sólo puede. facultad a través de la cual es posible revertir las consecuencias del actuar. al parecer de Arendt. Incluso los Griegos. que contaban con una conciencia política por demás desarrollada. no significa otra cosa que afirmar que el perdón se encuentra en ellos en potencia. al hecho de que. ¿a qué nos referimos cuando afirmamos que el concepto de perdón en el pensamiento de Arendt es de naturaleza antropológica y no metafísica? La secularización de la noción de perdón. al perdón como una facultad humana no permite dar cuenta. en principio. aunada al subsecuente traslado de éste de un ámbito religioso al ámbito de los asuntos humanos. y no sólo Dios. Presentar. El perdón es. de la relevancia que éste tiene en el ámbito de los asuntos humanos. sino que debe ser concebido independientemente de cualquier tradición religiosa. una facultad y una capacidad humana de carácter político. dicha noción nunca ha sido una preocupación filosófica.”(Arendt. posee un significado y un sentido político–. De modo que. y que. sino incluso imprescindible al parecer de Arendt. habría que agregar “de car ácter político”. como hemos mencionado con anterioridad. desconocían la facultad de perdonar. precisamente por ello. En la medida en que el perdón es una facultad que se deriva de la capacidad de actuar y que. la facultad de actuar supone la facultad de perdonar. de que la noción de perdón en el pensamiento arendtiano remite al ámbito de los asuntos humanos –es decir. nunca le ha prestado atenci ón. hace uso de la noción de perdón –aun cuando con tal noción no dé cuenta de la facultad humana de perdonar ni de la esfera de los asuntos humanos–.Y aun cuando en el principio romano del derecho a la piedad se pueda encontrar un indicio de la relevancia del concepto de perdón. en la esfera de los asuntos humanos. tienen la posibilidad de perdonar. sin embargo. si la tradición occidental de filosofía política. 1994. no resultara extraño presentar al perd ón como una facultad y una capacidad humana y. de ahí que su comprensión y uso en la esfera de los asuntos humanos no sólo sea posible. que tanto su origen. Del perdón como facultad política Si se parte de la consideración. se debe a la restricción –y así lo expresa Arendt en La condición humana– que se ha hecho de tal concepto a un contexto religioso.17 5. al igual que gran parte de la tradición occidental de pensamiento político. a excepción de Hegel. ha evitado –y con el fin de no convertirse en la criada de la teología– interesarse en asuntos que pudieran considerarse de naturaleza religiosa. 74) 16 . que los seres humanos (a diferencia de una concepción cristiana tradicional sobre el perdón). asevera nuestra pensadora. nunca se han interesado. El perdón deja de ser una facultad divina que regula la relación metafísica entre los seres humanos y Dios. quien. los romanos no fueron capaces de reconocer el potencial político que estaba encarnado en él. implica una reconceptualizaci ón de la noción de perdón. Y es que. es decir. para ser más concretos y dar cuenta de lo que le interesa resaltar a Arendt. es una condición . en La Fenomenología del espíritu. El perdón restaura y rehabilita entonces la capacidad humana de actuar: “dentro de la esfera de los asuntos humanos en sentido estricto. ni ha descubierto este potencial. se dan en un “entre-los-sereshumanos”. de manera cabal. Y en verdad. para convertirse en una facultad y/o capacidad humana que afecta a los seres humanos y puede ser actualizada por cada uno de ellos y que adquiere legitimidad y validez en la medida en que establece un vinculo entre los seres humanos. Ahora bien. e independientemente de implicaciones religiosas. al hecho de que los filósofos. como las consecuencias que éste trae consigo.

de la pluralidad humana. que si no interviniera. ¿en qué forma interviene el perdón en la esfera de los asuntos humanos?. si se es coherente con el pensamiento arendtiano. si los seres humanos no fueran diferentes entre sí. no se distingue cualitativamente de la acción. no sólo hace posible la liberación de la acción que le precede. la necesareidad del perdón. La pluralidad humana. en modo alguno. en tanto posee la misma naturaleza de la acción que lo origina. sino principalmente dos cosas: en principio. sino también. ni se podía saber. Esto significa que. en tanto surgen de la espontaneidad humana. del mismo modo que el castigo18 . esto es. aun cuando a primera vista parezca contradictorio. al parecer de Arendt. hasta cierto punto. por su parte. que reaccionen a una acción que les precede. el mismo status de ésta última. que no puede ser definida en términos cuantitativos. concebida en términos arendtianos. sino que queda ligada cualitativamente a ésta– permanece condicionada a la acción que la ha originado y es incapaz de generar una acción libre. a saber: se trata en ambos casos de acciones imprevisibles e incalculables que. Mientras el perdón. de una u otra manera. es necesario esclarecer su naturaleza. al parecer de nuestra pensadora. que los seres humanos deben perdonarse. que es originado en ésta. lo que se estaba haciendo. el perdón no tendría ninguna razón de ser en la esfera de los asuntos humanos. y si las consecuencias de sus acciones no fueran impredecibles. porque no pueden saberlo. De modo que. mientras no transformen esta facultad en una capacidad. que el perdón. la pluralidad humana se define tanto por la igualdad como por la diversidad. único e irrepetible y que. no es. hacen patente. ¿qué significa concretamente aseverar que el perdón es una facultad y una capacidad humana de carácter político? Para tratar de dar cuenta de la manera en la que el perdón se hace presente en la esfera de los asuntos humanos. sino que también posibilita la continuidad de la . sino que es originado por éstos. Pero. a causa de la naturaleza del actuar humano y parafraseando la famosa frase del Evangelio: “no se sabía. De modo que. El perdón emerge en la esfera de los asuntos humanos a manera de una reacción. aun cuando ambos tengan el mismo origen. es decir. por ejemplo. significa que el perdón no sólo acontece al interior de la esfera de los asuntos humanos. todos son iguales. el trabajo y la acción. esto no sólo significa que en ambos casos se trata de capacidades políticas. esto es. pero no una condición suficiente. Sin embargo. que se deriva. El perdón posee. pretende dar por finalizado “algo”. aseverar que el perdón tiene como condición de posibilidad a la pluralidad humana. aun cuando el perdón surge como una reacción ante una acción que le es primera en el tiempo. con el concepto de “pluralidad humana”. el carácter irreversible del actuar humano. que sostener que se trata de «algo» que. no sólo acontece al interior de la esfera de los asuntos humanos. en segundo lugar. El perdón se presenta entonces como algo necesario. al igual que la acción. el perdón no tendrá ningún efecto ni implicación en la esfera de los asuntos humanos.” Es decir. lo origina.Yen verdad. Así. la venganza –que se caracteriza por la predecibilidad y la calculabilidad. Y. mientras no sean capaces de hecho de perdonar. a causa de una acción que le antecede temporalmente y que. seres humanos.necesaria del perdón. ya que. La diferencia fundamental entre el perdón y la venganza reside en el hecho de que. al parecer de Arendt. porque «no saben lo que hacen » y no lo saben. pretende dar cuenta del hecho de que todos los seres humanos son diferentes entre sí. es decir. que cada uno es un ser singular. El perdón. mientras los seres humanos no actualicen la facultad de perdón. al mismo tiempo. a saber: la labor. es decir. tiene como condición de posibilidad a la pluralidad humana. no remite a una determinada cantidad de personas. dentro del conjunto de las actividades de la vita activa. y las consecuencias impredecibles que éste trae consigo. continuaría. las implicaciones que éstos traen consigo son completamente diferentes. Arendt pretende dar cuenta de la “diversidad humana” que caracteriza la Condición humana. tienen la capacidad de insertar algo nuevo en el mundo. no significa otra cosa. en la medida en que no sólo surge de una acción que le precede en términos temporales. el perdón. una mera reacción a la manera de la venganza. Por el contrario. Ciertamente. en tanto reacción. porque las consecuencias que trae consigo su actuar son impredecibles. esto es. sino que tiene la misma naturaleza que ésta.

por Arendt. pero tampoco de: “el olvido es una condición de posibilidad del perdón. lo que muestra. Ahora bien. escribe Arendt: “El perdón (ciertamente una de las más grandes capacidades humanas y quizás la más audaz de las acciones en la medida en que intenta lo aparentemente imposible. se presenta como un remedio contra la irreversibilidad e impredecibilidad del actuar humano. no significa. Y es precisamente. la aproximación a la definición de perdón que hemos esbozado hasta aquí muestra de manera clara. se inaugura y renueva permanentemente la esfera pública. fundamentalmente. Así. que el perdón del recuerdo del acontecimiento que genera las consecuencias a las que se dirige el perdón. que el perdón pone en marcha. deshacer y/o corregir lo que ha salido mal. Ahora. en la medida en que pretende hacer reversible las consecuencias de nuestras acciones. el perdón. no debe confundirse con el intento de revertir o corregir el «mal». es decir. al parecer de Arendt. retomando a Kant. y logra dar lugar a un nuevo comienzo allí donde todo parecía haber concluido) es una acción única que culmina en un acto único. 1999a. Arendt . en tanto pretende deshacer y/o corregir las consecuencias impredecibles que éstos traen consigo. El perdón no es ni puede ser identificado con el olvido. que remita a una acción pasada. en modo alguno. que tenga la misma naturaleza que ésta y pueda darle continuidad no significa otra cosa que. por qué el perdón no puede ni debe ser identificado con el olvido. ¿tiene éste algo que ver con el olvido? o. Pero. 2006b. Reiterar entonces la relevancia del perdón en la esfera de los asuntos humanos nos permite comprender que el perdón no es una “acción / re-acción” que se dirija a la persona misma que está dispuesta a perdonar. Este «corregir lo que ha salido mal». dicha persona no puede perdonarse a sí misma.acción.” (Arendt. 31). Finalmente. en tanto que pretende hacer reversible o. sino que también. precisa de la memoria. como un principio y una experiencia de la vida política. escribe Arendt en sus reflexiones sobre Lessing: “No podemos dominar el pasado en la medida en que no podemos hacer como si no hubiera acontecido. Por el contrario. algo cuyas consecuencias son impredecibles e irreversibles. no debe ser interpretada ni a la manera de: “el perdón hace posible el olvido”. de manera clara. tenga la capacidad de introducir algo nuevo en el mundo y de darle continuidad al actuar humano. debido a que el perdón. en la medida en que el perdón intenta remediar las consecuencias que un acto trae consigo. resulta claro que éste se dirija siempre al pasado. el ámbito de aparición. se trata de un acto que se dirige a aquellos con quienes. no debe ser. entendida en términos de olvido. hace posible la continuidad de la acción. que el perdón emerja de la acción. sino que. no sólo libera del pasado. en el sentido arendtiano del término. en otros términos ¿qué relación hay entre el perdón y el olvido? La consideraci ón arendtiana de que el perdón nos libera del pasado. Si se afirma que el perdón se presenta como un remedio contra la irreversibilidad de los actos humanos. con ello. a diferencia de lo que a primera vista pudiera pensarse. es decir. en modo alguno. esto es. habría que agregar que gracias a que el perdón rehabilita la acción y hace posible su continuidad.” Afirmar que el perdón libera del pasado no significa otra cosa más que afirmar que el perdón rehabilita la capacidad de actuar y. De aquí que. hace posible la continuidad de la acción. deshacer lo que ha sido hecho.Yes que. al igual que la acción. Ciertamente. ¿a qué se refiere Arendt cuando habla del perdón como liberación del pasado?. no se dirige a lo que. a través de la acción y la palabra. que se quede anclado en él. el hecho de que el perdón se dirija al pasado. la necesareidad del perdón en la esfera de los asuntos humanos. con lo que se dirige al futuro. introduce de manera inevitable algo nuevo en el mundo. intenta deshacer las consecuencias impredecibles del actuar humano. Así. ya que.Yes que. y nada tiene que ver con el olvido. el actuar mismo tiene la capacidad de generar el remedio para las consecuencias irreversibles e impredecibles de los actos humanos. 29) El perdón.” (Arendt. que estamos dispuestos a perdonar. este carácter impredecible e irreversible del actuar humano. si se prefiere. cuando el ser humano actúa. es considerado. que ha traído como consecuencia aquellas faltas irreversibles. el perdón.

en tanto tal. amistad política. De ahí que. ¿qué es lo que se perdona? El perdón no se dirige al «mal radical». la “despersonalizaci ón” por la que atraviesa la vida pública y social en la actualidad. por . por el contrario. El «mal radical». escribe Arendt en La condición humana. independientemente de sus cualidades y de la valoración que se tenga de éstas. al menos en la lengua castellana. al parecer de nuestra autora. en tanto amistad política. De ahí que. sino que. son incidentes y sucesos cotidianos que pertenecen a la naturaleza del actuar. 1996. ya ni siquiera de las cualidades de la persona. pretende remediar las consecuencias impredecibles de ésta) no puede responder al «mal radical». expresa la atención que se tiene frente a la persona por el simple hecho de ser tal. en verdad. Esta concepción del respeto que. Lo que significa. que cada persona. a diferencia del «mal radical». etc. Y. es políticamente estéril e incluso constituye una fuerza antipolítica. el respeto sea una razón suficiente para perdonar y. en la que el respeto depende. “merecerse” respeto. en la medida en que destruye el mundo que une y separa a las personas. por el simple hecho de ser persona. A diferencia de éstos. es decir. ¿cómo ha de entenderse este respeto? El concepto de respeto. 21 Pero tampoco puede fundamentarse en la compasión. Arendt considera que el perdón no se fundamenta ni en la compasión ni en el amor. y no se puede perdonar. A pesar de la coherencia conceptual que se da al interior de éstos conceptos. sino en el respeto. más aun. no se puede decir otra cosa más que: “eso nunca debió haber sucedido. ¿Qué significa entonces que el perdón se fundamente en el respeto? y. sino más aún. Ahora bien. principalmente. debido a que éste trasciende el ámbito de los asuntos humanos.denominará el «mal radical». en la propia definición de «mal radical». sino únicamente un remedio para los errores y las faltas. debe ser respetada. debido a que éste. principalmente. lo que resulta contradictorio tanto con el concepto de pluralidad. sino a los errores y las faltas que surgen como consecuencia natural e impredecible del actuar humano. no se puede perdonar. fundamento de «principios políticos». al parecer de Arendt. no sólo es a-político. como con el de persona que están estrechamente ligados con el perdón. el perdón no puede basarse en el amor. El respeto que se tiene frente a una »persona«. porque no se puede castigar. derivada del cristianismo. en expresiones como: “se es digno” de respeto. resulta necesario preguntarse. Lo que se hace patente. muestra no sólo el desuso de la noción de persona. cuál es el fundamento del perdón o. asevera Arendt en La condición humana. La razón por la cual el perdón no puede ser un remedio para el «mal radical». porque no hay castigo adecuado para él. que surgen como consecuencia inevitable del actuar humano. que sienta sus bases en éste. en tanto resultado de la «noacci ón» (Untaten). se debe a que éstos. ¿qué facultad humana funge como condición de posibilidad del perdón? A diferencia de una concepci ón corriente del perdón. afirma Arendt en la entrevista con Günter Gaus. a diferencia del respeto. sino. “ganarse” el respeto de alguien. a su vez. permite también explicar. porque. sino que. se fundamenta. sino que. si el perdón no puede dirigirse al «mal radical». el perdón.” (Arendt. supone una relación entre no-iguales. Arendt reconoce que esta concepción del respeto dista mucho de la que tenemos en la actualidad. 22 El respeto.19 y no se puede castigar. debido a que el perdón emerge y pertenece a la esfera de los asuntos humanos (en la medida en que. 61)20 Ahora. en el que se cimienta el concepto de perdón. Y. si el perdón no se dirige al «mal» ni pretende responder a éste. en tanto que no es generado por el actuar humano. Ante el «mal radical». La afirmación de que el perdón no se dirija al «mal radical» ni pretenda responder a éste. ya que ésta. debe entenderse a la manera de la philia politika aristotélica. trasciende el ámbito de los asuntos humanos. de una valoración “positiva” de ésta. resulte imposible perdonarlo. surge como resultado de la «no-acción» (Untaten). Esto se debe al hecho de que la reflexión arendtiana en torno a la necesidad del perdón en la esfera de los asuntos humanos. concibe Arendt. dicho de otra manera. el «mal radical» no resulta de la capacidad de actuar. no sólo es originado por una acción humana. no esta condicionada por el problema –planteado por nuestra autora incluso una década antes del juicio contra Eichmann– de la naturaleza del «mal».

resulta claro que la persona a la que se le atribuye la falta. no puede. no son lo mismo ni pueden ser utilizados como sinónimos. no sólo tiene a la base el reconocimiento de la persona. La persona es. no se perdona el crimen.1999a. en vez de recurrir a nociones como las de “individuo” o “sujeto”. que tiene un trasfondo de carácter ontológico o. el perdón es la condición sine qua non de la reconciliación). asumir que el perdón precisa de alguna manera de la comprensión no significa. de la comprensión. a la pluralidad humana. ya que pone de manifiesto el carácter estrictamente polí. ya que. no hay. es decir. en tanto problema de la teoría política.” (Arendt. no existe. para dar cuenta del perdón. Arendt reconoce que el perdón precisa. sin duda alguna. Ahora. comprender no es perdonar. la reconciliación es inherente a la comprensión. la persona “puede ser más que su acto..qué la noción de perdón en la tradición occidental ha sido completamente ajena a la esfera de los asuntos humanos. el perdón. esto es. Esta consideración responde a uno de los cuestionamientos más importantes a los que alude el problema del perdón. aun cuando estén estrechamente relacionados (el perdón requiere de la comprensión. Yen verdad. más utilizadas por la tradición. reconocimiento de la pluralidad humana. no quiera decir con ello que la reconciliación es comprensión ni a la inversa. 37)24 Y es que. y. el perdón se dirige a la persona. en la que se fundamenta a su vez la esfera política. a través de la atención a la persona frente a la que se tiene respeto. afirma Arendt de manera contundente. en otros términos ¿se perdona la falta cometida o a la persona que la comete? El perdón. sin duda alguna. que tiene como condición de posibilidad la existencia de la persona y la interacción entre las personas. en La condici ón humana (1958). Concebir al respeto como el fundamento adecuado del perdón significa. Y es que. y no a la falta cometida.Y. si bien el perdón requiere de la comprensión. años más tarde. sin embargo.” (Arendt. se dirige a la persona que ha cometido la falta y no a la falta cometida. en tanto que el perdón tiene lugar y se hace posible. como consecuencia. más que la falta que ha cometido. 78)23 Ciertamente. y cuya temporalidad y circunstancialidad son igualmente determinadas. a través de él. Ahora bien. por una parte. no puede ser reducida a la falta cometida. se reconoce y garantiza la existencia del mundo – entendido éste. en sentido arendtiano. resulta claro que se da de manera personal. en la medida en que ésta se dirige a la persona a quien se perdona. De aquí que el perdón. como el espacio común a los seres humanos que los une y separa. es decir. ser identificado con ella. en la medida en que una falta surge como resultado de un acto determinado. cuando Arendt afirma que la reconciliación es “inherente a la comprensión” (Arendt. de la intervención de la comprensión en el acto de perdonar. en modo alguno. ni debe ser identificada con ella.Yen verdad. en tanto concepto político. a saber: ¿qué es lo que se perdona o. por otra parte. la continuidad de la acción. 1996. no haya tenido ninguna relevancia en la tradición de la filosofía política precedente. cuando se perdona. si el perdón parte de la persona y se dirige a la persona. Dirigir el perdón a la persona que comete la falta y no a la falta cometida requiere. si se prefiere. que el perdón pueda ser identificado con la comprensión.. en la que se fundamenta el perdón. y si no se reconoce ni la esfera política ni el perdón. 2006a. el perdón. aun cuando en su artículo “Comprensión y Política” (1953) Arendt afirma que el perdón tiene poco que ver con la comprensión y que ésta no es ni su condición de posibilidad ni su consecuencia25 . el hecho de que Arendt se sirva del término «persona»26 . como asevera nuestra autora en la carta a Scholem. sino que también se dirige a ella. a quién se perdona? o. Perdón. por fundamentarse en el respeto. que “. si no hay reconocimiento de la persona. cuyas consecuencias son impredecibles. reconocer. Ahora bien. Del mismo que. comprensión y reconciliación son conceptos que. existencial. hasta cierto punto. sino a la persona que lo comete.tico de sus reflexiones en torno al perdón. resulta ser de gran relevancia para la comprensión general del pensamiento arendtiano. se debe a que dichas nociones no dan cuenta del aspecto político de la existencia humana en el que ella . ni perdonar es comprender. Esta consideración. 29). Así como tampoco puede ser identificado con la reconciliación.

en el espacio entre ellas. desde mi punto de vista. al parecer de Arendt. en la medida en que estemos dispuestos. No obstante. por una parte. aunada a las categorías de análisis que nos propone Arendt a lo largo su obra. a saber: que es necesario confiar en los seres humanos. crear ese espacio común. El perdón es una muestra de la convicción arendtiana más profunda. a nuestro parecer. ¿cómo construir un mundo común? ¿cómo ha de ser un mundo en el que nos podamos sentir en casa? Estas cuestiones son las que muestran finalmente la relevancia que el concepto de perdón tiene en el pensamiento arendtiano. no resulta exagerado aseverar que el concepto de perdón en el pensamiento de Arendt es igualmente relevante al concepto de acción. es de. comienzo que necesitamos todos y que constituye nuestra dignidad humana. Sólo el perdón hace posible un nuevo comienzo para el actuar. es decir. por la otra. por la otra. Así. Finalmente. parten del reconocimiento de la pluralidad humana. a combatir la indiferencia y el individualismo que caracteriza nuestro tiempo. sino que. afirmar que el perdón se da de manera personal. un mundo común. a reconocer la ausencia de pensamiento y de la capacidad de juicio que padecen los seres humanos y. lo que se hace posible en la medida en que nos involucremos con los problemas por los que atraviesa nuestro mundo. y a partir de lo anterior. es decir. El perdón. no deben confundirse. en la pluralidad. analizar y criticar el pasado. es decir. nos ofrece la posibilidad de comprender mejor los problemas por los que atraviesa nuestra realidad. es decir. en la medida en que se fundamenta en el respeto a la persona y hace posible la continuidad de la inter-acción humana. que se dé de manera individual o privada. y los principios morales consiste en que los primeros se fundamentan y dirigen al ser humano en tanto persona. de influir de manera positiva el futuro. el perdón. algo nuevo. sobretodo al hecho de que es imprescindible sentirnos parte del mundo y participes de él (sich in der Welt Zuhause fühlen). en tanto que se fundamenta en el respeto a la persona y nos libera del . De lo que se trataría pues. como lo hizo Platón. se expresa. dichos conceptos. no significa. en tanto se basa y se dirige a la persona. confianza sin la cual no sería posible acción alguna. A manera de conclusión “La necesidad del perdón hace justicia al hecho de que cada ser humano es más de lo que hace o piensa. en modo alguno. en las siguientes cuestiones: ¿cómo hacer del mundo en que vivimos un mundo común?. a partir de ello. resulte claro que sea en el perdón en el que reside la posibilidad de hacer del mundo en el que vivimos. ese ámbito de lo político en el tienen lugar los acontecimientos humanos. mientras los principios morales parten de una concepción del ser humano en tanto individuo. funge como fundamento de «principios políticos». cuando Arendt habla de un mundo «común» se refiere. al igual que la promesa. por el contrario. es preciso aclarar que la herencia del pensamiento arendtiano no se reduce a un ámbito conceptual. 27 Yes que. De ahí que. es decir. por una parte. con «principios morales».pretende poner el énfasis.” Hannah Arendt La reconceptualización y revaloración de lo político. restaura el ámbito de los asuntos humanos y contribuye a la construcción y perseveración del mundo. y esto debido a que. Y es que. su legado más importante se deriva de la actitud investigadora y reflexiva que hace patente en su pensar entre el pasado y el futuro. De modo que. La diferencia fundamental entre los principios políticos. no han dejado de ser vigentes. y ser capaz de reconstruir. que parten de la concepci ón arendtiana del perdón. Ahora. principios que. en su rememorar la historia. 6. en tanto se da de manera personal no tiene nada que ver con el individuo ni con el ámbito de lo privado. sino que se da entre las personas. y que. la preocupaci ón fundamental del pensamiento arendtiano. a través del reconocimiento de la persona y de la relaci ón con ellas.

54-79. la única posibilidad que tenemos los seres humanos de remediarlos. Kohn. Jerome (Editor). 2003) . 2001 2 HannahArendt. y que. Península. No obstante. 2006. p. p. 9 la tradución del alemán es mia. el perdón sea la única posibilidad de. de la natalidad y del perdón propuesta por Hannah Arendt más que ser una filosofía moral. New York. 5 Se trata de una serie de conferencias dictadas por Arendt en 1965 en la New School for Social Research. Gedisa. asumir que el perdón es una experiencia política que tiene como condición de posibilidad la pluralidad humana. por naturaleza. Arendt es. Esto en la medida en que el perdón es la única forma de rehabilitar las relaciones entre los seres humanos y de posibilitar la continuidad de la acción. blücher. Hannah Arendt. sino también a través del concepto de perdón. Zwischen Vergangenheit und Zukunft. que muestran de manera ejemplar esta afirmación. de hacernos participes del acontecer del mundo. En alemán Arendt. la filosofía de la acción. En alemán publicado bajo el título Über das Böse. una pensadora del comienzo. asumir. Piper. y esto se hace patente no sólo a través de su concepto de natalidad y de acción. Barcelona. Y es que. hannah arendt. briefe 1936-1968. por una parte. El análisis del concepto de perdón en el pensamiento de Arendt posibilita una comprensión distinta de los problemas por los que atraviesa nuestro tiempo. 6 En 1933 HannahArendt fue capturada por la Gestapo en Berlín. Hombres en tiempos de oscuridad. De ahí que. si es coherente con el pensamiento arendtiano. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. En otras palabras. Barcelona. hacer posible un nuevo comienzo. 1968. Barcelona. Correspondencia 1925-1975. que el perdón es la única alternativa que los seres humanos tenemos de mostrar nuestro interés por el mundo. (1994). y hasta cierto punto derivada de la anterior. impredecibles. El perdón nos da pues la posibilidad de hacer del mundo un «mundo común». La versión en castellano titulada “Historia y Naturaleza” recopilada en Entre el pasado y el futuro. que los actos humanos son. (Derrida. 11 Cfr. Martin Heidegger. 10 La traducción del alemán es mía. Recopilado en Hannah Arendt. ha sido traducida del inglés por Ana Luisa Poljak Zorzut y no coincide con la versión alemana.pasado. 1996. el perdón da continuidad a la acción y a la esfera de los asuntos humanos y. a partir de ello. de aquí que el perdón sea considerado por nuestra pensadora como un principio de la vida política.28 1 Cfr. “Some Questions of Moral Philosophy” en Responsability and Judgment (2003): NewYork. 8 crf.193 3 En castellano publicado en Arendt. abre la senda al diálogo multicultural y multiconfesional. experiencia a partir d es mía. 4 El artículo “Natur und Geschichte” fue publicado por primera vez en alemán en 1957 en Deutsche Universitätszeitung. sin duda alguna. es filosofía de la existencia. 7 la traducción del alemán es mia: "wenn man als jude angegriffen ist. muss man sich als jude verteidigen". münchen. es a través del perdón. en cuanto tal. 2000. Schocken Books. con ello. Men in Dark Times. y. piper. Herder. es a través del perdón que los seres humanos tenemos la posibilidad de hacer explícita nuestra co-responsabilidad respecto a los acontecimientos del mundo y. implica. en ese mar de errores e incertidumbres que pertenecen a la condición humana. (1999a): De la historia a la acción. München. en NewYork. por la otra.

27 Cfr. 1981. 1967. Ensayo sobre moral y filosofía de la Cultura y L’imprescriptible. Versuch einer philosophischen Interpretation) en la que Arendt hace un análisis filosófico sobre el concepto de amor independiente completamente de cualquier supuesto o pretensión religiosa. 1967. La tesis doctoral de Arendt fue publicada por primera vez en Alemania en 1929 un año después de su defensa ante su asesor Karl Jaspers el 26 de noviembre de 1928. El perdón. 65) La traducción del alemán es mía 22 Cfr. entonces desaparece la idea del perdón. El concepto de «Persona» debe diferenciarse del de «Individuo» y del de «Sujeto». 305) 18 Sobre la relevancia del castigo y su relación con la definición del mal volveremos más adelante. Intento de una interpretación filosófica (Der Liebesbegriff bei Augustinus. 680) 20 La traducción del alemán es mía. Cfr. en donde sostiene que el verdadero perdón consiste en perdonar lo imperdonable. (Arendt. El siglo y el perdón. 1999a. En Inglés publicado por primera vez en 1996 editado por Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark bajo el título: Love and Saint Augustine. ya que tanto en Inglés como en Alemán el uso de dichas categorías no es comparable al uso de sinónimo que se le da muchas veces en Castellano. 1996. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. Respecto a la imposibilidad de perdonar el »mal radical« resulta por demás interesante tomar en cuenta la argumentación de Derrida en contra de Arendt y Jankélévitch. 16 La traducción del alemán es mía 17 Cfr. Jacques Derrida. y en francés Le Concept d´amour chez Augustin. 13 Un caso análogo a éste lo encontramos en su tesis doctoral El concepto de amor en Agustin de Hipona. Essai d´intreprétation philosophique traducido del alemán y publicado por primera vez en 1991. Encuentro. 26 El concepto de «Persona» es una categoría relevante en el pensamiento arendtiano que esboza de manera sutil en La Condición humana y Über das Böse. 310) 23 La traducción del alemán es mía 24 La traducción del alemán es mía 25 Cfr. (Arendt. 21 Cfr. 15 La traducción del alemán es mía. Pardonner? Dans l’honneur et la dignité.12 Palabras citadas y parafraseadas tanto por Arendt como por Jankélévitch más de una vez. 72) La traducción del alemán es mía 28 Cfr. (Arendt. 29). Ya que si el perdón sólo perdona lo que es perdonable. Filosofía de perdón (segunda parte y final) Jueves 26 De Septiembre 2013 | Por El Periodista . Vladimir Jankélévitch (1903-1985) Filósofo judío-francés quien dedicó un par de obras al análisis del concepto de perdón. En castellano traducido por Agustin Serrano de Haro del inglés en 1996 y publicado bajo el título San Agustín y el concepto de amor. (Arendt. 2005). Ed. (Arendt. (Arendt. (Lütkehaus. 14 La traducción del alemán es mía. Berlin-Viena. Desaparecido durante la dictadura Nazi y vuelto a publicar en el año 2003 por la editorial Philo. 19 Cfr. 1996.

Y aquí está el gran problema metafísico:el pasado no lo podemos cambiar. el resentimiento y el deseo de venganza.No se puede perdonar otra cosa que lo que se ha sufrido en carne propia. porque incompleto. esta puede. hace 15 días (1). inicia un movimiento hacia la víctima. es eterno: lo ocurrido nunca podrá no haber ocurrido. ¿Cómo puede apenas hacerse algo. salvo coincidencia. hablábamos de los sentimientos de nuestra existencia temporal. Por ello queda siempre un fondo imperdonable. Algunas veces. no enteramente víctima. Y evocamos lo inhumano y lo inexcusable. Un tal pasado pareciera más bien un destino. Ninguna predicción se cumple con exactitud. a esas dos corrosivas condiciones metafísicas: a la inalterabilidad del pasado podemos oponer el perdón y a lo impredecible del futuro podemos oponer nuestra capacidad de hacer promesas (2). es inamovible. no enteramente criminal. Nadie puede perdonar por los que ya no están. En la primera parte. Si lo que fue hecho es inexcusable y el daño incomparable. El perdón es un don perfecto pero es un imperfecto don. Hasta dónde puede llegar tanto un movimiento como el otro. La libertad se ve así gravemente disminuida. como la culpa y el rencor. El futuro también tiene su falla angustiante: es totalmente impredecible. doctor en Filosofía (La Sorbonne). lo hecho. bloquea el venir del porvenir e impide el pasar del pasado. lo que podemos cambiar –claro no es fácil ni frecuente– es la incidencia del pasado sobre el presente. Lo mismo quien vive en el rencor. Pero tanto el ofensor como el ofendido recuperan una parte de sus estatus de persona humana. si lo desea. la acción de ese ser falible y finito que es el hombre. ¿estamos condenados. frágiles pero reales. uno y al de victima el otro. y por el otro estas serán totalmente definitivas? Sin embargo tenemos dos antídotos. irredento. sobre todo los que tiñen el presente y el futuro con la marca del pasado. Enteramente ligados a su acto y a sus estatus de criminal. que marcan de manera indeleble períodos de la historia. es imposible decirlo. Esta es la paradoja del perdón Por Daniel Ramírez. debe tener lugar. los unos a la culpa (a veces secreta) y los otros al rencor? En estas experiencias el pasado se yergue como destino entre el presente y el futuro. si el primero reconoce sus actos. . su presente está enfermo de pasado. hecho está. La persona que se sabe culpable de lo inexcusable vive en una obscura mezcla de remordimiento y mentira. Si bien lo que ocurrió no puede alterarse. iniciar uno hacia el culpable. si por un lado no podemos prever en absoluto sus consecuencias. Entre el pasado inamovible y el futuro impredecible. es completo como una esfera: todo lo ocurrido ocurrió.

historia. Cuidar la memoria y avanzar. No se puede perdonar otra cosa que lo que se ha sufrido en carne propia. una palabra de verdad. un proceso. Las religiones saben que el perdón libera de una parte del fardo del pasado sobre el presente.político. a veces incluso amnistías. . Se trata de cuidado. Sería una gran tristeza que por une ambiente colectivo y por campañas de comunicación. puede enviarnos una luz nueva. se le deja una parte a Dios (3). un reconocimiento. como dijimos. es extra-judicial. gratuito y totalmente libre. De la misma manera. El perdón es un don perfecto pero es un imperfecto don. profunda e improbable. ni la justicia condicionar al perdón. no es el olvido sino el recuerdo. no puede obligarlo. de restituir un orden inmaterial pero esencial en la experiencia temporal humana: que el futuro aparezca como futuro y no como proyección del pasado. El per-dón es un don perfecto. son mundos aparte. Siempre de persona a persona. tercer término. completo. todo ello puede sin duda facilitar el movimiento hacia el perdón. objetiva (si posible) y fría. extra. motivada o no por un acto de verdad de alguien que ha cometido lo irreparable. individual. La consigna “Sin justicia no hay perdón”. reflexión. liberado de una parte del dolor. La posibilidad. perdón es un don (donación.Volvamos a la pregunta que dejamos: ¿Qué es el perdón? Coma la palabra lo indica. puede producir esa liberación parcial. la ausencia de estas condiciones no debe prohibirlo ni puede impedirlo. esa parte que bloquea el flujo de la vida temporal. por la pérdida de seres queridos y por la dignidad pisoteada. Ni el perdón debe interrumpirla (4). el perdón no resiste leyes ni decretos. que no se puede tampoco prohibir. Nadie debería aconsejar siquiera el perdón. leyes… otra cosa es lo que necesita una consciencia adolorida y encerrada en el sufrimiento. objetividad. no volverán. de haberlos sucedido en el tiempo. y he aquí lo difícil. para quien sea posible. una transformación interior puede haber comenzado. Para perdonar hay que recordar. por el sufrimiento vivido en su propio cuerpo. el surgimiento de esa experiencia estrictamente libre. si elle surgiera. sin embargo cuidémonos de impedir por necesidades colectivas y políticas. por su parte es infundada: si el perdón es un don absoluto. Personal. Pero ello implica. Evidentemente se trata de una libertad absoluta de quien ha recibido el daño. no significa infidelidad a los caídos. pero como dijimos. autocensura o amnesia). no habría nunca perdón. Imaginemos que para alguna de las víctimas. Quienes cayeron en el precipicio del mal. Esta es la paradoja del perdón. Pero su recuerdo puede ser fuente de otra cosa que el fondo y la obscuridad de los abismos. ese proceso fuera inhibido. No se puede obligar a perdonar (no sería un don perfecto). la justicia es mediación. Por ello. el perdón es un acto íntimo. inmotivado. colectiva y al servicio de la sociedad. Por ello queda siempre un fondo imperdonable. memoria. la gratitud de haberlos conocido. Y que el pasado aparezca como pasado y no como sombra sobre el presente. el objeto del perdón. frágil y escasa. Institucional. Tal cual como el deseo de vida iluminó sus existencias. regalo). no es necesario seguir sufriendo las consecuencias para siempre. porque incompleto. “Per” es lo que abre el paso hacia lo perfecto. Una cosa es lo que las sociedades necesitan para la paz civil. es la libertad interior. Pero como no todo es posible para el hombre. no puede tener condiciones. subjetivo. Sin embargo. de curación (no se puede saber si habrá sanación) de la memoria enferma. individual. la partícula “per” tiene la misma función que la palabra per-fecto: es decir acabado. hay que reconocer la falta y la deuda como tales para poder considerarla. de habitar el mundo por el cual ellos lucharon. Un acto sincero. allí donde la excusa no puede con lo inexcusable. irredento. tanto de un culpable como de una víctima. la consigna “ni perdón ni olvido” contiene una contradicción. La intimidad de una consciencia que considera una persona como tal (separándola de su acto). El perdón es una modalidad de la memoria y no del olvido. justicia. Primero: si hubiera olvido (por represión. El objeto del perdón. La justicia debe seguir su curso. no puede ni encargarse ni constituir obligación. Nadie puede perdonar por los que ya no están.

Cuando el daño es grande. pues la presente es la simple continuación. Roberto Villa) Despertar a la Misericordia Cuando piensas en Dios.cl/la-vozde/2013/09/filosofia-del-perdon-primera-parte/. Eso merece una atención discreta (lejos de cámaras. las flores improbables del futuro. debates y bulla) y nuestro mayor respeto. En todo naufragio humano siempre hay algo que permanece intacto. tal vez incluso grandes árboles puedan crecer. tenemos a veces la libertad de permitir nuevos brotes. La leve y lúcida vibración del amor podrá regar. (2) Hannah Arendt formula esta sorprendente reflexión en «The human condition» (1953). 23). (3) Incluso Jesús. Citas (1) Recomendamos vivamente releer la columna anterior: http://elperiodistaonline. (4) Salvo montajes muy particulares como el de la “Comisión Verdad y Reconciliación”. pide a su padre celestial el perdón de sus verdugos (“porque no saben lo que hacen”). del otro a menudo no lo tomamos en serio suficientemente e lo imaginamos como una persona buena y que perdona fácilmente. deseada por Nelson Mandela y Desmont Tutu en Sudáfrica. . en español: La condición humana. pero en lugar de dejar un vacío. pero en silencio. ¿ cómo te lo imaginas? Con un rostro sonriente o más bien Embroncado? Intenta describirlo . cuanto más grande puede ser el coraje y la generosidad. no dice yo los perdono (Lucas. LA MISERICORDIA EN LA BIBLIA Y EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA (Por el Hno. sitios eriazos de la memoria. a menudo se hacen dos errores: de un lado lo imaginamos como muy severo y exigente. que substituye a la justicia. Introducción Cuando se piensa en Dios. interrumpiendo el proceso antes de la condena.Lo perdido no puede recuperarse.

es una continua exaltación de la misericordia de Dios. desde luego. Dios: Dios no es misericordioso. sino porque conocemos a Dios. sino que es la misericordia. El pueblo descubre que Dios no es un frío bienhechor sino un amigo fiel. DEFINICIÓN DEL TERMINO MISERICORDIA Toda la Biblia es historia de la misericordia siendo historia del camino de Dios con el hombre y la relación entre Dios y el hombre es historia de misericordia En el A. Sin misericordia no hay cristiano. La palabra “Rico”. queda muy corta frente a Dios. T. o un simple “rasgo” del cristiano. su experiencia más profunda se da en los momentos de infidelidad y de dolor. y nuestra. y sin lugar a dudas. nos Los profetas por ejemplo. La misericordia es la forma de ser de Dios. Cuando San Pablo usa la frase “ Dios es rico en Misericordia” está intentando tímidamente. y por lo tanto es la forma de ser de Jesús. mi forma de ser. No somos misericordiosos porque somos misericordistas. sino. tiene en plenitud los rasgos de un Padre y de una madre. bien treinta veces viene empleado el termino "misericordioso": sólo dos veces está dirigido al hombre. algo imprescindible con su fe.La Biblia nos enseña que Dios es al mismo tiempo justo y misericordioso. expresar la misericordia infinitamente profunda y muy parcialmente entendible por nosotros.T. dan a conocer una misericordia que potencia . Todos estamos de acuerdo que la misericordia no es un eslogan. tierno. cálido. y paradójicamente. de la Iglesia. El A. pregonan esta misericordia.

Liga la imagen de Dios como esposo fiel . práctica. Por eso. Dios ama y se hace responsable de este amor. en amor y ternura”. Así que como nosotros. para poderlo entender y vivenciar. esto para nosotros antropológicamente) y no algo pasivo. conceptual. que prevalece sobre el pecado y la infidelidad del pueblo. hace crecer (muy importante. que es abstracta.. Aquí ya entramos en una dimensión de la misericordia de Dios muy inentendible y escandalosa. La palabra misericordia tiene su origen en las palabras hebreas Hesed y Rahamin La mentalidad Judía. cambia. a diferencia de la griega (la nuestra).. hablando en términos antropológicos los libros del A. Le definimos a Dios como Padre y Madre. es dinámica. la misericordia es como algo dinámico que transforma. renueva. este Jesús de Nazaret reflejará plenamente en su vida. promueve.especialmente el amor. casáte con una prostituta “te amaré más allá de tus infidelidades“ “Te desposare conmigo para siempre y te desposare en justicia y en derecho. con algo concreto dinámico. que. T. . El Judío tiene que relacionar todo concepto abstracto. enmarcan la misericordia de Dios dándoles rasgos masculinos y femeninos.

No es fruto de mérito un hijo no tiene mérito. Rahamin: Otro vocablo que en la terminología del A. es más fuerte que el pecado de Israel. reafirmamos que. no por los méritos de este último (que a menudo lo traiciona) sino por su coherencia de amor y.T. a su compromiso de amor aquí. Convendrá distinguirla. es fruto de una fidelidad hacia sí mismo Dios es fiel con su pueblo porque es fiel a su amor hacia nosotros. La . que sale de adentro. entre dos hombres. implica FIDELIDAD recíproca. amor y fidelidad son inmóviles (matrimonio) Dios es fiel con su pueblo. Rahamin. pues. Esta mamá que construyo en su cuerpo todas las fibras de su hijo un amor gratuito. Importante: Es una necesidad interior. es Rahamin.Hesed: Indica una actitud de profunda bondad y. expresa el “amor de madre” (Rehem = regazo materno) bien rasgos típicamente femeninos es el amor entrañable que liga a la mamá con su propio hijo. Ambas voces tienen un significado muy distinto. de fidelidad (esta es también la raíz de la doctrina de la justificación) por eso. esta fidelidad de amor. pero (y esto es el meollo de todo) esta fidelidad recíproca. una exigencia del corazón. esta bondad. habitualmente. Brota de la unión especial entre madre e hijo. es amado por su madre gratuitamente. el significado de dos palabras: “misericordia” y “lastima”. amor que salva). Nuestro vocabulario cotidiano confunde. La palabra “misericordia” se origina en la lengua latina y es el resultado de la suma de dos términos distintos: Miser que significa “pobre”. sirve para definir la misericordia. y corda que traducimos por “corazón”. (Amor dinámico.

a la mirada deshecha de Pedro en las negaciones. también. para que sirva al crecimiento humano del otro. Implica. La misericordia es una gran virtud. remordimiento ante el dolor del hermano. La misericordia pasa siempre por el esfuerzo de arrancar algo de mí. El término oración – en la acepción que del mismo realiza la Sagrada Escritura – es un poco más amplio que nuestro concepto de plegaria. y ser capaces de ver en él a Jesús que sufre. el sufrimiento desesperado del buen ladrón en la cruz lo colma el Señor con la certeza del reino. La misericordia. la lectura creyente de los hechos. Para descubrir la realidad de nuestro prójimo.misericordia es la capacidad de entregar algo de sí mismo a la pobreza del corazón de mi hermano. Jesús le entrega el perdón. la confrontación. MISERICORDIA ES DES-ENCUBRIR LA REALIDAD Cristo el Señor que libera desde la misericordia. Una vida acostumbrada a ver la realidad de los hombres y de las cosas con los ojos de Dios. por qué no. ¡ Qué distinta son la lástima y la misericordia! La lástima implica darse cuenta de la pobreza del otro y sentir. Pero la lastima acaba siempre por pasar de largo ante el sufrimiento del prójimo y tolerar que el estado de opresión se mantenga de manera permanente. se caracteriza por una actitud constante de plegaria: el contacto permanente y fiel con el Padre. es necesaria una vida de plegaria. la lástima no pasa de ser un triste defecto. Jesús la llena con el consuelo. el análisis de la realidad. Así actúa siempre Jesús: al corazón pobre de la pecadora. es algo muy distinto: entregar algo de sí mismo a la pobreza del corazón de mi hermano para que éste crezca en humanidad. la .

decimos. nos presenta al maestro que no responde a la pregunta . La parábola del Buen Samaritano.- Nuestra relación con Dios no sólo tiene que moverse en la conciencia cierta de tener un Dios rico en misericordia. en el sermón de la montaña. De sus respuestas nacieron dos sistemas sociales que finalmente terminaron dividiéndose el dominio político del mundo: el capitalismo (hijo del idealismo liberal) y el socialismo (hijo del materialismo). sino que El mismo nos exige que sean nuevas también las relaciones con el prójimo. NO es cuestión de teoría sino de misericordia eficaz.denuncia profética. en la misericordia de Dios. . que primer paso para ejercer la misericordia hacia el hermano es descubrir o des-encubrir la realidad. Esta novedad de relaciones interpersonales está a la consigna de la bienaventuranza de la misericordia que nos anuncia Jesús. caminando en sentido opuesto. de tal manera llegó a identificar la realidad con lo que conocemos. El idealismo afirma que sólo existe lo que conozco. El materialismo. ejerciendo la misericordia. o sea de aquel gozo que llena el corazón de quien. Así. que empezaba con la pregunta del escriba a Jesús ¿ Quién es mi prójimo?. dice que sólo conozco lo que domino. nada. ¿ Cómo conocemos la realidad? ¿ Qué conocemos de ella? Durante mucho tiempo este problema fue el fundamental de la filosofía.sino saber “quién necesita próximos” y “saber ser “ próximo del herido en el camino. sino que contesta formulándole al escriba otra pregunta: “ Quién fue prójimo de aquel herido en el camino? Lo que importa no es “saber”quien es el prójimo – lo sabían el sacerdote y el levita.

la economía. Al llegar la información tan seleccionada y deformada resulta imposible distinguir entre la realidad y la fantasía. 18). grandes sectores de conocimiento quedan reservados casi exclusivamente a los especialistas. Y no hablamos sólo de los conocimientos científicos: la educación. la cultura. a la honestidad con lo real: a descubrir otro principio de conocimiento: Conocemos lo que compadecemos El samaritano de la parábola. la afirmación sería “ sólo existe lo que uso”. El hombre actual vive con la conciencia de saber poco. no es tanto el conocerla o no. con el consiguiente relegamiento del hombre común cuyos conocimientos se consideran inadecuados e inútiles. Pero el problema más dramático detrás de la deformación de la realidad. se compadece. sobre todo en América Latina. entre la verdad y la mentira. la política tiende a reservarse para los especialistas. La tradición de la Iglesia después del Concilio. por culpa de “quienes aprisionan la verdad con la injusticia (Rom. entre bueno y malo. de la ilusión que encubre e manipula la realidad. de acuerdo a los intereses de los medios de comunicación o de los grandes poderes de este mundo. y de que la verdad se le da en dosis. sino lo que hay en realidad es vida o muerte.Quizá ahora. ante el dolor del hombre herido. justicia e injusticia: tan parecida han llegado a ser. . y esta actitud suya es el mismo sentimiento de Dios frente al sufrimiento de sus criaturas. en el momento actual del pragmatismo craso. junto a todo un movimiento que surgió en el continente de denuncia contra la injusticia de la realidad. ha sido fundamental para dar el paso. 1. y que “sólo conozco lo que me dan a conocer los medio de comunicación” Por otro lado.

Él añade una acción a favor de aquel hombre que sufre. Tienen en su contra. hablándonos de la forma en que Dios ama los hombres. condena a muerte ya desde el seno materno. todo el amor y entrega que una madre pone a favor de su hijo. Nos preguntamos a menudo “¿ Quién es el pobre?. es el mismo sentimiento de Dios frente al sufrimiento de sus criaturas. El hecho de “conmoverse las entrañas” no es. mala alimentación. La actitud del samaritano ante el dolor del hombre herido. Ya veíamos como el Antiguo Testamento. en modo alguno. a las oligarquías y a las empresas multinacionales. Conocer la realidad desde una mirada de misericordia es hacerse “conmover” por una realidad de pobreza que ha veces hemos banalizado. Esta acción llenará “la pobreza del corazón de su hermano”. ciertamente. El texto bíblico nos dice “se le conmovieron las entrañas” ante la presencia de aquel hombre herido. a las fuerzas armadas y prácticamente a todos los gobiernos. Esta acción indica. El samaritano no se limita a tener un simple sentimiento de “lástima” ante el dolor ajeno como lo hicieron el sacerdote y el escriba. de una manera externa. usa la misma expresión. A Dios también “ se le conmueven las entrañas” ante el padecimiento de sus hijos. una expresión banal.El samaritano al ver al hombre herido siente misericordia. de carencia de salud. En el lenguaje bíblico “conmoverse las entrañas” indica lo que sucede a una madre cuando va a dar a la luz un hijo. desdramatizado. muerte injusta y antes de tiempo. Pero tampoco los partidos políticos. Nos olvidamos que la pobreza es falta de conocimientos. una pregunta parecida a la del escriba a Jesús “¿Quién es mi prójimo? Jon Sobrino nos da esta definición:”Pobres son los que tienen en su contra a todos los poderes del mundo. que son todos los habitantes de nuestra tierra. las . desprotección ante la naturaleza. ideologizado.

despertando también de un sueño sobre Dios. Esta misericordia convertida en “principio”. lo . se preocupan mucho de ellos. cuidando de ella. Pero un Dios que. se convierte en lo más fundamental de todo. El Dios de Jesús: el Abba. no por cumplir con un mandamiento. La misericordia consiste en apropiarse uno del sufrimiento ajeno de tal manera que se produce una re-acción sin más motivos que el hecho mismo del sufrimiento. y que se convierte en el principio de discernimiento y acción. no meramente en acciones. EL DIOS DE JESÚS. e incluso las iglesias.universidades.. ni para buscar la propia perfección. Una misericordia no nacida ni del mero sentimiento ni de un imperativo ético sino de una reacción primaria ante el que sufre. nos hace despertar que el verdadero hombre es aquel que está en compañía de todos aquellos que en el mundo están heridos en el camino y que reacciona con misericordia. frustrado. ES UN DIOS RICO EN MISERICORDIA Con esto vamos . ante la víctima.. sin embargo. sino el Dios impotente: un Dios cuyo proyecto es burlado. Pero ¿ dónde se ve a Dios?¿ Y cual es el Dios que nos hace ver Jesús? El Dios que nos presenta Jesús no es el Dios del poder. de darle gloria. vamos descubriendo que la gloria de Dios es que el hombre viva. y que la vida del hombre es ver a Dios. sino como única reacción primaria humana válida e incuestionable. Este Dios que ama de manera entrañable a sus hijos. sigue alentando la vida.

y poner al servicio de ella. “Reaccionar con misericordia significa..que al origen del proceso salvífico está presente una acción amorosa de Dios: "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto.continúa diciéndonos Jon Sobrino .que hay que anteponer a cualquier cosa. lo que aquí más nos interesa recalcar es la estructura del movimiento liberador en el que Dios * Escucha los clamores de un pueblo sufriente . sino a través de múltiples intervenciones en la historia del pueblo. entonces desvivirse por “bajarlos de la cruz”. intelectuales.” La misericordia es una re-acción personal ante las víctimas de este mundo: el sufrimiento ajeno es interiorizado en uno mismo y mueve a una re-acción sin más motivos para ello que el mero hecho del hombre pisoteado por el mismo hombre. Este principio. otorgándole una determinada orientación y configurando los diversos elementos dentro del proceso mismo. religiosas.. del cual sobre todo nos habla el conocido teólogo Jon Sobrino es: “ Amor específico que está en el origen de un proceso de liberación y que permanece presente y activo a lo largo de su desarrollo. incluso a la propia vida y a la misma vida de la institución. Esta actitud forma parte de la fe del pueblo israelita que. Es sabido ..trabajar por la justicia. 7 s).. todas las capacidades humanas. he oído sus quejas contra los opresores. Es hasta cierto punto secundario establecer con qué término haya que describir esa acción de Dios. aunque lo más adecuado es denominarla liberación.misericordia. (Ex 3. me he fijado en sus sufrimientos y he bajado a liberarlos". justamente ha conocido a Yavhé no a través de unas nociones más o menos originales de Dios. tecnológicas.

fustiga a los opresores. a lo largo de toda la Historia de la Salvación nos encontramos con un Dios parcial. exigiendo justicia y denunciando a los que producen un sufrimiento injusto. el origen de la justicia fue la defensa del pobre: el rico. Profundización del concepto .* Interioriza ese mismo sufrimiento. pues permanece como una constante fundamental en todo el Antiguo Testamento. si es él quien tiene la razón. haciendo que sea como algo personal. sin embargo. seguramente las podríamos encontrar también en la historia de todos los pueblos civilizados: a) En primer lugar podemos constatar que la misma idea de "misericordia" fue el origen de la "justicia". por definición. * Emprende una acción liberadora como una reacción a toda una estructura esclavizadora. Además. el principio de la reacción de la misericordia no está sólo al origen de la acción de Dios. Por ello. En cambio el pobre carece . al mismo tiempo. Todo este proceso está animado de un único sentimiento amoroso que llamamos "misericordia". Los profetas son los que tienen despierta en el pueblo la idea de que Dios siente compasión del pobre y.misericordia Una observación atenta de los Libros Sagrados nos descubre dos realidades que se ha dado en la historia del pueblo de Israel y. por el contrario. la implanta sin recurrir al juez ni a la justicia. un Dios que está al lado de las víctimas de toda injusticia y se erige en defensor. En las páginas de la Sagrada Escritura tenemos innumerables ejemplos y textos para demostrar la parcialidad de Dios en favor de los pobres y débiles. Con razón se dice que la justicia es neutral. tiene dinero y poder y en su enfrentarse con el pobre. con frecuencia impone su voluntad sin tener la razón (con la razón del más fuerte).

De la misma manera. 11 y 17) "Escuchen esto los que pisotean al pobre y quieren suprimir a los humildes en la tierra diciendo: ¿Cuándo pasará el novilunio y el sábado para achicar la medida y aumentar el peso. hagan justicia a los huérfanos.. El ámbito de la misericordia es aquel en el que aún no ha llegado la justicia. hacer o tener misericordia no es el mantener el "status quo". Pero. para comprar por dinero a los débiles y al pobre por un par de sandalias? Nos damos cuenta que la justicia nació como salvaguarda de los pobres. ¿a quien puede recurrir? El único recurso es el juez y el derecho. aboguen por la viuda" (Is. Por ello. sino que es luchar por los derechos de los más débiles. falsificando la balanza. se han transformado en derechos. han surgido muchas Congregaciones religiosas. 1. Den sus derechos a los oprimidos. Aquí está el meollo de la cuestión y la finalidad última de la misericordia: la justicia. Pensemos en la educación: hasta hace poco el "instruir a los ignorantes " era una obra de misericordia y. Hoy en día la misma educación se proclama como uno de los mayores derechos del niño y del hombre en general. para ello. que en un principio entraban en el ámbito de la misericordia. ha sucedido con la asistencia a los enfermos o a los ancianos. se cree en su dignidad como . Esta idea la podemos encontrar en las denuncias proféticas: "Estoy harto de holocaustos . a través de "la misericordia se crea un movimiento hacia la justicia". el inmovilismo social de la justicia. de su conciencia de hombres con derechos y que necesitan hacerlos valer... Es como si. ni se le ocurre pelear contra el rico. se puede observar que muchas actuaciones..de dinero y de poder: si no tiene razón (y poderosa). b) En segundo lugar.. si tiene razón..

Ellacuría. ya no se necesitará misericordia. .. independientemente de su poder y de su riqueza.. El que su justicia supere la nuestra y llegue donde la justicia humana deja de cubrir las verdaderas necesidades es una garantía del amor que Dios nos tiene a todos los hombres. de la injusticia de "la justicia". por ende. lucharon por la justicia y fueron asesinados (Romero.. Misericordia es mirar al "otro" como a un sujeto de derechos y es luchar para que éstos lleguen a todos. . como hijo de Dios. llevados de un espíritu misericordioso. reaccionario o profeta del odio. sino sentir en su propia carne los estragos de una injusticia estructural. y para el cristiano. En otras palabras: para una misericordia bien entendida hay que arriesgar y enfrentarse a un orden ya establecido por los que más pueden y contrario a los que no tienen voz. perseguida por los poderosos. Sólo cuando se llegue a la verdadera justicia..hombre y como persona. Al profundizar así el concepto de misericordia. independientemente de la situación de poder y de la potencia económica que se tenga. vemos como éste se torna en justicia. a la justicia plena. por ello la misericordia tiene que mantenerse con fortaleza. La misericordia lleva a la justicia.. Tener misericordia no es compadecerse desde una situación de privilegio. Pero ¿no es esto una utopía? Mientras tanto es necesario luchar en favor de los pobres y de los más desvalidos. pero en una justicia muy incómoda y. pues existe un muy pequeño trecho entre el ser considerado misericordioso y ser tildado de subversivo.). Dios no es injusto por ser misericordioso. Muchos..

LA MISERICORDIA EL MODO DE SER DE LA IGLESIA Sin duda vivimos en la Iglesia momentos de desconcierto. debe velar por las buenas costumbres. Hemos perdidos el rumbo de los valores fundamentales. en efecto. y después de años de desconciertos nos debatimos entre dos corrientes de moralidad: el fundamentalismo objetivista y el subjetivismo anárquico. debe velar por la unidad de la fe. Fue todo el intento del Concilio en la GS. de opresión en libertad. la dicha y vocación propia de la Iglesia. Y son buenas nuevas las que expresan acontecimientos buenos para el hombre. de muerte en vida. Es hacernos la pregunta sobre la identidad cristiana y eclesial. debe dar buenas nuevas. d enfermedad en salud. La Iglesia tiene muchas tareas: debe proclamar la verdad.Evangelizar constituye. hechos que cambian su suerte de injusta a justa. El lugar de la Iglesia es el mundo. de marginación en incorporación. que es su misión y lo que la constituye en Iglesia de Jesús. Pero por encima de todo. de hambre en saciedad. Es difícil responder si en la Iglesia pueda haber hoy un criterio normativo de toda acción humana y para todas la misión eclesial. Ahora bien: no es lo mismo decir verdades que dar buenas nuevas.. Jesús nos da una respuesta: es el “principio de misericordia” del cual ya hablamos anteriormente. de mentira en verdad. donde la Iglesia trató de definirse en relación al hombre contemporáneo. Es en torno al sufrimiento concreto donde coinciden la necesidad objetiva convertida en norma de acción y la capacidad subjetiva de hacerse prójimo y amar eficazmente. en servidora del Reino. Porque la Iglesia no es para . su identidad más profunda.

Descubre a otro Dios. Pero entre tantas heridas que tiene el mundo. sino para evangelizar y salvar al mundo. la tentación de la Iglesia puede ser de atender las más leves. ni siquiera para perfeccionarse a sí misma de una manera intimista y así salvarse. puesta en el lugar del clamor del oprimido descubre a Dios como compañero e esa escucha y como quien decide bajar a liberar el pueble esclavo. pero no se tolera una Iglesia configurada con el principio-misericordia el cual la lleve a . sino comprometido en la defensa de los derechos de aquellos a quienes se le quita la vida injustamente.autoalimentarse y para predicarse. “En este mundo-dice Jon Sobrino se aplauden y se toleran obras de misericordia. A esa herida no se puede atender meramente con buenas intenciones ni con obras particulares de misericordia. es el otro. Cuando la Iglesia se relaciona con el mundo a partir del principio-misericordia. es necesario incidir en las causas particulares que la producen y con los que las producen. Entonces la Iglesia repite el camino Moisés. para no correr el riesgo de reducir la misma salvación a una predicación de una doctrina o a la mera celebración litúrgica o a la administración de los sacramentos. Debe atender a las dos terceras partes de la humanidad. no empeñado en la celosa defensa de sus derechos. Es importante que la Iglesia entienda la salvación y la evangelización a la luz del “principio-misericordia”. Además el mundo no se trata de un herido en el camino al que se puedas llevar a la posada en la propia cabalgadura. el lugar del herido en el camino. El lugar de la Iglesia es el lugar del samaritano. se pone en un lugar muy concreto: donde el hombre sufre y donde se escuchan los clamores de las victimas. las menos comprometedoras.

entonces tendrá credibilidad. es muy fácil que sea tildada de subversiva. los que ven a Dios... Pero es posible que la Iglesia se configure y organice en toda su vida como la Iglesia samaritana. en plenitud. No le irá bien al principio. Una Iglesia proyectada de esta manera. ni le sea fácil perder su buena imagen. entonces podrá evangelizar. de desleal a sus antiguos aliados. entonces podrá ser. que es en lo que consiste la vida del hombre.Toleran que se les curen las heridas pero que no se sane la verdad del herido ni que se luche para que este no vuelva a caer en sus manos”. de parcial. como el samaritano era tachado de hereje por los piadosos judíos. los que padecen hambre y sed de justicia. Pero poco a poco irá sintiendo crecer dentro de sí una gran “bienaventuranza”los de corazón tierno ante el sufrimiento del otro. la Iglesia de Jesús. los no violentos que hacen obra de paz. transita por la misericordia. .denunciar los salteadores que producen víctimas . Entonces podrá comunicar ese gozo. a desenmascarar la mentira con la que cubren la opresión y animar a las víctimas a liberarse de ellos.