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El Ser, el Conocer y el Hacer en los filsofos desde Tales hasta Aristteles

Filsofo
Tales de Mileto

Anaximandro de
Mileto

Anaximenes de
Mileto

Pitgoras de Samos

Jenfanes
de Colofn

Herclito
de feso

Parmmides
de Elea

Ontologa
El ser es el Agua (arj), principio de
todo lo que existe.

El "arj" no puede ser el agua porque


esta se puede dividir, no puede ser la
materia, afirma que es el "apeirn" esto
es el infinito, como origen de todo.

Para l el "Arj" era el aire, que a


travs de sus procesos de rarefaccin
y condensacin dieron inicio a todo.

Desde la corriente matemtico-cientfica Pitgoras considera al nmero


como el "arj", es la escencia de todas
y reduce los nmeros, entes geomtricos y todas la cosas a la unidad y el
punto.

Jenfanes consider como principios lo seco y lo


hmedo. Estos tambin son presentados como
tierra y agua, y el agua, a su vez, tiene como
fuente el mar, que resulta ser el origen de un
conjunto amplio de fenmenos celestes y
geogrficos: el viento, las nubes, la lluvia, y la
corriente de los ros.

El ser es cambioconstante y eterno,


toma de la filosofa de Pitagoras el
pensamiento de la armona entre los
opuestos y lo profundiza llevandolo al
movimiento en general. Este constante
cambio y devenir l lo identifica como
similar al fuego por su dinmica eterna.

Afirma Parmnides un ser abstracto que posee


unidad e identidad. El ser es, lo uno es. La
afirmacin del ser se opone al cambio, al devenir,
y a la multiplicidad. El ser es ingnito, pues, dice
Parmnides qu origen le buscaras? El ser es
entero, es decir no puede ser divisible, lo que
excluye la multiplicidad. El ser es inmvil y
eterno, pues, de lo visto anteriormente queda claro
que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de
lugar.

entero, es decir no puede ser divisible, lo que


excluye la multiplicidad. El ser es inmvil y
eterno, pues, de lo visto anteriormente queda claro
que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de
lugar.

Amaxgoras
de Clazimone

Empdocles
de Akragas

Protgoras
de Abdera

Demcrito
de Abdera

El arj es concebido por Anaxgoras como la


mente o inteligencia, como algo infinito y
autnomo, y separado de todas las dems cosas
que existen, llamndole "la ms fina y pura de
todas las cosas, poseedor de todo el saber sobre
cualquier asunto y del mayor poder". Tambin le
concibe como ocupando un espacio, por lo que
parece que Anaxgoras mantiene una concepcin
material del Nous o Mente, formado de la materia
ms pura y ms sutil,

Acept el postulado parmendeo de la permanencia


del ser; pero tratar de dar una explicacin del
cambio, negndose a aceptar el carcter ilusorio la
realidad sensible. Para solucionar las aporas en las
que haban cado los anteriores filsofos
Empdocles postula la existencia de cuatro
elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de
ellos con las caractersticas de permanencia e
inmutabilidad del ser, y la existencia de dos
fuerzas csmicas (Amor, Odio) que actuarn como
causa de la combinacin o disociacin de los
elementos.

Protgoras se afirma en el cambio,


en el continuo devenir.
El filsofo de Abdera concibe el ser
como algo en movimiento, en constante
fluir: en la realidad cambiante y multiforme, plural, sumergida en el ro de
Herclito.

Supone una dualidad cualitativa: el ser y el no ser,


o sea lo lleno y lo vaco; pero en estos dos se
establecen la infinita pluralidad, en cuanto no
constituyen dos masas compactas sino ms bien
una diseminacin de infinitos elementos slidos
indivisibles o tomos en la infinitud del espacio.

o sea lo lleno y lo vaco; pero en estos dos se


establecen la infinita pluralidad, en cuanto no
constituyen dos masas compactas sino ms bien
una diseminacin de infinitos elementos slidos
indivisibles o tomos en la infinitud del espacio.

Scrates

Platn

Aristteles

En Scrates se puede encontrar una funcin


predicativa del ser, puesto que la gran mayora de
sus enseanzas fueron mayuticas, "el solo
preguntaba" (y despus ironizaba con su
interrogado), en la funcin predicativa socrtica, la
reduccin a un solo tipo de relacin de pertenencia
o inherencia, o sea, en la pertenencia se puede
decir que las nubes son blancas, y en la inherencia
que la felicidad es el mayor bien. Scrates (el
primer gran reformador lingista), da valores
ontolgicos en base a su funcin predicativa.

Para Platn, aquello que ms merece el nombre de


ser son las Ideas, justamente por su inmutabilidad.
Las cosas, que se hallan sometidas al cambio, la
generacin y la corrupcin, estn por as decirlo
entre el ser y el no ser. Las Ideas son nicas (no
hay dos iguales), inmutables, intemporales,
necesarias, universales, arquetpicas, perfectas.
Las ideas se hallan ordenadas entre s
jerrquicamente. En la cima se halla la idea de
"Bien" o de "Uno".

La sustancia (ousa, que significa primera,


sustancia) es el verdadero ser, lo que es apto para
existir por s, lo que existe en s y no en otro.
Considerada en su aspecto lgico, la sustancia es
el ltimo sujeto de atribucin: a ella se refieren
todos los predicados, mientras que ella misma no
se predica de ningn otro sujeto. Pues bien, el ser
sustancial no es otro que el ser concreto sensible,
la pluralidad de los entes de la naturaleza. Lo que
no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos
no sustanciales, se llama accidente: son

existir por s, lo que existe en s y no en otro.


Considerada en su aspecto lgico, la sustancia es
el ltimo sujeto de atribucin: a ella se refieren
todos los predicados, mientras que ella misma no
se predica de ningn otro sujeto. Pues bien, el ser
sustancial no es otro que el ser concreto sensible,
la pluralidad de los entes de la naturaleza. Lo que
no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos
no sustanciales, se llama accidente: son
modificaciones que sobrevienen a la sustancia y
que no existen en s sino siempre en otro, en la
sustancia

y el Hacer en los filsofos desde Tales hasta Aristteles

Gnoseologa

Anaximandro se niega a identificar esta primera causa con un elemento


material particular su pensamiento supondr un avance con respecto a
Tales, en cuanto significa un considerable esfuerzo de abstraccin y
coherencia racional.

Afirma un punto de vista dualista, los contrarios se mantienen conciliados por


la ley universal de la armona, que es digna de veneracin mstica. Cree en
la transmigracin de las almas y cosidera el culto de la ciencia,
contempladora de las cosas eternas y divinas como medio de purificacin
y liberacin de las almas.

La sensibilidad nos presenta el devenir, pero la razn nos ensea el ser:


inmutable, porque el cambio sera pasaje del ser al no-ser y viceversa; y nico,
porque fuera del ser no podra darse si no el no ser. Inconcebible e inadmisible. Es necesario pues atenerse a la razn y negarse a la opinin ilusoria.

Su filosofa insiste en las ideas de unidad y totalidad, y expresamente en


el concepto de razn como lo "comn" "eterno" y "rector". Este principio
de la razn como forma de conocer esta regido por el Logos, esto
equivale a la inteligencia natural o inmanente, que est en nosotros
porque nosotros pertenecemos a la physis

El camino para llegar al conocimiento es la razn, independiente de la


experiencia, razn por la cual no se puede transmitir. Parmnides se constituye
as en el primer racionalista. El lugar del mito, de la poesa y, en cualquier
modo, el lugar de todos los cambios propios de los sentidos son opinin,
ilusin.

as en el primer racionalista. El lugar del mito, de la poesa y, en cualquier


modo, el lugar de todos los cambios propios de los sentidos son opinin,
ilusin.

Anaxgoras acepta la teora de la inmutabilidad del ser, siguiendo en esto el


pensamiento de Empdocles. Pero se esfuerza por conciliar las dos tendencias:
la de la inmovilidad del ser y la del eterno devenir.

Exhorta a hacer uso de los datos sensibles como fuente del conocimiento, la
realidad es el resultado de la combinacin de cuatro elementos originarios
(fuego, tierra, aire y agua): todo lo que nosotros captamos es el resultado de la
mezcla de dichos elementos. Empdocles considera al hombre un microcosmos
(El hombre, concebido como resumen completo del universo o macrocosmos),
una suerte de mundo microscpico (dado que contiene los mismos elementos) y
ello le permite formular una explicacin de conocimiento por "simpata": "lo
semejante conoce a lo semejante".

Protgoras defenda el relativismo y el convencionalismo de las normas,


costumbres y creencias del hombre. Es su tesis ms conocida y que queda
reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son
en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son". Respecto al
relativismo de Protgoras cabe interpretarlo de dos modos: Si concebimos que
el hombre al que se refiere Protgoras es el hombre particular y concreto, el
individuo, Protgoras estara afirmando un relativismo radical, de modo que
cada hombre tendra "su verdad". Pero podemos interpretar que Protgoras
entiende "hombre" como "ser humano", y tendramos que hablar entonces de un
relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que en
nuestra sociedad es aceptado como verdadero.

La distincin, en cierto modo ya clsica desde Herclito y Parmnides, entre


conocimiento verdadero y opinin, es aceptada por Demcrito Distingue entre
el conocimiento claro, genuino, verdadero (gnesie) y el oscuro, espreo, falso
(scotie). El primero es el que nos lleva a admitir que lo nico real es el tomo,
sus propiedades cuantitativas y el movimiento local. El segundo, el que nos
induce a error, hacindonos creer en la existencia de lo cualitativo en el
Universo. De ah que no se pueda, como se ha hecho en alguna ocasin,
asimilar el conocimiento oscuro con el sensible, con la sensacin.

el conocimiento claro, genuino, verdadero (gnesie) y el oscuro, espreo, falso


(scotie). El primero es el que nos lleva a admitir que lo nico real es el tomo,
sus propiedades cuantitativas y el movimiento local. El segundo, el que nos
induce a error, hacindonos creer en la existencia de lo cualitativo en el
Universo. De ah que no se pueda, como se ha hecho en alguna ocasin,
asimilar el conocimiento oscuro con el sensible, con la sensacin.

Para Scrates el conocimiento poda sacarse desde dentro de los hombres pus
era ese el lugar donde se encontraba. El primer paso era reconocer la propia
ignorancia. Repeta en sus conversaciones que no saba nada, pero que era ms
sabio que los dems porque estaba consciente de su ignorancia mientras los
otros crean saber. Quien cree saber no se esfuerza en buscar la verdad. El
primer paso hacia la verdad es barrer de la mente los prejuicios, las ideas
incompletas, los errores que generalmente llenan las cabezas de la gente y no
dan lugar a la verdad. Hecha la limpieza, el camino queda abierto para
"conocerse a si mismo". Partiendo desde all conocer la arete (perfeccin,
excelencia) de las cosas y mientras los sofistas decan que no podemos conocer
nada Scrates enseaba que la aret era conocimiento. Si el zapatero quera ser
buen zapatero (tener la aret del zapatero) deba conocer primero qu es un
zapato, para qu se usa, cul es su fin, el propsito que tiene el hombre cuando
lo usa; conocido esto, hay que pensar qu forma debe tener el zapato y de qu
materiales debe estar hecho; conocido esto, hay que pensar cul es el mejor
mtodo de fabricarlo, qu habilidades hay que desarrollar para hacerlo bien.
Cuando se tienen todos estos conocimientos y se han conseguido las
habilidades requeridas, se tiene la aret del zapatero.

La primera explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de


haber elaborado la teora de las Ideas, es la teora de la reminiscencia
(anmnesis) que nos ofrece en el Menn. Segn ella el alma, siendo inmortal,
lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos
conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya saba.
Aprender es, por lo tanto, recordar. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio
de la razn, seran los instrumentos que provocaran ese recuerdo en que
consiste el conocimiento. La teora de la reminiscencia volver a ser utilizada
en el Fedn en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la
inmortalidad del alma, pero Platn no volver a insistir en ella como
explicacin del conocimiento. En la Repblica nos ofrecer una nueva
explicacin, la dialctica, al final del libro VI, basada en la teora de las Ideas.
En ella se establecer una correspondencia estricta entre los distintos niveles y
grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente
distinguir Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento
sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le
corresponder un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente.
El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el
nico conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible.
Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la
esencia, de aquello que no est sometido a la fluctuacin de la realidad
sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento,


que culmina en el saber. Y Aristteles distingue en la Metafsica tres tipos de
saber: el saber productivo, el saber prctico y el saber contemplativo o terico.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensacin y la
experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias
concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste
en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que
se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platn, para
Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar
cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el conocimiento lo sea
propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la
forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es
absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado
previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia. Aristteles rechaza
explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el

en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que
se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platn, para
Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar
cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el conocimiento lo sea
propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la
forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es
absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado
previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia. Aristteles rechaza
explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el
resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinacin racional de los
elementos procedentes de la sensacin, a travs de la experiencia. Coinciden,
sin embargo, en la consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo
de lo universal, y no de los objetos singulares.

Etica

Pitgoras desarroll una de las primeras reflexiones morales a partir de la misteriosa religin griega del
orfismo. En la creencia de que la naturaleza intelectual es superior a la naturaleza sensual y que la mejor
vida es la que est dedicada a la disciplina mental, fund una orden semirreligiosa con leyes que hacan
hincapi en la sencillez en el hablar, el vestir y el comer. Sus miembros ejecutaban ritos que estaban
destinados a demostrar sus creencias religiosas.

Sus consejos ticos (comparables a las mximas dlficas del concete a t mismo) tienen una
significacin clara: se fundamentan en sus teoras fsicas ya que, segn Herclito, solo entendiendo la
norma central del mundo puede un hombre llegar a ser sabio. Es la primera vez que encontramos, en la
historia de la filosofa, enlazadas tica y fsica. Por otro lado, Herclito, niega tajantemente la opinin generalizada desde Homero - de que al individuo no se le puede imputar responsabilidad por sus actos.
Herclito afirma que el hombre debe buscarse a si mismo y que su destino est determinado nicamente
por su carcter, lo que implica que es el propio responsable de sus actos y no el producto de poderes
caprichosos (destino, dioses).

El hombre libre, segn Anaxgoras, es el que a travs de la meditacin, la


especulacin y el estudio ampla sus horizontes y aplaca as sus malos
deseos. En palabras suyas: "dichoso quin tuvo aptitudes para aprender la
ciencia y no se ve impulsado a causar afliccin a sus conciudadanos ni a
prcticas injustas sino que contempla el orden perpetuamente juven de la
naturaleza y cuando se estructur este y donde, y como, a ese hombre no
lo asaltan jams los desos de las obras vergonzosas.

No se encontr nada en cuanto a la tica pero respecto a sus enseanzas religiosas podramos
relacionarlas directamente con el orfismo y con el pitagorismo; en su libro de las Purificaciones
encontramos algunos fragmentos en esta direccin, centrados en buena medida en la doctrina de la
transmigracin de las almas que, por lo dems, no se compagina fcilmente con las afirmaciones de su
teora fsica, en cuanto la disgregacin de los elementos supone necesariamente la desaparicin del objeto
y, por lo tanto, la muerte difcilmente podr dar paso a la inmortalidad de un alma que es concebida como
una materia muy sutil, pero como materia, al fin y al cabo.

Se ha discutido si Protgoras aceptaba el relativismo tico o moral. Si Protgoras afirma que el hombre es
la medida de todas las cosas parece que el relativismo se haca extensivo a los valores ticos, (aunque
Platn en su dilogo "Protgoras" mantenga que el relativismo no se extenda a los valores ticos). De tal
modo, lo bueno ser lo bueno "para m", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo
bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural. En relacin con la
tesis del relativismo se desarrollar la contraposicin "nmos / physis", entre las leyes sociales y la
naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convencin entre los individuos, es decir
no tienen carcter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el
conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carcter modificable de la
ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de la misma
cultura entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a
organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convencin
de todos los hombres; en este sentido ser el criterio de la utilidad el que determine qu leyes se
adoptarn y, una vez adoptadas, sern de obligado cumplimiento.

El ideal tico de Demcrito es la epitimia, la tranquilidad de nimo. No se consigue mediante el placer,


sino que consiste en un estado en el que el nimo est en calma, liberado del temor y de la pasin. La
moral de Demcrito, aun careciendo de un fundamento ontolgico adecuado, es de gran elevacin. Los
deseos humanos deben ser equilibrados, alejndose tanto de lo mucho como de lo poco, ya que los
extremos opuestos ni son seguros ni producen la tranquilidad (en esto puede verse un antecedente del
justo medio aristotlico). El hombre no puede encontrar la epitimia ni en los placeres sensibles, ni en
las riquezas, ni en los honores, ya que por su naturaleza pueden perderse y de hecho se pierden. El
hombre que alcanza la tranquilidad de nimo es autrquico, se basta a s mismo. No obstante, como
condicin de la vida social, Demcrito reconoce la necesidad de las leyes, que procuran grandes ventajas
a la vida humana, lo que especialmente se debe a que el estado perfecto no es fcilmente asequible.
Parece inclinarse a la democracia como forma de gobierno.

deseos humanos deben ser equilibrados, alejndose tanto de lo mucho como de lo poco, ya que los
extremos opuestos ni son seguros ni producen la tranquilidad (en esto puede verse un antecedente del
justo medio aristotlico). El hombre no puede encontrar la epitimia ni en los placeres sensibles, ni en
las riquezas, ni en los honores, ya que por su naturaleza pueden perderse y de hecho se pierden. El
hombre que alcanza la tranquilidad de nimo es autrquico, se basta a s mismo. No obstante, como
condicin de la vida social, Demcrito reconoce la necesidad de las leyes, que procuran grandes ventajas
a la vida humana, lo que especialmente se debe a que el estado perfecto no es fcilmente asequible.
Parece inclinarse a la democracia como forma de gobierno.

Los sofistas haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo,
convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos
tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo
que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues,
cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto
moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el
resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por
el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin
ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin
del problema moral y la superacin del relativismo.

Segn Platn, la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en
el hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena
para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". La idea de
que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la
corporeidad, defendida en el Fedn, no ser mantenida en los dilogos posteriores, en los que el alma deja
de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una
entidad. El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud.
La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre
busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, errneamente, cualquier cosa y,
en consecuencia, actuar incorrectamente. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente
mala lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el
mal a sabiendas y adrede.En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el
coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia
entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La
parte ms elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura.

La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de
la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas
acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien.
Existe entonces un bien ltimo? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que aspiran
todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que
Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma
concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para
otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene
determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia
naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su
funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la
"virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos
que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o
excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Si queremos
resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza
del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia

otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene
determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia
naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su
funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la
"virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos
que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o
excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Si queremos
resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza
del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia
compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal
encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias
de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y
volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las
funciones intelectivas del alma).