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Cuadernos Interculturales

ISSN: 0718-0586
cuadernos.interculturales@yahoo.es
Universidad de Playa Ancha
Chile

Gianuzzi, Elisa
El miedo en la "otredad": mito y cultura popular en el noroeste argentino
Cuadernos Interculturales, vol. 10, nm. 18, 2012, pp. 77-111
Universidad de Playa Ancha
Via del Mar, Chile

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=55223841005

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Cuadernos Interculturales. Ao 10, N 18. Primer Semestre 2012, pp. 77-111

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El miedo en la otredad: mito y cultura


popular en el noroeste argentino*
The fear of in otherness: myth and popular
culture in the Argentine Northwest
Elisa Gianuzzi

Resumen

Este trabajo analiza la influencia del miedo en la construccin de los mitos


as como los efectos psicolgicos y sociales que estas producciones culturales
generan en las subjetividades de los habitantes del noroeste argentino (NOA).
Para pensar en los mitos populares, an vigentes en la regin, partimos de la
definicin de cultura popular, de la que los mitos populares son una de sus
producciones, y de la de sincretismo religioso entendido como mezcla de elementos de la religin catlica con las creencias prehispnicas. Para pensar en
un ms all de esa mezcla analizamos las influencias de la traduccin, por
parte de los evangelizadores, de la palabra de la lengua quichua Supay por Diablo o Satans, conceptos totalmente ausentes en dicha lengua, y las posiciones
subjetivas dominado/dominador ocultas en los mitos, con aquellas que, con
las mismas caractersticas, se repiten en distintas situaciones de violencia
que van desde la colonizacin espaola hasta la actualidad.
Palabras claves: cultura popular, noroeste argentino (NOA), mitos, religin, posiciones subjetivas, problemticas sociales y psicolgicas

Recibido: enero 2012. Aceptado: junio 2012.

Este artculo fue elaborado como parte del Curso de Posgrado Cultura, arte popular y cultura de masas dirigido por la Doctora Griselda Barale para los doctorados de la Facultad de
Humanidades de la Universidad Nacional del Nordeste (Resistencia, provincia de Chaco). Mis
agradecimientos a Facundo Martn Hernndez por sus observaciones.

** Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP), Argentina.



Correo electrnico: elisagianuzzi_05@hotmail.com

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Abstract

This paper analyzes the influence of fear in the construction of myths as well as
the psychological and social effects that these cultural productions generated
in subjectivities of the inhabitants of the northwestern Argentina (NOA). To
think of the still existing, popular myths in the region, starting from the definition of popular culture from which the popular myths are one of their productions, and the of understanding religious syncretism as mixture of elements
of the Catholic religion with pre-Hispanic beliefs. To believe in a beyond the
blend to analyze the influences of the translation by the evangelists, for the
word of the quichua language, completely absent from that language concepts,
and subjective positions dominated/Dominator hidden in myths, with those
who, with the same characteristics, repeated in various situations of violence
ranging from Spanish colonization to the present day.
Keywords: popular culture, northwestern Argentina (NOA), myths, religion,
subjective positions, problematic social and psychological

1. Introduccin

En el presente trabajo se analizarn los efectos psicolgicos y sociales del


miedo en la relacin sujeto-otro. Para tal objetivo se examinarn las posiciones subjetivas dominado/dominador en el caso del noroeste argentino,
tomando en cuenta su construccin histrica desde la colonizacin espaola,
pasando por la creacin de los ingenios azucareros y de los tabacales en el
siglo XIX, hasta la reactualizacin de dichas posiciones en distintas prcticas
sociales y discursivas, mediatizadas por creaciones de tipo simblicas como
los mitos.
Para ello, se cotejarn los relatos y testimonios recolectados en entrevistas abiertas administradas en el trabajo de campo, de tipo etnogrfico, realizadas en diferentes pueblos de la regin del noroeste argentino (en adelante
NOA). Se entiende por etnografa al trabajo de campo que se realiza en las
aldeas nativas y al uso de tcnicas cualitativas que dan soporte a la descripcin, comprensin y/o interpretacin de un grupo cultural y/o social, siendo
las tcnicas ms comunes, las entrevistas abiertas y la observacin (Griaule
et.al., 1969, en Molina y Torres, 2007:95).
A partir de los datos obtenidos, se examinar la influencia de la figura
Diablo o Demonio -deidad de la religin catlica- en los mitos y en las leyendas populares. Principalmente de qu manera el lazo Diablo-mito influye en
las posiciones subjetivas antes mencionadas. Asimismo, se analizar como

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la presencia del Diablo en sus distintas acepciones determina el uso del


tiempo y del espacio en estas sociedades.
Para estudiar los mitos como simbolismo a develar partimos del texto
El espritu griego segn el nacimiento de la tragedia en F. Nietzsche de Griselda Barale (2011). Desde la teora psicoanaltica abordamos algunos mitos
an vigentes en el noroeste argentino, los mismos que son considerados modos de expresin de la religin o catolicismo popular, originado ste ltimo
en un sincretismo religioso (mezcla de elementos de la religin catlica con
las creencias prehispnicas) tal como lo propone Barale (1998, 2009: 14 y
2011).
Y por ltimo, nos preguntamos: es posible asociar los casos de suicidios
adolescentes en el NOA -una de las problemticas ms preocupantes de la regin junto con la violencia familiar- a los mitos y otras creencias populares?
Para tal objetivo, nos basaremos en el trabajo realizado por el psicoanalista
Cesar Hazaki El familiar, los adolescentes y el suicidio (2010).

2. Cultura popular y religiosidad en el NOA: la construccin


del otro
Griselda Barale define a la cultura popular como:

la trama tejida por el pueblo, comunidad formada por los hombres


que perteneciendo a una geografa determinada dan sentido y carnadura al tiempo y al espacio cotidiano, comparten una historia de triunfos y
fracasos cotidianos en la lucha por vivir; que no trascienden en la historia cuando sta es considerada como la sucesin de hechos extraordinarios, pero que hacen la historia con la fuerza de sus trabajos e ingenio.
(Barale, 2009: 14)

En el NOA la cultura popular propicia un sincretismo religioso en el


que se mezclan elementos de la religin catlica con creencias prehispnicas
transmitidas de generacin en generacin (Barale, 1998; 2009: 14; 2011), en
la cual el rol de las instituciones es central ya que imponen y propician ciertas condiciones para que el proceso se genere. Si bien el sincretismo, como
concepto religioso, supone la incorporacin de elementos de una religin a
la otra (Barale, 1998; 2009: 14; 2011), la religin popular, como tal, es la que
ha agregado preponderantemente elementos de la religin catlica. Es comn
que cierta raigambre cultural tenga fuertes resistencias a desaparecer frente
a un conquistador, pero este ltimo en su afn de superioridad intentar
ejercer un dominio sobre la cultura del conquistado instalndole una re-

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lectura a la cultura de este ltimo. Otros autores si bien consideran que dicho
proceso es un acto ms de colonizacin, lo piensan tambin como una forma de resistir (Colombres, 2007:27). El catolicismo o religiosidad popular es
uno de los elementos ms representativos de la cultura popular. Para Colombres (2007: 17): la cultura popular debera ser definida como un concepto
oposicional y mostrar cul es su dinmica, cmo es penetrada y colonizada,
y tambin como resiste y renace para convertirse en el fundamento de los
movimientos de liberacin, como seala Amlcar Cabral (lder fundador de la
nacionalidad africana), ya que solo pueden movilizarse y luchar los pueblos
que conservan su cultura.
Dice Colombres (2007: 27) que no alcanza solo con que la cultura popular resista, sino que habra que pasar de la resistencia cultural activa a una
ofensiva cultural necesaria para ganar terreno por su propia movilizacin y
no por concesiones paternalistas. Un proceso revolucionario trae cambios de
contenido, pero stos solo significarn un avance si se sitan en la autntica
liberacin del poder creador del pueblo, en una transformacin profunda de
las formas de produccin de cultura.
Para Canclini (1982: 15) en cambio; las culturas populares son el resultado de la absorcin de las ideologas dominantes y las contradicciones de las
propias clases oprimidas. Para el autor sera una solucin romntica aislar
lo creativo y lo manual, la belleza y la sabidura del pueblo, imaginar sentimentalmente comunidades puras sin contacto con el desarrollo capitalista.
Ahora bien, las creencias prehispnicas han pasado histricamente por
el filtro de la iglesia catlica. Tal es as, que la palabra Supay, de la lengua quechua, fue traducida por los evangelizadores -y luego por los lingistas- como
Diablo o Satans. Segn la definicin de la Real Academia Espaola, el Diablo
o Satans en la tradicin judeocristiana es cada uno de los ngeles rebelados
contra Dios y arrojados por l al abismo. Es adems el Prncipe de esos ngeles que representa el espritu del mal.
Para el etnohistoriadorperuanoWladimir Soriano, Supay quiere decir solamente: alma de los muertos, de los cadveres o sombra, fantasma, duende,
cuyos sinnimos andinos eran sacra, japinuno, visscochu y humapurick, palabras
que jams significaron demonio ni diablo de conformidad a los esquemas religiosos europeos (Soriano, 2005: 121-153). Los evangelizadores eligieron Supay
para sealar al demonio de su propia cultura que no exista en la andina. De all
compusieron otra palabra: supaihuasi o infierno. Fueron dicciones completamente arbitrarias ya que de alma de los muertos, sombra y fantasma, los espaoles lo
convirtieron en Satans y Lucifer, es decir, en ngel bueno y malo (Santo Toms,
1560bis: 354; lvarez, 1588: 103, en Soriano, 2005: 121-153).
La transformacin del significado de la palabra Supay se muda en una
categora ms del pensamiento que, como tal, lo organiza. En su traduccin

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como Diablo o Demonio, tiene la particularidad de representar no solo a alguien con quien se puede interactuar, sino tambin aquel a quien se teme
encontrar en aquellos paisajes del miedo que constituyen el escenario en el
que se despliega el mito, por ejemplo. En los mitos, en los que se menciona al
Supay, ste aparece simbolizado como una figura poderosa que seduce, sabe
afligir a los hombres con los males, tiene el imperio de la muerte, entre otras
caractersticas. Segn Nash (1979: 7, en Belli y Slavustky, 2009: 59) el sistema aparentemente contradictorio de creencias est basado no en el usual
sincretismo descripto para los pueblos indgenas del nuevo mundo, sino ms
bien en una compartimentalizacin del tiempo y del espacio. Es decir, que la
modificacin del sentido conceptual de los dioses indgenas signific tambin
distintas formas de relacionarse con la naturaleza y con los otros hombres
para las comunidades indgenas.
La categora Diablo, o las expresiones que lo evocan (con el fin de evitar nombrarlo), tales como el To, el Amigo, el Malo, el Maligno, es una de
las formas en las que se construye la otredad. Para Lacan el pequeo otro
es simultneamente el semejante y la imagen especular, inscrito en el orden
imaginario (Evans, 1997: 143). El yo es otro y sin embargo lo desconoce, cree
ser l cuando en realidad es otro. El sujeto se identifica con ese otro en una
necesidad peculiarmente humana en la que le demanda reconocimiento. En
Fenomenologa del Espritu y sobre la dialctica del Amo y del Esclavo, Hegel (1987) intenta explicar que en el desarrollo de la humanidad, la alienacin
asume un rol fundamental. En la vida en sociedad el hombre se somete a prcticas sociales que implican su alienacin y posterior superacin. La sociedad
sera entonces un producto humano que construy el hombre con otros, comprender esto, le permiti devenir autoconsciente.
Decamos entonces que el sujeto necesita ser reconocido por el otro.
Esta demanda se genera por la apetencia de la autoconciencia:

La autoconciencia slo est cierta de s misma mediante la superacin


de este otro, que aparece ante ella como vida independiente, es una apetencia. Cierta de la nulidad de este otro, pone para s esta nulidad como
su verdad, aniquila el objeto independiente (Hegel, 1987: 111)

Se produce entonces una lucha de las autoconciencias contrapuestas,


que no deben anularse, porque al desaparecer uno de los extremos, lo hace
tambin el reconocimiento. Hay entonces dos momentos esenciales: a) la conciencia, que es ser para otro, quien la conoce como a una cosa y por lo tanto es
dependiente. Y b) la autoconciencia pura, para s, que busca verse en el otro
y anularlo para volverse independiente. La primera es el siervo, la segunda el
Seor.

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En Lacan encontramos adems al gran Otro, este designa la alteridad radical, la otredad que trasciende la otredad ilusoria de lo imaginario, porque no puede asimilarse mediante la identificacin. El gran Otro es lo simblico en cuanto
est particularizado para cada sujeto. No obstante, el significado de el Otro como
otro sujeto es estrictamente secundario respecto del sentido de el Otro como
orden simblico; como lo seala Evans (1997: 143) el Otro debe en primer lugar ser considerado un lugar, el lugar en el que est constituida la palabra.
Estos fenmenos por ende no solo constituyen al psiquismo individual,
sino que tambin se los puede hallar en el plano de lo social. Dice Freud (1921:
67) que en la vida anmica del individuo, el otro cuenta con toda regularidad
como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el
comienzo mismo la psicologa individual es simultneamente psicologa social. En base a sta idea, fue que el autor analiz a la estructura del yo como
idntica a la de la masa. La psicologa de la masa es la ms antigua, ya que se
reconoce en ella la persistencia de otra masa, la de la horda primordial. Freud
utiliza la conjetura de Darwin, para quien la forma primordial de la sociedad
humana fue la de una horda gobernada despticamente por un macho fuerte.
Con esta conjetura darwiniana, ha intentado demostrar que los destinos de
esta horda han dejado huellas indestructibles en el linaje de sus herederos;
en particular que el desarrollo del totemismo, que incluye en s los comienzos
de la religin, la eticidad y la estratificacin social, se entrama con el violento
asesinato del jefe y la transformacin de la horda paterna en una comunidad
de hermanos. En las masas artificiales, como la iglesia y el ejrcito, se emplea
cierta compulsin externa para prevenir su disolucin, e impedir alteraciones
de su estructura (Freud, 1921: 89).
En este sentido los mitos, desde antao, han servido para evitar la disolucin social causada por la naturaleza egosta, individualista y competitiva del hombre, para as conformar y fundamentar un orden socio-poltico
que rija en la comunidad (Guzzi, 2009, en Barale, 2009: 85). Pero tambin
han sido utilizados por demagogos polticos y hombres poderosos para sacar
provecho, emplendolos para sus propios fines e incluso abusando de ellos
(Elade, 1961: 13, en Torres, 2009: 72). Este uso de los mitos, en los que
domina el miedo, vuelve a plantear la cuestin de la individualidad desde el
punto de vista social. Para autores como Alicia Lindn:

la tensin otro-miedo se tie con lo mtico y con el individualismo. El


matiz individualista se cristaliza en la nocin de que el encuentro con
esos otros agresores es un problema del individuo que vivencie dicho
encuentro y que debe enfrentarse de manera individual, ya que no es
visible, ni tampoco concebido como algo social. La condicin de sobrenatural en el otro peligroso, adquiere una connotacin de inevitabilidad

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e incontrolabilidad, frente a esto, el acechado slo puede intentar huir o


emprender una heroica lucha individual. (Lindn, 2007: 227)

3. Definiciones de mito: un simbolismo a develar?

Segn Valenti (1998: 21), el mito es una obra colectiva resultado de un conocimiento de tipo especial (sinttico y descubridor de sentidos) que se expresa
mediante un lenguaje simblico, dotado de una coherencia que le es propia,
que narra acciones paradigmticas y, en consecuencia, puede ser desencadenante de nuevas acciones y que alude a realidades ltimas, las cuales ataen
al mbito de la religin o de la ideologa.
Para Malinowski (1974, en Herrera, 2010: 188), el mito cumple una funcin esencial al codificar los conocimientos y las prcticas sociales, morales
y religiosas de cuyos restos arqueolgicos e histricos da cuenta. Segn Herrera (2020: 192) como una suerte de pasin sublimada se posibilitan los
procesos identificatorios con ciertos productos culturales como los mitos y
leyendas en los que la trasgresin se visibiliza y materializa. El mito tiene una
doble funcin social y psquica que sirven a diferentes propsitos, por un lado
permite los procesos de socializacin y aculturacin a partir de la moraleja y
el temor al castigo por la infraccin, y por otro facilita la realizacin proyectiva de deseos inconscientes proscritos, tales son las vertientes y el espacio
paradojal en que se desenvuelve la mitologa.
En Eliade (1967) hallamos la idea del mito como el relato de una historia
sagrada, es decir, un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo
del Tiempo. Equivale en realidad a revelar un misterio, ya que los personajes
no son seres humanos sino dioses o Hroes civilizadores. El mito es, pues,
la historia de lo acontecido, el relato de lo que los dioses o los seres divinos
hicieron al principio del Tiempo. Una vez dicho, el mito pasa a ser la verdad
absoluta:

Consiste siempre en el relato de una creacin; se cuenta cmo se efectu algo, cmo comenz a ser. He aqu la razn que hace al mito solidario de la ontologa; no habla sino de realidades, de lo que sucedi
realmente, de lo que se ha manifestado plenamente () Lo sagrado es
lo real por excelencia () La funcin magistral del mito es la de fijar los
modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas () (Eliade, 1967: 56)

En ninguna de estas definiciones el mito es considerado como un falso


discurso, tal como lo pensaban los iluministas. Contrariamente a esta idea, Pabn y Echauri (1964) consideran que algunas de las acepciones castellanas del

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vocablo griego mthos son: palabra, discurso, razn, dicho; discurso pblico; relato, comunicacin, noticia, mensaje; conversacin, pltica; deliberacin consigo mismo, reflexin, pensamiento, opinin, resolucin, proyecto, designio, plan;
consejo, propuesta, mandato, encargo; rumor, habilla; relato imaginado, invencin, leyenda, mito, fbula, cuento; objeto de la conversacin, asunto, historia.
Lo objetivado en la conciencia mtica es la dimensin emotiva y social
del ser humano. En tanto que, para constituirse como tal, necesita de la presencia de los otros. Sostiene Cassirer:

no puede describirse al mito como una simple emocin, porque constituye la expresin de una emocin. Es una emocin convertida en imagen (). En el mito el hombre empieza a aprender un arte nuevo y extrao: el arte de expresar, lo cual significa que organiza sus instintos ms
hondadamente arraigados, sus esperanzas y temores. (Cassirer, 1992,
en Torres, 2009: 62)

Analizar los mitos para Freud implicara develar1 lo oculto detrs de lo


manifiesto; ir ms all de sus narraciones, de su literalidad. Para el psicoanlisis los individuos heredan, a la vez, ciertas experiencias inconscientes
arcaicas de carcter colectivo, que incluso llegan a reprimir. Freud (1900)
emparenta el mito y los sueos, a su vez, analiza que en ambas producciones
simblicas y temporales el inconsciente es la verdad a revelar. En este sentido
Manuel Herrera expresa que:

los sueos se constituyen a partir de un contenido manifiesto que


obedece en general a intereses culturales al servicio de la accin civilizatoria, y un contenido latente que alude a pulsiones y deseos socialmente
prohibidos y por ende reprimidos. Es en virtud de sta dualidad que el
estudio del mito permite una comprensin profunda de la psicologa de
los pueblos, ya que el mito entraa las contradicciones y dilemas ticos
y morales que viven las sociedades, esto es, sus ms elevadas y sublimes
aspiraciones y sus ms secretos e inconfesables deseos. Anlogamente
el mito posibilita desentraar los procesos y contenidos subjetivos e inconscientes que caracterizan a la individualidad. (Herrera, 2010: 192)

Los mitos trgicos de la Grecia antigua, por ejemplo, habran permitido develar las formas en que se ha idealizado a la cultura griega. sta ha
sido considerada por los estudiosos de la cultura como una cultura bella
1. Segn el diccionario de la Real Academia Espaola, develar significa, quitar o descorrer el
velo que cubre algo.

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debido a su produccin cultural, sobre todo en lo que refiere a su arquitectura y a sus esculturas. Segn Nietzsche (1886, en Barale, 1998, 2009 y 2011:
4) la imagen de Grecia como smbolo de la belleza clsica si bien represent
un momento histrico -el de la Atenas del siglo V a.C.-, fue el cristianismo el
que jug un papel importante en la representacin social de la antigedad, en
sus rasgos clsicos. Sin embargo, los mitos trgicos, junto a otros fragmentos
marginales muy presentes en la sabidura popular, pusieron al descubierto
dos cuestiones: 1) lo alejado del mundo griego de aquella armona clsica
representada en la cultura apolnea (Barale, 1998, 2009 y 2011: 3); 2) que
detrs de esas simbolizaciones se podra interpretar que lo manifiesto -lo que
se haya latente- es el gobierno de otro principio, lo dionisiaco.
Siguiendo las teorizaciones de Barale, Apolo era el principio de la individuacin, el representante del equilibrio, de la forma armoniosa y bella,
del control, de la serenidad y la mesura. Dionisio, en cambio, representaba el
caos, el fin del principio de individuacin, el descontrol, la desmesura. En l
solo hay lugar para el instinto, la fuerza sexual, exttica, natural e incomprensible. Era la tendencia hacia la ausencia de lmites.
La relacin entre ambos es una relacin de fuerzas en el interior del
individuo pero, tambin en el interior de la cultura que es el fruto de la tensin constante entre dos impulsos. Es decir, la cultura parece ser nada ms y
nada menos que la lucha entre esas dos fuerzas: la una que tira hacia lo uno
indiferenciado y la otra que busca la claridad, la individuacin, el lmite, la
diferencia (Barale, 2011: 5).
Este conflicto, entre fuerzas contrarias, nos permite pensar en el origen
mismo de la organizacin del aparato psquico. En la primera tpica, Freud
(1915: 163-183) plante que el conflicto psquico producto de exigencias
pulsionales inconciliables con el yo es constitutivo del aparato; por ende, el
conflicto es inevitable y existe siempre y en todas las culturas. Es decir que
cultura, aparato psquico y mito, claramente interrelacionados entre s, estn
atravesados por la puesta en juego de elementos opuestos que los determinan
de diferentes maneras. Esta coexistencia de opuestos, es lo que le permiti a
Sigmund Freud desarrollar su teora sobre el inconsciente, el conflicto psquico, la ambivalencia amor-odio, presentes en toda su obra, en la que se bas
adems en la lectura analtica de los mitos para confirmar sus hiptesis.
La idea de contrapuestos en la mitologa tambin fue trabajada por LviStrauss (1964). En efecto, cuando analiz la psicologa de los mitos plante
que sus orgenes son el fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describindola en series de opuestos, en una clasificacin binaria,
y que aparecen como intentos de conciliacin de estos contrarios. Para este
autor, la evolucin de los mitos va cambiando datos superficiales pero su estructura permanece.

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4. Mitos populares en el NOA: testimonios

A partir de la administracin de entrevistas abiertas a vecinos de diferentes pueblos del noroeste argentino (La Quiaca, Los Zazos, Yavi, Yavi Chico,
Abrapampa y Cachi Adentro), se obtuvieron testimonios sobre algunos de los
mitos ms populares de la regin, entre ellos puntualizaremos las siguientes
descripciones y relatos mticos: El Duende, El Familiar, La Estancia Diablica y El Almamula.
4.1. El Duende

Se dice que El Duende es un nio que muri sin ser bautizado o un nio
malo que golpe a su madre. Es muy pequeo, lleva un sombrero grande y
llora como una criatura. Tiene una mano de hierro y otra de lana, cuando se
acerca a alguien le pregunta con cul mano desea ser golpeado. Algunos dicen
que, sin importar la eleccin, El Duende golpear siempre con la de hierro.
Otros, en cambio, aseguran que los desprevenidos eligen la de lana y que es
sta la que en realidad ms duele.
Posee unos ojos malignos y dientes muy agudos. Suele aparecer a la hora
de la siesta o en la noche en los caadones o quebradas. Tiene predileccin por
los nios de corta edad, aunque tambin golpea sin piedad a los mayores.
Si bien en esta narracin no aparece directamente mencionada la figura
del Diablo, podemos relacionarla y homologarla en las investigaciones realizadas por Soriano (2005: 121-153). Para ste duende es una de las formas en que se traduce la palabra Supay de la lengua quechua, que luego fue
convertida por los conquistadores en el trmino Diablo o Demonio como lo
mencionbamos anteriormente.
De los testimonios en relacin a esta temtica se destacan los siguientes:

Mercedes (26 aos de edad) vive en La Quiaca-Jujuy, nos dice que:

El Duende se le aparece a los chicos que no estn bautizados. Les ofrece


compartir sus juguetes que son los que el nio ms desea, los invita a
que lo sigan y se los lleva a lugares peligrosos donde pueden morir. A m
no me bautizaron y mi to me contaba que a l se le apareci.
En tanto Amable (52 aos), oriundo de Los Zazos-Tucumn, nos cuenta que:

Al Duende lo vi cuando tena 17 aos, es como un nene de 8 pero con cara


de viejo, tiene un sombrero grande (por eso es que me di cuenta que era l).
Se me acerc y me dijo papi, papi, no tuve miedo pero me fui y no lo segu.

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Por ltimo Patricia (45 aos), de Yavi Chico-Jujuy, relata que:

mi hija Mara (10 aos) sufre de muchos dolores y a veces dice que le
late mucho el corazn. La llev al mdico, le hicieron todos los anlisis y
no le encuentran nada, as que la voy a llevar al mdico campesino para
ver qu me dice. Cuando se indaga sobre qu dice la nia con respecto
a sus dolores, la madre refiere: ella le tiene miedo a todo. A la noche por
ejemplo, no sale de la casa, porque dice que se va a encontrar al Duende,
aunque yo le digo ahora que no existe.

Si bien no coinciden las versiones en los testimonios con la narracin


de El Duende antes expuesta, debemos tener en cuenta que en los mitos la
literalidad no es importante. Contrariamente a la literatura, las palabras tomadas aisladamente no son significativas sino en su relacin con el otro (Lvi
Strauss, 1964: 26, en Valenti, 1998: 13).
4.2. El Familiar

Se presenta como un perro negro muchas veces sin cabeza. Un animal grande
que arrastra largas cadenas y que duerme en lugares oscuros: stanos, calderas
siempre cercanos al patrn. En otros relatos se le adjudica la forma de un viborn. Sus ojos tienen una mirada penetrante de felino que domina la oscuridad.
El eje del mito es que el patrn del ingenio hace un pacto con el Diablo
para ganar ms dinero, a cambio no entrega su alma sino que se compromete
a alimentar al hambriento monstruo, entregndole todos los aos, al final de
la cosecha, a un pen, de preferencia santiagueo. En cambio, otras versiones
dicen que puede rondar cualquier noche. La alianza indicaba que cuanto mejor alimentado estuviera El Familiar mayor sera la riqueza del dueo del ingenio. El pacto puede ser tanto explcito como implcito, pero si no se cumple
el mismo patrn va a parar a las garras del diablico animal.
Los testimonios recogidos por Forgione (2000:1) nos permiten ejemplificar lo analizado en el prrafo anterior. Uno de ellos corresponde a Ricardo,
oriundo de Santiago del Estero que fue a trabajar a la zafra jujea. Este relata
a la investigadora sus vivencias como pen de la industria azucarera:

...en el ingenio Ledesma yo le pregunt a un amigo que trabajaba en la


Administracin: -Por qu se pierde (o desaparece) la gente en el ingenio? (...) me contest: -Nosotros cuando ocupamos a la gente para la
zafra azucarera los anotamos en dos cuadernos distintos: uno para el
que tiene familia, el otro para el que no tiene (para el que llega solo).
se es para el diablo. Nosotros los mandamos al stano para que saque

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una herramienta pero ese hombre no sale ms porque ah se lo come


el diablo. -Cuntas personas tienen que darle? -Ellos le darn cada vez
que l -el diablo- pide.

Finalmente dicen:

Se cuenta que las grandes empresas azucareras de Jujuy (as como las
de Salta y Tucumn) lograron su riqueza y rpida prosperidad gracias a
El Familiar.

4.3. La Estancia Diablica



Este mito nace en el Chaco-Santiagueo, antiguo departamento Figueroa, y
narra la historia de la estancia de Nicu Argaraaz. Estancia de tierra frtil y
patrn generoso. Trabajar all garantizaba bienestar para el pen y su familia.
Para lograrlo, para ser parte de ese paraso, haba que cumplir con un requisito insoslayable: ser cazador de pumas y exhibir como testimonio garras y
dientes de las presas ganadas:

el patrn mismo era muy hbil en estas lides y contaba para la caza con
una jaura negra y feroz que adems custodiaba con celo el establecimiento () Un da pas por la estancia un forastero, que si bien se alej de su
camino por el ladrido de los perros, stos, insatisfechos, corrieron tras l,
y lo mataron. Nicu Argaraaz, indignado por el episodio, mand a matar a
todos los perros que participaron del hecho. A partir de ah, el patrn cay
gravemente enfermo, estaba condenado. La noche de su velatorio, aproximadamente a las doce horas, aparecieron de repente cuatro enormes gatos
negros, provocando gran inquietud, salieron todos a calmar a las bestias,
cuando volvieron, ya no estaba el cadver del patrn. Al amanecer se comprob que todas las mulas haban desaparecido, junto con otros animales.
Horas ms tarde del mismo da, apareci un toro negro de pelaje rizado y
cuernos dorados que, despus de dar estridentes mugidos, se retir a toda
carrera y tras l toda la hacienda del difunto. La pobreza inund la estancia,
los peones y sus familias se dispersaron, las ms terribles bestezuelas lo
inundaron todo () (Barale y Nader, 1998: 57)

4.4. El Almamula

Dice Nader (2006: 165, en Ledesma, 2010) que si pensamos en la figura mtica de El Almamula, en el marco de la construccin simblica expresada en los
discursos de una comunidad, esta figura mtica en concreto tiene una carac-

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terstica particular: se estructura desde la trasgresin. Constituye una afrenta


por realizar algo que est prohibido.
Es decir, no es una entidad mtica ancestral -en tanto sobreviviente desde los inicios del tiempo-, sino que es una persona que como consecuencia de
un castigo, algunos dicen que de Dios, adquiere forma de animal por cometer
incesto. Esta figura mtica vendra a simbolizar la consecuencia de la transgresin, de la vejacin de lo establecido, del contrato colectivo, un tab o, en
este caso, la ley de prohibicin del incesto. El Almamula puede transfigurarse
en cualquier animal, pero en la mayora de los relatos los animales ms recurrentes para la transfiguracin son los quidos y los caninos (perro, burro y
mula, generalmente) que no slo son perfectamente domesticables, sino que
ambos representan la fidelidad as como la idea de alguien que siempre est
al servicio del otro. El escenario mtico en el cual cobra presencia El Almamula, es el del cambio climtico (vientos y bajas temperaturas) en altas horas de
la noche, discernimiento de la presencia de este ser por medio de sus alaridos. Otros testimonios dicen que incluso come los corazones de nios que no
han sido bautizados bajo alguna religin cristiana, y que incluso ataca a las
personas que se cruzan en su camino (Ledesma, 2010).
Magdalena (30 aos), de Abrapampa-Jujuy, nos describe como sigue la
figura mtica:

El Almamula era una mujer que se trasform en mula, porque ese fue
un castigo de Dios, eso le pasa a la que anda con el hermano (), me han
contado tambin que en algunos cementerios se lleva a los muertos (),
despus stas, como El Almamula, son almas que no descansan en paz.

En todos los relatos, lo que se reitera, lo recurrente, es el miedo. ste es


reconocido en forma consciente, o negado inconscientemente en la narracin
dicha. La negacin es un mecanismo de defensa puesto en marcha por la parte
inconsciente del yo, por ejemplo, al relatar el mito de El Duende, Amable dice:
no tuve miedo. Aquello que se dice a medias podra ser pensado como efecto de los castigos y prohibiciones presentes de manera implcita en estos
mitos. As, en El Almamula se temera a las consecuencias de consumar el incesto, producto de la interdiccin de una ley universal: la ley de la prohibicin
del incesto. En el mito de El Duende se teme a la persecucin y consiguiente
castigo a los que no fueron bautizados por la iglesia catlica. En El Familiar
tambin se teme a un castigo: el de morir por rebelarse al patrn, ser comido por el perro sin cabeza. Y en La Estancia Diablica, a la figura autoritaria
de Nicu Argaraaz. En estos dos ltimos casos, se teme adems al patrn,
quien tuvo la valenta de pactar con el Diablo -pacto que le permite obtener
poder y riquezas- y a la vigilancia de los enviados del Diablo (animales fero-

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ces) que rondan por la estancia para que el patrn pueda seguir manteniendo
el control en ella.
Por ltimo, mencionaremos a Lacan para dar cuenta de que existe otra
forma de analizar un discurso. Lacan (1999), difiere con Freud al considerar
que no se trata de que haya un discurso manifiesto y otro latente, sino que no
habra nada latente: el contexto discursivo atestigua que la presencia de la letra
es materia y que puede ser leda como puntuacin. Es el otro el que punta,
el otro connotado, lo que puede llamarse la puntuacin, donde la significacin
se constituye como producto terminado (Lacan, 1962). El autor afirma que en
todo mito existe una verdad a medio decir, una latencia censurada del deseo
en el discurso, y una censura que mantiene la metonimia sobre el deseo, la que
permite a su verdad arder en la metfora de un mito, un sueo, un sntoma.
Esto es: el que narra un mito dice una cosa pero tambin est diciendo otra; y
depende de quin escucha hacer el punto capiton en un lugar u otro. Es decir, que el que escucha determina al que habla. El discurso siempre implica una
dimensin social. No solo porque siempre se habla a otro, y de ese otro depende
el sentido de lo que el sujeto diga, sino adems porque todo el empleo social
del lenguaje, por ejemplo de una poca, precipita formas y sentidos lingsticos
que restringen la libertad del sujeto parlante (Lpez, 1999).

5.

Los Paisajes del miedo en la mitologa

Los lugares en los que adviene ese otro que acecha en los mitos son los paisajes del miedo. stos se originan a partir de construcciones sociales que
trascienden las fronteras y determinan la conducta de quienes cargan con
ellos. Dice Lindn (2007: 223): los sujetos construyen un paisaje, pero una
vez que los han configurado, ese paisaje influye en sus comportamientos, precisamente porque lo reconocen aun cuando sea invisible para otros. As un
bosque puede significar un lugar apacible o un espacio temido. La creencia en
El Duende, por ejemplo, favorece el advenimiento de este miedo en el sujeto.
En las minas se teme a la accin del Diablo (To, Supay). ste es considerado el espritu dueo de las minas que tiene el poder de hacer desaparecer
a los trabajadores. Los campesinos, devenidos en mineros, sienten culpa por
sustraer y daar la tierra a la que veneran. Paradjicamente se identifican con
la mina, su lugar de trabajo, a la que cuidan; incluso pasan a venerar al To,
que tiene su santuario en el interior de la misma, y a la Pachamama al mismo
tiempo que est en la boca, en la entrada. Pero la mina es un lugar que enferma los pulmones de los mineros y les acorta la vida significativamente. De
cuidar a la Pachamama, pasan a excavar la mina para sustraer sus minerales.
De all que creen en que esta forma de destruccin de la tierra est retarda-

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da por la accin de la princesa inca a la que agasajan pblicamente (Taussig,


1993: 188-198, en Belli y Slavutsky, 2009: 61). Para Godelier (1974, en Belli y
Slavutsky, 2009: 60) los mitos son una forma de interpretacin de la historia,
en este caso de la historia de las relaciones de produccin.
Las cuevas, formaciones reiteradas en las montaas norteas, aparecen
como otro de los espacios temidos en donde puede circular El Ukumar. ste
mito narra la existencia de un monstruo deforme y desproporcionado que se
lo puede encontrar principalmente en la provincia de Jujuy.
Es decir, el miedo se espacializa, se siente tanto en los espacios abiertos
como en los cerrados, en los que la amenaza puede provenir del exterior o del
interior mismo del sujeto. Para pensar el miedo en los espacios abiertos Lindn (2007: 223) menciona la metfora del miedo como amenaza exterior
de Denis Duclos, asocindola con el mito de la cacera de Odn (de la mitologa
escandinava y germnica), en el que se narra que el dios Odn deambula constante y rpidamente durante las noches en un caballo negro.
En el noroeste argentino, el mito de El Familiar (perro negro sin cabeza),
tambin deambula durante las noches, duerme en lugares oscuros: stanos,
calderas, siempre cercanos al patrn del ingenio. Se aprecia que, mucho ms
all de los lmites geogrficos, se puede hallar coincidencias en ambos casos.
En los dos se escenifican figuras nocturnas que transitan en esos espacios circundantes: espacio abierto para el primer caso, y espacio tanto abierto como
cerrado para el segundo, reiterndose el temor a la muerte en ambos.
Se puede considerar que en los paisajes mticos permanecen las formas
materiales, una configuracin espacial de los mismos. En muchos casos, si bien
estos paisajes no tienen nada semejante a los paisajes del terror y el pnico,
para cualquier observador externo son configuraciones espaciales que expresan
desolacin, afliccin o carencias, pero no transmiten miedo (Lindn, 2007: 225).
Para Soja (1996: 188) en los discursos que conforman los paisajes del
miedo, se articulan tres elementos: el miedo, el otro y la configuracin espacial, generndose una trialctica discursiva. Segn Alicia Lindn:

la fuerza del paisaje del miedo, radica en que, una vez configurado,
moldea la vida social con un sesgo de pasividad y aceptacin, exacerba
el individualismo y, gracias a la inclusin de la dimensin mtica, lo vaca
de contenido social y poltico. Si la vida social configura el paisaje del
miedo, luego el paisaje termina configurando la vida social con estos
sesgos. (Lindn, 2007: 236)

Los mitos son utilizados, muchas veces, por los padres para controlar el
desplazamiento de sus hijos. De la misma manera fueron utilizados en otras
relaciones asimtricas, como en la de colonizador-indgena o patrn-pen,

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pero con objetivos espurios. As, desde la evangelizacin, se fue determinando el espacio de lo prohibido y el de lo permitido.
Segn Florencia Angulo:

El espacio de lo prohibido est dado por la no evangelizacin. Al lugar


de lo permitido se puede ingresar nicamente una vez que el sujeto ha
sido despojado de sus propias costumbres a travs del bautismo2. (Angulo, 2005: 42).

El Ukuman, como decamos anteriormente, circula por las cuevas y durante


la noche. Para la visin europea, la cueva es el lugar en que se oculta el demonio,
es el acceso original hacia el mundo subterrneo. La cueva, entonces, debido a su
relacin con lo satnico, est presente en otros relatos, es el sitio donde se oculta
(segn algunas versiones) El Familiar, o es el espacio donde se realizan las fiestas
diablicas por ejemplo, el lugar de la Salamanca (Angulo, 2005: 41).
En Yavi, existe un sitio que se llama La Cueva del Diablo, cuando se indag a los vecinos del pueblo sobre la misma, stos refirieron que all fue llevado
un hombre por el Diablo, y luego desapareci. La otra versin es que esa era la
va de escape del marques del Valle del Tojo, para pasar oro a Bolivia.

6. Contexto socioeconmico en el que se origin El Familiar, y


las figuras mticas de Nicu Argaraaz y Felipe Ibarra

Para Barale y Nader (1998: 153), los mitos no hacen sino mostrar las estructuras del pensamiento y de la sociedad de un pueblo del que surgen, narrando
la propia historia de la comunidad en relatos no historiogrficos, cargados de
contenidos verdaderos y, en muchos casos, de profundo escepticismo.
Si el mito, como dice Campbell (1984, en Damico, 2007), cumple -entre
otras- unafuncin sociolgica, esto es: otorga un orden, un cosmos y estipula
particulares formas de vida y de relacin entre los hombres, resulta entonces
conveniente para el anlisis de los mismos contextualizar sus orgenes.
Analizaremos tres mitos, presentes en el Noroeste argentino: El Familiar,
La Estancia Diablica (Nicu Argaraaz) y la figura mtica de Juan Felipe Ibarra.

2. Segn el diccionario de la Real Academia espaola; bautizar significa: poner nombre a algo y
en sentido coloquial, significa, dar a alguien o a algo otro nombre que el que le corresponde.

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6.1. Contexto socioeconmico del origen del mito El Familiar

Para contextualizar este mito, resulta indispensable mencionar las plantaciones


de azcar, esto es, los grandes latifundios que albergaban en su seno a una enorme cantidad de familias trabajadoras al servicio de los mismos. Si bien cada ingenio tiene su Familiar, se atribuye al ingenio tucumano Santa Ana, propiedad del
francs Clodomiro Hileret, haber sido el lugar en el que el mito fue instaurado.
Hileret se haba comprado casi treinta mil hectreas y estaba construyendo el ingenio ms grande de toda Amrica latina. A fin de siglo XIX el Ingenio Santa Ana produca ocho mil toneladas de azcar y dos millones de litros
de alcohol al ao; tena, entre otras cosas, luz elctrica, cincuenta kilmetros
de va frrea, una central de telfonos y diez escuelas primarias para el personal. Para mantener el orden, los peones deban obedecer a treinta o cuarenta
capataces, sus armas y sus perros.
En estos enormes establecimientos rega un modelo de semiesclavitud.
Eduardo Rosenzvaig lo explica as:

Ac los peones estaban capturados de por vida por sus deudas, entonces la nica forma de dejar el ingenio era fugarse. Los patrones tenan
hombres armados que trataban de impedirlo; cuando agarraban algn
fugitivo lo mataban para dar el ejemplo. (Rozenzvaig, 1986: 280)

Para que eso funcionase en la psicologa de los peones se crea el mito:

que en las noches de luna (llena) sale El Familiar, y que El Familiar


hace desaparecer -esa es la palabra que usaban- al pen ms rebelde.
(Caparrs, 2006, en Hazaki, 2010: 3)

Es decir que el orden social dentro del ingenio se impona a travs del
uso de perros y armas, pero tambin mediante la instrumentalizacin de una
herramienta ms potente aun: el miedo.

6.2. Contexto socioeconmico de las figuras mticas de Nicu Argaraaz y


Felipe Ibarra
Felipe Ibarra fue gobernador de Santiago del Estero desde 1820 a 1851. Tras
la proclamacin de la voluntad de autonoma de la provincia -bajo su figura tutelar-, y luego de alcanzar varios xitos militares y polticos, obtiene un
gran prestigio y consigue permanecer 30 aos en el poder.
El gobernador (considerado por los autores como el patrn de la estancia Santiago del Estero), por otro lado condenaba a muerte o al destierro a
sus enemigos polticos, incluyendo a los indgenas:

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Fue ni ms ni menos que un tirano, eximido de todo programa o lmite; cometi o consinti que en su nombre se cometan asesinatos atroces.
Haca matar a los salvajes unitarios hacindolos meter en una bolsa que
ataban a un caballo que daba tantas vueltas, como fueran necesarias para
destrozar al desdichado que arrastraba. (Barale y Nader, 1998: 156)

Cuando enviaba a un enemigo a destierro, no significaba que ste tena


que abandonar el territorio, sino que lo enviaba al Bracho. Al referirse a este
ltimo, Mara Cecilia Rossi dice:

el Bracho era la crcel abierta de Felipe Ibarra. Una enorme extensin de tardo asentamiento de poblacin blanca que, ocupando prcticamente la mitad de la provincia actual, ha sido siempre el espacio de
los mitos y las leyendas al que se llegaba generalmente por coaccin y
difcilmente de modo voluntario (Rossi, 2004: 2)

Para Orestes Di Lullo:

El Bracho comienza a tener un significado terrorfico. Su nombre es


justamente odioso. Graves sucesos se vinculan a este recuerdo con su
cortejo de crmenes, de pasiones, de barbarie, que hacen del lugar una
copia del mismsimo infierno para el castigo y expiacin de culpa. (Di
Lullo, 1946, en Barale y Nader, 1998: 157)

Los intereses econmicos y polticos del gobernador se basaban en asegurar la propiedad privada latifundista, despojar sus tierras a los campesinos,
separar a los nios pobres de sus padres para ser entregados a familias pudientes en calidad de ahijados, sirvientes, etc. Todo con el fin de consolidar el
poder patrimonialista del mismo.
6.3. Coincidencias en ambas figuras mticas

Barale y Nader (1998: 165-166), han encontrado coincidencias muy interesantes entre ambos personajes mticos y sus respectivos relatos:
a.

b.
c.

En los dos se describe un lugar paradisaco, con riquezas naturales, con


una cierta armona social.
En ambos se termina en la miseria, la destruccin del paisaje y un gran
desequilibrio social.
El mito del forastero (ingls, porteo -nativo de la ciudad de Buenos
Aires-, etc.), portador del progreso,est presente en ambos, al igual que
el mito del pacto con el diablo.

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d.

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El paternalismo, autoritarismo, la relacin de dependencia de los obreros al patrn, la personalidad de ste, la organizacin socioeconmica,
la destruccin por accin de lo diablico, son otras de las caractersticas
que se reiteran en ambas historias.

Para Tenti (2011) los autores sintetizan el sistema de oposiciones que


permanece constante de la siguiente manera:

Pacto con el demonio, riqueza y pecado - Sacrificio, pureza, salvacin,
fin del pecado.

Abundancia - Pobreza.

Bienestar - Miedo y sufrimiento.

Paternalismo - Explotacin

Obediencia/proteccin - Desobediencia/Destruccin
Argaraaz e Ibarra tienen un perfil de hombre fuerte, poderoso y valiente:

Los dos llevan el paternalismo hasta sus ltimas consecuencias; cuando Nicu cae en desgracia, la organizacin de su estancia se viene abajo
y despus de su muerte la nica alternativa es el xodo. Ibarra es quien
hace todo y tiene claro que a su muerte, sus hijos -los santiagueos- estarn desprotegidos sin saber qu hacer. (Barale y Nader, 1998: 166)

Ms all de la narracin mtica, los documentos histricos -hallados por


los autores- describen a hombres autoritarios, tiranos, poderosos pero a su
vez protectores.
En cuanto a la proteccin del padre, citaremos una expresin del texto
El porvenir de una ilusin de Sigmund Freud (1927: 30). El autor relaciona
esta necesidad en el ser humano con el origen de la religin. Dice que el motivo de la aoranza del padre es idntico a la necesidad de ser protegido de las
consecuencias de la impotencia humana; la defensa frente al desvalimiento
infantil confiere sus rasgos caractersticos a la reaccin ante el desvalimiento
que el adulto mismo se ve precisado a reconocer, reaccin que es justamente
la formacin de la religin. Un primer intento de consuelo religioso se produce a partir de la relacin de la religin con el sentimiento ocenico, en el que el
contenido del pensamiento es el de ser Uno con el todo (agregamos, al modo
de lo dionisiaco) como uno de los caminos para desconocer el peligro que el
yo discierne amenazndole desde el mundo exterior (Freud, 1930: 73). De
all que podamos pensar el paternalismo/autoritarismo de estos personajes
como posibles necesidades subjetivas en los peones de las estancias.

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Si pensamos en el caso de Nicu Argaraaz, quien consideraba que a su


muerte los santiagueos quedaran desprotegidos, este personaje parecera
haberse posicionado subjetivamente en el lugar de un padre que protege al
hijo del desvalimiento infantil (posicin en la quedaran identificados entonces
los trabajadores) de manera tal que, ser amado por este padre, implicaba ser
amado a costa del deseo del hijo de ser completamente gobernado por l.
sta perversin de la exigencia de amor, a la que los hijos son sometidos en su relacin con el padre, se halla influida por su cara idealizada como
misin civilizadora (Mannoni, 1979: 28). La misin civilizadora de estos
personajes est encubierta en la idea de hacer todo lo que los hijos no podan, adems de protegerlos (Mannoni, 1979: 28).
Dice Mara Tenti, siguiendo los planteamientos de Barale y Nader (1998), que:

en los mitos, se plantean situaciones de crisis, de tensiones sociales, de injusticia. La verdad no estara en lo que narra el mito, sino en la situacin de
injusticia. El mito adquiere as un carcter de denuncia. (Tenti, 2011: 1)

En este sentido, podemos pensar que en las figuras mticas de Nicu Argaraaz e Ibarra, como tambin en el mito de El Familiar, lo que se denuncia
es la explotacin inhumana de los trabajadores (Tenti, 2011: 1), como igualmente el modo en que se vivenci el paso de un modo de produccin a otro:

En estos mitos se muestra a la sociedad tradicional, campesina, amenazada por un sistema de dominacin capitalista, llevado a cabo por
extranjeros o personas ajenas a la regin. El hombre del lugar deja de
lado sus hbitos campesinos para convertirse en nmade, en pen golondrina. (Tenti, 2011: 1)

Podemos pensar, adems, que estos mitos pondran en evidencia las formas
de compulsin externa a la que estaban sometidos los peones/hijos. Tal vez,
para que estos hombres devenidos poderosos puedan alcanzar sus objetivos, se
han establecido as formas de control social en sus estancias para tales fines.
En los tres mitos se registra un miedo instalado en los peones: el de sufrir violencia fsica, as como el miedo a morir como consecuencia de la misma
por revelarse al patrn. As, por ejemplo, en El Familiar se teme a un perro
negro sin cabeza que ronda por las noches para alimentarse de un pen del
ingenio; temor reforzado, adems, por la presencia de los hombres armados
que vigilaban el establecimiento.
Segn Sigmund Freud, la compulsin externa ha sido empleada por
masas artificiales, como la iglesia y el ejrcito, para prevenir su disolucin e
impedir alteraciones de su estructura. Por regla general no se pregunta al in-

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dividuo si quiere ingresar en una masa de esa ndole, ni se lo deja librado a su


arbitrio; y el intento de separacin suele estorbarse o penarse rigurosamente,
o se lo sujeta a condiciones muy determinadas. En la iglesia y en el ejrcito:

(), rige idntico espejismo (ilusin), a saber: hay un Jefe -Cristo, en la


Iglesia Catlica, el general en el ejrcito, que ama por igual a todos los
individuos de la masa () cuando una masa de esta clase se descompone, se genera pnico (). Pnico por la prdida, en cualquier sentido, del
conductor, el no saber a qu atenerse sobre l. (Freud, 1921: 89)

Los hombres de los mitos populares, que venimos trabajando, se han posicionado como estos jefes: ofrecan proteccin a los peones, los ahijaban
a cambio de ejercer un autoritarismo desmedido, sancionando con dursimas
penas a quienes desobedecan. Volviendo a Freud, ste explica que:

el carcter ominoso3 y compulsivo de la formacin de masa () puede


reconducirse entonces con todo derecho hasta la horda primordial; la
masa quiere ser siempre gobernada por un poder irrestricto, tiene un
ansia extrema de autoridad. (Freud, 1921: 121)

As, retomando el mito de El Familiar, dice Hazaki (2010) que en la produccin de azcar se arm una forma eficaz de culpabilizar cualquier accin
autnoma de los trabajadores. Estas plantaciones eran un laberinto para los
peones donde era fcil entrar pero casi imposible salir. En su interior haba
que acatar sin reclamar derechos. Las deudas, imposibles de pagar, ataban de
por vida al machetero. Para lograr la dominacin y el terror del conjunto de
los trabajadores, era necesario que stos aceptaran resignadamente su destino y que volcaran sus pensamientos hacia la religin:

si el diablo andaba suelto se confirmaba la existencia de Dios y nada es


ms seguro que pedir su proteccin. Era necesario ser ms catlico -lo
que implicaba la resignacin en la tierra y la espera de la salvacin en
la vida eterna- y renunciar a cualquier tipo de rebelda que pusiera en
cuestin el poder del patrn. A los peones no los salvaban ni los talismanes, ya que los rebeldes eran secuestrados y moran solos en una oscura
sala de mquinas. (Hazaki, 2010: 2)

En el mito de la horda primordial, el padre de la horda es presentado


como un dspota absoluto, al mismo tiempo adorado y aborrecido por sus
3. Ominoso: algo antiguo y familiar que cay bajo la represin (Lo Ominoso, Freud 1919).

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miembros. Un da, los hijos exiliados, se renen y matan al padre (hacen juntos lo que uno solo no hubiera podido), y luego lo devoran, incorporando cada
uno una parte de su poder, identificndose con l. Tras matarlo y devorarlo, al
mantener una actitud ambivalente hacia l, nace la consciencia de culpa. Posteriormente el clan de hermanos sustituye al padre por un animal totmico,
al cual, en ocasiones solemnes, lo matan entre todos, lo devoran, lo lloran y
luego festejan. Este banquete totmico sera la repeticin y celebracin recordatoria de aquella hazaa criminal. Ahora bien, el padre muerto se volvi ms
potente de lo que fuera en vida ya que lo que antes l haba impedido con su
existencia ahora ellos mismos se lo prohibieron en la situacin psquica de
obediencia de efecto retardado; de este modo calmaron su sentimiento de
culpa frente a lo hecho con la prohibicin de matar al sustituto paterno (el
ttem). En estos trminos, Freud (1930: 123) formula que el sentimiento
de culpa tiene dos orgenes: la angustia frente a la autoridad externa, y ms
tarde, la angustia frente al supery.
La aoranza al padre en los tres mitos que venimos trabajando podra
escucharse detrs de la frase que los sintetiza: la prosperidad inicial termina
en la pobreza y el xodo (Barale y Nader, 1998). Nos preguntamos entonces:
en estos mitos esa aoranza al padre se relacionar con el sentimiento de
culpa de los hijos por haber deseado la muerte del padre? Como en la novela
Los hermanos Karamzov (Dostoyevski, 2006) en la que Dimitri es acusado
de matar a su padre, quien, si bien no lo hizo, lo dese como consecuencia del
sentimiento ambivalente dirigido a l.
Por otro lado, estos personajes mticos parecen poseer las mismas caractersticas del padre desptico de la horda primordial, de quien adems los
hijos esperan proteccin. Esta necesidad de los hijos de ser protegidos,
explica ciertas problemticas socio-culturales y econmicas en la regin del
NOA? A travs de la vigencia de estos mitos se fortalece la utilizacin de los
mismos por parte de hombres poderosos? Los mismos colaboran en la perpetuacin de las posiciones subjetivas del Amo- y el Esclavo?

7. Influencia de los mitos en los fenmenos sociales


7.1. Lo femenino en el imaginario mtico

Una de las creencias vigentes en la regin del NOA es que durante el carnaval
es comn que el Diablo (en sus diferentes acepciones) se aparezca como una
atractiva seorita y que revele su verdadera identidad luego de haber seducido a algn inocente e infringirle un dao. Se conecta as lo femenino con el
engao, con lo demonaco y con la sexualidad ligada a lo pecaminoso. Dicha

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relacin la encontramos en la mitologa griega en la figura de la primera mujer: Pandora. Dicen Mara Moreno y Yamile Smith:

Homero en el relato sobre la creacin del mundo, sealaba que los hombres vivan felices y libres de todo mal hasta que los dioses les castigaron a causa de la soberbia de Prometeo, quin les haba robado el fuego.
Zeus les envi a Pandora bajo la forma de un engaoso regalo, Pandora
abri la caja donde se guardaban las calamidades asociadas a la muerte,
esparcindose stas por toda la tierra. En consecuencia, los hombres se
convirtieron en mortales y Pandora qued asociada a la curiosidad, el
mal, la culpa, el peligro, la calamidad. (Moreno y Smith, 2007: 128)

La femeneidad como algo negativo, tambin aparece en la religin catlica con la figura de Eva. En efecto, a pesar de ser considerada la primera
mujer, la que simboliza la sensibilidad del ser humano, tambin es la que se
asimila al pecado. Segn Lidia Miranda:

el contexto simblico que distingue lo masculino (el nos) de lo femenino (la asthesis) permite asignar a la mujer la culpa de haber sucumbido a la tentacin de la serpiente, ya que si Eva -es decir, el sentido- hubiese estado alerta, nunca hubiese comprometido a la humanidad con
su pecado ni hubiese hecho perder a la virtud su condicin de inmortal
(Miranda, 2010: 154)

En cuanto a la presencia femenina en la leyenda de El Ukumar, Angulo


(2005: 40) seala que las mujeres temen a la avidez sexual de este monstruo. En los relatos que presenta la autora se expresa el miedo de las mujeres
a ser llevadas y encerradas en una cueva por El Ukumar, en la que segn la
leyenda: les hace tener hijos y no las deja salir ms. Aparecen adems las
brujas, o la imagen de la bruja, en algunas versiones de El Ukumar, quienes
representan por excelencia a la mujer fornicadora. Se cree que al transformarlas en jvenes esposas, satisfacen la lubricidad del Seor de las Tinieblas
(Colombres, 2000: 48, en Angulo, 2005: 40). En el caso de El Almamula en
Santiago del Estero, recordemos que, segn el mito, se trata de una mujer
que por un proceso de metamorfosis se transform en un animal (canino o
quido) como castigo por haber consumado el incesto. Dice Ledesma (2010:
4) en el mito de El Almamula parecera que el hombre no es responsable de
proponer el incesto porque la mujer ya lo hizo al insinuar su sensualidad. Es
decir, la mujer es responsable de acceder, partiendo de la idea de que ellas
tienen la capacidad de ejercer una negacin:

100 Cuadernos Interculturales. Ao 10, N 18. Primer Semestre 2012, pp. 77-111

A las mujeres y jvenes depositarias del mito se les asigna la responsabilidad de controlar mediante ellas la moral familiar y se les
adjudica la posibilidad de decir no en un juego bastante perverso,
por el valor mismo que ese no tiene. (Canevari, 2000: 7, en Ledesma, 2010: 17)

En consecuencia, abuso sexual, violencia, culpabilidad social, silenciamiento, son algunas de las cuestiones que se entremezclan en la relacin mito-realidad presentes en la actualidad de Santiago del Estero.
7.2. Posiciones subjetivas perversas en los mitos

Uno de los aspectos a destacar en los mitos y leyendas del NOA se refiere a la
reiteracin de las posiciones subjetivas Amo-Esclavo. Hallamos una mujer en
El Ukuman que es llevada por el monstruo a una cueva para tener hijos de la
que nunca ms saldr. Otra en El Almamula que es castigada por haber sido
victima de incesto para quien la nica forma de liberarse de ese castigo, segn el mito, es que El Almamula sea herido en su oreja para seguir el rastro
de sangre y de ese modo descubrir quin es. El primer requisito es develar
a la sociedad los protagonistas del incesto (Ledesma, 2010: 14). O sea, que
la victima pasa de una sujecin a otra, en la mayora de los casos de estar
sometida a un adulto que debera ser el representante de la ley paterna (ley
de la prohibicin del incesto) a la mirada perversa de los otros, que desde
una posicin voyeurstica y re-victimizante miran sin denunciar lo que la
ley penal debe sancionar.
Es decir, que al igual que en los mitos analizados anteriormente, en los
cuales si bien la figura femenina no es lo preeminente, la violencia igualmente
se hace evidente en tanto que en todos hay un sujeto sujetado al goce del
Otro. Esto, por ejemplo, se manifiesta en la idea impuesta por el colonizador
de relacionar el mal con la rebelda de los indios que no quieren ser bautizados. En relacin a esto, Angulo (2005: 42) sostiene que una vez instalado el
miedo se teme a la sancin como consecuencia planificada de las prcticas
sociales y discursivas de la conquista. Tal sujecin se reitera en el mito de El
Duende, en el que se es duramente castigado por un personaje que le da a elegir a sus victimas de qu forma prefieren ser torturados. En los casos de los
peones de los ingenios si se revelaban al patrn podan ser entregados para
ser devorados por El Familiar o las bestias que rondaban el establecimiento
en La Estancia Diablica de Nicu Argaraaz. Y, por ltimo, en el caso de los
mineros que le hacen culto al To para que ste no los haga desaparecer. En
todos hay uno que teme y un Otro omnipotente que ha pactado con el Diablo
o es enviado por l y al que el primero se somete.

Cuadernos Interculturales. Ao 10, N 18. Primer Semestre 2012, pp. 77-111

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Ese sometimiento, sujecin o servidumbre nos permite pensar en las posiciones subjetivas de la perversin, en particular, sadismo y masoquismo. Segn Ravinovich (2007: 77) la perversin no reside en el sujeto, sino en el Otro
que lo estructur, incluso el otro como otro social. La tergiversacin de la ley
en el masoquismo es una de las formas explcitas del contrato; y en el sadismo
Lacan la rastrea hasta el mal radical kantiano, es decir, una perversin de la
voluntad, una perversin como tal del Otro, del cual el sujeto en cualquiera de
los dos casos es siervo. En este sentido Rolando Karothy seala:

como la ley nunca es satisfecha, en este punto la tesis kantiana puede


ser relacionada con el concepto freudiano de supery, es decir, una ley
insaciable, obscena y feroz. El sacrificio que esa ley reclama es el del
objeto de amor para hacer existir el Otro del Otro. En el Seminario XI
Lacan afirma que la ley moral no es ms que ese deseo en estado puro,
el mismo que conduce al sacrificio. (Karothy, 2001: 20)

El sujeto entonces es un siervo porque para que el perverso haga uso


de su fantasma necesita crear un lazo social con otro u otros sin su consentimiento, pero a su vez el perverso es tambin un esclavo porque por ms que
se presente como el amo del goce, l es en realidad el instrumento del goce
del Otro. Esto quiere decir que es un puro instrumento con el cual est identificado para hacer existir a ese ser supremo en maldad para seguir sosteniendo la ley del mal o la ley de la inmoralidad.
7.3. Los casos de suicidios adolescentes en el NOA

Para trabajar esta temtica nos vamos a basar en los datos estadsticos obtenidos por Diego Fleitas en su trabajo: El problema del suicidio en Argentina
1997-2008. Casos de nios y adolescentes en las provincias del Noroeste
(2010).
Segn los datos de mortalidad del Ministerio de Salud de la Nacin, entre
1997 y 2008 se produjeron un total de 650 casos de suicidios en la franja etaria
que va de los 10 a los 14 aos de edad, los cuales se incrementaron en un 100%
pasando de 30 a 60 casos anuales en dicho perodo. El total de suicidios en el
grupo de 15 a 19 aos fue de 3.596 casos, los que se incrementaron un 102%
en el mismo perodo. Mientras que en el grupo de 20 a 24 aos el total de suicidios fue de 4.217, y su incremento de un 127% en igual perodo. En los casos
de las provincias del Noroeste, Salta y Jujuy, este problema se ve acentuado.
En los grupos de 10 a 14 y de 15 a 19 aos estas provincias tienen no slo las
tasas ms altas de toda la Argentina, sino que superan varias veces el promedio
nacional. En la Provincia de Salta los suicidios en el grupo de 15 a 19 aos se

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incrementaron un 328% y en el de 10 a 14 aos un 150% entre el ao 1997 y


2008. Mientras que en la Provincia de Jujuy los suicidios en el grupo de 15 a 19
aos aumentaron un 242% en el mismo perodo (Fleitas, 2010).
Uno de los casos ms impactantes fue el de Rosario de la Frontera, centro
tabacalero ubicado a 170 kms. al sur de Salta donde, entre el ao 2009 y junio
de 2010, ocho adolescentes -entre ellos uno de El Naranjo, pueblo ubicado a
18 kms. de dicha localidad- se quitaron la vida. Los hechos tuvieron una gran
repercusin meditica. Entre las causas la versin de los diarios locales fue
que (salvo en el caso de El Naranjo) estos hechos fueron consecuencia de la
prctica del juego del ahorcado o choking game4 realizado por estos adolescentes, juego en el que habran utilizado corbatas azules para tan macabro
rito. Esta versin luego fue desmentida por el jefe de la polica local quien
tena a cargo la investigacin y por el Ministerio de Salud salteo.
Al mes de ocurrido el ultimo hecho, en el diario El tribuno de Salta, se
publica un artculo en que se detallan tres casos ms de suicidios adolescentes,
ocurridos en esos das en Rosario de Lerma y en El Carril (localidades tambin
cercanas a la capital saltea), en los que, para provocarse la muerte, estos adolescentes manipularon txicos fosforados utilizados en agricultura5.
Los pobladores de Rosario de la Frontera atribuyeron estos suicidios
adolescentes a El Familiar. La versin era que: El Familiar aparece ordenndoles a algunos jvenes que se suiciden (Hazaki, 2010: 2). Como consecuencia, en el barrio 20 de Junio donde ocurrieron la mayora de los casos, entre
las medidas que tomaron los vecinos en esos das, al llegar la noche, fueron las
de cerrar las casas trabando puertas y ventanas; la gente se reclua dado que
tema ser visitada por El Familiar (Hazaki, 2010).
Dice Csar Hazaki:

notemos que se modifica la escenografa de lo siniestro: no hay crimen


dentro del lugar de trabajo y la consiguiente desaparicin del cuerpo, es
dentro de su barrio donde los jvenes se suicidan a la vista de todo el mundo. A los obreros los asesinaban los mercenarios al servicio del patrn del
ingenio, aqu los chicos se inmolan en sus propias casas. (Hazaki, 2010: 2)

En las entrevistas realizadas en algunos pueblos de Tucumn, Salta y


Jujuy se obtienen los mismos resultados. Al indagar sobre las posibles causas
de los suicidios adolescentes se reitera en los testimonios la actuacin de lo
sobrenatural.

4. El choking game consiste en provocar hipoxia cerebral por algunos segundos mediante diferentes tcnicas para obtener un instante de xtasis y placer (Baquero et al., 2011).
5. Disponible en: http://www.eltribuno.info/salta/Note.aspx?Note=53635

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Dionisio, vecino de Cachi Adentro (Salta), mientras relata los casos ocurridos en su pueblo dice:

los tres que se mataron, lo hicieron en la poca de carnaval. Se dice que


a uno lo haba dejado la mujer, entonces se agach en un alambrado y se
ahorc () ese fue mandinga que baja al pueblo en el carnaval.

Sandra (de Yavi), en tanto menciona que:

en una de las comparsas de La Quiaca (durante la poca de carnaval),


se ofrece un alma como ofrenda. Todos los aos muere alguno por un
accidente o sino alguno que se mata. Al indagar sobre el suicidio adolescente especficamente dice: el primer caso fue de un pibe que se
puso explosivos, los consigui porque el pap trabajaba en la minera y
a partir de ah siguieron otrosac cuando un pibe se mata se dice que
fue el Diablo que meti la cola.

En el NOA el carnaval rompe con el carcter apolneo y conservador


que se suele observar en las conductas de la poblacin en general, para presentarse como un tiempo dionisaco, inspirado en los permisos para la borrachera, para pasar la noche donde sea cantando o bailando o en brazos de una
pareja formada en la ocasin. Es tiempo de permisos para violentar las normas sociales, en especial aquellas que deben ser guiadas por el respeto como
sucede con los compadres (Pitluk, 1993, en Molina y Torres, 2007: 97). Es
tiempo para perderse con una mscara que hasta su identidad puede ignorarse, es tiempo de transgredir las nomas de fidelidad que se deben los matrimonios establecidos y aquellos que se encuentran en matrimonios a prueba y en
los comprometidos, es tiempo en que se dejan las normas de recato, que se
suspende el valor de la virginidad, es un tiempo de libertad sexual para todos,
para aquellos que tienen vnculos estables y para aquellas jvenes que se supone deberan mantener su pureza. Es tiempo de semi-conciencia, es tiempo
de olvido y de imprecisin. As, ante el hijo concebido, es vlida la respuesta
que es hijo del carnaval o de una mscara (Molina y Torres, 2007: 97).
Vida y muerte se hallan entrelazadas con la sexualidad tambin durante los
carnavales. Anatilde Molina y Soledad Torres (2007) comentan que tratando
de obtener datos estadsticos comprobaron el aumento de nacimientos relacionados con una mayor actividad sexual durante el carnaval. Asimismo, en
el Hospital Nacional de La Quiaca (Provincia de Jujuy) advirtieron el aumento
de mujeres que llegaban con abortos incompletos despus del carnaval.
En cuanto a la temtica del suicidio, ha sido trabajada por Sigmund
Freud en varias oportunidades. En una de sus obras lo relaciona con la culpa

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en relacin a haber deseado la muerte de otro, de otro que ha intervenido


entre el sujeto y un objeto amado, este sentimiento de culpa retorna como
mandamiento suicida (Freud, 1979). Segn la Ley de Talin, de profunda raigambre en el sentir humano, un asesinato slo puede ser expiado por el sacrificio de otra vida; el auto-sacrificio remite a una culpa de sangre. Segn Freud,
los impulsos suicidas de los neurticos resultan ser, por regla general, unos
autocastigos por deseos de muerte dirigidos a otros. Y as ese sacrificio de la
propia vida produce la reconciliacin con Dios Padre, el crimen as expiado no
pudo haber sido otro que el parricidio (Freud, 1913).
Lacan considera que el suicidio puede cobrar tres estatutos: acting out,
pasaje al acto y acto. Si bien, los suicidios logrados suelen ser pensados como
pasaje al acto, es necesario analizar caso por caso. El acting out es esencialmente un mensaje dirigido a alguien, algo que se muestra al Otro.
En el pasaje al acto, ningn llamado al Otro se efecta, ya que el sujeto
no espera ser autorizado por este para realizar el suicidio. Su posicin de sujeto se eclipsa, se produce una destitucin subjetiva salvaje en la que queda
reducido a objeto:

El objeto a es un operador lgico que toma su valor de los otros trminos


con los cuales se articula. No es lo mismo a funcionando en el fantasma
como objeto causa de deseo que el a cado como resto () o el a al que se
identifica el Sujeto en el pasaje al acto. (Fernndez, 2001: 39)

El pasaje al acto supone entonces una salida total de la escena, es una


salida de la red simblica, una disolucin del lazo social. La diferencia entre
ambos est dada en que el acting out es un mensaje simblico dirigido al
gran Otro, mientras que un pasaje al acto es una huida respecto del Otro, hacia
la dimensin de lo real (Evans, 1997: 29).
La angustia cumple un rol fundamental en ambos. Que sea del orden de
la seal o del orden de lo traumtico no depende de la magnitud o gravedad
del hecho en s, sino de la posibilidad de que tal hecho pueda ser soportado
en el marco del fantasma. Cuando es soportado por el marco del fantasma,
estamos ante una angustia en el plano de lo simblico, cuando no puede ser
soportado estamos en el plano de lo real. En el primer caso estamos ms cercanos a la emergencia del acting out. Cuando es angustia traumtica la posibilidad del pasaje al acto es ms cercana (Barberis, 2007).
Consideramos entonces que la explicacin de los suicidios de jvenes
y adolescentes en el NOA a travs del juego del ahorcado o de la accin de
El Familiar, invisibiliza cuestiones ms profundas. En ambos casos parecera
que desde un lugar de saber-poder, el medio de comunicacin y el patrn del
ingenio (en el caso de El Familiar) crean un discurso manipulador y tenden-

Cuadernos Interculturales. Ao 10, N 18. Primer Semestre 2012, pp. 77-111

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cioso para explicar las muertes. El mensaje es as dirigido a otro que en forma
acrtica lo sanciona. De esta manera se ocultan situaciones de explotacin laboral, sometimiento, desapariciones de trabajadores rebeldes. Y se reitera
en los casos de suicidio para no hablar de violencia familiar, alcoholismo,
desesperanza, sentimientos de culpabilidad y otra vez sujecin y miedo. La
forma de explicar las muertes, la de los trabajadores y ahora, la de los adolescentes a travs de la actuacin de lo sobrenatural, impide que la comunidad
se implique subjetivamente, esto es, que algo de la responsabilidad subjetiva
se ponga en juego. Para ello es necesario poder correrse del alienante lugar
de goce al que vienen siendo sometidos histricamente los sectores ms vulnerables. Cuestin que se refleja en la dramtica de las relaciones intersubjetivas, tanto en lo familiar como en lo social.
7.4. Relacin Amo-esclavo: de la escena mtica a la familiar?

En cuanto al mbito familiar, una de las problemticas ms preocupantes en


la regin del NOA, es la violencia familiar junto con el alcoholismo y los suicidios adolescentes, sealados anteriormente. En este ltimo caso, los datos
estadsticos son obtenidos de las fuentes mencionadas en el apartado anterior. En cuanto a la violencia familiar y al alcoholismo la Asociacin para Polticas Pblicas presenta un documento de trabajo sobre la violencia de gnero
en la Argentina, en el que se detalla un anlisis especfico de la Provincia de
Salta (NOA), por presentar la ms alta proporcin tanto de mujeres golpeadas
y una de las tasas ms altas de consumo de alcohol de todo el pas6.
Adems de lo relatado por algunos vecinos de los pueblos de la regin,
quedan como testimonios las cartas que los adolescentes dejan antes de suicidarse, en las que mencionan directamente haber vivenciado en forma reiterada escenas de violencia familiar hacia ellos o entre sus padres.
De lo indagado sobre el tema de los suicidios adolescentes en las entrevistas realizadas, se destaca los siguientes testimonios:

Ac el problema es la falta de comunicacin entre padres e hijos () antes si te portabas mal te pegaban, mi madre me ha dejado las piernas y
los brazos marcados a latigazos. Pero la respeto, va le tengo miedo en
realidad. Yo los trato de Don y Doa. Nunca les cont lo que me pasaba.
Siempre que sala, mi mam me deca que me cuide, pero no deca de
qu. Ahora los padres dejan que los hijos hagan lo que quieran, mientras
son chicos, y como despus no pueden controlarlos, le pegan de grandes. Es lo mismo, en ninguno de los dos casos hay comunicacin (...) A

6. Disponible en: http://www.app.org.ar

106 Cuadernos Interculturales. Ao 10, N 18. Primer Semestre 2012, pp. 77-111

los hermanos mayores tampoco le contamos los problemas porque te


dicen que va a decir tu hermano! (Sandra, 26 aos).
yo no le cuento a nadie mis problemas. Hay chicas en la escuela que me
molestan pero no le digo a la maestra. (Marilyn, 12 aos)

Al preguntarle a Marilyn sobre el tema de los suicidios adolescentes nos


comenta un caso ocurrido la semana anterior a la realizacin de la entrevista,
el de una nia de 13 aos de La Quiaca que se ahorc en su casa porque la dej
el novio, versin del hecho que no coincide con la del peridico local. En la crnica del peridico se informa que anteriormente el padre de la menor habra
intentado quemar a la madre de la vctima en una violenta discusin familiar
que termin con el agresor detenido y acusado de intento de homicidio7.
No podemos dejar de mencionar, por supuesto, la ausencia del Estado en
la prevencin de los mltiples casos de alcoholismo, violencia familiar y suicidios adolescentes, como as tampoco la ineficacia del mismo al momento de
asegurar un futuro ms esperanzador para estos ltimos. En la mayora de los
pueblos en los que realizamos las entrevistas, los centros de salud y las escuelas no cuentan con un equipo interdisciplinario o gabinete psicopedaggico,
que incluya a trabajadores sociales, psiclogos, terapistas ocupacionales, etc.
para abordar dichas temticas. Los pobladores deben trasladarse a los centros urbanos de la regin para ser asistidos por alguno de estos profesionales,
no teniendo muchas veces los recursos econmicos para poder hacerlo. En
cuanto a los jvenes, la mayora se traslada a otras provincias y ciudades donde son discriminados, empleados para trabajar en situacin de precariedad
laboral, como mano de obra barata; y los que se quedan, idealizan la ciudad,
creyendo que all, en el Edn Urbano, se pueden alcanzar todos los bienes
materiales que los medios de comunicacin les transmiten como necesidades
para ser alguien. Se trata de jvenes con un futuro incierto, homologable, en
este sentido, con la situacin de los adolescentes en las periferias urbanas.
Volviendo a la temtica de la influencia de la mitologa en las subjetividades de la regin, decamos entonces que las proscripciones en los mitos analizados son tan severas como el autoritarismo paterno o materno que
somete al hijo a la violencia fsica, psicolgica y/o al abuso sexual. Tesone
(2004) plantea que el nio puede emerger como sujeto a partir de un orden
simblico familiar. Para ello, la familia debe cumplir su funcin principal: que
es la de producir alteridad.
Para Aguirre (2003) si los mitos han sido desde tiempos inmemoriales
soportes de la cultura, se puede inferir que algo de la verdad se dice en ellos.
7. Disponible en: http://www.periodicolea.com/index/item,11581/seccion,20/subseccion,43

Cuadernos Interculturales. Ao 10, N 18. Primer Semestre 2012, pp. 77-111

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Qu verdad se medio dice en el mito? Qu Dios est muerto y lo est desde


siempre?, esto es que no hubo padre. Solo hay padre desde la mitologa del
hijo. Pero es necesario que ese padre se presente como aquel que no sabe
del goce, esto es, no se trata de un padre autoritario, omnipresente y omnipotente, porque de ser as estaramos hablando de un padre que queda en
una posicin perversa, no pudiendo entonces cumplir con su funcin como
agente de la castracin simblica, quedando el hijo sometido a ese poder sin
lmites. La posicin subjetiva de esclavo, entonces, exige la condicin de un
Amo a quien someterse. Existe una necesidad intrnseca de construir fantasmticamente al verdugo para que se pueda realizar un goce por medio de la
humillacin. Esta situacin en la que se pone en juego otra ley, la del perverso,
puede generar en el hijo una destitucin subjetiva a travs del pasaje al acto,
como analizbamos en los casos de los suicidios adolescentes.

8.

Conclusiones

Si bien los mitos son una forma de organizar los temores, el miedo en las clases populares a las sanciones de los grupos dominantes en el NOA ha quedado
instalado desde los tiempos de la colonizacin espaola. De ah la vigencia de
ciertos mitos que regulan la conducta de los individuos. Planteamos en el trabajo el respeto a las creencias pero tambin consideramos que es necesario
revisar y analizar las formas en que stas han sido transversalizadas por los
intereses de los grupos de poder (Iglesia catlica, patrones, polticos) a lo
largo de la historia y como se reactualizan en la actualidad.
Veamos entonces en las distintas acepciones del trmino Diablo una
de las formas de nominar lo innombrable. Pero tambin una manera de no
poder poner en palabras aquello que tanto angustia y que tiene que ver con
cuestiones ligadas a la muerte y a la sexualidad. Como en los casos en que el
abuso sexual infantil si bien es denunciado en el mito de El Almamula, por
otro lado culpabiliza a la vctima y desliga de su responsabilidad al abusador.
O los casos de suicidios adolescentes explicados por la influencia de El Familiar, quien obliga a los jvenes a quitarse la vida. De esta manera, la responsabilidad recae en una entidad mgica o como se registra en los testimonios
recolectados se concluye con la frase: ser que el Diablo meti la cola.
La escasa bibliografa sobre el impacto psicolgico de los mitos en la
subjetividad de los pobladores del NOA, nos invita a analizar, reflexionar,
investigar y actuar interdisciplinariamente en equipos de trabajo formados
para tal objetivo. La influencia de estas producciones simblicas sobre temticas tales como: sexualidad, abuso sexual, suicidios adolescentes, alcoholismo, violencia familiar; nos indica que las mismas deberan ser abordadas en

108 Cuadernos Interculturales. Ao 10, N 18. Primer Semestre 2012, pp. 77-111

organizaciones e instituciones actuantes, as como en futuros espacios, que


desarrollen dispositivos adecuados para pensar en las posibilidades de un
corrimiento de estas posiciones subjetivas que implican sometimiento y,
por ende, el ejercicio de poder de un sujeto sobre el otro.

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