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JOSEPH DIETZGEN

LA ESENCIA DEL TRABAJO


INTELECTUAL Y OTROS
ESCRITOS
Prlogo de Antn Pannekoek
Traduccin de: Carlos Castro y
Carlos Gerhard

EDITORIAL GRIJLBO, S. A .
Mxico, D- F., 1975

L A E S E N C IA D E L T R A B A J O
Y O T R O S E S C R IT O S

IN T E L E C T U A L

T tu lo original:
D as W esen des menschlichen K opfarbeit D argestellt von einem H an->
darbeitec. E in e abermalige K rtk der reinen und packtischen V erm m ft,
1869.
Traductor de L a esencia del trabajo intelectual. Situacin g significacin de la obra filosfica de Joseph D ietzgen y Quin era Joseph
Dietzgen?: C A R L O S C A S T R O . Traductor de los O tros escritos: C A R
LO S G ERH ARD .
1961, 1962, 1965. Schriften in drei Bnden. Deutschen Akadem le der
W issenschaften zu Berln, Berlin/D DR.
D .R . <c> 1975, E D IT O R IA L G R IJ A L B O , S. A .
A v . Granjas 82, M xico 16, D . F.
P R IM E R A E D IC IO N
Reservados todos los derechos. Este lib ro no puede ser reproducido,
en todo o en parte, en forma, alguna, sin perm iso.

Impreso en M xico

Prited in M xico

UNA CITA DE ENGELS SOBRE DIETZGEN


'Y , cosa notable, esta dialctica materialista,
que era 'desde hapa. varios aos nuestro mejor ins
trumento de trabajo y nuestra arma <ms afilada, no
fue descubierta solamente por nosotros, sino tam
bin, independientemente del propio Hegel, por un
obrero alemn: Joseph Dietzgen
( F . Engels,

Ludwig Feuerbach y el fin de la filoso


fa clsica alemana, escrito en 1886).

INDICE
S it u a c i n y significacin de l a obra filosfica de
Jo seph : D ie tzg en , Antn Pannekoek...................

L A E S E N C IA D E L T R A B A JO IN T E L E C T U A L ,
E X P U E S T A POR U N TRABAJADOR M A N U A L
N U E V A C R IT IC A D E L A R A Z O N P U R A
Prefacio . ................................................................
1. Introduccin . ................................................ .
2. L a razn pura, o la facultadde pensar en ge*n e r a l .............................................................. .
3. L a esencia de las c o s a s ..................................
4. L a prctica de la razn en la ciencia fsica . .,
. Causa y e fe c to ....................................... .
2. Espritu y m ateria...................* ..................
3. Fuerza y m a teria ........................................
5. La razn prctica o la m o r a l..........................
1. Lo que es prudente,razonable.....................
2. Lo que es moralmente re c to ........... . ..........
3. L o s a n to ....................................... .............

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O T R O S E S C R IT O S
C a r tas de Jo se ph D ietzg en a K a r l M arx
'
1. ..............................................................................
2............................................. ........................... ..
3............* .................... .......................... ...............
4.............................................................................
L a religin de l a socialdemocracia
2o* Sermn ...........................................................
4o. Sermn .............................. ...................... .
L os LMITES DEL CONOCIMIENTO............. : ................
F ilosofa ......................................................................

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A pndice
^
i,QtfiN er a Jo se ph D ie tzg en ? Euge Dietzgen ...

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175
175

nt n

annekoek

Situacin, y significacin de la obra


filosfica de Joseph Dietzgen

L a historia de la filosofa es la historia del pensamiento bur


gus; en ella se ve la sucesin de los modos de pensamiento
de las clases dominantes. T a l pensamiento apareci desde
que di comunismo primitivo se vio transformado en una
sociedad que comporta antagonismos de clases; gracias a su
riqueza, los miembros de las clases poseedoras disponan
entonces del ocio y tambin del gusto de prestar atencin
a las producciones de su espritu* Su punto de partida se
sita en la Grecia clsica, pero encontr su forma ms aca
bada y ms afinada cuando, en la Europa capitalista la
burguesa moderna se convirti en la dase dominante, y
cuando los pensadores se dedicaron a expresar las ideas de
la burguesa. Su rasgo caracterstico es el dualismo, la mal
comprendida oposicin del ser y del pensamiento, de l na
turaleza y del espritu, consecuencia de su dificultad y de
su incapacidad para ver las cosas cisura y correctamente. L a
divisin de la humanidad en clases y la incomprensin <le
la produccin social, desde que se convirti en produccin
de mercancas, encuentran su expresin por este sesgo.
. En el comunismo primitivo las relaciones de produccin
eran claras y lmpidas; se creaba en comn los valores de
uso y se gozaba de ellos tambin en comn; los hombres
dominaban la produccin y, en la medida en que lo. permi>
tan las fuerzas naturales que a su vez los dominaban, eran

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dueos de su destino. Las ideas todava deban ser simples y


claras; como no exista conflicto entre los intereses indivi
duales y los colectivos, tampoco exista oposicin profunda
entre el bien y el mal. Esas comunidades primitivas slo
estaban sometidas a las fuerzas naturales superiores, poderes
desconocidos y misteriosos, a veces bienhechores y a veces
destructores*
E l cuadro se transforma con la aparicin de la produc
cin mercantil. La humanidad civilizada comienza a sentirse
un poco ms libre del pesado y caprichoso yugo de las fuer
zas naturales; pero entonces surgen otros demonios de ori
gen social. Desde que los productores dejaron de consumir
su propio producto y se pusieron a cambiarlo, perdieron su
poder sobre l. Y a no supieron ms en lo que se converta, y
se hizo posible que ese producto sirviera eventualmente con
tra el productor, para su explotacin o para su esclavitud.
"E l producto domina al productor" (E n g e ls). En la produc
cin mercantil no es alcanzado el fin perseguido por el
productor particular, sino ms bien aquello para lo cual
trabajan a sus espaldas las fuerzas productivas. E l hombre
propone, pero un poder social superior dispone; ya no es
dueo de su destino. Las relaciones de produccin son com
plicadas y opacas; ciertamente el individuo produce de ma
nera autnoma, pero en su trabajo individual se incorpora
el proceso social de produccin, del cual es instrumento in
consciente. Los frutos del trabajo de muchos son consumidos
por uno solo. L a cooperacin social se oculta tras la lucha
competitiva intensa entre productores. E l inters del indivi
duo est en conflicto con el de la sociedad; el bien, es decir,
la consideracin del inters general, se opone al mal, o sea
al sacrificio de todo para la ventaja personal, lin a vez que
han sido liberadas, desarrolladas, ejercidas, reforzadas, afi
nadas, tanto las pasiones del hombre, como sus dotes intelec
tuales se convierten en otras tantas amas ciegas que un
poder superior toma contra sus poseedores.
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Las Impresiones a partir de las cuales el hombre p e n s a n


te constitua su concepcin del mundo eran completanente
vagas, mientras que al formar parte de la clase poseedora
tena la posibilidad de someter sus ideas a un estudio per
sonal >minucioso; pero al mantenerse al margen del proceso
del trabajo, su fuente, no era capaz de captar su origen so
cial. D e esta manera tena que terminar por considerarlas co
mo seres espirituales autnomos o por buscar su origen en
un poder espiritual sobrenatural. En el curso del tiempo ^ste
pensamiento metafsico dualista tom las ms diversas for
mas, y esto de acuerdo con el desarrollo de la produccin,
desde la economa esclavista antigua hasta el capitalismo
moderno, pasando por el rgimen de servidumbre y la pro
duccin mercantil de la Edad M edia. Esas formas sucesivas
tomaron cuerpo en el desarrollo de la filosofa griega, las
diversas formas de la religin cristiana y los sistemas.filo
sficos modernos.
Sin embargo, no hay que ver en esos sistemas y en esas
religiones la imagen que se da de ellos, es decir, la de pu
ras y simples formulaciones siempre defectuosas de la
verdad absoluta; en ellos se inscriben etapas siempre ins
avanzadas del conocimiento que el espritu humano ha ad
quirido acerca del mundo y acerca de s mismo. L a meta del
pensamiento filosfico era la de encontrar su propia satis
faccin en el hecho de comprender; y donde la comprensin
no poda ser obtenida completamente de manera natural>
an quedaba lugar para lo sobrenatural, lo inexplicable.
Pero gracias al trabajo tenaz de los espritus ms profundos,
el saber no dejaba de aumentar y el terreno de lo inexplica
ble de disminuir. Y eso principalmente desde que la aparicin
del modo de produccin capitalista suscit un progreso des
enfrenado en l estudio de la naturaleza; pues aqu, liberado
de la bsqueda exaltada y sin esperar la verdad absoluta* el
espritu humano tena oportunidad de conocer su fuerza
encontrando verdades parciales encadenadas unas con otras,
por medio de un trabajo simple, tranquilo y fecundo. L a

necesidad de 'determinar la significacin y el valor de esas


nuevas verdades dio lugar a los problemas de la teora del
conocimiento* Los intentos hechos para resolver estos ltimos
son parte integrante de los sistemas filosficos ms recien
tes que representan un progreso constante de la epistemolo
ga. Pero el carcter sobrenatural de esos sistemas ha cons
tituido un obstculo para el cumplimiento de esta tarea.
Impulsado hacia adelante por las necesidades tcnicas
del capitalismo, el desarrollo de la ciencia de la naturaleza
ge convirti en una marcha triunfal del espritu humano; la
naturaleza fue sometida en primer lugar intelectualmente,
por el descubrimiento de sus leyes, y luego materialmente
en la medida en que se someta las fuerzas conocidas en ese
momento a la voluntad humana, y en la medida en que se
las pona al servicio del fin ms elevado: producir sin penas
nuestros medios de existencia. Las espesas tinieblas que ocul
taban la naturaleza de la sociedad humana se dibujaban
mucho ms claramente ( el capitalismo vuelve ms netas todas
las oposiciones, como los antagonismos de clases, pero tam
bin ms simples y ms claras). Mientras las ciencias de la
naturaleza podan prescindir de todo el aparato del miste
rio, la oscuridad en la que se encontraba el origen de nues
tras ideas ofreca un refugio seguro, en el terreno del espritu.
H1 capitalismo toca a su fin: el socialismo se aproximai.
N o se puede expresar de manera ms fuerte toda la impor
tancia de esa transicin para la historia humana, que como
lo hacen las palabras de M arx y Engels: 44A s se acaba la
prehistoria de la humanidad: as el hombre se separa defi
nitivamente del reino animal/* Con la regulacin social de
la produccin, el hombre se vuelve completamente dueo
de su propio destino. Ningn poder social misterioso se in
terpone a sus designios para comprometer sus xitos: ningn
poder natural misterioso lo domina ya. Y a no es un esclavo,
sino un amo en relacin a la naturaleza. H a estudiado y
'descubierto sus efectos y los ha adaptado a su uso; slo
hasta ahora la tierra es su propiedad. E n el presente, la

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Historia anterior, secular, de la civilizacin aparece como una/


preparacin necesaria para el socialismo, como una lenta libe
racin del yugo de la naturaleza, como un progresivo aumen- ,
to de la productividad del trabajo hasta el nivel en que los
medios de existencia puedan ser. creados para todos y casi
sin esfuerzo. T a l es, pues, tambin el mrito y la justifica
cin del capitalismo: despus de tantos siglos de progres,
lentos e insensibles, nos ha enseado a vencer la naturaleza
en un breve combate; ha desencadenado las fuerzas produc
tivas y, en fin de cuentas, ha transformado y aclarado el
proceso del trabajo, al punto de que este ltimo puede al fin
ser aprehendido y comprendido por el espritu humano, con
dicin indispensable para dominarlo.
U n a revolucin econmica tan profunda, tal como no
se ha visto desde la primera aparicin de la economa mer
cantil, entraa necesariamente una revolucin igualmente
profunda en los espritus. Maxca el fin del periodo burgus
(en el sentido amplio de la palabra); igualmente pone fin
al pensamiento burgus, A l mismo tiempo desaparece el as
pecto, misterioso de los procesos sociales y tambin la
traduccin en ideas de ese aspecto misterioso. E l lento des
arrollo del pensamiento humano desde el estado d igno
rancia hasta una comprensin siempre ms completa, al
canza en el presente su primer, trmino; eso significa la
conclusin, el acabamiento de la ^filosofa, lo cual tambin
representa su muerte y vsu supresin en tanto que filosofa.
Esta es reemplazada por la ciencia del espritu humano con
cebida como ciencia de la naturaleza.
U n a nueva organizacin de la produccin ;se refleja d
antemano en el espritu de los hombres. L a misma ciencia
que nos ensea a conocer y a domear las fuerzas sociales,
tambin libera a nuestro espritu de su fascinacin; lo hace
capaz y desde ahora.> de liberarse de la supersticin tra
dicional y de las ideologas que antes eran la manera como
se expresaba lo desconocido. Y a podemos transportarnos por
medio ;del espritu a l poca que se nos avecina; as, desde
!

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ahora, incluso bajo una forma imperfecta, nacen en nosotros


ideas que luego se volvern dominantes; as, desde ahora,
somos capaces de vencer a la filosofa burguesa por medio
del pensamiento, y de conocer clara y simplemente la esen
cia de nuestro espritu. E l acabamiento y el fin de la filoso
fa no tienen que aguardar el reino de la produccin socia
lista. E l nuevo tipo de conocimiento no cae del cielo como
un meteoro; se desarrolla de manera primero incompleta y
desapercibida, en ciertos pensadores ms sensibles que los
dems al aliento de los tiempos por venir. Se propaga con
los progresos de la ciencia social y su prctica, el movimiento
obrero socialista, simultneamente y de la misma manera,
ganando terreno paso a paso, en una lucha incesante contra
las antiguas ideas de la tradicin a las cuales se aferran las
clases dirigentes* Esta lucha es l aspecto intelectual que
acompaa la lucha social de las clases.
E l nuevo modo de investigacin propio de las ciencias
d la naturaleza se practicaba ya desde algunos siglos an
tes de que interviniera la teora; el hombre os prever los fe
nmenos y definir sus conexiones con tal seguridad, en pri
mer lugar para sorprenderse* Nuestra experiencia se limita
a la percepcin, repetida un pequeo nmero de veces, de la
regularidad de ciertos acontecimientos o de su encuentro
fortuito; ahora Dien, a las leyes de la naturaleza, en las
cuales se expresa la relacin causal de los fenmenos, les
^atribuimos un carcter universal y necesario, que Supera
de lejos nuestra experiencia. Para el ingls Hume, el pro
blema de la causalidad consista en buscar una explicacin
para tal procedimiento; pero como en su opinin la experien
cia era la nica fuente del conocimiento, no pudo encontrar
ninguna respuesta satisfactoria*
Kant, que fue l primero en dar un paso importante hacia
la solucin, haba sido formado en la escuela del raciona
lismo, que en esa poca reinaba en Alem ania, y no era sino
una prolongacin de la escolstica medieval adaptada a los

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progresos del saber. A partir de la tesis de que lo que es l


gico en el pensamiento debe ser real en el mundo, los racio
nalistas establecieron, con la sola ayuda de la deduccin,
verdades universales concernientes a Dios, al infinito y a la
inmortalidad. Influenciado por Hume, Kant hizo una crtica
del racionalismo y se convirti as en el reformador de la
filosofa.
A la pregunta de cmo es posible que tengamos conoci
mientos vlidos universalmente, de los cuales estamos
seguros de manera incondicional (apodctica), como por ejem
plo los teoremas matemticos o el principio de que todo cam
bio tiene una causa, Kant respondi: la experiencia y el
conocimiento estn condicionados tanto por la organizacin
interna de nuestro espritu como por las impresiones recibi
das de fuera. E l primer elemento debe necesariamente estar '
contenido en todo conocimiento y en toda experiencia; as,,
todo lo que depende de esa parte del conocimiento, intelec
tual y general, es completamente cierto e independiente de
las impresiones sensibles particulares., Las formas puras de la
intuicin, el espacio y el tiempo, son comunes a toda expe
riencia, son sus componentes necesarios y son inseparables
por el pensamiento, mientras que las diversas experiencias,
para poder formar conjuntamente un conocimiento, deben
ser ligadas por los conceptos puros del entendimiento, las
categoras, de las cuales forma parte la causalidad, entre
otras.
Kant explica ahora la necesidad y la validez universal
de las formas puras de la intuicin y de los conceptos pud
res del entendimiento por el hecho de que, provienen de la
organizacin de nuestro espritu. E l mundo se ofrece a nues
tros sentidos bajo la forma de una serie de fenmenos en
l espacio y en el tiempo; en presencia de nuestro entendi
miento, esos fenmenos se vuelven cosas, que son reunidas
en un todo de la naturaleza, segn la causalidad, por medio
de las leyes, naturales. Las formas de la intuicin y los con*

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ceptos del entendimiento no tienen xungn valor para las


cosas, tal como stas son en s; a este respecto, no sabemos
nada; no podemos representrnoslas ni pensarlas. .
Los resultados de esta investigacin, que en nuestra opi
nin son la parte ms vlida de la filosofa de Kant en tanto
que primera contribucin importante a una teora cientfica
del conocimiento, tenan a sus ojos una significacin dife
rente: vea en ellos principalmente el medio para responder
a estas otras preguntas: cul es el valor de un saber que su
pera la experiencia? Podemos obtener verdades por medio
de una simple deduccin hecha con ayuda de conceptos que
superan lo sensible? A l responder negativamente, su crtica
invalidaba el racionalismo. N o podemos salvar los lmites
de la experiencia; slo esta ltima nos permite acceder a la
ciencia. Todos los conocimientos que se quera tener acerca
del infinito y lo ilimitado, acerca de las ideas de la razn
pura, el alma, el mundo y Dios, no son sino puras ilusiones;
las contradicciones en las cuales se extravia el espritu cuan
do aplica las categoras a tal terreno, fuera de la experiencia,
aparecen a travs de la lucha estril que opone a los sistemas
filosficos. L a metafsica, en tanto que ciencia, es imposible.
Con ello s vean cuestionados no slo el racionalismo
sino tambin el materialismo burgus, al que se hon
raba entre los filsofos de la ilustracin en Francia. Lo
que era refutado no era slo las afirmaciones sino tam
bin las negaciones relativas al infinito y a lo suprasensible;
as, ese terreno era dejado vacante para la creencia, para
la conviccin inmediata. Dios, la libertad y la inmor
talidad se hallaban excluidos de la certeza propia de
las verdades naturales extradas de la experiencia; pero su
certeza no era menos slida, simplemente era de otro tipo,
subjetiva, era una conviccin personal y necesaria. A s la
libertad de la voluntad no era un conocimiento surgido de
la experiencia, pues sta nunca nos ensena otra cosa que
la sujecin y la sumisin a las leyes de la naturaleza; por el
contraro, era una conviccin necesaria de todo individuo

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que la siente bajo la forma del imperativo categrico: t


debes*', que posee en s el sentimiento del deber y sabe que
puede actuar conforme a ste; de esta manera se afirmaba
incondicionalmente, sin tener necesidad de prueba emprica.
L a inmortalidad del alma y la existencia de un Dios surgan
de all con una certeza del mismo tipo; en pocas palabras/
volva ciertas todas las ideas que en la crtica de la razn
pura haban permanecido problemticas. A l mismo tiempo,
aclaraba la manera como haba sido introducida la teora del
conocimiento; en el mundo de los fenmenos, en ninguna
parte haba sitio para la libertad, pues todo estaba all
determinado segn la estricta causalidad, como lo exige la
constitucin de nuestro espritu. Por eso era preciso encon
trarle un sitio, y las cosas en s, que todava no eran sino una
palabra hueca y vaca de sentido, recibieron una significacin
ms alta. Escapaban al espacio, al tiempo y a las categoras,
eran libres; en cierta medida, formaban un segundo mundo,
el mundo de los nmenos que resida tras el mundo de lbs
fenmenos, y que realzaba la contradiccin entre la necesi
dad causal de la naturaleza y la conviccin personal de ser
libre*
Tales concepciones correspondan perfectamente al es
tado de la ciencia y del desarrollo econmico de la poca.
E l terreno completo de la naturaleza era de la sola compe
tencia del mtodo inductivo y de la ciencia que, rigurosa
mente materialista, se funda nicamente en la experiencia y
la percepcin, introduce en todas partes relaciones de estricta
causalidad y rechaza toda intervencin sobrenatural. Pero
aunque fue excluida definitivamente de las ciencias de la'
naturaleza, todava o se poda prescindir de la creencia; la
ignorancia del origen de la voluntad humana dejaba sitio
a una doctrina moral sobrenaturaL Las tentativas de los
materialistas para eliminar lo suprasensible en ese terreno
eran tambin otros tantos fracasos: los tiempos todava ro
estaban maduros para una tica natural materialista, pues la
ciencia todava no poda demostrar como una verdad indu-

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dable y fundada en la experiencia el origen terrestre de las


normas morales y de las ideas en general.
Si desde entonces la filosofa de Kant aparece como la
expresin autntica del pensamiento burgus, ese rasgo es
an ms claramente acusado por el hecho de que la liber
tad est en el centro del sistema y lo domina completamente*
Para desarrollar las fuerzas productivas, el capitalismo ascen
dente tena necesidad de la libertad de los productores de
mercancas, de la libertad de competencia, de la libertad
de explotar sin reservas. Liberados de todos los lazos y de
todas las limitaciones, los hombres deban poder entrar en
competencia con sus conciudadanos libres e iguales, segn sus
propias capacidades, sin trabas de ningn tipo. D e esta ma
nera la libertad se convirti en el grito que reuna a la joven
burguesa de la poca, ambiciosa y luchando por el poder;
y la teora kantiana de la razn prctica fue el eco de la
Revolucin Francesa cuyo movimiento se desencadenaba.
Pero la libertad no era ilimitada, estaba ligada a la ley
moral; no deba ser utilizada para la bsqueda del bienestar,
sino para actuar conforme a la ley moral, para cumplir su
deber. Para que la sociedad burguesa fuera posible, no era
el inters individual el que deba vencer; muy superior era la
salud de toda la clase, y las reglas de esta ltima, tomadas
como reglas morales, iban ms all de la bsqueda del bien
estar. Pero, por esta razn, no podan ser plenamente se
guidas, cada uno se vea obligado a trasgredirlas a cada
instante en beneficio de su inters personal;, la ley moral
$lo poda subsistir en tanto que tal si nunca era cumplida.
Por eso estaba fuera de la experiencia.
J5n la doctrina moral de Kant se anunciaba la contra
diccin interna de la sociedad burguesa, que constituye l
motor del desarrollo econmico siempre en progreso. Esta
contradiccin es la que est en la base de la oposicin entr
la virtud y el bienestar, entre la libertad y la sujecin, en
tre; la creencia y la ciencia, entre l fenmeno y la cosa en
s. E s la. razn esencial de todas -las contradicciones y el

20

dualismo tan fuertemente marcado de la filosofa kantiana.


Esas oposiciones eran los elementos que deban llevar al
sistema hacia su ruina y hacia su perdicin, tan pronto co
mo las contradicciones latentes en la produccin burguesa
aparecieron a la luz del da, es decir, inmediatamente despus
de la victoria poltica de la burguesa. Slo pudo ser d efi
nitivamente derribado cuando se descubri el origen terreno
de la moral; slo entonces pudieron ser comprendidas esas
oposiciones y superadas como oposiciones relativas, por lo
tanto aparentes; slo entonces una tica materialista, una
ciencia de la moral pudo expulsar a la creencia de sus ltimos
reductos. Eso slo fue posible por el descubrimiento de las
clases sociales y de la esencia de la produccin capitalista, lo
cual fue la obra iniciadora de Carlos M arx.
L a prctica del capitalismo en pleno auge a mitad del
siglo x ix era un desafo m anifiesto que reclamaba una cr
tica proletaria a la teora kantiana de la razn prctica.
L a libertad moral burguesa apareca como libertad de explotar
para la burguesa, como esclavitud para los trabajadores; la
defensa de la dignidad humana se haca concreta por la mi
seria y el embrutecimiento del proletariado, y el Estado
legal no era otra cosa que el Estado de clase de la burgue
sa. Se hizo evidente que la moral sublime de Kant, en vez
de ser el principio de la conducta eterna del hombre en
general, no era sino la expresin de los interesas d e clase
limitados de la burguesa. E sta crtica era el primer elemento
de la teora general que, una vez constituida, prob siempre
ms su legitim idad a travs de los acontecimientos histricos
nuevos y permiti a su vez aclarar perfectamente esos acon
tecimientos. Las clases sociales, diferenciadas segn su papel
dentro del proceso de la produccin, tenan por ese hecho
intereses divergentes y opuestos, y cada una deba consi
derar como bueno y sagrado lo que se ajustaba a ss inte
reses. Esos intereses de clase generales, contrariamente a
los intereses particulares de los individuos, se mostraron a la
luz del da bajo la form a elevada de aspiraciones morales,;
21

y, como esos intereses eran experimentados universalmente,


todos los miembros de la clase saban reconocerlos. A s, du
rante cierto periodo, mientras su necesidad se hacia sentir
para el modo de produccin donde ella tena el papel prin
cipal, una clase dominante poda imponer el respeto y el
reconocimiento de sus intereses de clase como inters general,
y, por lo tanto, tambin imponer su moral a una clase domi
nada y sujeta. En razn de que se ignoraba la esencia y la
significacin del proceso material de la produccin, no se po
da descubrir el origen de esas aspiraciones; no se las sacaba
de la experiencia; eran experimentadas inmediata, intuitiva
mente; por eso se les atribua un origen sobrenatural y una
validez eterna.
A l igual que para las normas de la moral, se compren
da entonces tambin la estrecha relacin de las otras mani
festaciones del espritu humano (religin, arte, ciencia, filo
sofa) con la esencia real y material de la sociedad. En todas
sus manifestaciones el espritu humano se halla condicionado
por el resto del universo; y a no es sino una parte de la na
turaleza, y la ciencia del espritu se vu elve una ciencia natu
ral. Las impresiones del mundo exterior determinan la expe
riencia, las necesidades del hombre determinan su voluntad,
las necesidades generales la voluntad moral; de esta manera,
a travs del proceso social del trabajo, el hombre interviene
de manera activa en el mundo que lo rodea.
Con ello se ven trastornados los principios fundamen
tales de la filosofa. D ado que ahora el espritu humano
se ha convertido en una cosa natural como las dems, que
est en interaccin con el resto del universo y est imido a
l por un vnculo de causalidad en virtud de leyes en gran
parte conocidas, se inserta completamente en el mundo de
los fenmenos de Kant. Y a no se puede hablar de nmenos,
ya no tienen existencia. L a filosofa se reduce a la teora de
la experiencia, a la ciencia del espritu humano. En este
punto era preciso desarrollar ms lo que Kant haba inau
gurado. Kant siempre haba opuesto netamente el espritu y
22

ia naturaleza; la idea de que esta separacin slo era provi


sional, destinada nicamente a favorecer la investigacin, y
que no haba ninguna diferencia absoluta entre lo espiritual
y lo material, permiti hacer avanzar el conocimiento del
pensamiento. Pero slo era capaz de ello un pensador que
hubiera asimilado completamente la teora socialdemcrata;
al realizar esta tarea por medio de su libro La esencia, d e l.
trabajo intelectual cuya primera edicin apareci en 1869 y
la segunda aparece ahora, Joseph D ietzgen adquiri el ttulo
de filsofo del proletariado. Pero eso slo fue posible con el
concurso del modo de pensamiento dialctico que H e g e l
haba desarrollado; por eso la evolucin de los sistemas filo
sficos idealistas de Kant a H e g e l aparece en nuestros das
como el movimiento iniciador y precursor de la concepcin
proletaria del mundo.
La filosofa de Kant deba sucumbir pronto a su dualis
mo. H aba mostrado que slo hay certeza en el terreno de
lo finito, de la experiencia, y que el espritu se pierde en
contradicciones cuando quiere aventurarse ms all. E n tan
to que razn, busca la verdad absoluta, pero no puede
alcanzarla; anda a tientas en la oscuridad, y la crtica pue
de explicarle la razn de esa oscuridad, pero no indicarle su
camino. La dialctica slo es aqu pura resignacin. Con otro
medio, a partir de su conciencia moral, encuentra una crteza
acerca de lo supraemprico, pero eso sigue siendo u saber
inmediato, una creencia radicalmente separada del conoci
miento intelectual. Superar esa separacin tajante, esa oposi
cin no resuelta, tal fue la tarea del movimiento filosfico
que, vinculndose directamente con Kant, encontr su tr
mino en H egel. E l resultado fue la idea de que la \contradiccin es la verdadera naturaleza de todas las cosas. Pero
esta contradiccin no puede permanecer inmvil y sin se
cuencia, debe ser resuelta y superada. P o r es el mundo
no puede ser comprendido como un ser inmvil, sino ni
camente como proceso, actividad, cambio; el proceso consiste
en equilibrar cada vez los trminos opuestos bajo una forma
23

superior, y la contradiccin aparece entonces como el in


centivo de una evolucin ulterior. L o que realiza este autodsarrollo dialctico en estos sistemas idealistas, no es el
mundo material, sino el elemento espiritual, la idea. En H egel esta concepcin toma la forma de un sistema universal,
el autodesarrollo de lo Absoluto, que es el Espritu (D io s ).
Primeramente, como ser indistinto, desarrolla en s mismo
los conceptos lgicos; luego produce fuera de s a su con
trario, donde se presenta bajo otra forma, exteriorizada, es
decir, la naturaleza; en el seno de esta ltima se desarrollan
todas las formas particulares, siempre segn la va de las
contradicciones que aparecen y son resueltas bajo una forma
superior. Finalmente, bajo la forma del espritu humano
llega a la conciencia de s, que de la misma manera se des
arrolla de etapa en etapa superior, hasta alcanzar, al trmino
de su desarrollo, el conocimiento de s mismo, el saber in
mediato de lo Absoluto. Esto es lo que se produce inconscien
temente en la religin. L a religin, que en tanto que creencia
debera contentarse con un modesto sitio en Kant, se pre
senta aqu con seguridad como el conocimiento ms elevado
superior a cualquier otro saber, como el conocimiento inme
diato de la verdad absoluta (D io s ). E n la filosofa sto
(se cumple conscientemente; y al desarrollo lgico del espritu
humano corresponde la evolucin histrica, la cual encuentra
su trmino y su meta final en la filosofa hegeliana misma.
D e esta manera todas las ciencias y todas las partes del
universo son reunidas en un todo armonioso por ese sistema
magistral. Sin embargo, la dialctica revolucionaria, la teora
del desarrollo, para la cual toda cosa finita es transitoria,
guardan an un carcter conservador, pues al acceder a la
verdad absoluta se fija una meta a toda la evolucin ulterior.
T o d o lo qUe era conocido en la poca tena su lugar dentrode.ese sistema, en tal o cual momento del desarrollo dialc
tico; muchas viejas concepciones de las ciencias de la na
turaleza, que luego resultaron inexactas, aparecen all como
verdades necesarias, basadas no en la experiencia sino en la
24

deduccin. En virtud de que daba la impresin de volver


intil la investigacin emprica como fuente de verdades par
ticulares, la filosofa de H egel no tuvo mucho crdito entre
los hombres de ciencia; en ese terreno fue mucho menos
fecunda de lo que habra podido ser si, tras esa falsa apa
riencia, se hubiera comprendido mejor su verdadera signi
ficacin, la armoniosa conexin que establece entre resulta
dos y disciplinas muy alejados unos de otros.
Su influencia sobre las ciencias abstractas fue mayor;
con ello otorg a su autor un lugar central excepcional en
el mundo intelectual de la poca. P o r un lado, la concep
cin de la historia como desarrollo y progreso, donde todo
estado anterior im perfecto conservaba una racionalidad na
tural en tanto que fase preparatoria necesaria para los
estados ulteriores, era una adquisicin importante para la
ciencia; por otro lado, los desarrollos sobre la filosofa del
derecho y de la religin estaban en oposicin directa con las
necesidades y las ideas de la poca. E n la filosofa del dere
cho, el espritu es considerado en el momento en que entra
en la realidad bajo la forma de espritu humano, con una
voluntad libre y consciente como atributo principal. E n pri
mer lugar es el individuo quien encuentra su libertad
encarnada en su propiedad; entra en conflicto con otros indi
viduos idnticos; su libre arbitrio se traduce en las determina
ciones morales. En la medida en que todos los individuos
son reunidos en una totalidad, la oposicin es superada por
las unidades sociales que son la familia, la sociedad civil y
el Estado. Las determinaciones morales pasan de la realidad
interior a la realidad exterior; en tanto que expresin d e
una voluntad ms alta, ms general, colectiva, toman un
sitio entre las reglas morales universalmente reconocidas,
entre las leyes naturales de la sociedad civil y las leyes
autoritarias del Estado. E n este ltimo, cuya forma superior
es la monarqua, el espritu, bajo la forma de la idea del
Estado, se v e llevado al ms alto nivel de realidad objetiva.

25

E l carcter reaccionario de la filosofa de H egel no reside


slo en esta glorificacin del Estado y de la realeza, que
despus de la restauracin hace de ella la filosofa oficial
de Prusia. Por esencia era un puro producto de la reac
cin, que en la poca representaba d i nico progreso, posible
despus de la Revolucin. La reaccin fue la primera crtica
social y prctica de la sociedad burguesa. Cuando sta se
hubo instalado slidamente y se comenz a ver sus imper
fecciones, lo que era relativamente bueno en el antiguo
rgimen apareci ms claramente. L a burguesa estaba asus
tada por las consecuencias de su revolucin, reconociendo
sus lmites en el proletariado; habiendo alcanzado su objetivo
de clase, puso un alto a la revolucin y acept por amos al
Estado feudal y a la realeza, cuya proteccin utiliz siempre,
que se convirtieran en servidores de sus intereses. Las
fuerzas del feudalismo que antes haban sido abatidas por
el peso de sus pecados y por la superioridad absoluta del
nuevo orden social, resurgieron cuando esta crtica, que esta
ba demasiado bien fundada, se lo permiti. Sin embargo, esas
fuerzas slo pudieron contener a la Revolucin en la medi
da en que reconocan sus lmites; fueron capaces de domi
nar de nuevo a la burguesa, sometindose a ella cuando
era preciso; y a no podan reinar contra sino slo para el
capitalismo, cuy^ carencia se manifestaba por esa domina
cin. L a teora de la restauracin deba entonces consistir
principalmente en una crtica radical de la filosofa revolu
cionaria burguesa; pero sta no pudo ser rechazada como ab
solutamente falsa. E ra preciso reconocer su verdad en tanto
que crtica del viejo orden, pero se pona de relieve la inexac
titud de una oposicin tajante entre los errores del viejo
orden y la verdad del nuevo. L a justeza misma de esta teora
era relativa, limitada, como elemento precursor de una ver
dad ms alta, pues reconoca el mismo carcter de verdad
temporal y limitada al orden sobre el que haba triunfado.
-D e esta manera, las contradicciones se transformaban en mo
mentos del desarrollo de la verdad absoluta; as, la dialctica

26

se converta en el contenido esencial y en el mtodo de la


filosofa poskantiana; as, precisamente los tericos de
la reaccin eran quienes orientaban a la filosofa dentro de
nuevas vas y podan pasar por precursores del socialismo.
Poner en duda y criticar todas las tradiciones, poniendo a
prudente abrigo a la fe amenazada, tal haba sido la direc
cin de pensamiento de la burguesa revolucionaria; aceptar
crdulamente la verdad absoluta, la fe orgullosa que se glori
fica a s misma, era la de la burguesa reaccionaria. L a filo
sofa de H e g e l corresponde en el plano terico a la prctica
de M ettem ich y de la Santa Alianza.
La prctica del estado policiaco prusiano, que encarnaba
los defectos del capitalismo sin sus ventajas, por lo tanto,
la reaccin en su ms alto grado, entra el hundimiento
de la filosofa de H eg el; esto se produjo desde que el capita
lismo, que mientras tanto se haba reforzado poderosamente,
comenz a rebelarse prcticamente contra las formas dentro
de las cuales quera comprimirlo la reaccin. E n su crtica de
la religin, Feuerbach abandon las alturas de la abstraccin
fantstica para vo lver al hombre de carne y hueso; M a rx
demostr que la realidad de la sociedad burguesa consista
en la oposicin de clases que encerraba y que defina su
carcter a la ve z im perfecto y transitorio; y descubri en el
desarrollo de la produccin material la verdadera evolucin
histrica. E l espritu absoluto que se haba encarnado en el
rgimen desptico del Vorma.cz* , revela ser entonces el es
pritu burgus limitado, que la sociedad burguesa hace pasar
por la meta de la evolucin histrica. E l principio de H e gel
segn el cual es finito todo lo que debe suprimirse a s mis
mo, funciona sobre su propia filosofa, desde que capta su
finitud y su limitacin. Se rechaz su form a conservadora,
pero se conserv su contenido revolucionario, el pensamien
to dialctico; encontr su superacin en l materialismo da* E l V o rm a rz (literalmente antes de m arzo) designa
absolutista en Alemania, entre 1815 y 1848 (?cf.)

el periodo

27

lctico, segn el cual la verdad absoluta se realiza slo en


el progreso indefinido de la sociedad y del conocimiento cien
tfico.
A si, la filosofa de H eg el no era rechazada com pleta
mente como falsa; era simplemente reconocida por lo que era,
una verdad relativa y limitada. Los destinos del espritu
absoluto en su autodesarrollo no son sino la descripcin fan
tstica del proceso que el espritu humano real lleva a cabo al
aprender a conocer al mundo y al intervenir en l de manera
activa. E n vez de ser el modo de desarrollo de la Idea abso
luta, la dialctica se convierte ahora en el nico mtodo de
pensamiento correcto que el espritu humano real debe apli
car al conocimiento del mundo real y a la comprensin del
desarrollo social. La considerable importancia de la filosofa
de H egel, incluso para nuestra poca actual, reside en lo
siguiente: una vez despojada de todo su lado excesivo, cons
tituye la mejor descripcin del espritu humano y de su mo
do de trabajo, el pensamiento, dejando lejos tras ella las
primeras contribuciones laboriosas de Kant a la teora del
conocimiento.
P ero y a no tiene ningn derecho que hacer valer en este
terreno, desde que D ietzgen cre los principios fundamen
tales de una teora del conocimiento dialctica y materialista.
D ietzgen demostr que el pensamiento dialctico, del cual son
ejemplos monumentales las obras de M a rx y de Engels, es
indispensable para la teora del conocimiento; slo ese m odo
d e pensar le permite llevar a esta ltima a su primer trmino
y a su acabamiento provisional.
Cuando se designa a las concepciones que D ietzgen ha
situado en esta obra como su filosofa, se dice demasiado de
ellas, pues no tienen la pretensin de formar un nuevo sis
tema filosfico, pero tambin se dice demasiado poco, pues
entonces seran perecederas como los dems sistemas. E l m
rito de D ietzgen consiste en haber hecho de la filosofa una
ciencia de la naturaleza, como M a rx lo hizo en cuanto a la
historia. D e esta manera, el instrumento del pensamiento hu
28

mano es liberado del elemento fantstico; es considerado


como una parte de la naturaleza, y su ser particular, con
creto, que se transforma y se desarrolla en el curso de la
historia, siempre debe ser conocido ms profundamente por
medio de la experiencia. La obra de D ietzgen misma se da
como una realizacin terminada y provisional de este obje
tivo; en tanto que tal, deber ser mejorada y perfeccionada
por las ulteriores adquisiciones de la investigacin. Su obra
es radicalmente diferente y superior a las filosofas anterio
res, precisamente porque tiene menos ambicin; se presenta
como la adquisicin de la filosofa, a la cual han contri
buido todos los grandes pensadores, pero considerada, exa
minada, reunida y reproducida por el espritu ponderado
de un socialista. A l mismo tiempo, comunica ese carcter de
verdad imperfecta a los sistemas precedentes, que y a no
aparecen como especulaciones arbitrariamente cambiantes,
sino como etapas del conocimiento que progresan segn una
relacin natural y que contienen siempre ms verdad, siem
pre menos error, H egel ya haba adoptado este punto de
vista tan superior a los dems; sin embargo, en l el des
arrollo encontraba un fin autocontradictorio en su propio
sistema. Igualmente, en D ietzgen la ltima form a se recono
ce como la ms elevada; el paso decisivo que representa en
la historia del pensamiento consiste en que es la primera que
realiza esta concepcin cientfica. L a idea nueva segn la
cual el espritu del hombre es un ser natural como los de
ms constituye un progreso esencial en el conocimiento
del espritu humano, que lo sita en el primer lugar de esta
historia; y tal progreso no puede ser anulado, pues significa
el desengao de una ilusin varias veces secular. E n virtud
de que esta concepcin no se presenta como la verdad ab
soluta, sino como una verdad limitada, inacabada, no puede
hundirse como se han hundido los sistemas filosficos pre
cedentes. Constituye el prolongamiento cientfico de la fi
losofa anterior, as como la astronoma fue el prolonga
miento de la astrologa y de las fantasas pitagricas, y la
29

qumica el prolongamiento de la alquimia. Ocupa el mismo


sitio que las antiguas filosofas, y, adems del hecho de que
trata de la teora del conocimiento, tiene en comn con ellas
el proporcionamos los principios fundamentales de una con
cepcin sistemtica del universo.
E n tanto que socialista o proletaria, la concepcin mo
derna del mundo se opone de una manera tajante a la con
cepcin burguesa; lo esencial de su contenido nos ha sido
dado por M arx y Engels; Dietzgen desarrolla aqu los prin
cipios de su teora del conocimiento y su carcter verdadero
os es indicado por los trminos: materialista y dialctica.
Su contenido es el materialismo histrico, la teora del des
arrollo de la sociedad, tal como fue expuesta a grandes ras
gos en el Manifiesto Comunista* desarrollada en detalle en
un gran nmero de obras y demostrada mejor an por una
multitud de hechos. Por una parte, i}.os da la certeza cien
tfica de que la miseria y la imperfeccin de la sociedad ac
tual, consideradas como naturales e inevitables por las con
cepciones burguesas, slo son un estado transitorio, y que
en un porvenir prximo el hombre se liberar de la servidum
b r e de sus necesidades materiales por la regulacin de la
produccin social.*Por otra parte, esta ciencia del hombre y
de la sociedad constituye, con los resultados ms seguros de
las ciencias de la- naturaleza, un todo, una ciencia global
del universo, que vuelve superfluas todas las supersticiones
y por eso encierra en s la liberacin terica, la liberacin
del espritu. En los principios de la teora del conocimiento
que Dietzgen nos presenta encontramos la garanta de que
esta ciencia logra formar una concepcin del mundo satisfac
toria y armoniosa, dejando fuera .de ella slo la ilusin. A
este respecto la teora de Dietzgen proporciona ,una base
slida para nuestra concepcin del mundo.
Su primera caracterstica es la d e 's e r materialista; en
oposicin a los sistemas idealistas de la edad de oro de la
filosofa alemana^ que vean en lo espiritual el fundamento
de todo ser, esta teora parte del ser; material concreto

30

N o es que considere a la materia fsica como el principio


fundamental; por el contrario, se opone claramente al mate
rialismo vulgar de la burguesa; entiende por materia todo lo
que es real, por. lo tanto lo que es un dato para el pensa
miento, incluidas las ideas y las quimeras. Su principio es
la unidad de todos estos seres concretos; as da al espritu
humano un lugar equivalente a todas las dems partes del
ser; muestra que el espritu est vinculado a todas las dems
cosas tan estrechamente como ellas lo estn entre s, en vir
tud del hecho de que existe slo como una parte de un
nico y mismo universo y que todos sus contenidos no son
sino los efectos de otras cosas. P or esa razn constituye
la base terica del materialismo histrico; el principio segn
el cual la conciencia del hombre es determinada por su
existencia social* , an poda considerarse como una simple
generalizacin de gran nmero de datos histricos, discutible
e imperfecta como toda teora cientfica y con la n e c e s id a d
de ser mejorada por experiencias ulteriores; pero ahora la
completa dependencia del espritu en relacin al resto del
mundo se vuelve un principio necesario del pensamiento, in
discutible e inmutable, tal coma la causalidad. Eso significa
al mismo tiempo la eliminacin., de toda creencia en los mi
lagros; despus de haber sido excluidos de la naturaleza
desde hace y a tanto tiempo, los milagros son ahora expul
sados del dominio del espritu.
La accin esclarecedora de esta filosofa proletaria con
siste en que refuta toda supersticin y demuestra lo ab
surdo de todo culto, cualquiera que sea. En razn de que
slo disponan del conocimiento de la naturaleza, en el sen
tido ms estrecho, y que para ellos la esencia del espritu
humano era a lgo misterioso, los filsofos burgueses de la
Ilustracin debieron detenerse en su camino, nicamente l
conocimiento socialista fue capaz de realizar la crtica radical
y la refutacin de la supersticin cristiana, que consista
precisamente en la creencia en un espritu sobrenatural. P o r
m edio de sus explicaciones dialcticas sobre el espritu y la
31

materia, lo finito y lo infinito, Dios y el mundo, Dietzgen


elucid completamente el elemento confuso y misterioso que
basta ahora oscureca esos conceptos, y refut definitiva
mente todas las creencias suprasensibles. Esta crtica tam
bin est dirigida contra los valores burgueses: la libertad,
el bien, el espritu, la fuerza, que no son otra cosa sino im
genes fantsticas correspondientes a conceptos abstractos de
extensin limitada.
T a l concepcin no fue posible sino porque al mismo
tiempo estableca, como teora del conocimiento, la relacin
entre el mundo que nos rodea y la imagen que nuestro esp
ritu se forma de l; a este respecto, D ietzgen fue quien aca
b la obra comenzada por Hume y por Kant. Tom adas como
teora del conocimiento, las ideas que desarrolla no slo fue
ron la base filosfica del materialismo histrico sino tambin
la de todas las dems ciencias. La crtica detallada a la cual
somete algunos escritos cientficos de sabios reputados mues
tra que D ietzgen tena plena conciencia de la importancia
de su obra en ese sentido; pero como era de esperarse la
vo z de un obrero socialista no lleg hasta los anfiteatros uni
versitarios. Slo mucho ms tarde aparecieron concepciones
anlogas entre los espritus cientficos; y slo hasta hoy se ha
desarrollado entre los tericos ms eminentes de las cien
cias d la naturaleza la idea de que explicar no significa
otra cosa que describir los procesos de la naturaleza de la
manera ms simple y ms completa posible.
E n la teora del conocimiento se v e claramente que el pen
samiento dialctico es un medio indispensable para sacar a
plena luz la naturaleza del saber. E l espritu es la facultad
de la unidad; a partir de la realidad concreta, que siempre
es cambiante, perpetuo movimiento, ro sin contornos, forma
conceptos abstractos que son por naturaleza rgidos, inmvi
les, definidos, inmutables. D e ah resulta esta contradiccin:
los conceptos constantemente deben adaptarse a los aspectos
nuevos de la realidad, sin ser totalmente capaces de ello;
deben representar lo v iv o por medio de lo que est muerto,
32

lo limitado por medio de lo que tiene lmites y ellos mismos


son finitos aun encerrando la naturaleza de lo infinito. Esta
contradiccin es comprendida y resuelta desde que se capta
la naturaleza de la facultad de conocer, que es a la vez
poder de unificar y de distinguir, que es una parte limitada
del todo y al mismo tiempo engloba todas las cosas, y desde
que se ha comprendido en consecuencia la naturaleza del
universo. E l universo es la unidad de una multiplicidad in
finita; por eso rene en s todas las oposiciones, a las que
allana y vuelve relativas; no hay en l oposiciones absolutas;
pero es el espritu el que, siendo tambin poder de distinguir,
las introduce en l* La solucin prctica de las contradiccio
nes reside en la prctica de la investigacin cientfica, con
sus transformaciones y sus progresos ilimitados: a cada ins
tante esa prctica transforma, rechaza, reemplaza, mejora,
unifica y descompone de nuevo los conceptos; al mismo
tiempo, busca una unidad siempre mayor y una diferen
ciacin siempre ms extensa.
Gracias a esta teora del conocimiento, el materialismo
dialctico aporta tambin una solucin a los pretendidos
enigmas del universo. N o que resuelva todos los enigmas
* dice expresamente que esta solucin slo puede ser obra
del progreso indefinido de la ciencia.v sino que los resuelve
en el sentido de que Ies quita su carcter misterioso y de
que los transforma en tareas prcticas a la solucin de las
cuales llegamos, por m edio de una progresin indefinida. E l
pensamiento burgus no puede dar una respuesta a los enigmas del universo; algunos aos despus de la aparicin, de
esta obra, la ciencia de la naturaleza reconoci su incapa
cidad en el Ignorabimus de Dubois-Reym ond. A l resolver
el enigma de la naturaleza del espritu humano, la filosofa
del proletariado obtiene la certeza de que de manera general
no existen enigmas, insolubles.
-.- ......
A l final de su obra, D ietzgen nos entrega igualmente
los principios fundamentales de nuestra, nueva tica. Parte
del punto d e vista de que las ideas del bien y .del mal en33

cuentean sil origen en las necesidades humanas, y que se


Hama verdaderamente moral lo que generalmente es conforme
a su fin; inmediatamente se vuelve evidente que la naturale
za de las teoras morales civilizadas es traducir los intereses
d clases. Al, mismo tiempo, la justificacin y la racionalidad
de esas doctrinas norales temporales se encuentran afir
madas pues necesariamente surgen cada vez de las necesida
des de la sociedad. E l vnculo entre el hombre y la natura
leza asegurado por el proceso del trabajo social. qe es
indispensable para la satisfaccin de las necesidades. M ien
tras esos vnculos fueron cadenas, el hombre estaba encade
nado a una moral oscura y sobrenatural; una vez conocido,
dominado y conscientemente reglamentado el proceso del tra
bajo; esas cadenas deben caer y la moral debe ser reempla
zada por el reconocimiento racional de todas las necesidades
sin excepcin.
Hasta ahora, los escritos filosficos de Dietzgen no pare
cen haber ejercido una influencia considerable sobre el mo
vimiento socialista; sin duda han encntrado cantidad de
admiradores silenciosos a quienes han ayudado mucho a cla
rificar sus propias concepciones, pero su significacin para
la teora de nuestro movimiento no ha sido comprendida.
Esto no es sorprendente, por otra parte. Incluso los escritos
econmicos de M arx, cuya importancia era mucho ms inme
diatamente visible, no encontraron una gran comprensin
en los diez primeros aos que siguieron a s aparicin. E l
movimiento se desarroll espontneamente y nicamente gra
cias a la lucidez de ciertos dirigentes la teora marxista pudo
ejercer en la poca una influencia esencial y fecunda sobre
el movimiento obrero; tampoco hay que sorprenderse si la
filosofa del proletariado,. que permanece tras la economa
desde el punto d e vista de la utilidad inmediata, no ha pro
vocado una nayor atencin. Slo despus d la abrogacin
de la ley sobre los socialistas,, la comprensin de la econo
ma y de la poltica se desarroll en la dase obrera alemana,
que tena l primer lugar en el plano terico dentro del movi-

34

miento internacional; e incluso tesis surgidas de la teora


marxista fueron adoptadas como principios fundamentales
del partido. P ero para la mayora de sus portavoces se tra
taba todava mucho ms de la formulacin resumida de con
vicciones prcticas necesarias que la emanacin de una cien
cia conocida y comprendida a fondo. Sin duda alguna, es
preciso tener en cuenta la gran extensin del partido y su
actividad, que exiga todas las fuerzas para la organizacin y
la direccin; por esa razn todos los jvenes intelectuales
se lanzaron al trabajo prctico, dejando de lado el estudio
terico. Esta negligencia ha sido pagada por los desacuerdos
tericos de estos ltimos aos. ,
La decrepitud del capitalismo aparece hoy da tan clara
mente a travs de la decadencia de Jos partidos burgueses,
que la simple prctica del movimiento socialista atrae a sus
filas a quienes tienen el espritu independiente y un senti
miento de justicia. Pero ese trnsito no va acompaado de
la asimilacin, por medio de un estudio serio, de todo el con
tenido de la concepcin proletaria del mundo; se la reem
plaza por la crtica de la ciencia socialista desde el punto de
vista burgus. Se mide el marxismo con las normas de una
epistemologa burguesa inacabada, y los neokantianos, igno
rando completamente la adquisicin de todo un siglo de filo
sofa, tratan de unir el socialismo a la m ral kantiana. Se
habla incluso de reconciliarse con el cristianismo y de rene
gar del materialismo.
Este modo de pensar burgus, que se opone al marxismo
en tanto que antidialctico y antimaterialsta, lo encontramos
ahora realizado en el revisionismo. A l unir una concepcin
burguesa del mundo con convicciones anticapitalistas, toma
el sitio del v iejo anarquismo y, como l, muy a menudo en
cama las tendencias pequeoburguesas en la lucha contra
el capitalismo. Para remediar tal situacin, sera muy necesa
rio que se prestara mucha ms atencin a la teora y en par
ticular a las obras filosficas de D ietzgen.
M a rx descubri la naturaleza del proceso material de la

35

produccin y estableci su importancia decisiva como motor


de la evolucin social. P ero n explic en detalle, a partir de
la esencia del espritu humano, el origen del papel que re
presenta dentro de ese proceso material. Con la fuerza tra
dicional del pensamiento burgus/ esta limitacin es una de
las razones principales por las cuales sus teoras han sido
comprendidas de manera tan imperfecta y tan deformada.
H o y da, D ietzgen llena esta laguna, pues justamente ha
tomado la esencia del espritu por objeto de su investiga
cin* P o r esta rzn ' el estudio profundo de los escritos fi
losficos de D ietzgen es ua herramienta esencial e indis
pensable para comprender las obras fundamentales de M a rx
y Engels. Los trabajos de D ietzgen nos muestran que el
proletariado posee n arma poderosa no slo en su teora
econmica, sino tambin en su filosofa. Aprendam os a ser
vim os de ella.
Leyde, diciembre de 1902

36

La esencia del trabajo


intelectual, expuesta
por un trabajador manual
Nueva crtica de la
razn pura

P R E F A C IO

Este es el Jugar donde se puede d irigir al lector benvolo,


as como al critico receloso, algunas palabras de explicacin
concernientes a la relacin personal del autor con su obra.
E l primer reproche que anticipo es la carencia de erudicin
que indirectamente se trasluce ms entre lneas que en el
opsculo mismo. M e pregunto: cmo puedes permitirte
presentar pblicamente un trabajo acerca de un objeto q u e?
ha sido tratado por los hroes de la ciencia -A ristteles,
K ant, F ich te, H egel, etc.- sin conocer todava a fondo todas
las obras de tus clebres predecesores? E n el m ejor de los
casos, no vas a repetir lo que ellos han dicho desde hace
mucho tiempo?
Esta es mi respuesta: y a hace mucho tiempo que la se
milla sembrada por la filosofa en la tierra de la ciencia ha
crecido y fructificado. L o que la historia saca a luz se des
arrolla histricamente, se abre camino, crece y m iiere para
continuar eternamente su vid a bajo una. forma, renovada. L a
accin original, la obra original slo es fecunda en el contacto
que mantiene con las relaciones d e la poca que la engen
dra; pero termina por convertirse en una cscara yaca cuya,
almendra se ha desprendido en beneficio de la historia. L o
39

positivo que ha producido la ciencia del pasado ya no vive


en la letra de su autor; ms que espritu, se ha vuelto carne
y sangre en la ciencia del presente. P o r ejemplo, para co
nocer los productos de la fsica y agregarles una produccin
nueva, no es necesario que previamente se estudie la histo
ria de esa ciencia y que luego se beba en las fuentes las leyes
descubiertas hasta hoy. Por el contrario, la investigacin his
trica slo podra constituir n obstculo para la solucin
de un problema cientfico, teniendo en cuenta que la con
centracin de las fuerzas necesariamente produce ms que
su divisin. En este sentido, pongo en mi activo los conoci
mientos que me faltan en otros terrenos, pues esto me permite
consagrarme tanto ms resueltamente al estudio de mi objeto
particular. Dedicarme al estudio de este objeto y aprender
todo lo que se conoce en mi tiempo, tal es la tarea que he
emprendido seriamente. A s pues, la historia de la filosofa
se ha repetido en mi persona en la medida en que, desde mi
primera juventud, he intentado especular por necesidad de
una concepcin del mundo coherente, sistemtica, y en la
medida en que, al fin de cuentas, presumo de haber encontra
do, satisfaccin en el conocimiento inductivo de la facultad
de pensar.
Y
no es ni la facultad de pensar en sus mltiples mani
festaciones, ni sus diversos modos, sino su form a ms ge
neral, su esencia general quienes me han satisfecho, y mi
meta es exponerlas. E n consecuencia, mi objeto es tan sim
ple y particular como es posible; es tan absolutamente sim-,
pie ,que de ninguna manera he podido evitar pesadas y fre
cuentes repeticiones en su presentacin. D e igual manera, la
cuestin de la esencia del espritu constituye un objeto po
pular, cultivado por los especialistas no slo de la filosofa,
sino de la ciencia en general. P o r eso la contribucin apor
tada por la historia de la ciencia al conocimiento ele ese ob
jet en todas partes debe encontrarse viva en las ideas cien
tficas del presente. D ebera permitrseme considerar a esta
fuente como'suficiente.
40

A s pues, a pesar de mi calidad de autor, puedo con


fesar que no soy un profesor de filosofa, sino profesionalmente un obrero manual. A quienes por esta razn de buena
gana deseen lanzarme la antigua advertencia de Zapatro,
a tus zapatos!, respondo con Carlos M a rx: Vuestra sa
bidura de profesionales que presentis como el nec plus ul
tra se ha convertido en una siniestra necedad, desde el da
en .que el relojero W a tt invent la mquina de vapor, el bar
bero Arkwright el telar, y el obrero joyero Fulton el barco
de vapor. Sin pretender contarme entre estos grandes hom
bres, me est permitido encontrar un estmulo en su ejemplo.
Adems,, por su naturaleza mi objeto remite particularmente
a la clase social a la cual si no tengo el honor por lo menos
tengo el placer de pertenecer.
E n esta obra expongo la facultad de pensar en tanto
que rgano de lo universal. E l cuarto estado, el que sufre;
es decir la clase obrera, es en principio el verdadero soporte
de ese rgano en la medida en que los estados \.Stande\ do
minantes encuentran en sus intereses particulares de dase
el obstculo que les impide el reconocimiento de lo universal/
Por supuesto, esta limitacin se refiere muy en primer lugar
al mundo de las relaciones humanas. Pero durante todo l
tiempo que estas relaciones no son universalmente humanas,
y .siguen siendo relaciones de clases, la visin de las cosas
necesariamente debe estar condicionada por ese punto de
vista limitado. U n conocimiento objetivo presupone subjeti
vamente la libertad terica. Antes de ver moverse a la tie
rra y a l Sol permanecer inmvil, necesariamente Coprnico
.Idbi hacer abstraccin de su punto de vista terrestre. A s
pues, dado que la facultad de pensar tiene por objeto todas
las relaciones, le es necesario .hacer abstraccin de .todo para
aprehenderse a s misma en su pureza o su verdad. Si sola
mente por el pensamiento concebimos todas las cosas, nece
sariamente debemos apartamos de todas las cosas para
conocer el pensamiento puro, el pensamiento .en; general
Mientras el iiombre se encontraba ligado a un punto .de .vista

4*

de clase limitado, esa tarea era demasiado pesada. Slo un


desarrollo histrico suficientemente avanzado para pretender
disolver los ltimos testos del Estado de dom inio y serva
dumbte puede estar suficientemente desprovisto de prejuicios
para aprehender en su verdad y su desnudez el juicio en ge
neral, la facultad de conocer, el trabajo intelectual. Slo un
desarrollo histrico capaz de tender a la libertad universal di
recta de la masa - y que y o sepa, eso requiere presupuestos
histricos muy mal conocidos-", slo la nueva era que abre
el cuarto estado considera bastante superflua la creencia en
los fantasmas para ser capaz de desenmascarar al ltimo
creador de todo fantasma, el espritu puro. E l hombre del
cuarto estado es en fin de cuentas el hombre "puro . Su
inters ya no es un inters de clase, sino un inters de masa,
el inters de la humanidad. E l hecho de que desde siem
pre el inters de las masas haya estado ligado al inters de la
clase dominante, el hecho de que no sea a pesar de, sino
precisamente por medio de su opresin continua por parte
de los patriarcas judos, los conquistadores asiticos, los
esclavistas antiguos, los barones feudales, los seores de
cofradas y particularmente los capitalistas modernos, adems
de los Csares capitalistas, que la humanidad haya progre
sado continuamente, ese hecho toca a su fin. Las relaciones
de clase del pasado eran necesarias para el desarrollo ge
neral. En el presente ese desarrollo ha llegado a un punto
en que la masa se ha vuelto consciente de s. Hasta ahora
la humanidad se ha desarrollado gracias al antagonismo de
las clases. H a avanzado lo suficiente para en adelante querer
desarrollarse ella misma sin m ediacin. Las oposiciones de
clases eran manifestaciones fenomnicas de la humanidad.
La clase obrera quiere suprimir las oposiciones de clases con
el fin de que la humanidad sea una verdad.
D e igual manera que la R eform a es condicionada por las
relaciones de hecho del siglo xvr, la teora de nuestro trabajo
intelectual humano, as como el descubrimiento del telgrafo
elctrico, tienen por condicin las relaciones de hecho del si"
42

glo xix. E n esta medida, el contenido de este opsculo no es


tip producto individual, sino una planta surgida del suelo
de la. historia. P o r consiguiente disculpad la frmula ms
tica slo tengo el sentimiento de m en tanto que vo z de la
idea. L o que me pertenece es la exposicin: para ella pido
aqu una amistosa benevolencia. Suplico al lector no dirigir
sus silenciosas o ruidosas objeciones contra los defectos de
forma, contra el modo de decir lo que digo, sino contra lo que
quiero decir; pido que no se malentienda intencionalmente
mi escrito, sino que se quiera buscar la comprensin en el
espritu, en lo general. Si no logro desarrollar felizmente
la idea, s por esta razn mi voz tambin debe ser ahogada
por la superabundancia de libros ofrecidos en el mercado, a
pesar de todo el tema encontrar, estoy seguro, un defensor
ms talentoso.
/. D ietzgen,
curtidor,
Siegburg, 15 de mayo de 1869.

1. I N T R O D U C C I O N

Sistem atizacin, tal es la esencia, la expresin general de


la actividad total de la ciencia. L a ciencia no se propone otra
cosa que ordenar y sistematizar para nuestro cerebro los ob
jetos del mundo. P or ejemplo, el conocimiento cientfico de
una lengua requiere que se la distribuya o que se la ordene
en clases y reglas generales. L a agronoma no slo busca
el xito en el cultivo de papas, sino el descubrimiento del
orden sistemtico de los mtodos de cultivo, cuyo conoci
miento permite cultivar con la previsin del xito. E l resul
tado prctico de toda teora es que nos familiariza con el sis
tema, con el mtodo de sus objetos, y con ello nos vuelve
capaces de actuar en el mundo con la presuncin del xito. L a
experiencia es su premisa; pero ella sola es insuficiente. Slo
la. teora, que es su desarrollo, la ciencia, nos libra de los
juegos dl azar. C on la conciencia, ella nos garantiza el do
minio del objeto y la certeza, incondicionada de su dominip.
E l individuo no puede saberlo todo. L a h abilidad, y la
fuerza de sus manos son tan poco suficientes para producir
todo lo que necesita, como sus capacidades cerebrales para
saber todo lo que le es necesario. L a fe es necesaria para el
hombre. P ero solamente la fe en lo que otros saben. T a l co
mo la produccin material, la ciencia es un asunto social:
U n o para todos, todos para uno .
P ero as como existen necesidades corporales de las que
cada uno slo puede y debe preocuparse de una manera per-'
sonal, de igual manera existen tambin objetos cientficos
45

cuyo conocimiento es exigible de todos y cada uno y que por


esta razn no corresponden a ninguna especialidad cient
fica particular.
U n o de esos objetos es la facuitad de pensar del hom
bre; el conocimiento, el entendimiento, la teora que se rela
ciona con l, no pueden ser dejados en manos de ninguna
corporacin en particular. Lasalle declara con todo dere
cho: En este siglo de divisin del t r a b a jo , incluso el pensa
miento se ha convertido en un oficio particular que ha cado
en las manos ms miserables, en poder de nuestros peridi
cos. Esto nos dicta nuestra tarea: no aceptar por ms tiempo
servicios de esta naturaleza, ni los aburridos y solemnes dis
cursos de la opinin pblica, sino ponernos a pensar por
nosotros mismos. Consiento en abandonar a los especialis
tas tal o cual objeto particular del saber o de la ciencia, pero
el pensamiento en general es un asunto general del cual na
die puede estar exento.
Si pudiramos establecer ese trabajo del pensamiento
sobre una base cientfica y con este fin encontrar una teora;
si pudiramos descubrir la manera como la razn engendra de
manera general conocimientos, o bien encontrar el mtodo
por el cual se produce la verdad cientfica, entonces ad
quiriramos en el terreno del saber en general, para nuestra
facultad de juzgar en general, la misma seguridad de xito
que la ciencia desde hace y a mucho tiempo ha alcanzado
-en las disciplinas particulares.
Kant declara: Si no es posible establecer la un.nimi~
dad de los diferentes colaboradores sobre la manera como de
be tratar de lograrse la intencin comn, entonces, no cabe
la menor duda de ello, tal estudio todava no ha tomado
el paso seguro -y an le falta mucho-- de una ciencia y no
es sino un titubeo puro y simple.
Si en la actualidad recorremos las ciencias, encontramos
muchas de ellas, y es el caso principalmente de las ciencias
de la naturaleza, que responden a la exigencia kantiana, y
que, con una certeza consciente y una unanimidad sin falla,
46

perseveran en los conocimientos que han adquirido y em


pujan hacia adelante. A ll, - como dice Liebig- se sabe
lo que es un hecho, un razonamiento, una regla, una ley.
Para todo esto se posee una piedra de toque que cada uno
utiliza antes de poner en circulacin los frutos de su trabajo.
La manera abogadil de sostener una opinin o bien la inten
cin de hacer creer a otro algo no demostrado fracasan, en
el mismo instante ante la moral de la ciencia."
P o r el contrario, en otros dominios, donde se deja l
terreno de las cosas materiales concretas para volverse hacia
los objetos abstractos, a los que se llama filosficos, que
tienen relacin con la visin del mundo y de la vida, que con-,
ciernen al alfa y omega y a la apariencia y esencia de las
cosas es la causa o el efecto, la fuerza o la materia, la
fuerza o el derecho que son lo esencial en las cuestiones d
la sabidura prctica, en la moral, la religin, la poltica?-v
all encontramos en vez "d e hechos que demuestren sin ape
lacin slo "procedimientos abogadiles , nunca un saber
seguro, sino en todas partes un puro y simple titubeo de opi
niones contradictorias y nada ms. Y justamente los cori
feos de las ciencias de la naturaleza, por el desacuerdo qu e
manifiestan desde que tocan tales temas, muestran biep
que como filsofos son unos chapuceros. Kn consecuencia,
la moral de la ciencia, la piedra de toque que se presume po
seer para distinguir con rigor el saber de la opinin, slo
reposa sobre una prctica instintiva y no sobre un conoci
miento consciente, sobre una teora en buena y debida forma.
Aunque nuestra poca se distingue por su celo en cultivar
la ciencia, por su parte la gran diversidad de sus opiniones
da testimonio de que no sabe manejar los instrumentos del
saber con la previsin del xito. D e otra manera, de dnde
provendran los malentendidos? Quien comprende lo que es
comprender no puede equivocarse. Slo la certeza incondi
cional de los clculos astronmicos da testimonio de su cientificidad. Quien sabe calcular sabe por lo menos probar si
su clculo es verdadero o falso. A s, la comprensin general

47

del proceso de pensamiento debe proporcionarnos la piedra


de toque que nos har capaces de distinguir generalmente
y sin ninguna duda lo que ha sido bien comprendido de lo
que ha sido mal comprendido, el saber de la opinin, la v er
dad del error. Errar es humano, pero de ninguna manera
cien tfico. Siendo la ciencia un asunto humano, sin duda
siempre existirn errores, pero hacerlos circular como ve r
dades cientficas, y ms an, recibirlos como tales, de eso nos
puede liberar la comprensin del proceso de pensamiento, as
como la comprensin de las matemticas nos puede liberar
de los clculos falsos. Se dira que es tina paradoja y , sin em
bargo, es verdad. Quien conoce la regla general que distingue
la verdad del error, y quien la conoce con tanta precisin
como a la regla gramatical que separa al sustantivo del ver
bo, distinguir en ambos casos con igual seguridad. E n
todos los tiempos, escribas y doctos se han embarazado unos
a otros con la pregunta: qu es la verdad? D esde hace mi
lenios esta pregunta constituye un objeto esencial, y princi
palmente de la filosofa. Com o esta ltima misma, finalmente
encuentra su solucin en el conocimiento de la facultad de
pensar. E n otras palabras: la cuestin del criterio de la verdad
en general es idntica a la cuestin de la distincin entre la
verdad y el error. La filosofa es la ciencia que se ha entre
gado a esta tarea y que, al mismo tiempo que resolva el
enigma, termin por abolirse a s misma, habiendo al fin ad
quirido el claro conocimiento del proceso de pensamiento* t ln
breve examen de la esencia y del desarrollo de la filosofa
puede, pues, con todo derecho servir de. introduccin a nues
tro tema.
D ado que la palabra se ha usado en mltiples sentidos*
subrayemos que aqu slo se habla de la filosofa llamada
especulativa. Adems, nos abstenemos de justificar nuestro
propsito con frecuentes citas e indicaciones de fuentes; en
efecto, consideramos que lo que decimos de ella es lo suficien
temente claro y suficientemente exento de contradicciones pa
ra poder prescindir d el aparato de la erudicin.
48

Limitndose al criterio retenido por Kant y mencionado


arriba, la filosofa especulativa aparece ms como un campo
de batalla de opiniones diferentes que como una ciencia. Sus
celebridades, sus grandes clsicos incluso, no estn de acuer
do sobre la respuesta que se debe dar a la pregunta: qu
es la filosofa?r qu quiere ella? P o r eso, con el fin de no
acrecentar el nmero de esas opiniones diversas agregando
la nuestra, admitiremos que es filosofa todo lo que se nom
bra as, y trataremos -sin dejam os desorientar por lo par
ticular o lo especial de extraer de esta biblioteca rica en
volmenes el elemento comn o general.
Por medio de este mtodo emprico nos encontramos en
primer lugar que la filosofa no es originalm ente una ciencia
particular y especial, existente al lado de otras ciencias o jun
to con ellas, sino que es ms bien el nombre genrico del saber
en general, la suma de todo saber, de igual manera que el arte
es la suma de las diferentes artes. Quien haca del saber, del
trabajo intelectual, su actividad esencial, todo pensador, cual
quiera que fuese el contenido de sus pensamientos, era origi
nalmente filsofo.
Luego, desde que con el enriquecimiento progresivo del
saber humano las especialidades particulares se separaron
de la mater sapbentiae, y esto principalmente desde el na
cimiento de la ciencia moderna de la naturaleza, se encuentra
que lo que caracteriza a la filosofa no es tanto su conteni
d o como su form a. A l contrario de todas las otras ciencias
que se distinguen por su objeto particular, la filosofa se
distingue por el mtodo que le es propio. C laro que tambin
posee un objeto, un fin; pretende concebir lo general, el mun
do como un todo, el cosmos. P ero no es ese objeto, no es
este propsito lo que la caracteriza, sino la manera como lo
persigue.
:
T od a s las dems ciencias se ocupan de cosas o de obje
tos particulares, e incluso cuando ese objeto es el T o d o , el
cosmos, entonces es siempre, sin embargo, en relacin a las
partes o elementos particulares de: los que se compone el uni

verso. En la introduccin a su Kosm os, A lexa n d er von Hum~


boldt declara que en esta obra se limita a una investigacin
emprica, al estudio fsico, que trata de reconocer la identidad
o la unidad por medio de la multiplicidad. As, nicamente
fundando sus actividades sobre lo especial, lo particular, el
dato sensible, las ciencias inductivas desembocan en conclusio
nes o en conocimientos de carcter general. P o r eso dicen
a propsito de s mismas: "nuestras conclusiones se basan en
hechos . L a filosofa especulativa procede a la inversa. In
cluso donde un tema particular le sirve de objeto de investi
gacin, no lo sigue en lo particular. Las revelaciones de los
sentidos, la experiencia fsica que se tiene por el ojo y el
odo, la mano y el cerebro, las recusa como fenmenos enga
osos, se limita al pensamiento "pu ro , que hace abstraccin
de toda presuposicin, para conocer as, siguiendo una va
inversa, gracias a la unidad de la razn humana, la multipli
cidad del universo. D e este modo a propsito de la pregunta
que nos ocupa en este momento, para responder a la pre
gunta "Q u es la filosofa? , no partira de su forma sensible
real, de sus m-folios bardados de madera y de piel de puerco,
de sus grandes y pequeos tratados, para llegar al concepto.
A la inversa, el filsofo especulativo busca en el interior de
s mismo, en las profundidades de su espritu, el verdadero
concepto de la filosofa, patrn a partir del cual decreta lue
go que los ejemplares dados en la realidad sensible son au
tnticos o inautnticos. E l mtodo especulativo nunca se ha
ocupado, que y o sepa, de la investigacin de los objetos
palpables, a menos que reconociramos el procedimiento de la
filosofa en todas las visiones no cientficas de la naturaleza
que poblaban el mundo de las quimeras. En sus comienzos,
la especulacin cientfica tambin se da como objeto la investi
gacin del Sol y de la marcha del mundo. Sin embargo, desde
que la astronoma inductiva cultiva ese terreno con xito cre
ciente, la especulacin se limita totalmente al tratamiento de
temas ms abstractos. A qu , como en general, est caracteri50

zada por el hecho de que extrae sus resultados de la dea


o del concepto.
Para el conocimiento emprico, para el mtodo induc
tivo, primero es la multiplicidad de la experiencia, luego el
pensamiento. Por el contrario, la especulacin quiere engen
drar la verdad cientfica sin ayuda de la experiencia. E l co
nocimiento filosfico de ninguna manera debe apoyarse en los
hechos efmeros, sino que debe tener un carcter absoluto,
estar por encima del espacio y del tiempo. La filosofa especu
lativa no pretende ser ciencia fsica, sino mtetafsica. Su
tarea consiste en encontrar, a partir de la sola razn, sin el
auxiliar de la experiencia, un sistema, una lgica o una doc
trina de la ciencia gracias a los cuales lo que es digno del
saber se deje desarrollar lgica o sistemticamente, tal como
gramaticalmente podemos sacar de la raz dada de una pala.bra sus diferentes formas. Las ciencias fsicas operan bajo el
supuesto de que nuestra facultad de conocer -para emplear
imgenes conocidas- se parece a un trozo de cera blanda,
que recibe sus impresiones del mundo exterior, o a una tabli
lla virgen, en la cual se inscribe la experiencia- Por el contra
rio, l filosofa especulativa presupone ideas innatas que la
actividad pensante debe producir sacndolas de las profun
didades del espritu.
L a distincin entre la ciencia especulativa y la ciencia
inductiva reposa en la distincin entre la imaginacin y el J
buen sentido. Este ltimo engendra sus conceptos gracias al
mundo exterior, mientras que la imaginacin saca a su pro
ducto de las profundidades del espritu, sola, del interior de
s misma. Sin embargo, esta produccin es unilateral slo.en
apariencia. A s como el pintor no es capaz de inventar im
genes suprasensibles, formas suprasensibles, el pensador tam
poco es capaz de pensar pensamientos suprasensibles, situa
dos fuera de l experiencia. A l igual que reuniendo jal hom
bre y al pjaro la imaginacin hace un ngel, o. sirenas,
partir de la mujer y del pez; de la. misma manera, aunque,pa
rezcan producidos por ella misma, todos sus dems productos

de-hecho no son.sino impresiones del mundo exterior, librea


mente ordenadas. E l entendimiento, la razn se someten al
nmero y al orden, al tiempo y a la medida de la experiencia,
mientras que la imaginacin reproduce sin sujecin lo que es
objeto de experiencia, en una form a arbitraria.
E n todos los tiempos, y a incluso cuando en razn de la
falta de experiencia y de observacin no era posible un cono
cimiento inductivo, el deseo que empuja hacia el saber suscit
la explicacin de los fenmenos de la naturaleza y de la vida
a partir del espritu humano, es decir, una explicacin especu
lativa. Se trat de completar la experiencia con la especula
cin. E n una poca ulterior, enriquecida por la experiencia,
. se reconoci comnmente el carcter errneo de la especula
cin pasada. Sin embargo, fue preciso, por una parte, la
acumulacin repetida durante milenios de ese acto de desmisti
ficacin y, por otra parte, los ms numerosos y ms brillan
tes xitos del mtodo inductivo, antes de que se sintiera la
necesidad de abandonar esa mana especulativa.
C on seguridad la imaginacin tambin es una facultad
positiva, y muy a menudo el presentimiento especulativo, obte
nido por la analoga, precede al conocimiento inductivo con
forme a la experiencia. Solamente debemos guardar la con
ciencia clara y distinguir bien la conjetura y la ciencia, y la
parte de cada una. l l n presentimiento consciente es una in
citacin a la investigacin cientfica, mientras que una ciencia
conjetural ierra la puerta a la investigacin inductiva. L a
adquisicin de una clara conciencia de la distincin entre
especulacin y saber es un proceso histrico, cuyo comienzo y
fin coinciden con el comienzo y fin de la filosofa especulativa.
E n la antigedad, el buen sentido cooperaba con la ima
ginacin, el mtodo inductivo con el especulativo en una uni
dad estrecha. E l conflicto entre uno y otro comienza sola
mente con el conocimiento de las mltiples ilusiones ante las
cuales ha sucumbido hasta la poca moderna el juicio todava
novicio de los hombres. Pero, en v e z de deducir las ilusiones
^experimentadas de una comprensin indigente, se las atribuy
52

a la deficiencia de los sentidos, y a estos ltimos se les trat


de engaosos, y al fenmeno sensible de Inautntco. Quin
no conoce el antiguo lamento sobre la poca confianza que se
debe otorgar a los sentidos? Los errores en la comprensin de
la naturaleza y de los fenmenos naturales sirvieron primero
para oponerse completamente a la sensibilidad. U n o se haba
equivocado y crea haber sido engaado. E l mal humor
que se sinti por ello se convirti en un desprecio total del
mundo sensible. Posteriormente se recus por entero la creen
cia en la verdad sensible, de una manera tan desprovista de
crtica como la credulidad con la que hasta entonces se ha
ba tomado por verdadero lo fenomnico. L a investigacin
se desvi de la naturaleza, de la experiencia, y el trabajo de
la filosofa especulativa comenz con el pensamiento pu ro.
Sin embargo, la ciencia nunca se ha dejado desviar de las
vas del buen sentido, de la verdad del mundo sensible. Pron
to/a ciencia de la naturaleza se volvi un adalid de esta cau
sa y sus brillantes xitos proporcionaron al mtodo inductivo
la conciencia de su fecundidad, mientras que por otra parte la
filosofa se pona en bsqueda de un sistema gracias al cual,
p o r la sola razn, sin investigacin en dtail* t sin experien
cia ni observacin sensibles, se descubrieran los grandes he
chos generales dignos del saber.
D e tales sistemas especulativos poseemos un nmero ms
que suficiente. Si los referim os al patrn ya mencionado de la
unanimidad, entonces la filosofa slo encuentra su unidad
en la generalidad de su ausencia de unidad. L a historia de
la filosofa especulativa no consiste, a semejanza d la histo
ria de otras ciencias, en la acumulacin progresiva de cono
cimientos, sino en una serie de tentativas desdichadas de
exploracin de los enigmas generales de la naturaleza y de la
vida, por la pura fuerza del pensamiento, sin ayuda de los o b
jetos o de la experiencia. L a tentativa ms audaz, la cons
truccin de pensamiento ms ingeniosa fue realizada por
k Kn francs en el original, (fic.)

53

H e g e l a principios de nuestro siglo: ste, para retom ar una


frmula conocida, adquiri en el mundo cientfico un renom
bre idntico al de N a p olen en el mundo poltico. P ero in
cluso la filosofa hegeliana tampoco ha superado la prueba
que le estaba asignada. Haym , en H e g e l y su tiem po, dice:
Fue arrumbada por el progreso del mundo y la historia
viva.
Hasta hoy, el resultado de la filosofa ha sido el certifi
cado de incapacidad que se ha dado a s misma. Sin embargo,
no desconoceremos que, en el fondo, un trabajo que ha ocu
pado a las mejores cabezas durante milenios, se basaba de
todas maneras en algo positivo. Y de hecho, la filosofa
tiene una historia, una historia no slo en el sentido de una
sucesin de tentativas desdichadas, sino incluso en el sentido
de un desarrollo vivo. P ero lo que se desarrolla con ella no
es el objeto, no es el sistema lgico del mundo investigado,
sino el mtodo.
T o d a ciencia positiva posee un objeto sensible, un co
mienzo dado exteriormente, una presuposicin, punto de apoyo
de su conocimiento. E n la base de toda ciencia emprica hay
un material sensible, un objeto dado: por consiguiente, su
saber es dependiente, impuro. La filosofa especulativa busca
un saber puro, total, absoluto. Quiere conocer sin materiales,
sin experiencia, a partir de la razn pura. T ie n e su fuente
en la conciencia entusiasta de la superioridad del conocimien
to o de la ciencia sobre la experiencia sensible emprica. Por
eso quiere superar absolutamente la experiencia, alcanzar un
conocimiento total, puro. Su objeto es la verdad, no la ve r
dad particular, no la verdad de esto o aquello, sino la verdad
en general, la verdad en s*'. Los sistemas especulativos
buscan un comienzo sin supuestos, un indudable punto d e
vista que sea para s mismo su propio punto de apoyo, con el
fin de sacar de l la determinacin de lo indudable en gene
ral. Segn la conciencia que tienen de s mismos, los siste
mas especulativos son sistemas consumados, cerrados y autofundados. T o d o sistema especulativo se ha disuelto finalmen54

te con su reconocimiento ulterior de que su totalidad, su autoftm^acin, su ausencia de presuposicin eran imaginarias,
que como los dems conocimientos, se haba dejado determi
nar desde el exterior, empricamente, aunque no era un
sistema filosfico, sino un conocimiento emprico relativo. F i
nalmente la ciencia redujo este especulacin a nada al esta
blecer que el saber en general, o en s, es im puro; que el
rgano de la filosofa, la facultad de conocimiento, no puede
comenzar a trabajar sin un comienzo dado, y que la ciencia
de la experiencia no es total sino que es slo superior en la
medida que es capaz de organizar numerosas experiencias:
as pues, un conocimiento general y objetivo donde la v e r
dad en s no puede ser el objeto de la filosofa ms que
en la medida en que se es capaz de caracterizar, de conocer el
conocimiento o la verdad en general a partir de conocimien
tos o de verdades particulares dados. M s simplemente, la
filosofa se reduce a la ciencia no filosfica de la facultad
de conocer empricamente, a la crtica de la razn.
D e la experiencia de la distincin entre apariencia y ver
dad es de donde procede la especulacin moderna, la especu
lacin consciente. N ie g a todo fenmeno sensible con el fin
de encontrar la verdad por medio del pensamiento sin d e
jarse engaar por ninguna apariencia. C on el transcurso
del tiempo, el filsofo siguiente reconoca cada vez que las
verdades adquiridas de esta manera por sus predecesores
de ninguna manera son lo que pretenden ser, sino que, apre
ciadas segn su contenido positivo, se limitan a la promocin
de la ciencia de la facultad de conocer, del proceso de pensa
miento* P o r su negacin de la realidad sensible, por su es
fuerzo por separar el pensamiento de todo dato sensible, p or
decir as de su envoltura natural, la filosofa, ms que cual
quier otra ciencia', pona al desnudo la estructura del espritu.
Tam bin cuanto ms avanzaba en edad, cuanto ms se,
desarrollaba con la historia, ms clsico y sorprendente
pareca el ncleo de su trabajo. Despus de haber creado
en diversas ocasiones enormes quimeras, encontr su disolu-

55

cin en el conocimiento positivo del hecho de que el pensa


miento filosfico puro que hace abstraccin de todo dato
produce tambin un pensamiento sin contenido, pensamien
tos sin realidad, quimeras. E l proceso de desarrollo de la
ilusin especulativa y de la desilusin cientfica continu
hasta la, poca ms reciente, donde finalmente la solucin
de la cuestin en su conjunto, la disolucin de la especula
cin comienza con estas palabras de* Lu dw ig Feuerbach;
" M i filosofa no es una filosofa. .
E l largo discurso del trabajo especulativo se reduce al
conocimiento del entendimiento, de la razn, del espritu,
al develamiento de esas misteriosas operaciones que llamamos
pensamiento.
E l misterio de las modalidades segn las cuales son pro
ducidas las verdades del conocimiento, la ignorancia del he
cho de que todo pensamiento tiene necesidad de un objeto,
de una presuposicin, constituan la causa del error conte
nido en la historia de la filosofa* Ese mismo misterio es hoy
da la causa de esos numerosos errores y contradicciones
que encontramos en passant* en las declaraciones y obras
de nuestros naturalistas. A ll el saber y el conocimiento se
han extendido pero, sin embargo, slo hasta ese punto de
extensin donde se trata de objetos palpables. Cuando se
trata d e un tema de modalidades diferentes, ms abstractos,
en v e z de hechos demostrativos encontramos "desarrollos
abogadiles , porque incluso si se sabe en particular, por ins
tinto; se ignora no obstante en general y en toda conciencia,
tericamente, lo que es un hecho, ,un razonamiento, una regla,
una verdad. Los xitos de las ciencias de la naturaleza han
enseado el dominio instintivo del instrumento d e la ciencia,
el espritu. Sin embargo, lo que falta es el conocimiento sis
tem tico que acta con la predeterminacin del xito. L o
que falta es comprender cmo trabaja la filosofa especula
tiva.
*E n

francs en el original ( Ed.. )

T a l ser en adelante nuestra tarea: hacer tomar concien


cia, por niedo de una breve recapitulacin, del paso positivo
que de una manera fastidiosa y en la m ayor parte incons
ciente, la filosofa ha hecho dar a la ciencia, es decir, deve
lar a naturaleza general del proceso de pensamiento. V e r e
mos cmo el conocimiento de ese proceso nos da los medios
de resolver cientficamente todos los enigmas generales de
la naturaleza y de la vida, y cmo con ello se adquiere ese
punto de vista fundamental, esa visin del mundo sistem
tica, que fue el fin largo tiempo deseado de la filosofa
especulativa.

57

2. L A R A Z O N P U R A , O L A F A C U L T A D
DE PENSAR EN GENERAL

A l igual que cuando se habla de alimentos en general y


que en la continuidad del discurso se puede utilizar los tr
minos de fruto, grano, trigo, carne, pan, etc., como consti
tuyentes de expresiones que* no obstante su diferencia, se
suman todos sin embargo, bajo el concepto de alimentos
teniendo el mismo sentido, as aqu hablamos de razn; de
conciencia, de entendimiento, de facultad de imaginar,
de concebir, de distinguir, de pensar o de conocer como otras
tantas cosas' sinnimas. Y es que no nos ocupamos de las
diferentes clases, sino de la. naturaleza, general del proceso
de pensamiento.
A ningn hombre sensato se le ocurrira --declara un
fisilogo m oderno a semejanza de los griegos, buscar el
asiento de las fuerzas espirituales en la sangre, o bien, como
en la E dad M edia, en la glndula pineal; todos estn con
vencidos de que en los centros del sistema nervioso es donde
se debe buscar el centro orgnico de la funcin espiritual del
organismo animal. Perfectam ente! Pensar es una funcin]
del cerebro como escribir es tina funcin de la mano. Pero
as como la investigacin anatmica de la mano no es capaz
de resolver el problema de qu es escribir, la Investigacin
fisiolgica del cerebro no constituye una aproximacin a la.
pregunta: qu quiere decir pensar? C on el escalpelo de la
anatoma podemos desollar el espritu, pero no descubrirlo.
E l conocimiento de que pensar es un producto del cerebro'

nos aproxima a nuestro objeto, en la medida en que lo saca


del terreno de la imaginacin frecuentado por los fantasmas
para llevarlo a la clara luz del da. D e esencia inmaterial e
inasequible que era, en adelante el espritu se vuelve una
actividad corporal.
Pensar es una actividad del cerebro as como caminar es
una actividad de las piernas. Percibimos el pensamiento, el
espritu, de una manera igualmente sensible que como perci
bimos el caminar, nuestros dolores, nuestros sentimientos.
Experimentamos el pensamiento en tanto que acontecimiento
subjetivo, en tanto que proceso interior*
Segn su contenido, ese proceso es distinto en cada ins
tante y en cada personalidad, pero segn su forma., perma
nece en todas partes idntico. En otras palabras: tanto a
propsito del proceso de pensamiento como a propsito de to
do proceso, hacemos una distincin entre lo particular, o lo
concreto, y lo general, o lo abstracto. Su fin general es el
conocim iento. Ulteriorm ente veremos cmo la representacin
ms simple, cmo todo concepto por una parte, y el conoci
miento ms profundo por otra, no son en cuanto a su esen
cia sino una sola y misma cosa.
N o existe pensamiento, conocimiento sin contenido, coino
'no existe pensamiento sin objeto, sin otra cosa que sea pen
sada o conocida. Pensar es un trabajo y como cualquier otro
trabajo necesita un objeto en el cual se exteriorice. Despus
de la proposicin: hago, trabajo, pienso, viene la pregunta
del contenido y del objeto: qu haces, trabajas, piensas?
T o d a representacin determinada, todo pensamiento real
es idntico a su contenido, p ero no a. su ob jeto. M i escritorio,
en tanto que contenido de mi pensamiento es idntico a ese
pensamiento y no se distingue de l. Sin embargo, el escrito
rio exterior a mi cabeza es su objeto, totalmente distinto de
ella. Slo se puede distinguir el contenido del pensamiento
como acto del pensamiento en general, a ttulo de parte
de ste, mientras que el objeto es categrica o esencialmente
distinto.

60

Hacemos una distincin entre el pensamiento y el ser.


Distinguimos el objeto sensible de su concepto espiritual.
Sin embargo, esto no impide que incluso la representacin
no sensible sea sensible, material, es decir, real. Percibo mi
pensamiento del escritorio tan materialmente como al escri
torio mismo. Por supuesto, si se le llama material nicamen
te a lo que se puede asir, entonces el pensamiento es inmate
rial* D e hecho, el olor de la rosa y el calor de la estufa
son igualmente inmateriales. Llamamos sensible, quiz con
mayor fortuna, al pensamiento. O incluso, si se nos objeta
que all se trata de un empleo abusivo de la palabra, pues la
lengua distingue estrictamente las cosas sensibles y las co
sas espirituales, entonces renunciemos tambin a esa palabra
y llamemos real al pensamiento. E l espritu es real, tan real
como la mesa que se toca, la luz que se ve, el sonido que se
escucha. Aunque el pensamiento se distingue evidentemente
de esas cosas, sin embargo tiene en comn con ellas el he
cho de que es real com o las dems cosas. E l espritu no es
ms diferente de la mesa o de la luz de lo que esas cosas
lo son entre s. N o negamos la diferencia, slo afirmamos
la naturaleza comn de esas cosas diferentes. A l menos en
adelante el lector no me malinterpretar cuando llame a la
facultad de pensar una facultad material, un fenm eno sen
sible.
-. '

T o d o fenmeno sensible tiene necesidad de un objeto en


el cual se exteriorice. P ara que el calor sea, para que sea
real, debe existir necesariamente un objeto, otro que se deje
calentar. L o activo no puede existir sin lo pasivo. L o visible
no puede ser visible sin la vista, y a su v e z la vista no puede
ser la vista sin lo visible. D e igual manera, como todas las
cosas, la facultad de pensar nunca aparece en y p o r s, sino
siempre en conexin con otros fenmenos sensibles. Com o
todo fenmeno real, el pensamiento aparece a travs de un
objeto al que acompaa. L a funcin cerebral no es ni ms ni
menos actividad pura que la funcin d el ojo, el perfume, de
mis flores, l calor de la estufa o el fenmeno mesa. E l hecho

de que se pueda ver, escuchar y tocar la mesa, el hecho de que


sta, sea efectivamente real o que produzca un efecto tiene
su fundamento igualmente en la actividad que le es propia
como en la actividad de otra cosa, en relacin con la cual
produce un efecto.
Sin embargo, cada una de las actividades se limita a una
categora particular de objetos. L o visible slo sirve a la
funcin del ojo, como lo prensible a la de la mano; el caminar encuentra su objeto en el espacio que atraviesa. P ero para
el pensamiento todas las cosas son objeto. T o d o es cognos
cible. E l pensamiento no est limitado a una especie particu
lar de objetos. T o d o fenmeno puede ser objeto y por consi^
guente contenido del pensamiento. S, todo lo que percibi
mos, slo lo percibimos porque se vuelve material de nuestra
actividad cerebral. T o d a cosa es objeto y contenido del pen
samiento. La facultad de pensar se extiende universalmente
a todos los objetos.
Anteriorm ente dijimos que toda cosa es cognoscible y,
sin embargo, ahora decimos que slo lo cognoscible puede
ser conocido, slo lo que puede ser sabido puede ser objeto
de la ciencia, slo lo pensable puede ser objeto de la facul
tad de pensar. L a facultad de pensar est pues limitada
tambin en la medida en que no puede sustituir los actos
de leer, de escuchar, de tocar y a otras innumerables acti
vidades. Conocemos bien todos los objetos, pero ningn ob
jeto se deja conocer, saber o concebir en totalidad. Es decir:
el conocimiento no agota el objeto. Para que haya acto de
ver, es necesario que exista algo que es visto, pero tambin
algo que es ms que lo que vemos; para el acto de escuchar
es necesario algo que es escuchado, para el acto de pensar
algo que es pensado; por *lo tanto, cada v e z algo que es
tambin a su vez algo fuera, de nuestro pensamiento, fuera
de nuestra conciencia. Ulteriorm ente se descubrir cmo ac
cedemos a la ciencia por el hecho de que vemos, escuchamos,
tocamos, pensamos objetos y no algo subjetivo.
P o r el pensamiento, poseemos un poder redoblego en
62

reacin al mundo entero: en el exterior ^en la realidad, en el


fiterior en los pensamientos, la representacin. Con ello se
juede ver fcilmente que las cosas en el mundo tienen cua-r
idades diferentes de las de las cosas en nuestra cabeza. Bajo
;u ptima, forma., bajo su extensin natural, les es imposible
penetrar en la cabeza. Esta no recibe las cosas mismas, sino
su concepto, su representacin, su form a general. E l rbol representado, pensado, slo es siempre un rbol general. E l
rbol real es un rbol como no hay otro. E incluso si me
nieto en la cabeza ese rbol particular, el rbol pensado di
fiere siempre del rbol sensible, de la misma manera que l
general difiere de lo particular. L a multiplicidad infinita d
las cosas, la riqueza innumerable de sus propiedades no tiene
lugar en mi cabeza.
Percibimos el mundo exterior, los fenmenos de la natu
raleza y de la vida bajo una doble forma: bajo una forma
concreta, sensible, mltiple, y bajo una forma abstractai,
espiritual, nica. Para nuestros sentidos el mundo es lo ml
tiple* E l cerebro l agrupa como unidad.
lo que vale para
el mundo, vale para cada una de sus partes en particular.
U na unidad sensible es una quimera. En la medida en que
son reales, el tomo de una gota de agua o el tomo de un
elemento qumico son divisibles, desiguales en sus partes,
mltiples. A no es B. P ero el concepto, la facultad de pen
sar extrae de cada parte sensible un todo abstracto, y com
prende toda totalidad o quantum sensible como constituyen
do na parte de la unidad abstracta d el mundo. Para reunir
las cosas en su totalidad, debemos aprehenderlas prctica y
tericamente con nuestros sentidos y nuestro cerebro, con
nuestro cuerpo y nuestro espritu. C on el cuerpo slo pode
mos aprehender lo corporal, con el espritu slo lo espiri
tual. P o r lo tanto las cosas tambin poseen espritu. E l
espritu es cosa y las cosas son espirituales. E l espritu y
las cosas slo existen efectivamente en sus relaciones.
Podemos ver las cosas? N o , slo vemos el efecto de las
cosas en nuestros ojos. N o gustamos el vinagre, sino la rea63

cin del vinagre con nuestra lengua. E l producto de, ello es


la sensacin de lo cido. E l vinagre no tiene un efecto cido
sino en relacin a la lengua; en relacin al hierro, acta como
un disolvente, con el fro se condensa, con el calor se lica.
Y sus efectos tienen tanta variedad como los objetos con los
cuales mantiene relaciones espacio-temporales. E l vinagre se
manifiesta fenomnicamente, como en todas las cosas sin ex
cepcin; sin embargo nunca como vinagre en y por s, sino
siempre nicamente en relacin, en contacto, en conexin
con otros fenmenos. T o d o fenmeno es producto del su
jeto y del objeto.
Solos, el cerebro o la facultad de pensar son insuficien
tes para hace raparecer un pensamiento, pues ste requiere
adems un objeto que sea pensado. P o r eso en razn de esa
naturaleza relativa de nuestro tema no podremos, al tratarlo,
mantener frente a l una actitud pura. D ado que precisamen
te la razn o la facultad de pensar nunca aparecen por s,
sino siempre en relacin con otra cosa, estamos obligados
a pasar continuamente de la facultad de pensar a sus ob
jetos, y a tratar ambos en conexin.
A s como la vista no v e el rbol sino lo que es visible
del rbol, as la facultad de pensar no puede recibir el objeto
mismo sino nicamente su aspecto espiritual cognoscible. E l
producto, el pensamiento, es un nio que es engendrado por
la funcin cerebral en comunidad con un cierto objeto. En
el pensamiento aparecen tanto por un lado el poder subjetivo
de pensar, como por el otro la naturaleza espiritual del ob
jeto. T o d a funcin del espritu presupone un objeto por el
cual es producida, y que proporciona el contenido espiri
tual. Y por otra parte, ese contenido proviene de un objeto
que, adems, percibido sensiblemente de una cierta manera,
es visto, o escuchado, o sentido, o gustado, en pocas pala
bras, experimentado.
Cuando anteriormente dijimos que el acto de ver se li
mita a lo visible en tanto que objeto,- el acto de or a lo
audible, etc., y que por el contrario toda cosa es objeto d e
64

la f a c u l t a d de pensar o de conocer, eso significa ahora -y


nada ms que adems de sus propiedades innumerables,
pero particulares y sensibles, los objetos tienen la propiedad
espiritual general de dejarse pensar, concebir o conocer, de
ser objeto de nuestra facultad de pensar.
Esta determinacin metafsica de todos los objetos vale
de igual manera para la facultad de pensar misma, para
el espritu. E l espritu es una actividad sensible material, que
parece mltiple. Es el pensamiento producido de,manera sen
sible con objetos diferentes, en tiempos diferentes, en cere
bros diferentes. A l igual que de cualquier otro objeto, pode
mos hacer de ese espritu el objeto de un acto particular del
pensamiento. En tanto que objeto, el espritu es un hecho
mltiple, emprico, que puesto en contacto con una funcin
especial del cerebro, produce el concepto general del espritu,
en tanto que contenido de ese acto particular del pensamiento.
El objeto del pensamiento se distingue de su contenido de l
misma manera que la cosa se distingue de su concepto. E l
caminar en toda su diversidad experimentado de manera sen
sible sirve al pensamiento a ttulo de objeto, gracias al cual
este ltimo posee el concepto de caminar en tanto que conte
nido. E l hecho de que el concepto de un objeto sensible cual
quiera posea padre y madre, el hecho de que sea producido
por nuestro pensamiento gracias al objeto experimentado, se
comprende ms fcilmente y es ms patente que la trinidad,
que existe efectivamente cuando nuestro pensamiento pre
sente engendra, a partir de la experiencia que ella tiene de
s misma, su propio concepto com producto. A q u parece
que damos vuelta en redondo. O b jeto contenido y actividad
coinciden en apariencia. Sin embargo, la razn se mantiene
cerca de s misma mientras conserva su ser dado de manera
sensible. Es decir: se sirve de s misma como objeto y de
all saca su contenido. INFo por ser menos manifiesta la dis
tincin entre cosa y concepto deja de ser tan verdica como
en otras partes. L o que nos oculta la verdad es la costumbre
que tenemos de considerar a lo sensible y a lo espiritual
65

como constituyentes de cosas heterogneas ^absolutamente


distintas. La necesidad de la distincin nos obliga a hacerla
en todas partes entre los objetos sensibles y sus conceptos
espirituales. N o s obliga a realizar la misma operacin en lo
que concierne al poder de los conceptos, y as nos encontra
mos en la necesidad de llamar sensible a un objeto que lleva
el nombre de espritu**- Ciertamente en ninguna ciencia se
puede evitar de manera completa tal ambigedad de la termi
nologa* E l lector que no se enreda con las palabras, sino
que busca su sentido, concebir que la distincin entre el ser
y el pensamiento conserva su valor tambin en el caso de la
facultad de conocer, y que el hecho del acto de conocer, de
concebir, de pensar, etc., es distinto de la comprensin de ese
hecho. Y dado que incluso esta ltima, la comprensin,
constituye a su vez un hecho, est permitido dar a toda cosa
espiritual la denominacin de hecho o de sensible" .
En consecuencia, la razn o la facultad de pensar no son
un ser mstico que creara los pensamientos particulares- A
la inversa, el hecho de los pensamientos particulares, experi
mentados, constituye el objeto que al contacto de un acto ce
rebral engendra el concepto de razn. Com o todas las cosas
que tenemos que conocer, la razn posee una doble exis
tencia : la primera en el fenmeno o la experiencia, la segun
da en la esencia o el concepto- E l concepto de un objeto
cualquiera presupone la experiencia de ese objeto, y esto
es igualmente verdadero del concepto de la facultad de pen
sar. D ad o que el hombre piensa per se, cada uno hace igual
mente, per se, la experiencia en cuestin.
' A h o ra estamos en presencia de un objeto en el cual el
mtodo especulativo, que quiere producir sus conocimientos
a partir de las profundidades del espritu prescindiendo de la
experiencia, secretamente se vuelve, en razn de la natura
leza sensible del objeto, mtodo inductivo, mientras que a la
inversa la induccin, que pretende producir razonamientos*
conocimientos, conceptos, por la sola experiencia, en razn de
la naturaleza espiritual de su objeto se vuelve especulacin.

66

i A ^ 11* vale la pena analizar con el pensamiento los concep; tos d facultad de pensar o de conocer, de razn, de saber
o de ciencia.
Prod u cir conceptos o analizar a stos equivale a lo misjno en la medida en que estas dos operaciones constituyen
una funcin cerebral, una actividad del entendimiento. A m
bos tienen una naturaleza comn. Sin embargo, una se dis
tingue de la otra como se distinguen instinto y conciencia. E l
hombre piensa en primer lugar no porqu e quiera, sino p or
que no puede dejar de hacerlo. Los conceptos se producen
instintiva, involuntariamente. Para adquirir clara conciencia
de ellos, para someterlos al saber y a la voluntad, tenemos
necesidad de analizarlos. P or ejemplo, a partir de la expe
riencia del acto de caminar producimos el concepto de cami
nar. Analizarlo es resolver la cuestin: qu es caminar en
general, qu es lo general en el caminar? Q uiz nuestra res
puesta ser: el caminar es un movimiento cadencioso de un
lugar a otro, elevando con ello el concepto instintivo a con
cepto consciente, analizado. Slo por medio del anlisis la
cosa es concebida conceptual, form al o tericamente. Q u i
siramos saber de qu elementos est formado el concepto
de caminar y encontramos que el movimiento cadencioso
constituye el carcter general de esas experiencias que todos
llamamos con el nombre comn de caminar . E n la expe
riencia, el caminar es tanto a grandes pasos como a pasitos,
tanto a dos pies como a ms pies, tanto concierne a los
relojes como a las mquinas; en pocas palabras, es m ltiple.
En el concepto, es slo un movimiento cadencioso, y es ne
cesario el anlisis del concepto para que tengamos la concien
cia de ese hecho. E l concepto de luz exista mucho tiempo
antes de que la ciencia analizara la luz, antes de que supiera
que los movimientos vibratorios del ter constituyen los ele
mentos que forman el concepto de luz. Los conceptos instin
tivos y los conceptos analizados se distinguen de la misma
manera como se distinguen los pensamientos ordinarios de
los pensamientos de la ciencia.
67

E l anlisis de un concepto cualquiera y el anlisis te


rico del objeto o de la cosa de la cual es tomado el concepto
constituyen una sola y misma cosa. A todo concepto corres
ponde un objeto. Ludw ig Feuerbach demostr que in
cluso los conceptos de Dios y de inmortalidad son conceptos
de objetos sensibles reales. Para analizar los conceptos de
animal, de luz, de amistad, de hombre, etc., se analiza los
objetos: animales, amistades, hombres, fenmenos luminosos.
E l objeto por analizar del concepto de animal no es un
animal particular, como el objeto del concepto de luz no es
un fenmeno luminoso particular cualquiera. E l concepto
engloba el gnero, la cosa en general, y as, en presencia de
la pregunta: qu es el animal, la luz, la amistad?, el anlisis
no tiene el derecho de emplearse para analizar un objeto
particular cualquiera, sino que tiene que descomponer lo geera/, el gnero, en sus elementos.
Si el anlisis de un concepto y el de su objeto nos parecen
diferentes uno de otro, eso se debe a la capacidad que tene
mos de separar los objetos de dos maneras: prcticamente,
de manera sensible, manual, en particular, luego tambin
tericamente, de manera espiritual, por el cerebro, en general.
E l anlisis prctico es la presuposicin del anlisis terico.
Para analizar el concepto de animal, tenemos a nuestro ser
vicio lo s . animales separados de manera sensible; para ana
lizar la amistad, las amistades separadas de las que tenemos
experiencia sirven de material o de presuposicin.
A todo concepto corresponde un objeto que se puede
descomponer prcticamente en sus mltiples partes separadas.
A n alizar el concepto es analizar tericamente su objeto ya
analizado prcticamente. E l anlisis de un concepto consiste
en el conocim iento de lo que vay de comn o de general en
las partes particulares de su objeto. L o que hay de comn
en los diferentes caminares, el movimiento cadencioso, cons
tituye el concepto de caminar, lo que hay de comn en los
diferentes fenmenos luminosos constituye el concepto de
luz. L a industria qumica analiza los objetos con el fin
68

r obtener productos qumicos; la ciencia con el fin de ana


lizar sus conceptos.
Incluso nuestro objeto especial, la facultad de pensar,
se distingue tambin d e su concepto. Pero, para analizar el
concepto, es preciso analizar e l objeto. N o se puede analizarlo
q u m ica m en te no todo corresponde a la qumica sino
slo terica y cientficamente. Com o hemos dicho, todos
Jos objetos incumben a la ciencia o a la razn. Pero to
dos los objetos que la ciencia quiere analizar conceptualmente
deben en primer lugar ser practicados analticamente, es de
cir, segn su especie, ser o bien manipulados diversamente
o bien vistos con prudencia o bien auscultados atentamente;
en pocas palabras, deben ser objeto de una experiencia pro
funda.
L a facultad de pensar, el hecho de que el hombre pien
se, es un hecho sensible. Los hechos nos presentan la oca
sin o el objeto, a partir de lo cual formamos instintivamente
el concepto. A nalizar el concepto de facultad de pensar es
en lo sucesivo buscar lo que hay de comn o de general
en los actos distintos, personales, temporales, del pensa
miento real.' Para llevar a cabo tal investigacin segn un
mtodo cientfico, no necesitamos aqu instrumentos fsicos
ni reactivos qumicos. L a observacin sensible, indispensable
para toda ciencia, para todo conocimiento, en el caso presente
nos es dada, por as decirlo, a p rio ri. Dentro de s mismo,
cada uno posee el objeto de nuestra investigacin, el hecho
de la facultad de pensar y la experiencia de sta.
Anteriormente reconocimos que el concepto instintivo, co
mo su anlisis cientfico, constituye en todas partes el des
arrollo de lo abstracto o de lo general a partir de lo sensible,
de lo particular, de lo concreto. L o cual, en otras palabras,
quiere decir: se descubre lo que hay de comn en todos los
actos separados del pensamiento, en el hecho de que stos
estn en bsqueda de la unidad general en sus objetos,
los cuales aparecen de diversas maneras en la corporeidad
sensible. E l trmino general donde s e ' hacen igualesr los ani

69

males distintos, los fenmenos luminosos distintos, constituya


el elemento que permite la composicin del concepto general
de animal y de luz. L o general es el contenido de todos los
conceptos, de todo conocimiento, de toda ciencia, de todo
acto del pensamiento* E n consecuencia, el anlisis de la fa
cultad de pensar muestra a esta ltima como la capacidad
de extraer lo general de lo particular. E l ojo examina lo
visible, el odo percibe lo audible, y nuestro cerebro percibe
lo general, es decir, lo que puede ser sabido o conocido.
Y a hemos visto que el pensamiento, como toda actividad,
tiene necesidad de un objeto; adems, no tiene lmites en
la eleccin de sus objetos; sin limitacin, toda cosa puede
volverse objeto de la facultad de pensar; por tanto, al apa
recer esos objetos de manera diversa en la sensibilidad, el
trabajo del pensamiento consiste en transformar esos fen
menos en conceptos simples, mediante la extraccin de su
parecido, de su identidad o de su generalidad. Si ahora apli
camos a nuestra tarea esa experiencia reconocida o ese co
nocimiento experimentado del mtodo general de la facultad
de pensar, es claro que con ello nos es dada la solucin,
pues se buscaba solamente el m todo general de la facultad
de pensar.
S i el desarrollo de lo general a partir de lo particular
constituye el mtodo general, la modalidad general p o r la
cual la razn promueve conocim ientos, con ello habremos
perfectam ente establecido que la razn es la capacidad de ex
traer lo general de lo particular.
Pensar es un trabajo corporal que, como cualquier otro
trabajo, no puede existir ni producir efecto si carece de
material. Para pensar, tengo necesidad de una materia que
se pueda pensar. Esta materia es dada en los fenmenos
de la naturaleza y de la vida. A ellos llamamos lo particular.
Si antes se le llamaba objeto del pensamiento al T o d o o
a toda cosa, en lo sucesivo habr que decir: la materia de
trabajo del pensamiento, el objeto de la razn es infinito,
infinito cuantitativamente e ilimitado cualitativamente. L a ma70

[ p a que sirve de material para nuestra facultad de pensar


est tan desprovista de fin como el espacio,, es tan eterna
como el tiempo, y es tan diversa como el contenido de esas
Jos formas. La facultad de pensar es una facultad universal
en la medida en que establece conexiones (es decir, produce
pensamientos) con todo, con todas las materias, todas las
cosas, todos los fenmenos. P ero de ninguna manera es lo
Absoluto, pues su existencia, su ejercicio presuponen el mun
do de los fenmenos, la materia. La materia es el lmite del
espritu, ste no puede transgredirlo. E lla le da el segundo
plano necesario para su iluminacin, sin caer bajo este lti
mo. E l espritu es un producto de la materia, pero la materia
es ms que un producto del espritu; aun llegndonos a tra
vs de nuestros cinco sentidos, al mismo tiempo es producto
de la actividad de nuestros sentidos. Unicam ente a tales
productos, que nos son revelados simultneamente por el es
pritu y los sentidos, damos el nombre de productos reales,
objetivos t de cosas en s**.
L a razn slo es una cosa verdadera y .re a l en la medida
en que es sensible. E l efecto sensible de la razn se manifies
ta tanto en el cerebro del hombre como objetivamente e el
mundo exterior. N o se ven claramente efectos por los cua
les la razn transforma la naturaleza y la vida? C on nues
tros ojos vemos, con nuestras manos tocamos los xitos de
la ciencia. E s verdad que el sabor, o la razn, no pueden
producir esos efectos materiales sacndolos slo de s mis
mos. Para eso, el mundo de la realidad sensible, los objetos,
necesariamente deben estar dados. Pero tambin una cosa
produce entonces efectos "en y por s ? Para que la luz ilu
mine, para que el sol caliente y cumpla su curso, es preciso
que el espacio y otras cosas sean dados, los que permiten
iluminar, calentar y realizar una revolucin. A n tes de que mi
mesa tenga colores, es necesario que sean dados la luz y el
ojo, y todo lo que ella es adems, slo lo es en contacto con
otra cosa; su ser es tan diverso como lo son esos contactos,
esas relaciones. E s decir que el mundo slo tiene existencia

71

en la conexin. Arrancada a la conexin, una cosa deja de


existir. L a cosa slo existe por s con la nica condicin
de existir para otra cosa, de producir un efecto, o de aparecer.
Si, tomamos el mundo como siendo la cosa en s ", fcil
mente se comprender que el mundo " en s ", y el mundo tal
como se nos aparece, el mundo de los fenmenos, no difieren
ms que el T o d o y sus partes. E l mundo en s no es otra
cosa que la suma de sus apariciones fenomnicas. L o mismo
sucede con esa parte fenomnica del mundo que llamamos
razn, espritu, facultad de pensar. Aunque distingamos la
facultad de pensar de sus manifestaciones fenomnicas o de
sus efectos, la facultad de pensar "en s , la razn "p u ra "
slo est efectivamente presente en la suma de sus apari
ciones fenomnicas. E l acto de ver es la existencia corprea
de la vista. Entramos en posesin del todo slo por interme
dio de sus partes; as sucede con nuestra razn como con
cualquier otra cosa: slo la poseemos por intermedio de sus
efectos, los pensamientos particulares. Com o se ha dicho,
la facultad de pensar no es temporalmente el primer trmino,
no precede al pensamiento. A la inversa: los pensamientos
producidos a propsito de objetos sensibles sirven de mate
rial para construir el concepto de facultad de pensar. D e
igual manera que la comprensin del movimiento del mundo
nos ha enseado que no es el Sol el que gira alrededor de
la Tierra, as la comprensin del proceso de pensamiento
nos ensea que no es la facultad de pensar la que forma los
pensamientos, sino que, a la inversa, el concepto de facultad
d e pensar est formado a partir de los pensamientos par
ticulares; de igual manera que la facultad de ver existe por
la suma de nuestras visiones, as la facultad de pensar slo
existe prcticamente a ttulo de suma total de nuestros pen
samientos.
Esos pensamientos, la razn prctica, sirven de material
a partir del cual nuestro cerebro produce la razn pura en
tanto que concepto. E n la prctica, la razn es necesaria
mente impura, es decir, se ocupa de un objeto particular

72

fct siquiera. La razn pura, la razn sin contendido particu


lar no puede ser nada ms que lo que hay de general en los
actos particulares de la razn. Eso general, lo poseemos bajo
tin doble aspecto: impuro, prctico o concreto, com o suma
de los fenmenos reales, y puro, terico o abstracto, en el
c o n c e p to . E l fenmeno de la razn se distingue de la razn
en s de la misma manera que los animales de la naturaleza
viva, de la realidad sensible, se distinguen del concepto de
animal en general*
T o d o acto real de la razn o del conocimiento utiliza otro
fenmeno real como objeto que, conforme a la naturaleza
de toda realidad, es mltiple. D e ese objeto mltiple de la
naturaleza extrae la facultad de pensar lo idntico o lo gene
ral. E l ratn y el elefante pierden su distincin en el concepto
general e idntico de animal. E l .concepto rene lo mltiple
y lo eleva a la unidad, desarrollando lo general a partir de
Jo particular. A s, pues, dado que lo que constituye el acto
de concebir es lo que hay de comn o de general en todos
los actos de la razn, all se encuentra la confirmacin de
que la razn en general o la esencia general de la facultad
de pensar y de conocer consiste en la abstraccin de la esen
cia, de lo general o de lo comn, de lo espiritual o de lo ge
neral, a partir de un fenmeno sensible, real y dado.D ad o que la razn no puede existir realmente, ni producir
efectos prescindiendo del objeto, cae por su peso que no p o
demos conocer la razn "pura , la razn "en s", ms qu a
partir de su prctica. N o podemos descubrir el ojo sin la
luz como tampoco la razn sin los objetos, al contacto de los
cuales se ha producido ella misma. Las manifestaciones feno. mnicas de la razn son tan mltiples como esos objetos.
Insistamos: no es la esencia de la razn la que aparece. A
la inversa, a partir de los fenmenos formamos el concepto
de la esencia, de la razn en s o de la razn pura.
Slo por el contacto con otros fenmenos sensibles se
manifiestan fenomnicamente los actos espirituales del pensa
miento. C on ello stos se han convertido en fenmenos sensi
73

bles que, al contacto de una funcin cerebral, producen el


concepto de "facultad de pensar en s . Lina vez analizado
este concepto, encontramos que la razn consiste "puramen
te en la actividad que produce conceptos generales a partir
de un material dado, al cual pertenecen los procesos inma
teriales del pensamiento. En otras palabras, la razn se ca
racteriza como la actividad que produce a partir de toda mul
tiplicidad la unidad, as como a partir de toda diferencia la
identidad, siempre compensando todas las oposiciones. T o d o
esto no es sino palabras diferentes para una misma cosa:
se dan aqu con el fin de no dar al lector la palabra vaca,
sino el concepto vivo, el objeto mltiple segn su esencia
general.
La razn, afirmamos, consiste puramente en el desarrollo
de lo general a partir de lo particular, en la mediacin de
lo general o de lo abstracto a partir de lo dado concreto o
sensible. T a l es pura y totalmente el contenido de la
razn, del conocimiento, del saber, de la conciencia. Ese
pura y totalmente significa simplemente que con ello
son dados el contenido comn de los actos de pensar dis
tintos, la. forma, general de la razn. Adem s de esta forma
abstracta general, la razn posee, como cualquier otra cosa,
su form a sensible concreta particular, que percibimos mme*diatamente por la experiencia. P or lo tanto, la confirmacin
completa de la conciencia consiste en su experiencia sensi
ble, es decir, en su perceptibilidad corporal y en su conoci
miento. E l conocimiento es la form a general de una cosa.
En el sentido literal, la conciencia es un saber del ser,
por lo tanto, una forma, una propiedad que se distingue
de las dems propiedades del ser por el echo de que es
consciente. L a cualidad no se deja explicar, sino experimen
tar. P o r experiencia sabemos que con la conciencia, con el
saber del ser, es dada la divisin en sujeto y objeto, la dis
tincin entre ser y pensar, form a y contenido, fenmeno y
esencia, accidente y sustancia, particular y general. P o r esta
contradiccin inmanente de la conciencia se explica tambin
74

i j a denominacin contradictoria en virtud de la cual ella reci


b e , por un lado, el nombre de rgano de lo universal, de fa
cultad de generalizar o de unificar y , por el otro, con igual
tazn, el de facultad de distinguir. L a conciencia ge:netalixa
jo diferente y distingue lo general. L a naturaleza de la con
ciencia es la contradiccin, y esta naturaleza es tan contradic
toria que es simultneamente naturaleza de la mediacin,
de la explicacin, de la comprensin. La conciencia generaliza
la contradiccin. Reconoce que todos los fenmenos natu
rales, todos los fragmentos sin excepcin de la naturaleza,
v iv e n en la contradiccin, que todo lo que existe, todo lo
que es, slo existe por la cooperacin de otro, de un opuesto.
D e igual manera que lo visible no es visible sin la vista y
que inversamente la vista no v e sin lo visible, es preciso re
conocer en la contradiccin algo general que domina el pen
s a m ie n to y el ser. La ciencia de la facultad de pensar, por la
generalizacin de la contradiccin, resuelve todas las contra
dicciones particulares.

75

3. L A E S E N C I A D E L A S C O S A S

En la medida en que la facultad de conocer es un objeto


fsico, el conocimiento que la toma por objeto es una ciencia
fsica. P ero en la medida en que por medio de esa facultad
concemos todas las cosas, la ciencia de tal facultad se vuelve
metafsica. Si el anlisis cientfico de la razn invierte la
visin que normalmente se tiene de su esencia, ese conoci
miento especial entraa necesariamente una inversin gene
ral de nuestra concepcin del mundo entero. Con el cono
cimiento de la esencia de la razn es dado el conocimiento,
tanto tiempo buscado, de la esencia de las cosas".
T o d o lo que puede ser sabido, comprendido, concedido,
conocido, no queremes aprehenderlo fenom nica sino esen
cialmente. L a ciencia, por la mediacin de lo que aparece,
investiga lo que es verdaderamente la esencia de las cosas.
Cada cosa particular tiene su esencia particular, que sin em
bargo, rio se manifiesta al ojo, al odo, o al dedo, sino ninicamente a la facultad de pensar. L a facultad de pensar
explora la esencia de cada cosa, al igual que el ojo cada visibi
lidad. A s como se debe encontrar lo visible en general en la
teora de la vista, as se debe encontrar la. esencia de las
cosas en general en la teora de la facultad de pensar.
Decir', como acabamos de hacerlo, que la esencia de una
cosa se manifiesta no al ojo, etc., sino a la facultad de pen
sar y que por lo tanto la esencia,, .que es lo opuesto del
fenmeno, aparece, seguramente parecer contradictorio^ Y
es que, en el mismo sentido que en el captulo anterior d

77

bamos el nombre de sensible a lo espiritual, llamamos aqu


esencia a un fenmeno, y en consecuencia mostraremos con
ms detalle cmo todo ser es un parecer, como todo parecer
es un ser ms o menos esencial.
Y a hemos visto que para producir efectos, para ser
efectiva, la facultad de conocer tiene necesidad de un ob
jeto, de una materia, de un material. E l efecto de la facultad
de conocer aparece en la ciencia; poco importa que tomemos
la palabra ciencia simplemente en su sentido clsico estrecho
o en su significacin ms amplia segn la cual todo saber sin
excepcin es ciencia. E l objeto o la materia general de la
ciencia es el fenm eno sensible. Es bien sabido que el fen
meno sensible es un cambio incesante de la materia. E l mun
do y todo su contenido consisten en los cambios de la ma
teria que coexisten en el espacio y se suceden en el tiempo.
E l mundo, la realidad sensible o el universo, en todo lugar y
en todo tiempo es singular, nuevo, nunca antes visto. N ace
y muere, muere y nace ante nuestros ojos. N a d a permanece
igual a s mismo, no hay nada constante ms que el cambio
perpetuo, que tampoco es nunca el mismo. Cada parte del
tiempo y d e l espacio aporta nuevos cambios. Sin duda el
materialista afirma la constancia, la eternidad, la perdurabi
lidad de la materia. N o s ensea que nunca an se ha perdido
un grano de materia del mundo, y que eternamente la materia
no hace sino cambiar de forma, sobreviviendo indestructible
su identidad propia a cualquier caducidad. Y , sin embargo, a
pesar de esa distincin entre la materia misma y sus formas
pasajeras, ms que cualquiera el materialista tiende a subra
yar la identidad de la forma y de la materia. Cuando habla
con irona de materias sin formas y de formas sin materia,
hablando en consecuencia de formas pasajeras de la materia
eterna, es claro que el materialismo, como el idealismo, no
es capaz de dar la clave de la relacin entre forma y conte
nido, fenmeno y esencia. Dnde encontramos esa materia
eterna, imperecedera y, por lo tanto, sin forma? E n la reali
dad sensible nunca encontramos sino materias perecederas
78

ly dotadas de forma. Con seguridad la materia est en todas


partes- D onde algo muere, algo nace- Pero en ninguna parte
se ha descubierto prcticamente esa materia unitaria, igual a
s misma, y superviviente a su forma. D e igual manera, el
elemento qumico indescomponible es slo una relativa uni
dad, pero de cualquier manera es, tanto en el transcurso
del tiempo como en las dimensiones de la extensin, diverso,
diverso en la coexistencia y la sucesin, como cualquier individuo orgnico que no hace sino cambiar de form a perma
neciendo, segn la esencia o lo general, inalterablemente
idntico a s mismo. M i cuerpo cambia sin cesar de piel,
de huesos y de todo lo que est en l, y siempre permanece
el mismo. En qu consiste, pues, ese cuerpo distinto de sus
manifestaciones fenomnicas sometidas al cambio? Respues
ta: en la totalidad, en la suma unificada de sus mltiples
formas. La materia eterna, la materia imperecedera slo exis
te real o prcticamente en tanto que suma de sus manifestar
ciones fenomnicas perecederas- L a materia es imperecedera,,
eso slo quiere decir una cosa: en todo tiempo hay en todas
partes materia- Decim os: las alteraciones tienen su lugar en
la materia, siendo la materia lo que permanece; con igual
verdad podemos invertir esto y decir: la materia consiste en
alteraciones, la materia es lo que cambia, slo el cambio es lo
que permanece. La alteracin material y la materia inaltera
ble no son sino formulaciones diferentesEn el mundo sensible, en la prctica, no hay nada cons
tante, nada idntico, nada esencial, ninguna cosa en s .
T o d o es cambio, alteracin, y si se quiere, todo es fantasmalln fenmeno sustituye a otro, Sin embargo dice K a n t*,
las causas tambin son algo en s, de otra manera se derivara
la absurda contradiccin de que el fenmeno existira sin algo
que apareciera. i N o ! E l fenmeno no es ni ms ni menos
distinto de lo que aparece, como no son distintas las diez te
guas de un camino del camino mismo o que el conjunto man
go-hoja del cuchillo. Incluso si en lo concerniente al cuchillo
distinguimos el mango y la hoja, el cuchillo no es nada fuera
79

del mango y de la hoja. La esencia del mundo es la alterabili


dad absoluta. Los fenmenos aparecen, voila. to u t*
La contradiccin entre la cosa en s , la esencia y su
manifestacin fenomnica encuentra su completa resolucin
en una crtica completa de la razn, en el conocimiento del
hecho de que la facultad humana de pensar concibe como
unidad espiritual, como una esencia., a toda cantidad arbitra
ria. de fenmenos diversos dados de manera sensible, de que
en lo particular o lo diverso percibe a lo idntico o lo gene
ral y que as comprende todo lo que se te ofrece como algo
que constituye una parte aislada de un todo ms grande.
En otras palabras: la forma absolutamente relativa y fu
gaz del mundo de los sentidos sirve a nuestra actividad cere
bral como material destinado a ser sistematizado, ordenado
o reglamentado por nuestra conciencia, por abstraccin, se
gn el criterio de lo idntico o de lo general. La realidad
sensible infinitamente mltiple desfila frente al espritu que
es la unidad subjetiva; ste construye entonces lo uno a
partir de lo mltiple, el todo, a partir de las partes, la esencia
a partir de los fenmenos, lo imperecedero a partir de lo pe
recedero, la sustancia a partir de los accidentes. L o real, la
esencia o la cosa en s constituyen una criatura ideal, espi
ritual. La conciencia sabe operar a partir de las diversidades
la suma de las unidades. E l quantum de esa suma es arbitra
rio. La multiplicidad completa del universo se concibe te
ricamente como unidad. P or otra parte, toda pequea unidad
abstracta se resuelve prcticamente en la multiplicidad infi
nita de un fenmeno sensible. Dnde encontramos fuera del
cerebro una unidad prctica? 2/2, 4/4, 8/8, un nmero sin
fin de partes separadas, tal es el material con el cual el en
tendimiento fabrica el 1 de las matemticas. Son unidades
el libro o sus hojas, las letras o sus partes? E)ebo comen
zar, debo detenerme? Tam bin puedo legtimamente dar la
apelacin de unidad a la biblioteca, a los innumerables v o
* E n francs en el original.

80

lmenes, a mis bienes y finalmente al mundo. N o toda cosa


es una parte, no toda parte es una cosa? N o es el color de
la hoja una cosa como la hoja misma? Quiz se querr decir
que el color slo es la cualidad, y la hoja materia o sustan
cia dentro del pensamiento de que la hoja bien puede exis
tir sin color, pero no el color sin la hoja. Sin embargo, as
como estamos seguros de que escarbando en el arenal lo ago
taremos, igualmente lo estamos de que retirando a la hoja
sus cualidades terminaremos por quitarle tambin toda ma
teria, en otras palabras, la sustancia. A s como el color slo
es una suma de acciones recprocas de la luz, de la hoja
y del ojo, as el resto de la materia de la hoja no es tam
bin sino un agregado de acciones recprocas diversas. A s
como nuestra facultad de pensar quita a la hoja la cualidad
del color y la fija como "cosa en s", as tambin podemos
quitar a la hoja tantas cualidades como queramos, y al hacer
lo no evitaremos el despojarla cada vez ms de su "materia .
Segn su cualidad, el color no es menos sustancia que la
hoja, y la hoja no es menos pura cualidad que el color. A s
como el color es una cualidad de la hoja, as la hoja es una
cualidad del rbol, el rbol una cualidad de la tierra, la
tierra una cualidad del mundo. E l mundo es entonces sustanda en el sentido propio de la palabra, de manera general
es materia, y en relacin a l todas las materias particulares
slo son cualidades. S se considera ese mundo material, se
hace manifiesto que la esenciaf la cosa en s distinguida de
los fenmenos slo es una cosa pensada.
L o que manifiesta finalmente esa tendencia general del
espritu a pasar d e los accidentes a la sustancia, de lo relativo
a lo absoluto, de la apariencia a la verdad, a la cosa en
s es el resultado de su esfuerzo, la sustancia constituyendo
una suma completa de accidentes, y por ello este esfuerzo
manifiesta el espritu o el pensamiento como siendo una
esencia puramente sustancial que forma unidades espiritua
les a partir de multiplicidades sensibles, y aprehende, rela
cionndolas, las cosas perecederas o las cualidades del mun

81

do constituyendo una esencia autnoma en s", un todo


absoluto. Cuando el espritu, insatisfecho con las cualida
des, est en una bsqueda continua de a sustancia, cuando
rechaza la apariencia y toma como terreno de investigacin
la verdad, la esencia, la cosa en s; finalmente cuando esa
verdad esencial se presenta como la suma de seudo-no-verdades, como la totalidad de los fenmenos, el espritu se
activa all en tanto creador de la sustancia, un creador que,
sin embargo, produce no a partir de la nada, sino a partir
de los accidentes de las sustancias y a partir de las aparien
cias de verdades.
Frente a la representacin idealista segn la cual tras
el fenmeno se oculta una esencia que aparece, lo nico
que debe ser planteado como vlido es que esa esencia oculta
no habita en el mundo exterior, sino en su lugar, aparte, en
el interior del cerebro humano. Pero como slo sobre la base
de la experiencia sensible el cerebro hace suya esa diferencia
entre la apariencia y la esencia, entre lo particular y lo
general, es necesario por una parte no desconocer que -la
diferencia funda el hecho de que las esencias que se han re
conocido existen, si no tras el fenmeno por lo menos gra
d a s a l; por lo tanto, objetivamente, y nuestro poder de
pensar es un poder esencial; real.
N o slo para las cosas fsicas, sino tambin para las
cosas espirituales, para todas las cosas; la idea segn la cual
stas son lo que son, no "en s", en la esencia, sino en con
tacto con otra cosa, en el fenmeno, conserva metafsicamente todo su valor. En ese sentido, podemos decir: las co
sas no son sino que aparecen, y aparecen tan infinitamente
mltiples como lo son los dems fenmenos, con los cuales
las .ponen en contacto el tiempo y el espacio. Sin embargo,
para evitar cualquier equivocacin, la afirmacin de que
las cosas no son, sino que aparecen", debe ser completada
con la afirmacin: " E s lo que aparece", pero slo en la me
dida en que aparece. N o podemos percibir el calor mismo
- dice la fsica del profesor Koppe- ; de sus efectos con-

cluraos la presencia de ese agente en la naturaleza". A s


c o n c l u y e el sabio que busca el concimiento de las cosas en
el diligente examen inductivo de sus efectos, compensando,
sn embargo, su carencia terica en materia de lgica con
la fe especulativa en una cosa en s" oculta. A la inversa,
n o s o tro s concluimos de la imperceptibilidad del calor mismo
la no presencia, la no existencia en s de ese agente en la
naturaleza; comprendemos ms bien los efectos del calor
como la corporeidad material a partir de la cual l cerebro
humano ha formado el concepto de el calor mismo . P o r
que la ciencia todava no ha sido capaz de analizar ese con
cepto, el profesor dice que no podemos percibir el objeto
del concepto del calor. La suma, de sus diversos efectos es
el calor mismo, el calor com pleto. La facultad de pensar
aprehende en el concepto esa diversidad como una unidad.
El anlisis del concepto, el descubrimiento de lo que hay de
comn o de general en los fenmenos o efectos diversos a los
que se llama calientes, es asunto de la ciencia inductiva. Pero
separado de sus efectos, el calor es una cosa especulativa
tal como el cuchillo de Lichtenberg sin hoja ni mango.
En contacto con los fenmenos de la realidad sensible, la
facultad de pensar produce las esencias de las cosas. Pero
as como el ojo, el odo o cualquier otro rgano de los sentidos no producen sus impresiones privados de objeto, as la
facultad de pensar no produce las esencias aisladamente,
sin justificacin y de manera puramente subjetiva. N o vemos
ni tocamos las cosas mismas , slo vemos y tocamos -sus
efectos en nuestros ojos, nuestras mano, etc. L a capacidad
que tiene el crebro de abstraer lo que hay de comn en las
diversas impresiones de la vista, nos permite distinguir el
acto de ver en general de las visiones particulares. La fa
cultad de pensar distingue una visin particular en tanto que
objeto de la vista en general; adems, tambin hace una distin
cin entre los fenmenos subjetivos y los fenmenos objetivos
de la vista, es decir, los fenmenos que spn visibles no slo
por el ojo individual, sino por el ojo eri general. Incluso las
83

visiones de un visionario, o las impresiones subjetivas, los re


lmpagos y crculos luminosos que la excitacin de la san
gre hace ver al ojo cerrado, son objeto para la conciencia
crtica. U n a legua lejos, el objeto que brilla en la claridad del
da no es cualitativamente ni ms ni menos exterior, ni ms
ni menos verdadero que una ilusin ptica cualquiera. Quien
oye sonar su odo, incluso si no existe timbre, de todas ma
neras ha escuchado a lg o . T o d o fenmeno sensible es objeto
y todo objeto es fenmeno sensible. U n objeto subjetivo es
n fenmeno efmero y sin embargo, todo fenmeno objetivo
no es sino un sujeto perecedero. E l objeto objetivo puede
ser ms exterior, ms lejano, ms estable, ms general, pero
no es una esencia, una cosa en s . Puede aparecer no slo
ante mis ojos sino ante otros ojos, no slo ante la vista sino
al tacto, al odo, al gusto, etc., no slo al hombre sino a otros
objetos, y sin embargo, nunca hace sino aparecer. T a l como
es aqu, no lo es all, tal como es hoy no lo ser maana.
T o d a existencia es relativa, tiene una relacin con otra cosa,
se mueve en la yuxtaposicin y la sucesin segn relaciones
variadas.
T o d a impresin sensible, todo fenmeno es un objeto ver
dadero, esencial. L a verdad existe de manera sensible, y todo
lo que es, es verdadero. E l ser y la apariencia slo son re
laciones, pero nnc oposiciones, teniendo en cuenta que por
otra parte todas las oposiciones s desvanecen frente a nues
tra facultad de generalizar o de pensar, pues precisamente
esta ltima es la capacidad de mediatizar todas las oposi
ciones, que sabe encontrar la unidad en toda diversidad. Ser:
infinitivo de es, la verdad general es el objeto general, el
material general del poder de pensar. E se material nos es
dado de manera mltiple, dado gracias a, los sentidos. Los
sentidos nos dan la materia del universo, de una manera
absolutamente cualitativa, es decir: la cualidad de la materia
sensible es dada a la facultad de pensar de una manera ab
solutamente m ltiple; no en general, segn la esencia, sino
nicamente en particular, en el fenmend. D e la relacin, del
84

contacto del fenmeno sensible con nuestra facultad de pen


sar, nacen las cantidades, las esencias, las cosas, los conoci
mientos verdaderos o las verdades conocidas.
Esencia y verdad son dos palabras para la misma cosa.
La verdad o la esencia son de naturaleza terica. C om o he
mos dicho, percibimos doblemente el mundo: de manera sen
sible y espiritual, prctica y tericamente. La prctica nos da
el fenmeno, la teora la esencia de las cosas. La prctica es
la presuposicin de la teora, el fenmeno la presuposicin
de la esencia o de la verdad. L a misma verdad aparece en
la prctica segn la yuxtaposicin y la sucesin, y existe te
ricamente como concepto compacto.
L a prctica, el fenmeno, la realidad sensible es absolutamente cualitativa, es decir que no tiene cantidad ni lmites
espacio-temporales; por el contrario, su cualidad es absolu
tamente mltiple. Las propiedades de una cosa son tan innu
merables como sus partes. A la inversa, la funcin de la fa~
cuitad de pensar, de la teora consiste en ser absolutamente
cuantitativa, en fabricar a voluntad cantidades en nmero ili
mitado, y en concebir toda cualidad del fenmeno sensible
com o cantidad, como esencia, como verdad; T o d o concepto
tiene por objeto un quntum de fenmeno sensible. T o d o
objeto slo puede ser aprehendido o concebido por la fa
cultad de pensar en tanto que quntum, unidad, esencia o
verdad.
En su contacto con el fenmeno sensible, la facultad de
pensar produce lo que aparece, lo que es esencial, lo que es
verdadero, lo que es general o comn. E l concepto en primer
lugar slo realiza esa operacin instintivamente, siendo el
^concepto cientfico una repeticin acabada consciente y vo
luntaria de esa accin. E l conocimiento de la ciencia que de
sea conocer un objeto, por ejem plo el calor, de ninguna ma
nera quiere el fenm eno, no quiere entender ni ver cmo el
calor funde el hierro o la cera, cmo a veces hace mal y a
veces, bien, cmo endurece los huevois y lica el hielo, cm o
se distinguen el calor animal, el del sol y el de la estufa
85

Para la facultad de pensar todo eso slo es efectos, fen


menos, cualidades. La facultad de pensar quiere la cosa, la
esencia, es decir, nicamente la ley general, totalizadora, un
pequeo extracto cientfico de lo que es visto, escuchado,
tocado. Las esencias de las cosas no pueden ser objetos sen
sibles, prcticos. Las esencias de las cosas son objetos de
la teora, de la ciencia, de la facultad de pensar. E l conoci
miento del calor consiste para nosotros en percibir lo que
hay de comn, de general, la esencia o la verdad, en los
fenmenos llamados calientes. La esencia del calor consiste
prcticamente en la suma de sus manifestaciones fenomni
cas, pero tericamente consiste en su concepto y cientfica
mente en el anlisis de ese concepto. A nalizar el concepto
de calor es descubrir lo general en los fenmenos de lo
caliente.
L o general es el ser verdadero de una cosa, siendo la
cualidad general la cualidad verdadera. La lluvia es hme
da es una definicin ms verdadera que "la lluvia es fe
cunda , porque humedece con mayor extensin y generala
dad, y slo de cuando en cuando, aqu o all, produce el efec
to "fecundidad". M i verdadero amigo es el amigo constante
que, a todo lo largo de su vida, ayer como maana, tiene
generalmente disposiciones amistosas en relacin a m. P or
supuesto, no podemos creer en una amistad completamente
general, en una amistad absoluta, como tampoco en cualquier
otra verdad absoluta. Slo el ser en general, el universo, la
cantidad absoluta son perfectamente verdaderos y perfecta
mente generales. P o r el contrario, el mundo real es abso
lutamente relativo, absolutamente pasajero, infinitamente apa
rente; constituye una cualidad ilimitada. T od as las verdades
slo son las partes constitutivas de ese mundo, verdades par
ciales. Entre la apariencia y la verdad, existe la misma
dialctica del cambio recproco que entre lo duro y lo blan
do, el bien y el mal, el derecho y el no derecho, sin que des
aparezca sin embargo, su distincin. Incluso si s que no exis
te lluvia fecunda en s , ni amigo verdadero en s , pue86

o sin embargo llamar fecunda a una lluvia en relacin a


semillas determinadas, y puedo distinguir entre los amigos a
quienes lo son ms o menos verdaderamente.
L o general es la verdad. L o general es lo que es gene
ral, es decir, existencia, realidad sensible. Ser, tal es el cri
terio general de la verdad, porque lo general es el criterio
de la verdad. Sin embargo, el ser no existe, en general, es
decir: lo general slo existe en la realidad o en la materia
lidad sensible bajo modalidades particulares. La realidad
sensible tiene su existencia sensible verdadera en los fenme
nos fugaces y polimorfos de la naturaleza y de la vida. En
consecuencia, todos los fenmenos son verdades relativas,
siendo todas las verdades fenmenos temporales particulares.
La manifestacin fenomnica de la prctica es una verdad
en la teora, y a la inversa, la verdad de la teora se mani
fiesta fenomnicamente en la prctica. Las oposiciones se
condicionan recprocamente: verdad y error son entre s
como el ser y la apariencia, la muerte y la vida, l luz y la
oscuridad; como todas las cosas, slo existen comparativa
mente, y se distinguen slo segn la medida, el volumen o
el grado. C ae por su peso que sin embargo todas las cosas
del mundo son lo propio del mundo, por lo tanto, de una
materia, de un ser, de un gnero, de una cualidad. En otras
palabras, toda cantidad de apariencia sensible en contacto
con la facultad humana, de pensar form a una esencia, una
verdad, un trm ino general. E l grano de polvo, as como la
nube de polvo o toda la masa de tierra importante es para
la conciencia, por una parte, una cosa en s esencial, y por
la otra, simplemente una apariencia transitoria del objeto
absoluto, del universo. En el interior de ese todo, gracias a
nuestro espritu, arbitrariamente segn nuestros fines, los
diferentes fenmenos se sistematizan o se generalizan. D e
igual manera que la clula orgnica, y como tambin el ele
mento qumico, es un sistema tan complejo como el reino
vegetal entero. E l ser ms pequeo, como el ms grande, se
divide en individuos, especies, familias, clases, etc. Esta
87

sistematizacin, esta generalizacin, esta produccin de seres


sigue su marcha ascendente hasta la infinitud del todo,
descendente hasta la infinidad de las partes. Frente a la
facultad de pensar, todas las cualidades se vuelven cosas
esenciales, todas las cosas se vuelven cualidades relativas.
Toda cosa, todo fenmeno sensible, cualesquiera que sean
sus caracteres subjetivos y efmeros, son verdaderos, cons
tituyen un quntum menor o mayor de la verdad. En otras
palabras: la verdad existe no slo en el ser general, sino
tambin todo ser particular posee su generalidad o su ver
dad particular. T o d o objeto, tanto la idea ms fugaz como
el vapor etreo o la materia prensible, es un quntum de mul
tiplicidad fenomnica. La facultad de pensar saca de la multiciplidad un quntum, percibe lo idntico en lo diverso, lo
nico en lo mltiple. Espritu y materia tienen por lo menos
eso en comn: son. La naturaleza orgnica concuerda con la
naturaleza inorgnica por lo menos en ese punto: es material.
P o r supuesto, el hombre, el mono, el elefante, el zoofito
enraizado en determinado suelo, difieren toto genere; sin em
bargo, reunimos bajo el concepto de organismo a una diver
sidad an mayor. A pesar de la diferencia que existe entre
una piedra y un corazn humano, la razn pensante perci
bir innumerables parecidos entre ambos. U n o y otro concuerdan por lo menos en su naturaleza, de cosa material,
ambos son pesados, visibles, prensibles, etc. Su diversidad
es tan grande como su unidad. E l mundo envejece y reju
venece de nuevo", dijo Schiller con tanta verdad como Sa
lomn al afirmar: N o hay nada nuevo bajo el sol . Qu
cosa abstracta, esencia o ser, qu generalidad no es en
su existencia sensible, mltiple, individual, diferente de cual
quier otra? C laro que s! N o existen dos gotas de agua que
se parezcan! Y o soy en el presente y de ninguna manera soy
el mismo que era hace una hora, y la igualdad entre mi
hermano y yo slo es cuantitativa, siendo solamente, segn
el grado, superior a la igualdad o al parecido que existe en
tre un reloj de bolsillo y una ostra. En pocas palabras, la
88

f a c u l t a d de pensar es el poder absoluto de establecer gne


ros, lleva sin lmites toda multiplicidad a la unidad; englo
ba, rene todo sin excepcin, mientras que la sensibilidad
hace aparecer absolutamente todo como diferente, nuevo,
individual.
Aplicando esta metafsica a nuestro tema, al poder del
conocimiento, diremos que, como todas las cosas, sus fun
ciones pertenecen a los fenmenos sensibles, que en s y por
s son todos verdaderos. En la base de todas las manifesta
ciones del espritu, de todos los pensamientos, opiniones,
errores, etc., existe cierta verdad; todas poseen un ncleo
de verdad. E l pintor toma de la realidad sensible todas
las formas de su creacin con una necesidad igual a aque
lla por la cual todos los pensamientos son imgenes de cosas
verdaderas, teoras de verdaderos objetos. En la medida
en que los conocimientos son conocimientos, cae por su peso
que con cualquier conocimiento algo es conocido. En la me
dida en que un saber es saber, cae por su peso naturalmente
que con cualquier saber algo es sabido. Esto se basa en el
principio de identidad: a = a, o en el principio de contra-'
diccin: 100 no es 1000.
T o d o s los conocimientos son pensamientos- Se tiene el
derecho de refutar que inversamente todos los pensamientos
son conocimientos- Se puede definir el conocer como una
especie particular del pensar, como un pensar verdadero,
objetivo, para distinguirlo del opinar, del creer o del ima
ginar- Sin embargo, no hay que desconocer que a pesar de
su infinita diversidad todos los pensamientos presentan tam
bin una naturaleza com n- Frente al frum de la facultad de
pensar, sucede lo mismo con el pensamiento que con cual
quier otra cosa: est sometido a un proceso de unformizacin- Cualquiera que sea la diferencia entre mi pensamiento
de ayer y el de hoy, cualquiera que sea la diferencia de los
pensamientos de hombres de pocas diversas, cualquiera que
sea la acuidad de la distincin que hagamos entre la idea,
el concepto, el juicio, el razonamiento, la representacin, etc-, _

89

en la medida en que todo eso constituye manifestaciones del


espirita, posee tambin una esencia igual, comn, uniforme.
A consecuencia de ello resulta que la diferencia entre
pensamientos verdaderos y pensamientos falsos, entre co
nocer y desconocer, slo posee, como cualquiera diferencia
en general, un valor relativo. En s un pensamiento no es
verdadero ni errneo, slo es uno de ambos en relacin a un
ob jeto determinado dado. Pensamientos, conceptos, teoras,
esencias, verdades, concuerdan en que pertenecen a un ob
jeto. D e una manera general, conocemos los objetos en tanto
que quanta de la mltiple realidad sensible, del mundo que
existe en el exterior*'. Si el quantum de ser, el objeto es
lo que debe ser conocido, aprehendiendo o comprendido,
determinado o limitado de antemano por el uso de un concep
to, la verdad consisten el descubrimiento de lo que hay de
general en esa cantidad sensible as dada.
Las cantidades sensibles, las cosas del mundo, poseen
tambin todas, adems de su apariencia, una verdad, o ms
an, poseen, por medio de su existencia fenomnica, un ser.
Las esencias de las cosas son tan innumerables como es infi
nitamente divisible segn el tiempo y el espacio la realidad
sensible. Cada pequea parte del fenmeno tiene su esencia
propia, cada apariencia particular tiene su verdad general.
E l fenmeno se produce al contacto con los sentidos, las
esencias o las verdades al contacto con nuestra facultad de
conocer. D e all tambin, en el momento preciso en que tene
mos por tema la esencia de las cosas, la fastidiosa necesidad
de hablar de la facultad de conocer e inversamente de tra
tar de la esencia o de la verdad de las cosas al mismo tiem
po que de la facultad de conocer.
Com o dijimos al principio, en el criterio de la verdad
est contenido el criterio de la - razn. Como la razn, la
verdad consiste en desarrollar lo general, la teora abstracta
a partir de un quntum dado de realidad sensible. P o r lo
tanto, no es la verdad en general la que es el criterio de un
90

conocimiento verdadero, sino que se llama verdadero al co


nocimiento quje produce la verdad, es decir, lo que hay de
general en un objeto determinado. L a verdad debe existir ne
cesaria y objetivamente, es decir, ser la .verdad de su objeto
determinado. Los conocimientos no pueden ser verdaderos en
s, slo pueden serlo relativamente, en relacin a un objeto
determinado, sobre la base de hechos exteriores. Su tarea
consiste en desarrollar lo general a partir de lo particular.
lx> particular es la medida ( condicin, presuposicin)
de lo general, la medida de la verdad. P o r poco que sea dado
el ser, su naturaleza general se deriva como verdad. L a di
ferencia entre lo ms general y lo menos general, entre el
ser y el aparecer, la verdad y el error, slo existe en el inte
rior de lmites determinados, sobreentiende la relacin con
un objeto particular. Por eso el hecho de llamar o de no
llamar verdadero a un conocimiento no depender tanto del
conocimiento como del lmite, de la tarea que se habla asig
nado, o que en otra parte se le haba asignado. U n conoci
miento com pleto slo es posible en el interior de lim ites de
terminados. U na verdad perfecta siempre es una verdad que
surge de la conciencia de que es imperfecta. E l hecho de
que todos los cuerpos sean pesados, eso es perfecta y ente
ramente verdadero, porque ya de antemano el concepto de
cuerpo se limita a los objetos pesados. Despus de que el
cuerpo en general fue formado por la razn a partir de los
diferentes pesos, la certeza apodctica que posee en relacin
a la generalidad y a la necesidad de su pesantez no es tan
sorprendente. U n a vez establecido el hecho de que eran ani
males que vuelan pura y simplemente aquellos de los que
hemos abstrado el concepto de pjaro, podemos estar se
guros de que todos los pjaros vuelan en el cielo sobre l a t
tierra, y en otros lugares, e incluso sin creer en conocimien
tos a p riori, que deben distinguirse de los conocimientos em
pricos por el ndice de la necesidad y de la generalidad
rigurosa. Las verdades slo tiene valor bajo reserva de presu
posiciones, y bajo reserva de presuposiciones los errores son
91

verdaderos. Que el sol brilla es un verdadero conocimiento


a condicin de que sea entendido bajo reserva de la presu
posicin de un cielo sin nubes. N o es menos verdadero que
el bastn recto se rompe en el agua corriente a condicin
de no limitar esta verdad sino a una verdad ptica. L o gene~
ral, en el interior de un ciclo dado de fenmenos sensibles,
es verdad. H acer pasar en el interior de un circuito dado
de fenmenos sensibles, lo individual o lo particular por lo
general se llama errar. E l error, contrario a la verdad, con
siste en el hecho de que desconsideradamente, de manera li
mitada, sin experiencia, la facultad de pensar o conciencia
confiere a los fenmenos una extensin ms general de la
que dan testimonio los sentidos o la sensibilidad, por ejemplo
atribuyendo precipitadamente tambin una existencia plstica
conjetural a la existencia ptica verdadera y efectiva.
E l juicio errneo es un prejuicio. V e rd a d y error, cono
cimiento y desconocimiento, comprensin y equivocacin tie
nen su asiento comn en la facultad de pensar, en el r
gano de la ciencia. Expresin general de los hechos de la
experiencia sensible es el pensamiento en general, compren
didos los errores. P ero ,el error se distingue de la verdad en
que pretende atribuir al hecho determinado del cual es ex
presin un ser ms amplio, ms extenso, ms general que el
que nos ensea la experiencia sensible. La pretensin es la
esencia del error. L a perla de vidrio slo se vuelve inautntica cuando pretende ser una perla natural.
Schleiden dice del o jo : Cuando la excitacin de la san
gre, hinchando las venas, se apoya sobre los nervios, la sen
timos en los dedos como dolor, en el ojo como la chispa de
un relmpago/' Y aqu tenemos la prueba decisiva del hecho
de que nuestras representaciones son libres creaciones de
nuestro espritu, y que no captamos el mundo exterior tal
como es, sino que el efecto que produce en nosotros slo
es la instigacin a una actividad espiritual particular, cuyos
productos frecuentemente estn en una conexin cierta y
legtima con el mundo exterior, aunque tambin ste no sea
92

el caso. Presionamos nuestro o j o y vemos un crculo lumi


noso, pero ningn cuerpo luminoso est presente. Fcilmente
se puede ver la fuente rica en peligros de errores que se
deriva de aqu. D e las formas burlonas del paisaje nublado
q u e atraviesa el brillo lunar a las amenazas delirantes de
las visiones del visionario, tenemos una serie de ilusiones
que no hay que atribuir a la naturaleza, a su rigurosa lega
lidad, sino que pertenecen al terreno de la actividad libre
del espritu y, por lo tanto, expuesta a error. Es necesaria
una gran circunspeccin, una vasta cultura, antes de que
el espritu se libere aqu d todos los errores que le son propos y aprenda a dominarlos totalmente. Leer, en el amplio
sentido del trmino, nos parece que es fcil, y, sin embargo,
es un arte difcil. Slo poco a poco se aprende a qu mensa
jes de los nervios es lcito conceder confianza y formar representaciones segn su modelo. Incluso los hombres de ciecia pueden cometer erfores en ese caso, y la frecuencia de
stos aumenta en proporcin a su poca conformidad para
ponerse a buscar la fuente del error. Considerada totalmen
te por s misma, la luz no es clara, amarilla, azul o roja. L a
luz es el movimiento de una materia muy sutil extendida en
todas partes, el ter/'
E l bello mundo de la luz y del brillo, de los colores y
de las .formas no podra ser percepcin de lo que efectiva
mente es. A travs del espesor de la parra, un rayo de luz
pasa temblando en la sombra secreta y bienhechora. Crees
ver el rayo luminoso en persona, pero lo que percibes dista
mucho de ello pues slo es una serie de granos de polvo/'
La verdad de la luz y del color es las ondas que se con
tinan sin tregua ni reposo en el ter, a la velocidad de
40 000 leguas por segundo . Esta verdad natural corporal
de la luz y del color es tan poco visible que ha sido pre
ciso al contrario la perspicacia de los ms grandes espri
tus para develarnos esa naturaleza propia de la lz. [ . . . ]
Encontramos que cada uno de nuestros sentidos slo es re
ceptivo en lo que concierne a las influencias exteriores per
93

fectamente determinadas, y que el estremecimiento de cada


sentido suscita en nuestra alma representaciones completa
mente diferentes. A s, entre ese mundo exterior desprovisto
de alma que nos es abierto por la ciencia (vibraciones del
te r), y el mundo bello (real, sensible) en el cual nos en
contramos espiritualmente, los rganos de los sentidos ocu
pan la situacin de mediadores.
A s se expresa Schleiden, que con ello nos da un ejemplo
que muestra cmo nuestra poca siempre se encuentra en
aprietos cuando se trata de comprender los dos mundos, y
cmo en vano se busca una mediacin entre el mundo de la
facultad de pensar, del saber o 3e la ciencia, representado
aqu por las vibraciones del ter, y el mundo de los cinco
sentidos, representado por las claras luces de colores del
ojo o de la realidad. En esto poseemos al mismo tiempo un
ejemplo de la manera como los restos heredados de una
concepcin especulativa del mundo producen un efecto de
galimatas en boca del sabio moderno. L a expresin confu
sa de esta situacin reside en la distincin de un "mundo
material de la ciencia , en el cual nos encontramos espiri
tualmente . La oposicin entre el espritu y los sentidos,
entre la teora y la prctica, entre lo general y lo particu
lar, entre la verdad y el error, se ha vuelto consciente, pero
lo que falta es la solucin. Se sabe qu buscar, pero no
dnde buscarlo, de ah la confusin.
H aber vencido la especulacin, la ciencia que no reposa
en los datos de los sentidos, haber rescatado los sentidos,
haber fundado l experiencia; tal es el gran hecho cientfico
de nuestro siglo. Reconocer tericamente ese hecho es ponerse de acuerdo sobre la fuente del error. Si la filosofa
especulativa pensaba que la verdad se encuentra nicamente
con el espritu, y que con los sentidos slo se descubre la
ilusin, nosotros tenemos que invertir los trminos de esa
filosofa, buscar la verdad por medio de los sentidos, la fuente
del error en un pretendido espritu absoluto. Supersticiosa es
la creencia en ciertos mensajes de los nervios, los nicos en
94

ios que se tendra el derecho confiar, y que slo se debe


aprender a conocer gradualmente, sin poder descubrir el
criterio especfico de su distincin. Confiemos atrevidamente
en todos los testimonios de los sentidos. En ellos no hay nada
falso que se deba separar de lo autntico. L o nico que
jios puede engaar es el espritu inmaterial, cuando se empe
a en adelantarse a los sentidos, cuando a pesar de la ni
ca tarea a l encomendada .la interpretacin de los senti
dos-, infla lo que dicen, diciendo posteriormente lo que no
se le haba dicho con anterioridad. Cuando bajo el efecto
de la excitacin de la sangre o de una expresin exterior el
ojo v e relmpagos encendidos o crculos de luz, no existe
mayor error que cuando percibe cualquier otro fenmeno del
mundo exterior. Nuestra conciencia es la que comete el error
cuando a priori" toma tales accidentes subjetivos por cuer
pos objetivos. E l visionario est en el error desde que pre
senta sus visiones personales por visiones en general, en
tanto que fenmeno general, desde que precipitadamente
da por experiencia aquello de lo que no tiene ninguna expe
riencia. E l error es transgredir la ley de la verdad, que
prescribe a nuestra conciencia recordar la presuposicin
que funda la conciencia de los lmites dentro de los cuales
un conocimiento es verdadero, es decir, general. E l error
erige a lo particular en general, al predicado en sujeto, al
fenmeno singular en cosa general. E l error conoce a p riori;
la verdad - lo contrario del error.' conoce a poste:rioru
Los dos tipos de conocimiento, el conocimiento a p riori
y el conocimiento a posteriori, mantienen la misma relacin
que filosofa y ciencia de la naturaleza, siendo entendida esta
ltima en el sentido ms amplio del trmino, como ciencia
en general. La oposicin de la fe y del saber se repite en
la oposicin de la filosofa y de la ciencia de la naturaleza.
Com o la religin, la filosofa especulativa viva dentro del
elemento de la fe. E l mundo moderno convirti la fe en
ciencia. L o que intentan los maestros de la reaccin poltica
cuando exigen una inversin de la ciencia es, pues, un retor
95

no a la fe. E l contenido de la fe constituye una adquisicin


obtenida sin pena. La fe conoce a prior i. La ciencia es un
trabajo, un conocimiento conquistado a posterior. Renunciar
a la fe es renunciar a la holgazanera. Limitar la ciencia al
conocimiento a priori es adornarla con el rasgo caracterstico
de la poca moderna, el trabajo.
Cuando Sclileiden niega a los fenmenos luminosos cro
mticos, a los cuales llama fanstamagoras, que el espritu
creara completamente, todo carcter de realidad y de ver
dad, se no es un resultado cientfico, sino una aberracin
filosfica. La creencia supersticiosa en la especulacin filosfi
ca lo hace desconocer el mtodo cientfico de la induccin
cuando opone a los fenmenos luminosos cromticos ondas
vibrando sin tregua ni reposo a travs del ter la velocidad
de 40 000 leguas por segundo , como constituyentes de la
naturaleza verdadera y real de la luz y del color. Es mani
fiesto del contrasentido que consiste en llamar creacin
del espritu" al mundo corporal que ven los ojos y "natura
leza corporal a la vibracin del ter develada por la pe
netracin de los ms grandes espritus .
La verdad de la ciencia mantiene con el fenmeno sen
sible la misma relacin que lo general con lo particular. Las
-on das' luminosas, lo que se llama la verdad de la luz y del
color, slo representan la naturaleza especfica de la luz
en" la medida en que son la generalidad de los diversos fe
nmenos luminosos: claros, amarillos, azules, etc. E l mundo
del espritu o de la ciencia encuentra su material, su presupo
sicin, su fundamento, su principio, sus lmites, en la reali
dad sensible.
Y a lo hemos visto, la esencia o la verdad de las cosas
posee existencia o realidad no tras su manifestacin feno
mnica, sino gracias a sta, no en y para s " sino nica
mente en la relacin con la facultad de conocer, nicamente
por la razn; slo el concepto separa del fenmeno las esen
cias; por otra parte, como ya lo hemos visto, la razn no saca
ningn concepto, cualquiera que sea, de s misma, sino ni96

c a ra ente

del contacto con el fenmeno. Tambin encontra


dos en este tema de la esencia de las cosas" la confirma
cin del hecho de que la esencia de la facultad de conocer
es un concepto que hemos sacado de su manifestacin fe
nomnica sensible. Conocer que a pesar de su universalidad
en la eleccin de sus objetos, la facultad de pensar est sin
embargo limitada por el hecho de que le es necesario un
objeto dado en general; conocer que el justo y verdadero acto
de pensar, el pensamiento que acompaa el resultado cien
tfico, se distingue del pensar no cientfico en que se vincu
la a sabiendas y .voluntariamente al objeto dado exteriormente; conocer que la verdad o lo general no se dejan
conocer en s , sino nicamente en lo que concierne a un
objeto dado, tal proposicin, con las innumerables variantes
que de ella hemos dado, contiene la esencia de la facultad
de conocer. Reaparece al final de cada captulo porque to
das las verdades particulares, todos los captulos particula
res, slo deben servir a este nico fin: la demostracin del
captulo general de la verdad general.

4. L A P R A C T I C A D E L A R A Z O N E N L A
C IE N C IA F IS IC A

Aunque sabemos hoy que la razn misma est vinculada


a los materiales sensibles, a los objetos fsicos <y que por
ello la ciencia no puede ser nunca otra cosa que la ciencia de
lo fsico-, sin embargo, apoyndonos en la concepcin domi
nante y conformndonos con el uso del lenguaje, podemos
separar la fsica de la lgica y de la tica, y distinguirlas en
tanto que formas diferentes de la ciencia. P or lo tanto, ha
llegado el momento de demostrar que tanto en la fsica como
en la lgica o la moral slo puede haber prctica de los
conocimientos generales o espirituales sobre la base de he
chos particulares, es decir, sensibles.
Esta prctica de la razn que consiste en producir el
pensamiento a partir de la materia, el conocimiento a partir
de la realidad sensible, lo general a partir de lo particular,
tambin es reconocida como vlida por todos aquellos que se
dedican a la investigacin fsica, pero slo le otorgan un
valor prctico. Se procede inductivamente, se es consciente
de este procedimiento, pero se desconoce que la esencia d e
la ciencia de la naturaleza constituye la esencia del saber,
de la razn en general. N o se comprende la naturaleza d el
proceso de pensamiento. Falta la teora, y por esta razn a
menudo uno est desconcertado por la prctica. Para la cien
cia de la naturaleza, la facultad de pensar todava es un ser
desconocido, misterioso, mstico. O bien confunde de manera
materialista la funcin y el rgano, el espritu y el cerebro, o
99

bien de manera idealista cree que la facultad de pensar es


un objeto no sensible situado fuera de su terreno. V em os
que los sabios modernos van al encuentro de su fin en ma
teria de fsica a menudo con paso firm e y unido, y sin em
bargo cuando se trata de relaciones ms abstractas exis
tentes entre esas cosas, titubean* como ciegos* E l mtodo
de la induccin tiene prcticamente derecho de ciudadana
en las ciencias de la naturaleza, y sus xitos le han dado
renombre. Por otra parte, la falta de xitos del mtodo es
peculativo lo ha desacreditado. Se est muy lejos de una
comprensin consciente de esos modos de pensar diferen
tes. Vem os a los investigadores de la fsica, cuando se ale
jan del terreno de su especialidad para abordar las cuestiones
generales, conferir de manera abogadil a productos especula
tivos el valor de hechos cientficos. A u n produciendo verda
des especiales por el nico medio del fenmeno sensible, se
cree, sin embargo, poder crear verdades especulativas a partir
de las profundidades de su propio espritu.
Escuchemos cmo A lexa n d er von H u m b old t se explica
sobre la especulacin al comienzo de su K osm os: H e aqu
el ms importante resultado de la investigacin fsica sensi
ble: reconocer la unidad en la multiplicidad; cuando se trata
de lo individual, recoger todo lo que nos ofrecen los descu
brimientos de los ltimos siglos, aislar por medio del exa
men los detalles, no obstante sin sucumbir ante su masa,
aprehender, sin olvidar el sublime destino del hombre, el
espritu de la naturaleza que est oculto bajo la cubertura
de los fenmenos. Sobre esta va nuestro esfuerzo logra su
perar los estrechos lmites del mundo sensible, y compren
diendo la naturaleza, podemos lograr -dominar por medio
de ideas, por as decir, la materia bruta de la intuicin em
prica. E n mis consideraciones sobre el tratamiento cient
fico de una descripcin universal del mundo, no se trata
de deducir la unidad ta partir die algunas principios fundamentales dados p o r la. razn. Se trata de considerar por
medio del pensamiento los fenmenos dados p o r experiencia.

100

el todo de la naturaleza. N o me atrevo a entrar en un


terreno que me es extrao. P or lo tanto, lo que llamo des
cripcin fsica del mundo, de ninguna manera pretende
el rango de una ciencia, racional de la naturaleza. [ . . . ] Fiel*
al carcter de mis escritos anteriores, as como al tipo de mis
ocupaciones, que estaban consagradas a la comprobacin, a
la medida, al establecimiento de hechos, me limito tambin
en esta obra a la consideracin emprica. Es el nico terreno
donde espero moverme con una inseguridad mnima. Con
la misma inspiracin, Humboldt declara: "S in una seria pro
pensin al conocimiento de lo particular, toda visin del mun
do grande y general no sera ms que fantasma,' Repite
que, en oposicin a su ciencia emprica, "un conocimiento
pensante (h a y que entender especulativo), una concepcin
racional del universo presentara un fin todava ms subli
me". E stoy lejos de censurar esfuerzos que no he intentado,
con el pretexto de que hasta hoy su xito ha sido muy du
doso" (t. I, p. 68).
La ciencia de la naturaleza tiene hoy en comn con Hum
boldt la conciencia de que la prctica de la razn en materia
de ciencia fsica consiste en "reconocer la unidad en la multi
plicidad . P ero por otro lado, no siempre expresando tan
explcitamente su fe en la especulacin, su creencia en el
"conocimiento racional , en virtud del empleo del mtodo es
peculativo en el tratamiento de temas llamados filosficos
<donde se pretende conocer la unidad partiendo de la
razn en ve z de partir de la realidad sensible mltiple.
por su falta absoluta de unanimidad, por su desconocimien
to del carcter no cientfico de las opiniones divididas,
muestra, sin embargo, cmo se equivoca acerca de la prc
tica cientfica, cmo agrega a su fe en la ciencia fsica
a creencia en una ciencia metafsica. Sin embargo, las re
laciones que mantienen el fenmeno y la esencia, el efecto
y la causa, la materia y la fuerza, la materia y el espritu,
son totalmente relaciones fsicas. Pero sobre este punto, cul
es la enseanza unnime de la ciencia? E rg o , el saber o

c o m o

101

la ciencia es un trabajo que a semejanza de la actividad


econmica del campesino, es el objeto de un ejercicio an
slo prctico, pero no cientfico, desprovisto de la previsin
del xito. Es el conocer, es decir, el ejercicio del conocer, bien
comprendido en la ciencia fsica, que lo negara? Pero el
instrumento de este conocimiento, la facultad de conocer, es
objeto de un desprecio. V erem os que en vez de aplicar cien
tficamente la razn, la ciencia de la naturaleza se sirve de
la experimentacin en este punto. Por qu? Porque desde
a la crtica de la razn, la doctrina de la ciencia o lgica.
A s como reconocemos al mango y a la hoja como con
tenido general del cuchillo, as! reconocemos como conteni
do general de la razn lo general mismo, lo universal. Sa
bemos que no produce ese contenido a partir de s misma,'
sino a partir del objeto dado, y reconocemos en ese objeto
la suma de todo lo natural o de todo lo fsico. A s pues, el
objeto es un quntum absoluto, ilimitado, sin fronteras. Ese
quntum ilimitado aparece en cantidades limitadas. Cuando
se trata de cantidades' naturales relativamente pequeas, se
est muy consciente de la esencia de la razn, del mtodo del
saber o del conocimiento. N o s queda por demostrar que las
grandes relaciones naturales cuyo tratamiento es controver
tido son cognoscibles de la misma manera. Causa y efecto,
espritu y materia, fuerza y materia, tales son los objetos fsi
cos generales, caracterizados por la magnitud, la extensin
y la expansin. L o que queremos mostrar es cmo la opo
sicin ms general entre la razn y su objeto nos da la cla
v e que permite resolver las oposiciones importantes.

1 . Causa y efecto

L a esencia de la doctrina de la naturaleza declara F .


W . Bes sel- consiste en el hecho de que no considera a los
fenm enos como hechos existentes por s mismos, sino que
102

busca las causas de las cuales los fenmenos son conse


cuencias. C on ello, el conocimiento de la naturaleza se re
duce a un nmero muy pequeo de hechos/' Pero incluso
antes de la poca de la ciencia de la naturaleza ya se haba
buscado causas para los fenmenos de la naturaleza- Lo
que caracteriza la ciencia de la naturaleza no consiste tanto
en la bsqueda de las causas com o en la modalidad espec
fica, en la cualidad de las causas que ella busca.
La ciencia inductiva ha producido un cambio esencial en
el concepto de causa. H a conservado la palabra, pero con
ella entiende otra cosa que la especulacin. K 1 sabio com
prende la causa en el interior de su especialidad de muy
diferente .manera que en el exterior de sta, donde se entre
ga a diversas especulaciones, porque todava slo conoce
la ciencia y las causas que forman parte de ella en lo particu
lar y no en lo general. Las causas no cientficas pertenecen
a la especie suprasensible y son espritus, dioses, fuerzas
exteriores a la naturaleza, duendes grandes o pequeos. E l
concepto original de causa es un concepto antropomrfico.
Cuando est desprovisto de experiencia, el hombre mide lo
que es objetivo con ayuda de un patrn subjetivo, juzga el
mundo segn su propio ser. A s como fabrica las cosas pre
meditndolas, as transfiere a la naturaleza el estilo humano
que le es propio, imagina que la causa de los fenmenos de
la realidad es tan exterior, tan creadora como l mismo, cau
sa separada de sus propias creaciones. A este mtodo sub
jetivo se debe la amplitud de los vanos esfuerzos en direc
cin de un conocimiento objetivo. L a causa no cientfica es
una especulacin, una ciencia a priori.
Si se quiere dejar al conocimiento subjetivo el nombre de
conocimiento, entonces el conocimiento objetivo cientfico se
distingue de este ltimo en que percibe las causas que le
competen, no por la creencia o la especulacin, sino por la
experiencia, por la induccin, de ninguna manera a priori,
sino a posteriori. L a ciencia de la naturaleza no busca sus
causas fuera de los fenmenos o detrs, sino en ellos o p o r'

IOS

su mediacin. La investigacin moderna no busca en sus cau


sas un creador exterior, sino el sistema inmanente, el mto
do o la. modalidad general de los fenmenos dados en una.
sucesin temporal. La causa no cientfica es una cosa en
s , un pequeo dios, que produce efectos con toda indepen
dencia, y que se oculta tras ellos. E l concepto cientfico de
causa, por el contrario, tiende nicamente a la teora de los
efectos, lo que es general en el fenmeno. En adelante, bus
car una causa es generalizar los fenmenos interesados, reu
nir la diversidad de la experiencia en una regla cientfica.
A s el conocimiento de la naturaleza se reduce al nmero
ms pequeo de hechos.
E l saber ms cotidiano, el ms prosaico, el ms plano
se distingue de la ciencia ms elevada, ms rara, ms re
ciente, ni ms ni menos que una supersticin mezquina de
vieja de la supersticin histrica de una poca entera. Por
eso - dicho sea de paso. tenemos el derecho de tomar
nuestros ejemplos del crculo de lo cotidiano, en vez de bus
carlos en la regin llamada superior de una ciencia lejana.
La inteligencia corriente ha practicado las causas inducti
vas, cientficas, mucho antes de que la ciencia haya llegado
a descubrir que deba buscar de la misma manera sus fines
superiores. Slo cuando la inteligencia corriente quiere su
perar el campo de su medio ambiente inmediato, le sucede,
tal como al sabio, creer en causas misteriosas de la razn
especulativa. P ara mantenerse slidamente en el suelo del
saber real, todos tienen necesidad de conocer tas modalida
des bajo las cuales la razn inductiva descubre sus causas.
Con este fin, miremos brevemente hacia atrs, hacia el
resultado adquirido concerniente a la esencia de la razn.
Sabemos que la facultad de conocer no es una cosa, un
fenmeno en s o por s, pues slo adquiere realidad en el
contacto con otra cosa, con un objeto. Sin embargo, cual
quier cosa que se llegue a saber de un objeto, ese saber es
descubierto no slo por el objeto, sino tambin y simult
neamente por la razn. Com o todo ser, la conciencia es re104

ilativa. E l saber es un?contacto con una diversidad. Cuando


hay saber, ipso facto hay separacin, sujeto y objeto, mul-r
tiplicidad. en la unidad. Pues lo que es efecto en uno es
causa en el otro. L a totalidad del mundo fenomnico, cuyo
pensamiento slo constituye un quntum particular, una
forma, constituye un crculo absoluto, donde existen en todas
partes y en ninguna el com ienzo y el fin, la esencia y el
fenmeno, la causa y el efecto, lo general y lo particular.
De igual manera que en ltima instancia la totalidad de la
naturaleza es la nica unidad general, en relacin a la cual
todas las unidades particulares son multiplicidad, asi esta
misma naturaleza, la objetividad, la realidad sensible o cual
quier otro nombre que se quiera dar a la suma de cualquier
fenmeno o efecto, constituye en ltima instancia la causa
en relacin a la cual todas las dems cosas caen al rango
de efectos. Sin embargo aqu no tenemos el derecho de des
conocer que esta causa de todas las causas slo es la suma
de todos los efectos, nada ms, nada superior. T o d a causa
efecta, todo efecto causa.
N o se debe separar m aterialm ente una causa de su efec
to ms que lo (v isible de la vista, el gusto de la lengua, y de
manera general, lo general de lo particular. Esto no impide
que la facultad de pensar separe a uno de otro. E n adelante
debemos saber que esta separacin slo es una form alidad de:
la razn, no obstante form alidad necesaria para la racionali
dad o para la conciencia, para la accin cientfica. L a prc
tica del saber o la. prctica cientfica deduce lo particular de
lo general, las cosas naturales de la naturaleza. Sin embargo,
quien ha visto actuar ,a la facultad de pensar entre bastido
res sabe que a la inversa lo general es deducido de lo par
ticular, el concepto de naturaleza de las cosas naturales. La
teora dl saber o de la ciencia nos ensea que se aprende
el precedente a partir del siguiente, la causa a partir del
efecto, aunque para nuestro saber p r ctico el despus sea
una continuacin del antecedente, el efecto una continuacin
de la causa.' Para la facultad de pensar, para el rgano de
105

lo general, es todo lo contrario: lo particular, lo dado, lo


segundo, es secundario; pero para la facultad de pensar gue
posee el concepto de s mismo, eso es prim ero. L a prctica
del conocer no debe ni puede ser m odificada por su teora,
pero por la teora la conciencia-slo debe recibir la seguri
dad de que su paso es firme. E l agricultor cientfico se dis
tingue del agricultor prctico, no en el hecho de que tiene
teora y mtodo . ambos tienen-, sino en que uno sabe en
virtud de la teora mientras que el otro teoriza por instinto.
P ero continuemos: la razn produce a partir de la multi
plicidad dada en general la verdad en general, como pro
duce la verdadera causa a partir de la multiplicidad tempo
ral, a partir de los cambios. La naturaleza del espacio es tan
absolutamente mltiple como es absolutamente cambiante la
naturaleza del tiempo. T o d a parte del tiempo, como toda
parte del espacio, es original, nunca antes dada. L a facultad
de pensar nos ayuda a orientarnos en ese estado absoluto de
cambio, generalizando tanto la multiplicidad del espacio por
medio de cosas que se pueden nombrar, como los cambios
del tiempo por medio de causas que tambin se pueden nom
brar. La esencia de la razn consiste en generalizar lo sen
sible, en percibir lo general en lo particular. Quien al recono
cer que la razn es el rgano de lo general, no la concibe
exhaustivamente, olvida que a la concepcin le pertenece
un objeto dado que subsiste fuera del concepto. N o se puede
concebir ms exhaustivamente por medio del concepto el ser
de esa facultad que el ser en general. O ms bien: concebi
mos el ser cuando lo aprehendemos en su generalidad. N o es
la existencia sino lo que hay de general en la existencia lo
que es perceptible por la razn.
Imaginemos por ejemplo el proceso que realiza la razn
. cuando concibe una cosa hasta entonces incomprendida. Su
pongamos un cambio qumico extrao, es decir, inesperado
y nuevo, que se produce repentinamente y sin otra interven
cin en una mezcla cualquiera. Supongamos adems que lue
go ese cambio se produce repetidas veces, hasta que la ex

106

periencia nos hace conocer que en cada ocasin un contacto


con la luz solar precede el inexplicable cambio de la mez
cla. Con ello ya se ha concebido el proceso. Supongamos
tambin que una experiencia ms amplia nos ensea que otras
numerosas materias adems de sta poseen la propiedad de
provocar el cambio en cuestin al contacto con la luz solar.
Con ello el fenmeno desconocido es incorporado a un n
mero mayor de fenmenos de la misma especie, es decir, es
comprendido de manera ms extensa, ms profunda, ms
completa. Si finalmente vemos adems una parte de la luz
solar o un elemento particular de la mezcla que por medio de
su relacin producen el cambio, entonces la experiencia es
absolutamente generalizada, o la generalizacin absolutamen~
te experimentada, es decir que la teora est completa, ha
biendo la razn resuelto su problema, y esto sin embargo por
la sola operacin que practicamos cuando repartimos el reino
vegetal o animal en gneros, familias, especies, etc. ZDeferminar la especie, el gnero, la fam ilia: eso es lo que se llama
concebir.
La razn sigue el mismo mtodo cuando descubre las
causas de cambios dados. N o percibimos las causas por los
sentidos, por la vista, el odo, el tacto. Las causas son pro
ductos de la facultad de pensar. Claro que no son su puro
producto, sino que son engendradas por la facultad de pen
sar en su conexin con el material sensible. Ese material sen
sible es el que confiere a la causa as engendrada su existen
cia objetiva. D e la misma manera que exigimos de la verdad
que sea la verdad de un fenmeno objetivo, as exigimos de
la causa que sea real, que -sea la causa de un efecto objeti
vamente dado.
E l conocimiento de una causa particular cualquiera tiene
por condicin la observacin emprica de lo que constituye
su material; por el contrario, el .conocimiento de la causa en
general tiene por condicin la observacin de la razn. Cada
vez que se conocen causas particulares, cambia el material,
el objeto; .pero al hacerlo, la razn permanece constante o

107

general. L a causa en general es un concepto puro al cual


han servido de material la multiplicidad de los conocimientos
causales particulares o los mltiples conocimientos de causas
particulares. A s pues, para analizar ese concepto estamos
obligados a volver a su material, al conocimiento de las cau
sas en particular.
Cuando la cada de una piedra en el agua produce ondas
concntricas, la causa es tanto la piedra como la naturaleza
lquida del agua. A l caer sobre un material slido, la piedra
no produce ondas. La causa de las ondas concntricas es
el contacto de la piedra que cae con el lquido, es la accin
conjugada de ambos. L a causa misma es eeto, y el efecto,
el movimiento ondulatorio, se vuelve causa cuando arroja
hacia lo seco al corcho que flota. Pero tambin esta vez, co
mo siempre, la causa no es sino un efecto comn, una accin
conjugada de las ondas con la naturaleza ligera del corcho.
La piedra que cae en el agua no es causa en general o
en s. Com o se ha dicho, slo llegamos a esta causa cuando
la facultad de pensar toma como material a las causas par
ticulares y saca de ellas el concepto pu ro de causa en gene
ral. L a piedra que cae en el agua slo es causa en relacin
al movimiento ondulatorio que sigue, y eso sobre la base
de la experiencia de que el movimiento ondulatorio sigue
generalmente a su cada.
Se llama causa lo que generalmente precede a un fen
meno dado, y efecto a lo que generalmente sigue. Unica
mente porque siempre o en general el movimiento ondula
torio sige a la cada de la piedra en el agua, conocemos a
esta ltima como constituyendo su causa. A la inversa, dado
que la cada de una piedra no siempre precede al movimien
to ondulatorio, este ltimo tiene generalmente otra causa. En
la medida en que es lo general, la elasticidad es lo que pre
cede n general al m ovim iento ondulatorio, su causa. Quiz
en general, la cada de un cuerpo precede a las ondas con
cntricas, que son una parte especial, una especie del movi
miento ondulatorio, y esto es lo que la hace una causa. La
108

causa cambia siempre con el quntm del fenmeno que


entra en consideracin.
N o se puede encontrar causas con la sola razn, no se
puede sacarlas del cerebro, Necesariamente, es preciso que
sea dada adems la materia, el material, el fenmeno sen
sible. A causa determinada materia determinada, es decir, un
quantum determinado de fenmeno sensible. En la unidad
abstracta de la naturaleza, la diversidad de las materias se
vuelve diversidad de los quanta naturales. T a l quantum es
temporal, precede o sigue, es dado como antecedente o como
consecuente. L o que hay de general en el antecedente se llama
causa, lo que hay de general en el consecuente se llama efecto.
Cuando el viento pone al bosque en movimiento, la na
turaleza flexible del bosque es la causa de ello, tanto como
la fuerza doblegante del viento. L a causa de una cosa es su.
conexin. E l heclio de que ese mismo viento que dobla los
rboles deje derechos a muros y peascos demuestra que la.
causa no es cualitativamente diferente del efecto, sino que
slo es el efecto de una totalidad de elementos. Sin embargo,
cuando el saber o la ciencia, en ocasin de un cambio, es
decir, de un fenmeno sucesivo, descubren que la causa es
algo particular, esta ltima y a no es el creador exterior, sino '
slo la modalidad general, el mtodo inmanente de la suc.
sin. Slo se puede descubrir la causa determinada cuando
el ciclo, la serie o el nmero de cambios cuya causa es pre
ciso encontrar est delimitado o determinado, cuando e t
quantum satisface esas mismas condiciones. En el interior
de un ciclo dado de fenmenos dados es causa lo que g e n e
ralmente es antecedente.
E n el caso del viento que pone al bosque en movimiento,
se distingue en tanto que causa de ese efecto que provoca
nicamente en la m edida en que es un efecto ms general
que aqu susurra, all levanta el polvo, aqu se comporta
as, all de otra manera, y particularmente agita los rboles*.
En este caso el ^viento slo es causa .en la medida en que
precede a su efecto en general el movimiento del bosque.
109

P ero a la inversa, en virtud de que la solidez de los peascos


y de los muros precede de manera general al viento, ella es
causa de su propia firmeza, aunque en un crculo ms extenso de fenmenos que incluye la tempestad, el viento tam
bin se vuelve, cuando es dbil, causa de la subsistencia de los
objetos arriba nombrados.
La. cantidad o el nmero de lo dado provoca variaciones
en la atribucin de las causas. Cuando un grupo vuelve fa
tigado de un paseo, el caminar es la causa del cambio tanto
como la debilidad de la constitucin de los caminantes. Lo
cual significa: el fenmeno no tiene en s una causa separada
del fenmeno. T o d o lo que se ha manifestado en el fenmeno
ha contribuido a la manifestacin del fenmeno: el modo, la
naturaleza, la constitucin de los caminantes, tanto como el
modo y la naturaleza de su paso o de su andar. Sin embargo,
cuando se asigna a la razn la tarea de determinar en par
ticular la causa del cambio en cuestin, con ello slo se exi
ge que descubra los factores que han contribuido principal
mente a producir la fatiga. T a n to en este ejemplo como en
general, el trabajo de la razn consistir entonces tambin
en desarrollar lo general a partir de lo particular, y ms
especialmente en calcular lo que en general precede a la
fatiga, sacndolo del nmero dado de fatigas. D onde el ma
y o r nmero o la totalidad se encuentren fatigados, el cami
nar ser la causa o la causa que precede en general al
fenmeno, pero donde slo algunos individuos sientan fati
ga, se tratar de la dbil constitucin de los caminantes.
O tro ejem plo: cuando el tiro de fusil ahuyenta los p
jaros, se trata de un efecto producido por la suma del tiro
y del terror. Si la mayora de pjaros vuela, el tiro ser la
causa, .y si es la minora, la causa ser el terror.
Los efectos son consecuencias. Considerando que en
la naturaleza todo sucede recprocamente, tiene un antece
dente o es un consecuente, podemos dar a lo natural, a lo
sensible, a lo real, el nombre de efecto absoluto, siendo a
este nivel imposible de encontrar una causa en s, a menos

110

que nuestra facultad, de pensar haya sistematizado ese mate


rial dado por medio del descubrimiento de las causas. Esas
causas son generalidades, producidas por el espritu, m odifi
caciones sensibles. La pretendida relacin ,de la causa y el
efecto es un milagro, una creacin ex nihito. P o r eso era y
contina siendo un objeto de la especulacin. L a causa es
peculativa fabrica sus efectos. Sin embargo, es un hecho que
los efectos son el material a partir .del cual el cerebro o la
ciencia form an causas. La causa es un producto del espritu,
no del espritu puro, sino del espritu casado con la realidad
sensible.
Cuando Kant afirma que la proposicin T o d o cambio
tiene una causa es una ciencia a prori, que no podemos
sacar de la experiencia porque es imposible que alguien
pueda experimentar todos los cambios, aunque cada quien
tenga la certeza apodctica de la verdad necesaria y universal de la proposicin, comprendemos ahora que con esas
palabras no hace sino expresar la experiencia siguiente: la
manifestacin fenomnica de lo que llamamos razn consis
te en reconocer la unidad en la multiplicidad; o ms bien,
se llama razn, pensamiento o espritu, a l . desarroll de lo
general a partir de lo particular. Estar seguro de qu todo
cambio tiene una causa no significa otra cosa que estar
seguro de que somos hombres pensantes. C o g ito ergo sum.
Aunque sin haberlo analizado cientficamente, hemos hecho,
sin embargo, del instinto la experiencia de la esencia de nues
tra razn. La conciencia que tenemos de nuestra capacidad
de descubrir una causa en presencia de cualquier cambio ~
dado es tan segura como la que tenemos de la circularidad
de todo crculo, de la identidad a a. L o sabemos, lo gene~
ral es el producto de la razn que sta engendra gracias a
un objeto cualquiera, es decir, gracias a todo objeto dado.
Considerand ahora que todos los objetos comportan el an
tes y el despus, que son pues temporales o constituyen
cambios, entonces tambin es preciso que todos los cambios
111

que se presentan ante nosotros, seres racionales, posean un


antecedente general, es decir, una causa.
Y a el escptico ingls Hume sinti que la causa verdade
ra era distinta de la causa conjetural. Segn l, el concepto
de causa no contiene otra cosa que la experiencia de lo
que precede: generalm ente a un fenmeno. Contra l, Kant
hace valer con razn el punto de vista segn el cual el con
cepto de causa y de efecto expresa una relacin mucho ms
ntima ,que la floja y contingente sucesin: en el concepto
de causa, el efecto en cuestin est mucho ms contenido
en tanto que necesidad y generalidad rigurosa; por lo tanto
algo .que no puede ser objeto de experiencia, y que por eso
supera toda rexperiencia, necesariamente debe estar contenido
a. p rio r i en el entendimiento.
A los materialistas, que niegan toda autonoma del esp
ritu y creen encontrar causas por medio de la experiencia, se
debe objetar que la necesidad y la generalidad que presu
pone la relacin causa/efecto representan una experiencia
imposible. P o r otra parte, es necesario por el contrario sig^nificar a los idealistas que a pesar del hecho de que el enten
dimiento busque causas, que no pueden ser objeto de expe
riencia, tal investigacin no puede tener lugar a priori, sino
nicamente a posteriori, sobre la base de efectos emprica
mente dados. Ciertamente slo el espritu descubre la gene
ralidad abstracta no sensible, pero nicamente en el interior
de un ciclo dado de fenmenos sensibles,

2. E spritu y materia.
L a comprensin de la dependencia general de la facultad
de pensar .en relacin a las presuposiciones materiales sen
sibles restituir a la realidad objetiva un derecho del que
hasta ahora, durante mucho tiempo, se le ha privado por las
ideas y las opiniones. L a naturaleza, que b ajo sus mltiples
manifestaciones concretas fue expulsada de la consideracin

112

humana por las quimeras filosficas y religiosas, y que des


de el desarrollo de la ciencia moderna de la naturaleza ha
sido arrancada pedazo a pedazo al rincn de la ciencia, en
cuentra bajo una form a terica general la importancia que
le corresponde gracias al conocimiento de la funcin cere
bral. Hasta ahora la ciencia de la naturaleza slo ha esco
gido por objetos a materias particulares, causas particulares,
fuerzas particulares, y se ha mantenido en la ignorancia en
relacin a las cuestiones generales, de las que se ha dicho
que incumben a la filosofa de la naturaleza y que concier
nen a la causa, la materia, la fuerza en su generalidad. E l
hecho revelador de esta ignorancia es la gran contradiccin
entre el idealismo y el materialismo que, como un hilo rojo,
atraviesa las obras de la ciencia.
"E n esta carta yo quisiera lograr afirmar la conviccin
de .que la qumica en tanto que ciencia autnoma ofrece
uno de los medios ms poderosos para llegar a una civiliza
cin superior del espritu, que estudiarla es til no slo en
la medida en que es promocin de los intereses materiales de
los hombres, sino tambin porque nos facilita una mirada a las
maravillas de la creacin, mirada a la cual nuestra existencia,
nuestra subsistencia y nuestro desarrollo estn ligados de la
manera ms estrecha.
Con estas palabras, L ieb ig expresa la concepcin domi
nante que acostumbra a distinguir, como constituyendo
opuestos absolutos, los intereses espirituales de los intereses
materiales. E l citado representante de ese modo de pensar
presenta l mismo el carcter insostenible de esa distincin
cuando opone a los intereses materiales una mirada espiri
tual a la cual nuestra existencia, nuestra subsistencia, y nues
tro desarrollo estn ligados de la manera ms estrecha.
Pero son los intereses materiales algo ms que la expresin
abstracta empleada para designar nuestra existencia, nuestra
subsistencia y nuestro desarrollo? N o son en efecto estos
ltimos el contenido concreto de los intereses materiales?
; N o significa esto expresamente que una mirada a las ma

113

ravillas de la creacin favorece lo que se llama intereses


materiales? O bien la promocin de nuestros intereses ma
teriales no exige a la inversa una mirada a las maravillas de
la creacin? Cmo se distinguen en fin de cuentas los inte
reses materiales de los intereses espirituales?
Lo ideal, lo espiritual, lo superior que Liebig, de acuerdo
con el mundo sabio, opone .a los intereses materiales, no es
sino una especie partcular de esos intereses; mirada espiri
tual e inters material se distinguen como por ejemplo el
crculo del cuadrado, siendo ambos opuestos aun constitu
yendo clases distintas de una form a ms general.
Precisamente desde la poca cristiana se ha adoptado la
costumbre de hacer discursos .despreciativos sobre las cosas
materiales, sensibles o carnales, que devoran la herrumbre y
los mitos. En la actualidad se contina marchando de mane
ra conservadora dentro del antiguo carril, aunque esta anti
pata en relacin a la realidad sensible desde hace mucho
tiempo se haya desvanecido en el espritu y en los actos. L a
oposicin cristiana del espritu y de la carne ha sido prc
ticamente superada en la poca de la ciencia moderna de la
naturaleza. L o que falta para liberar a' los intereses materia
les de esa mala reputacin es la solucin terica, la media
cin, que demostraran que lo espiritual es sensible y que lo
sensible es espiritual.
La ciencia moderna es de manera general ciencia, de la.
naturaleza. Solamente en la medida en que una ciencia es
ciencia natural recibe la denominacin de ciencia; es decir,
se llama saber nicamente al pensamiento que tiene cons
cientemente por objeto a lo real, lo sensible, lo natural. P o r
eso es imposible que los representantes y admiradores de
la ciencia tengan actitudes hostiles hacia la naturaleza o ha
cia la materia. D e hecho no las tienen. Sin embargo, la sim~
p ie existencia de la ciencia demuestra por otra parte que no
basta esta naturaleza ni tampoco esta realidad sensible, esta
materia o este material. L a ciencia o el pensamiento que tie
nen por objeto la prctica material o el ser no pretenden a
114

ste en su integridad, no pretenden su naturaleza sensible,


material, siendo esta ltima ya dada por otro lado. Si la
ciencia pretendiera eso, si no quisiera nada nuevo, sera
superflua. Unicamente porque agrega al material, a la ma
teria, un nuevo elemento, merece un reconocimiento especial.
Para la ciencia no se trata del material, sino del conocim ento del material, de lo que hay de general en el material, de
lo verdadero, de lo general del polo en reposo en la fuga
de los fenmenos*. Lo que la religin opone efectivamente
a lo terrestre, lo que la ciencia opone a lo material como
constituyendo algo .superior, divino, espiritual, consiste en
triunfar sobre la multiplicidad, en elevarse a lo general.
Los intereses espirituales superiores no se distinguen toto
genere, cualitativamente de los intereses materiales. E l lado
positivo del idealismo moderno no consiste en prohibir el
comer y el beber, el placer que se extrae de los bienes te
rrestres y del sexo femenino, sino en valorar adems de s
tos a otros gozos materiales, por ejemplo, los del ojo y del
odo, del arte y de la ciencia; en pocas palabras, en valorar
al hombre total. D e ninguna manera debes ser esclavo d e
la embriaguez material de la pasin, significa: debes tener
frente a los ojos no el placer unilateral, sino tu existencia
general, tu desarrollo total, debes considerar tu existencia en
la totalidad y la generalidad de su extensin. L a insuficien
cia del principio materialista consiste en el hecho de que
no reconoce la distincin de lo general y de lo particular, y
que plantea lo individual como igual a lo general. N o quie
re reconocer la superioridad cuantitativa, la evidente genia
lidad del espritu en relacin al mundo corporal sensible.
P o r otra parte, la distincin cuantitativa hace olvidar al
idealismo la unidad cualitativa. En su exaltacin, erige la
separacin relativa en separacin absoluta. La contradiccin
entre los dos partidos gira alrededor de un desprecio que
concierne a la relacin que mantiene nuestra razn con su
objeto dado o su material. E l idealista v e la fuente del co
nocimiento slo en la razn, el materialista en el mundo

115

dado a los sentidos. Para llegar al final de la contradiccin,


basta comprender que esas dos fuentes de conocimiento se
condicionan reciprocamente. E l idealista slo v e la diferen
cia, el materialista slo la unidad del cuerpo y del espritu,
del fenmeno y de la esencia, del contenido y de la for
ma, de la materia y de la fuerza, de lo sensible y de lo
moral, distinciones todas que encuentran su gnero comn
en la sola, distincin de lo particular y de lo general.
Los materialistas consecuentes son puros practicistas
desprovistos de ciencia. Pero dado que saber y pensamiento
estn efectivamente adjuntos al hombre sin consideracin a
su espritu de partido, los practicistas puros constituyen una
imposibilidad. Com o se ha dicho, la menor de las artes ex
perimentales , ejercida sobre la base de reglas empricas, se
distingue nicamente por la cantidad o el grado de la prc
tica cientfica que se apoya en principios tericos. P or otra
parte, los idealistas consecuentes constituyen una imposibililidad tanto como los puros practicistas. Quieren lo general
sin lo particular, el espritu sin la materia, la fuerza sin la
materia, la ciencia sin la experiencia o lo material, , el abso
luto sin lo relativo. Cmo pueden ser idealistas los pensado
res que tienen por objeto la verdad, el ser o lo relativo, es
decir, los sabios? Slo lo son en el exterior de sus especiali
dad, nunca en el interior. E l espritu moderno, el espritu
de la ciencia de la naturaleza slo es inmaterial en la medi
da en que es lo que engloba todas las materias. Es verdad
que el astrnomo M ad ler encuentra tan poco ridicula la ge
neral espera de un aumento .sustancial de nuestras fuerzas
espirituales una vez ;que stas hayan sido liberadas de los
lazos de la materia , que no cree poder sustituirlas por algo
mejor, .y piensa haber precisado los lazos de la materia de
finindolos como .atraccin material- Es muy claro que, don
de por espritu se entiende todava un espectro religioso, es
perar un reforzam iento del espritu por la liberacin de los
lazos de la materia debe ser considerado menos ridculo que
triste. P ero si espritu debe significar espritu moderno de
116

la ciencia, la facultad de pensar del hombre, entonces nos


es preciso sustituir la fe tradicional por a lg o mejor, una.
explicacin cientfica. P o r lazos de la materia hay que enten
der no la pesantez, sino la diversidad del fenmeno sensible;
la materia constituye un la zo " para el espritu slo mientras
su multiplicidad y su diversidad no han sido superadas.
Para el espritu, su liberacin de los lazos de la materia es
el desarrollo de lo general a partir de lo particular.

3. Fuerza y materia
fQuien ha seguido hasta aqu nuestra doctrina principal,
para la cual es necesario que aportemos aclaraciones com
plementarias, habr adivinado el hecho de que la cuestin de
la relacin fuerza/materia encuentre su mediacin o su so
lucin en nuestras concepciones sobre la relacin de lo gene
ral a lo particular. Cules son las relaciones de lo abstracto
y de lo concreto? A s es como en otras palabras se plantea
el problema comn a quienes creen poder encontrar en una
fuerza espiritual el impulso que da la oscilacin al mundo,
la esencia de las cosas, el nec plus ultra de la ciencia, y por
otra parte a quienes creen poder encontrarla en una materia
material.
Liebig, a quien le gusta particularmente superar su cien
cia inductiva para evadirse en la especulacin, declara en el
sentido del idealismo: N o se puede ver la fuerza, no se
puede tomarla con la mano; para reconocerla en su esencia y
en su particularidad, necesariamente debemos someter sus
efectos a la investigacin. Arriba, cuando el materialista
responde: L a materia es fuerza, la fuerza es materia, no hay
materia sin fuerza, no hay fuerza sin materia'*, manifiesta
mente todos slo determinan la relacin de manera nega
tiva. En la feria, el patrn pregunta a Arlequn: A r le
qun! D nde estabas?
i En casa de los dems!- D nde
estaban los dems? E n mi casa! A q u dos respuestas pa-

117

ra un mismo contenido, all dos partidos que rien en tr


minos diferentes a propsito de un asunto indiscutible. Y
cuanto ms en serio se toma la discusin, ms ridicula es.
Cuando uno separa la fuerza de la materia, no quiere negar
sin embargo, que la manifestacin fenomnica real de la fuer
za est indisolublemente ligada a la materia. Cuando el ma
terialista afirma que no hay materia sin fuerza, ni fuerza sin
materia, no quiere negar, sin embargo, la afirmacin de su
adversario que dice que la fuerza y la materia son diferentes.
La discusin tiene un buen fundamento, un objeto, pero
este ltimo no aparece en ningn lado. Instintivamente
ambos partidos lo cubren con un vel, con el fin de no verse
en la necesidad de confesarse su ignorancia recproca. Cada
uno quiere demostrar al otro que sus explicaciones son in
suficientes, lo cual han probado ampliamente ambos. En
las consideraciones finales de Fuerza, y materia, Bchner
confiesa que el material emprico no permite dar respuestas
determinadas a las cuestiones trascendentes, poder responder
positivamente a esas cuestiones. Por el contrario, agrega,
eso basta perfectamente para darles una respuesta nega^
tiva, y alejar las hiptesis.En otras palabras, la ciencia
del materialista basta para demostrar que el adversario no
sabe nada.
E l espiritualista o el idealista creen en una esencia espi
ritual de la fuerza, es decir, en una esencia inexplicable, fan
tasma. Los sabios materialistas son incrdulos. En ninguna
parte estn cientficamente fundadas la fe ni la incredulidad.
Lo que el materialismo tiene para l es qu busca lo tras
cendental, la esencia, lat causa, la .fuerza, de ninguna manera
tras el fenmeno ni en l exterior de la materia. Sin embar
go, en razn de que desconoce una distincin entre la fuerza
y la materia, en razn de que niega el problema, permanece
atrasado en relacin al idealismo. E l materialista pregona
muy alto la inseparabilidad de hecho de la fuerza y de la ma
teria, y en lo que concierne a la separacin no quiere admitir
sino un fundamento exterior que procede de la necesidad

118

de sistematizacin de nuestro espritu . En la pgina 66 de


Naturaleza y espritu, Bchner declara: Separadas una
de otra, fuerza y materia no son para m sino seres de ra
zn, fantasmas, ideas inesenciales, hiptesis que, para quien
se representa sanamente la naturaleza, no existen, porque
con tal separacin todos los fenmenos de la naturaleza
inmediatamente se vuelven oscuros e incomprensibles". Sin
embargo, cuando Bchner en vez de ocuparse de frmulas
estilo filosofa de la naturaleza se ocupa de manera pro
ductiva de alguna ciencia, su prctica demostrar que la se
paracin de la fuerza y de la materia no es una necesidad
exterior sino interna, es decir, esencial, pues nos hace ca
paces de aclarar y de comprender los fenmenos de la na
turaleza. Aunque el autor de Fuerza y materia haya escogi
do por divisa: N o w xvhat I want, is fa cts r aseguramos que
la sentencia es ms un desplante que una intencin seria. E l
materialismo no ,es tan burdo al punto de no considerar sino
hechos. La naturaleza proporciona hechos en infinita abun
dancia. Esos hechos que busca Bchner no dan ningn cri
terio que sea especfico de lo que desea. Tam bin el idea
lista quiere tales hechos. Lo que todos los que construyen
la ciencia quieren en comn, no son tanto hechos como ex
plicaciones o conocimientos de hechos. L o que importa a la
ciencia - comprendida la filosofa de la naturaleza de
Bchner> no son las materias corporales sino las fuerzas es
pirituales; que para la ciencia la materia slo sea un acceso
rio, que permita descubrir fuerzas. H e ah lo que tampoco
el materialista querr discutir. La separacin de la fuerza y
de la materia procede de la necesidad de sistematizacin de
nuestro espritu . jM u y cierto! P ero tanto como en general la
ciencia procede de a necesidad de sistematizacin de nuestro
espritu.
La oposicin entre la materia y la fuerza es tan v ieja como
la oposicin entre el idealismo y el materialismo. L a primera
mediacin fue realizada por la imaginacin, gracias a la
creencia en los espritus, que sustitua por todos los fenme
119

nos naturales como constituyentes de su esencia causal secre


ta. A h ora, en la poca moderna, la ciencia ha expulsado nu
merosos espritus particulares, reemplazando demonios fan
tsticos por explicaciones cientficas, es decir, generales. Si
hemos logrado explicar el demonio del espritu puro, no nos
ser difcil expulsar el espritu particular de la fuerza en ge
neral con ayuda del conocimiento general de su esencia, y as
remediar tambin cientficamente esa oposicin entre el espiritualismo y el idealismo.
E n el objeto de la ciencia, en el objeto del espritu, la
materia y la fuerza no estn separadas. En la realidad sensi
ble corporal, la fuerza es materia y la materia es fuerza. N o
se puede ver la fuerza . C laro que s! E l ver mismo es pura
fuerza. E l ver es tanto efecto del objeto como efecto del ojo,
constituyendo un doble efecto, y los efectos son fuerzas. N o
vemos las cosas mismas, sino sus efectos en nuestros ojos: v e
mos sus fuerzas. Y no slo se puede ver la fuerza, sino que
se puede orla, olera, gustarla, tocarla. Quin se atre
ver a .negar que pueda sentir la fuerza del calor, del fro,
de la pesantez? Y a hemos citado lo que dice el profesor K oppe: " N o podemos percibir el calor mismo, concluimos de
sus efectos la presencia de ese agente en la naturaleza . En
otras palabras: vemos, omos, tocamos no las cosas sino sus
efectos o fuerzas.
H a y tanta verdad al decir: siento la materia y no la
fuerza, como al decir inversamente: siento la fuerza y no
la materia. D e hecho, como ya hemos dicho, en el objeto
no est separada su pareja. Pero gracias a la facultad de pen
sar separamos en los fenmenos yuxtapuestos o sucesivos lo
general de lo particular. P o r ejemplo, abstraemos de los fe
nmenos distintos de nuestra vista el concepto general del
ver en general, y lo distinguimos en tanto que facultad de ver
de los objetos particulares o materias de la vista. A partir de
la multiplicidad sensible desarrollamos lo general por la
razn. L o que hay de general en las mltiples manifestacio
nes fenomnicas del agua, es Za fuerza, del agita, distinguida

120

de la .materia del agua. Si palancas de materias diferentes


y de longitudes iguales poseen la misma fuerza, salta a los
ojos que aqu la fuerza es distinta de la materia slo en la
medida en que saca a la luz lo que hay de comn en las ma
terias diferentes. E l caballo no tira sin fuerza y la fuerza
no tira sin el caballo. E n el hecho, en la prctica, el caballo
es la fuerza y la fuerza es el caballo. Sin embargo, podemos
distinguir de las dems propiedades del caballo la fuerza
de traccin constituyendo algo aparte, y podemos separar lo
que hay de general en las diversas funciones del caballo
como constituyendo su fuerza general, no obstante sin v o l
vernos culpables de una hiptesis diferente de la que come
temos cuando distinguimos el sol de la tierra; aunque de he
cho el sol no exista sin la tierra, ni la tierra sin el sol.
L a realidad sensible slo nos es dada por la conciencia,
pero la conciencia presupone la realidad sensible. La natu
raleza, segn que la consideremos desde el punto de vsta
de la conciencia como unidad incondicionada o desde el pun
to de vista de la realidad sensible como diversidad incondi
cionada, est infinitamente unida e infinitamente separada.
U n a y otra son verdaderas: unidad y multiplicidad, pero cada
una nicamente con ciertas presuposiciones, relativamente.
E l problema es saber si adoptamos el punto de vista de lo
general o el de lo particular, si vemos con los ojos del esprituo o con los del cuerpo. V is ta con los ojos del espritu, la
materia es fuerza. V is ta con los ojos del cuerpo, la fuerza
es materia. L a materia abstracta es fuerza, la fuerza con-^
creta es materia. Las materias son objetos de la mano, de la
prctica, las fuerzas son objetos del conocimiento, de la cien
cia.
L a ciencia no se limita a lo que se llama el mundo cien
tfico. Supera todas las clases particulares, y pertenece a la
vid a en toda su extensin y profundidad. L a ciencia per
tenece al hom bre pensante en general. D e igual manera tam
bin la separacin entre fuerza y materia. Slo el embota
miento de la pasin puede desconocerla. prcticamente. E l

121

avaro que acumula dinero sin enriquecer su vida olvida que


la fuerza del dinero, distinta de su materia, es la que consti
tuye el elemento de valor; olvida que no es la riqueza en
tanto que tal, que no es el simple dinero metlico, sino su
contenido espiritual, la capacidad de comprar subsistencias
inherente a l, lo que hace racional el esfuerzo de poseerlo.
T od a prctica cientfica, es decir, toda accin realizada con
la presuncin del xito, despus de un profundo examen del
sujeto, atestigua que la separacin de la materia y del pen
samiento, incluso realizada en pensamiento, y por lo tanto
como ser de razn, n constituye sin embargo un fantasma
vaco, una hiptesis, sino una idea muy esencial. Cuando el
campesino abona su campo, se trata de la pura fuerza del
abono, en la medida en que poco importa la materia en la
que se incorpora, estircol, polvo de hueso o guano. Cuando
se pesa un bulto de mercancas, no es la materia del peso,
el hierro, el cobre o la piedra, sino la pesantez la que es
pesada.,
Por supuesto, no hay fuerza sin materia, no hay materia
sin fuerza; las materias sin fuerza, las fuerzas sin materias,
son quimeras. Cuando los sabios idealistas creen en una exis
tencia inmaterial de fuerzas, que no vemos ni percibimos de
manera sensible, pero sin embargo, en las cuales debemos
creer, entonces en este punto ya no son sabios, sino especula-*
tivos, es decir, visionarios. Pero igualmente irreflexiva es
por otra parte la palabra del materialista que llama hiptesis
a la distincin intelectual entre la fuerza y la materia.*
Con el fin de que esta distincin sea honrada segn su
mrito, para evitar que nuestra conciencia volatilice la fuer>
za de manera espiritualista' o la niegue de manera materialis
ta, para que forme cientficamente su concepto, no podemos
sino reconocer la facultad de distincin en general, o en s,
es decir, su forma abstracta. E l intelecto no puede operar
sin material sensible. Para distinguir entre la fuerza y la ma
teria, es necesario que esas cosas sean dadas de manera sen
sible, que sean objeto de ,experiencia. Sobre la base de la

122

experiencia, damos a la materia la apelacin de dinmica, y


a la fuerza la apelacin de material. E l objeto sensible que
se trata de comprender es pues una materia dinmica, y
como todos los objetos son materias dinmicas en su realidad
corporal, entonces la distincin que realiza el poder de dis
tincin consiste en la modalidad general del trabajo cerebral,
en el desarrollo de lo general a partir de lo particular. La
distincin entre la materia y la fuerza se resume en la dis
tincin de o concreto y de lo abstracto. N e g a r todo valor a
esta distincin es entonces desconocer el valor de la distin
cin, la del intelecto en general.
Cuando llamamos a los fenmenos sensibles fuerzas de la
material general, esta materia unitaria no es otra cosa que la
generalidad abstracta. Cuando entendemos por realidad sen
sible las diferentes materias, entonces lo general que tota
liza, domina o atraviesa la diversidad es la fuerza que tiene
por efecto lo particular. M ateria o fuerza, lo que no es sen
sible, lo que la ciencia busca no con las manos, sino con el
cerebro, lo que pertenece a la esencia, a la causa, a la idea,
lo que es superiormente espiritual, es la generalidad que com~
prende lo particular.

123

5.

L A R A Z O N P R A C T IC A O L A M O R A L

1. L o que es prudente, razonable


La comprensin del mtodo del saber, la inteligencia del
espritu, estn destinadas a resolver todos los problemas
de la religin y de la filosofa, a aclarar explicndolas las
oscuridades importantes o generales, y a restaurar totalmen
te y sin divisiones la investigacin en su vocacin: el cono
cimiento de las relaciones empricas en detalle. Si considera
mos como una ley de la razn el hecho de que sta tiene
como presuposicin de su accionar un material sensible, que
tiene necesidad de una causa, entonces al mismo tiempo es
superflua la cuestin de las causas generales o primeras.
Pues la razn humana es reconocida como causa primera y
ltima, causa definitiva de todas las causas particulares. Si
consideramos como ley el hecho de que para ejercer su acti
vidad la razn tiene necesidad de algo que le sea necesaria
mente dado, de un comienzo por el cual comienza, entonces
la cuestin del primer comienzo necesariamente carece de sen
tido. Si comprendemos qu la razn desarrolla unidades abs
tractas a partir de diversidades concretas, que construye la
verdad a partir de los fenmenos, la sustancia a partir de los
accidentes, percibiendo cualquier cosa slo en tanto que par
te de un todo, individuo perteneciente a un gnero, propie
dad de una cosa, entonces la cuestin de la cosa en s*, d
una realidad que con toda autonoma estara en l funda
mento de los fenmenos, se vuelve una cuestin ociosa. En

125

pocas palabras, la inteligencia de la no autonoma de la ra


zn nos hace reconocer como desprovisto de razn el deseo
de un conocimiento autnomo.
Incluso si en adelante los asuntos capitales de la meta
fsica <la causa de todas las causas, los comienzos de los
comienzos, la esencia de las cosas preocupan poco a la
ciencia actual, incluso si las necesidades del presente han pre
valecido sobre la especulacin, este arrinconamiento prcti
co no basta para resolver las consecuencias que se derivan
de esos problemas. Mientras no se haya comprendido como
una ley terica el hecho de que, en toda prctica, la razn
necesita de un objeto dado de manera sensible, nunca se po
dr eximir el pensamiento sin objeto, ese vicio de la filosofa
especulativa que pretende engendrar conocimientos sin unir
se a un objeto sensible. Nuestros sabios .nos proporcionan la
perfecta explicacin de ellos desde el momento en que pa
san de sus objetos palpables a los objetos abstractos. L a que
rella relativa a las cuestiones de la prudencia, la moralidad,
la disputa sobre la prudencia, el bien, el derecho, el mal,
muestran que aqu se llega a la frontera de la unanimidad
cientfica. En la vida social, los sabios ms rigurosos aban
donan cotidianamente su mtodo inductivo para refugiarse en
la especulacin filosfica. D e igual manera que en fsica se
cree en verdades fsicas no sensibles, en cosas en s", as
aqu se cree en lo razonable, en lo prudente, en el derecho,
en el mal en s", en relaciones vitales absolutas, es decir, en
condiciones incondicionadas. Por lo tanto, aqu se trata de
utilizar el resultado adquirido, la crtica de la razn pura.
D ado que reconocemos en la conciencia, en el ser del sa
ber, en la actividad espiritual (segn su forma general), el
desarrollo de lo general a partir de lo particular, decir que la
razn desarrolla sus conocimientos a partir de oposiciones, es
parafrasear. Conocer bajo fenmenos dados de volumen y de
duracin distintos el ser en la apariencia y la apariencia en
el ser: distinguir entre necesidades de urgencia diversa lo
esencial, lo necesario, gracias a lo que es menos urgente, e

126

K;
inversamente lo inesencial por medio de lo necesario; medir
e n el interior de magnitudes diversas lo grande en lo peque
o y lo pequeo en lo grande, en pocas palabras, medir las
oposiciones del mundo, unirlos por el anlisis, tal es la esen
cia del espritu. E l uso de la lengua instintivamente da a la
medida tambin la apelacin de conocimiento. Para medir,
es preciso un patrn dado. A s como no somos capaces de
conocer objetos que sean en s i" grandes o pequeos, duros
o blandos, claros u oscuros, as como es verdad que esos pre
dicados designan relaciones, as como necesariamente presu
ponen un patrn que funda la eventual determinacin, de
igual manera necesariamente la razn tiene necesidad de un
patrn para descubrir lo racional.
Cuando consideramos irracionales las acciones, las ins
tituciones, los conceptos, las mximas pertenecientes a otras
pocas, a otros pueblos o a otras personas, eso se debe sim
plemente a que se utiliza un mal patrn, porque no se tiene
en cuenta presuposiciones y relaciones que fundan la dife
rencia entre nuestra racionalidad y la que nos es extraa.
D onde los hombres se separan en sus apreciaciones intelec
tuales y en sus conocimientos, son unos en relacin a los otros
como en los termmetros de Reaumur y de Celsius, uno indi
cando el punto de ebullicin por 80 y el otro por 100. U n
patrn diferente, tal es la causa de un resultado diferente. En
el terreno de lo que se llama moral falta esa unanimidad
cientfica de la cual nos regocijamos en materia de fsica,
porque all falta el patrn de la unanimidad sobre el cual
desde hace mucho tiempo se ha puesto de acuerdo la cien
cia de la naturaleza. Se quiere conocer lo que es racional,
bueno, derecho, etc., sin la experiencia, sin el auxiliar de la
empiria, de manera especulativa. L o que quiere la especula
cin es la causa de todas las causas, la causa que no se mi
de, la verdad en s*', la verdad sin medida ni presuposi
cin; lo que es bueno o racional sin medida, el carcter de
lo sin medida, tal es el principio de la especulacin; por lo
tanto, una incoherencia sin lmites, es decir, una discordia.

127

constituye la prctica. Cuando los sectarios de alguna reli


gin positiva estn de acuerdo sobre el punto de su moral,
lo deben al patrn positivo que los dogmas, las doctrinas
y los mandamientos proporcionan a su razn. Si por otra
parte queremos conocer a partir de la razn pura, los cono
cimientos impuros, es decir individuales, mostrarn entonces
su dependencia en relacin a algn patrn.
D e manera general, la realidad sensible es medida de la
verdad o de la ciencia. Los fenmenos exteriores constitu
yen la medida de las verdades fsicas, siendo el hombre
de las necesidades medida de las verdades morales. Su
manera de comportarse es dada al hombre por sus necesi
dades. La sed ensea a beber, la necesidad a rogar. L a ne
cesidad lleva una vida de meridional en el sur, de nrdico
en el norte, domina el espacio y el tiempo, los pueblos y
los individuos, ordena al salvaje la caza, al goloso la comi
lona. La necesidad humana da a la razn el instrumento
que le permite medir el bien, el derecho, el mal, lo racio
nal. L o que responde a nuestra necesidad es bueno, lo que
la contradice es malo. E l sentimiento corpora l del hombre,
tal es el objeto de la determinacin moral, el objeto de la
razn prctica". Sobre la diversidad contradictoria de las ne
cesidades humanas se funda la diversidad contradictoria de
las determinaciones morales. En virtud de que el maestro
de gremio feudal prospera en la competencia limitada y
el caballero de industria moderna en la libre competencia,
en virtud de que sus intereses son contradictorios, sus con
cepciones son contradictorias y uno con justicia considera
racional la institucin ,que para el otro es irracional. Cuando
la razn de una persona trata de determinar absolutamente
lo racional sacndolo puramente de s misma, no puede hacer
otra cosa que erigir su persona como m edida de la huma
nidad en general. Cuando se atribuye a la razn la facultad
de poseer en s misma la fuente de la verdad moral, se
cae en el error de la especulacin: querer producir conoci
mientos prescindiendo de la realidad sensible, prescindiendo

128

del objeto. D e este mismo error procede la concepcin que


pone a la razn en tanto que autoridad por encima, del hom
bre y requiere que el hombre se someta a las exigencias de
la razn. Hace del hombre un atributo de la razn mientras
que de hecho la razn es a la inversa un atributo del hombre.
La cuestin de saber si el hombre depende de la razn
o si la razn depende del hombre se parece a la pregunta:
existe el ciudadano por el Estado o el Estado por el ciudada
no? Si en muy ltima instancia el ciudadano tiene la prima
ca, el Estado se modifica segn la necesidad del ciudadano.
Pero desde que los intereses dominantes por excelencia han
llegado a la autoridad estatal, entonces con seguridad, a la
inversa, el ciudadano se vuelve dependiente del Estado. En
otras palabras: el hombre se deja dominar en lo accesorio
por lo principal. Sacrifica a lo Grande, al Todo, a lo Gene
ral, lo pequeo, lo particular, lo que tiene menos importan
cia. Subordina el placer de la lujuria a la necesidad esen
cial.-No es la razn y ella sola sino la razn de un cuerpo
deteriorado o de una bolsa limitada la que aprende a re
nunciar a los goces del libertinaje para el mayor beneficia
de la salud general. Las necesidades sensibles son el material
a partir del cual la razn fabrica las verdades morales. E n
tre las necesidades dadas de manera sensible, de urgencia
y amplitud distintas, distinguir lo esencial, lo verdadero* de
lo individual, desarrollar lo general, .tal es la tarea de la
razn. La diferencia entre lo que aparece como racional y
lo que lo es verdaderamente se reduce a la distincin de lo
particular y de lo general.
Se recuerda que para existir, para producir efectos, en ge
neral para poder conocer, la razn presupone la realidacl
sensible, tiene necesidad d e .un objeto dado que deba cono
cerse. E l ser es la condicin o la presuposicin de todo cono
cimiento. D e igual manera que la tarea de. la fsica consiste
en conocer el ser verdadero, as la tarea de la sabidura
consiste en conocer el ser racional. D e manera general, la
razn tiene que conocer lo que es, ,en tanto que fsica lo que

129

es verdadero, en tanto que sabidura lo que es racional. D e


igual manera que general es la traduccin de verdadero, as
finalizado es la de racional, de tal suerte que verdaderamente
finalizado significa generalmente finalizado. L o vimos prece
dentemente, un fenmeno de la realidad sensible no es de
nominado verdadero en s , sino slo relativamente verdade
ro, slo verdadero o general en relacin a otros fenmenos
de menor generalidad. D e igual manera tambin en la vida
humana, una manera de comportarse no puede ser racional
o finalizada en s ; slo puede llamarse finalizada en rela
cin a otra manera de comportarse que persigue el mismo
fin de una manera menos finalizada, es decir, no finaliza
da. D e igual manera que lo verdadero, lo general, sobreen
tienden la relacin con un objeto particular, con un quantum
dado de fenmenos, de lmites determinados en el inte
rior de los cuales es verdadero o general, as lo racional o
lo finalizado presuponen que sean dadas relaciones en el
interior de las cuales pueda ser racional o finalizado. La
palabra es explcita: el fin es la medida de lo finalizado.
Slo fundndose en un fin dado se puede determinar lo fina
lizado. U na vez dado el fin, la manera de comportarse que
lo realiza con la mayor extensin, expansin y generalidad,
se llama racional, volvindose irracional en relacin a ella
cualquier otra manera menos finalizada.
Si nos apoyamos en la ley (desarrollada durante el an
lisis de la razn pura) segn la cual todo conocimiento, todo
pensamiento corresponden a un objeto sensible, entonces es
manifiesto que todo lo que nuestra facultad de distinguir
distingue es un quntum, por lo tanto, que todas las distin
ciones slo son cuantitativas y no absolutas, slo son de
grado y no de esencia. D e igual manera la distincin entre
la sin razn, y la razn, es decir, entre lo que es moment
nea o individualmente racional y lo que es absolutamente ra
cional, es, como toda distincin, absolutamente cuantitativa,
de tal suerte que al fin de cuentas toda irracionalidad es

130

condicionalmente racional y que slo lo incndicionalmente


racional es irracional.
Si comprendemos que el conocimiento en general necesita
un objeto exterior, una medida exterior, entonces renuncia
remos a querer conocer lo racional sin medida o lo racional
absoluto. Necesariamente deberemos limitarnos, como en to
das partes, a buscar tambin lo racional en lo particular. D e
la formulacin determinada de la tarea, de la delimitacin
precisa del quantum sensible que es preciso conocer, depen
den la precisin, la seguridad, la unanimidad del resulta
do del conocimiento. Si el momento, la persona, la clase, el
pueblo son dados y por lo mismo, al mismo tiempo, la nece
sidad esencial, el fin dominante, general, entonces lo que es
racional o finalizado ya no puede ser dudoso. Ciertamente
podemos conocer racionalidades total y universalmente hu~
manas> pero bajo la presuposicin de que tambin es la hu
manidad universal y no una parte particular la que nos sir
ve de patrn. La ciencia puede conocer no slo la estructura
corporal de un individuo particular, sino tambin el tipo uni^
versal del cuerpo humano, pero eso tambin con la sola con
dicin de que someta a la facultad de conocer un material
no individual, sino universal. Cuando la ciencia de la natura
leza divide el conjunto de la humanidad en cuatro-o cinco
razas, estableciendo por as decirlo, la ley fisiognomnica que
la rige, y cuando ulteriormente en la realidad encuentra per
sonas o tribus que en virtud de la rareza de sus propiedades
no se dejan clasificar en ninguna fraccin determinada, en
tonces la existencia de esa excepcin no constituye un de^
lito contra el orden fsico del mundo, sino simplemente una
prueba de lo defectuoso de nuestra clasificacin cientfi
ca. Cuando por el contrario la concepcin dominante califi
ca como generalmente racional o irracional una manera de
actuar, y cuando luego en la vida tropieza con una contra
diccin, cree poder ahorrarse el trabajo del conocimiento ne
gando derecho de ciudadana en el orden moral del mundo
a su contradictor. E n vez de que la existencia de instancias

131

contradictorias lleve a la conviccin de que la regla slo tie


ne un valor limitado,, se concede a la regla una barata valiHez absoluta sin tener en cuenta la contradiccin. Se trata
all de ua negativa dogmtica, de una prctica negativa,
que ignora el objeto como incongruente, y no de un conoci
miento positivo, de un saber inteligente, que se documenta
precisamente por la mediacin de las contradicciones.
Por eso, si nuestra tarea exige el descubrimiento de lo ra
cional humano entendido absolutamente, entonces tal predi
cado slo es merecido por maneras de actuar que convienen
siempre y bajo todas las relaciones a todos tos hombres sin
excepcin, partiendo de generalidades sin contradiccin, y
en esa medida vagas, indeterminadas. Q ue fsicamente el
todo sea mayor que la parte, que moralmente l bien deba
ser preferido al mal; he ah tales conocimientos generales,
y por esa razn intrascendentes y desprovistos de prctica.
E l objeto de la razn es lo general, pero lo general de un
objeto particular. En su prctica, la razn tiene que ver con
lo individual, lo particular, con lo contrario de lo general,
con conocimientos determinados, particulares. E n fsica, el
conocimiento de lo que es todo y de lo que es parte supone
fenmenos u objetos dados. E l descubrimiento de lo que mo
ralmente constituye el bien preferible y de lo que es mal
presupone un quantum determinado, dado ,y especial de ne
cesidades humanas. L a razn general, con su teora de ver
dades eternas y generales es una quimera, ignorancia que
cie al derecho de individualidad con lazos desastrosos. La
razn real, la razn verdadera es individuad, slo puede
producir conocimientos individuales, que slo son generales
en la medida en .que poseen como soporte un material gene
ral. Racional en general slo es lo que. toda razn reconoce. *
Guando la razn de una poca* de una clase, de una persona,
califica de racional lo que en otra parte se reconoce por lo
contrario, cuando l noble ruso llama Institucin racional a la
servidumbre, y cundo el burgus ingls hace otro tanto en
lo que concierne a la libertad de su obrero* ninguno de los

132

dos es absolutamente racional, cada un*j o es slo relativa


mente,. en el interior de sus crculos ms o menos limitados.
Sera superfluo asegurar que con ello no se contradice
la importancia superior de nuestra razn. Si la razn no pue
de de manera absoluta y autnoma descubrir tambin los
objetos de la investigacin especulativa, los objetos del mun
do moral, lo verdadero, lo bello, el derecho, lo malo, lo racio
nal, sabr sin embargo, ayudndose de relaciones dadas de
manera sensible, distinguir de manera relativa lo general
de lo particular, el ser y la apariencia, lo indispensable de lo
que slo es lujo. Incluso si nos desprendemos de la creencia
en lo racional en s, y si luego no somos pacifistas absolutos,
podemos sin embarg, calificar la guerra relativamente a los
intereses pacficos de nuestra poca o de nuestra ciudad, con
el nombre de mal desastroso. Slo si interrumpimos la vana
bsqueda de la verdad en general podremos encontrar lo
que es espacial y temporalmente verdadero. La palanca ms
poderosa del progreso es precisamente la conciencia d la
validez slo relativa de nuestro conocimiento. Quienes creen
en la verdad absoluta poseen en su pensamiento el esquema
montono de hombres respetables y de instituciones raciona
les. P o r eso son rebeldes a todas las formas humanas e his
tricas que no se pliegan a su norma, aunque de todas mane
ras la realidad las produce sin preocuparse de lo que ellos
puedan pensar. L a verdad absoluta, tal es el fundamento
primordial de la intolerancia. A la inversa, la tolerancia tiene
como origen la conciencia de la validez limitada de las ver
dades eternas . Comprender la razn pura, es decir, enten
der la dependencia general del espritu, tal es la verdadera
va que Conduce a la razn prctica.

2. L o que es m oralmente recto


N u estro trabajo se limita esencialmente a demostrar qu
una razn pura es un sinsentido, que la razn es totaliza-

133

cin de los diversos actos de conocimiento individuales, pues


totaliza conocimientos simplemente presumidos como puros,
es decir generales, pero de hecho y necesariamente, simple
mente prcticos, es decir particulares. Consideraremos la
filosofa, esa pretendida ciencia de los conocimientos puros
o absolutos. Su fin se revela vano en la medida en que el
desarrollo filosfico no es sino un acto ininterrumpido de
desilusin en el cual los sistemas incondicionados o abso
lutos se .revelan condicionados espacial y temporalmente.
Nuestra exposicin ha mostrado la significacin relativa de
lasverdades eternas. Hemos reconocido la dependencia de la
razn en relacin a la realidad sensible,. hemos reconocido
fronteras determinadas como la condicin necesaria de toda
verdad. Refirindonos especialmente a la sabidura, hemos
visto adquisiciones cientificas .de la; facultad pura de co
nocer confirmadas prcticamente por la dependencia de lo
que es prudente o racional en relacin a relaciones dadas
de manera sensible. Si adems aplicamos esta teora en el
caso de la moral entendida en sentido estricto, entonces tam
bin aqu, donde el derecho y el mal son objeto de discu
sin, se debe necesariamente poder alcanzar la unanimidad
cientfica por el mtodo cientfico.
. La moral pagana es diferente de la moral cristiana. La
moral feudal se distingue de la* moral burguesa moderna
como la valenta de la solvencia. En pocas palabras, no
hay ninguna necesidad de desarrollar en detalle el hecho
de que las pocas y pueblos diferentes tienen inrales dife
rentes. Conviene Concebir ese cambio como necesario; como
un privilegio del gnero humano* en tanto que desarrollo
histrico; conviene en consecuencia cambiar la creencia en
, la verdad eterna por medio de la cual cada vez la clase
dominante hace pasar sus mandamientos egostas, contra el
saber del hecho que el derecho en general es un concepto
puro, que gracias a nuestra facultad de pensar sacamos di
ferentes derechos particulares. E l derecho en general no tie
ne ni ms ni menos significacin que cualquier otro nombre

*134

genrico,-por ejemplo, la cabeza' en general. T oda cabeza


real es. particular:* cabeza de hombre o cabezal de animal/
ancha o alargada, estrecha gruesa, es dcir, propia a un
sr dado. Pero, sin embargo, toda cabeza particular posee d
nuevo propiedades generales que s armonizan para perte
necer a todas las cabezas, como por ejemplo, la d ser el jefe
del cuerpo. S, toda cabeza tiene tatas propiedades comunes
como particulares, no posee ms propiedades especficas qu
cualidades comunes. La facultad de pensar toma lo general'
de las cabezas individuales reales y as realiza para su uso
el concepto de cabeza, es decir, la cabeza en general. D e
igual manera qu la cabeza e general significa lo qu es
comn a todas las cabezas, as el derecho en gnerl tiene
la significacin de lo que s comn a todos los derechos*
U no y otro son conceptos, no cosas.
Todo derecho real es un derecho particular que slo es*
derecho con la reserva de ciertas condiciones, para ciertas
pocas, para tal o cul pueblo. N o matars , constituye
un derecho en tiempos de paz, pero no durante la guerra;
es un derecho para la mayora de la sociedad que quiere
ver los caprichos de la pasin sacrificados a sus necesida
des dominantes, pero n para el salvaje que no ha llegado
al punto de estimar una vida social pacfica, y que por esta
razn siente el mencionado derecho como un lmite injusto
de su libertad. Cuando se ana la vida, el asesinato consti
tuye una ignominiosa abominacin; cuando tino se venga,
es un precioso reconfortante. As, el robo es just para l
ladrn* injusto para el robado. E n consecuencia, no se pue
de hablar de injusticia en general sino en un sentido relativo.
L a accin sol es injusta de manera general en tanto que
es mal vista de manera general. E s injusta para la gran ma
yora porque-nuestra generacin encuentra ms inters en el
comercio burgus que en el bandidismo de camino real.
Si una ley, una doctrina, tina accin quisieran ser absolu
tamente justas, justas en general, deberan corresponder l ;
bien de' todos los hombres en todas las situapoes. Sin em-

135

bargo, ese bien es tan variado como los hombres, las cir
cunstancias y el tiempo. L o que es bueno para m es malo
para otro, lo que es por regla general beneficioso es excep
cionalmente daino; lo que es til en una poca es un obs
tculo en otra- La ley que pretendiera ser derecho en' ge
neral debera nunca ir en contra de nadie. Ninguna moral,
ningn deber, ningn imperativo categrico, ninguna idea del
bien, puede ensear al hombre el bien, el mal, lo justo, lo
injusto. Es bien lo que responde a nuestra necesidad, mal
lo que la contradice. Pero qu es lo que puede ser bueno
en. general? T o d o y nada. N i la madera rectilnea ni la made
ra curvada son buenas. N i una ni otra lo son, cada una
de ellas lo es desde el momento en que tengo necesidad de
ellas. Y tenemos necesidad de todo, a todas las cosas
les encontramos su lado bueno. N o estamos limitados a esto
o ^aquello, Somos ilimitados, universales, y tenemos necesi
dad de todo. P or eso nuestro intereses son innumerables,
inexpresables, por eso toda ley es insatisfactoria, pues siem
pre slo tiene a la vista un bien particular, un inters indi
vidual, por eso ningn derecho es justo, o bien todos los dere
chos lo son: debes matar y no debes matar.
La distincin entre las necesidades que son buenas, las
que son dainas, las que son justas y las que son malas,
como la distincin entre verdad y error, razn y sinrazn, en
cuentra su solucin en la distincin de lo general y de lo
particular. Partiendo de s misma, la razn no puede descu
brir derechos positivos, mximas absolutamente morales, ms
que cualquier otra verdad especulativa. Slo cuando un ma
terial sensible le es dado ser capaz de medir lo general y
lo particular, segn la cantidad, y lo esencial y lo inesencial
segn el grado. D e igual manera que el conocimiento en
general, el conocimiento de lo que es derecho o moral quie
re lo general. P ero lo general slo es posible en el interior
de lmites determinados, en tanto que constituye lo general de
un objeto sensible particular dad. Se olvida esta limitacin
necesaria cuando se erige a cualquier mxima, ley o dere
136

cho, en derecho "en s", en derecho absoluto o derecho en


general. E l derecho en general es en primer lugar un con
cepto vaco que slo adquiere un va go contenido cuando
es comprendido como derecho del hom bre en general. Sin
embargo, la moral, la determinacin del derecho, tiene un fin
prctico. Consideremos que el derecho moral es el derecho
humano de manera general, el derecho sin contradicciones:
entonces faltar necesariamente el fin prctico. U na accin,
una manera de actuar que es generalmente justa, es decir,
que lo es en todas partes, se recomienda por s misma, y por
esta razn no tiene ninguna necesidad de prescripcin legal.
Slo la ley determinada, la ley adaptada a personas, cla
ses, pueblos, pocas, circunstancias determinadas, posee un
valor prctico; y este ltimo es tanto ms prctico cuanto
ms limitado, determinado, preciso, menos general.
D esde el punto de vista de a cualidad que le es propia,
el derecho o la necesidad que es lo ms general o que tiene
la mayor extensin no es superior en justicia, en bien o en
valor, al ms pequeo derecho de un instante, a la necesidad
momentnea de una persona. Aunque sepamos que la dimen
sin del sol es de cien o de mil leguas, tenemos la libertad
de verlo grande como un plato. Asimismo, aunque reconoz
camos tericamente o en general el carcter bueno y sagrado
de un mandamiento de la moral, en la prctica somos libres
momentneamente, por lugares, individualmente, de rechazar
lo como malo e intil. E l derecho ms venerable, el ms
sagrado, el ms general, tambin slo tiene valor en el inte
rior de lmites determinados, as como en el interior de lmi
tes determinados lo que contradice de la manera ms burda
al derecho adquiere valor de derecho. Sin duda existe una
eterna distincin entre los verdaderos intereses y los seudointereses, entre razn y pasin, entre las necesidades e incli
naciones esenciales, dominantes, generales, objetos de un
reconocimiento obligatorio por una parte, y por otra los ape
titos contingentes, subordinados, particulares. Pero esta-dis
tincin no funda dos"mundos separados: un mundo del bien
37

y otro mundo, el del mal. La distincin no es positiva, ge


neral, constante, absoluta; slo tiene un valor relativo. A
semejanza de la distincin entre lo bello y lo feo, se regla
menta sobre la individualidad de quien la efecta entonces.
L o que aqu constituye una necesidad verdadera, imperativa,
all ser una inclinacin secundaria, subordinada, condenable.
La moral es la suma de las ms diferentes leyes morales
que se contradicen y que tienen como fin comn reglamentar
las maneras de actuar del hombre en relacin a s mismo y
a los dems, de manera que- en el presente se considera tam
bin el fu turo, que al pensar en uno no se ignora el otro, y
que en la consideracin del individuo se considera tambin
el gnero. Cada uno de los hombres se encuentra defectuoso,
insuficiente, limitado. Para completarse, tiene necesidad del
oro, de la sociedad, y para vivir debe dejar vivir a los de
ms. Las consideraciones para los otros, que tienen su fuente
en esta indigencia mutua, constituyen lo que se llama con
una palabra; moral.
La insuficiencia del individuo, la necesidad de confrater
nidad es el fundamento o la causa del tomar en considera
cin al prjimo, de la moral. Necesariamente el soporte de
esa necesidad, el hombre, es siempre individual; de la misma
manera, necesariamente la necesidad es una necesidad in
dividual a veces ms intensa, a veces menos. Las considera
ciones exigibles son tan necesariamente diversas como lo es
nuestro prjimo. A l hombre concreto, moral concreta. La
humanidad general es tan abstracta y desprovista de contenido como lo es la moralidad general, siendo las leyes ticas
que se trata de deducir de esa vaga idea, igualmente despro
vistas de posibilidades de xito prctico. E l hombre es una
personalidad viva que tiene su salvacin y su fin en s mis
ma, y posee como mediador entre ella y el mundo, la nece
sidad, el inters,, la duracin y la extensin de su obediencia
a toda ley sin excepcin, siendo funcin de la subordinacin
de esta ltima a ese inters. E l deber y la obligacin mo
ral de un individuo nunca van ms all de su inters. P ero lo

138

que va ms all es el poder m aterial que ejerce lo general


sobre lo particular.
Si asignamos a la razn por tarea el descubrimiento de lo
que es moralmente recto, entonces puede ser alcanzado un
resultado cientfico unnime, a condicin de que de ante
mano estemos de acuerdo sobre las personas, las relaciones
y los lmites en el interior de los cuales lo que es general
mente recto estara por determinar, por lo tanto, no buscando
a ttulo de presuposiciones determinadas derechos en s, sino
derechos determinados, precisando la tarea. La contradiccin
en la determinacin de la moral, el desacuerdo en la solu
cin reposan en la mala comprensin de esa tarea. Buscar
el derecho estando desprovisto de un quntum determinado
de realidad sensible o de un material delimitado, he ah lo
que constituye una accin de la especulacin, que cree poder
en cualquier circunstancia realizar sus investigaciones con
cernientes a la naturaleza prescindiendo de los sentidos.
E n ese deseo de alcanzar una determinacin positiva de la
moral a partir de actos puros del conocimiento, o simplemen
te partiendo de la razn, se manifiesta la creencia de los fi
lsofos en los conocimientos a p rio ri.
"E s verdad dice M acaulay en su H istoria de Ingla~
trra, donde habla de la rebelin contra el cruel e ilegal go
bierno de Jacobo II-, es imposible determinar con precisin
la frontera que separa una insurreccin justa de la que no
lo es. Esta imposibilidad tiene su origen en la naturaleza
de la distincin entre justo e injusto, y se encuentra en todas
partes de la tica. N o se puede distinguir la buena accin
de la mala con tanta precisin como en el caso del crculo
y del cuadrado. H a y una frontera donde vicio y virtud se
confunden. Quin sera capaz de marcar con precisin la
diferencia entre valor y temeridad, prudencia y cobarda, ge
nerosidad y prodigalidad? Quin ser capaz de determinar
hasta qu punto la gracia puede ser extendida al crimen, as
como el momento en que deja de merecer el nombre de gra
cia para volverse una peligrosa debilidad?"

139

La imposibilidad de una determinacin precisa de esa


frontera tiene por causa, no como piensa M acaulay la natu
raleza de la distincin entre lo justo y lo injusto, sino la
prevencin de una concepcin que cree en un derecho sin l
mites, en virtudes y vicios positivos, que no se ha elevado
al punto de ver que bueno y valiente, justo y malo, siempre
tienen valor slo considerando la relacin del sujeto que
juzga, y iio del objeto en s. Para quien es prudente el valor
es temeridad, como la prudencia es cobarda para quien es va
liente. -La insurreccin contra un gobierno siempre es justa
slo para el rebelde, y para quien sufre la agresin siempre
es injusta; Ninguna accin puede ser justa y slo eso, no
puede ser absolutamente justa o injusta.
Las mismas cualidades humanas son segn la necesidad
y el empleo, el tiempo y el lugar, a veces buenas, a veces
malas. A q u tienen valor el rodeo, la astucia, la malicia, all
la confianza, la rectitud, la sinceridad. A qu la piedad y la
dulzura llevan a la meta y a la prosperidad, all un rigor
brutal y sangriento. L a cantidad, lo que hay de ms o me
nos saludable en una cualidad humana, eso es lo que deter
mina la diferencia entre vicio y virtud.
Slo en la medida en que la razn es capaz de medir lo
que hay de cuantitativamente justo en una cualidad, un pre
cepto o una accin, sabe separar lo justo de lo injusto, el
vicio de la virtud. N ingn imperativo categrico, ningn de
ber tico funda el derecho prctico real, y a la inversa, la
tica encuentra su fundamento en lo que es justo realmente
y de manera sensible. Para la razn en general, la franqueza
no es una cualidad del carcter mejor que la malicia. Slo
en la medida en que la franqueza triunfa cuantitativamente,
es decir, ms a menudo, ms frecuentemente, de una manera
ms general, mejor, ella es preferible. Con ello se hace claro
que una ciencia del derecho no puede servir de hilo conduc
tor a l a . prctica sino en la medida en. que, por otra parte,
la prctica ha servido como presuposicin para la ciencia.
L a ciencia slo puede instruir la prctica en la medida en

140

que previamente ha sido instruida por la prctica y no ms


all. L a razn no puede determinar de antemano la manera
de actuar del hombre, porque slo puede experim entar la
realidad, y de ninguna manera anticiparla, porque todo hom
bre, toda situacin, son nuevos, originales, originarios, irre
ductibles al pasado, porque la posibilidad de la razn se li
mita al juicio a posteriori.
E l derecho en general o el derecho en s es un derecho
en el aire, un voto de la especulacin. E l derecho cientfica
mente general tiene necesidad de presuposiciones dadas, sen
sibles, que fundan la determinacin de lo general. L a cien
cia no es una seguridad dogmtica que podra entonces
declarar: tal o cual cosa es justa porque es conocida como
justa. Para conocer, la ciencia necesita un fundamento e x
terior. Slo puede conocer el derecho en tanto que es derecho.
Ser, tal es el material, la presuposicin, la condicin, el
fundamento de la ciencia.
D e lo que hemos dicho surge la exigencia de sustituir
la investigacin especulativa o filosfica de la moral por una
investigacin inductiva o cientfica. ISo podemos desear co
nocer un derecho general de manera absoluta, sino slo de
manera relativa. N o podemos determinar como la tarea moral
de la razn ms que a derechos que reposen sobre presupo
siciones determinadas anteriormente. A s, la creencia en un
orden moral del mundo se disuelve en la conciencia de la
libertad humana. E l conocimiento de la razn, del saber o
de la ciencia incluye el conocimiento de la validez limi
tada de las mximas ticas.
L o que dejaba en el hombre la impresin de lo saludable,
de lo vlido, de lo divino, l lo expona en el tabernculo de
la fe como el bien supremo. Eso es lo que hizo el egipcio
con el gato, el cristiano con la solicitud paterna. A s, cuando
en el comienzo su necesidad lo condujo al orden y a la
disciplina, el entusiasmo suscitado por los beneficios de la ley
lo llevaron a una opinin Xan elevada de la nobleza del
origen de esa ley, que tom una obra que l mismo haba

141

fabricado por un don de los dioses. La invencin de la ra


tonera o de otras innovaciones beneficiosas expulsaron al
gato de su sublime situacin. D onde el hombre es su propio
amo, donde es su propia proteccin, donde es su propia pro
videncia, cualquier otra providencia se vuelve intil, siendo
pesada cualquier tutela superior cuando se es mayor. El
hombre es un hombre celoso! Sin ninguna consideracin, su
bordina todas las cosas a sus intereses: ja Dios y a los man
damientos! P or los fieles servicios que ha prestado, un
mandamiento puede haber adquirido una autoridad tan an
tigua y poderosa como se quiera; sin embargo, las necesida
des, nuevas y contradictorias, degradan las instrucciones di
vinas al rango de preceptos humanos, y hacen de un antiguo
derecho una fresca injusticia. La intimidacin por el castigo
ejemplar (o jo por ojo, diente por diente) haba sido hon
rada y consagrada por los hebreos como la proteccin por
excelencia de la vida moral, pero el cristiano le neg el
respeto de una manera completamente frvola. Haba apren
dido esa bendicin que es el espritu de paz, aportaba a
T ie rra Santa sumisin y resignacin, repobl el tabernculo
vaco pretendiendo con dulzura que an hay que poner la
m ejilla izquierda cuando la derecha ha tenido lo suyo en ma
teria de bofetadas. Y en nuestra poca, cristiana de nombre
pero de hecho profundamente anticristiana, hace mucho tiem
po que la paciencia antes reverenciada se ha vuelto extraa
a la prctica.
' T o d a poca tiene su derecho particular con el mismo
ttulo que toda creencia su dios particular. Hasta cierto
punto, la religin y la moral permanecen de acuerdo para
respetar lo que hace su santidad; pero esos seores se vuel
ven arrogantes, porque pretenden ser ms de lo que son,
porque quieren imponer en adelante a lo que es divino y
justo, provisionalmente y bajo ciertas circunstancias, una
extensin a todas las relaciones, con la idea de que se trata
de algo insuperable, absoluto, permanente, porque, en po
sesin del remedio que los cura de su enfermedad indivi

142

dual, se hacen los .charlatanes de una panacea, olvidando


en su fatuidad de dnde proviene esa panacea. En el ori
gen, una necesidad individual es la que dicta la ley, y lue
go se pretende que el hombre de mil y una necesidades
baile en la cuerda floja de la regla. En el origen es derecho
slo lo que es efectivamente bueno, luego se pretende que
lo que es condenado como siendo derecho sea efectivamente
bueno. H e ah precisamente lo intolerable: no basta a la le y
establecida ser justa para esa poca, para ese pueblo o para
ese pas, para esa clase o esa casta; quiere dominar el mun
do entero, quiere ser el derecho en general, a semejanza de
una pastilla que se pretendiera medicamento en general,
buena para todo, buena tanto para la diarrea como para la
constipacin. Rechazar esas usurpaciones presuntuosas, des
plumar al arrendajo que se adorna con las pluma del pavo
real, tal es la tarea del progreso que lleva al hombre ms
all de los lmites lcitos ampliando su mundo y reconquis
tando para sus intereses oprimidos una libertad de la que
se le privaba- L a emigracin de Palestina a Europa, donde
el prohibido goce de la carne de -puerco ya no tiene como
consecuencia nefasta la sarna y la tia, liber nuestra libertad
natural de una limitacin antes divina y en adelante absurda.
Sin embargo, el progreso no arranca sus galones a un dios o
a un derecho para decorar con ellos a otros: se tratara de
cambio y no de adquisicin. La evolucin no niega la per
manencia a los santos de la tradicin; se contenta con llevar
los del suelo usurpado de lo general a su recinto particular.
V a ca la baera con todo y nio. o por haber perdido su
carcter sagrado dejando de ser dios, el gato ha dejado de
atrapar ratones, y aunque desde hace mucho tiempo y a no
se oiga hablar de los mandamientos judos que ordenan
las purificaciones en momentos determinados, siempre se tie
ne por la limpieza la consideracin que le es debida. Slo
a una gestin econmica de las antiguas adquisiciones d e
bemos la riqueza presente de la civilizacin. L a evolucin

es tan conservadora como revolucionaria, y en toda ley en


cuentra tanta justicia como injusticia.
Es verdad que quienes creen en el deber sienten una
diferencia entre lo que es moralmente recto y lo que lo es
legalmente; sin embargo, su perplejidad interesada no les
permite ver que todo ley es originalmente moral y que toda
moral determinada cae en el curso de la evolucin al rango
de simple ley. Su comprensin alcanza otras pocas y otras
clases, pero no las suyas. En las leyes de chinos y lapones,
se reconoce las necesidades chinas y laponas. P ero qu ma
y o r sublimidad en el reglamento de la vida burguesa! N u es
tras instituciones y nuestros conceptos morales actuales son
o bien verdades eternas de la razn y de la naturaleza o bien
los orculos permanentes de una conciencia pura. Com o si
el brbaro no tuviera una razn brbara, el hebreo una
con
ciencia hebraica, el turco una conciencia turca; como si el
hombre pudiera dirigirse segn su conciencia y no, a ia
inversa, la conciencia reglamentarse sobre el hombre!
Quien limita el destino del hombre al amor y al servicio
de dios con vistas a una ulterior felicidad eterna, puede re
conocer con fe una autoridad en las prescripciones tradi
cionales de su moral, y en consecuencia vivir segn su fe.
Quien por el contrario tiene por meta el desarrollo, la cul
tura, el bienestar terrestre del hombre, no encontrar de
ninguna manera ocioso plantear la cuestin de los ttulos
de esa superioridad. L a conciencia de la libertad individual,
frente a toda regla, produce en primer lugar la audacia
necesaria para un progreso resuelto, nos libera del esfuerzo
hacia un ideal ilusorio, un mundo, el mejor de los mundos, y
nos entrega a los intereses prcticos determinados de nuestro
tiempo o a la individualidad. P ero al mismo tiempo, nos re
concilia con el mundo existente en la realidad, en el cual ya
no vemos una realizacin fracasada de lo que debe set, sino
el orden de lo que puede ser. E l mundo siempre es justo.
L o que existe debe existir y de ninguna manera debe ser
'diferente antes de volverse diferente. D onde la realidad es el

144

poder, sucede lo mismo per se con el derecho, es decir, con


la formulacin del derecho. En realidad no queda a la im-.
potencia otro derecho que el de adquirir en primer lugar un
poder superior, con el fin de adquirir luego para sus necesi
dades la autoridad que se le haba negado. D e igual manera
que la comprensin de la historia nos hace ver las religio
nes, las costumbres, las instituciones y las concepciones del
pasado no slo en su lado negativo, ridculo, anticuado, sino
tambin en su aspecto positivo, racional, necesario, por
ejemplo, ensendonos a comprender la divinizacin de los
animales como el reconocimiento entusiasta de su utilidad,
as la comprensin del presente nos muestra el orden exis
tente de las cosas no slo en su insuficiencia, sino tambin
en tanto que conclusin racional, necesaria, de premisas an
tecedentes.

3.

L o santo

L a teora aqu desarrollada de la moral encuentra su


formulacin prctica en la proposicin bien conocida: el fin
justifica los medios. Se dice que se nos reprocha esta mxima
utilizada de manera equvoca, tanto a nosotros como a los
jesutas. Los defensores de la Compaa de Jess tratan de
presentarla como una calumnia malintencionada. N o quere
mos intervenir en ese debate, ni a favor ni en contra, pero
queremos poner nuestra palabra al servicio de la cosa mis
ma, fundar la tesis en su verdad y su racionalidad, tratar
de rehabilitarla en la opinin pblica.
Para terminar con la contradiccin ms general, podra
bastar comprender que los medios y los fines son conceptos
muy relativos, y que todos los fines particulares son medios
as como todos los medios son fines. N o somos ms capaces
de hacer una distincin positiva entre medios y fin que en
tre grande y pequeo, justo e injusto, vicio y virtud. C on
siderada como totalidad, tomada por s misma, toda accin

145

tiene su fin en s misma, y los- momentos distintos en* los


cuales se divide incluso la ms breve de las acciones son
sus medios. En su comunidad con otras acciones, cada
accin particular es un medio, que con sus semejantes per
sigue un fin general. En s, las acciones no son ni medios ni
fines. N ad a hay que sea en y por s. T o d a existencia es
relativa. Las cosas son lo que son nicamente en y por sus
relaciones. Las circunstancias cambian las cosas. En la me
dida en que toda accin es vecina de otras acciones, es
medio, que posee su fin fuera de s misma, en la comunidad.
P ero ,en la medida en que toda accin est cerrada sobre
s misma, es el fin que incluye sus medios. Comemos para
vivir; sin embargo, en la medida en que vivimos durante
el tiempo en que comemos, vivimos para comer. Existe la
misma relacin entre la vida y las funciones vitales que entre
el fin y sus medios. D e igual manera que la vida slo es la
suma de las funciones vitales as el fin es la suma de sus
medios. La distincin de medio y fin se reduce a la distin
cin de lo general y de lo particular, porque la misma facul
tad de abstraccin o de distincin se reduce a la facultad
de distinguir entre lo particular y lo general. Pero esta dis
tincin presupone un material, un dato, un ciclo de fen
menos sensibles, algo por medio de lo cual manifestar su
actividad. Cuando ese ciclo es dado sobre el terreno de las
acciones o de las funciones, en otras palabras, cuando un
nmero predeterminado de acciones distintas constituye el
objeto, entonces llamamos fin a lo general y medio a toda
parte ms o menos grande del ciclo, a toda funcin particular.
Una accin determinada cualquiera, es - medio o fin? La
respuesta depende del punto de vista: o bien la consideramos
como un todo en relacin a sus propios momentos cuyo con
junto la constituye, o bien la consideramos como parte en
relacin a la comunidad que mantiene con otras maneras
de actuar. En general, desde un punto de vista que engloba
todas las acciones humanas que tienen por objeto la totali
dad de las acciones humanas, slo existe un fin: la salva

146

cin humana. Esa salvacin es el fin de los fines, el fin en


ltima instancia, el fin especfico, verdadero, general, frente
al cual todos los dems fines slo son medios.
Ahora, cuando afirmamos que el fin justifica los medios,
eso no puede tener valor incondicionado ms que si se trata
de un fin incondicionado. A h o ra bien, todos los fines par
ticulares son limitados, condicionados. E l nico fin absoluto
incondicionado es la salvacin de los hombres, un fin que
justifica todas las prescripciones y acciones, todos los me
dios, desde que le estn sometidos, pero que los difama des
de que abandonados a s mismos ya no le sirven. La salva
cin [ H e ] es tanto verbal como efectivamente origen y
fundamento de lo que es santo [ heilig] . Santo es en todas
partes lo salvable. En este caso, no hay que desconocer y
hacer abstraccin de la salvacin en general, esa salvacin
que justifica todos los medios, cuyo contenido real es tan
diverso como las pocas, los pueblos o las personas que es
tn en bsqueda de su salud. N o se debe desconocer que la
determinacin de lo que es santo o saludable es inseparable
de una situacin determinada, que ninguna accin, ningn
medio se vuelven santos en s, sino slo en funcin de rela
ciones dadas. N o es el fin en general, sino el que es santo,
el que justifica los medios consagrndolos. P ero como todo
fin real o particular no es santo sino relativamente, slo
puede consagrar y justificar sus medios de una manera re
lativa.
Los argumentos que se invocan contra nuestra mxima no
son tanto dirigidos contra ella sino contra un falso uso que
de ella se hace. Se rehsa aprobarla, no se concede a los
fines pretendidamente sanos sino medios limitados porque
en el segundo plano se disimula la conciencia de que esos
fines slo poseen una santidad limitada. Por otra parte, al
afirmar esta proposicin, slo queremos decir esto: los fines
y los medios diversos a los que se llama santos no lo son por
que una autoridad cualquiera, alguna expresin de un escri
to, de una conciencia o de una razn Ies confieran tal nombre.

147

sino nicamente cuando y porque, nicamente en la medida


en que corresponden al fin comn de todos los fines y me
dios, a la salvacin del hombre. Nuestra doctrina del fin no
proclama en absoluto nuestro deber de sacrificar el amor y
la fidelidad a la santidad de la fe, ni tampoco a la inversa la
e al amor y a la fidelidad. E lla es la simple expresin del
hecho siguiente: donde el fin supremo es dado por disposi
ciones o circunstancias sensibles, malos son todos los medios
que lo contradicen, y a la inversa, los medios generalmente
malos encuentran una consagracin momentnea o indivi
dual por el hecho de su relacin con una salvacin moment
nea o individual. Donde el espritu de paz es efectivamente
amado en tanto que fin saludable, la guerra constituye un
medio malo. A la inversa, donde el hombre busca su sal
vacin en la guerra, matar e incendiar constituyen un medio
sagrado. En otras palabras, para determinar en ltima ins
tancia lo que es santo, nuestra razn necesita, a ttulo de pre
suposicin, relaciones o hechos dados sensibles; no puede
determinar lo que es santo en general, a prioru filosfica
mente, sino slo en particular, a posteriori, empricamente.
Saber que la salvacin del hombre es el fin de los fines,
lo que santifica todos los medios, independientemente de toda
determinacin particular o idea personal de esa salvacin,
reconocer su variedad de hecho es al mismo tiempo compren
der que en cualquier circunstancia los medios slo son santos
segn la santidad del fin. Ningn medio, ninguna accin es
positivamente santa o saludable. Segn las circunstancias
o segn la relacin, un mismo medio es a veces bueno, a ve
ces malo. U n a cosa slo es buena donde lo que resulta de
ella es bueno, nicamente porque el bien es su resultado, su
fin. L a mentira y el engao son malos nicamente porque sus
consecuencias no nos ganan, porque no queremos que se
nos mienta y que se nos engae. P o r el contrario, donde
se trata de un fin sagrado, la maniobra destinada a producir
el cambio por medio de la astucia y del engao se llama
astucia de guerra. N o tenemos la intencin de discutir ms

148

con quien en la firmeza de su fe aprueba la castidad porque


Dios hizo de ella un mandamiento; al contrario, quien honra
la virtud por s misma y aborrece el vicio por s mismo, es
decir, en razn de sus consecuencias, concede que sacrifica
el deseo de la carne a ese fin; la salvacin; en otras pa
labras, que en principio es el fin el que consagra los medios.
Para la concepcin cristiana del mundo, los mandamien
tos que prescriben esta relacin son incondicional y absolu
tamente buenos, buenos para el tiempo y la eternidad, buenos
porque la revelacin cristiana los aprueba. E lla ignora, por
ejemplo, que su virtud por excelencia, la virtud especfica-,
mente cristiana de la abstinencia slo ha obtenido su valor
frente a la lujuria corrompida de los paganos, y a no siendo
virtud ante el gozo razonable y reflexionado. Est n po
sesin de medios determinados que para ella son buenos
estando desprovistos de relacin con su fin, as como de otros
medios que son malos para ella estando sin relacin con el
fin. En esta medida, con razn se levanta contra la mxima
en cuestin.
E l cristianismo moderno y el mundo contemporneo desde
hace mucho tiempo han prcticamente abolido esa creencia.
Cuando habla, el mundo moderno llama alma a la imagen
de Dios y al cuerpo saco de gusanos hediondos; pero cuan
do acta, demuestra la poca seriedad que da a esa fraseologa
religiosa. Se preocupa poco por esa parte de s mismo que es
la mejor, y dedica todos sus cuidados al cuerpo, tan deni
grado. Exaltarlo, vestirlo con preciosidad, alimentarlo deli
cadamente, acostarlo cmodamente, a eso se dedican la cien
cia, el arte, los productos d el mundo entero. A l compararla
con la vida eterna de arriba, se habla con desaprecio de esta
vida terrestre de ac abajo; sin embargo, seis das a la sema
na, incansablemente, la prctica es suspendida para el go zo
de aqulla, mientras que no hay sino el domingo en el que
se considera al cielo digno de una corta hora de atencin
distrada. C on l a .misma incoherencia atolondrada, lo que se
llama el mundo cristiano se levanta tambin ocalmente con

149

tra. nuestro tema, mientras que de hecho consagra los peores


medios refirindolos a la salvacin de cada uno, tolerando
a ttulo de argumento ad hominem hasta la prostitucin a
costa del Estado. Cuando las cmaras de nuestros Estados
parlamentarios ejercen una represin contra los enemigos de
su orden burgus, juzgndolos sumariamente y deportndo
los, y cometen ese crimen contra la mxima tan alabada: " N o
hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti" invocando
el inters pblico, o cuando justifican sus leyes sobre el di
vorcio por el inters de los particulares, encontramos en ello
un reconocimiento efectivo del hecho de que el fin justifi
ca los medios. E incluso si los burgueses conceden al Es
tado derechos que se niegan a s mismos, incluso en el sen
tido de nuestros adversarios, slo se trata de derechos que
pertenecen a sus sujetos y de los cuales se han desistido.
P or supuesto, quien en el mundo burgus adopta como
medio para enriquecerse la mentira y el engao, incluso si
es con el fin de repartir en otras partes los beneficios, o
bien el que, a semejanza de Crisptn, roba cuero para hacer
zapatos para los pobres, eso de ninguna manera santifica
sus medios por su fin, porque su fin no es santo, o slo lo
es nominalmente, sindolo en general, pero no en el caso
invocado, en particular; pues la beneficencia slo es un fin
de santidad subordinada, que frente a su fin principal, el or
den burgus, slo constituye un medio, y que en la eventua
lidad de una oposicin entre ella y esa determinacin que
es suya, pierde con ello el nombre de fin bueno; como hemos
dicho, el fin que es santo bajo reserva de condiciones slo
puede santificar sus medios bajo la reserva de las mismas
condiciones. L a condicin sine qua non de todos los fines
buenos es su carcter saludable que, requerido de manera
cristiana o pagana, de manera feudal o burguesa, exige siem
pre que se subordine lo inesencial y lo menos necesario a
lo que se considera como esencial y necesario; por el con
trario, en el caso invocado se sacrificara la probidad y la
honorabilidad, objetos de estima mayor, a la beneficencia.

150

objeto de estima menor. El. fin justifica los medios signi


fica en otras palabras: tanto en economa como en tica, es
preciso que la ganancia haga rentable el capital invertido.
A s, llamando fin bueno a la conversin del incrdulo y
mal medio a las medidas policiacas, no se descarga con ello
contra la verdad de la mxima, sino contra una aplicacin
falsa. E l medio no es santo porque el fin no es bueno, por
que la conversin forzada no es un fin saludable sino que
ms bien tiene como fin la prdida de la salud, la hipocre
sa; porque sa es una conversin que no merece su nom
bre de conversin, o porque la violencia es un medio al cual
en el presente caso no corresponde el nombre de medio. S
para nosotros una conversin forzada o de hierro a madera
constituyen iguales locuras, cmo osar atacar una verdad
efectivam ente reconocida por todos, con tales trapaceras y
sofismas dialcticos! D e la misma manera, los medios, estra
tagemas e intrigas empleados por los jesutas, el veneno y
el asesinato son para nosotros desprovistos de santidad,
nicamente porque, para nosotros, el fin perseguido por los
jesutas (p o r ejemplo, la extensin, el enriquecimiento y la
glorificacin de su orden) constituye un fin auxiliar, que
puede recurrir a la inocencia de un sermn, pero no un fin,
ncondicionalm ente santo, no un fin a. cualquier precio, que
nos permitira usar medios que nos frustraran un fin ms
esencial, por ejemplo, la seguridad pblica o individual- E l
crimen y el asesinato en tanto que acciones individuales
son inmorales desde nuestro punto d vista, porque de nin
guna manera son los medios de nuestro fin, porque nuestras
disposiciones comportan no la venganza o la piratera, no
lo arbitrario o el uso desptico de la funcin judicial, sino
ms bien la legalidad y la decisin ms imparcial del Es
tado. P ero cuando nos constituimos en sala de lo criminal
y neutralizamos a los peligrosos criminales colgndolos o gui
llotinndolos, no significa eso expresamente: el fin jus
tifica los medios?

151

E n el ejemplo tratado, encontramos que estn en plena


contradiccin con su propia tendencia esas mismas gentes
que presumen de haber roto desde hace siglos con A rist
teles, es decir, con la fe incondicional, y en consecuencia de
haber reemplazado la verdad muerta de la tradicin por la
verdad viva que ellos mismos han encontrado. Aconteci
miento burlesco! Incluso si es contado por un testigo digno
de fe, no se es, sin embargo, menos fiel al principio de la
libertad de conciencia; en otras palabras, el auditor puede
encontrar fatal y serio lo que el que cuenta llama burlesco
y divertido. Se sabe distinguir entre la historia y la impre
sin subjetiva que ella produce, caracterizando esta ltima
ms al que cuenta que a su objeto. P or el contrario, cuando
se trata de un fin bueno y de medios malos, se rehsa to
mar en consideracin la diferencia entre el objeto y su deter
minacin subjetiva, que por otra parte constituye el punto
de referencia de toda crtica. Sin pensar, a priori, se otorga
el nombre de buenos y de santos a fines tales como la bene
ficencia, la conversin de los incrdulos, etc., porque lo han
sido en otras partes, aunque en los casos invocados, la im
presin viva que producen sea la expresin precisamente
de lo contrario; despus de todo, uno se sorprende de que la
ilegalidad del ttulo entrae la ilegalidad de los privilegios.
E n la prctica, slo merece el predicado de bueno y ce
santo l fin que es adems un medio, un sujeto del fin de los
fines, la salvacin. D on de el hombre busca su salvacin
en la vida burguesa, en la produccin y el comercio, en la pa
sible posesin de sus bienes, el mandamiento: N o robars",
corta las alas de su rapacidad; por el contrario, donde, como
entre los espartanos, el bien supremo es la guerra, siendo la
astucia la cualidad necesaria de un buen guerrero, se usa
la fullera para adquirir astucia, y se sanciona el robo eri
gindolo en medio del fin. Am onestar al espartano con el
pretexto de que era un guerrero y no un honorable pequeoburgus, es desconocer la realidad, es desconocer el he
cho de que la vocacin de nuestro cerebro no es de ninguna

152

manera sustituir el mundo de las circunstancias fcticas, sino


concebir esto: una poca, un pueblo, un individuo, son siem
pre lo que pueden y, por lo tanto, tambin deben ser en las
circunstancias dadas.
Cuando al afirmar que el fin justifica los medios in
vertimos la concepcin dominante, no se trata del capricho
individual censurable del amor de las paradojas, sino el
uso consecuente de la ciencia filosfica. L a filosofa tiene su
origen en la creencia en la oposicin dualista entre Dios y
el mundo, el cuerpo y el alma, el cerebro y los sentidos, el
pensamiento y el ser, lo general y lo particular. La resolu
cin de esta oposicin se presenta como el fin o el resultado
total de la bsqueda filosfica. La filosofa descubri su so
lucin cuando reconoci que lo divino es mundano y lo mun
dano divino, y que la relacin del alma con el cuerpo, del
espritu con la carne, del pensamiento con el ser, del enten
dimiento con el sentido, es totalmente idntica a la que man
tienen la unidad y la multiplicidad o lo general y lo particu
lar. L a filosofa comenz presuponiendo falsamente que es
del Uno, en tanto que es el primero, de donde surgen como
consecuentes el dos, el tres, el cuatro, el mltiple. Desemboc
en un resultado cuando reconoci que la verdad o la rea-,
lidad invierten esa presuposicin, y que la realidad multi
forme, la multiplicidad sensible, lo particular, son el trmino
primero de donde despus de todo la funcin humana del
cerebro deduce el concepto de la unidad o de la generali
dad.
.
Cuando uno se sita en el punto de vista del gasto en
genio y en sagacidad que ha costado este nico pequeo
fruto de la especulacin, ningn producto de la ciencia so
porta la comparacin. P ero tampoco existe novedad cient
fica que no encuentre obstculos para su reconocimiento,
tan antiguos y tan p ro fluidamente enraizados. L o que do
mina todos los espritus ignorantes del resultado de la filo
sofa, es la antigua creencia en la realidad de una salud
autntica, verdadera y general, cuyo descubrimiento anula

153

todas las formas inautnticas, aparentes y particulares de laf


salud, mientras que el conocimiento del proceso del pensa
miento nos ensea a reconocer en la buscada salud un pro
ducto del cerebro, que precisamente por que debe ser una
salud general, es decir, abstracta, no puede ser una salud
sensible o real, es decir particular. En la creencia en la dis
tincin completa de la salud autntica y de la salud inautntica se manifiesta la incertidumbre relativa a la marcha
de las operaciones intelectuales. Pitgoras haba instituido
el nmero en tanto que esencia de las cosas. Si el griego
hubiera podido reconocer en esta esencia de las cosas una
cosa producida por el cerebro o la razn, y si por consi
guiente hubiera determinado el nmero en tanto que esencia
de la razn, en tanto que contenido comn o abstracto de
todo acto intelectual, entonces se habran economizado to
das las disputas que desde entonces se introdujeron a pro
psito de las diferentes formas de la verdad absoluta, de
la "cosa en s".
E l espacio y el tiempo son las formas generales de la
realidad, o bien, la realidad existe, como se sabe, en el es
pacio y en el tiempo. P or consiguiente, toda salud real es
espacio-temporal, y toda salud espacio-temporal es real. En
la medida en que son saludables, las formas ms distintas
de la salud slo son distintas segn su extensin y su com
prensin, segn su extensin cuantitativa, segn el nmero.
T o d a salvacin, ya sea verdadera o conjetural, nos es dada
por el sentimiento sensible, por la prctica, no por la razn.
P ero la prctica ha presentado a los diferentes hombres
y a las diferentes pocas las cosas ms contradictorias como
saludables. L o que aqu es salud no lo es all, y a la inversa.
Para el conocimiento o la razn, subsiste una sola tarea: la
enumeracin de esos medios de salud dados por la sensacin
material-sensible segn las diferentes personas y pocas en
las cuales han aparecido, o ms bien segn el grado de
intensidad de su manifestacin; la distincin, por lo tanto*
de lo pequeo y de lo grande, de lo inesencal y de lo esen

154

cial, de lo particular y de lo general. La razn no puede^ pres


cribirnos la verdadera felicidad de manera autocrtica, slo
puede censar, sobre la base de un quntum de medios de
salud dado de manera sensible, lo que numricamente resulta
ser ms frecuente, ms grande o ms general. Pero no se
puede olvidar que la verdad de tal conocimiento o cmputo
reposa sobre una presuposicin determinada, dada. P or con
siguiente, qu vanidad hay en padecer en la bsqueda de la
verdadera felicidad en general! La investigacin ser prc
tica, ser coronada por el xito slo si se limita al conoci
miento de la felicidad determinada de una particularidad
determinada. L o general slo es posible en, el interior de lmi
tes establecidos. Pero, las diferentes determinaciones de la
salud se unen para afirmar que en todas partes es saludable
sacrificar lo pequeo ante lo grande, lo inesencial ante lo
esencial, y no a la inversa. E n la medida en que esta m
xima es justa, es justo tambin que utilicemos o soportemos
en favor del: buen fin de la gran felicidad el medio malo
de una pequea cosa contraria a ella; que el fin justifique y
consagre los medios.
Si se fuera bastante liberal para permitir a cada uno ser
feliz a su manera, los adversarios de nuestra manera de ver
se convenceran fcilmente de su verdad. En vez de eso,
se sigue la va habitual de la miopa y se eleva su punto de
vista particular a lo universal. Se llama verdadera a la pro
pia felicidad, y se llama mala inteligencia la felicidad de los
pueblos, de pocas, de relaciones diferentes, de la misma
manera que cada escuela esttica quiere hacer pasar un gusto
subjetivo por belleza objetiva, desconociendo el hecho de que
la unidad slo es asunto de la idea, del pensamiento, mien
tras que el asunto de la realidad efectiva es la multiplicidad;
L a felicidad, real es mltiple, y la verdadera slo es una
opcin subjetiva que, a semejanza de esas historias diverti
das que dejan en otra parte una impresin diferente, puede
ser una salud desprovista de verdad. K a n t o F ich te o cual
quier otro particular inclinado a la filosofa tratan a lo largo

155

y a lo ancho del destino del hombre, luego resuelven el pro


blema para la ms grande satisfaccin de su personal y de
su auditorio; ahora tenemos bastante experiencia para sa
ber que por el mtodo de la investigacin especulativa cier
tamente se puede definir su concepto personal del destino
del hombre, pero de ninguna manera descubrir un objeto
culto, desconocido. E l objeto necesariamente debe ser dado
al pensamiento, al entendimiento, siendo su trabajo el de
juzgar, el de criticar; que distinga, si lo quiere, la felicidad
autntica de la inautntica, pero tambin que recuerde sus
propios lmites, que recuerde que esa distincin es tan perso
nal como l mismo, pues slo vale en tanto que otros reciben
la misma impresin del mismo objeto.
La humanidad es una idea, pero el hombre siempre es
una persona particular que slo encuentra su vida propia en
el elmento que le es propio, y por esta razn se somete a
la ley general partiendo de las solas motivaciones personales.
Com o el sacrificio religioso, el sacrificio moral no es sino la
aparente renuncia de s, militando en beneficio del fin del
amor propio racional, una inversin con la intencin de una
ganancia ms importante. L a moralidad, que merece su nom
bre y no se llamara mejor obediencia, slo entra en ejercicio
en funcin del conocimiento de su valor, de su carcter sa
ludable, de su utilidad. D e la distincin de los intereses pro
cede la distincin de los partidos, de a distincin del fin la
de los medios. D e esto dan testimonio a propsito de cues
tiones de menor importancia incluso los representantes de la
moral absoluta.
'
En su historia de la Revolucin Francesa, Thiers relata
una situacin particular del ao de 1796: los patriotas tenan
la fuerza pblica y los realistas mantenan la agitacin revo
lucionaria, al punto que los miembros del partido de la re
volucin, que habran debido ser los partidarios de la libertad
ilimitada, deseaban medios de represin, y que la oposicin,
que en su fuero interno se inclinaba ms por la monar
qua que por la repblica, vot por la libertad ilimitada. D e

156

tal manera los partidos son regidos por sus intereses",


agrega Th iers en una observacin final, como si fuera una
anomala y no el curso natural, necesario e inflexible del
mundo. P o r el contrario, cuando se trata de las leyes ft^damertales del orden burgus, los representantes de la moral
de la clase dominante tienen suficiente egosmo para negar
su dependencia en relacin a los intereses de ella y para
presentar a stos en tanto que leyes metafsicas eternas del
mundo, haciendo de los sostenes de su dominacin particu
lar los sostenes eternos de la humanidad, de sus medios los
nicos qu son santos, y de su fin el fin de fines.
H a y engao funesto, robo en relacin a la libertad hu
mana, tentativa de hundir el desarrollo histrico cuando una
poca o una clase erigen as los fines y los medios que les son
particulares en felicidad absoluta de la humanidad. A s co
mo la moda da testimonio del gusto, la moral da testimo
nio originalmente de los intereses; luego, se adapta al mode
lo propuesto, all el vestido, aqu la accin. Para mantenerse,
el poder ejerce necesariamente la fuerza y obliga a los re
calcitrantes a someterse. Aunque no sean exactamente sin
nimos, deber e intereses constituyen, sin embargo, expresiones
estrechamente emparentadas. A m bas se agotan en el con
cepto de salud. E l inters es ms la salud concreta, presente,
manifiesta; al -contrario, el deber es la salud amplia, general
e incluso preocupada por el futuro. M ientras que el inters
se preocupa por la comodidad inmediata, palpable y so^nant del portamonedas, el deber exige por el contrario que
consideremos no slo el bien presente, inmediato, sino tam
bin el bien lejano, por venir, no slo el del cuerpo, sino
tambin el del espritu. E l deber se preocupa tambin por el
corazn, las necesidades sociales, el futuro, en pocas pala
bras por los intereses en toda su extensin, y nos inculca
la renuncia a lo superfluo, con el fin de obtener y de con
servar lo necesario. A s tu deber es tu inters y tu inters
es tu deber. .

157

Si nuestras ideas deben adaptarse a la verdad o a la rea


lidad y no, a la inversa, la verdad a nuestras ideas o pensamieijtos, debemos reconocer como naturalmente necesario y
verdadero el carcter cambiante de lo que es santo y mo
ral, tambin debemos otorgar tericamente a la personalidad
la libertad que prcticamente no se deja quitar, y reconocer
que hasta aqu sigue tan libre de modelar la ley segn su
necesidad y no segn vagas, irreales e imposibles abstraccio
nes tales como la justicia o la moralidad. Qu es la justicia?
La suma de lo que se considera justo, por lo tanto, un con
cepto individual, que toma formas diferentes entre perso
nas diferentes. E n la realidad, slo hay derechos indivi
duales, determinados, particulares, luego llega el hombre
y saca de ellos el concepto de justicia, tal como sac de las
diversas maderas el concepto de madera en general, o bien
de las cosas materiales la idea de materia. Cualquiera que
sea el alcance de su difusin, la consideracin segn la cual
las cosas materiales existen a partir o por la mediacin de
la materia, es falsa e igualmente falsa es la creencia en lo$
trminos de la cual las leyes morales o civiles tendran su
origen en la idea de justicia.
.
- ..
E l perjuicio moral que comporta nuestra consideracin
realista, o si se prefiere materialista, de la moral no, es tan
importante como parece. N o debemos temer por esta razn
pasar del estado de hombres sociales al de canbales o de
ermitaos sin leyes. La libertad y la legalidad estn estre
chamente vinculadas por la necesidad de compaa, que nos
pone en la necesidad de permitir tambin a los otros vivir
cerca de nosotros. A q u el quien su conciencia u otros mo
tivos espiritualistas-morales pueden mantener apartado de
las acciones contrarias a la ley >
contrarias a la ley en el
sentido amplio del trmino o bien slo ha estado expues
to a dbiles tentaciones, o bien posee un carcter tan dcil
que los castigos naturales y legales son ms que suficientes
para mantenerlo dentro de los lmites prescritos- D onde re
chazan sus servicios, la moral es tambin un medio despro

158

visto de fuerza. D e otra manera debera ejercer en secreto


sobre el creyente esa misma limitacin con la cual la opi
nin pblica retiene al incrdulo; sin embargo, de Hecho
encontramos ms creyentes tramposos que bandidos incrdu
los. L a extrema atencin con la que el mundo gratifica el
zdigo penal y la polica demuestra el hecho de que el mun
do, que verbalmente atribuye tanto valor social a la mora
lidad, reconoce de hecho que prevalece nuestra opinin.
Tambin nuestro combate concierne no a la moralidad, ni
tampoco a una de sus formas determinadas, sino nicamente
a la arrogancia que erige su forma determinada, en forma
absoluta, en moralidad en general. Reconocemos a la moral
una eterna santidad, con tal que se com prndanlas conside
raciones que el hombre se debe a s mismo y debe a sus
prjimos en relacin con el fin de una salud comn. Pero
la determinacin de las modalidades y del grado de esa con
sideracin, eso pertenece a la libertad del individuo. Que
el poder, la clase dirigente o la mayora hagan valer sus
necesidades particulares en tanto que prescripciones jur
dicas, eso es tan necesario como el hecho de que la camisa
est ms prxima al hombre que su saco. Pero esta razn, el
que se considere a la prescripcin jurdica como el derecho
absoluto, como un lmite infranqueable de la humanidad es,
nos parece, cosa altamente superflua e incluso daina para
la energa del progreso que demanda el futuro.

159

Otros
escritos

Cartas de Joseph Dietzgen a K arl Marx


1
AVassili O strow , San Petersburgo,
24 de octubre [7 de noviembre de 1867]
Sr. Dr. K arl M a rx en Londres
M u y estimado seor:
Permtame que, aun sin conocerle, le> presente mi home
naje por los mritos inapreciables que ha contrado usted
con sus estudios tanto en beneficio de la ciencia como espe
cialmente de la clase trabajadora. Y o en mi primera juven
tud, cuando ms bien poda intuir que comprender el con
tenido extraordinariamente rico de sus escritos, me sent
cautivado p o r ellos, y no poda dejar de leerlos y volver a
eerlos hasta haber llegado con mis esfuerzos a una claridad
para m suficiente. A h o ra bien, el entusiasmo que suscita en
m el estudio de su obra recientemente publicada en H am burgo me impele a la modestia tal ve z inoportuna de desear
atestiguar a usted mi reconocimiento, mi admiracin y mi
agradecimiento.
E l primer cuaderno, aparecido en Berln, de Crtica, de
la economa poltica me lo estudi en su da con mucha apli
cacin, y confieso que jams un libro, por voluminoso que

163

fuera, me ha proporcionado tanto conocimiento positivo y


tanta enseanza como este pequeo cuaderno. As, pues, he
esperado la continuacin con gran impaciencia. Usted pro
clama por primera vez en forma cientfica clara e irresistible
aquello que en adelante habr de ser la tendencia consciente
del desarrollo histrico; esto es, someter la fuerza hasta
aqu ciega del proceso social de produccin a la conciencia
humana. Haber conferido a esta tendencia un sentido, haber
ayudado a la comprensin de que nuestra produccin es des
atinada, tal es, mi estimado seor, su hazaa inmortal. El
tiempo ha de conquistarle y le conquistar a usted por ello
reconocimiento universal.
Leo entre las lneas de su obra que el supuesto previo de
su economa fundamental consiste en una filosofa funda
mental. Puesto que esto me ha ocasionado mucho trabajo, no
logr reprimir el deseo de comunicar brevemente a usted,
con la confesin de que no soy ms que un curtidor con ins
truccin elemental, mis esfuerzos cientficos.
M i objeto fue desde muy tempranamente una filosofa
sistemtica; Ludwig Feuerbach me mostr el camino a tal
efecto. Mucho, sin embargo, lo debo a mi propio trabajo, de
modo que actualmente puedo decir de m: las cosas gene~
rales, la naturaleza de lo general o la esencia de las cosas*,
esto me es cientficamente claro. Lo que me falta saber son
las cosas particulares* Puesto que de ello s alguna cosa, me
digo para m, que saberlo todo es demasiado para el in
dividuo..
E l fundamento de toda ciencia consiste en el conocimien
to del proceso mental [N o ta marginal de M arx: B ra vo!].
Pensar significa desarrollar a partir de lo dado en forma. sen~
sible, a partir de lo particular, lo general. E l fenmeno cons
tituye el material necesario del pensar. Debe estar dado antes
de que pueda encontrarse la esencia, lo general o abstracto.
La comprensin de este hecho contiene la solucin de todos
los enigmas filosficos. L a pregunta, por ejemplo, acerca del
principio y del fin del mundo no pertenece ya a la esencia*

164

si el mundo no puede ser ms que supuesto previo, pero no,


en cambio, resultado del pensar o del saber.
La esencia del pensamiento es el nmero. T od as las di
ferencias lgicas son puramente cuantitativas. T o d o ser es un
parecer ms o menos constante, y todo parecer es un ser ms
o menos constante [N o t a marginal de M a rx : Schelling! ] .
T o d a s las causas son efectos y viceversa. En una serie
de fenmenos sucesivos, aquello que precede con carcter
general se designa como causa. D e 5 pjaros, por ejemplo, 4
levantan el vuelo y huyen a consecuencia de un disparo. A s,
pues, el disparo es causa de que 4 huyan, y la impavidez es
causa de que uno no se mueva. En cambio, s uno huye y
cuatro se quedan, entonces ya no es el disparo la causa de la
huida, sino el susto. U n clebre fsico escribe: "'E l calor mis
mo no podemos percibirlo, sino que slo concluimos a la pre
sencia de este agente de la naturaleza a partir de los fen
menos . P o r mi parte, concluyo inversamente, a partir del
carcter imperceptible del calor mismo, a la inexistencia
de este agente, y comprendo los fenmenos o los efectos del
calor como material a partir del cual la cabeza forma el con
cepto abstracto de calor. Si llamamos, sin confusin de los
conceptos, lo concreto y sensible a la materia, entonces lo
abstracto de ella es la fuerza. A l pesar una bala de mer
canca, la fuerza de gravedad se trata por libras, sin consi
deracin de la materia, del peso. E l inspido Bchner [a p re
ciacin de M a r x : tvll sa id l] dice: "iV o xv what I want is
fa c ts " ( lo que necesito, por mi parte, son hechos ), pero no
sabe lo que quiere; en efecto a la ciencia no le importan tanto
los hechos como las explicaciones de los hechos: no las ma
terias, sino las fuerzas. Aunque en la realidad fuerza y mate
ria sean idnticas, su distincin, la separacin de lo particu
lar y lo general, est, con todo, ms justificada. La fuerza
no puede verse . Claro, como que la visin misma y lo que
vem os es pura fuerza [M a r x provey estas lneas con un
p u n to e x cla m a tiv o ]. Sin duda, no vemos las cosas mismas,
sino su efecto sobre nuestros ojos. L a materia es imperece-

165

dera; esto slo significa: en todas partes y en todo momento


hay materia. La materia aparece, y los fenmenos son ma
teriales. La diferencia entre parecer y ser slo es cuantitativa.
E l intelecto compone a partir de lo mltiple lo uno, a partir
de las partes el todo, a partir de lo perecedero lo imperece
dero, a partir del accidente la sustancia.
M oral. Por moral entiende el mundo las consideraciones
que el individuo se tributa a s mismo y a sus semejantes
para fines de su propio bien. E l nmero y el grado de estas
consideraciones los determinan individuos y crculos diversos
de individuos diversamente. Dado el crculo, el intelecto slo
puede distinguir el derecho general del particular. Qu cosa
es el fin? Qu son los medios? Frente al bien humano abs
tracto, todos los fines son medios y, en esta medida rige in
condicionalmente el principio de que: E l fin justifica los
medios/*
Si la falta de erudicin no me detuviera, escribira sobre
estos temas una obra: tanto es lo nuevo que Creo saber de
ello.
_
Dispense usted, admirado seor, que me haya tomado la
libertad de disponer as de su tiempo y su atencin. H e credo
que podra proporcionarle placer con la prueba de que la
- filosfa de un obrero como yo es ms clara que el promedio
de la filosofa de nuestros profesores actuales. Su aproba
cin la apreciara en mayor grado que si alguna academia
quisiera nombrarme miembro suyo.
Termino dndole la seguridad, una vez ms, de que sim^
patizo de la manera ms sincera con sus esfuerzos que tras
cienden ms all de nuestro tiempo. E l desarrollo social y la
' lucha por el dominio de la clase trabajadora me interesan
ms vivamente que mis asuntos privados. Lo nico que siento
es no poder colaborar en esto ms activamente.
Allons enfants pour la patrie!
Joseph Dietzgen,
Maestro de la Curtidura de "Wladimir.

166

2
Curtidura de W ladim ir, San Petersburgo,
20 de mayo de 1868

M u y estimado amigo:
M e complace infinitamente que su amable carta del 9 de
mayo y su ejemplo me confieran el permiso de poder llamarlo
a usted as. Se estima, sin duda, a muchos en la alocucin;
pero a usted le pido permiso para poder decirle, y rogarle que
no lo tome como una simple expresin corts, que estimo en
usted el ideal de un pensador eminente, de un estilista in
comparable, de un carcter autntico e intrpido y de un
hombre de accin.
Y cmo no debiera, pues, la condescendencia amable
de un maestro tan admirado alegrar al discpulo! L e debo a
usted la comprensin del movimiento histrico de la huma
nidad; esto es, un tesoro que me eleva por encima d e mu
chas contrariedades de la vida y por encima de todas las
miserias de mi tiempo y de mis alrededores. Es ms: al pro
porcionarme usted la comprensin del carcter general de la
economa burguesa, me ha capacitado al propio tiempo para
poseer mi punto de vista particular, en el seno de esta socie
dad, con conciencia. Y es a esta conciencia a la que debo en
gran parte el buen xito del que hasta aqu he podido con
gratularme en esta vida burguesa inevitable.

167

Su propuesta de redactar una recomendacin de su lti


ma obra estoy ciertamente en condiciones de aceptarla. M i
posicin es absolutamente independiente y no necesito te
mer firmar algo con mi nombre. Sin duda, la pobreza puede
humillar, pero se necesitara en todo caso mucho de ella antes
de que llegara yo a ser tan humilde como para coartarme la
- libertad de expresar mis pensamientos. "Incondicionalidad
es una palabra que elijo <perdone usted el giro romntico-como divisa para m. D e sus obras habla sta en una forma
que desde siempre he admirado y anhelado. En el pensa
miento, y tambin en la vida en ocasiones esenciales, me
atengo a ella. Pero es el caso, con todo, que en el trato
general poseo de momento precisamente lo contrario, esto
es, una gran flexibilidad y condescendencia de carcter.
Constituye semejante propiedad algo que, como todas las
cosas, se manifiesta diversamente: ahora como vicio, ahora
como virtud; tan pronto como defecto cuanto como talento.
As, pues, creo poseer el talento de poder insinuar mi modo
extremo e incondicional de pnsar en personas y condiciones
en las que suele ser inadmisible y est absolutamente prohi
bido. Esto es, me hago la ilusin de poder contribuir a la po
pularizacin de los tesoros cientficos llevados por usted a la
luz. Por lo dems, he empezado ya con el intento*
Con este mismo correo le envi bajo faja algunos peque
os artculos mos que son aceptados aqu por el rgano de
una asociacin de obreros manuales. Esta ltima est puesta
por el gobierno ruso bajo la tutela respetable de los pastores
evanglicos y se siente tan oprimida por esta dictadura, que
jadea constantemente. As, pues, no me ha estado concedido
decir aqu lo que propiamente me importaba. En efecto, los
matadores son esbirros furibundos de Schulze-Delitzsch. A s
escrib, pues, en la esperanza de vencer paulatinamente, con
la fuerza de la verdad, las antipatas resistentes, hasta el
punto de poder acabar exponiendo finalmente la cuestin en
forma ms directa y menos disimulada. Adems me he abier
to tambin otro terreno* E n efecto, la Gerber^Zeitung

165

( Peridico de los curtidores ), de Berln, a la que he pro


porcionado con frecuencia contribuciones profesionales, me ha
prometido publicar un ciclo de Esbozos del dominio de la
economa poltica . Algunos han sido ya escritos y se hallan
en manos de la redaccin. M e propongo con esto acomodar
al gusto de los curtidores alemanes el resultado de sus' in
vestigaciones y remitir al final, en un artculo separado, a
la obra de usted, con indicacin de que el contenido de los
esbozos estaba tomado de ella. Em pleo la tctica de hacer
aparentemente concesiones al prejuicio de los individuos, s
lo para que se me deje llegar ms cerca y hacer que el
ataque resulte as ms eficaz. Sin embargo, tampoco me falta
valor, si la finalidad lo justifica, para defender mi convic
cin de palabra, con accin y en mi nombre de la manera
ms decidida. La cuestin de nuestras clases dominantes est
en not to ber but to seem, (n o en ser, sino en p arecer). O d io
esta manera de ser hipcrita, vaca y fanfarrona desde el
fondo de mi alma y le hago, en lo grande y lo pequeo, en
la accin y el pensar, oposicin. P ero no por esto he perdido
el amor, sino que busco tambin en el acorde ( N o se descifra
exactam ente) . Y precisamente esto es, creo yo, y usted esta
r ciertamente de acuerdo, lo m ejor de nuestro punto de vista
comn, que ensea a comprender todo lo que es como ele
mento necesario del todo; que nos reconcilia con la defi
ciencia particular mediante la conciencia de poseer en el todo
lo perfecto. L a esencia de las cosas consta de la suma de sus
apariencias: lo absoluto est hecho de relativos, etc.
Celebro el permiso que me da usted de poder comunicarle
algo ms de las hebras de mis pensamientos, y me propongo
hacer pronto un nuevo uso del mismo. En mis horas libres
me ocupo ahora con la exposicin de que el conocimiento
del intelecto humano, el conocimiento y el pensamiento en
general consisten en desarrollar a partir del dato sensible,
de lo particular, lo general; que esta ciencia contiene
el manantial de la concepcin sistemtica del universo bus
cada en vano desde hace tanto tiempo por la filosofa es-

169

peculativa. Pero la especulacin se distingue de las otras


ciencias, de las ciencias naturales, por la comprensin err
nea de este hecho, del proceso del pensar. H a credo, en
efecto, poder encontrar, sin material particular, sin percep
cin sensible y sin fenmeno, la verdad y lo absoluto. Las
ciencias naturales buscan la verdad en el objeto, en tanto
que la filosofa especulativa en s, lo busca en el intelecto. E l
intelecto ha sido el objeto verdadero pero inconsciente de
la filosofa. Todas las dems ciencias se distinguen por sus
objetos, y la filosofa por su mtodo, sin objeto. H a cultivado
este mtodo hasta un exceso en el que hubo de ponerse de
manifiesto que el rgano con que todas las ciencias trabajan
comnmente era el objeto secreto de este mtodo. Seguase
de aqu el resultado de que cualquier objeto, la sensibilidad,
es supuesto previo del pensamiento; el fenmeno, supuesto
previo de la verdad, y que la esencia de una osa es el ver
dadero derecho; el verdadero bien, la verdadera belleza, slo
pueden ser verdaderos en el fenmeno, esto es, nicamente
en su opuesto y en lo particular. E l sano intelecto humano
y las ciencias naturales han practicado este principio desde
siempre pero sin saberlo, y es por esto que practican tam
bin, accesoriamente, mediante especulacin. A las ciencias
naturales les pasa lo que Liebig dice de los campesinos:
Logran las patatas, no las plantan cientficamente, ni con
la previsin del xito.
Dispense usted que sea tan locuaz. Si usted me lo per
mite, no tardar en enviarle un pequeo manuscrito con el
ruego de no privarme al respecto de sus enseanzas y sus
objeciones. M e traslado en estos prximos das, por asuntos
de familia, a mi patria renana. T a l vez le mande a usted
algo ya desde all. Las noticias de usted sern siempre para
m un gran placer, pero no quiero en absoluto que por esto
interrumpa usted su trabajo o se esfuerce en alguna forma.
E l enterarme de que una enfermedad le impide de diver
sos modos que termine usted su obra me ha entristecido pro
fundamente. Q ue el contenido le resulte incomprensible a

ese fanfarrn de Karl Heinzen, esto se debe a la poca cul


tura de su cerebro. E l silencio de los peridicos me molesta
desde hace ya tiempo, pero es el caso que las cabezas de
esos individuos estn tan atiborradas de prejuicios, que la luz
slo puede hacrseles entrar en dosis homeopticas muy mi
nsculas. Lo de usted, es demasiado fuerte para ese mundo
obtuso. Tanto menos podr usted esperar hacer una excepcin con los hroes anteriores de la ciencia, cuanto que us
ted se ha elegido precisamente como objeto el lugar ms
inaccesible. En efecto, esa gente nunca es tan estpida como
cuando se cree afectada en sus intereses pecuniarios. H ay
que tener paciencia con ellos: le jour esper, le jour invitable
mendra.*
Tan pronto como regrese de mi viaje me pondr a redac
tar un artculo que ha de despertar en los trabajadores el
inters por el estudio de la obra inapreciable de usted. Y
tan pronto como termine con mi Facultad de pensar", har
ms al respecto. Siento una simpata cordial tanto por el
conocimiento intelectual como por el movimiento actual de
las cuestiones sociales. En cambio, no abrigo grandes espe
ranzas en el fin prximo de la economa capitalista. Sin em
bargo, creo antes en el hecho que en el conocimiento gene
ral. En nuestro siglo, y mucho me temo que en el prximo
tambin, el instinto extraer ms de la historia universal que
de la conciencia. Trabajamos aqu en una cosa que crece y
sube ms lentamente de lo que nosotros caemos y morimos
personalmente. Entre tanto debe bastamos el gozo del cre
cimiento. -Los trabajadores de Ginebra son ciertamente los
que parecen .comprender mejor su causa. Cuando en el otoo
pasado me llegaron por primera vez los indicios*, me alegr
extraordinariamente por esta seal de vida.
Con la seguridad de que deseo que usted quisiera propor
cionarme la oportunidad de testimoniarle mi admiracin y
agradecimiento, quedo su devoto
Joseph Dietzgen
* "E l da esperado, el da inevitable llegar ( < ).

171

Curtidura W ladim ir, 22 de mayo [3 de julio] de 1868

Estimado seor y amigo:


Con la presente envo a usted mi ensayo de reproduccin,
en forma de una breve resea, del magnfico contenido de
su libro. Temo que usted diga que no est bien. En tal caso
slo sabra alegar como excusa que el objeto es demasiado
nuevo, rico y sustancioso para convertir un tratamiento
apropiado en una tare fcil* Si usted considera que vale la
pena proporcionar al artculo acogida en algn peridico,
me gustara escribir una segunda parte como continuacin,
para destacar todava especialmente su anlisis del valor de
la mano de obra.
Esta parte, en conexin con la ley del valor en general,
es extraordinariamente magnfica. --El que en los peridicos
liberales se guarde silencio sobre la obra no es cosa que deba
sorprendernos. En efecto, no son en modo alguno la com
prensin, la verdad o la ciencia el objeto de nuestra prensa,
sino que el fin dominante de su importancia ampulosa est
en: to make money.* Este envo le llega tan tarde porque estu
ve fuera de aqu durante cuatro semanas, de visita con mis
padres en Siegburg cerca de Colonia, junto al Rhin. Por el ca* Ganar dinero.

172

( & )

mino tuve el placer de conocer en el seor D r. Kugelmann,


de Hannover, a un condiscpulo aplicado y un compaero
fiel de lucha. En su compaa y la de su amable familia pas
un par de das muy agradables. Comentamos all nuestro
pesar comn por el hecho de que usted, estimado amigo, se
vea tan impedido por enfermedad y contrariedades de dedi
carse con pleno v ig o r a su trabajo. Con la intencin intere
sada de tener as pronto a la vista el segundo tomo de su
crtica del capital, deseo a usted de la manera ms vehemente
salud y bienestar. Despus de la aparicin del segundo to
mo, renovar mi deseo, para fomentar con l la D ialctica"
que usted, segn su amable comunicacin, se propone escri
bir a continuacin.
A H egel, a quien estimo ya mucho por amor de sus
grandes discpulos, no lo he ledo todava hasta el presente.
T em o en cierto modo la dificultad de la forma. N o obstante,
me propongo emprenderlo pronto, pero quisiera llevar antes
al papel mis pensamientos autodidcticos sobre la facultad
del pensar. Permtame usted todava algunas briznas de pen
samiento acerca del tema: usted me ha animado a ello.
U n a teora del pensamiento, esto es, de la forma y manera
del mtodo con que la funcin cerebral engendra conoci
mientos y produce verdades cientficas, ha de conseguir,
para nuestro juicio la misma seguridad de xito en general
que en las disciplinas particulares las teoras han adquirido
desde hace ya mucho. L a abundante confusin entre creer
y saber atestigua que no se comprende el comprender ni se
entiende el entender. E l que sabe entender no debe entender
mal.
E l pensar es una funcin del cerebro, de modo igual a
como el andar es una funcin de las piernas. A s, pues, del
mismo modo que la anatoma de las piernas nada tiene que
ver con la pregunta acerca de qu significa andar?, as tam
poco tiene que ver la anatoma del cerebro con la pregunta
de qu significa pensar? Esta pregunta es, sin embargo,
el nico dolo de la filosofa especulativa. A q u se practica el

173

mtodo especulativo inductivo y viceversa. E l pensamiento


tiene la experiencia de s mismo en s y consigo. E l pensar
es un hecho material sensible. Aunque no sea tangible, es
perceptible. E l perfume de una flor, algo sensible, no es ni
visible, ni audible, ni tangible.
E l fenmeno de las cosas consiste en relaciones. Las cosas
aparecen como tan diversas como sus relaciones. La esencia
de las cosas consiste en la relacin que ejercen diversos fe
nmenos sobre el cerebro. Dado un crculo limitado de fen
menos, la generalidad de este crculo es la esencia de los
mismos. -H e llegado al final, si no de la filosofa^ s del
papel. ^ H g a m e usted saber pronto que su trabajo avanza
activamente*
v
Su devoto
Joseph Dietzgen.

174

4
San Petersburgo, 12 [24 de septiembre] de 1868
M u y estimado maestro y amigo:
Espero que no me tome usted a mal el que por medio
de una prueba adjunta le d aqu comunicacin del trabajo
que me ha ocupado desde hace ya algn tiempo. N o puedo
resistir al deseo de saber su opinin y le ruego que, siquiera
con un par de lneas, me diga usted sinceramente si a su
parecer el trabajo vale la pena del esfuerzo subjetivo que
empleo en l.
Usted se dar cuenta, en estas pocas hojas, que no
quiero ni puedo otra cosa que aclarar la forma general abs
tracta de la facultad de pensar. E l escrito gira alrededor de
la frase: saber, comprender, pensar, significa percibir, en un
material diverso sensible dado, lo abstracto, genrico o ge
neral.
Ahora bien, tengo a menudo la impresin de que esta
verdad se ha admitido tan reiteradamente, que no vale la
pena de escribir al respecto. Pero es el caso que, cuando
llegan a mis manos las obras de nuestros eruditos naturalistas
y filsofos, encuentro en ellas un desconocimiento tan va
riado de esta verdad conocida, que veo claramente que falta,
todava doquier y por completo el reconocimiento terico de
su validez universal. E n efecto, se practica el pensar como
el campesino el labrar: sin teora* Las ciencias se logran del
mismo modo que las patatas*

175

Por otra parte, vuelve a molestarme luego la conciencia


de mi gran falta de concimientos. Cmo te atreves, me digo,
a juzgar de objetos de la crtica de la razn pura, de la teora
de la ciencia y de la lgica, si ni siquiera has estudiado a fon
do ni comprendido aquello que los individuos ms famosos
ensean al respecto? A lo que luego me contesto a m mismo
que el germen sustancioso ha dado ciertamente fruto desde
hace ya mucho tiempo; que en su esencia est contenido,
al igual que el pasado en general, en el presente. Y puesto
que desde pequeo me he dedicado siempre diligentemente
a buscar en todo lo accesible aclaracin a mi tema, no puedo
dudar que ha de haber llegado a mi conocimiento, sino en la
forma al menos de hecho, todo aquello que Aristteles, Kant,
Fichte, Hegel, etc. han sabido al respecto. Confieso de buena
gana que nunca he podido tomarme el tiempo de estudiar
estas obras a fondo y tengo inclusive suficiente atrevimiento
para creer poder 4'abonarme esto en cuenta", como dicen los
comerciantes, porque en esta forma he permanecido ms libre
de los aspectos secundarios, y en particular de todos los dog
mas escolsticos, y ms abierto para mi fin. Crea yo que, del
mismo modo que puedo ser un buen curtidor, estar en esta
profesin a la altura de mi tiempo y llevar los principios, o
sea la ciencia de la misma, adelante sin haber estudiado la
historia de la curtidura, as podra tambin ser un filsofo
creador sin conocer la historia de la filosofa. M i dolo, el
pensamiento, queda tan cerca de la vida, que no necesito,
para conocerlo, descender a las profundidades oscuras de
la ciencia escolstica.
Este sera aproximadamente el contenido de mi prefacio.
;Y ahora solicito de la manera ms insistente su amable con
cejo. Debo seguir trabajando y publicar esta cosa? Desea-ra elegir para ella el ttulo de: 44E l Intelecto Humano o la
Conexin entre Lgica, Fsica y Etica. Esbozo de una nueva
crtica de la razn pura y la razn prctica, por un filsofo
autodidacta.
I. La introduccin" contiene una consideracin de la filo-

176

sofa especulativa. Su objeto es el mismo que el de las cien


cias naturales o, ms bien, de la ciencia en general, esto es:
una concepcin sistemtica del mundo; pero no se caracteriza,
con todo, por su objeto, sino por su mtodo: el conocimiento
especulativo busca la verdad sin lo sensible, o sea de un
modo estrictamente intelectual. Su solucin consiste en el co
nocimiento inductivo de que para pensar^ saber, comprender,
se necesita un objeto sensible. Este hecho sencillo, que la
ciencia moderna manipula y practica diligentemente, se des
conoce en teora por completo.
Luego sigue:
II. L a razn pura o el intelecto en general.
III. D e la esencia a las cosas.
IV . L a prctica de la razn en las ciencias fsicas
a ) Causa y efecto
b ) Espritu y materia
c ) Fuerza y sustancia.
V . Razn prctica o Etica.
a ) Lo prudente, razonable
b ) Lo justo, moral.
E l conjunto comprendera tal vez 25 hojas escritas como
la adjunta.
Cmo est su salud y como va el trabajo con su obra?
Se ver pronto satisfecha nuestra expectativa del segundo
tomo? Usted no se puede imaginar con cunta impaciencia
lo espero. E l hecho de qu estos tesoros cientficos no se
sepan apreciar todava debidamente, esto no debe molestarle
a usted. En efecto, el mundo ha sido siempre y sigue siendo
un populacho obstinado, y precisamente el mundo que da el
tono es, debido a su manera de pensar, la parte ms plebe
ya. En ella no se da sentido alguno por la verdad. Se cultiva
mucho menos la ciencia que la hipocresa de la ciencia. Sin
una revolucin social a fondo, el mundo no ser ni verda
dero ni moral. ^ D e s d e Berln me ha enviado un folleto,
la Asociacin Internacional de Trabajadores. Supongo que

177

ha sido por indicacin de usted y le doy por ello las ms


sinceras gracias. M e alegra mucho ver que el movimiento
va arraigando cada vez ms. V ivo aqu tan fuera de la ci
vilizacin, que slo raramente llega hasta m algn sonido.
Tanto ms atento escucha, por consiguiente, el odo y tanto
ms refrescante resulta la buena noticia que llega. Pero es
el caso, con todo, que estoy cansado de aqu. Dentro de po
cas semanas trocar definitivamente Petersburgo por mi pa
tria. Ir de aqu a Siegburg cerca de Colonia, junto al Rhin,
para establecerme como pequeo maestro. A ll es donde le
ruego tambin que me dirija usted su amable respuesta. -Y a
dentro de pocos das saldr de aqu con mi familia. M e ale
gra mucho la idea de poder respirar pronto el aire de la
patria. Aunque el ingreso sea all ms exiguo, es el cas, con
todo, que se vive ms gozoso. Espejo que de all podr em
prender pronto un viaje a Londres y tener as el placer de
visitarle a usted, estimado maestro, y conocerle personal
mente.
Finalmente ruego a usted una vez ms que no se deje
desanimar un solo instante por la fra acogida a su obra
sublime. Permtame usted exhortarle a la diligencia en el
cumplimiento de su tarea; en efecto, nadie hay que pueda
hacerla por usted o completarla. Y la obra traer sus frutos.
L a fuerza de la ciencia es irresistible. Y a en el breve periodo
de tiempo que yo contemplo han ejercido sus ideas una in
fluencia inconmensurable. Los crculos ondulatorios que de
'ellas parten, se hacen cada da ms visibles, mayores, y su
oleaje se hace ms temible. Y tambin el tiempo ayuda. Se
amontonan ya las nubes y retumban a lo lejos los truenos,
de vez en cuando n relmpago. La tormenta se acerca. Los
temporales naturales son sublimes, pero, cun lejos quedan,
con todo, de la grandiosidad del fenmeno cuando lo que
truena es la historia universal!
Con muchos cordiales saludos
Jos(eph) Dietzgen
Ruego guardarme el manuscrito, poseo copia del mismo*

178

La religin de la socialdemocracia
2o. S E R M O N
I

En prosecucin de este tema, resumamos brevemente,


queridos oyentes, el contenido de nuestra primera conside
racin. Encontramos en el movimiento socialdemcrata una
nueva forma de religin, en la medida en que tiene con
sta una misma tarea, a saber: liberar el gnero humano de
la pobreza, con la que ste ha tenido que empezar indefenso
la lucha por la existencia, en un mundo.de contradicciones.
Inclusive el alma ms creyente slo puede mencionar en fa
vor de la redencin religiosa un xito en el espritu. Los di
versos dioses de los paganos apenas participan en este tra
bajo espiritual. La divinidad trinitaria del Cristianismo slo
ha podido atenuar la miseria de la gente enseando a hacer
de ella una virtud. Q ue esta doctrina fuera saludable en su
da, esto no vamos a negarlo. En efecto, cuando el individuo
no posee todava ni la capacidad ni los medios de sacudir su
cruz, el espritu de resignacin devota constituye no slo un
blsamo divino, sino tambin una frula convincente que
bien puede prepararle para la comp rensn sensible de la
cultura. La religin ha cultivado el espritu. Pero cmo po
dra semejante cultura tener algn objeto si no sirviera
para cultivar, por medio del espritu, el mundo verdadero y
real, la materia? B ien ,s, queridos oyentes, que el Cristian

179

nismo niega este objeto terreno verdadero, nico, de su


existencia; bien s que predica que su reino no es de este
mundo y que su tara se cumple en la salvacin de nuestra
alma inmortal. Pero sabemos tambin que no siempre se
puede hacer lo que se quiere y que no siempre se hace aquello
que se pretende hacer. Distinguimos aquello que uno cree
ser de aquello que es. Y especialmente el demcrata mate
rialista se ha acostumbrado a apreciar la gente no segn sus
propias briznas de pensamiento, sino segn la realidad con
creta.
Y
el objeto de la religin slo se hace real y concreto
mediante la cultura material, mediante una cultura de la ma
teria. Llamamos trabajo al Salvador, al Redentor del gnero
humano. Ciencia y trabajo manual, trabajo intelectual y tra
bajo de la mano, no son ms que dos formas distintas de la
misma esencia. La ciencia y el trabajo manual son como
Dios Padre e Hijo; esto es, dos cosas pero una sola esencia.
Por mi parte designara esta verdad, queridos oyentes, como
un dogma cardinal de la iglesia democrtica, si es que cabe
designar la democracia como una iglesia y el conocimiento
intelectual como dogma. La ciencia sigui siendo una vana
especulacin, que apenas poda vanagloriarse de resultado
alguno, hasta que logr la experiencia de que, para pensar,
para aprender o comprender, se necesita un objeto sensible,
se necesita un trabajo manual, esto es, el trabajo de los sen
tidos. .El enlace de actividad cerebral y actividad sensible
distingue las ciencias naturales de todas las dems ciencias
. especulativas anteriores. La ciencia de los antiguos fue ante
todo especulacin; esto es, crean poder producirla con la
sola cabeza, sin ayuda de la realidad sensible, sin experien*cia. E l producto, sin embargo, no era una ciencia* E n cambio,
los antiguos artesanos no separaron de la cabeza el trabajo
de las manos y, aunque sus productos materiales hayan sido
ahora consumidos, no es menos cierto, con todo, que la cien
cia de estos indagadores artesanos ha llegado en gran parte
hasta nosotros. Mientras el contenido de bibliotecas enteras,

ISO

con sus encuadernaciones de madera o de piel de cerdo se ha


encogido hasta un valor meramente anticuario, la tradicin,
en cambio, nos ha transmitido la ciencia del trabajo manual
de generacin en generacin en forma casi intacta. D e mo
do anlogo a como los pueblos primitivos adoran idoltri
camente la ley poltica o social como un don sobrenatural de
la gracia y se despojan as del poder de transformarla en el
curso de la evolucin, as considera tambin actualmente un
modo de ver servil, sumiso y supersticioso el trabajo intelec
tual de la ciencia como un ser superior; esto es, no como
el servidor, sino como el dolo de la cultura. A h o ra bien,
los individuos no han de mirar a la ciencia hacia arriba, sino
que han de bajarla hasta ellos. Hemos de convertir el trabajo
intelectual en un instrumento del trabajo material. N o hay en
esto menoscabo alguno de las aspiraciones legtimas de la
ciencia. E n efecto, es la experiencia de la falta de resultados
de la investigacin especulativa, la esterilidad de la razn
pura, lo que ensea al grem io de los sabios que se requiere,
para la ciencia, la actividad concreta de los sentidos. E in
versamente, aprende el trabajador manual de los resultados
admirados de la industria moderna que las maravillas del
trabajo slo se deben al enlace de ste con la ciencia.
L a penetracin recproca de las dos formas de trabaj ha
conducido finalmente a la humanidad, en el transcurso de
los siglos, all donde se ha puesto ahora la primera piedra
del templo de la democracia. Esta consiste en la fuerza de
nuestra produccin material, en la fuerza productiva moder
na de la industria, pero, guardmonos de no v e r en esto
slo un trabajo intelectual! En efecto, el trabajo que ha
sido acumulado hasta aqu por la evolucin histrica no con
siste nicamente en conquistas intelectuales o cientficas, en
mero poder, sino ms todava en la capacidad material exis
tente, en la medida en que sta constituye el instrumento
indispensable del trabajo moderno. Y aunque este instrumen
to o esta capacidad estn tambin actualmente en manos de
elementos privados, aun as ha de comprender el demcrata

181

que no pudo haber sido producido en forma privada. Todas


nuestras riquezas materiales slo han podido producirse, lo
mismo que todas las conquistas intelectuales depositadas en
la literatura, mediante el trabajo comn de las generaciones,
las razas, los pases y los pueblos ms diversos. Son, pues,
aunque propiedad privada, un producto colectivo, general y
comn.
Los inventos y descubrimientos sobresalientes ligados a
nombres determinados slo son propiedad nominal de estos
clebres individuos privados. Pero, en realidad, son tambin,
al igual que los tesoros materiales, el resultado de un tra~
bajo comn, producto de la sociedad. Constituye un residuo
de un punto de vista brbaro superado < que sin embargo,
sigue haciendo estragos en muchas cabezas cultivadas y no
cultivadas y anticuadas el que en los hombres luminosos
de la ciencia se vea no solamente a portavoces brillantes, sino
a semidioses. D e no ser Coln, hubiera sido cualquier otro na
vegante, cuyo nombre permanecera oculto entre la oscura
multitud, quien habra utilizado las ideas y los medios acumu
lados para hallar el camino hasta Amrica: la inteligencia y la
audacia no son en modo alguno, en el gremio de los navegan
tes, alg extraordinario. Sin duda dice el ingls Bucke a
propsito de James W a tt, inventor de la mquina de vapor
no habra podido realizar, sin sus predecesores, lo que realiz.
Y esto puede decirse de todos los individuos que se han dis
tinguido y han logrado grandes xitos, exactamente igual
que de toda la dems gente/'
Esto constituye, queridos conciudadanos, un oficio distin
guido de la cultura, esto es, rebajar todo lo extraordinario,
es decir, aquello que a la incultura le parece extraordinario, a
algo ordinario natural, habitual o legal. Los santos y los
santuarios, tanto los profanos como los religiosos, han de
caer para que subsista el santuario verdadero, perpetuo y
nico de la humanidad. Para que la fraternidad anhelada se
convirta en realidad, para que no pueda mirarse con or
gullo a nadie hacia abajo, hemos de cesar de mirar humil

182

demente hacia arriba a alguien. E l demcrata no ha de mirar


de hito en hito al regente de la Repblica, como el campesi
no al cura, como un dios con dos piernas, como el mejor o el
superior elegido. En efecto, todos nosotros somos regentes
natos, en tanto que el regente no es ms que el conductor
casual de los asuntos corrientes, esto es, el gerente ordinario,
de los que entre la multitud los hay a millares. La tribu de
David ha de fundirse, con la tribu de^ Melquisedec, en la
tribu nica de los conciudadanos con derechos iguales.

I8

4o. S E R M O N

II
N o s encontramos todava ante la distincin entre verdad
religiosa y verdad profana. Para que el israelita no anduviera
sin lavar, M oiss le prescribi la limpieza en la ley. Que la
limpieza constituye una exigencia necesaria, esto es una ver
dad sabida. En su forma religiosa, est clavada y fijada a
tiempo, lugar y nmero. A q u prescribe, en efecto, cundo,
dnde y con cul frecuencia debemos lavarnos. La verdad
religiosa es una prescripcin que liga, en tanto que la pro
fana es ciencia libre, y es el caso que el lavado libre limpia
ms a fondo que el prescrito. En la ciencia es la partcula
de polvo expuesta al viento* un objeto tan digno como el
cielo csmico estrellado. Y tan poco como es apropiada aqu
la divisin en digno e indigno, tan poco tolera la prudencia
cientfica la divisin en bueno y malo. En efecto, todas las
cosas y cualidades son tiles y utilizables. L o puro y lo im
puro, el amor y el odio, el goce y la abstencin, todo relati
vamente, ms o menos, segn el momento y las circunstan
cias. La libertad cientfica, que somete todas las cosas y
cualidades, sin excepcin, al servicio del hombre, es absolu
tamente antirreligiosa. L a verdad religiosa, en efecto, con
siste en elevar de modo antinatural hasta el cielo alguna
*
E n alemn, ivind ig, co rre g id o en las O bras, I, 1961, p. 223 en
" xvlnzig =
**.m insculo (E d .)

184

cualidad natural profana, en entresacarla de la corriente viva


de la vida y dejarla estancada en su charco.
As, pues, al aadir a la verdad corriente el predicado de
cientfica , recuerden ustedes, estimados compaeros, que se
designa as la verdad cientfica profana o corriente. Se re
quiere en este punto claridad, porque es el caso que un cle
ricalismo cientfico trata seriamente de favorecer el religio
so- La supersticin concreta no tardaramos en liquidarla, s
una mediana hbrida no buscara intersticios en la ciencia para
poner en ellos sus huevos- Constituye particularmente una
fosa de piojos de esta clase el rea de la epistemologa, la
incomprensin de la inteligencia humana. D e modo anlogo
a como los impresionantes fenmenos naturales amedrentan
a los lapones y a los habitantes de la T ierra de Fuego y los
lanzan en brazos de la supersticin, as lo hace tambin la
maravilla interna de nuestro pensamiento con los profesores.
En efecto, intelectuales libres entre los ms racionalistas, que
se han desprendido ya del nombre de la religin y han de
jado de llamarse cristianos, siguen metidos, con todo, en el
foso de la aberracin religiosa mientras no distinguen clara
mente entre verdad religiosa y verdad profana, esto es,
mientras que el rgano de la verdad, la facultad de compren
sin, sigue siendo para ellos algo poco claro. Despus que la
ciencia hubo materializado todo lo celestial, les qued a los
profesores elevar al cielo su propia profesin, la ciencia. L a
ciencia acadmica ha de ser, al parecer, de calidad distinta,
de naturaleza distinta, de aquella, por ejemplo, del campesi
no, del tintorero o del herrero. A h ora bien, la agricultura
cientfica slo se distingue de la labor corriente de los cam
pesinos por el hecho de que sus reglas y sus conocimientos
de las llamadas leyes naturales son ms generales o ms
extensos. Segn esto, la ciencia de un profesor est hecha
tambin del mismo material que el conocimiento de un pen
de mano. Ambas cosas slo se distinguen, a lo sumo, de modo
anlogo a como un cuarto de legumbres se distingue de tin
cuarto de guisantes. La trivialidad de la distincin entre la
185

ciencia distinguida y el entendimiento humano ms corrien


te ha de percibirse claramente para atacar de raz la supers
ticin vergonzosa de la aristocracia de la inteligencia. Sin
duda, los adversarios echan pestes contra los igualitarios de
mcratas que quisieran inclusive reprimir las ventajas intelec
tuales. Sin embargo, de modo anlogo a como la lucha contra
la nobleza no iba dirigida contra los antepasados gloriosos
de los que se estaba orgulloso, as tampoco se dirige nuestra
oposicin a los caballeros de la inteligencia contra la inte
ligencia de la que se alardea. L o chocante es aqu, tanto
en un caso como en otro, los privilegios materiales mediante
los cuales unos salteadores de la nobleza y unos chupatintas
acadmicos se apropian una parte que no les corresponde de
nuestros productos. Desde que ya no se considera oportuno
llevar la poblacin obrera a la produccin de riqueza con
violencia brutal, la engaan los alabarderos eruditos de los
poderosos con los milagros del trabajo intelectual. E l cargo
distinguido y lucrativo de profesor se justifica, como el
beneficio de empresario del fabricante, con la impostura inte
resada de que el trabajo intelectual es eminentemente supe
rior al corporal y X veces ms productivo. Y porque nos
otros, socialdemcratas, despreciamos semejante pretensin,
nos llaman depreciadores del arte y de la ciencia". Despre
ciamos desde lo ms profundo del alma la frase afectada de
cultura y ciencia" y la alusin a los bienes intelectuales"
en la boca de lacayos con ttulo, que practican actualmente
con idealismo amanerado el mismo engao del pueblo que
practicaron en otro tiempo los curas paganos con los pri
meros conocimientos naturales. En efecto, la creencia dua
lista en el mundo de la inteligencia cientfica y moral, que
se supone superior al otro y ha de dominarlo, no es ms
que la supersticin secularizada, -recalentada, de este mun
do y el otro mundo. U nos profesores necesitados de reli
gin han transformado el reino de D ios en el reino de la
inteligencia. Y de igual modo que el buen D ios tena su an
186

tpoda en el demonio, as lo tiene el frailuco de la ctedra


en el materialista.
A h ora bien, la concepcin materialista es tan antigua co
mo la supersticin religiosa. Ambas han ascendido en nuestro
siglo, a partir del estado bruto, hasta el prestigio cientfico.
Pero es el caso'que para esto no tiene la erudicin acadmica
comprensin alguna, porque las consecuencias democrticas
contenidas en el materialismo amenazan su apreciada po
sicin social. D ice Feuerbach: E l rasgo caracterstico de un
profesor de filosofa es el de no ser filsofo e, inversamente,
el rasgo caracterstico de un filsofo es el de no ser pro
fesor de filosofa". H o y estamos ms lejos. En efecto, no slo
la ciencia filosfica, sino la ciencia en general ha dejado
tras s sus oficiantes. Tam bin all donde verdaderas cien
cias materialistas se sientan en la ctedra, les permanece
adherida, con todo, como el huevo al pjaro no volandero
todava, una confusin religiosa anticientfica en forma de
un residuo ideal. Adems, de modo igual a como una golon
drina no hace verano, as tampoco puede borrar el carcter
verdaderamente cientfico de un profesor la mcula que man
cha a la especie. E n otro tiempo, cuando la burguesa y su
potentados tenan a su cargo todava una misin cultural,
pudieron ser tambin las academias instaladas por ellos ver
daderos planteles de erudicin. P ero mientras tanto la his
toria ha progresado y la lucha cultural ha sido traspasada
al cuarto estado, esto es, a la ltima y ms baja clase po
pular. Pese a lo cual, el viejo dominio caduco quiere man
tenerse a cualquier precio. Los dignatarios han de prestar
ayuda y as se convierte la ciencia libre* de nuestras aca
demias, de modo natural, en una abogaca pagada.
L a necesidad socialista de distribucin justa y popular de
los productos econmicos requiere la democracia, requiere el
dominio poltico del pueblo y no tolera el dominio de una
parentela que, con la pretensin de la inteligencia, quiere
atrapar para s la parte del len. Para poder mantener este
egosmo pretencioso dentro de lmites razonables, se impone
187

comprender claramente la relacin del espritu con la materia.


Esta filosofa constituye, pues, un asunto muy particular de
la clase trabajadora. Lo que, sin embargo, no quiere decir,
estimados compaeros, que todo trabajador tenga que con
vertirse ahora en filsofo y deba estudiar la relacin entre
la idea y la materia. Por el hecho de que todos nosotros
comemos pan, no se nos exige, con todo, que comprendamos
tambin la molienda y la panadera- P ero son tan importantes
como la molienda y la panadera, para la clase trabajadora,
investigadores profundos que sigan los caminos secretos de
los sacerdotes de Baal y descubran sus tretas. E l va lor emi
nente del trabajo intelectual no es apreciado todava debida
mente, en gran parte, por los trabajadores manuales. E l ins
tinto infalible les seala a los chupatintas dirigentes de nues
tra poca burguesa como adversarios naturales. V e n cmo
se practica el oficio del cortabolsas bajo el ttulo legal del
trabajo intelectual. D e ah la propensin, fcil de explicar
de subestimar el trabajo intelectual y sobreestimar el traba
jo fsico. H a y que combatir este materialismo brutal. En
efecto, la fuerza fsica, la superioridad material, han sido
desde siempre el privilegio de las clases populares de tra
bajadores. P o r falta de instruccin intelectual, hasta aqu se
han dejado timar. La emancipacin de la clase trabajadora
exige que sta se apodere por completo de la ciencia de nues
tro siglo. En efecto, el sentimiento de indignacin por las
injusticias que sufrimos no basta, pese a nuestra superio
ridad numrica y fsica, para la liberacin. Las armas de la
inteligencia han de ayudar. Entre los diversos conocimien
tos del arsenal constituye la epistemologa la teora de la
ciencia, esto es, la comprensin del mtodo cientfico de
pensar, un arma universal contra la creencia religiosa, que
expulsar a sta de su ltima y escondida guarida.
L a creencia en los dioses y semidioses, en M oiss y los
profetas, la creencia en el Papa, en la Biblia, en el Em pe
rador, su Bismarck y su gobierno y, en una palabra, la
creencia en la autoridad encuentra su liquidacin definitiva
188

en la ciencia de la inteligencia. M ientras no se ha comprendi


do cmo y de dnde proviene la sabidura, se est expuesto
fcilmente a la inconveniencia de dejarse hacer pasar x por
u. E l conocimiento claro de cmo se fabrican raciocinios
nos pone tericamente en una posicin independiente respecto
a los dioses, los libros y los hombres. A l resolver esta cien
cia el dualismo de pensamiento y materia, le quita a la divi
sin anterior entre dominantes y dominados, entre opresores
y oprimidos, el ltimo apoyo terico.
N o es ste ciertamente el lugar para exponer didctica
mente con toda extensin a los compaeros de partido la
teora de la ciencia. M e limitar, pues, a mencionar algunos
de sus principios ms manifiestos e irrebatibles, para oponer
los as a la pretensin de la clase dominante que quisiera
cohonestar la explotacin del pueblo con el manto del trabajo
intelectual. Nuestros dueos estn posedos de un egosmo fa
ntico. E l ataque socialista contra su posicin fortificada
excita en ellos el demonio. Es por esto que les falta la im
parcialidad necesaria para poder comprender sin prejuicio
temas trascendentales. L a ciencia en el sentido eminente de
la palabra jams ha podido encontrar un auditorio entre
aquellos que, con una posesin privilegiada, estn interesa
dos en servir de freno a la rueda de la historia de la cultura. Aqulla se dirige con plena justificacin, pues, a los
imparciales, los desposedos, los desheredados y los oprimi
dos.
A d rem l (vayam os al g ra n o !). L a inteligencia no es
ni un fantasma ni un aliento divino. Idealistas y materialistas
estn en esto de acuerdo: pertenece a la categora de las
cosas mundanas , habita en la cabeza humana y no es
ms que una expresin abstracta, una palabra genrica, para
las ideas que se siguen unas a otras. A h ora bien, si la inte
ligencia no es ms que otra palabra para la actividad del
pensar, quin podra discutir todava la afirmacin parad
jica, sin duda, pero conforme a experiencia, con todo, de
que el trabajo intelectual es un esfuerzo fsico? Introduzco

189

aqu de una vez a mis amables oyentes en el capitulo difcil


de las oposiciones. D e modo idntico a como la linea y el
punto slo son conceptos matemticos, as tambin las
oposiciones no son cosas reales, sino patraas lgicas, esto
es, slo son vlidas por comparacin. Por comparacin, lo
pequeo es grande, y lo grande es pequeo- Tam bin cuerpo
e inteligencia son contradicciones lgicas, sin duda, pero no
por esto en modo alguno reales- En efecto, nuestro cuerpo
est tan ntimamente unido con su inteligencia, que el tra
bajo fsico es absolutamente imposible sin el ingrediente in
telectual. E l servicio ms sencillo de pen de mano requiere
la coparticipacin del entendimiento. P or otra parte, la creen
cia en la metafsica, o la inmaterialidad del trabajo intelec
tual, es un absurdo. Tambin la investigacin ms pura
es innegablemente un esfuerzo del cuerpo. T o d o trabajo hu
mano es intelectual y fsico a la vez. E l que entiende algo de
esta ciencia de la inteligencia sabe que los pensamientos no
slo parten del cerebro, o sea subjetivamente de la materia,
sino que tienen adems siempre algn material como objeto
contenido. E l material cerebral es el sujeto del pensamiento
y su objeto es el material infinito del mundo.
Tan to el trabajo intelectual como el fsico desean produ
cir, quieren dar frutos* Es por esto que el trabajo inteligente
ha de materializarse, y el trabajo fsico ha de ser inteligen
te. En el producto del trabajo no se puede averiguar cunto
- ha creado del mismo la inteligencia y cunto el cuerpo. En
efecto, trabajan los dos en una comunidad solidaria y nunca
el uno sin el otro. Aunque un trabajo se caracterce como in
telectual o como corporal, el producto es creado, lo repito
una v e z ms, por la inteligencia y el cuerpo a la vez. En
esto la contribucin de la idea no se deja separar en modo
alguno de aqulla del material. Quin sera capaz de averi
guar en un huerto las partes con que han contribuido al pro
ducto el azadn, el brazo del jardinero, la tierra, la lluvia y el
estircol? L a divisin del producto del trabajo segn la me
dida de la contribucin es escabrosa. Es, en efecto, una idea
190

burguesa estrafalaria que no se deja realizar y se convierte


por esto, en la prctica, en su contrario. Es la consecuencia
de aquella inversin cardinal que quisiera convertir al indi
viduo en un producto independiente que ha de realizar, sin
sociedad y en competencia con su semejante, el ideal fantstico de la independencia personal. Los camaradas saben per
fectamente que todo trabajo es ya, en el mundo burgus, una
causa comn. La inteligencia del redactor de peridico traba
ja para el fabricante, y los fabricantes producen pauelos
para redactores de peridico, agentes de polica, limpiabotas,
etc. U n o para todos. N a d ie busca su fin en su propio pro
ducto, sino que todo el mundo aspira al producto conjunto
que se expone para su compra en el mercado de mercancas
diverso de la sociedad y tiene su encarnacin en el dinero.
A h ora bien, si el dinero se repartiera segn la medida de la
contribucin, los cortadores de cupones deberan ciertamente
haber realizado una porcin enorme del trabajo comn.
E l trabajo del individuo y de la familia, el trabajo de la
fbrica y el trabajo de la sociedad es un organismo en el
que cada parte contribuye al producto conjunto. La contribu
cin orgnica no se deja pesar mecnicamente. E l socialismo
comprende que los trabajadores son miembros del proceso
del trabajo. N o se concilia con la idea absurda de querer re
partir un producto comn en forma no comn, o de querer
compensar a cada uno segn su mrito. Cuidar el ojo con ex"
ceso y negar al pie, subordinado, lo necesario, as es ms
o menos, o en forma ms incomprensible todava, como se
comporta nuestra justicia barroca con su errneo suum cuique
(a cada uno lo su yo). D e modo anlogo a como el maquis
nista guarda ms cuidadosamente el pequeo clavo que la
rueda grande, as exigimos nosotros que el producto de nues
tro trabajo se reparta segn la necesidad; que el fuerte y el
dbil, el gil y el pesado, la fuerza inteligente y la fuerza
fsica, en la medida en que son humanas, ganen tambin y
gocen en comunidad humana.

191

A este anhelo se opone, estimados camaradas, la religin.


Y no slo notoriamente la religin formal, la religin de los
curas, sino tambin la religin ms pura y sublime de los pro
fesores, de los idealistas ofuscados. A partir de la primera
parte de esta exposicin me ha sido reprochado, por algunos,
que juntamente con el agua de la baadera vierta tambin
al nio. E l amigo Schfer, de Frankfurt, me critica porque,
dice, pongo a cargo del gran fundador del Cristianismo los
errores de sus sucesores. Dice que aquello que stos han he
cho de su doctrina, el Maestro no lo quiso. Sostiene que hay
que distinguir entre el verdadero Cristianismo ideal y el
Cristianismo degenerado. Que mi crtic de la desmesurada
tolerancia cristiana es impropia, puest^r que el-propio Seor
expuls del templo a los usureros a latigazos.
Permtaseme contestar al respecto: El Cristianismo quie
re dominar el mundo divinamente. Vana porfa! Este es do
minado, en efecto, contra saber y voluntad, por la naturaleza
de las cosas. Por esto tiene la contabilidad tan inevitable
mente en la piel; por esto recibe el apstol, entusiasta del
celibato, el permiso para el matrimonio; por esto se le atra
viesa a la doctrina de la paciencia absoluta, que se deja pegar
en las mejillas derecha e izquierda, la ira del Seor. Pero,
entindase bien!, sta no es la consecuencia, sino la inconse
cuencia del Cristianismo. Pone el acento en la devocin des
mesurada, en el carcter del cordero llevado al matadero; pero
que semejante sumisin tiene sus lmites y que tambin el le
vantamiento revolucionario forma parte de la misin divina,
de esto se encuentra ciertamente un pequeo ejemplo fortui
to, pero no consta expresamente en el catecismo en lugar
alguno. Que Jesucristo haya o no querido realmente que esto
fuera as? Qu s yo! Y adems, en qu puede eso inte
resarnos? La autntica verdad profana no se funda en una
persona. Tiene sus fundamentos fuera, en su material: es ob
jetiva. N o es cierta porque provenga de algn gran maestro,
sino que, a lo sumo, el maestro la ha adoptado porque es
cierta. Pero sta es precisamente la confusin religiosa de la

192

que el amigo Schafer se hace solidario y por la que y o clamo


en el plpito que, por una mana inmoderada de adoracin,
la gente no logra desprenderse de la autoridad, de la idola
tra de la gran inteligencia.
Podemos honrar, sin duda, a los individuos que llevan
adelante la antorcha del conocimiento, pero slo podemos
construir sobre sus sentencias en la medida y por el tiempo
en que stas estn fundadas materialmente en la realidad.

193

Los lmites del conocimiento


En relacin con este tema lleg recientemente a la redac
cin de Vorw rts, de mano experta, un escrito annimo
que trataba de aportar la prueba, en forma objetiva, de que
la filosofa y la socialdemocracia eran dos cosas distintas,
de modo que se poda pertenecer perfectamente al Partido,
aun sin estar de acuerdo con la filosofa socialdemcrata ,
de donde resultaba adems que el rgano central del Partido
no obraba bien al permitir que disertaciones filosficas se
expusieran expresamente como cosa de ste.
L a redaccin del V orw tts tuvo luego la amabilidad,
puesto que la carta se refera a mi artculo, de comunicarme
su contenido. Aunque el autor haya manifestado expresa
mente su deseo de no suscitar con sus objeciones discusin
pblica alguna, porque el llevar y traer estas cosas en el pe
ridico no permite, segn dice, un estudio a fondo de la cues
tin, creo, con todo, que no habr de parecerle indiscreto que
sus sugerencias y reproches se utilicen aqu como medio para
aclaracin de algo que preocupa todava profundamente tanto
al redactor de aquel artculo como al de ste, como, segn
resulta de la participacin general presente, a nuestra poca
entera. Y por lo que se refiere a la propiedad, considero que
no son ms apropiados para ella voluminosos mamotretos
que artculos de peridico ms breves. P or el contrario, la
verborrea prolfica es tan sumamente corriente que una gran
parte del pblico pierde, precisamente por esto, el gusto por
la cuestin.
195

En primer lugar quisiera objetar que la filosofa y la


socialdemocracia sean dos cosas distintas que no ligan una
con otra. M u y bien! Se puede ser, en efecto, un miembro
eficaz del partido y, al lado de esto, un "fil s o fo crtico o
inclusive, acaso, un buen cristiano. Como que la humanidad
es algo en s mismo raro, puesto que logra conformarse f
cilmente con las contradicciones ms manifiestas. Y no slo
en cuestiones filosficas o religiosas, sino tambin en cosas
econmicas puede admitirse un amplio grado de hereja. En
la prctica hemos de ser tolerantes hasta el extremo, y no
cabe duda que a ningn socialdemcrata se le ocurrir que
rer meter a los miembros del Partido en un uniforme. Pero
un uniforme terico, en cambio, ha de ponrselo todo aquel
que rinde homenaje a la ciencia. En efecto, uniformidad te
rica y unanimidad sistemtica, tal es el producto perseguido
por toda ciencia y la ventaja admirada de la misma. Que la
socialdemocracia es cientfica y la ciencia es socialdemcra
ta, espero que esto mi estimado contradictor me lo conceder.
Existen, sin duda, numerosas disciplinas cientficas que afec
tan menos el anhelo socialista de liberacin de la humanidad
esclava. Pero la cuestin filosfica, la cuestin acerca de si
hay o no algo metafsico, algo superior , detrs o por en
cima del mundo, algo demasiado monstruoso para que nues
tro intelecto lo comprenda y cuya explicacin supera el
entendimiento humano, o sea, pues, la cuestin especial de
la filosofa de los lmites del conocimiento , esto s afecta
de modo perfectamente tangible la esclavitud del pueblo.
La socialdemocracia no aspira a ley eterna alguna, no
persigue el establecimiento de instituciones permanentes o de
formas congeladas, sino, de modo general, la salvacin del g
nero humano. La iluminacin intelectual es para ello el me
dio indispensable. Q ue el instrumento del conocimiento sea
limitado, esto es, subordinado, y que las investigaciones cien
tficas pueden proporcionar en ltima instancia y en forma
suprema conceptos y realidad verdaderos o, por el contra
rio, solamente unos miserables "sucedneos , que tienen por
iy o

sobre de s lo incomprensible, esto, o sea la teora del conocim iento es, pues, una cuestin eminentemente socialista.
T o d o s los seores que han explotado a los pueblos se han
apoyado hasta el presente en una misin superior, en una
descendencia por la gracia de Dios, en ungentos sagrados y
en incienso metafsico. Y aun cuando hablaran de ilustra
cin, de libertad religiosa, de progreso poltico y de filosofa
crsta, saban perfectamente, con todo, que sin "a lg o supe
rior , sin algo incomprensible o sin un algo metafsico, aun
que fuera siquiera un orden moral universal , no podran
seguir conservndose las riendas que mantienen al pueblo en
servitud y obediencia y a los seores en posesin y dignidad.
Pero, entendmonos bien N o , en absoluto, que la socialdemocracia fuera acaso contraria al orden moral universal.
Tam bin nosotros queremos ordenar el mundo moralmente,
pero queremos tener el orden no de arriba, sino de abajo, es
decir, queremos hacerlo nosotros mismos. Para su disposicin
y conservacin no necesitaremos luego visin fantstica supe
rior alguna ni lmite alguno del conocimiento. Constituye, por
el contrario, una tarea eminentemente socialdemcrata hacer
ver claramente al mundo desorientado que, sin duda, mi inte
lecto, el tuyo o el suyo es un instrumento miserable en rela
cin con el problema inconmensurable de la ciencia, de modo
que toda persona tiene que limitar su tarea; pero tambin,
por otra parte* que el entendimiento del gnero humano es
tan intuitivo e ilimitado, tan inconmensurable, como la tarea
que la naturaleza le propone para su solucin. L a teora de
la pobreza del entendimiento humano y l doctrina de su
limitacin constituyen el ltimo resto de la patraa religiosa.
A q u e l que persigue con el program a socialdemcrata la
liberacin de la clase trabajadora por los trabajadores mis
mos ha de desprenderse definitivamente del esperar y aguar
dar, as como del sutilizar e indagar filosficos, en la medida
en que se orienta hacia oro mundo.
E ste otro mundo" ha sido descartado por la ciencia y
en los crculos cientficos hasta aquel residuo reiteradamente
197

mencionado de los lmites del conocimiento . P ero es el caso


que, mientras stos subsisten, mientras se encuentra detrs la
idea de un conocimiento superior ilimitado, hasta tanto sub
siste tambin lo incomprensible , y hasta tanto no puede
llegar aquel que tiene ante los ojos semejante fantasma a
una verdadera confianza en s mismo, en la fuerza humana
y en la responsabilidad personal. Para la transformacin ra
dical del orden universal inmoral imperante se requiere la
conciencia enrgica de la capacidad ilimitada de la nteligen
cia humana; para esto es indispensable que pongamos las ha
bladuras de la posibilidad de un conocimiento superior en
la misma categora en la que figuran los cuerpos de los
bienaventurados, que poseen, sin duda, un estmago, pero tal,
con todo, que no necesita ni alimento ni bebida. Si puede
haber un conocer distinto de aquel que comnmente llamamos
conocer, entonces puede haber tambin una carne y una
sangre que se vean, tengan el gusto y estn constituidas exac
tamente como la harina y el agua; en una palabra, hemos
de hacemos catlicos y buscar nuestra salvacin en la ple
garia y no en el trabajo: hemos de renunciar a la socialdemocracia.
E l camarada, a quien no conozco, es de otro parecer.
Quiere defender la existencia de algo incomprensible, el co
nocimiento limitado y, sin embargo, no atenerse firme y
seriamente a los lmites. A q u el que cree realmente que algo es
incomprensible ha de abstenerse y se abstendr tambin de
ello en sus conceptos, sin tratar de mordisquearlo investi
gando, ya que, de otro modo, trata lo sobrenatural como na
tural y lo incomprensible como incomprendido. M i contra-r
opinante cree que semejante equiparacin es slo "externa
y que la contradiccin slo es aparente, puesto que con ello
no quiere indicarse ms que la negativa de la inteligencia
humana, que establece la equiparacin mencionada involunta
riamente, porque no quiere admitir la existencia de lo incom
prensible y lo declara, por consiguiente, como solamente ncomprendido. A h ora bien, si no lo hiciera, si aceptara tran
198

quilamente, antes bien, que lo incomprensible existe realm ente


y constituye,, para l, el indescifrable L ib ro de los siete seUos, entonces desaparecera, con esta confesin, todo impul
so de investigacin, y y a no existira ciencia alguna.
Segn esto, tendra el individuo dos inteligencias: una de
ellas fia de tener algo incomprensible, y la otra ha de inves
tigarlo, Considero, en cambio, por mi parte, que ha llegado
el momento de ensear a la inteligencia humana que lo
incomprensible no constituye objeto alguno de la ciencia
y que, no obstante, la investigacin tiene material de sobra
en lo incomprendido.
N o es esto ms , prosigue el adversario, que la v ieja
disputa acerca del concimiento humano, que su corresponsal
(d e l V o rw rts) ha expuesto a su propia manera, aunque
para m no muy simptica. V eam os pues, una v e z ms ', si
gue dicindose, si nuestros profesores de filosofa han tra
tado efectivamente este punto tan mal que debamos necesa
riamente despedirlos*
E l primero que llev cientficamente a cabo la investi
gacin acerca de los lmites del conocimiento fue Kant. Sin
duda, no fue ms all de las categoras del entendimiento* y
hubo de aceptar hiptesis, para su razn prctica , que im
pusieron a su sistema una discrepancia interna. P ero es
precisamente por esto que se desarroll, a partir de este
sistema y pese a que hubiera indicado los lmites del conoci
miento form a l con precisin suficiente, la necesidad de seguir
adelante en la va emprendida. Y qu otra cosa fue esto
sino el impulso de comprender lo incomprensible, esto es, de
resolver la contradiccin interna del pensamiento?'*.
Fichte intent esta solucin, al. . . etc., etc/*
Luego se acerc H e g e l a lo incomprensible dando
un paso mucho m ayor al demostrar. . . etc., etc.; demostr
que bastaba comprender nuestra propia inteligencia para
comprender tambin con ello la inteligencia del mundo. Es
obvio que, en esta forma, lo incomprensible* se nos haba
acercado muchsimo ms. Y si consideramos adems en qu
199

medida los tres filsofos mencionados han fomentado nues


tro conocimiento cientfico al tratar de comprender lo incom
prensible, no debemos acaso guardarnos de condenar la fi
losofa profesional y despedirla?
A esto responde la filosofa socialdemcrata de este mo
do: nunca ha pensado en lo ms mnimo negar a los filsofos
histricos el reconocimiento debido; al contrario, parte del
hecho de que Kant, Fichte y H egel han transformado lo in
comprensible (esto es, la facultad de conocer) hasta tal
punto en a lgo comprendido, que ha llegado el momento en
que, con la metafsica entera, debemos despedir a todos los
filsofos profesionales, esto es, a todos aquellos que ignoran
la conquista histrica y siguen haciendo todava de un algo
incomprendido cualquiera un algo incomprensible. La Cr
tica de la R azn , la T eo ra de la Ciencia , la "L g ica o
epistemologa han prosperado, gracias a su evolucin histri
ca, hasta tal punto, que nicamente la socialdemocracia sabe
claramente lo que significa comprender, y es por esto que
podemos hablar con sarcasmo de los capuchinos eruditos
que al conocimiento de la naturaleza le imponen todava un
algo superior .
D e K ant se dice que su sistema ha trazado los lmites
del conocimiento form al con suficiente precisin . Pues bien,
ste es el punto que negamos con todo vigor, el punto en que
la filosofa socialdemcrata se separa totalmente de la pro
fesional. Kant no ha trazado los lmites del conocimiento for
mal con precisin suficiente, porque ha dejado subsistir
con la consabida cosa en s tambin la creencia en un
conocimiento superior, en ,un intelecto sobrehumano mons
truoso. Conocimiento formal! Conocimiento de la natura
leza! Desvvanse los filsofos por otro conocimiento, pero
la prueba de dnde hay algo de ello y el informe de cmo
est constituido, esta prueba nos la deben todava.
D e l verdadero conocimiento, de uso cotidiano, hablan
tan despectivamente como los antiguos cristianos de la de
bilidad de la carne . E l mundo real es un fenmeno malo
200

y su verdadera esencia es un secreto. Despus que esta forma


de expresin corrompida se ha hecho impopular en otras
disciplinas, el engao se prosigue en la teora ,del conoci
miento. U n a hojalata distinta de la natural, nadie la quiere,
pero, otro conocimiento? . . . slo los patanes. Por qu es
esto distinto? Si las ciencia naturales se contentan por do
quier, en los dems dominios, con el fenmeno, por qu no
as en la fenomenologa del entendimiento? Detrs de los
lmites del conocimiento form al se oculta siempre el cofre
superior ilimitado y metafsico del entendimiento; detrs del
filsofo de profesin, el telogo y lo incomprensible", que
les es comn a ambos.
Y
si H eg el mostr que basta con comprender nuestra
inteligencia para comprender as tambin la inteligencia del
m undo", estamos totalmente de acuerdo. Unicamente la for
ma de expresin misteriosa rectificara acaso la filosofa socialdemcrata, esto es: que no conoce ms que una sola,
inteligencia: la inteligencia humana es la. inteligencia del
m undo.
Pero, qu es, pues, lo incomprensible?*, preguntaba la.
carta en cuestin a la redaccin del V o r watts. Si hemos de
confesar que todo intento cientfico correcto por comprenderlo
nos lleva un buen trecho ms cerca de ello no deberamos
acaso entender que acabar por transformarse finalmente en
lo comprendido? Y en esta forma quedar la exigencia de su
corresponsal satisfecha, aunque no a su manera, sino a la
manera de la filosofa profesional. Tam bin a esta pregunta
da el filsofo profesional una respuesta al declarar que el
"s e r ", en cuanto lo absolutamente en reposo, no se deja resolver en m odo alguno en el m ovimiento absoluto del pensar.
Con esta palabra queda fijado, pues, el lmite del conoci
miento, esto es, lo incomprensible queda determinado, prosi
gue el adversario. Pero acaso se sigue de esto que neguemos
su existencia, que debamos mantenrnosle alejados? P or
supuesto que no! T o d o intento cientfico de acercrsele, de
comprenderlo o, al menos, de abarcarlo, nos conduce ms
201

cerca del punto oscuro y proyecta sobre el mismo nueva


luz, aunque jams logremos llevarlo a claridad absoluta. Y
la persecucin de este objetivo es la tarea de la filosofa, a
diferencia de la tarea de las ciencias naturales que slo con
sideran la cosa dada y explican fenmenos.
Explican fenmenos/ Hm ! Hm !
A s, el objeto de la filosofa, lo incomprensible, es un
pjaro al que, con nuestro intelecto, bien podemos de vez en
cuando arrancarle una plumita, pero al que nunca lograremos
desplumar del todo, sino que habr de seguir siendo eterna
mente incomprensible. Si consideramos ms de cerca las plu
mas que los filsofos histricos han arrancado ya, reconoce
mos en ellas al pjaro: se trata de la razn humana, y con
esto volvemos a encontramos de nuevo en el punto decisivo
que separa los materialistas de los idealistas: para nosotros es
la razn un fenmeno natural, y para ellos es la naturaleza
un fenmeno de la razn. Y aun, si todo quedara en esto.
Pero no, sino que, en el fondo, acecha la mala intencin de
convertir la razn en esencia , en cosa de un origen supe
rior, y todo lo dems en trivialidad.
Es por esto que debemos recordar, como todo el mundo
sabe ya, que no slo el intelecto, la conciencia o la sensibi
lidad, sino todas tas cosas son en ltima instancia ' incom
prensibles. N o estamos en condiciones de comprender los
tomos ni podemos explicar, a partir de los tomos y su
movimiento siquiera el fenmeno ms insignificante de la con
ciencia", dice Lange en su Historia del materialismo, o bien
otro: La esencia de la materia es sencillamente incompren
sible." Esta necesidad de causalidad tiene por otro nombre
el de impulso a la investigacin ' que, indmita, no puede
dejar de tirar de las plu m as... inclusive de lo incompren
sible".
En contra de esto afirmamos: aquello que se deja posi
blemente comprender no es incomprensible. E l que quiere
comprender lo incomprensible realiza travesuras. D e igual
modo que con la vista slo puedo ver lo visible y con el odo
202

slo puedo or lo audible, as tambin con el intelecto slo


puedo comprender lo comprensible- Y si bien la filosofa
socialdemcrata ensea que todo lo que existe ha de com
prenderse p o r com pleto, no vamos a negar, con todo, lo in
comprensible. Admitmoslo, pero no, en ningn modo, en el
sentido filosfico discrepante y complicado que acaba v o l
viendo a hacer comprensible, en un lagar superior, lo incom
prensible. Para nosotros se trata en esto de algo serio: no
conocemos conocimiento superior alguno aparte del conoci
miento humano corriente. Sabemos positivamente que nuestro
intelecto se llama verdaderamente intelecto y que no puede
haber un intelecto esencialmente distinto, como tampoco pue
de haber un crculo cuadrado. Ponemos el intelecto entre
las cosas corrientes, que' no pueden cambiar su naturaleza
sin cambiar su nombre.
La filosofa socialdemcrata est de acuerdo con la 'pro
fesional : E l ser no se deja en modo alguno resolver en
pensamiento , ni tampoco parte alguna del ser. Pero no re
conocemos como tarea del pensar, en cambio, la de resolver
el ser, sino slo la de ordenarlo formalmente; la de ave
riguar las clases, las reglas y las leyes ,y, en una palabra, la
de hacer aquello que suele designarse como "conocer la na
turaleza . T o d o es comprensible en la medida en que se deja
clasificar, y todo es incomprensible en la medida en que no
se deja resolver en pensamiento. Esto no lo podem os,. ni
debemos, ni queremos y, por consiguiente, nos abstenemos.
P ero s podemos, en cambio, lo inverso, esto es, disolver el
pensamiento en el ser, o sea clasificar el intelecto como una
de las numerosas formis de la existencia.
E l camarada contradictor se apoya en que Kant, Fichte
y H eg e l se han acercado a lo incomprensible. A h o ra bien,
lo que estos filsofos comprendieron no era nada incompren
sible, sino slo la parte comprensible del intelecto o el co
nocimiento form al . Nosotros vamos un poco ms all y
comprendemos el intelecto totalmente como un instrumento
formal, que en la teora del conocimiento slo puede hacer
203

aquello que se practica en las ciencias naturales- Para nos


otros, la ciencia es un gnero, y la filosofa y el conocimiento
de la naturaleza son especies que consideran ambas aquello
dado o explican fenmenos . Vem os el intelecto dado de
modo tan experimental como la materia. Pensar y ser, sujeto
y objeto se encuentran en la experiencia. Y que uno solo
pueda distinguirse como reposo absoluto, con respecto al
otro como movimiento absoluto, esto, despus que la cien
cia natural lo ha reducido absolutamente todo a movimiento,
constituye una distincin insostenible. A qu ello que el cama
rada filsofo ha dicho de lo incomprensible; esto es, que
todo intento cientfico conduce ms cerca del punto oscuro
aunque jams logremos llevarlo a claridad absoluta, esto
puede decirse tambin, sin mistificacin alguna, del objeto
de las ciencias naturales, de lo incomprendido. Tambin
el conocimiento de la naturaleza tiene su fin ilimitado y tam
bin sin lmites misteriosos nos acercamos cada vez ms
al punto oscuro sin poder jams llevarlo a plena claridad,
esto es: la ciencia no tiene lmites.
Concedamos que el individuo posee el impulso de inves
tigarlo todo, pero para utilizar este impulso racionalmente
hay que comprenderlo. E l impulso racional de investigacin
quiere ordenar la existencia, averiguar las leyes del pensam ento. A ll donde quiere ir ms all de la existencia ha de
ir ms all de su naturaleza y de la naturaleza conjunta. En
esta pretensin consiste la exaltacin que la filosofa ha he
redado de la religin. Reconoce las ltimas razones de
todo lo comprensible, esto es, la emprta. o los hechos. En
hechos y experiencias sensibles han de basarse esencialmen
te las ideas. Aquel, en cambio, que quiera basar hechos en la
inteligencia o la lgica, slo debe entender esto formalmente.
La razn ltima de que la piedra caiga o el calor se propa
gue es el hecho, y la ley de la gravedad y la le y del calor,
en cambio, son abstracciones, son razones formales. N o slo
no se dejan resolver el ser en pensamiento, sino que se cora204

prende claramente que el empeo filosfico de semejante


resolucin constituye una exaltacin idealista.
D e igual modo que el hombre posee el impulso de cono
cerlo todo, posee tambin el impulso de querer verlo todo*
(Perfectam ente! Esto es un cristal. Es perfectam ente visi
ble, es visible total y completamente y, sin embargo, no es
absolutamente visible. D e su peso o de su dureza nada po
demos decir, y su capacidad de sonido slo se deja or. L o
mismo se aplica al conocimiento: podemos conocer perfec
tamente todas las cosas: pero al lado de esto son todava
ms que cognoscibles y el hecho de que sean ms, de que
el ser no se resuelva en el pensar, esto slo puede lamen
tarlo el iluso. Si pudiramos conocerlo todo, todo total y
completamente, entonces el conocimiento lo sera tod o, y no
existira objeto alguno. Ciencia y nada por saber! Luz y
nada que ver! Esto sera exactamente como entonces, cuan
do nada era todava: y todo era inform e y vaco .

205

Filosofa
Le ocurre a la filosofa lo que a las expediciones al P olo
N orte, esto es: viajes extraordinariamente largos y aventura
dos, grandes sacrificios en bienes y vidas humanas, penas y
fatigas, y luego, al parecer, nada o slo un resultado insig
nificante. Y sin embargo, todos estos sacrificios y fatigas son
necesarios e inevitables y constituyen, por sus efectos bene
ficiosos, sobre la vida y la ciencia, un xito incalculable.
En su prefacio a La situacin de la clase trabajadora en
In gla terra, habla F. Engels d e la "Disolucin de la filosofa de Feuerbach. Segn sta, el enigma de la filosofa est
resuelto: ha encontrado su P o lo N orte. L. Feuerbach fue el
primero que emprendi decididamente la solucin o disolu
cin, y l ha contribuido a esto en buena parte. Sin embargo,
su trabajo se refiere casi exclusivamente a un aspecto en
tanto que la filosofa abarca mucho ms. M a rx y Engels han
realizado algo no menos grande tambin en relacin con la
solucin del enigma filosfico, aunque en sus obras puede
leerse ms de esto entre las lneas que en stas.
Es ahora tarea fundamental de la socialdemocracia acla
rar y popularizar la conquista filosfica, que es al propio
tiempo antifilosfica, y llevarla a la conciencia del pueblo.
Los resultados filosficos" de la ciencia son absolutamente
irritantes para las clases dominantes, y a que contribuyen
eminentemente al igual que los econmicos a la instruccin
del pueblo.

207

La crema de la sociedad practica la explotacin del pue


blo; esto es, un negocio que no slo es ajeno a la ciencia,
sino que es adems absolutamente anticientfico. La ciencia
es total y absolutamente contraria a los intereses de nuestros
interesados adversarios. Las ciencias naturales, en la medida
en que les abrieron los tesoros de la riqueza, encontraron
gracia durante algn tiempo a sus ojos. Pero ahora, despus
que el pueblo ha empezado a hacer valer sus derechos, coin
ciden cada vez ms con Roma y con el Papa, quien, segn
dice en su ltima circular, quiere volver a la filosofa de
Santo Tom s de Aquino, o bien con el rgano de los lati
fundistas prusianos, que habla desde hace ya varios decenios,
con el pastor protestante Knak, de la inversin de la ciencia.
Sin duda, los prusianos y el clero hablan tambin mucho
de la enseanza, y los burgueses se entusiasman tambin tan
to por ella como por la libertad, esto es: como los cangrejos.
En la Edad M ed ia empleaban los escolsticos toda su
inteligencia, toda su sutileza de entendimiento para extraer
del dogma algo sensato o comprensible. Con esto se forta
leci el intelecto a tal punto, que la Revolucin Francesa
hubo de hacer finalmente tabula rasa de toda la clerigalla,
para poder poner en el altar, en lugar de la insensatez, la
razn. D esde entonces han perdido los santurrones todo
gusto por la inteligencia humana y vuelven ahora a Santo
Tom s: cuanto ms insensata y ms absurda la doctrina, tan
to ms saludable es para la comunidad, porque slo asi
puede sacrsele a la gente de la cabeza ese Belceb, el en
tendimiento.
L a clerigalla adopta partido: la ciencia no es para los
legos. Los instruidos" y sus maestros hacen lo mismo, pon
tifican: la masa trabajadora no est suficientemente instruida
para poder participar en la poltica y la economa. Sin duda,
ponen la enseanza y la ciencia en el trono, pero en un trono
tan alto y tan cubierto de suntuosas colgaduras, que ni ellos
mismos ni otra criatura alguna puede acercrsele. Esto ha
208

cen tambin con la ciencia en general, y la filosofa la ponen


ms adentro todava en el A rca de la Alianza.
A qu ello que en la evolucin de un individuo contempla
tivo que se da cuenta de su empeo es el examen de con
ciencia en momentos cruciales del destino, esto son precisa
mente, en la vida conjunta de la humanidad, los sistemas
filosficos sobresalientes. Para el individuo slo se trata, por
el momento, de extraer del acervo de pensamientos de su
poca y de su pueblo los mejores. . . Se trata, a fin de cuen
tas, de apreciar con mirada segura cules de ellos prometen
fecundidad. (Freund, Titanes y Pigm eos ).
Y el mejor pensamiento que nosotros, la clase trabaja
dora, podemos extraer primero del acervo del pensamiento
filosfico es la idea de nuestra unin y nuestra organizacin.
L a distincin de los trabajadores con respecto a los no tra
bajadores, de los siervos con respecto a los seores es en
esto, especialmente en su confusin moderna, una autntica
distincin filosfica .que, sin una disciplina estricta del intelec
to, apenas puede realizarse de modo exacto.
A s como no todo mendigo es un trabajador, as no es
tampoco todo aquel que lleva una buena chaqueta o que
tiene manos sin ampollas un explotador. Capitalistas y pro
letarios son dos clases totalmente distintas, pero se entrecru
zan de tal modo, que se requiere sagacidad filosfica para
distinguirlas debidamente. Se requiere para ello el conoci
miento histrico de la forma en que la servidumbre moderna
surgi de la barbarie inicial; de cmo la tirana y la explota
cin fueron inicialmente inevitables, necesarias y legtimas;
de qu modo, pues, dominio y servidumbre nunca han sido
lo que son actualmente. Las cosas han cambiado de sentido.
Y para comprender el sentido cambiado se necesitan concep
tos filosficos, ms depurados y ms cultos.
Sin duda, la clase trabajadora puede unirse y organizarse
sin mayor sutileza. L a diferencia entre el trabajador y su
explotador salta, por lugares, a la vista, de modo que no se
209'

requiere sentido aguzado alguno para apreciarla. Y apreciar


la apenas es necesario, puesto que el instinto basta para ello.
En forma burda, s!. Pero la rudeza instintiva no basta. En
efecto hemos de contar con la inteligencia y con la ins
truccin, con la ciencia y con la filosofa, porque stas estn
presentes, y suerte tenemos de que lo estn!
N o necesitamos los gorjeos eruditos; queremos or un
lenguaje que podamos entender. Rompemos las distinciones
sutiles a garrotazos*', as baladronean los perdonavidas. Pero
es el caso que ellos solos no pringan el caldo. En efecto, si
el pueblo quiere llegar alguna vez a la victoria sobre sus ad
versarios, ha de conquistar no slo la fuerza bruta, puesto
que sta siempre la ha tenido, sino la inteligencia. Es con
ella que hemos de hacernos una propaganda en la que los
hroes del garrote no pueden ayudamos.
As como el pueblo conoce ya a sus enemigos sin nece
sidad de filosofa alguna, as rechaza tambin, instintivamen
te, a los rudos fanfarrones. Puede discurrirse contra la auto
ridad tanto como se quiera, pero es el caso, con todo, que
tambin el pueblo tiene necesidad de autoridad. La tenemos
todos nosotros, puesto que nadie puede saberlo todo. La
creencia es necesaria para el individo, aunque slo la creen
cia en el saber de otros.
Lo mismo que las Dames des Halles, las pescaderas
parisienses, iban detrs de la Revolucin Francesa, as corre
la rudeza en general detrs del movimiento popular para be
neficiarse de su sol. N o temamos, pues, que este feo apndice
pueda detener su paso o empaar su brillo.
La filosofa y la ciencia nunca perdern su influencia
sobre el pueblo. La autoridad que poseen la aumentarn ms
todava, de hora en hora, con la evolucin. Los fanfarrones
bien podrn atraer haci s la cuadrilla de los coraisquitas
pero sin afectar la masa popular. Con el engrandecimiento
del Partido pierden aqullos indefectiblemente su influencia.
Con este artculo no hemos podido ni pretendido ms
que asegurar al lector que el socialista extrae su material

210

no slo de las fbricas de dinamita y de los polvorines, sino


tambin del arsenal superior de la ciencia.
D e l mismo modo que un curtidor no puede decir a un
curioso cmo se hace el cuero, as tampoco puede el individuo
advertido exigir que agotemos la filosofa de una sola vez.
Slo esto: pertenece a la causa y quiere ser gozada bocado
tras bocado.

211

Apndice
E

ugen

e t z g e n

Quin era Joseph Detzgen?'

* Publicado en Dce N e v e Z e i t , (1894-1895, tomo I I ) .

Joseph Dietzgen, mi padre, naci el 9 de diciembre de


1828 en Blankenberg, cerca de Colonia. Es un burgo forti
ficado, vieja guarida de caballeros-bandoleros, en un paraje
romntico; todava hoy lo que queda de los muros y las
ruinas de cuatro torres toscas dan al paisaje un aspecto pinto
resco; tanto ms cuanto que Blankenberg est construido so
bre la cima de un monte cubierto de vias y de bosques, con
el Sieg, un afluente del Rhin lleno de encanto, serpenteando
a sus pies.
M i abuelo, maestro curtidor acomodado y autntico pequeoburgus vino a instalar su curtidura hacia 1835 en
Uckerath, no lejos de all; era una aldea de alrededor de 400
almas que deba a su albergue en el entonces muy frecuen
tado camino de Francfurt a Colonia una animacin con
siderable.
M i padre era el mayor de tres hermanos y dos hermanas.
D e todos los nios l era quien ms se pareca a la abuela,
una mujer muy dotada intelectualmente y que a la edad
de 74 aos todava sorprenda por su belleza y su prestancia.
Los Dietzgen eran una de las ms antiguas familias bur
guesas del valle del Sieg, y en los archivos de la capital,
Siegburg, hasta el ao de 1664 se menciona a muchos Dietz
gen, consejeros o burgomaestres.
M i padre frecuent la escuela primaria en Uckerath, lue
go, durante poco tiempo, el colegio en Colonia. Hasta la
edad de catorce aos se le describe como un muchacho ex
traordinariamente lleno de vida, siempre presto a las bromas
pesadas y que, por sus travesuras, era un perpetuo tema d

215.

escndalo para el pastor, el burgomaestre y otras personali


dades de Uckerath y de sus alrededores; por esta razn
mi abuelo lo alej una vez de Uckerath durante seis meses
y lo envi a un seminario dirigido por un sacerdote austero
en el pequeo burgo de Oberpleis.
Sin embargo, la entrada en la adolescencia y el despertar
de los primeros sentimientos amorosos hicieron de l un ser
sensible que, al lado de su oficio de curtidor, en el taller
de mi abuelo, practicaba con celo el estudio de las bellas
letras, de la economa poltica y de la filosofa* En eso era
estimulado por un compaero de infancia que frecuentaba la
universidad de Bonn,
En esa poca, 1845-4849, en ese taller donde casi siempre
tena un libro abierto al lado de su trabajo, tambin aprendi
sin profesor a leer perfectamente el francs y a hablarlo
bastante fluidamente; y cuando en 1871 los prisioneros de
guerra franceses fueron acantonados all, mi padre poda en
tretenerse con ellos, mientras .que para gran sorpresa ma
los profesores de francs del Liceo no eran capaces de ello.
En la herencia de mi padre se ha encontrado un pequeo
nmero de poemas que datan de sus aos de juventud, 18471851. H e aqu dos de ellos, que he escogido:

D E R P R O L E T A R IE R
D er Armut Ketten um den Leib gewundeii,
D es Aberglaubens Joch ver meinem Hime,
Schlepp ich den Fluch der Arbeit an der Stime,
Bis diese alten Knochen wund geschunden.
Ein Gottesenbenbild, ward ich gefunden
n schmutzger Rinne, drin eme Gassendirne
Gebar, un doch verschreibt mir mein Gestirne
D en gleichen Stand mit seelenlosen Hunden.

216

Still, alter Vagabund, fr deine M hen


Ist dir ja noch der Bettelsack geblieben
U n d unsrer Kirche fade Glaubensbrhen.
M it menem Kreuz muss ich den Karren scheben,
V ielleich t zum Kreuz m H llen ofen glhen,
o httich lngst dem T e u fe l mich verschrieben.

E L P R O L E T A R IO *
Las cadenas de la pobreza cien mi cuerpo,
E l yugo de la supersticin sobre mi cerebro,
C argo con la maldicin de mi trabajo en la frente
Hasta que estos huesos viejos acaben maltratados.
Y o , imagen de Dios, fui hallado
En el sucio canal donde una puta
D io a luz, y sin embargo, me augura mi estrella
U na condicin igual a los perros sin alma. 1
Quieto, viejo vagabundo, para tus penas
A n te quedan la alforja de mendigo
Y los potajes inspidos del credo de nuestra Iglesia.
C on mi cruz debo empujar la carreta,
Q uiz transformarme en cruz en la hoguera del infierno.
A h hubiera pactado con el diablo hace tiempo!

* Versin literal.

217

S C H L IM M E Z E I T
Kleine Frauen, kleine Lieder,
Ach, man liebt und liebt sie wieder
F r. van Schlegel

I
Liebe pocht mir arg im Herzen,
Tat's den Mdchen frh zu kunden,
U n d f meine sssen Schmerzen
W a r auch bald ein Lieb gefunden,
Die sicli ks sen liess und herzen.
In der Liebe Mainntagen
H a b ichs nimmer recht verstanden,
Hort'ich w o die Leute klagen,
D ie die Zeiten schlimmer fanden:
M uss ntm selbst die Zeit verklagen.

II
W i l l ich heut ein Herzschen minnen,
Augeln, kosen, Ksse naschen,
W i r d sie gleich auf Heirt sinnen,
Mocht*wohl gem mein Ringlein haschen,
M ir ein arges Schlngchen spinnen.
D a rf dich mit dem liedchen fragen:
Ist denn Liebe ein Verbrechen?
Solt ich drum kein Herze tragen,
W e il kein Hndchen zum Verspirechen?
0 # ich muss die Zeit verklagen.

218

III
W o h l weiss ich ein schmuckes Madchen,
K lein und fein, w ie keins zu linden;
Doch mich fehlt das blanke Kettchen,
Se mlr fest ans H erz zu binden,
Fehlt des G eld zum Brautnachtsbettchen.
Ei, w ie bin ich arg geschlagen!
Lebe pocht w ie sonst im Herzen,
Doch ich darf es nimmer sagen,
W e i l man gram den sssen Scherzen.
Muss drum w hol die Z eit verklagen.

T IE M P O D IF IC IL *
Rlujercitas, cancioncitas,
jay!, una y otra vez se las anta,
Fr. von Schlegel

I
A m or me late fuertemente en el corazn,
pronto lo hice saber a las muchachas;
y para mis dulces dolores,
pronto fue encontrado un amor
ofrecido a mis besos y cariciasE n los das primaverales de mayo,
nunca lo he entendido bien,
doquier o a la gente lamentarse
de vivir en tiempos tristes:
debo ahora y o mismo acusar al tiempo.
* Versin literal.

219

II
Ahora, cuando quiero amar,
mimar, acariciar, robar besos,
inmediatamente ella piensa en matrimonio,
quisiera unirme a un anillito,
tejerme un lacito.
Puedo preguntarte con la pequea cancin:
es, pues, amor un crimen?,
debo por eso no tener un corazn
porque no tengo* una mano para prometer?
Ay!, debo acusar al tiempo.

III
Bien conozco una linda muchacha
pequea y fina como no hay dos;
sin embargo me falta la cadenita reluciente
para atrmela firmemente al corazn,
falta dinero para la camita nupcial.
A y, cmo soy desafortunado!
Am or late como siempre en el corazn
pero nunca debo confesarlo
pues se guarda rencor a los dulces juegos.
Por eso, pues, debo acusar al tiempo.

M u y pronto mi padre se sinti atrado por el socialismo,


sobre todo gracias al estudio de la economa poltica fran
cesa; en 1848, el Manifiesto Comunista de M arx y Engels
hizo de l un socialista dotado de una conciencia de clase.
Durante el ao loco** intent la agitacin, arengando
a los campesinos, parado sobre una silla, en la calle princi
pal de la aldea.

220

En julio de 1849, a la edad de veintin aos la .reac


cin poltica lo expuls hacia los Estados Unidos, donde tra
baj temporalmente como obrero curtidor, pintor de edifi
cios y maestro de escuela; pero sobre todo recorri, a pie,
o en barcaza, una gran parte d los Estados Unidos, desde
^Visconsin en el norte hasta el Golfo de Mxico en el sur,
y desde el Hudson en el este hasta el Mississippi en el
oeste. T a l y como me lo escribi desde Nueva York en 1882
consideraba que la mayor ganancia que haba sacado de su
primer viaje norteamericano era, adems del hecho de haber
aprendido la lengua inglesa, el sentimiento de haber encon
trado un pas y condiciones de vida donde todava se poda
soportar fcilmente la necesidad del pan cotidiano, general
mente tan pesada y acuciante en Alemania*.
En diciembre de 1851 se encuentra de nuevo en Ucke
rath, trabajando en el taller de su padre, y dos aos ms
tarde casa con una hurfana muy piadosa originaria del
pueblecito de Drolshagen en W estfalia; ella lo hizo feliz
por las cualidades de corazn y su alegra de vivir hasta
que muri en 1877,
La pareja vivi en perfecta armona, a pesar de las
orientaciones de espritu muy diferentes, pues mi madre tena,
prejuicios burgueses y sentimientos profundamente catlicos,
mientras que mi padre era un librepensador y un socialdem
crata convencido.
H e aqu un hecho muy significativo de las relaciones
entre mis padres: veintin aos despus de su matrimonio,
con ocasin de mi primera comunin, circunstancia particu
larmente importante, mi madre me incit a dirigir al Seor
una ferviente oracin por la conversin de mi padre y .su
retomo al seno de la Iglesia fuera de la cual no existe la
salvacin. Aunque esta oracin no fue satisfecha, mi padre
fue el ser que durante toda su vida mi madre ms vener
despus de Dios.
Poco tiempo despus de su matrimonio a Instancias de
los norteamericanos .tan prontos a cambiar de oficio, mi padre

221

instal un comercio de productos coloniales en Winterscheid,


un pueblo situado cerca de Uckerath; su negocio tuvo xito
al punto de que pronto fund una sucursal en el pueblo de
Ruppichteroth. Pero en Winterscheid, igual que en Uckerath
e igual que ms tarde, mi padre slo pasaba la mitad de su
jornada ganando su vida; el resto de su tiempo lo consa
graba apasionadamente al estudio siendo incitado a ello slo
por su gusto del saber.
Para asegurar su independencia econmica ms rpida
mente de lo que poda esperar con su tienda y luego dedi
carse completamente a los goces del conocimiento, en 1859
parti de nuevo hacia los Estados Unidos y all trat de
establecer, en el sur, un negocio ms lucrativo. L a guerra de
Secesin que estall poco despus puso punto final a su empre
sa en Montgomery, Alabama. U n a maana encontr a algu
nos de sus amigos con la cuerda al cuello, colgados frente a
su casa, porque su simpata por el Norte los haba hecho inde
seables. En 1861 dej Alabama y volvi a las orillas del Rhin
para recomenzar su viejo negocio en Winterscheid.
U n da el azar quiso que la mayor de sus hermanas lo
hiciera observar un anuncio del Klnischer Zeitung (E l dia~
rio
Colonia) , que buscaba un director tcnico al corriente
de los mtodos de curtimiento ms modernos para una cur
tidura estatal en Rusia, en San Petesburgo. M i padre se
propuso para ese puesto y fue contratado en la primavera
de 1864. Gracias al mejoramiento de los mtodos, en pocos
aos logr multiplicar la capacidad de produccin de la f
brica; pero desde 1869 estaba de regreso en Renania, vi
viendo esta vez en Siegburg, pequea capital de 8 000
habitantes donde un to le haba dejado una curtidura como
herencia. Esta herencia, su deseo de una mayor independen
cia y tambin la situacin poltica en Rusia eran los motivos
que lo haban empujado a dejar San Petesburgo. La admi
nistracin lo vio partir con pesar; le prometi un aumento de
salario si volva algunos meses al ao a vigilar la marcha
de la fbrica. Con este fin mi padre hizo una vez ms el viaje

222

a San Petesburgo; luego la administracin pens poder pres


cindir de una colaboracin tan costosa.
Durante su estancia en Rusia escribi L a esencia del
trabajo intelectual humano, expuesta por un obrero manual.
N u eva crtica de la razn pura y prctica. Este opsculo apa
reci por primera vez en 1869 publicado por O tto M eissner,
en Hamburgo; contiene un desarrollo de la dialctica ms
all de H egel y de sus continuadores, un fundamento y una
explicacin tericas del materialismo dialctico o incluso de
la concepcin materialista dialctica de la historia y de la
lucha de clases. En efecto, gracias a la crtica de la razn mi
padre hace all tabla rasa de toda creencia suprasensible, de
una manera radical y positiva: descubre la clave tanto tiem
po buscada de la oposicin entre el ser y el pensamiento, la
esencia y el fenmeno, el espritu y la materia, el idealismo
y el materialismo, etc., mostrando que el mtodo de pensar
inductivo, es decir experimental y vuelto hacia el objeto sen
sible, es el mtodo verdadero, propio de la naturaleza de
nuestro espritu. As, por la crtica de la razn es llevado a la
dialctica o teora de la conexin y de la intricacin de las
cosas; as, el anlisis de la facultad de pensar le permite en
contrar la relacin fundamental de lo general y de lo par
ticular, cuya aplicacin a los fenmenos del tiempo determi
na la relacin de la especie al gnero en la contigidad. A
esta relacin se halla as subordinada la relacin de los
medios y del fin, como en general todas las relaciones, cate
goras y conceptos. E l mismo procedimiento de crtica del
conocimiento lo llev a considerar la "cosa en s de Kant
como un error especulativo, y el carcter absoluto de los
a p rio ri en tanto que fundado en una tautologa: la lgica
era al fin transportada del terreno de la especulacin meta
fsica al de las ciencias de la naturaleza en sentido amplio,
donde cada uno se vuelve capaz de distinguir claramente en
tre lo cientfico y lo fantstico. Igualmente en San Petesbur
go redact sus artculos sobre E l C apita l de Carlos M a rx,
los cuales aparecieron en el DemoTcr&tischen W och en b la tt

223

(L a semana democrtica) (Leipzig, 1868), el precursor del


Volkstaat (L a repblica del pueblo) .
Carlos M arx hizo una mencin elogiosa de las ideas eco
nmicas de mi padre en el prefacio a la segunda edicin
del primer tomo de E l Capital; tambin lo visit en Siegburg.
A este respecto, recuerdo a otro amigo que ejerci una
gran influencia sobre el pensamiento de mi padre, Ludwig
Feuerbach, con el cual mantuvo correspondencia. Cuando en
1871 le lleg la noticia de que este filsofo haba muerto
en la miseria, recuerdo haber visto a mi padre llorar por
primera vez.
En su empresa de Siegburg poda dedicarse con bastante
tranquilidad a sus estudios; pero para l no se trataba de
adquirir riquezas materiales, pues la herencia de Siegburg le
garantizaba lo necesario asi como a su familia, aunque de
manera modesta; le bastaba conservar intacta su herencia.
Por no haberlo logrado mi padre tuvo luego muchas preocu
paciones. A veces era uno, a veces otro de sus amigos quien
tena necesidad de su sosten y lo pona en problemas. U n
da hizo un viaje a Dinamarca para ayudar a un amigo po
ltico, participando financieramente en su curtidura. Pero
esta tentativa acab para el en una prdida considerable. A l
mismo tiempo, ao con a o su comercio de cuero- y su
curtidura en Siegburg se volvan cada vez menos rentables
y competitivos, a causa d d desarrollo -de la gran industria;
finalmente, despus de que hubo pasado tres meses de de
tencin preventiva en Colonia, en 1878, el resto de su
clientela desapareci casi completamente. Este arresto tvo
lugar por el desconcierto que se apoder de los poderes p
blicos en Alemania, a causa de los atentados de H del y
Nobiling, en 1878; la causa inmediata era un discurso que
mi padre haba pronunciado en Colonia, sobre el tema E l
porvenir de la socialdemocracia." Ese discurso fue impreso
en .Colonia en 1878 y fue reeditado ms tarde bajo la forma
de un folleto de propaganda.

224

Durante su estada en Siegburg, de 1869 . 1884, mi pa


dre escribi una larga serie de artculos sobre cuestiones eco
nmicas y filosficas para el Volkstaat (L eip zig 18701876), el Vorw rts (A d e la n te ) (Leip zig, 1877), el Socialdem okrat ( E l socialdemcrata.) de Zrich, la N e u e Z e it de
Stuttgart, el Alew Y orker Volkszeitung ( E l diario del pueblo de M ueva Y o r k ). Tam bin escribi un cierto nmero dg
folletos que al menos de lo que conozco son: La religin de
la socialdemocracia (cinco sermones, L e ip zig ), La sociedad
burguesa (L e ip z ig ), E con om a poltica (L e ip z ig ), Carta
abierta a H ein rich von S ybel (L e ip z ig ), L o que creen los
no creyentes (S o lin g en ).
En el congreso de L a H aya, en 1872, donde mi padre
participaba como delegado, Carlos M a rx lo present as a
la asamblea de representantes obreros: H e aqu a nuestro
filsofo.
A pesar de su resistencia, pues le faltaba costumbre y
quiz tambin el talento para aparecer en pblico, se le per
suadi de presentarse como candidato al Reichstag, en 1881,
en la circunscripcin de Leipzig, donde fue vencido por una
coalicin de partidos del orden . E n 1880, mientras su ne
gocio en Siegburg haba periclitado y sus amigos y parientes
desafortunados haban reducido a la mitad sus recursos, m e
dio a m, su hijo mayor, despus de estudios secundarios
realizados hasta primero de liceo, la oportunidad de frecuen
tar la gran escuela de la vid a , en los Estados Unidos de
Norteam rica; all deba y o representar el papel de pionero
en bsqueda de medios de existencia para la familia. Como
esta empresa tuvo xito, mi padre pudo consagrarse con toda
calma a la tarea de su vida, que desgraciadamente encontr
un fin demasiado precoz con A d quisicin de la filosofa. L a
seriedad con la cual mi padre s entreg a esta tarea aparece
no slo en los propsitos que mantuvo poco antes de su muer"
te, sino tambin en esta carta que me escribi el 16 de oc
tubre de 1880: Quisiera revelarte una parte esencial de m
mismo que has podido sospechar, pero de la que no conoces
225

nada verdaderamente, pues nunca hemos hablado de ella.


As seremos capaces de comprendemos mejor an. En pocas
palabras, sta es la cuestin: desde mi primera juventud me
persigui un problema lgico, el de las cuestiones ltimas
de todo el conocimiento. Es como un peso que llevo sobre
la cabeza. Cuando durante mis aos pasados sobrevenan
las dificultades, poda olvidarlo durante algn tiempo; pero
desde que las cosas entraban en orden, volva siempre ms
fuerte y siempre ms claro, al punto de que estos ltimos
aos he adquirido la conviccin de que sa era la tarea de
mi vida; tanto mi tranquilidad interna como el deber moral
exigen que consagre a ello mi trabajo. Si lo hubiera compren
dido en San Petesburgo como lo comprendo ahora, todava
estaramos all. D e all viene tambin el que siempre haya
querido encontrar un socio que pudiera ayudarme a soportar
las cargas econmicas. D e all Dinamarca y Solingen (tam
bin en Solingen mi padre se haba comprometido en un ne
gocio desafortunado) y mi incapacidad de dirigir aqu, solo,
un comercio pequeo. M i intencin es siempre tener el es
pritu libre para poder meditar sobre ese problema. Estos
ltimos tiempos estoy completamente abatido, esta idea no
me deja ni de da ni de noche, pero las preocupaciones no me
dejan ningn descanso para ocuparme de ella un poco. Pero
es suficiente por el momento. N o puedo decirte mucho ms
;de la cosa en s, mientras no tengas mayor madurez. J. H .
von Kirchmann, el editor de la Philosophischen Bibliothek,
d por condicin a la filosofa una vida personal rica en ex
periencias y en vicisitudes, la de un hombre que ha visto
mucho, conocido el precio de todos los goces y de todos los
dolores, y que l mismo ha cometido y sufrido el bien y el
mal. Quisiera an recomendarte profundamente tener en to
das las circunstancias la mayor estima por la verdadera cul
tura, y no la entrecomillada; y sobre todo que los Estados
Unidos no t hagan olvidar que se debe comerciar para
vivir y no vivir para l comercio* Nunca ser duro sino siem
pre humano en tu juicio sobre los que te rodean. Para comer-

226

ciar con amenidad, es preciso pensar de igual manera: las


virtudes y los defectos estn, siempre mezclados entre s, in
cluso el pillo es un buen muchacho y el justo peca siete
veces diarias. Ahora, vive feliz y trabaja con valor/*
Y o reti en un volumen las cartas personales que m
padre me escribi regularmente cada ocho o quince das des
de mi emigracin en mayo de 1880 hasta el momento en
que, por tercera vez, desembarc en los Estados Unidos,
en junio de 1884; pueden tener un inters general, no slo
porque nos dan un resumen profundo de la vida interior y
del carcter de; mi padre, sino porque contienen una fuerte
dosis de sabidura y de consejos inestimables para el com
bate de la vida, sobre todo para uso de jvenes inexperimentados.
Entre 1880 y 1883, mi padre redact dos series de cartas
sobre lgica, pero nicamente la serie sobre la teora del co
nocimiento fue publicada por Dietz en Stuttgart, en 1895, al
mismo tiempo que la Adquisicin de la filosofa; de la serie
econmica, slo las siete primeras cartas aparecieron en E l
socialdemcrata de Zrich (1883-1884). A propsito de es
tas ltimas, me escribi el siete de noviembre de 1883.
44( . . . ) Sorge tambin se interesar ms en estas tres
ltimas cartas que en la primera parte filosfica. Por el con-,
trario, por mi parte prefiero el aspecto lgico al de la econo
ma poltica, pues lo que tengo que decir sobre el arte de
pensar es de alguna manera mi trabajo y mi descubrimiento,
mientras que mis concepciones econmicas son sacadas nte
gramente de Marx/*
A principios de los aos ochenta, cierto nmero de estu
diantes vena a menudo de Bonn a visitar a mi padre; uno
de ellos, el doctor Bruno 'Wille, describe sus impresiones en
el nmero de abril de 1896 D er sozialistiche Akademikep_
de Berln: Cuando en el encantador pueblo de Siegburg
pregunt dnde resida Dietzgen, se me indic una casita
cubierta de vid, enmedio de un jardn, cerca de un arroyo.
Las pieles que se remojaban en l agua y el olor de la corte-

227

za de roble anunciaban la curtidura. U n a alta y bella jo


ven me hizo entrar al saln y fue a llamar a su padre. Ese
confortable lugar haca pensar que su propietario se intere
saba en la literatura; daban testimonio de ello los libros y
las revistas que visiblemente no estaban all slo como ador
no, as como un retrato de Beranger.
Dietzgen entr y me salud cordialmente. Era un hom
bre hercleo, que con su fuerza fsica y su vivacidad juvenil
no aparentaba sus cincuenta y cuatro aos, aunque su barba
opulenta fuera gris. La primera ojeada a ese noble rostro
bast para convencerme de que se trataba de un hombre
de genio y de corazn. Los ojos grandes, oscuros y ardientes,
recordaban el bien conocido retrato de Goethe. Su aspecto
expresaba la alegre tranquilidad de los filsofos de la A n
tigedad, En l una expresin de dulzura y de ternura se
mezclaba con la virilidad. La calurosa afabilidad y el tono
insinuante de la voz traicionaban al renano de la mejor co
secha. S u voz tena un timbre metlico ligeramente nasal.
Dietzgen llegaba directamente de su taller, y en su simpli
cidad no tema presentarse ante el visitante en mangas de ca
misa. As, ilustraba de manera ideal el ttulo de su primer
libro: La esencia del trabajo intelectual humano, expuesta,
por un obrero manual.
44Dietzgen se prepar para dar un paseo en mi compaa.
D ej su trabajo de curtidor sin prestar mayor atencin; por
otra parte, habitualmente slo se ocupaba de l en la medida
en que tena necesidad para conservar un tren de vicia mo
desto. Visiblemente este filsofo no era esclavo de su medio
de sustento. Desde sus primeras palabras, observ a qu
punto se senta a gusto en las ms altas esferas del espritu;
el obrero manual no dejaba ninguna huella de polvo en esta
alma sublime; ningn profesor poda parecer ms inspirado
al levantarse de su mesa de estudio que este curtidor al dejar
su trabajo manual. Algunos minutos ms tarde c o n v e rs b a
mos animadamente sobre libros y problemas de filosofa. M e
sorprendi la erudicin especializada de Dietzgen :y la exten\

228

sin de su cultura, que habra podido confundir a esas gentes


pretenciosas que tienen la costumbre de ver con desprecio a
quienes no han hecho estudios. N uestro obrero-filsofo se
haba incluso ocupado de literatura antigua y con mayor xi
to que muchos bachilleres de nuestro Liceo, aunque ignoraba
el griego y slo conoca los rudimentos del latn. Cuando des
pus vine un da a Siegburg en compaa de un brillante
estudiante de historia, D ietzgen fue capaz de sostener una
discusin llena de ocurrencias sobre una cuestin de historia
bastante lejana y especializada. Esa erudicin y esa superio
ridad intelectual se expresaban con naturalidad y simplicidad,
sin ninguna huella de esa fanfarronada que a menudo he ob
servado en los autodidactas. D ietzgen era un espritu dema
siado positivo y demasiado sensato para querer imponerla a
los dems.
Durante todo el tiempo que estuve en Bonn, las peregri
naciones a Siegburg se encontraron entre mis empresas pre
feridas. T en a la costumbre de llevar a D ietzgen libros de la
biblioteca universitaria. Algunas veces estudiantes y amigos
me acompaaban. Y aprend a admirar y a querer cada v e z
ms al filsofo-obrero. Las mltiples facetas, la fuerza y la
frescura de su espritu evocaban la imagen exaltante del ro
ble cuyo tronco, ramas y copa dan la impresin de exuberan^
ca. D ietzgen no era una naturaleza fra, nicamente dedicda
a la abstraccin; a un pensamiento conceptual sutil y pene
trante una cierto gusto por la poesa. Durante nuestros pa
seos vea iluminarse sus ojos cuando se posaban en las ma
ravillas de la naturaleza. E ra cautivado incluso por las poe
sas lricas, que los torpes tratan como parientes pobres. U n
da me recit la traduccin de un poema de Burns, que l ha
ba adaptado en un verso de forma perfecta. Si mi memoria
es buena, en ese momento me dijo que haba traducido en
verso varias canciones de Burns y de V eran ger. A pesar de
los aos, el espritu de D ietzgen permaneca juvenil. A veces
se sentaba entre los jvenes exuberantes que ramos, frente
a un vaso de cerveza o de vino, hablando sinceramente, con
229

un entusiasmo lleno de humor y una simpata no fingida.


Pero se abstena de toda trivialidad, guardando siempre una
altura de espritu que impresionaba a los mocosos ms im
pertinentes. Por lo dems, es decir como ciudadano de Sieg
burg, viva apartado, casi como ermitao. Los pequeoburgueses no eran de su gusto; y ellos por su parte, sobre todo
los funcionarios, tenan un cierto temor de ese socialista. En
la poca en que lo conoc se reuna poco con sus camaradas
de partido, que sin embargo, ya eran bastante numerosos
en Colonia, cerca de all; de manera general, pareca gustar
poco de los asuntos de partido; me cont que haba hecho al
gunas alocuciones en asambleas socialdemcratas e incluso, si
no me equivoco, que na vez haba sido candidato al Reichstag; pero en su opinin no era ni un orador ni un . poltico
profesional. Hablaba ms libremente que de costumbre de
una entrevista que haba tenido con la ms alta autoridad
del partido. Poco tiempo despus del atentado del Hdel,
a instancias de sus camaradas de partido, dio tina conferen
cia sobre el porvenir de la socialdemocracia. E l manuscri
to fue publicado como folleto, bajo el mismo ttulo.
Mientras tanto, tuvo lugar el segundo atentado, el de
Nobiling; inmediatamente todo lo que Prusia tena en gente
uniformada, decorada, engalonada, en doctores y funciona
rios, se levant como picada por la tarntula. Se incaut mi
escrito, me amarraron el puo al de otro vagabundo y la vs
pera de Pentecosts nos llevaron a ambos a la crcel de C o
lonia, en Klingelptz. Despus de haber pasado dos meses
en ese lugar, fui llevado ante el tribunal- criminal con el re
dactor en jefe de D ie neue freie Presse (L a nueva prensa
libre) y mi amigo Kroger, que se haba hecho culpable de
la; divulgacin de un escrito tambin subversivo, bajo la in
culpacin de haber sembrado la discordia entre las clases,
ridiculizado la religin, puesto en peligro la paz pblica,
etc., con ese discurso y ese escrito, lo cual admito. Despus
de que el tribunal nos hubo absuelto, de nuevo fui atado al
gendarme y conducido a mi celda. E l ministerio pblico ha

230

ba apelado; y como en segunda instancia la absolucin fue


confirmada, esos obstinados todava apelaron ante el Tribu
nal Supremo de Berln, el que finalmente disculp al escrito
y a su autor; algunos das ms tarde, la ley sobre los socia
listas puso radicalmente fin a la libertad y las autoridades
me indicaron por escrito que el porvenir de la socialdemo~
erada.P estaba prohibido no azot Jerges al mar, por estar
agitado? Prusia puede golpear: a pesar de todo la socialdemocracia se crear su porvenir,*"
En junio de 1884, por tercera vez mi padre, se embarc
hacia los Estados Unidos y casi inmediatamente despus
de que lleg se encarg de la redaccin de E l Socialista.,
rgano del partido, que acababa de ser fundado en Nueva
York; permaneci en ese puesto hasta que a peticin ma
vino a instalarse en mi casa, en Chicago, a principios del ao
de 1886, con dos de mis hermanis y uno de mis hermanos;
una hermana casada en Rusia era la nica de nosotros que
permaneci en Europa.
En 1886, mi padre redact en Chicago un escrito de 607
pginas titulado Incursiones de un socialista en el terreno de
la teora del conocimiento, que fue publicado en 1887 pOE
las ediciones del Libro del Pueblo, en Hottingen-Zrich. D u
rante el ao de 1887, escribi Adquisicin de la filosofa.
En 1886, los redactores del Diario de los trabajadores
de Chicago fueron arrestados para ser condenados a muerte
por una justicia ciega, durante el famoso proceso de los
anarquistas; mi padre tom entonces provisionalmente la je
fatura de redaccin del diario y continu colaborando en l
activamente hasta su fin.
Quisiera aqu introducir algunos datos concernientes! a
mi padre, que F. A . Sorge de Hoboken, -amigo ntimo de
M arx y de Engels y sabio consejero de la socialdemocraca
norteamericana, public en 1902 en el almanaque de los pio
neros del Diario del pueblo de. N ueva York:
*
Aunque no se precisa en el texto parece evidente que este prrafo
es del mismo Joseph Dietzgen. N . del T .

231

Cuando vino a los Estados Unidos por tercera vez, ren


t en un lugar perdido del norte de N e w Jersey una vieja
casa, casi en ruinas, que pareca no haber sido habitada nun
ca, y all se encontraba bien y a gusto, a pesar de la aprehen
sin de los visitantes que suban la oscilante escalera que con
duca a su morada. En julio de 1884 escribi a un amigo a
propsito de la frmula marxista. . . que incluso [para el
individuo] la economa es la base sobre la que reposa toda la
estructura espiritual. Nuestro mundo quiere comer, beber,
vivir de manera civilizada, aun cuando la barbarie lo habita
internamente. Por mi parte, puedo contentarme con un modo
de vida brbaro a condicin de que la economa privada sea
agenciada a manera de permitirme ocuparme tranquilamente
de la superestructura*. A propsito de un proyecto de viaje
a Alemania, dice en una carta del 27 de noviembre de 1887:
4V iajar en la entrecubierta, pues quien nada gana debe
observar dos veces antes de desembolsar. Por otra parte, me
siento mejor en esa posicin baja que sobre un pedestal* *\
Su frugalidad no lo volva de ninguna manera pesimista
ni indiferente ante las cosas del mundo exterior. Su feliadad
de vivir, su placer de trabajar aparecen muy bien en esta
carta dirigida a un amigo de juventud que viva en Nueva

Y ork.
4Siegburg, 25 de septiembre de 1869.
( . . . ) H e vuelto de San Petesburgo a las orillas del.
Sieg, el lugar de nuestras hazaas<de juventud; he construi
do una cabaa en Siegburg y curto pieles para la gente. E l
deseo que me viene al espritu es el de que la nostalgia del
pas te empuje a dejar el Hudson y la sed de dinero que.
reina en los Estados Unidos, para, volver a estar entre nos
otros con tu mujer, tu alter ego, y la carne de tu carne, para
^descubrir y gustar los tesoros que no se deterioran, quiero
decir las grandes verdades del conocimiento y la evolucin .
histrica de la especie humana. Incluso si, segn Karl Vogt,
la especie humana desciende del mono, no deja de ser su
tema importante.'

232

" E l hijo que como t sabes conceb en mi juventud y que


he llevado tanto tiempo en mi seno, vino al mundo editado
por Otto Meissner. Pue bautizado: La esencia del traba
jo intelectual humano, expuesta por un obrero manual; nueva
crtica de la razn pura y prctica", lleva tambin, bajo el
prlogo, mi nombre y mi ttulo: J. D., curtidor. Lo confo a
tus cuidados.
Otro acontecimiento que me ha emocionado y al cual
sers sensible, es una.visita que me hizo hace ms o menos
dos semanas nuestro venerado hroe, Karl M arx. Pas al
gunos das en mi casa, en Siegburg, con una de sus hijas,
completamente encantadora.
Joseph Dietzgen/*
Personalmente, J. Dietzgen era un hombre de buena
prestancia, que evocaba de manera sorprendente el retrato
de Goethe tan a menudo trazado, bien proporcionado, l'
porte noble y desenvuelto, la mirada franca, llena de inte
ligencia y de bondad. T o d a su persona inspiraba respeto. Lle
vaba casi demasiado lejos la modestia y la simplicidad, en
particular en sus relaciones con los administradores del S o cialista en Nueva Y ork y con el comit ejecutivo nacional
del A . S. P .*, que le hicieron la vida difcil mientras dirigi
la redacci del peridico. Pero ms all de ,toda esa mo
destia, conservaba un carcter viril y un real valor. Despus
del asunto de la bomba, mientras el .comit ejecutivo nacional
no pensaba sino en protestar contra el anarquismo y en re
chazar toda relacin con los anarquistas, Dietzgen, en las
peores horas de la ilegalidad establecida por los campeones
del orden en Chicago, fue a proponer su ayuda en caso de
necesidad a los perseguidos y a los reprobos. Y en ese mo
mento hacia falta verdaderamente coraje y firmeza para
actuar asL Era un acto de un gran humanismo y de una gran
* Partido Socialista Am ericano (EcL. ) .

firmeza, que la polica de Chicago le hizo pagar con una pes


quisa en su domicilio, frente a sus asustados hijos.
U no de los redactores del Diario de los trabajadores de
Chicago en la poca describe la actitud y el comportamiento
de Joseph Dietzgen en esas circunstancias*:
En mayo de 1886 el movimiento obrero en pleno ascen
so, la bomba del mercado del heno acababa de ser lanzada
y ya la reaccin se abata con esa omnipotencia de la poli
ca.que evocaba Rusia; gentes prudentes y sagaces juzgaron
bueno desconocer al redactor del Diario de los trabajadores
que acababa de ser arrestado. Fue entonces cuando, el 6
de mayo, un seor viejo se present ante los administradores
del Diario de los trabajadores de Chicago, al menos ante
quienes no haban escogido huir, y les ofreci sus servicios
para la redaccin de su peridico, pues consideraba como su
deber reemplazar a los combatientes separados de la lucha, y
le pareca necesario que en semejante poca los obreros de
Chicago conservaran un rgano de prensa. Ese viejo seor,
un hombre de una estatura herclea, de aspecto de patriarca,
tal como se les ve en las imgenes antiguas, no era otra que
Joseph Dietzgen, instalado desde haca poco en Chicago en
cs de sus hijos, y que haba llegado a la joven metrpoli
a pasar tranquilamente el fin de su vida en medio de una fa
milia que lo veneraba. Era el mismo Dietzgen que .a menudo
haba sido chanceado y chacoteado en el Diario de los trabajadores por parte de Spies y sus colaboradores durante
una polmica rabiosa que, apartndose de los principios, se
haba centrado en la persona de Dietzgen, a quien no cono
can, y en su estilo florido y a menudo pasado de moda. El
carcter valiente y desinteresado de. esta proposicin de
Dietzgen, que no peda ni esperaba ninguna remuneracin
por sus servicios, no slo fue evidente para quienes la reci
bieron, sino .que tambin fue reconocido y admirado por to*
C f. L e mouvement ouvrier aux Etats-Unis, de 1886 a 1892'*, de
F . A . Sorge, Les temps nauvemtx, 1895,- tomo 2, p. 335. '

234

dos los que lo conocieron en ,ese momento o despus. Su


proposicin fue aceptada, y cuando ms o menos dos sema
nas despus del consejo de administracin de la Socialistic
Publishing Society se reuni, Dietzgen fue escogido por
unanimidad como redactor en jefe de los tres peridicos edi
tados por esa sociedad: el Diario de los trabajadores, La
antorcha y La vanguardia. Cuando el nuevo redactor en
jefe tom posesin, dirigi al personal de la redaccin una
corta alocucin cuyo contenido caracteriza bien al hombre:
'Seores, se me ha escogido para ser vuestro redactor en
jefe. Si esta funcin implica que yo sea un vigilante o un
contramaestre, entonces no estoy hecho para ella. M e conten
tara con escribir mis artculos. Se me dice que en la redac
cin, le falta unidad al equipo. Si ustedes logran tener
confianza en m, en caso dado podrn someterme sus di
vergencias de opiniones. Tratar de arbitrar y de establecer
la paz/ Las divergencias no desaparecieron, pero los miem
bros de la redaccin le prestaron su confianza al punto de
venerarlo como a un padre. Esas relaciones permanecieron
hasta su muerte, en abril de 1888, aunque Dietzgen no haya
conservado mucho tiempo la jefatura de redaccin y aunque,
renunciando a ese ttulo, se haya contentado con proporcio
nar artculos. Ese hombre casi demasiado discreto, que por
timidez evitaba aparecer personalmente en pblico, slo tuvo
pocos amigos ntimos en Chicago; pero todos los que tuvie
ron la suerte de conocerlo amaron al hombre Dietzgen y .
sintieron el mayor respeto por su carcter."
Y
Sorge contina: 44Muchos reproches provenientes de
amigos o de enemigos se le hicieron a Dietzgen durante el
proceso de Spies y de sus camaradas e incluso despus, tanto
por haber sostenido a quienes se encontraban tras ls mu
ros de las prisiones como por haberse encargado de la re
daccin del Diario de los trabajadores de Chicago. Trataba
de superar las oposiciones entre socialistas y anarquistas*
j

*
A q u y en lo que sigue, donde se trata de anarquistas, es ne
cesario tener presente que se trata muy especialmente de los anarquistas

235

insistiendo en lo que era comn a unos y otros, conforme a


la regla del buen uso del intelecto: N o establecer entre
las cosas sino distinciones graduales, y no distinciones tajan
tes, toto celo, absolutas, supuestamente esenciales/* Las
contradicciones slo se resuelven por la distincin mesurada , escribe en Adquisicin de la filosofa. En cartas dirigi
das a un amigo de la costa del Este, escribi un da (26
de abril de 1886): Por mi parte, otorgo muy poca impor
tancia a la distincin entre anarquista o socialista, pues me
parece que se hace demasiado ruido al respecto. Si unos
tienen leos furiosos en sus lneas, los otros estn llenos de
terror; por eso quiero tanto a unos como a otros; en ambos
grupos la mayora todava tiene una gran necesidad de edu
cacin; sta es la que por s misma garantizar la reconcilia
cin/* El 17 de mayo de 1886, escriba: En mi opinin, se
exageraba la diferencia entre anarquistas y socialistas, y
cuando la bomba estall y el personal del Diaria de los
trabajadores tena las manos atadas, inmediatamente ofrec
mis servicios. Inmediatamente fueron aceptados/* N o quera
ser sino un colaborador provisional, no un redactor, y ms
adelante escriba: E l anarquismo habra podido ser para m
una molestia considerable,' yo habra dejado de simpatizar
con el mostianismo*, en la medida en que erige en sistema
el golpe y la venganza personal. Pero, de ninguna manera
pienso que eso, o el alboroto que se ha hecho, perjudiquen
tanto al partido como las almas sensibles quieren hacer
creer. Por el contrario, no es malo que el pueblo haya visto
un ejemplo de la manera como hay que mostrar los dientes/
de la poca en Chicago, llamados comunistas anarquistas*'; no eran
individualistas; eran revolucionarios proletarios sinceros pero qu se
haban vuelto rabiosos y a quienes faltaba claridad terica. A ellos, y
iio con los individualistas, con los cuales los cantaradas de N u eva York,
'y otros fuera de Chicago los haban confundido por error, era que mi
padre trataba de reintegrar al movimiento obrero socialista.
*
D el nombre de John Joseph M ost, principal animador del m ovi
miento anarquista norteamericano (E d ,)

236

Cuando lleg a Chicago, Dietzgen haba recibido, del


Comit Ejecutivo Nacional la misin de proporcionar a E l
Socialista, informes sobre la situacin, pero cuando envi su
artculo sobre el asunto de la bomba, fue rechazado porque
estaba en completa oposicin con las concepciones del co
mit". Entonces Dietzgen atac duramente a E l Socialista:
y al comit ejecutivo nacional en varios artculos del Diario
de los trabajadores de Chicago, y a este respecto escribi
a un amigo (9 de junio de 1886) :
" . . . M e llamo aqu el anarquista', y el prrafo suprimiddo explica cmo concibo el anarquismo; en efecto, le atribuyo
una mejor significacin de la que ha tenido hasta hoy da.
En mi opinin -y en este punto estoy de acuerdo con los
mejores de nuestros camaradas-' no llegaremos a la -nueva
sociedad sin duros combates; e incluso eso no se puede hacer
sin confusin, sin desorden, sin anarqua. Creo que la anar
qua es una etapa transitoria; claro que los anarquistas con
vencidos actan como si el anarquismo fuera la meta final;'
tienen la locura de considerarse como los ms radicales. Los
verdaderos somos los que queremos, a travs y ms all del
anarquismo, el orden socialista. La meta final es el orden co
munista, no el desorden anarquista. Si los de Chicago qui
sieran dedicarse a modificar su causa en ese sentido, yo
podra ayudarles eficazmente. Entonces los anarquistas Ven
dran en filas cerradas a formar con los mejores socialistas,
de todos los pases un grupo unnime y decidido, frente al
cul todos los dbiles, los Stiebeling, los Fabian, los Vogt, los'
Viereck y consortes no. tendran ms que huir para ir a es
conderse. Para esto al menos es mi opinin sera preciso,
confundir los nombres de anarquista**, de socialista" y d e
comunista", y reunirlos al punto de que no se pueda des
unirlos ms. E l lenguaje no slo existe para, separr las cosas*
sino tambin para unirlas entre ellas; en eso es dialctico^
Las palabras y el intelecto, gracias a los cuales l lenguaje
.es lo que es, no pueden y no deben damos nada ms que
una imagen de las cosas; por eso el hombre puede s e r v ir s e

237

de l libremente, en tanto que no se trata sino de sus propios


fines
La controversia dur an cierto tiempo, y como finalmen
te incluso su amigo de la costa del Este le dirigi reproches,
Dietzgen escribi todava el 9 de abril de 1888, unos das
antes de su muerte:
Todva pienso que mi sostn a los supuestos anarquis
tas estaba completamente justificado, y creo firmemente ha
ber hecho con ello una obra til/*
Nuestro querido Dietzgen era de una bondad natural,
pronto a burlarse de sus amigos y de sus prjimos y de nin
guna manera filisteo. Como un da uno de sus amigos le re
cord una promesa, le respondi: Por favor, no me tome al
pie de la letra, considrelo todo cono palabras en el aire/*
A una amiga de la familia, escriba:
L a prxima vez que los nios, o uno solo de ellos se
quejen de que prometo ms de lo que tengo, me gustara
que no pensaran mal de m. La falta se debe a la credulidad
de los nios, a quienes desde muy pequeos ense a no
creer en todo lo que se les prometa,' pero que son incurables
en este sentido/'
En otra ocasin seala que en Alem ania. todava tiene
un ingreso de ms o menos dos marcos diarios, y agrega:
"Tratar de ver la idea me gusta si con esta suma puedo
vivir en un pueblo alemn como un vil gentilhombre.**
E n una carta del 18 de julio de 1887 escribe con un
tono jocoso:
Estos ltimos das he ledo la Vida de Goethe de Dnt. zer. Este gran poeta es un famoso D on Juan! Cmo sabe
amar y ser infiel! Sus numerosas aventuras me han dado
muchs ganas de imitarlo, slo sus infidelidades me daran
(un poco) ms preocupacin. E n conjunto, este hombre es
ua personalidad muy digna de admiracin/*
E n una carta de noviembre de 1887 anuncia que acaban
de enviarle dinero para un trabajo literario, y agrega:

238

Ahora soy pues un hombre rico; en cuanto termine


con el peridico, podr regresar a Alemania y gustar los
goces de. la soledad en mi pueblo natal. Ese es mi sueno. Si
all puedo descubrir -y es muy posible- a una antigua
amiga de juventud para' que me acompae, asegurara que
vivir cien aos/*
'Y escribe el 2 de febrero de 1888:
44. .. Pero todava hay algo que me preocupa mucho y de
lo que slo puedo hablarle en secreto. . . En efecto, desu
de hace mucho tiempo me dedico a transformar una antigua
amistad de juventud en relacin amorosa. Si pudiera esperar
que usted tenga mejor disposicin, podra hablarle ms de
la locura del viejo que soy, pero ms vale que espere un
momento ms favorable!**
Siempre realizando trabajos notables en el terreno de la
filosofa y especialmente de la dialctica, Dietzgen conoca
igualmente bien la economa poltica, la teora del desarrollo
econmico de la sociedad. M u y pronto descubri con perspicacia la orientacin del modo de produccin del capitalis
mo moderno, con sus efectos sobre la situacin poltica de
los diferentes pases. A s es como ya en 1881 escribe de A le
mania :
<4En mi opinin, los Estados Unidos siguen siendo el pas
del futuro en el marco de la sociedad burguesa. E l mundo
nuevo, la competencia que hace a la vieja Europa, expulsa
el aire viciado que aqui reina. C ada vez ms el campo es
slo un apndice de las ciudades, terrenos de caza, parques,
lugares de veraneo. Si nuestro pueblo no se rene pronto
para tirar de una buena vez a sus opresores, toda Europa
no ser sino un lugar de diversin para los norteamericanos.
D e aqu van trabajadores para all, de all vienen burgueses
cebados; del otro lado tienen sus fbricas y aqu sus villas/*
Pocos aos despus, en la primera carta a su hijo, sobre
lgica ( Adquisicin de la filosofa, p. 106), despus de ha
ber explicado cmo estn estrechamente unidos los intereses
proletarios y los de la democracia, contina:

239

1 Si esto es poco conocido todava en los Estados U ni


dos, se trata ms bien de un testimonio de la situacin prs
pera del pas que del carcter cientfico de su democracia*
Los inmensos bosques y praderas que dan asilo a mucha
gente sin fortuna disfrazan la oposicin entre el capital y
el trabajo, entre la democracia capitalista y la proletaria con.
o sin comillas. Es verdad, todava te faltan conocimientos
en economa socialista para captar con una perfecta certeza
que precisamente en el suelo republicano de los Estados U n i
dos es donde el capitalismo avanza a paso de gigante, ese
capitalismo cuya doble tarea, primero sujetar al pueblo para
luego liberarlo, aparece cada vez ms claramentie con el
tiempo/*
N o es aqu el lugar adecuado para tratar exhaustivamen
te las principales obras de Dietzgen, La esencia del trabajo
intelectual y Adquisicin de la filosofa, que apareci ms
tarde. Pero se puede sealar que el monismo, la teora de la
unidad del ser, no ha tenido defensor ms elocuente, ms
convencido y convincente que Joseph Dietzgen en la segunda
mitad del siglo xix, o incluso que manejaba la dialctica, la
partera de sus trabajos filosficos de una manera admirable
y maravillosamente natural. En su opsculo de gran inters
Ludwig Feuerbach y el. fin de la filosofa clsica alemana,
Federico Engels explica la esencia de la dialctica y agrega:
4Y esta dialctica materialista que desde hace aos era nues
tro mejor instrumento de trabajo y nuestra arma ms afi
lada, fue, cosa sorprendente, descubierta no slo por nos
otros, sino adems, independientemente de nosotros e incluso
de Hegel, por un obrero alemn, Joseph Dietzgen/'
Quienes haban aprendido a gustar del estilo vigoroso de
mi padre, cuando despus lo conocan generalmente queda
ban sorprendidos por su dulzura, su reserva, su discrecin,
que incluso no disimulaba ese orgullo que va unido a una
verdadera conviccin. Nosotros, sus hijos, podamos actuar
con toda libertad frente a nuestro padre, pero cuando que-

240

riamos abusar de esa libertad o de pasarnos de listos con


l, saba confundirnos con algunas palabras y a menudo in
cluso con una simple mirada comprensiva. Sera difcil en
contrar a un hombre ms feliz de lo que fue mi padre; y
tambin a alguien que haya sido ms fiel en todas las cir
cunstancias de la vida.
Igual que para Feuerbach, para l la muerte no era un
mal; el mal era el sufrimiento prolongado, frente al cual gus
tosamente reconoca su cobarda, mientras que soportaba las
enfermedades breves con resignacin e incluso buen humprFinalmente la muerte se mostr amistosa con l, dndole
slo durante algunos segundos un sentimiento de depresin y
de extravo que yo le en su rostro cuando cay de su silla
en mis brazos, sin conocimiento, buscando su ltimo alien
to. U n a crisis cardiaca se lo llev en el trmino de dos mi
nutos. Fue un claro domingo, el 15 de abril de 1888. La
misma maana, despus de un paseo por los senderos del
Lincoln Park, resplandeciente bajo la verdura embalsamada
de la primavera, habamos bebido juntos una botella de
vino y con el espritu' muy alegre habamos vuelto ai la casa
para la comida del medioda a la cual hizo honor mi padre
con su acostumbrado apetito. U n a vez servido el caf lleg
uno de mis amigos. Hsta visita tuvo como consecuencia pri
var a mi padre de su siesta habitual de media hora, despus
de la comida; en vez de ello, encendi un puro y particip
en nuestra conversacin sobre la cuestin social. M i amigo no
haba estudiado nunca, siquiera superficialmente el problema,
lo cual no le impeda hacer juicios perentorios. Aunque le
advert esa ignorancia, mi padre se anim y se excit como
rara vez lo haba visto; con un nfasis y una gravedad inol
vidables declar que desde haca cuarenta aos haba previs
to el actual movimiento obrero y que estaba listo para ex
plicar sus concepciones sobre el inminente hundimiento del
modo de produccin capitalista, cuando repentinamente se
detv en medio de una frase, con la mano en el aire, y m-

241

ri d la manera que he descrito ms arriba. Todava no te


na sesenta aos.
Simplemente, conforme a lo que era mi padre, fuimos a
inhumar su cuerpo junto a los anarquistas asesinados, en el
cementerio Waldheim, en Chicago, el 17 de abril de 1888.

242

Este libro, publicado por E D IT O R IA L


G R IJALB O , S. A ., en A v . de las
Granjas N . 82, M xico 16, D . F
se termin de imprimir el da 7 de
mayo de 1975, en los talleres grficos
de Impresiones Rodas, $. A ., Comonfort 48-45, M xico 2. D. F.
Se tiraron 5,000 ejemplares