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' SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTFICAS

(bNATO RAIMUNDO LULIO INSTITUTO FRANCISCO SUREZ

LOS DONES DEL ESPIRITU SANTO


Y

LA PERFECCION CRISTIANA
POR EL

VEN. P. MAESTRO FRAY JUAN DE SANTO TOMS, O. P.

tra du cci n , in trod ucci n y notas do ctrinales del

R. P. FR. IGNACIO G, MENNDEZ-REIGADA, O. P.


maestro en s .

TEOLOGIA

b
MADRI D

I <M S

A P R O B A C I N D E L O R D IN A R IO Y D E LA O R D E N

Nlhll ohfttnl:
F r T h e o p h ilu s U rdanoz. O . P
S. Theol. Docl.
F r. B o n ifa c iu s L u m e r a . O. P
S: Theol. Docl.

Iil>riiiii potpAt:
F r . T homas S. P erancho , O. P.
Prior Provincial!

>& F r . A l b in a s , O. P.
Epucopui Cordubrnti
Coitlubae. f> ;oiMi<jr,V 1947.

IN TRO D U CCI N
I

EL H O M B R E
La unidad ibrica en mala hora interrumpida acababa de realizarse
con la anexin de Portugal a Espaa por Felipe II.
De Austria haba venido a Espaa Pedro Poinsot, acompaando al A r
chiduque Alberto, a quien Felipe II encomend el gobierno de Portugal despus
de la conquista. Y con el virrey se fue tambin Pedro a Lisboa, la bella atala
ya del Atlntico, que. cual sultana destronada, desdeosa y arrogante, se re
cuesta en la ladera, mientras su esclavo el T ajo le lame los pies, antes de
sepultarse en el Ocano, sollozando elegas y runruneando madrigales.
All conoci Pedro a M ara Carcs. linda y noble portuguesa, que le
prendi el corazn y le at con su coyunda al santo yugo del matrimonio, y
antes de transcurrir el ao. el 6 de julio de 1589. le daba su primer hijo,
que en el mismo da de su nacimiento fu bautizado en la iglesia parroquial de
Santa M ara de los Mrtires, con el nombre de Juan Poinsot. que ms larde
haba de cambiar por el de Fray Juan de Santo Toms.
Entre las caricias maternales se desliz la infancia de aquel privilegiado
nio, amamantado siempre por la leche de la piedad que de sus padres re
ciba. Mas apenas iniciada su adolescencia, es trasladado a Coimbra alma
moler, a la sazn, de la intelectualidad portuguesa para dar comienzo a
sus estudios.
Vuelve Alberto a M adrid, y loma por esposa a Isabel, la hija del monarca
castellano, y parle luego a Flandes. como gobernador de los Paises Bajos, lle
vando siempre consigo al padre de Juan como compaero fidelsimo. Pero
Juan, con su hermano Luis, haban de permanecer an por algn tiempo en
Coimbra bajo los cuidados de su madre, siendo condecorados los dos herma
naos con el ttulo de Bachiller en Arles el I I de marzo de 1605. En octubre
del mismo ao. mientras Luis ingresa en la Facultad de Derecho de aquella
famosa Universidad. Juan es incorporado a la de Teologa, abriendo desde en-

JUAN DE SANTO TOMS. M. RUGADA

lonces su alma a los albores de la ciencia divina, como una flor se abre para
recibir las gotas de) matinal roco.
M as pronto haba de dejar las perfumadas auras del Mondego por las
heladas brisas nrdicas. A principios de 1608. ya aparece en la Universidad
de Lovaina defendiendo una tesis sobre el libre albedro, com* discpulo de)
maestro Samuel. Frecuentaba principalmente las aulas dominicanas, donde el
maestro Fray Toms Torres gozaba de gran renombre. En este mismo curso
recibi el ttulo de Bachiller bblico.
En la escuela de los dominicos, con su trato y conversacin, sinti el dis
tinguido joven que su noble alma se iba encendiendo en divinos ardores y, a la
luz fra de la ciencia que hasta entonces le haba alumbrado, se aada el
fuego del amor que le abrasaba. Enamorado qued de la eterna Sabidura, y
slo a ella se propuso lomar por esposa.
P ara esto necesitaba otra madre de ms alta prosapia y de sangre ms
pura que la Universidad misma. La Orden dominicana fu la que atrajo desde
el primer momento sus miradas, porque satisfaca plenamente sus ideales. Era
la Orden de la Teologa por antonomasia, la que tena la Verdad por divisa,
la que haba criado hijos como Toms de Aquino, la que encamaba ms
perfectamente la excelsa Sabidura, que al mismo tiempo es vida y es inte
lecto, porque el entendimiento es la vida propia del hombre.
Blgica, agitada entonces por graves turbulencias, no era el lugar ms a
propsito para la vida intensa del espritu que Juan apeteca en el claustral
recogimiento. Parte, pues, para Espaa, llega a Madrid y solicita su ingreso
en el Real Convento de Nuestra Seora de Atocha, del Orden de Predicado
res. El 1 7 de julio de 1609 vesta el hbito blanco y negro, smbolo de la
inocencia de la vida bajo la austeridad de la penitencia: y el 18 de julio de)
ao siguiente emita sus votos religiosos, a la edad de veintin aos. Abando
nando el mundo, abandon tambin la nobleza de sus apellidos para no lla
marse en adelante sino Fray Juan de Santo Toms.
En el misino convento termin sus estudios de Filosofa y Teologa, siendo
poco despus nombrado Maestro de estudiantes. En 1620 fu trasladado al
convento de Plasencia para ensear T eologa: mas poco tiempo permaneci all,
regresando pronto a Madrid con el mismo cargo. De Madrid fu enviado en
1625. como regente de estudios, al insigne convento de Santo Toms, en A l
cal de Henares.
Entre tan esclarecidos maestros como entonces brillaban en Alcal, pronto
comenz a refulgir Fray Juan como astro de primera magnitud.
El duque de Lerma haba fundado en aquella Universidad dos ctedras
de Teologa, una de Prima y otra de Vsperas, que haban de desempear
siempre religiosos dominicos. Desempeaba la de Vsperas el Maestro Fray P e

LOS PONES Y LA PERFECCIN

dro de Tapia, que ms Urde fu Obispo de Segovia. el cual trab con Fray
Juan tan ntima amistad, que le tom por consultor universal y padre de su es*
pritu. aunque ms joven que l. Y cuando Fray Pedro fu promovido a la cte
dra de Prima, sucedile Fray Juan en la de Vsperas, y cuando aqul fu investido
de la dignidad*epi$copal. en Fray Juan encontr tambin para la de Prima su
sucesor. Y a para entonces haba sido Fray Juan condecorado con el supremo
magisterio en Teologa, a peticin del Captulo celebrado en Benavente en 1633.
L as virtudes del humilde religioso llamaban la atencin de cuantos le
conocan, ms todava, si cabe, que su ciencia. Comparta el tiempo entre el
estudio y la oracin, siempre amante del retiro y de la soledad de su celda.
All tomaba sangrientas disciplinas y se ejercitaba en otras obras de penitencia.
En la traza de sus vestidos y en el ajuar de su celda resplandeca su amor a
la pobreza evanglica, a pesar de los muchos regalos que se le hacan, los
cuales jams reciba sin pedir el competente permiso, y todos le parecan pocos
para repartir a los pobres. Y entre los pobres reparta igualmente, con licencia
de sus superiores, los emolumentos de su ctedra y lo que produca la venta
de sus libros. Era tal su mansedumbre, que. aunque en las discusiones esco
lsticas le tratasen, a veces, con palabras mordaces, e insolentes cosa muy
propia de los que menos saben y menos razn tienen . siempre contestaba con
la mayor dulzura, sin darse siquiera por aludido de la ofensa.
El horror que senta por las dignidades y prelacias da buen testimonio de
su humildad bien acrisolada. Por dos veces fu elegido Prior de su convento
de Atocha, y ambas renunci con energa inapelable. Tambin declin la c
tedra de Vsperas de la Universidad de Salamanca, que le fu ofrecida como
de mayor honor que la Complutense. Pero ms se conturb su espritu humilde
con la noticia de que el rey le haba propuesto para un obispado: y cuando
ms tarde se vi en la precisin de aceptar el cargo de confesor de Felipe IV.
que la obediencia le impona, fu con la condicin de que jams se haba de
pensar en l para otras dignidades.
Mas la fama de Fray Juan de Santo l omas corra por toda Espaa, y
de todas partes acudan a l para consultarle y encomendarle los asuntos ms
delicados. Fu nombrado Calificador del Consejo Supremo de la Inquisicin
espaola, y a l se encomend, con otros telogas de nombradla, la confeccin
del nuevo Indice de libros prohibidos.
Los disturbios de Portugal y de Catalua obligaron a Felipe IY a alejar
de s al valido conde-duque de Olivares y a su confesor Fray Juan Antonio de
'Sotomayor. anciano decrpito de casi noventa aos, 'i queriendo el rey dar
otro sesgo a su poltica y otro rumbo a su gobierno, pens en traer a la Corle,
para dirigir su conciencia, al maestro Fray Juan de Santo I oms. como el
hombre ms competente que en sus reinos tena. Cuando parti para Madrid.

JUAN PE SANTO TOMAS. M. RE1CADA

compelido a aceptar el cargo, plido y tembloroso, se despidi de los re


ligiosos, diciendo: Aqu se acab mi vida; he muerto; rogad por m. Y ni
una palabra ms pudo articular, embarazado por la pena, que. como dogal,
apretaba su garganta.
Antes de tomar posesin de su cargo, envi a preguntar di rey si estaba
dispuesto a escuchar y seguir siempre la verdad, sin eufemismos ni lisonjas; y
slo cuando obtuvo una respuesta afirmativa, comenz a ejercer su oficio. Co
rran los primeros meses de 1641.
Ni su humildad, ni su pobreza, ni su espritu de oracin y penitencia se
resintieron con el cambio de su celda por la real morada. Y mucho menos se
entibi su ardiente caridad para con los pobres, suplicando al rey que el esti
pendio anual que por su oficio haba de darle, a los pobres se destinase ntegra
mente. y a l slo lo necesario para mantener sobriamente su vida y la de su
compaero, cual convena a dos religiosos que haban profesado pobreza.
Uno de los primeros y ms saludables consejos que di al monarca fu que
no descargase el peso del gobierno sobre ningn valido, por muy singulares
prendas de que estuviese dotado, sino que gobernase l mismo, como era su
deber, y en los asuntos difciles que le ocurrieran, requiriese el consejo de las
personas ms adecuadas al caso, segn la ndole del negocio. Cosa que el rey
comenz desde el momento a practicar, con gran contento de la nacin y buena
marcha de la poltica.
Noticioso el Nuncio de Su Santidad del altsimo concepto y entraable es
timacin en que el rey tena a su confesor por el caudal inmenso de prudencia y
de santidad que en l descubra, suplic a Fray Juan que encomendase al rey
la ms perfecta sumisin y reverencia al Vicario de Cristo, como a un rey
catlico convena. A' lo cual contest el preclaro varn que era holgada esa
splica, pues bien encomendado se lo tena.
En medio de la suavidad y dulzura de $u trato, era enrgico y contundente
cuando se trataba de decir la verdad, a la cual tena por nica seora de sus
pensamientos y de sus palabras, 'l as. en los Consejos reales, muchas veces'
la sostuvo con firmeza contra las impugnaciones de todos los otros consejeros,
que no estaban tan atentos al bien de la nacin cuanto a sus miras y medros
personales. Por esta libertad y franqueza en el hablar, cosa que algunos cali
ficaban de rudeza sello peculiar de los hijos de Santo Domingo, que slo a
la verdad rinden pleitesa . fu por lo que alcanz mayor prestigio ante el
cristiano monarca, avezado al trato de los cortesanos, que slo entienden de
falacias y disimulos. El venerable Maestro, entre las vanidades, liviandades, in-*
trigas y ambiciones de la corte, poda decir siempre con el Apstol San Pablo;
Nostra auteni conveisatio in coelis a l ; "nuestra conversacin es en los cielos".
As pudo declarar a la hora de su muerte que jams en el espacio de treinta

LOS DOMES Y LA PERFECCIN

aos haba enseado cosa, de palabra o por escrito, que no la creyese con
forme a la verdad... Y que nunca haba aconsejado al rey cosa alguna que no
creyese redundara en mayor servicio de Dios, provecho de la nacin y bene
ficio del mismo prncipe".
Todos los que necesitaban el favor del rey, ricos y pobres, nobles y ple
beyos, acudan a Fray Juan para que recomendase su causa, bien seguros de
que con esto solo ya encontraran buena acogida. 1 a todos reciba coq el
mayor inters y cario, lo mismo a los altos que a los bajos, y tomaba por suya
la causa de ellos si le pareca justa y recomendable.
P ara el rey, y a ruegos del mismo, hizo como un directorio espiritual,
"digno de un pecho fuerte y de un varn integro , en el cual le expone con
libertad evanglica todas sus obligaciones, no slo como persona privada, sino
como gobernante de tan dilatados dominios.
La guerra de Catalua iba tomando un cariz poco halageo. Apenas
posesionado de su cargo el Venerable Padre, aconsej al monarca que se pre
sentase l mismo en el campo de operaciones para alentar a sus ejrc'los. Con
este objeto parti don Felipe para Zaragoza, acompaado siempre de su con
fesor. Y, en efecto, la guerra comenz a tomar un aspecto muy diferente.
Ln Zaragoza indujo al rey para que fuese a visitar a la venerable Sor
M ara de Agreda, cuya fama de santidad corra por todas partes. Ambos la
visitaron y conversaron con ella el 10 de julio de 1643. y de entonces dala
la amistad que Felipe IV mantuvo con la Venerable, como consta por su
epistolar correspondencia. De ella deca Fray Juan que l firmara de sii nom
bre y probara en cualquier concurso de telogos, que la Madre Sor M ara
de Jess estaba ilustrada con ciencia infusa sobrenatural, y que de esto haba
hecho l la experiencia... . Claro est que esto no es ninguna aprobacin de sus
escritos, los cuales el confesor real probablemente no habr conocido
Y es de advertir que Juan de Santo Toms no era un telogo puramente
especulativo, como tantos otros, sino que tena gran experiencia de las cosas
divinas, tanto porque l mismo viva intensamente la vida sobrenatural, cuanto
por el trato y direccin de otras almas que caminaban hacia las cumbres de la
santidad.
A fines de 1643 vuelve con el rey a M adrid, y entonces se ocupa de la
reforma de las rdenes religiosas, que ya empezaban a decaer del espritu y
observancia que en el siglo anterior haban alcanzado. Rene a los superiores
de todas ellas y les expone sus propsitos: mas apenas ninguno se muestra con
forme. unos porque piensan que la reforma no les es necesaria, y otros porque
creen que debe dejarse a cada Orden que se reforme por s misma, sin que
tenga que intervenir el rey en estos asuntos. N ada se hizo. Si se hubieran lle
vado a cabo los planes de este humilde fraile, corlando de raz los pequeos

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JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

abusos que comenzaban a observarse, no hubiera sobrevenido la decadencia del


siglo x v iii, que lleva consigo la extincin casi total de las mismas rdenes un
poco ms tarde.
Fracasado este negocio, vuelve con Felipe IV a Zaragoza, donde fue re
querido para intervenir en otro asunto. La Universidad de Lovaina se habia
negado a recibir la bula de Urbano V III 1n eminenti, en la cual condenaba
el jansenismo, pretextando que era errnea y obrepticia, como arrancada por los
engaos y falacias de los motinistas. A este fin, acuda al que en otro tiempo
haba sido su alumno para que $e interpusiera la autoridad rea] eximiendo a la
Universidad de la promulgacin de la bula. Pero Fray Juan, al mismo tiempo
que esta demanda, recibi otros informes en que se ponan de manifiesto los
engaos de los jansenistas: y as, se abstuvo de resolver nada en asunto de tanta
monta, hasta pedir al gobernador de Blgica una informacin ms amplia y
verdica, la cual no sabemos le haya llegado, por haber acaecido pronto su
muerte.
An duraba la guerra de Catalua, y Felipe IV . acuciado por su confesor,
parte de Zaragoza para el mismo campo de batalla. D enota a sus enemigos y
pone sitio a Lrida, donde trataban de hacerse fuertes, permaneciendo l en
Fraga mientras aquella ciudad se renda. All, el venerable confesor, sbitamente
atacado por alta fiebre, conoce que es llegado el fin de sus trabajos y se dis
pone para comparecer ante el divino acatamiento. Hace confesin general de
toda su vida, y cuando ve llegar a su presencia a Jess Sacramentado, que
vena a confortar su alma para aquel ltimo viaje, vestido con el hbito de su
Orden y postrado de rodillas, hace su profesin de fe y la protesta de que se
ha hecho mencin anteriormente. Poco despus, con el rostro sereno y el es
pritu rebosante de alegra porque se acercaba ya la que haba de librarle de
las cadenas de este cuerpo, duerme plcidamente en el Seor el da 1 7 de
junio de 1644. Acababa de cumplir cincuenta y cinco aos.
La Virgen Santsima, de quien fu devotsimo, defendiendo tenazmente el
misterio de su Inmaculada Concepcin y dedicndole su primera obra como a
M adre cariosa, le habr tomado en sus brazos para presentarle al Hijo divino
como otro hijo predilecto. Y Santo Toms de Aquino, cuyo nombre haba
adoptado, cuyas doctrinas habia siempre seguido y enaltecido, al cual desde
el comienzo de su vida religiosa se haba propuesto imitar en lodo, le habr
salido al encuentro para compartir con l la aureola de los Doctores. Sus
restos mortales fueron trasladados a su convento de Atocha y sepultados en
el Captulo.
Fal era el hombre que con el nombre de Fray Juan de Santo Toms co
nocemos. Lspaol por naturaleza, pues a Espaa perteneca Lisboa en aquel
tiempo, donde l vi su luz primera. Ms espaol por gracia, pues en la espa-

LOS DOMES Y LA PERFECCIN

11

notsima villa de M adrid tuvo por madre a la espaolsima Orden dominicana,


que le engendr de nuevo, dndole un nuevo ser y un nuevo nombre, le cri
y le llev en sus brazos hasta su ltima hora. Y ms espaol an por su vida,
toda consagrada al servicio de Dios y de la patria, y por su espiritual .fisono
ma. pues era de la traza de tantos grandes hombres que en nuestro siglo
de oro han florecido. U no en persona, mltiple en el oficio, servidor de Dios,
del rey y del orbe: de Dios, con el alm a; del rey, con la vida, y del orbe, con
la pluma. Asi reza su epitafio.

II
LA O B R A
Con la desaparicin de este ilustre hijo de Santo Domingo, la ciencia es
paola y podemos decir tambin la ciencia catlica entraba en franco pe
rodo de decadencia. Fray Juan de Santo Toms es el ltimo de los grandes
telogos escolsticos que durante cinco siglos alumbraron el mundo con el faro
potentsimo de su razn, asentado sobre la roca inconmovible de la fe. Hasta
l. la Filosofa y la Teologa escolsticas caminaron siempre con pasos as
cendentes, siendo l como digno coronamiento de ese almenado e indestructible
castillo de la Escolstica, cuya llave, despus de l, por perdida se tuvo casi
hasta nuestros das. Dejando aparte a Santo Toms, que con nadie puede
parangonarse, su humilde discpulo bien puede competir con los ms encum
brados telogos de la cristiandad, si es que no les excede a todos bajo algunos
aspectos.
Su talento extraordinario penetra hasta lo ms profundo de las cuestiones,
con una clarividencia y una sutileza, a veces, que no desmerece del gran Ca
yetano. esgrimiendo siempre una lgica formidable para triturar las opiniones
contrarias y los argumentos de sus adversarios.
#
Mas no tropieza l con el* escollo en que .uelen naufragar los ingenios
demasiado sutiles, que se entusiasman a veces tirando de la hebra delicada que
van hilando con su raciocinio y. sin darse cuenta, se desvan de la verdad
por dejar sueltos otros cabos que debieran tambin entrar en su madeja. No
es hombre unilateral que mire la verdad slo por una cara, sino bajo todos
lo; aspectos, para formar sobre ella un juicio integral y plenario.
Por otra parle, dado el tiempo en que ha vivido, no tena que ir abriendo
trecha por el laberinto de las' cuestiones, como a muchos de sus predecesores
ocurra, s'no que tenia a su disposicin lodos los materiales que la tradicin
escolstica haba ido labrando: poda contemplar desde su altura las luchas

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JUAN DE SANTO TOMS. M. EEIGADA______________ ______

seculares con que se haban derrumbado errores y sistemas menos consistentes,


y. con ms seguridad y garanta de acierto, establecer sus conclusiones.
Mas resalta de un modo singular en Juan de Santo Toms su adhesin
inquebrantable a las doctrinas del Anglico Doctcr, a quien haba lomado por
especial patrono, tanto en su vida intelectual como en su vida prctica. Segu
ramente que en esta como religiosa veneracin a las enseanzas del Maestro,
ninguno le aventaja y son muy pocos los que le igualan. Para convencerse de
ello, basta leer su Trotado de la aprobacin y autoridad de la doctrina anglica
de Santo 7 oms.
Y no era esto ninguna cosa postiza, sino que del hondn de su alma le
sala. Cuando, hace muchos aos, le por primera vez en Juan de Santo Toms
la cuestin tan discutida del aumento de la caridad por los actos remisos, que
d maravillado al ver que l declara ingenuamente que haba defendido hasta
entonces la opinin de Bez: mas unas palabras del Anglico que encontr
ms tarde de bien dudosa interpretacin, por cierto, pero que a l le parecieron
contrarias a dicha sentencia le hicieron vacilar, y no slo vacilar, sino incli
narse por la opinin de sus adversarios como ms probable. Esto demuestra
paladinamente su escrupulosa fidelidad al Maestro al mismo tiempo que su
honradez cientfica y que siempre tena su alma abierta a la luz. sin ence
rrarse jams, como tantos lo hacen, en la torre de marfil de sus propias lucu
braciones. h l amor entraable a la verdad revelada y el profundo respeto a
los Santos Padres fueron en el Anglico una pauta segura para llegar al co
nocimiento de la verdad plena; y en su humilde discpulo fu la adhesin firm
sima y veneracin constante a su esclarecido Maestro como la estela luminosa
que siempre le guiaba.
Y hay en Juan de Santo 1 oms otro factor importantsimo, segn cree
mos, que le hace superior a otros muchos telogos eminentes. La vida haba
escrito el Doctor .Anglico conduce al conocimiento de la verdad Y l
mismo asegura tambin que el tumulto de la fantasa y el amotinamiento de
las pasiones son impeditivos.de la contemplacin. Cuando se trata, sobre todo,
de verdades altsimas, cuales son las verdades teolgicas, no es posible que
el espritu llegue a penetrarlas, aun humanamente, si no se eleva sobre el tr
fago de las cosas humanas, abstrayendo cuanto le sea posible de la materia
y mecindose en una atmsfera ms sutil y ms pura. Por eso el mismo Anglico
Doctor declara que ms haba aprendido l a los pies del Crucifi)o que en
lodos los libros de los hombres.
Pues no poda decir mucho menos su fiel imitador y discpulo. La pureza
de su vida era admiracin a cuantos le trataban, por su desprendimiento de todo
lo terreno: honores, dignidades, bienes materiales, comodidades o pasatiem
pos; asi como por su recogimiento y silencio interior y exterior, que conservaba

LOS DONES Y LA PERFECCIN

siempre, aun en medio de los incesantes ajetreos y preocupaciones de La Corte.


Y. a imitacin de su Maestro, jams comenzaba su estudio sino por la ora
cin, no slo para pedir a Dios sus luces, sino tambin para elevar su espritu
a regiones ms altas, donde la verdad divina mora. Y cuando esto no bastaba
y no acababa de ver clara una cuestin o dificultad que se le ocurra, empu
aba las disciplinas y se azotaba fuertemente, a veces durante varios das con
secutivos. hasta que la verdad depona su esquivez y se presentaba desnuda
a su fiel enamorado.
As lo manifest l mismo a uno de sus ms ntimos discpulos, que declara haber visto muchas veces, no slo las paredes de su celda copiosamente ensan
grentadas. sino tambin salpicados de sangre sus propios libros y sus escritos.
Quien de este modo amaba la verdad, haciendo por alcanzarla tan cruentos
sacrificios: quien de este modo purificaba su mente de toda escoria de carne
o de materia porque la potencia cognoscitiva de un ser est en razn inversa
de su materialidad : quien de este modo la imploraba al cielo, justo es que
recibiese sus visitas y llegase a cohabitar con ella.
D r ah provena, ciertamente, ese aplomo y serenidad de juicio que en
Juan de Santo Ioms descubrimos; ese tino para desenmaraar las cuestiones
ms intrincadas, y. sobre todo, ese como sentido de la verdad divina, que mu
chas veces se revela en sus escritos, y muy particularmente en su tratado de los
dones. La verdad teolgica no era para l cosa muerta, sino como sangre de
su misma alma.
En medio de esas cualidades de fondo que avaloran la obra cientfica de
Juan de Santo 1 oms. hay otras, sin embargo, que le hacen desmerecer. Su
estilo es descuidado, incorrecto, oscuro en bastantes ocasiones, aunque siempre
vigoroso y expresivo. Claro est que la precisin filosficoleolgica y el tec
nicismo escolstico no son muy propicios a la elegancia de la forma; mas esio
no es motivo suficiente para semejante abandono. Y si tenemos en cuenta que
hay algunos trozos de sus obras, como los prlogos y dedicatorias, de corle
clsico y elegante lenguaje, llegamos a la conclusin de que esa incuria al
escribir no proceda de ignorancia del latn ni de carencia de arle literario,
sino de otra cosa cuya explicacin nos parece alcanzar.
El uso corriente en las escuelas, sobre todo entrado ya el siglo x v ti, al
acentuarse el barroquismo literario, era emplear ese lenguaje semibrbaro, a
pesar de las diatribas del humanismo. Era como un alarde de que slo se
buscaba la verdad, sin afeites ni atavos. As como los atenienses llegaron a
prohibir que los oradores, en el Arepago. accionasen al pronunciar sus dis
cursos. no fueran a convencer ms por la mmica que por la fuerza de sus
argumentos, asi en las aulas de la E dad Media, por virtual consentimiento,
estaba como proscrita la forma literaria, no fuese sta la que fascinase y atra

14_________________

JOAN DE SANTO TOMS. U. REICADA"

je$< a los discpulos con preferencia a la verdad misma. La Escolstica era


como el Digenes d : la Historia, que haca gala de los harapos que le cu
bran para que ms resaltase el fausto interior y la magnificencia del espritu.
Y se fu uno de los motivos principales de que los grandes tesoros del saber
medieval quedasen como resellados en las arcas de sus infolios.
No es de extraar, por tanto, que este ilustre Maestro se acomodase al
estilo comn de las aulas. Y como sus obras apenas son otra cosa ms que la
transcripcin de sus verbales explicaciones, nadie puede buscar en ellas los
primores del estilo ni las exquisiteces del lenguaje.
Y an hallamos otro defecto, ms principal acaso, que denota cierto des
cuido y abandono. Es el desorden que a veces se observa en la exposicin de
las ideas. A propsito de una cuestin cualquiera, salen otras que bien me
recan captulo aparte, y en ocasiones encontramos al final cosas que mejor
nos pareceran al principio. 1 va siguiendo espontneamente la trama de sus
raciocinios, sin ajustarse a un cuadro previamente elaborado, cosa tan neceria para que la exposicin resulte ordenada y clara.
Esto, ciertamente, tiene disculpa en un hombre que ha escrito tanto y tan
fundamentalmente, con una vida tan corla y estando abrumado por el peso
de otras muchas gravsimas ocupaciones. Mas. sin duda, ser sa la causa de
que sus obras no sean tan ledas y consultadas como ellas merecen.
En efecto, nuestro Venerable Maestro, en el corto plazo de veinticinco
aos, pudo escribir, aparte de otros opsculos de menor enjundia, sus dos
obras magnas: ei Cursus philosophicus y el Cursus theologicus, que encierran
casi todo el saber de los siglos medios. Comenz a publicar el Cursus philoso
phicus en 1631, y el Cursus theoloficus no pudo l acabar de publicarlo,
sorprendido por una muerte prematura. Lo ltimo que. desde Zaragoza, yendo
a la expedicin de Catalua en compaa del rey. mand a Madrid para su pu
blicacin. fu el hermossimo tratado D e donis. pocos meses antes de su preciosa
muerte. se fu el broche de oro con que se cierra una vida tan sabiamente vivida,
el canto de cisne de su glorioso paso a la eternidad.
Lo restante de su obra, a lo cual seguramente no haba l dado su ltima
mano, fu publicado ms larde por Diego Ramrez, su discpulo y confidente,
que era depositario de sus escritos.

III
LOS DO NE S
El tratado de los dones es de lo ms caracterstico que ha salido de la
pluma del glorioso sabio dominico, y bien puede asegurarse que es lo mejor
que hasta el presente se ha escrito sobre tan difcil e interesante materia.
'Es el comentario a la cuestin 68 de la I-II de la Suma Teolgica de Santo
Toms, formando parte, como queda indicado, del monumental Cursus iheologicus.
La mayora de los telogos escolsticos tratan muy a la ligera las cues
tiones referentes a los dones, tal vez porque no se han dado exacta cuenta de
la importancia mxima que tienen, lo mismo, en el orden especulativo, para la
verdadera ciencia teolgica, que. en el orden prctico, para formarse una idea
exacta de lo que es o debe ser la vida cristiana. De ello se resiente, induda
blemente, la ciencia teolgica, porque la doctrina de los dones proyectara su
luz sobre otros muchos problemas de distintos tratados de la Teologa, como
los de la trinidad y de la Gracia. La parte moral, especialmente, queda
truncada y manca sin el estudio de los dones del Espritu Santo: y as. se
nos presenta una moral que no nos da idea siquiera de lo que es la vida cris
tiana en su apogeo, en su plenitud exuberante, sino en algunos trazos rudi
mentarios que apenas dibujan ms que ru silueta exterior.
Y no digamos de la Asctica y la Mstica, con la multitud de problemas
que en su mismo seno o en tomo de ellas se han suscitado en estos ltimos
tiempos, los cuales slo en el estudio teolgico de los dones podrn hallar
una solucin adecuada. Mientras no se estudie la mstica por principios teo
lgicos, no saldr de mantillas en cuanto a ciencia, aunque en el orden prc
tico haya llegado a la mayor altura, aun de orden y sistematizacin, como lo
vemos en nuestros grandes autores msticos. Y ese estudio teolgico de la
mstica no puede efectuarse sin el estudio fundamental de los dones, que son
la causa eficiente y formal de toda la vida mstica. Ciencia es el conocimiento
de una cosa por sus causas, segn la definicin tradicional: y sin el estudio
de los dones, la mstica queda reducida a una concatenacin de fenmenos,
que se producen sin suficiente razn de ser. No es extrao, pues, que para
los anticientficos de la mstica venga sta a ser como algo espordico en
la vida cristiana, como una excrescencia sin objeto ni sentido, que tal vez la
hermosea en ocasiones, pero que no hace ms falla que un lunar o una verruga
en el rostro. Y esto prcticamente vienen a afirmar tambin los que retraen a
las almas de esos caminos.

16

JUAN JE SANTO TOMS. M. UBICADA

Juan de Santo 1 oms concede a este tratado toda la importancia que


se merece, estudindolo con una amplitud, una profundidad y un afn no in
feriores a los que emplea en los ms arduos y transcendentales de la teologa.
Por este motivo, con razn ha sido llamado el telogo de los dones.
P ara poder apreciar algo de la importancia que los dones tienen, tanto en
la teologa como en la vida cristiana, hay que echar de antemano una ojeada
sobre el puesto que ocupan y la funcin que desempean en el concierto de las
cosas sobrenaturales.
La teologa tiene por objeto a Dios en cuanto ser sobrenatural, inacce
sible a toda razn creada (objeclum frmale quod). Pero nuestra teologa,
aunque tiene por objeto a Dios como es en S mismo, no puede llegar a 1
sino en cuanto al hombre se comunica; de tal suerte, que pudiramos decir que
el objeto de la teologa humana es Dios comunicndose sobrenaturalmente al
hombre. Y ese comunicarse Dios al hombre, en el orden objetivo, c elevar
al hombre a un orden sobrenatural y divino; es atraerle a Si, introducirle en
el mismo seno de la Divinidad, metedle en su misma entraa, engendrndole
otra vez en 1 y hacindole participante de su vida ntima.
Pues si se es el objeto de nuestra teologa, toda ella se reducir al es
tudio de esa comunicacin de Dios al hombre. Unas brevsimas indicaciones nos
lo harn ver con claridad.
Todo el orden sobrenatural es efecto del amor infinito que Dios tiene al
hombre, amor total, de amigo verdadero, que no se sacia sino con la donacin
y entrega de S mismo al ser amado, que. en este caso, es el bien ms grande
que puede ser. por ser eterno c infinito. A impulsos de ese amor. Dios se da
al hombre unindose misteriosamente con l por medio de su gracia, que es
una participacin de la naturaleza de Dios y hace al hombre divino, semejante a
Aquel a quien se une. La gracia es esa semilla de Dios ( semen D ei), que dice
el evangelista San Juan, en virtud de la cual 1 vive en nuestras almas in
fundindonos su vida divina, en ellas mora como en su templo vivo y en su
seno las introduce, hacindose un solo espritu ( qui adhaerel Deo unus spiritus
est). ta l es el misterio de la gracia y el misterio de la inhabitacin de Dios
en las almas, punto culminante de toda nuestra teologa y de toda la vida
cristiana. El Espritu Santo, amor personal entre el Padre y el Hijo, viene
a ser, de ese modo, el centro vital de esa vida divina en el alma participada, que
enrama todo el ser del hombre como con nervios motores y sensitivos y con
arterias que llevan el jugo vital a todas las partes del organismo, sobrenalurr.lizndolo todo.
Pero esa donacin de Dios al hombre no sera efectiva si el hombre no
conociese el tesoro que recibe. Lo que no se conoce, formalmente no se posee ni
se ama, porque el amor procede del Conocimiento; y de lo que no se ama.

LOS DONES Y LA PERFECCIN

17

no se goz'. De poco le servira a un rstico tener materialmente una piedra


preciosa si no sabe lo que es y lo que vale. Por eso, cuando Dios se comunica
al hombre por su gracia, se le comunica tambin por la revelacin, abrindo
nos su pecho divino para dejarnos entrever sus arcanos. La revelacin, que es
la base y principio de toda nuestra teologa ( objectum frmale quo), nos des
cubre quin es Dios: Uno en sustancia y Trino en personas, con todos los
misterios sobrenaturales que en 1 se contienen o a El se refieren. Y as como
la primera comunicacin de Dios al hombre en el orden del ser, que incluye
una presencia fsica y substancial con derecho de posesin, se verifica por'
medio de la gracia, que hace a| hombre divino, disponindole para vivir la
vida divina: as. cuando se le comunica exleriormente por la revelacin, le
dispone para conocerle sobrenaturalmenle por la fe, que es una participacin
del conocimiento que Dios tiene de S mismo. Y para que sea plena esa po
sesin de Dios y podamos gozar de l. se nos comunica tambin por la caridad,
que es una participacin del amor con que Dios se ama. A estas dos comuni
caciones de Dios en el orden intelectivo, por la virtud de la fe. y en el orden
afectivo^ por la de la caridad se aade la virtud de la esperanza, que es co
mo un suplemento de las dos anteriores, por la imperfeccin propia de esta
vida, ya que la fe no es un conocimiento claro y sin celajes, como el amor
ansia, y la caridad de ac no es consumada ni puede, por defecto del conoci
miento producir el gozo pleno.
Con estas tres virtudes ya puede el hombre vivir en acto la vida divina
que se le ha infundido con la gracia. Cuando Dios se le entrega subslancialmenle, vitalmente, le hace participante de su naturaleza, de su conocimiento
y de su amor, hacindole semejante a l, con la esperanza de que un da
podr gozar de l y ser feliz como l.
Pero el hombre no deja de ser hombre ni deja de vivir su vida propia
cuando pasa a ser dios por participacin y empieza a vivir esa nueva vida
divina. Hombre permanece, con su cuerpo y con su alma, con sus sentidos y
facultades, con sus actividades y operaciones. En este supuesto, resultara un
ser monstruoso y antittico si no se le infundiesen con la gracia otros princi
pios de operacin tambin sobrenaturales, que son los hbitos de las virtudes
morales infusas, las cuales vienen a informar y cualificar sobrenaturalmenle
nuestras facultades, para que nuestros actos fsicamente humanos sean tambin
participativamente divinos, entrando en el orden general de esa vida sobre
aadida. Con estas virtudes morales infusas es como puede el hombre vivir
a lo divino su propia vida humana, ya que las virtudes teolgicas le hacen
vivir pardeipativamente la vida divina en s misma, pues tienen por objeto al
mismo Dios. Con ellas se destruye la antinomia que existira en el hombre si
tuviera que vivir simultneamente esa^vida divina y su propia vida humana.

18

JUAN DE SANTO TOMS. M REIOADA

porque sta pasa tambin a la categora de lo divino al recibir tales princi


pios sobrenaturales de operacin.
D e lo dicho se puede colegir cul sea la funcin propia de los dones. El
Espritu Santo, habitando en el alma, es el centro motor de toda nuestra vida
sobrenatural. Esta vida, substancialmente, nos la comunica por la gracia, que
diviniza la misma substancia del alm a; en orden a las operaciones divinas,
por la virtudes teolgicas, que tienen a Dios por objeto y son participacin de
sus mismas operaciones; y en orden a las operaciones humanas, por las vir
tudes morales infusas, que cualifican a lo divino nuestra propia actividad res
pecto de las cosas creadas.
Con la gracia y las virtudes infusas tenemos, por consiguiente, todo nues
tro ser sobrenaturalizado. Pero estas virtudes, al infundirse en nosotros, loman
el modo nuestro, segn aquel axioma filosfico que dice que "todo lo que
se recibe en un sujeto adopta el modo del sujeto en que se recibe . Por este
motivo, sus operaciones tienen que ser imperfectas, pues carecen del modo so
brenatural que les sera propio. Y para dar a los actos de las virtudes el
modo sobrenatural que les corresponde, se requieren los dones del Er-pritu
Santo, que son como un suplemento de las virtudes infusas, para que ellas
puedan producir actos perfectos. De suerte que no se puede vivir con per
feccin la vida sobrenatural y divina sin la accin de los dones del Espritu
Santo.
Esos dones dan a nuestras facultades la docilidad para dejarse mover por
el Espritu Divino, que es el nico q\je puede despojar nuestros actos de sus
modos rastreros, para investirlos de su modo propio, cuando obra en el alma
como principio propulsor y agente principal. En efecto, mientras sea la razn
humana, aun ilustrada por la fe, la regla y principio motor de nuestras ope
raciones. se les tiene que descubrir la hilaza, y. por ms que procedan de
virtudes divinas, siempre llevarn el estigma de lo humano, por ser la razn
la norma que las regula. Sin la actuacin de los dones, el Espritu Santo no
sera el centro propulsor de toda nuestra vida sobrenatural, o. mejor dicho,
nuestra vida no sera totalmente sobrenatural, porque la actividad humana se
sobrepondra a la actividad del Espritu Santo, y la belleza divina de nuestros
actos sobrenaturales quedara eclipsada con la excrecin de nuestras miras
humanas y disfrazada con la zamarTa de nuestros groseros modos.
Constituido as el Espritu Santo en verdadero centro vital de nuestra
vida sobrenatural, y dispuesta el alma por los dones para dejarse mover con
agilidad y soltura por su soplo divino, es como nicamente podemos vivir en
acto la vida de Dios en su plenitud, segn el estado propio de la vida presente.
La fe, por los dones de entendimiento, sabidura y ciencia, sin trasponer las
fronteras del misterio, pierde su carcter enigmtico y especular, dejndonos

LOS DONES Y LA PERFECCIN

19

entrever las realidades divinas en la transparencia de un conocimiento experi


mental de Dios; y las verdades dogmticas dejan de ser frmulas yertas in
crustadas en nuestro entendimiento como cosa adyacente y extraa, para en
traarse en la misma mdula de nuestro ser y formar el ncleo de nuestra vida
sobrenatural. V entonces es cuando se piensa a lo divino, y se ama a lo divino,
y se siente a lo divino; al mismo tiempo que, por dos otros dones, se obra
tambin a lo divino.
De este modo, as como el hombre se constituye por la vida raciona] y
mientras la razn no acta no vive en acto su propia vida, as el cristiano, en
cuanto cristiano, se constituye por esta vida sobrenatural que se le infunde,
y mientras el Espritu Santo no la acta por sus dones, no puede vivirla en
acto sino de un modo germinal e incipiente. Si Dios se comunica al hombre
por la gracia, le da por la fe una noticia remotsima de lo que l es y se
pone a su alcance por la caridad, es para que por los dones empiece a expe
rimentar el tesoro que ha recibido, a poseerle y saborearle en anticipos inefables
que a gloria saben, hasta que en la gloria llegue a poseerle plenamente.
Concretndonos ahora al orden especulativo lamente, lodo el conoci
miento que de Dios podemos alcanzar por nuestro estudio y raciocinio sobre
la base de la fe. no es ni sombra de lo que el Espritu Santo nos puede dar
por sus dones de sabidura y entendimiento. La,teologa especulativa se apoya
en las verdades de la fe, declarndolas a nuestro modo para hacrnoslas in
teligibles segn las posibilidades de nuestra flaca inteligencia. Mas. al hacr
noslas de este modo inteligibles, las desfigura y empequeece por adaptarlas a
nuestra exigua capacidad natural. N o de otro modo, para mirar al sol. tenemos
que servirnos de un cristal ahumado. La frase del Apstol cuando dice que
vemos slo por espejo y en enigma , expresa la ndole de este conocimiento
con toda exactitud.
Por el contrario, el conocimiento de las verdades de fe que se alcanza pol
los dones es del mismo orden sobrenatural de la verdad a que se refieren y
la declara en s misma, sin el espejo de las criaturas ni el enigma de nuestras
fantasas. P o r los dones se conoce la verdad divina como es en s. aunque
siempre a travs de la niebla de la fe. que pasa a ser clara y transparente:
mas ya no es esa verdad desfigurada en el espejo de las cosas creadas ni
pintada de color humano por nuestras propias facultades para poder percibirla,
No merecen, pues, un lugar preeminente en el estudio de la teologa los
dones del Espritu Santo, por los cuales se alcanza el conocimiento de Dios
y de lodos los misterios sobrenaturales ms perfecto y elevado que en esta
vida se puede tener?
Dos consecuencias queremos dejar aqu bien consignadas, a modo de re
sumen de k) que antecede:

20

JUAN PE SANTO TOMS. M. REIOADA

Sea la primera, que la Mstica, como ciencia, es verdadera teologa. Es el


estudio de Dios comunicndose sobrenaturalmente .al alma por medio de la
gracia en su pleno desenvolvimiento, al cual no se llega sino por la actuacin
de los dones del Espritu Santo; o es la misma vida divina participada en
el alma, la cual no se vive formalmente en acto mientras el Espritu Santo
no se constituya en centr motor y regla suprema de todos sus actos mediante
sus dones.
En el estudio de la mstica, por lo tanto, es preciso emplear un doble
mtodo:, deductivo e inductivo, analtico y sinttico. El mtodo deductivo
parte de los principios de la revelacin, segn los procedimientos de la teologa
especulativa, precisndolos, declarndolos y deduciendo consecuencias: y el
mtodo inductivo parte de los mismos hechos en que esa vid divina participada
se manifiesta en las almas. E l deductivo, sin el inductivo, no nos har conocer
la ciencia mstica sino en sus trazos fundamentales, que es lo que suelen hacer
los telogos especulativos: y el inductivo, sin el deductivo, slo nos da un co
nocimiento material de esta ciencia, pero no un conocimiento formal, que es
de lo que adolecen la mayora de los autores que de mstica tratan. El empleo
y compenetracin de uno y otro mtodo es lo que har florecer la ciencia ms
tica, sin los errores o desviaciones a que puede conducir el exclusivismo <
cualquiera de ellos. Por eso hemos dicho que es preciso estudiar la mstica
teolgicamente, es decir, partiendo de los principios de la revelacin, racio
nalmente declarados y desenvueltos, y, a la luz de esos principios, interpretar
y declarar la vida mstica con todos los fenmenos 'que en ella se presentan,
reducindolos a sus causas.
V otra consecuencia se infiere tambin de lo que antecede; conviene a saber,
que la vida cristiana es esencialmente vida mstica. Con la gracia santificante
se da al alma una participacin de la vida divina, aunque slo en el orden
del ser, y no en el orden de la cperacin; y eso es esencialmente vida mstica,
germinalmenle considerada. Con la gracia se da al alma el mismo Espritu
Santo, regalndola con sus dones preciosos juntamente con las virtudes infu
sas , para vivir en ella y mandar en ella como en propia m orada; y eso es
tambin vida mstica, aunque slo $e viva de un modo habitual y latente. Cuan
do llega a cierto punto el crecimiento de la caridad, y con ella el de los dones,
desbrozada ya de pasiones y vicios la tierra en que estaban sepultados, al
calor de la caridad misma stos germinan en el alma, prorrumpen en actos se
gn la regla del Espritu Santo, traspuesto el caparazn de nuestros modos
terrenos, y hacen que el alma viva en acto la verdadera vida mstica, que
en ella estaba ya encerrada desde el momento en que ha recibido la gracia. No
es. pues, la vida mstica ms que la floracin de la vida cristiana, cuyos frutos
se cogern en la gloria.

LOS DONES Y LA PERFECCIN _____ _____

21

Parcenos, pues, no slo de suma actualidad, sino de verdadera necesidad,


la publicacin de este tratado de los dones de un telogo tan eminente como
Juan de Santo Toms. Todos los errores que hoy circulan en materia de vida
espiritual, todas las polmicas que en estos ltimos tiempos se han suscitado
en el campo de la mstica, tienen su raz en la ignorancia de la teologa de
los dones. Se anda, generalmente, por las ramas; de ah que las cuestiones se
enredan y se multiplican. Con un estudio profundo de la teora tomista de los
dones, puede decirse que todas esas cuestiones casi se desvanecen por s solas.
Pero este libro no estaba al alcance sino de algunos profesionales de la teologa
escolstica, por hallarse contenido solamente entre las voluminosas obras del
autor, que no se encuentran ms que en algunas bibliotecas. Urge, por tanto,
ponerlo en manos de todos, para encauzar el pensamiento y la verdadera piedad cristiana.
IV

NUESTRA TRADUCCIN
Pensar alguno que sera suficiente una edicin manual de este tratado en
su misma legua original, pues con ello ya se pondra al alcance de quien qui
siera leerlo. Mas esto en manera alguna llenara el fin que nos proponemos.
Nuestro intento es vulgarizar esta doctrina, hacindola llegar al mayor nmero
de fieles que sea posible, lo mismo sacerdotes, que religiosos, que seglares,
para que puedan darse cuenta de la sublimidad incomparable de nuestra reli
gin y de los esplendores de nuestra fe.
Ese fin no se lograra publicndolo en su propia lengua. En primer lugar,
porque son innumerables los que ignoran el latn y. puesto en castellano, pue
den, sin embargo, aprovecharse de su lectura con slo una mediana cultura o
un poco de espritu de piedad. Adems, de aquellos mismos que sallen latn,
serian muy pocos los que se aprovechasen: unos, porque apenas lo entenderan
en su forma enrevesadamente escolstica y exageradamente tcnica; y otros,
porque careceran de arrestos para leerlo, dada la rusticidad y dureza de su
estilo. En la traduccin castellana se ha procurado evitar tales escollos, y
si no se ha convertido en joya literaria lo que por su valor intrnseco es una
verdadera joya teolgica, al menos se podr leer sin hasto y entender sin ma
yores dificultades.
La traduccin se ha hecho sobre la edicin principe, que fu impresa en
M adrid, por M ara de Quiones, en 1645. un ao despus de la muerte del
autor, aunque tambin se han tenido presentes las ediciones posteriores. Ram
rez. que fu el encargado de la edicin, hac protestas de que no ha mudado
ni un punto ni una coma de como ha salido de manos del autor.

22

JUAN DE SANTO TOMAS. M. RE1GADA

Nosotros no hemos sido tan respetuosos, atentos al fin que nos proponemos.
.El pensamiento del autor, hemos agotado todas las posibilidades para conser
varlo exacto; pero la forma ya no nos ha merecido ese respeto al hacer la
versin. Una traduccin demasiado literal adolecera de mayores defectos que
el texto mismo: oscuridad, pesadez, incorreccin.
P o r ese motivo, hemos procurado deshacer lo ms posible la forma silo
gstica, siempre que nos ha parecido conveniente para dar soltura al estilo,
sin perjuicio de la claridad y. mucho menos, de la fuerza del raciocinio. Y
aun tenemos la pretensin de que. eh ocasiones, ganar el pensamiento en
transparencia. Con una cscara tan dura, muchos lectores no llegaran a sa
borear el grano.
El tecnicismo teolgico tambin, en gran parte, ha desaparecido. Unas ve
ces se ha expresado en castellano corriente lo que la palabra tcnica expresa:
y otras, simplemente se ha castellanizado la expresin latina, dejando comn
mente entre parntesis el trmino escolstico. Hay que advertir que el tecni
cismo teolgico es muchas veces intraducibie, y, si se quiere prescindir de
l completamente, se perdera mucho en claridad y precisin. Bien seria que
en castellano se buscasen frmulas equivalentes a las latinas y tuvisemos ya
un tecnicismo teolgico en nuestra propia lengua; mas eso slo se conseguir
cuando la teologa vuelva a hacerse popular en nuestra patria, como en pre
tritas edades. Fulgores de aurora parecen presagiar hoy ese nuevo da.
Otra libertad nos hemos tomado en beneficio de nuestros lectores. Segn
el mtodo escolstico, propuesta una cuestin cualquiera, se empieza por
exponer los argumentos contrarios a la tesis que el autor intenta defender.
A continuacin se propone la tesis y se demuestra. Y finalmente se van resol
viendo por orden todos los argumento; que se han expuesto en un principio.
Juan de Santo 1 oms. como es natural, emplea ese mismo procedimiento, hasta
tal punto, que en ocasiones, por quedar la solucin tan distante del argumento,
es difcil averiguar a qu dificultad corresponde, siendo necesario retroceder
alguna; hoja; y perder tiempo para encontrarla. Esto sucede particularmente
en el captulo II. por lo cual nos ha parecido conveniente alterar el orden
del texto, poniendo cada dificultad inmediatamente ante; de su solucin pro
pia. con lo que se facilita mucho la lectura. Sin embargo, ponemos entre pa
rntesis el nmero correspondiente al texto latino, para que pueda restablecerse,
si ;e quiere, el orden del original. En los dems captulos no se ha alterado el
orden de los argumentos; mas tambin, entre parntesis, se pone el nmero del
argumento a que se refiere la solucin, para que pueda buscarse fcilmente.
Igualmente nos hemos permitido alterar el orden de algunos captulos. Los
captulos III y IV son. respectivamente, los Y II y V III del texto original, que
dando. por consiguiente, con la numeracin corrida en dos lugares los que

LOS PONES Y LA PERFECCIN

23

siguen a stos, desde el V al V III. La razn que para ello nos ha movido
es porque en dichos captulos se expone doctrina general, que nos parece ms
conveniente conocer antes de estudiar cada don en particular. Todos los cap
tulos el autor los encabeza como artculos, porque forman parte de una sola
cuestin en el conjunto de su obra teolgica; mas. al hacer de esa cuestin un
libro, mejor les cuadra el nombre de captulos con que los hemos designado.
Las citas de la Sagrada Escritura y de Santo Toms las dejamos inter
caladas en el mismo texto, como las pone el autor, tanto por su autoridad
cuanto por la reverenda que se les debe. Las de otros autores vah en nota a)
pie de cada pgina, para no interrumpir la lectura.
Unas y otras hemos procurado compulsarlas. Las de la Sagrada Escritura
se traducen segn el texto de la Vulgata, aunque a veces el autor no las toma
literalmente, quiz porque citaba de memoria, alterando por esto alguna palabra.
Ms difcil nos ha sido compulsar las de los Santos Padres. Se ha con
sultado la coleccin de Migne; pero se halla a veces el texto tan variado, que
nos ha parecido mejor tradudrlo como nuestro autor lo refiere, sin hacer si
quiera referencia a dicha coleccin. Como no se trata de una edidn crtica,
sino de una versin, podra parecer que no traducamos bien si alguno tuviese
la curiosidad de confrontarla con el texto latino del autor. Se ha tenido en
cuenta, sm embargo, el texto de Migne para la claridad en algunos lugares.
Y en esta labor de traduccin y comprobacin de citas, con gusto he de
consignar que me han ayudado valiosamente dos de mis caros discpulos, a
quienes vaya desde aqu el testimonio de mi reconocimiento y gratitud.

V
NUESTRAS NOTAS DOCTRINALES
No pensamos, en un prindpio, escribir estas olas, porque tenamos el
proyecto de escribir por nuestra cuenta un libro con el mismo ttulo que ste,
el cual tendra la ventaja de una mayor unidad, orden y sistematizacin de
esa misma doctrina, con una mejor adaptacin a las necesidades presentes del
espritu. M as personas autorizadsimas nos han inducido a ello. Vaya esto
por delante, y. si a Dios no pluguiere que lleguemos a realizar el primitivo
proyecto, ya en estas olas queda dicho algo qu<z lo principal que tena
mos que decir sobre esta materia, pues llevaramos un peso en la conciencia
si el Seor nos llamase a cuentas antes de haberlo escrito.
Estas Notas son como un complemento del tratado de Juan de Santo
Toms. En ellas se ha procurado hacer aplicacin de la doctrina de los dones
a la vida espiritual, planteando y resolviendo las principales cuestiones que

24

JUAN PE SANTO TOMS. M. REICADA

afectan a la cristiana perfeccin. Algunas de estas cuestiones ya son antiguas,


como la de la inhabitacin del Espritu Santo en la.s almas y la del crecimiento
de la caridad por los actos remisos; otras no se han planteado ni discutido
hasta los ltimos tiempos, y otras, finalmente, son enteramente nuevas, sin que
sepamos que se hayan propuesto siquiera hasta el presente. No son de polmica,
sino de simple exposicin de doctrina, por lo cual nos abstenemos de mencionar
siquiera las opiniones contrarias, y slo de pasada desechamos alguna de las
ms perniciosas, para mayor esclarecimiento de la verdad, sin nombrar jams
a los autores que las defienden. Veinte aos de explicacin de la segunda parte
de la Suma Teolgica, pocos menos de enseanza de un curso de Asctica y
Mstica, la lectura asidua de msticos y telogos, con el trato ntimo y direccin
de algunas almas sanias y otras muchas que a la santidad caminan y que Dios
ha puesto en mis manos desde los comienzos de mi ministerio sacerdotal, me
ponen en condiciones excepcionales para hablar de estas materias con alguna
garanta de acierto. En lo que haya acertado, no ser mo el mrito, sino gracia
del Seor, que me ha hecho beber en tales fuentes, con algn rayo de su luz
divina.
Nos hemos propuesto huir de toda erudicin, ya porque entendemos que hay
cierta tendencia a abusar de ella para reemplazar al raciocinio teolgico, con
lo cual autores de un talento mediocre, sin un estudio profundo de las cuestio
nes. brillan y triunfan y arrastran a la multitud; ya porque empedrar nuestro
libro con multitud de citas lo alargara y hara pesado intilmente. Y digo in
tilmente porque, en realidad, aunque yo citase una docena de autores en apoyo
de nuestra sentencia, no faltara quien citara otros tantos, quiz, de opiniones
contrarias, con lo cual no adelantaramos nada para el logro de la verdad. Cada
autor suele estudiar a fondo y por cuenta propia unas pocas cuestiones si es
que las estudia y en todas las dems sigue las opiniones que en su juventud
le han enseado, o las de los primeros libros que ha ledo, o las que le parecen
ms claras por ms superficiales, o las que ms le atraen por motivos afectivos.
P o r eso es tan flaco este argumento de las autoridades humanas y nunca puede
sustituir al raciocinio.
M as tampoco hemos de incurrir en vana presuncin, caminando solos, sin
apoyo y sin arrimo. Si en algunos casos parece que vamos abriendo trocha, no
caminamos sino apoyados en dos muletas que no pueden fallar. La fuente pri
mordial y perenne d r toda verdad teolgica es la divina revelacin, contenida
en los libros sagrados. Por eso menudean en nuestros escritos las citas de la
Sagrada Escritura, en la cual fundamos nuestros principales asertos cuando la
materia lo requiere. Es la autoridad divina, y antes pasarn lo$ cielos y la
tierra que la palabra de Dios. Fuera de ella, en lo humano, slo tenemos una
autoridad verdaderamente irrefragable para todo catlico, que es la del Comn

LOS PONES Y

PERFECCIN

25

Doctor de la Iglesia Santo Toms de Aquino. Ella sola pesa ms que la de


todos los otros autores juntos, segn las declaraciones pontificias. Y . en el
caso concreto, l es el verdadero organizador y sistematizador de la teologa
de los dones, recogiendo en haz luminoso los rayos dispersos de la revelacin
y de la tradicin. P o r eso tambin, las citas del Anglico Maestro nos son fa
miliares. caminando siempre cogidos de su brazo. Si algo hemos hecho propio,
apenas ha sido ms que desenvolver sus principios, explicarlos, razonarlos y
aplicarlos a los nuevos problemas.
De otros autores son escassimas las citas que hacemos, y, como son tan
escasas, las intercalamos tambin en el texto, lo mismo que las de la Sagrada
Escritura y de Santo Toms, segn el sistema que hemos adoptado para las
del autor. No nos gusta hacer mosaicos, sino cuadros de trazos bien ligados.
En cuanto a la exposicin, hemos procurado proceder con todo el rigor
teolgico, con la mayor exactitud en el raciocinio: mas sin ningn aparato
cientfico, antes bien, con lisura y llaneza de estilo, para hacer accesibles a
todos los entendimientos las altsimas verdades de que tratamos. No preten
demos hacer de la teologa una ciencia esotrica, sino ms bien, en lo que
tiene de slido y fundamental, vulgarizarla y darle vida, no encerrndola en
frmulas yertas. As podr aprovechar a telogos y a no telogos: a los
primeros, porque tal vez podrn ms fcilmente contemplar la verdad en si
misma si la despojamos de los atuendos con que de ordinario la vemos onmascarada: y a los segundos, porque no podran hincarle el diente si se la
presentamos con la cscara dura del tecnicismo escolstico. Slo en gracia de
la precisin y para satisfacer a los ms exigentes, colocamos a veces entre
parntesis el trmino tcnico correspondiente.
En suma, claridad y brevedad han sido las notas culminantes a que hemos
estado atentos: pero no esa claridad de la superficie con que algunos se
contentan, sino la que resulta de bucear hasta el fondo de las cuestiones y con
naturalizarse con ellas; ni tampoco esa brevedad que apenas llega a dar idea
de lo que se trata, sino la que sabe prescindir de lo accidental y secundario,
que bielda la paja para darnos el trigo limpio.
En las A otas no hemos podido establecer un orden lgico, porque hemos
preferido colocarlas segn el autor nos daba pie para ello. Ni forman entre
todas un cuerpo de doctrina perfectamente organizado y coyunlado. Cada una
parece que no tiene nada que ver con las otras. Mas hay entre ellas una tra
bazn de fondo: de suerte que seria difcil negar una de nuestras conclusiones
sin negarlas todas. Al que serenamente las estudie y plenamente se las asimile,
juntamente con el texto del autor, no le ser difcil formarse ese cuerpo de
doctrina perfectamente armnico, que es lo propio de la verdad.
Si con este libro logramos aue el estudio de los dones se mtensifiaue v.

26

JOAN PE SANTO TOMS. M. REIGADA

a su luz, que la mstica se estudie de una manera teolgica, con lo cual apa
recer en su refulgente unidad y en su gallarda divina la verdadera vida cris
tiana, desde los pasos vacilantes de quien acaba de recibir la gracia hasta
los vuelos sublimes de quien ha escalado las cumbres de la perfeccin, nos
daremos 'por bien pagados, porque esto atraer las almas hacia su centro y
las har escarbar sin tregua en el campo de s miwnas, para descubrir.la pre
ciosa margarita que dentro est escondida. Esto har que no pierdan el tiempo
en buscar a Oios por fuera, sabiendo que slo dentro de si lo podrn encon
trar, como le pas a San Agustn. Por ello bendeciremos a Dios, le daremos
gracias por su inmensa glora y eternamente cantaremos sus misericordias.

F ray Icnacio G. Menndez-R eigada. O. P.


Salmtonca. 17 de junio de 1945.

CAPITULO PRIMERO
DOCTRINA DE LA SAGRADA ESCRITURA ACERCA
DE LOS DONES
1. La sabidura pagana no conoci los dones del Espritu Santo, de que
habla Santo Toms (I-II. qq. 68, 69 y 70. Sent. III. Dist. 34-36; II-II, qq. 8,
9. 19, 45. 52. 121, 139) ; su conocimiento slo se alcanza por la revelacin
divina. La Escritura los llama dones o espritus, haciendo de ellos una enume
racin septenaria. Para explicarlos conviene tener en cuenta primero lo que
la Escritura ensea de los mismos, para comprender luego con mayor claridad
el estudio que de ellos hace la Escuda.
2. I odas las sentencias de la Sagrada Escritura instruyen y orientan la
formacin del hombre espiritual y perfecto en el camino del Seor, como dice
el Apstol: " T o d a Escritura inspirada de Dios es propia para ensear, para
ccnvencer, para corregir, para dirigir en justicia, para que el hombre de Dios
sea perfecto y est preparado para toda obra buena" ( I I Tim., III. 16).
Por tanto, este estado espiritual y sutil mocin del Espritu que. penetrando
lo ms ntimo, eleva el corazn hacia lo alto "el mismo Espritu levanta y
loma el hombre, como mano de Dios confortadora" (E z .. III. 1 4 ) . ha de
estudiarse principalmente por el contexto y doctrina de la Sagrada Escritura.
Su claridad y luz ("como la luz de la aurora al salir el sol brilla en una ma
ana despejada ) irradia resplandores en el alma, elevndola para que pueda
destruir los halagos de la carne y desechar las obras de las tinieblas. En esta
elevacin el alma es enseada por la luz del Espritu como por un maestro,
conforme a las palabras del Profeta Isaas: "El me llama por la maana,
llama de madrugada a mis odos, para que le escuche como a maestro" (ls..
L. 4) ; y tambin, ...la uncin del Seor os ensear todas las cosas, y es
verdad y no mentir" ( I Joann., II. 2 7 ).
3. Slo puede conocer ntimamente ese secreto coloquio y la suavidad de
esa brisa que penetra en el corazn el que experimenta la suavidad del Seor.
Este man escondido y este nombre nuevo slo lo conoce el que lo recibe, como
dice el Apocalipsis (II. 17). Por esto, difcilmente podr investigarse mediante
disputas y controversias lo que slo puede conocerse por cierta connaturalidad
y experiencia de las cosas divinas que se comunica a muy pocos.

JUAN DE SANTO TOMAD. M. REICADA

23

He aqu la piedra blanca y la brasa encendida que, como dice Isaas (V I, 6 ),


un serafn tena en su mano, habindola tomado del altar con una tenaza;
ccn ella quema y abrasa el alma, y no slo deja limpios los labios del Profeta
(propio de los comienzos de la vida espiritual y va purgativa), sino que ade
ms le impulsa a escribir un nombre nuevo. Eso ocurre cuando el alma entra
ep la va iluminativa, no ya segn el modo comn y la regla de las virtudes
en que aprovecha, sino que recibe tambin un nombre nuevo, es decir, una
regla y obligacin nueva (el nombre designa, a veces, una obligacin o de
ber), por la cual el alma es gobernada y dirigida, no slo por la razn y
prudencia humanas, sino por el dedo de Dios y mocin divina. (Nota A .)
4. Por esto, como observa muy bien Cayetano ( I ) , Nuestro Seor
Jesucristo design el camino y la condicin del Espritu y del hombre espi
ritual en aquellas palabras: E l Espritu sopla donde quiere: y t oyes su
voz, mas no sabes de dnde sale o dnde va: eso mismo sucede al que nace
del Espritu (J oann., III. 8 ).
Si Cristo, Suma V erdad, manifiesta claramente cul es la condicin del
que nace del Espritu, debemos pensar que no es posible una explicacin mejor
de la accin del Espritu y del hombre espiritual, formado por los dones del
Espritu Sanio, que la dada por 1. Ella expresa tres cualidades del hombre
espiritual.
a) La primero se refiere a la disposicin interior El Espritu sopla
donde quiere."
b ) La segunda, a la comunicacin externa: y oyes su voz .
c) La tercera, a la oculta mocin de Dios e instinto, cuya certeza no
podemos percibir plenamente: "y no sabes de dnde viene o dnde va".
5. a)
L a primera se explica teniendo en cuenta que la disposicin
interior creada por los dones del Espritu Santo, y que distingue a los hombres
espirituales, es aquella por la cual el hombre se siente totalmente libre, volun
tario y expedito para obrar sin oscuridades ni impedimentos, porque donde
est el Espritu de Dios, all hay libertad (Cor., III, 17).
Como el hombre es aprisionado por las cadenas de los pecados y pone
grillos al alma, lo primero que hace el Espritu al entrar en el corazn del
hombre es deshacer las ligaduras de los pecados y romper los frreos cerrojos
del corazn endurecido. Entonces el hombre se siente como aligerado de un gran
peso y dispuesto para o b rar: ms a n : toma alas de paloma, vuela y descansa
en soledad. No hay paz en el corazn cuando no vuela hacia Dios, como los
serafines de Isaas, que descansaban y volaban (I*>., V I).
P ara no equivocarse creyendo que los que han nacido del Espritu obran
movidos por un mpetu violento como los que se hallan posedos por el espritu
maligno, lo primero que se exige en el camino del Espritu es soplar donde
quiera , indicando que nacimiento del Espritu no excluye la libertad de elec
cin : disminuira el mrito si el Espritu obrase violentamente en la voluntad
(O

C ayetano . h> III lc

LOS DONES Y LA PERFECCIN

29

en vez de hacerlo por mocin libre. P or eso dice tambin el Apstol que "los
dones de los Profetas estn sometidos a los mismos Profetas" ( I Cor., X IV ,
32) ; o. como interpreta Santo Toms, que en los Profetas el don de anunciar
cosas futuras est sometido a la voluntad de los mismos, y no como ocurre en
los alienados (2-2, 173, 3 Sed Contra; Cf. De Ver., 12, 9 ).
Los dones del Espritu Santo se nos dan como hbitos, para ser movidos
de una manera racional y voluntaria a las obras a que nos dirige el Espritu.
Los que obran bajo la mocin del Espritu, son movidos voluntariamente no
como siervos, sino como libres, como querindolo y por principios inherentes..
derivados, no obstante, del Espritu , impulsados a aquellas operaciones que
exceden el modo humano y ordinario. Por consiguiente, la disposicin interior
del hombre espiritual es permanecer libre v voluntario en la va del Espritu:'
de aqu que los que no se sienten expeditos y libres para las cosas del Espritu
y para privarse de comodidades y delicias, no son movidos e impulsados por los
dones del Espiritu Santo de una manera eficaz y perfecta.
6. b)
La segunda cualidad requerida para el estado espiritual se de
signa con las palabras: "y oyes su voz", en las que el Seor, como dice C a
yetano. ensea que el que nace del Espritu o es movido por el Espritu, man;fiesta sensiblemente la voz del Espritu: "D e la abundancia del corazn
habla la boca (M t .. X III. 34: L e., V I. 4 3 ). Las acciones exteriores y sen
sibles, sobre lodo las conversaciones y el habla del que de verdad ha nacido del
Espritu, proceden del mismo y exhalan perfume espiritual: apenas hablan de ,
otra cosa que de Dios o lo que a Dios se ordena. Al hombre espiritual, de
vida interior, se le conoce especialmente por la compostura exlema y gobierno
de los sentidos exteriores, sobre todo por sus palabras y lenguaje, segn aquello
de Santiago: ,fSi alguno no tropieza en palabras, ste tal es varn perfecto y
que puede tener a raya lodo su cuerpo" (III, 2 ). La mortificacin en la lengua,
la moderacin en el hablar, sobre lodo si gusta hacerlo de cosas divinas, es
seal de que el Espritu dirige y gobierna interiormente. En cambio, es poco
espiritual el que sigue con agrado conversaciones de deleites y vanidades.
7.
c) La tercera condicin se expresa en las palabras: "y no sabes
de dnde viene o dnde va". En ellas se designa la ntima penetracin del
Espritu que nos mueve y dirige interiormente, sin que lleguemos a darnos cuenta
de su origen, desenvolvimiento y fin. y que escudria todo el interior y secreto
de] alma: El Espritu tdas las cosas penetra, aun las ms ntimas de Dios"
( I Cor., II, 10). Dice Cayetano que aunque el lenguaje y las obras del hom
bre espiritual no sean patentes, no se llega a conocer con evidencia ni el prin
cipio intimo de donde proceden ni el trmino verdadero a que tienden.
No debemos, pues, turbarnos si en nuestras obras no percibimos el esp
ritu que las mueve, sobre lodo en las difciles y extraordinarias, porque aunnue
muchas veces el Espiritu nos mueva interiormente, sin embargo lio podemos
sabor siempre de dnde proceden o a dnele van, o sea. cul es su principio
y su trmino. El Espritu de Dios nos permanece oculto. Y muchos que qui
sieran obrar en todas las cosas con absoluta seguridad y certeza, las ms ele

JOAN DE SANTO T3MS. M. REICADA

las veces no responden con la debida prontitud a estas mociones del Espritu
Santo, por la pusilanimidad de corazn, con lo cual se hacen ineptos para
moverse hacia cosas grandes y difciles, mientras no se hagan ms magnnimos
y confen ms en Dios y en su interior asistencia.
8. Esto se expresa con toda claridad en Isaas cuando, en el captulo X L.
habla de los desconfiados y pusilnimes que temen y quedan abatidos ante
cualquier mcertidumbre: P o r qu dices t. oh Jacob; por qu afirmas t,
oh Israel: No conoce el Seor la situacin en que me hallo, y no se cuida
mi Dios de hacerme justicia? (X L . 2 7 ). H e aqu al pueblo con el corazn
inquieto por la incertidumbre de su camino, creyndola desconocida de Dio*,
y que ignora de dnde viene y a dnde va. Y les amonesta a abismarse en la
grandeza de Dios y a no perseverar en esa pusilanimidad: " P o r ventura ig
noras o no has odo que Dios es el Seor eterno que cri la extensin de la
tierra sin cansancio ni fatiga y que es incomprensible en su sabidura? 1 es el
que robustece al dbil y da mucha fuerza y vigor a los que desfallecen. Des
fallecer fatigada de cansancio la edad lozana y se caer de flaqueza la ju
ventud (como poco aptos para perseverar en la va espiritual, ya que tienen el
corazn de nio y se enflaquecen en la juventud) ; mas los que tienen puesta
en el Seor su confianza (el corazn dilatado por la confianza) adquirirn nue
vas fuerzas, lomarn alas como de guila (no como hombres que obran al
modo humano, sino elevados como guilas por los dones del Espritu), co
rrern y no se fatigarn, andarn y no desfallecern. No est mal notar que
se prometen alas de guila y. sin embargo, no se dice que volarn, sino que
corrern y andarn, es a saber, como hombres que todava viven en la tierra,
movidos e impulsados, no obstante, por alas de guila que desciende de lo
alto. Los dones del Espritu Santo se ejercen en la tierra y parecen realizarse
con acciones ordinarias. Sin embargo, esas acciones son movidas por alas de
guila, gobernadas por la comunicacin de los espritus y dones superiores. Los
que se ejercitan en las virtudes ordinarias se diferencian de los que son movidos
por los dones de! Espritu Santo, en que aqullos caminan trabajosamente, con
sus pies, y apoyados en su propia aplicacin y trabajo, mientras que stos
se mueven henchidos por una brisa superior, por alas de guila, y corren en
el camino del Seor casi sin trabajo.
Razn escrituristica de la d enom inacin de espritus y dones
9. La Sagrada Escritura usa indistintamente la terminologa de espri
tus y dones.
Espritus, en Isaas: "Y reposar sobre 1 el espritu del Seor, espritu
de sabidura y entendimiento, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de
ciencia y de piedad, y estar lleno del espritu de temor del Seor (is., X I. 2 ).
Dones, en el Salmo L X V II: "Ascendiste a lo alto, llevaste contigo a los
cautivos, recibiste dones para los hombres" (L X V II. 1 9 ): o. como interpreta
San Pablo exponiendo la doctrina de la gracia comunicada al hombre segn

LOS DONES Y LA PERFECCIN

31

la medida de la donacin de Cristo: A l subirse dice a lo alto, llev cau


tiva a una gran multitud de cautivos, y derram sus dones sobre los hom
bres ( E f ., IV , 8 ) . Aunque estas palabras pueden aplicarse a toda clase de
gracias sobrenaturales, ya sean virtudes, ya otros hbitos o auxilios actuales,
sin embargo tienen su ms perfecta interpretacin refirindolas a los dones
del Espritu Santo que Cristo comunic a su Iglesia despus de su Ascensin.
Esto parecen indicar claramente aquellas palabras: "Recibiste dones para los
hombres. Dios regala a los hombres distribuyndoles sus dones, por medio
de los cuales los somete a S mismo, hacindolos dciles al Espritu. Las otras
gracias, 'os hombres las reciben de Dios; en los dones. Dios es quien recibe
a los mismos hombres, que quedan como adheridos y sometidos a 1, de ma
nera que Dios vuelve a recobrar sus dones con inters, y los hombres pasan,
de ser activos, a pasivos en orden a las cosas divinas.
10. A estos hbitos perfectsimos les convienen, por consiguiente, los
nombres de espritu y de don.
En primer tugar, porque estos dos nombres convienen tambin al Espritu
Santo; espritu, en cuanto procede del mismo amor vivificante y por el peso
de su amor; y don, en cuanto que la voluntad y el amor tienden a su comuni
cacin. El primer don que hace el amor en el corazn del amante es unirle
intimamente al objeto amado y hacerle habitar en su propio corazn, segn
aquello de David: ^ii habis venido a mi en son de paz. con nimo de soco
rrerme. mi corazn se unir al vuestro" ( I Paralip., X II, 17). Estas prendas
o dones por las cuales el Espritu une de modo singularsimo su corazn con
e! nuestro, hacindole una cosa consigo y dcil a su divino impulso. Ilmanse
espirilus porque proceden de un amor vivificante que se inclina sobre nosotros,
y. sobre lodo, se llaman dones porque por ellos se nos comunica a S mismo
y habita en nosotros. (N ota B . )
11. P ara ver cmo estos dones proceden del amor de Dios y perfec
cionan y encienden el fuego del amor en nosotros, es de advertir lo que dice
Santo Toms (Comentario al cap. X I de Isa as): que estos dones se nos dan
para el perfeccionamiento de las virtudes.
En la virtud, dice el santo Doctor, se da una doble deficiencia: por parte
del sujeto que la posee y por parte del hbito mismo.
Por parte del sujeto, este defecto es accidental por indisposicin del mis
mo. que participa imperfectamente de aquel hbito. Este defecto va desapare
ciendo a medida que aumenta y se intensifica la virtud. Por parte del hbito,
el defecto es intrnseco en cuanto que en su misma esencia incluye alguna im
perfeccin. As. por ejemplo, la fe es imperfecta por su propia naturaleza,
por ser enigmtica y oscura, y su visin se halla velada, segn aquello de
Salomn: "E l Seor ha prometido poner su mansin en la niebla" ( I I Paralip.,
V I, I ) , o sea. en la fe. conprme a San P ablo: "Que Cristo habite por la
fe en vuestros corazones" (E jes., III. 17). Este defecto, dice Santo Toms,
se quita por un hbito superior el don de entendimiento . que se llama don
porque parece exceder el modo ordinario de las obras humanas y hace penetrar

32_______

JUAN IE SANTO TOMS. M. RE1CADA___ _________ ______

con claridad en la credibilidad y conveniencia de los misterios de la le y en


su distincin de los errores y cosas sensibles.
12. Estos dones dan brillo y esplendor a las virtudes en aquello a que
por s mismas no pueden llegar. L a fe, por s sola, nos deja en la oscuridad:
los hombres que por modo ordinario proceden en contemplacin de sola fe,
se hastan, y no pueden perseverar por mucho tiempo; mas los que son con*
templativos y se esfuerzan por penetrar los misterios de la fe, necesitan del
don de entendimiento. Los que sin tener este don. por no ser muy inteligentes,
dicen tener oracin y contemplacin de fe desnuda, no saben qu es tener
contemplacin. sino que divagan y duermen en sus contemplaciones, y se con
sumen de tedio; porque la fe sola no contempla, sino que en la oscuridad asiente.
Los cielos permanecen para ellos ms bien cerrados que abiertos. (Nota C .)
" Tiende, oh Jacob, tu vista dice Moiss en el Deuleronomio por tu
tierra de trigo y de vino; el roco caer con tanta abundancia, que se oscurecer
el cielo (D cut.. X X X I I I . 2 8 ) . Cuando se tiende la vista por la tierra de la
Iglesia Militante qne es propiamente la tierra de trigo y de vino, pasto es
piritual que se manifiesta bajo los velos sacramentales del trigo y del vino ,
el cielo se oscurece por la abundancia del roco , porque se nos oculta por
la niebla de la fe. Con la sola ayuda de la fe. no podemos contemplar con
perfeccin: a lo sumo, somos baados por un roco sutil, pero que nos deja
como en tinieblas.
13. Para no desfallecer, es necesario que se nos abra un poco el cielo.
Eso lo hace el Espritu Santo mediante el don de entendimiento, de sabidura
y de ciencia. Y asi. nos dice el Evangelio, tratando del bautismo de Cristo:
Al instante que sali del agua, se le abrieron los cielos y vi bajar al Espritu
de Dios a manera de paloma y posarse sobre 1 ( M t .. III, 16). Al alma
purificada por el Bautismo, en el que recibe la fe. se le concede por el Es
pritu que desciende la visin de los cielos abiertos, esto es. tener cierto
conocimiento de las cosas celestiales, no envueltas ya en tinieblas. Cuanto ms
avanza, tanto ms se le abren los cielos y contempla la gloria de Dios. Seal
manifiesta de este "abrrsele los cielos" y del don del Espritu Santo que se le
concede, es el conocimiento y deleite grandsimo que tiene de la gloria de
Dios. Se dice de San Esteban que. estando lleno del Espritu Santo, vi la
gloria de Dios, y dijo: Estoy viendo los cielos abiertos (Hechos, V II, 5 5 ).
Mucho aprovecha el alma con la abundancia y plenitud del Espritu: movida
y llena de estos dones, se le rasgan los cielos y ve la gloria de Dios, y la
contempla sin la oscuridad de la fe.
Dice San Bernardo: ...este consejo saludable me servira y mirara como
un mensajero de la venida del Esposo, y como una especie de preparacin
para recibir dignamente a un Husped tan excelso. El Profeta es quien ensea
esto, cuando dice que la justicia caminar delante de 1 : y aade, hahlando
con Dios: "L a justicia y la equidad prepararn vuestro trono." Y ms abajo:
Si sents que su palabra est inflamada y que os abrasa en lo interior con
la memoria.de vuestros pecados, pensad entonces en Aquel de quien la Escritura

LOS DONES Y LA PERFECCION

dice: "E l fuego ir delante de 1"; y entonces no dudis de que ya est cerca.
M as si su palabra no os mueve solamente a compuncin, sino que os convierte
del todo al Seor y os hace tomar la firme resolucin de guardar los decretos
de su justicia, sabed que ya est presente, especialmente si os sents abrasado
en amor" (2 ).
14.
A l salir el alma de las tinieblas de la fe y levantarse con presteza
para correr hacia su Dios por la iluminacin de los dones del Espritu, necesita
engalanarse con vestidos bordados de oro y variados adornos, esto es. con la
multitud de sentimientos espirituales y la perfecta inteleccin de las cosas divinas.
La fe, en esta vida, no puede esclarecerse y perder su oscuridad natural por
parte del objeto, ya que se apoya siempre en un testimonio extrnseco y no
puede pasar de l a la visin de la cosa, que cae fuera de su objeto especifico.
El alma, cautiva por los lazos de la fe, slo puede ser iluminada por la
llama del amor, que instruye en grado sumo. Es. pues, preciso que los dones
de inteligencia, sabidura y ciencia procedan del amor y se apoyen en l.
para que puedan rasgar las tinieblas de la fe. y se nos abran los cielos. Por
eso estos clones se atribuyen especialmente al amor o al Espritu (que es amor),
y ellos mismos son llamados con toda propiedad espritus.
San Ambrosio, comentando aquel texto de la carta a los G latas: Los
frutos del Espritu son paz\ etc. (C a l., V . 2 2 ), dice que se llaman frutos
en cuanto otie alimentan a las. almas con un amor puro" (3 ). Y en el libro
e'Poradiso, en un texto citado por Santo Toms (2, 2, q. 70. I. ad 2) dice:
Las obras de las virtudes se llaman frutos porque alimentan a sus posee
dores con amor puro y santo" (4 ). Luego el entendimiento se eleva, desde el
conocimiento enigmtico de la fe. hasta la contemplacin ntida y clara de la
grandeza y credibilidad de los misterios por la llama del amor y por el res
plandor que fulgura en la noche, como dice Isaas (IV , 5 ) ; o sea, en la
oscuridad de las creaturas. que nos ocultan y esconden la majestad de la
eternidad. "Porque sobre toda el arca gloriosa brillar su proteccin , como
dice el mismo profeta. Con lodo esto, nuestra alma, en medio de las tinieblas
de la noche, dirige su mirada a "este faro que brilla en lugar oscuro" ( I / V
tri. I. 19).
El entendimiento se alimenta del mismo amor que reina en ti corazn,
cuando contempla y se representa de una manera ms apta aquello que ama.
Con gran belleza expresa este pensamiento San Bernardo, en el lugar anterior
mente citado: "E l fuego dice va delante de 1. y, sin embargo. 1 mismo
es un fuego devorados. P ero hay esa diferencia entre estos dos fuegos, a saber:
que el que 1 enva delante de S. tiene ardor, pero carece de amor: quema,
pero no abrasa: mueve, pero no arrastra. Slo est destinado a excitar y pre
parar y tambin para daros a conocer lo que sois por vosotros mismos, a fin
de que gustis con ms placer lo que pronto seris por la gracia de Dios. Mas
(2)
(3)
(4)

S an B ernardo. Sobre el Cantar Je las Cantares. Serm. LVI1.


Comentario a la Epstola a los Clalas. V.
De ParaJiso. cap. X III.

JUAN

34

SANTO TOMS. M. BEXCAPA

el otro fuego, que es el mismo Dios, consume, pero sin causar dolor; quema
dulcemente y destruye en medio de las mayores delicias. Es, en verdad, fuego
devorador. en frase del salmista; pero tal. que al propio tiempo que abrasa los
vicios, comunica un no s qu de uncin celestial al alma. Reconoceris, pues,
al Seor presente por la virtud que os trueca el corazn y por el amor que
os inflama" (5 ).
El alma deseosa de perfeccin ha de intentar y procurar tener a Dios pre
sente, es decir, no slo posedo por la oscuridad de la fe. sino conocido de
manera transparente y presentado con frecuencia a los ojos del alma, por
la iluminacin de los dones del Espritu Santo, que se perfeccionan mediante
el amor.
15.
E n segundo lugar, estos hbitos o dones celestiales se llaman esp
ritus, por la razn que alega Santo Toms, al decir que existen en nosotros a
modo de "inspiracin" o hlito , que es un impulso extrnseco (1-2. q. 68. I ).
La accin del hombre y de toda creatura tiene necesidad de la mocin
divina que le ayuda, siendo la causa primera a la que todo est subordinado.
En este sentido, esa mocin o auxilio es extrnseco al sujeto. Cuando las virtu
des o principios inherentes a nosotros no bastan para una actuacin tan ele
vada como la que realizan los dones, se requiere una ayuda y perfeccionamiento
especiales, procedentes de un principio extrnseco, que no slo mueve, sino que
aade un nuevo espritu o vigor y una ordenacin superior: espritu quiere decir
virtud, fuerza, vigor.
El hombre puede obrar no slo segn las reglas humanas, por principios
naturales proporcionados a su razn, sino tambin de un modo superior, para lo
cual es necesario que reciba un espritu, una fuerza ms noble, un impulso y
elevacin extrnseco que la mueva. Conforme a esto, deca D avid: Abr
mi boca y respir, porque estaba anhelando en pos de tus mandamientos" (Sal
mo C X V III. 131). E l alma respira por a boca esto es. por el entendimiento
y voluntad espirituales para reanimar el corazn y excitar la fuerza vital,
cuando, con la boca abierta y suma avidez, se dirige a la fuente de la vida
sobrenatural, como se dice de aquella Lidia purpurara a quien el Seor le
abri el corazn para recibir las cosas que Pablo deca" ( Hechos. X V I. 14).
Se requiere, pues, tener la boca del corazn abierta para recibir los dones del
Espritu Santo, pues estos espritus vitales y divinos los da Dios para que
el corazn no resista, sino que sea enteramente movible por el Espritu Santo
para obrar de aquel modo superior al cual es dirigido y elevado por Dios.
La boca cerrada resiste y no permite esa respiracin divina, mientras que la
boca abierta y expedita no la impide.
V por esto llmanse estos dones espritus. porque proceden de una ins
piracin" extema de Dios que mueve al alma a obrar de modo superior al que
pueden las virtudes ordinarias, segn la direccin superior y norma del Espritu
Santo, y no de la razn humana. Inspiracin y diafanidad del corazn que
(5)

Sas> Bernardo, obra otada, sermn LY11.

hace al hombre dcil a) Espritu Santo para obrar de un modo superior,


como se dice en Isaas: El Seor me abri los odos y yo no me resist, no
me volv atrs (Is., L, 5 ).
16. P ara que el hombre sea movido a la accin de modo tan excelso
por la norma del Espritu Santo y no segn la medida de' la razn humana,
$: requieren estos dones superiores, que, por su excelencia, adornan y elevan
las virtudes.' As leemos en el libro de Job: "Su espritu hermose los cielos, y
con la virtud de su mano fu sacada a la luz la tortuosa culebra (J o b . X X V I.
1 3). Las potencias racionales, el entendimiento y la voluntad y las virtudes
de que estn informadas, por razn de su espiritualidad y por hallarse sobre
las facultades corporales, son como los cielos. Por el orden e influencia de
las virtudes que las gobiernan en sus propios movimientos, evolucionan como
los cielos. Estas potencias son hermoseadas y elevadas por el Espritu de
Dios mediante los dones, para que el corazn humano sea movido y dirigido
segn la operacin y norma amplsima del Espritu Santo y no segn la es
trecha y dbil de nuestra razn. P o r este medio se arranca de nuestro corazn
la culebra tortuosa, es decir, el espritu diablico, que no slo habita en los
pecadores, sino que aun en los mismos varones espirituales busca caminos tor
tuosos para engaar los corazones con su maraa, con pretexto de elevaciones
espirituales, de visiones e ilusiones interiores. Pero el Espritu divino que her
mosea estos cielos echa fuera esta culebra tortuosa y, mediante sus divinos
dones, ilumina la inteligencia del hombre y le hace capaz de discernir los
caminos tortuosos de la serpiente y conocer sus astucias. De esta suerte, con
paro firme y camino directo, podr dirigirse a la tierra de la rectitud, conforme
a o que est escrito: T u espritu, que es bueno, me conducir a la tierra
de rectitud" (Salmo C X L II, 10). Sin el soplo y brisa del Espritu es im
posible al hombre tender a vela desplegada hacia la "tierra de rectitud" y no
naufragar en tan tortuosos caminos. A l conocerse y manifestarse estas astucias,
los dones del Espritu Santo, que embellecen estos cielos, arrojan la culebra
tortuosa , que se oculta y se retuerce a modo de espiral, bajo las apariencias
de elevaciones espirituales.
17. Se llaman, finalmente, espritus estos dones porque el mismo so
plo de Dios es el que vivifica a las almas que estn hermoseadas por ellos,
abrazndolas como Esposo que las besa y les infunde vida con el beso de su
boca, para perfeccionar y elevar las virtudes y hacerlas obrar de modo ms
excelente. En el libro de los Salmos se dice: Por la palabra del Seor se
fundaron los cielos, y por el espritu de su boca, su concierto y belleza" (Sal
mo X X X II. 6 ).
Este espritu de la boca del Seor que da firmeza a las virtudes, viene a
ser en nosotros el espritu de estos dones, que procede de la boca y del beso
de Dios, que suele ser tan eficaz al comunicarse al alma grvida de deseos
celestiales, que parece absorber su espritu y que la impulsa hacia una plena
participacin divina, apartndola de tal manera de las cosas terrenas y tem
porales. que hasta incluso alguna vez puede causar la muerte temporal, segim

J UAM DE SANTO TOMAS. M. REIGADA

se dice de Moiss, que muri por el mandato del Seor" (D eul., X X X IV , 5 ) :


o. siguiendo la transcripcin del hebreo hecha por Oleaster (6 ), muri por el
beso del Seor , porque este mandato de la boca de Dios fue como el beso del
Seor, tan fuertemente impreso en el alma de Moiss, que absorbi y llev
tras s lodo el espritu de su vida y lo arrebat hacia s, sacndole del cuerpo,
por la vehemencia del amor espiritual. T a l beso lo sienten muchos santos, que
pueden decir con P ablo: Si extticos nos enajenamos, es por Dios; si nos
moderamos, es por vosotros ( I I Cor., V , 13). La sobriedad y naturalidad
de los Santos en su convivencia con el prjimo, se contrapone a la impetuosi
d a d y embriaguez espiritual con que entran a considerar las obras del Seor,
fijndose slo en su justicia para embriagarse de Dios y ser sobria con el
prjimo. sta es aquella bodega en la que Dios establece un orden de candad
por el que el alma, impaciente y anhelosa de Dios, es arrastrada totalmente,
sin medida de ningn gnero, h ad a 1. ponindose ebria de Dios, y vulvese
despus hada sus prjimos con sobriedad y modestia, segn la condidn y
necesidad de cada uno. no apegndose a ellos, sino buscndolos slo por Dios.
18. Despus de lo dicho, puede penetrarse en el sentido de aquel mis
terioso libro de los amores espirituales que se llama Cantar de os Cantares.
y que comienza con el beso del Seor: Bseme con el beso de su boca",
como si comenzasen los amores de la Iglesia all donde Moiss acab su
vida: pues aqul muri por el beso del Seor , y la Iglesia comienza por
el beso de su boca". Cuando termina la ley dada por Moiss, comienza la
ley del amor espiritual con el beso de la boca de Dios el Espritu Santo,
que procede de la boca de Dios y en su beso abraza al Padre y al H ijo ,
para significar de esta manera aquella abundancia y embriaguez del Espritu
que se derram sobre la Iglesia el da de Pentecosts y que desde entonces
se comunica a todo el cuerpo de la Iglesia: Como el perfume que. derramado
en la cabeza, va destilando por la respetable barba de Aarn (es decir, en la
fortaleza varonil) y desciende hasta la orla de sus vestiduras, como el roco
que cae sobre el monte Hermn. como el que desciende sobre el monte Sin"
(Salmo C X X X II, 2 -3 ). La Iglesia fu considerada digna de una gloria
superior a la de Moiss, y. por esto, donde acab Moiss, en el beso del Seor
el Espritu Santo . all comenz la Iglesia, el da de Pentecosts, cuando
el Seor jess envi con tanta abundancia su Espritu sobre ella, que la volvi
como ebria del Espritu, hasta el punto de que muchos, en tono de burla,
decan: stos, sin duda, estn llenos dm oste" (Hechos. \l, 13).
19. Es tan grande y tan eficaz la fuerza de estos dones del Espritu
que el Seor comunic plensimamenle a su Iglesia, que la purifica de lodo
contagio temporal, la traslada a la pureza y luz del espritu y la eleva sobre
la norma de la razn natural y de la fragilidad humana. Despus de haber
bebido y apurado este vino del Espritu, puede decir con el Esposo: T us pe(6) Fray Jernimo Olrorlrr. dominico porlcf ucj. ru tilo en lx . ' ru'.oi cr uno
comentario robre el Peiilalrucn.

LOS DONES Y LA PERFECCIN

37

chos son mejores que el vino , o sea, tus pechos han mejorado y se han hecho
mejores que este vino del Espritu que te embriaga, ya que las virtudes son
como hbitos que embellecen el alma y se destacan como pechos henchidos y
turgentes.
Esto ocurre, tanto en la inteligencia como en la voluntad, a quienes per
fecciona el vino de los dones espirituales y se vuelven ms fragantes con estos
excelentsimos ungentos.
Exhalan el olor del Espritu, soplo de la misma boca de Dios. Beso es
piritual y puro, y no beso de liviandad, el cual, aunque se d con la boca,
es ms beso de concupiscencia y de la carne. Por el contrario, este beso es
piritual es beso de habla, de conversacin, de inteligencia. Procede de la
boca, en cuanto que sta es el rgano del lenguaje y de la palabra, pues por
la palabra del Seor son consolidados los cielos, y toda su hermosura se em
bellece con el soplo de su boca (Salmo X X X I1, 6 ).

N O T A

LAS TRES VIAS


En la odisea del alma para ascender a la cumbre de la perfec
cin, suelen los msticos distinguir tres etapas o vas, las cuales suce
sivamente se han de recorrer para ir a Dios: va p urgativa, va
ilu m in a tiva y va u n itiva. No son vas paralelas que aboquen a un
mismo trmino, sino etapas de una misma va, trayectos de un solo
y nico camino, empezando la una donde la otra se termina, aunque
a veces se entremezclan los caracteres y propiedades de la una con
los de la otra, particularmente en sus enlaces. Pero se denominan de
ese modo por lo que en cada una de ellas predomina, aun cuando
en las sucesivas se contine el trabajo de las anteriores.
Esta divisin se ha hecho clsica y casi todos los autores msticos
la admiten.
Santo Toms adopta una divisin semejante en el fondo, pero
con un criterio ms teolgico, y no tan slo experimental como los
msticos. Fundado en que la perfeccin cristiana consiste esencial
mente en la caridad, que sigue un crecimiento anlogo al de la vida
natural en el hombre, establece tambin tres etapas en este camino:
la de los principiantes (o de los nios), la de los proficientes (o de
los adolescentes) y la de los perfectos (o de los adultos) (II-II, q. 14.
a. IX). Los principiantes o incipientes tienen por principal cuidado
conservar la vida de la gracia luchando denodadamente contra vi
cios y pasiones desenfrenadas (via purgativa), aunque al mismo
tiempo que luchan vayan aprovechando ya en las virtudes. Los pro
ficientes o aprovechados ponen su principal empeo en alcanzar vir
tudes perfectas (va iluminativa), las cuales no podrn conseguir sin

JUAN DE SANTO TOMS. M. HEICADA

40

la actuacin de los dones, aun cuando todava tengan que luchar


contra las pasiones, que estn dominadas, pero no extinguidas, y los
mismos dones vayan dando la ltima mano en la obra de su purifi
cacin. Y la de los perfectos, cuyo afn es unirse con Dios y gozar
de l (va unitiva), deseando, como el Apstol, morir para estar
con Cristo, pues el ejercicio de las virtudes y el cuidado para evitar
pecados ya se ha hecho connatural en ellos.
Vamos a exponer con algn detenimiento lo que es cada una de
estas vas, en el sentido clsico, para que no sean falsamente interpre
tadas, como lo han sido por algunos modernos.
'

I. V A P U R G A T IV A

d e l alma . Cuando el hombre se jus


tifica recibiendo la gracia santificante, su voluntad queda funda
mentalmente unida, ordenada y dirigida a Dios como a su ltimo fin,
amndole con amor de preferencia, pues por ninguna cosa quisiera per
derle. Ama a Dios, pero no con todo el corazn ni con todas las
fuerzas.
En los bajos fondos del alma permanecen las pasiones alborota
das, frecuentemente intensificadas por los malos hbitos contrados,
que le ponen en peligro de perder nuevamente la gracia precipitndo
le en el pecado mortal; y contra ellas tiene que luchar denodadamente
para no perecer.
Tambin quedan en el alma mil afectos de pecados veniales, que
la gracia y la caridad no han destruido por no ser esencialmente con
trarios a ellas, sino a su acto, ya que el pecado venial no es contra
el ltimo fin, sino fuera de l (I-II, q. 88, a. I). El que comete un
pecado venial no pierde de vista el ltimo fin ni se aparta del camino
que a l conduce, aunque tampoco avanza hacia l con aquel acto,
sino que se enreda entre las zarzas enmaraadas de la senda, tropieza
en sus guijarros, se hiere y se desangra, debilitando sus energas para
proseguir adelante. Por eso tiene que luchar igualmente contra todo
afecto de pecado venial, hasta conseguir que stos no sean plenamen
te voluntarios o habitualesya que de pecado venial nadie pued;
verse libre en este mundo, pues mientras esto no suceda, estar
prendido y no podr seguir caminando, o lo har tan torpemente cual
si llevara grillos en los pies.

a)

P u rifica cio n es

LOS DONES

Y no slo detienen al alma en su camino hada Dios los afectos


a los pecados, sino todo apego de criaturas, cualesquiera que sean,
aun tratndose de cosas lcitas; esto es, el amor a las criaturas por
ellas mismas, si ese amor no es imperado por el amor divino, gober
nado por l y ordenado a l, que es el fin de toda ley y el trmino de
todos nuestros quereres. Mientras se ama alguna cosa fuera de Dios,
aunque no sea incompatible con el divino amor, no se cumple bien
el precepto de amar a Dios con todo el corazn, pues se resta un
tantico ms o menos de ese corazn tan pequeo, para alojar en I a
la criatura. El que no lucha por romper estos afectos, o santificarlos
en la medida que sea posible, si camina, ser cargado de tierra, y
bien poco podr acelerar el paso y, mucho menos, subir la pendiente
hasta la cumbre santa de la perfeccin.
Juntamente con estos apegos, hay tambin en el alma multitud
de inclinaciones naturales a objetos no vedados, las cuales tambin
es preciso someter plenamente al amor divino, contrarindolas en
cuanto sea necesario para este fin. Yo s de un alma que senta una
aficin desmesurada a la poesa y, conociendo que podra ser un im
pedimento para ru perfeccin, hizo el propsito de no leer ni com
poner verso alguno durante un ao. Transcurrido ese tiempo, se
ejercil durante algn tiempo ms en el vencimiento de esa inclina
cin, empezando a leer o componer alguna obra potica y suspendien
do su trabajo al llegar al punto ms interesante. De este modo lleg
a adquirir un dominio perfecto de esa inclinacin, y no le ocurrira lo
que a San Jernimo, a quien un ngel azotcomo l mismo refie
repor tener ms aficin a leer los clsicos latinos que las Santas
Escrituras. Por donde se ve que aun estas inclinaciones, naturalmen
te buenas y aptas para llevarnos a Dios si se someten perfectamente
a los postulados de l gracia, son un impedimento para la perfeccin
mientras se obra slo por el impulso ci la naturaleza. Y semejantes
a esas inclinaciones naturales son las que provienen de hbitos ante
riormente adquiridos. El que siga el impulso de esos hbitos o incli
naciones sin haberlos antes mortificado para someterlos debidamente
a) espritu, es como si en un viaje se sentase con frecuencia a contem
plar el panorama; que larde o nunca llegara al trmino. No es
porque estas inclinaciones sea preciso arrancarlas por completo, pues
la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: lo que
se requiere es que todo en el hombre sea impulsado por el divino

42

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

amor y ordenado a Dios como a Bien universal en el cual eminente


mente se contienen todos los otros bienes, como principio y fin que es
de todos ellos.
Y aun hay otro motivo por el cual es preciso purificar, tanto los
afectos humanos de criaturas, cuanto las inclinaciones naturales de
cosas lcitas; y es que esos apegos y esas inclinaciones, mientras no
estn debidamente mortificados y sometidos, pueden ser causa de
multitud de pecados, por lo menos veniales. Es vano empeo querer
agotar el arroyo sin cegar la fuente, o hacer secar el rbol sin arran
car la raz. Y todas esas inclinaciones y apegos, no sobrenaturaliza
dos como conviene, son raz y fuente por donde mana el afecto na
tural, que, en muchas ocasiones, podr tomar un sentido divergente
del que seala el divino amor, aunque no le sea totalmente contrario.
Y todava tiene que purificarse el alma de otra cosa para llegar
a la unin divina, y es del sedimento hediondo que en ella han dejado
los pecados cometidos. Aunque stos hayan sido perdonados, todava
dejan en el alma el reato de la pena temporal por el hurto de la cria
tura que se ha hecho a*Dios empleando contra l lo que 1 cre para
su servicio. Por esa usurpacin el hombre tiene ms de lo que le co
rresponde, v. por ley de justicia, debe ser privado de algo que le
pertenezca, lo cual, si hace voluntariamente, es lo que se Mama sa
tisfaccin. y no frena. Tiene, pues, el alma que purificarse de todas
las heces que la criatura dej en ella cuando con ella se abraz
pecando, ejercitndose en obras satisfactorias para devolver a Dios
la cantidad de afecto que en la criatura indebidamente haba puesto.
Ms todava. La vida del espritu crece en funcin inversa de la
vida sensitiva, y a expensas de ella es como se va tonificando y ro
busteciendo. Todo gusto o regalo material y sensible es como un se
dante de la vida del espritu, porque la energa psquica se vierte
por ese escape subterrneo y no puede seguir su cauce ascendente.
De ah que sea preciso negarse a esos gustos y regalos, en cuanto lo
permita la humana flaqueza, y siempre tener el espritu desprendido
ele aquellos mismos que a la naturaleza son necesarios y por necesi
dad o flaqueza tenemos que concederle. Para curar el apetito de esta
dolencia, es preciso propinarle remedios contrarios mediante las mor
tificaciones corporales, de cualquier gnero que sean. As nos lo ma
nifiesta el Apstol cuando dice oue debemos traer siempre nuestros
cuerpos circundados de la mortificacin de Cristo, para que la vida

43

de Cristo se manifieste en nosotros (// C o r., IV, 10). Ya se com


prende que estas obras aflictivas, no slo dan vigor al espritu curn
dole de la viscosidad y aflojamiento que causan en l los gustos sen
sibles y sirven para domear las pasiones, sino que tambin satisfacen
por las culpas, merecen aumento de caridad y hacen ms eficaces nues
tras oraciones, atrayendo sobre nosotros las divinas misericordias. Por
eso llega a decir San Juan de la Cruz que va errado el que quiera
seguir otro camino que el de la mortificacin corporal.
Todo esto no se practica sin ejercicio intenso de virtudes, parti
cularmente de las virtudes morales, que son las que disponen al su
jeto para vivir la vida divina. Toda fuga del mal es una aproxima
cin al bien; todo alejamiento de criatura es un acercamiento a Dios;
todo arrancamiento de las races del pecado es una plantacin y afin
camiento de la virtud; toda negacin de la propia naturaleza es una
consolidacin y henchimiento de la gracia.
As, pues, en esta va que llaman purgativa o de los principiantes,
aunque el principal intento del hombre ha de ser luchar contra vi
cos y pasiones, arrancar sus races, cegar sus fuentes, secar sus aguas
y extraer las heces que en el alma han dejado, tiene que ir sembrando
r.l mismo tiempo las plantas de las virtudes, pues la tierra del cora
zn no puede estar ociosa, y donde se arrancan las malas hierbas se
producen las buenas. Su crecimiento vendr ms tarde, pero ste es
el tiempo de la sementera.
Lo caracterstico, por lo tanto, de esta etapa de la vida espiritual
es la lucha' contra vicios y pasiones, como Santo Toms afirma
(11-11, q. 14, a. IX) ; con lo cual se van soltando las amarras d la
nave para que pueda bogar al soplo sutil del Espritu Santo; se va
q.litando tierra para que el alma se mueva con docilidad a sus im
pulsos; se va acallando el alboroto de los apetitos desordenados oara
que pueda or su voz callada; se va purgando el oio interior para
ver las cosas c.on su luz divina: y en la casa de nuestra mente se va
haciendo paz. sosiego y calma, como requiere el Divino Husped que
en ella mora.
h )
M editacin y recogimiento . El medio nico para re
correr esta fase del camino es el recogimiento interior y la oracin
mental. Un alma disipada, que desparrama el caudal de su actividad
psicolgica en el arenal de las cosas de este mundo nunca llecrar a

44

j p a u se santo

ai ~e :cada

purificarse debidamente para que en ella obren los dones del Espritu
Santo. Si el ama de una casa anda siempre fuera de ella, bien sea
en faenas extraas o bien en jolgorios y devaneos, nunca la casa es
tar limpia, aseada y bien ordenada; todo en ella ser ruido, sucie
dad y desconcierto. Con ese'ruido no se puede or el dulce silbido del
Espritu de Dios; con esas horruras, no se puede ver a Dios en las
transparencias de la gracia; con ese desconcierto, no se pueden reci
bir las visitas del Esposo inmaculado; con esas ausencias, no se est
a punto para seguir sus inspiraciones.
Necesita, pues, el alma mucha vida de oracin v de recogimien
to interior. As es como ir refrenando la volubijidad del pensamiento,
depurando sus fantasmas y sometindole a disciplina, para que no se
salga sin necesidad y permiso, ni ande trotando y chapoteando por
los lodazales de las criaturas, volviendo siempre a casa con los pies
enlodados y las ropas manchadas. De tal modo ha de entregarse el
alma a las cosas exteriores, que no pierda de vista por entero lo inte
rior de su casa, con una semiatencin. lo ms continua e intensa que
le sea posible, a su Divino Husped y a las cosas que son para su
servicio y a El le agradan o le disgustan. Como los ojos de la esclava
es:n puestos en las manos de su seorapara ejecutar prontamente
las seas que le haga, as nuestros ojos han de mirar al Seor"
(Salmo 122. 2).
La oracin propia de este perodo es la meditacin u oracin dis
cursiva, por el ejercicio de las potencias y sucesin de actos. Median
te ella se va adentrando el alma en s misma, trasponiendo las fron
teras de lo sensible y perecedero, para escudriar todo lo que en ella
hay de desordenado, para entender prcticamente en qu consiste su
verdadero bien y lanzarse en su seguimiento. Guiada por los princi
pios de la fe, entendidos segn nuestro modo imperfecto, sacar con
secuencias prcticas, tratando de ajustar a ellos su vida y arrojar de
s todo lo que a ellos fuere contrario. Empezar a estimar, como se
merecen, los bienes del espritu y despreciar los de la carne. Cobrar
nimos para la lucha, descubrir las tretas y emboscadas del enemigo
y se adiestrar en el manejo de las armas. Implorar el auxilio di
vino, sabiendo que sin l "no se puede empezar, ni continuar, ni
concluir cosa conducente para la vida eterna". Comenzar a conocer
a Dios por el trato ntimo con El, por la consideracin de sus atri

butos y de sus bondades, y, as conocindole, comenzar a amarle


con verdadero amor de preferencia.
Si el alma progresa, esta meditacin se ir cada da simplificando
y perfeccionando. AI principio, apenas podr reprimir la instabilidad
de la mente, y todo se le ir en ojear pensamientos impertinentes, fijar
algunos conceptos y exprimir con rudo esfuerzo algunas gotas de de
vocin. Tendr que ejecutar muchos actos sucesivos para no diva
gar o hastiarse, con multitud de consideraciones y diversidad de afec
tos, porque el espritu est obtuso e indisciplinado, no sabiendo morar
mucho tiempo en un solo lugar hasta encontrar el filn de oro que
ambicionaba. Mas, poco a poco, se ir afilando la punta de la mente
para clavarse con ms fijeza en cada verdad que medita y bucear en
ella hasta extraer su jugo, al mismo tiempo que el apetito encontrar
cebo abundante en algn afecto, que se le vendr a la boca con poco
trabajo, y no necesitar andar pasando de uno a otro sino cuando
espontneamente fluyen, porque con uno solo tendr bastante para
saciarse.
c) A ctuacin de los DONES. Todo lo que antecede pue
de irlo haciendo el alma por su propia actividad, ejercitando las vir
tudes infusas que ha recibido con la gracia, poniendo libremente actos
de las mismas segn su propio modo, ajustados a la norma de la ra
zn. Para ello no se requiere, absolutamente hablando (p e r s e ) .
la intervencin de los dones, sino slo en algunas ocasiones de una
manera coadyuvante ( p e r a c c id e n s ), a fin de que se puedan vencer
mejor las pasiones y con ms facilidad germine y arraigue la semilla
de las virtudes.
La operacin de los dones durante esta fase de la vida espiritual
no es constante como en las sucesivas, porque el Espritu Santo deja
que el alma obre sola aquello que por s misma puede mediante el
ejercicio de las virtudes segn la norma de la razn y su propia in
dustria. para disponerse a recibir lo que ella ya no puede ejecutar.
Por la turbulencia de sus apetitos, por sus apegos terrenos, por lo
grosero de sus fantasmasa travs de los cuales ve todas las cosas.
por ser tan floja su caridadque slo la tiene prendida a Dios como
con alfileres. no est en disposicin de ser movida instrumentalmente por el Espritu Santo, el cual espera que ella se disponga
arrojando de s el lastre que la tiene enclavada en la tierra. ^ si al

_________"u ah t e : i ! T c i x : . :c. - t .gaca

gunas veces le tiende la mano para sostenerla en su flaqueza, para


acuciarla en su flojedad, para alumbrarla en sus oscuridades, no lo
hace de una manera manifiesta, sino ayudando a la misma actividad del
alma como si fuera un agente secundario. Porque la disposicin del
alma no sufre otra cosa estando ella tan viva en todas sus actividades
naturales.
De ah que la accin de los dones durante este tiempo es remisa,
inconstante y latente. Lo que resalta en la accin es la propia activi
dad, que le imprime su modo propio, quedando el Espritu Santo
como en la penumbra, aun en los casos en que sus dones acten
tambin. No es porque los dones adopten un modo humanolo cual
rera imposible, sino porque su modo divino no aparece, como tam
poco aparece su actuacin, ya que en estos casos eiercen un papel
accidental y secundario, como de simple colaboracin con el alma.
Estamos, pues, en una fase plenamente asctica y activa, si bien
puede el alma ya descubrir algunos clarores msticos, sobre todo en
las ltimas jornadas. Por esto se caracteriza y denomina, porque es
la propia actividad lo que prevalece, lo mismo en la oracin que en
la operacin. Es el perodo de infancia en la vida divina, del cual
dice el Apstol: Cuando era nio, pensaba como nio, hablaba
como nio, gustaba como nio; mas cuando me hice hombre, arroj
de m las cosas de nio" (/ Cor., XIII, II).
Hay un paralelismo bastante exacto entre la vida sobrenatural
y la vida natural del hombre (II-II, q. 24, a. IX). Por ser com
puesto de alma y cuerpo, de espritu y materia, el hombre tiene du
plicidad de facultades; unas son sensitivas y otras son intelectivas. Las
primeras proceden de la materia; las segundas, del espritu. Las sen
sitivas pueden obrar ellas solas independientemente de las in*electivas; pero las intelectivas no pueden obrar si las otras no les suminis
tran los materiales sobre los cuales acten, cuales son los fantasmas
que se reciben por los sentidos, y las reacciones nrveas de que ne
cesita para su actuacin la voluntad. Y esto proviene de que el es
pritu est informando un cuerpo, que es de naturaleza muy inferior,
y. en parte, queda dependiente de l y sometido a l para ejercitar
sus funciones propias. Mas esto en manera alguna rompe la unidad
especfica de la vida humana.
Pues aleo semejante ocurre con la vida sobrenatural en nosotros.
La gracia divina es al alma, segn expresin de algunos Padres, lo

que el alma es al cuerpo. Es una forma divinaaunque no forma


sustancial como el almaque viene a informar un ser de naturaleza
muy inferior. Es un injerto de la vida de Dios en la vida del hom
bre; una participacin de la vida divina en la vida humana. Hay,
por consiguiente, un doble elemento vital, el humano y el divino,
como en la vida natural hay tambin, un doble elemento, el espiritual
y el corporal.
Y el funcionalismo de una y otra se comprende que tiene que
ser semejante. En la vida de la gracia tenemos tambin el elemento
humano, lo material, lo que proviene del sujeto o materia en el cual
esa vida se recibe y al cual informa; y ese elemento humano, para
actuarse, necesita de las virtudes infusas, que vienen a ser como las
potencias sensitivas en la vida natural. Las potencias sensitivas, en
s mismas consideradas, pueden existir sin la vida racional, cual suce
de en los brutos animales, pero en el hombre provienen de la misma
alma racional y son informadas y gobernadas por ella, participando
as algo de la misma vida racional. De igual manera, las virtudes
pueden tambin existir sin ese principio de vida divina, cual sucede
en el hombre que carece de gracia, que vendr a ser como un puro
animal en este orden superior; mas en el cristiano que posee la gracia,
nacen de ella mismavirtudes infusas. son por ella gobernadas y
participan, por lo tanto, de la vida divina. De modo que por ellas
se puede actuar la vida divina a la manera que se acta la vida ra
cional por las potencias sensitivas.
Mas esta actuacin de la vida racional por las facultades sensi
tivas no es lo propio de la vida racional, que tiene operaciones ms
elevadas, correspondientes a la naturaleza del espritu. Y, de igual
modo, la actuacin de la vida divina al modo humano, segn la regla
de la razn, por el ejercicio de las virtudes, no es lo propio de la vida
de Dios, que tiene operaciones mucho ms altas. Para vivir, pues,
plenamente esa vida de Dios en nosotros, sern necesarias otras fun
ciones ms excelentes, que el mismo Dios tenga que ejercer como
agente principal, aunque nosotros obremos como agente instrumental,
de la manera que el cuerpo con sus sentidos y facultades cognoscitivas
acta tambin como instrumento del alma cuando sta ejercita sus
funciones propias intelectivas. Y as se comprende mejor cmo los
dones no pueden actuar sin la cooperacin material de las virtudes,
como tampoco el entendimiento puede obrar sin la cooperacin mate-

rial de la fantasa; pero las virtudes pueden obrar sin los dones, como
la fantasa obra tambin sin la razn.
De aqu se deduce que, en la vida de la gracia, debe existir tam
bin un perodo de infancia, comparable a la infancia en la vida na
tural antes que alboree en el hombre la luz de la razn.
El hombre nace a la vida sobrenatural y divina por la gracia
santificante, con la cual se le infunden las virtudes y los dones ( gr-atia
v irlu tu m et i o n o r u m ) . Ese principio vital de la gracia comienza a
actuar; mas as como en la primera fase de la vida natural el ser
racional no obra sino por sus potencias de orden inferior, que son
las facultades sensitivas, as en la primera fase de esta vida sobrena
tural se comienza por los actos de orden inferior, que son los de las
virtudes al modo humano.
Y es natural que as suceda. En la vida natural ocurre esto porque
el elemento sensitivo o material que el espritu ha de emplear como
instrumento para ejercer sus funciones propias, no est en disposicin
todavapor falta de organizacin plena en la funcin de la vida
racionalpara dejarse mover, en esa actuacin de una vida superior,
como instrumento apto para las operaciones racionales. Tiene ou?
perfeccionarse por el ejercicio de sus funciones y llegar a cierto des
arrollo, antes que la razn comience a obrar en l y por medio de
l. La vida racional est latente en ese organismo, porque el organis
mo es todava imperfecto en orden a las operaciones del espritu.
Y aleo semejante ocurre en la vida sobrenatural cuando a ella
se nace. El elemento humano no est suficientemente organizado en
orden a esa vida divina para dejarse mover por el Espritu Santo,
como dcil instrumento suyo, y ejercer as las operaciones divinas, o
al modo divino, que a esa vida correroonden. Hay mucho desorgani
zado en el sujeto: las pasiones violentas y mal reprimidas, las aficio
nes terrenas, el amor propio y propio egosmo, los pensamientos mez
quinos e interesados, la fantasa desenfrenada, el apetito tendiendo
al propio inters y a la propia comodidad; y todas stas son resisten
cias que tornan al alma dura y pesada para dejarse mover al soplo
delicado del Divino Espritu. Es necesario que. por la prctica de
las virtudes al modo humano, se vaya todo esto organizando hasta
que, por medio de sus dones, pueda ir actuando el Espritu Santo,
que es el regulador y gobernador propio y adecuado de esta vida
divina, como la razn lo es de la vida humana.

H. V IA IL U M IN A T IV A

Cuando los dones del Espritu Santo comienzan a actuar de un


modo constante en el alma, se entra en la va ilum inativa, como afir
ma Juan de Santo Toms; aunque no por eso han terminado las
purgaciones; pero en adelante ya no sern tanto por propia iniciativa
cuanto por el influjo y la iluminacin de los mismos dones.
a) Los QUE NO LLEGAN. La inmensa mayora de los cris
tianos, aun de aquellos que viven habitualmente en gracia de Dios,
nunca llegan a entrar en esta va. No salen jams de la infancia para
llegar a varones perfectos, a la plenitud de la edad en Cristo (E p h .,
IV. 13).
De ellos hay diversas categoras.
Los ms de ellos llevan una vida tibia y, parecindoles que hacen
bastante con evitar el pecado mortal, no buscan sinceramente su per
feccin espiritual ni se esfuerzan por alcanzarla. Son stos los pere
zosos, que no se cuidan de cultivar la via que el Seor ha plantado
en su alma; que dejan caer sus cercas, por la falta de recogimiento
interior y exterior, permitiendo que las bestias de mil pecados veniales
vengan a pastar en ella; que no quieren arrancar las zarzas de las
cosas mundanales, las cuales vienen a sofocar las tiernas plantas de
las virtudes; que estn siempre solcitos para seguir sus gustos y co
modidades en todo lo que no sea contra la ley divina, lo cual es como
criar sabandijas que vengan a comer y ataraar el poqusimo fruto
de virtud que la via produce. A estos tibios amenaza el Seor di
ciendo que "comenzar a vomitarlos (A p o c ., III, 16), porque ha
bindoles 1 franqueado las puertas de su Corazn, se sientan en el
umbral y no quieren pasar ms adentro, con lo cual merecen ser nue
vamente arrojados fuera. Entierran el talento que han recibido, no
hacindole producir ( M a t t h .. 25, 14-30), con lo cual merecen que
se Jes quite de nuevo. De stos no podemos decir que estn siquiera
en la va purgativa, porque de nada s'e purifican. No estn en va
ninguna, sino tumbados al borde del camino. Y cun enorme es el
nmero de los tibios, aun entre los que se hallan en estado de per
feccin y tienen obligacin especial de aspirar a ella!
Otros hay que trabajan y se esfuerzan ms o menos por comba
tir las pasiones, evitar pecados, aun veniales, practicar ciertas obras

50

JUAN DE SANTO TOMS. M. ItEICADA

de piedad, no omitir su ratito de oracin mental, ejercitar algunos


actos de virtud que no sean muy costosos, cumplir con exactitud sus
deberes de estado; pero, fuera de eso, no tienen nimo para romper
con ciertos hilicos que los tienen aprisionados, bien sean de amor pro
pio o de respetos humanos, bien de apegos a cosas temporales, bien
de distracciones o intromisin en cosas exteriores que les roban todo
el recogimiento, bien de algn regalo de que no se quieren privar.
Sobre todo, el amor propio es lo que ms detiene a muchas de estas
almas que parecen fervorosas y exactas cumplidoras de sus deberes,
pues quieren tenerle como en un fanal para que nadie se lo toque, y
aun secretamente lo alimentan con e) cebo de) bien que hacen; mas
no tienen en cuenta que, mientras no asesten el golpe a ese enemigo
casero y lo arrojen al arroyo para que todos lo pisoteen, todo cuanto
edifican va sobre cimiento de arena y no podr subir muy alta la to
rre sin peligro de que el vientq o las lluvias la derriben (M a t ., V il,

24-27).
Es difcil que todos stos logren salir de la va purgativa, aunque
exteriormente aparezcan en ellos algunas virtudes. A veces el mun
do tiene a stos por santos, cuando en realidad no pasan de incipien
tes en el camino de la santidad. Pero estn ms puestos en raz n que
otros, sin duda ms adelantados, los cuales son tratados de raros y
exagerados, porque no se acomodan a la regla de la razn, sino a
la del Espritu Santo; no ostentan la sabidura de) mundo, sino la
locura de la Cruz, teniendo en cuenta la advertencia del Apstol:
Si alguno entre vosotros parece sabio, hgase tonto para ser sabio
(/ Cor.. III. 18), porque lo tonto de Dios es ms sabio que los
hombres (/f>.. I. 25).
j Otros hay que arremeten con bro la subida al monte santo y
parece que nada se les pone delante, salvando escollos y arrecifes,
luchando denodadamente contra los enemigos que les salgan a) paso,
rompiendo con todo lo que pueda detenerles en su marcha. Mas se
detienen luego por diversos motivos. Hay quienes se desalientan por
parecerles que no avanzan como ellos quisieran y como corresponde
a sus esfuerzos; lo cual les llena de desconfianza, hacindoles cr?er
que Dios no les ayuda y que es imposible seguir adelante. No tienen
presente lo que el Seor ha dicho, que todas las cosas son posibles
al que tiene fe (M arc .. IX. 22). Quiere El ejercitarlos en esa fe y
en esa confianza, y por eso dilata el concederles el fruto, aunque los

LOS DONES Y L* PERFECCION

va disponiendo para concedrselo despus todo junto; mas ellos no


lo entienden, y por eso se desaniman y se detienen o se vuelven atrs.
Tambin hay algunos que se cansan en esta brega y quieren tomar
alguna tregua o vacacin, no advirtiendo que, en este ejercicio de
perfeccin, cuanto ms se trabaja, ms agilidad y fuerza se adquiere
para el trabajo; mientras que el descanso entumece los miembros,
enmohece las ruedas del carro, cubre la senda de breas y guijarros
y, cuando se quiere volver a caminar, se encuentran mucho mayores
dificultades y se est por ventura mucho ms atrs que cuando se
tom el descanso. Hay que volver a empezar, y as se les va la vida
en tejer y destejer. Ocrreles a stos como a aquel gigante de la f
bula a quien Jpiter impuso por castigo subir una rueda de molino
a la cumbre de una montaa, el cual, despus de subir largo trayecto
con ella a cuestas, queriendo descansar, la arrojaba de sus hombros, y
la piedra rodaba otra vez hasta el profundo valle. Y nuevamente te
na que cogerla, y otra vez volva a soltarla, y as pasaba la vida sin
lograr nunca llevarla a la cima. Y, finalmente, hay quienes se desani
man y se detienen o se vuelven atrs por parecerles la cuesta dema
siado empinada y querer buscar rodeos y curvas, que les desorientan
y descaminan, y, pensando que avanzan, dan vueltas sin cesar en el
mismo plano, si es que no van insensiblemente descendiendo. Todos
stos no salen nunca de la va purgativa, a no ser por una gracia
cspecialsima de Dios, que les tome y les lleve como en volandas.
Mas todava hay otrosy es ms pena decirloque no salen
nunca de esa primera fase por malos directores. Estos son los que no
dejan a las almas salir del camino de las vacas, segn la expresin
corriente: los que las ensean a ser sapos y no guilas, como ms
grficamente nos dice Santa Teresa. Tienen un concepto de la per
feccin demasiado mezquino: todo lo fan de su razn y de su in
dustria: sienten horror a las alturas, donde se enrarece el ambiente
de sus propias miras; no consienten que nadie se salga de lo comn
y ordinario, y eso comn y ordinario es de los imperfectos y tibios.
Si un alma les dice que siente ansias de y>erfeccn y santidad, le
contestan que eso es presuncin y soberbia, por querer distinguirse
de las dems. Si se acusa de resistencias a la gracia, que. con llama
das interiores, la instiga para lo ms perfecto, le prohiben que se
acuse de ello, porque eso no es falta ni pecado. Si cae en algunos
pecados veniales por los cuales siente profundo dolor, la tienen por

52

_____JOAN DE SANTO TOMAS. M. REIOADA _

extremosa, porque sas son cosas insignificantes, que no merecen tal


importancia. Si trata de hacer algunas penitencias fuera de las prescriptas, o aumentar el tiempo de la oracin sin perjuicio de sus de
beres, dcenle que cumpla bien lo mandado y con eso basta, que esas
son msticas peligrosas. Si trata de evitar parleras intiles o vanas
recreaciones que la disipan e impiden el recogimiento interior, la di
suaden de ello, porque llamara la atencin y se hara rara. Si le ha
cen alguna sinrazn, la injurian o humillan sin motivo, lejos de exhor
tarla a que sufra en silencio a imitacin de Cristo, la inducen a que
se deenda y haga ver la verdad, porque eso piden la caridad y la
justicia. Si padece torturas de espritu, desconsuelos, sequedades, con
las cuales el Seor quiere probarla y disponerla para lo que l in
tenta, todo lo atribuyen a melancola, recomendndole que se distraiga
y busque consuelo en las criaturas, con lo que alejan las consolaciones
divinas. Si en sus dudas o zo^rbras intenta consultar para no extra
viarse en el camino, la solucin que hallar se acomodar ms a los
dictmenes del mundo que a las mximas evanglicas, dejndola ms
llena de confusin y oscuridad. Si en sus flaquezas y tropiezos acude
a l en busca de aliento y de remedio, le encuentra acaso agrio y
desabrido, con lo que aumenta su abatimiento y turbacin. Si, por
el contrario, va presentando con disimulo lo poco o mucho bueno que
hace, con alguna repunta de vanidad y de amor propio, lejos de hu
millarla, la ensalza, fomentando ms su vanidad y soberbia. Si. final
mente, el Espritu Santo la imposibilita para la meditacin, porque
la va atrayendo ms al interior para darle una oracin ms alta, la
obligan a luchar con el Espritu Santo, ejercitando sus potencias y si
guiendo todas las partes de la oracin como ellos se las proponen.
Y no prosigo, porque me hara interminable. Ni es esto fantasa,
sino la realidad que cada da se nos entra por los ojos. Pobres al
mas! Con tales guas, cmo han de proseguir su camino sin extra
viarse? Bien es verdad que si ellas persisten en hacer lo que pueden
y entienden, el Seor, con su mano poderosa, las sacar adelante y
les dar a su tiempo el ffua que necesiten.
stas son las principales causas por las cuales la inmensa mayora
de las almas nunca salen de principiantes en el camino de) Seor,
aunque cien aos vivan, ni entran jams en la va iluminativa, en la
cual se camina con la luz del Espritu Santo y al impulso de su soplo
amoroso. Para comprar esta preciosa margarita, hay que ser generosos

____

LOS DONES Y LA PERFECCIN___

53

y valientes, afrontndolo todo y vendindolo todo; hay que cruzar


el Mar Rojo y atravesar el desierto, abandonando los groseros man
jares de Egipto, para conquistar la tierra de promisin, pletrica de
frutos, que destila leche y miel; hay que lanzarse al ocano y meterse
en alta mar, perdiendo de vista la tierra firme de nuestras maneras y
modos, en busca de un nuevo mundo con paisajes encantados, tesoros
inauditos y atisbos de bienaventuranza. Al que vencieredice el
SeorYo le dar un man escondido y un clculo blanqusimo,
con un nombre nuevo escrito en l, que nadie sabe sino el que lo
recibe" ( A p o c ., II, 17).
b)
Los QUE ENTRAN EN ESTA VA. A los que son fieles en
purificar su alma y practicar las virtudes segn la regla de su razn
alumbrada por la fe, el Seor los mete, ms pronto o ms tarde, en
la va iluminativa. El Apstol San Pedro nos lo declara cuando nos
exhorta a seguir en todo lo que se nos propone por la revelacin exter
na ( p ro p h e lic u m s e r m o n e m ). que es como una lmpara que alum
bra en lugar tenebroso", es.o es, en medio de las sombras de nuestras
fantasas, de nuestras impurezas, de la polvareda que levantan las
pasiones, de las rastreras apreciaciones de nuestra flaca razn; hasta
que claree el da y nazca e! lucero er. vuestros corazones (// P eiri,
I, 19). f'Qu otra cosa puede ser esa alborada y lucero matinal den
tro de nuestros corazones ms que el comienzo de esta va iluminativa,
cuando el Espritu Santo por medio de sus dones comienza a escla
recer los misterios de la fe con su propia luz, que es luz sobrenatural ?
Nos encomienda, pues, el Apstol que atendamos primero a cumplir
bien por nuestra propia actividad y segn nuestro modo humano lo
c.ue la fe nos propone, y sta ser la disposicin para que amanezca
en nuestros corazones y brille esa luz como de lucero que no es
todava el Sol eterno y refulgente, el cual no podremos ver dentro de
nuestros corazones, sino solamente en la gloria.
Teolgicamente podemos demostrar que la va purgativa, por su
propia condicin, aboca en esta otra va iluminativa, alumbrada por
el Espritu Santo mediante la actuacin constante de sus dones. Tres
argumentos emplearemos para probarlo.

1." Los dones del Espritu Santo son hbitos operativos, que
se ordenan inmediatamente a la accin. Ellos se infunden en el alma

64

_ JUAN DE SANTO TOMAS. M. REIGADA___________

juntamente con la gracia santificante, y si no comienzan a obrar inme


diatamente en el alma, es por las indisposiciones que encuentran en
el sujeto en que se reciben. Quitadas, pues, esas indisposiciones, pu
rificada el alma de sus horruras, pacificada por el vencimiento de las
pasiones, aligerada del peso de las criaturas, qu taha para que el
Espritu Santo los acte, alumbrndola con sus luces y movindola
con sus delicados toques? Ese Divino Espritu no hace cosas intiles
ni derrama sus dones en el alma para que queden ociosos. Si ella,
por consiguiente, remueve, cuanto est de su parte, los obstculos que
se oponen a dicha actuacin, sera decir que el Espritu Santo se
dorma si no los pona en acto a su debido tiempo. No haya cuidado.
Nosotros somos los que nos dormimos y flaqueamos, no haciendo lo
que podemos para disponernos y purificarnos, como ya se lamentaba
San Pablo m u ll in firm i e l im beclles ei d o rm iu n l m ulti ( C or.. II.
30); mas nuestro Divino Husped est siempre vigilante para aten
dernos y conducirnos a la tierra de rectitud (Salmo 142. X), si
nos ve ya a !a puerta de casa con las sandalias puestas y el cayado
en la mano para emprender el viaje. No hay que culpar, pues, al Es
pritu Santo, sino a nosotros, si son tan pocos los que entran en esta
segunda fase de la vida espiritual.
2." Los dones del Espritu Santo crecen en el alma juntamente
con la caridad, en la cual estn unidos. Pero el alma va creciendo en
caridad o amor de Dios a medida que se desprende de las cosas d?
la tierra, porque el corazn humano no puede estar vacoy, al desalo
jar de s a las criaturas, es Dios quien viene a albergarse en l. Van
creciendo, pues, los hbitos de los dones en proporcin al empeo que
nosotros ponemos en arrancar nuestros vicios y malas inclinaciones,
purificarnos de afectos terrenos y arrojar en Dios nuestros cuidados.
Ahora bien: si al principio de la vida espiritual los dones no actan
en el alma porque son muy imperfectoscomo lo es la caridad mis
mav son mayores las resistencias que encuentran que la actividad
que ellos pueden desarrollar, llegar un momento en que ellos se
perfeccionen de tal manera que tengan potencia para vencer todas
las resistencias y obstculos del sujeto, y entonces comenzarn a ac
tuar. Es un problema de mecnica. Al principio, son mayores las re
sistencias y menor la potencia de los dones; por eso su accin es nula.
Ms tarde, la resistencia del sujeto disminuye y la potencia de los

LOS DONES Y LA PERFECCIN

___

dones crece; por lo cual los dones tienen que producir alguna resul
tante de su propio sentido. El que se dispone, pues, convenientemente
por las prcticas de la va purgativa, entrar a su debido tiempo en
las claridades de la va iluminativa, para proseguir su camino hacia
la santidad.
3." Las virtudes infusas son en nosotros imperfectas, como se
ver en otro lugar, mientras sean reguladas por la regla de nuestra
razn, que es inadecuada a su condicin sobrenatural; de suerte que
no podrn salir del modo humano de obrarimpropio de ellas
mientras no sean actuadas por una regla superior, que es el Espritu
Santo obrando por sus dones. Son una participacin de las mismas
virtudes divinas, y slo cuando son reguladas por una regla divina
es cuando alcanzan sus operaciones la perfeccin que les correspon
de. Segn esto, nunca el hombre podr alcanzar virtudes perfectas
si no se pone bajo la accin del Espritu Santo, que las acte en l
de un .modo divino. Y hemos de pensar que el Espritu Santo, que
tanto nos recomienda en las Santas Escrituras procurar virtudes per
fectas. no ha de poner lo que nos falte si nosotros empleamos todo
nuestro caudal en la obra? Por lo que el hombre haceescribe el
Anglicoconducindose bien segn la regla de la propia razn, se
dispone para conducirse bien en orden a Dios (I-II. q. 68. a. VIII
ad 2). Y no es slo disposicin, sino mrito. El que se esfuerza por
practicar la virtud lo ms perfectamente que puede segn sus alcan
cesque es segn la regla de su razn. merece aumento de dicha
virtud, al mismo tiempo que se dispone para su crecimiento.
Esto es doctrina de todos los telogos. Por consiguiente, si llega
un momento en que l ya no puede producir actos ms perfectos de
virtud sin el auxilio de los dones, el Espritu Santo los actuar en
l. si no queremos decir que Dio? deja el mrito sm recompensa. De
donde se infiere qu por la fidelidad en las prcticas de la va pur
gativa. no slo se dispone el alma, sino que merece ( d e co n d ig n o )
ser introducida en la va iluminativa, donde el Espritu Santocon
su cooperacincontinuar la obra de santificacin, que ella sola no
pudo ms que empezar.
Y pudiramos corroborar todo esto por el paralelismo entre la
vida natural y la sobrenatural. El que normalmente se va desarrollan
do durante el perodo de su infancia, normalmente tambin entra en

56

JUAN DE SANTO TOMS. M- REIGADA

la adolescencia, que es esta fase de la va iluminativa, en la cual ya


obra el Espritu Santo con sus dones, a la manera -que en la vida
natural obra la razn; mas no de na manera perfecta todava, lo
cual es propio de los adultos.
c) C amino de LA santidad . Cuando entra el alma en la
va iluminativa, no hay que pensar que ya se ha terminado la obra
de su purificacin. Su principal intento en este trayecto es el adelan
tamiento en las virtudes; mas no por eso cesa el trabajo de luchar
contra las faltas y desarraigar sus races. Son cosas correlativas, porque
el progreso en las virtudes lleva consigo el alejamiento de sus vicios
contrarios. Lo que pasa es que aqu el alma ya no tiene que luchar
sola, guiada nicamente por la antorcha de la fe que luce entre las
sombras de sus facultades, sino alumbrada y acuciada y sostenida
por el Espritu Santo, que por S mismo viene a dar la ltima mano
en esta obra de purificacin. Por eso, estas faenas de limpieza inte
rior pertenecen con propiedad a la va iluminativa.
Estas purificaciones son de dos gneros: unas son puramente pa
sivas. en las cuales el alma apenas toma parte si no es entregndose
a la accin destructora del Espritu Divino y como dejndose hacer de
nuevo; y otras en las cuales el Espritu Santo alumbra y mueve, pero
es el alma misma la que tiene que ejecutar. Empecemos por estas se
gundas, que son las que disponen para las otras.
Al salir el alma de la va purgativa, parcete que tiene ya su
casa limpia y bien barrida, y que todo all est en orden y concierto.
Las faltas que comete son de pura inadvertencia o flaqueza del mo
mento. las cuales no dejan mcula en el alma, porque, apenas come
tidas. se sacuden con prontitud por un sincero arrepentimiento; como
si un ascua encendida cayera en una mano. que. sacudindola al
instante, no hace llaga ni deia quemadura. Las pasiones estn ya do
meadas y sujetas al freno, por lo cual no inspiran grandes temores
ni inquietudes. Tal vez piensa el alma que ya las luchas se acabaron,
cesaron las tormentas y no le resta sino gozar de una perenne prima
vera e inalterable paz. Mas esto sucede slo en la superficie.
Si de un arroyo cristalino tomamos un vaso de acua. nos parece
limpsima y la bebemos sin empacho. Pero si la miramos con un po
tente microscopio, veremos en ella mil gusarapillos danzando, que
nos causarn repugnancia y asco. Algo semejante ocurre al alma Pa-

LOS DONES Y LA PERFECCIN

57

rcenos limpia y clara cuando la miramos slo con el ojo de nuestra


razn; pero en esa misma alma danzan todava mil gusarapos de fal
tas y pecados, que slo son visibles con la luz del Espritu Santo v a
travs de sus dones. Este Divino Santificador, generalmente hablando,
no las muestra todas simultneamente, sino por etapas sucesivas, ilus
trando cada vez con luz ms intensa y aumentando nuestra potencia
visiva. Espera, de ordinario, que el alma se vaya corrigiendo de al
gunas para darle otras a conocer. De otra suerte, el alma se desanima
ra ante la multitud de pecados que en s descubre, sin saber por dnde
empezar ni cmo ser posible acabar con todos; porque no tiene en
cuenta que ese mismo Espritu que se los da a conocer por sus dones
intelectivos, la fortalece con sus dones prcticos para realizar esta
faena. As va e! alma, a la luz de los dones, ojeando V descubriendo
repugnantes insectos que la ensucian y envenenan, y, con el dardo
de los mismos dones, los va traspasando y expeliendo fuera.
Y estas faltas las descubre aun en las obras ms buenas y santas
que ejecuta, como parsitos dainos que les chupan el jugo y las de
jan sin ningn valor. Y entonces es cuando el alma dice al Seor de
corazn: Nada digno he hecho delante de Ti" ( B r e v . in O f f . c .i.):
porque aun aquellas cosas ms santas en que antes tena tal vez al
guna vana y secreta complacencia, las ve ahora tan roosas, indignas
de Dios y plagadas de faltas, que llega a pensar que ms bien me
recen castigo que recompensa, como advierte Santa Teresa.
Todas estas son faltas determinadas y concretas, de las cuales el
alma puede ir saliendo segn avanza en el camino, llevada como en
volandas hacia la altura por aquella grande guila que es el Espriu
de Dios. Durante los ejercicios de la va purgativa, iba ella cami
nando con esfuerzo y paso cansino: mas ahora vuela, porque va le
han nacido las ala a la crislida.
Mas todava resta por hacer un dragado de fondo, en que e1
alma no puede tener ms que una parte puramente pasiva. Volvamos
al ejemplo del agua. Si del mismo arroyo, claro y transparente, llena
mos una gran tinaja, al cabo de algn tiempo podremos observar que
ha dejado en el recipiente cierto poso o sedimento. El agua que tan
limpia pareca, no slo contena multitud de animalejos que con el
microscopio hemos descubierto y con una punta finsima hemos podido
cazar: sino que adems estaba enturbiada por infinidad de corpscu
los extraos, invisibles e impalpables, sin forma ni figura determinadas.

ju
a
i w
tO
A
JilUiUMA.
M.

KKIGADA

que nadie podr clasificar ni recoger. Con una luz clarsima y un p


tenle microscopio se podr ver que el agua est turbia, pero nada
ms. Preciso es dejarla reposar por mucho tiempo para que toda esa
suciedad se vaya al fondo, o emplear algn reactivo qumico que en
breve tiempo precipite todos esos cuerpos extraos, y luego es cuando
se podrn limpiar los fondos.
Pues igual sucede al alma. Adems de las faltas particulares que
ella va descubriendo, y corrigiendo con el auxilio de los dones, lleva
en su entraa un dejo legamoso de pecado, que slo podr descubrir
con luz divina y de ningn modo expeler. Esto procede de que el
pecado, como dice el Profeta, se ha infiltrado como agua en sus
entraas y como aceite en sus huesos (Salm. 108, 18). Es aquella
grande llaga que los telogos llaman fo m e n to d e l p e c a d o ( /ornes
p e c c a ti). que en la naturaleza humana produjo aquella primera culpa
transmitida a todos por el pecado original y en cada individuo se au
menta por sus pecados personales. Est daado el tronco; la misma
naturaleza est inficionada; y hasta ah no puede llegar la accin
humana, ni aun enaltecida y fortalecida por los dones, la cual no
puede pasar de la superficie de las cosas. Necestase, pues, de un
agente ms poderoso, y ste no puede ser otro que el Espritu Santo
anulando la actividad de las potencias para que no estorben su obra
y ejecutando 1 mismo, por medio de sus dones, esta tarea de limpieza
y saneamiento en la oscuridad de la noche tenebrosa. Y como el mal
afecta tanto a la parte cognoscitiva cuanto a la parte afectiva, en
una y otra tiene que entrar el escoplo, y el bistur, y el elixir, y la leja.
Y todo se hace a oscuras, porque el Artfice tiene como cierto
pudor de que le vean entender en cosa tan baja y se contemple su
obra antes d terminarla. Tales son las purificaciones pasivas que lla
man los msticos, pues aunque el alma siempre que obra a impulso de
los dones es de algn modo reducida a ese estado pasivo, pero no es
tan completa su pasividad como en el caso presente. En otros casos.
s'1mano es la que ejecuta, aunque movida y gobernada por el Art
fice div;no; mas ahora ella no tiene que hacerfuera de sus ejercicios
habitual?-ms que lo oue hace el enfermo que se tiende en la mesa
de operaciones y se est quieto, por mucho que duela, para que el
cirujano corte, queme, extraiga tumores y apostemas, desencaje hue
sos y tendones para colocarlos de distinta manera, v vuelva despus
a suturar y vendar. El fo m e n to d el p eca d o no desaparece nunca inien-

tras el alma est unida al cuerpo; la llaga producida por la culpa no


se cura radicalmente; pero el alma queda ya tan pura y desprendida
de la materia, que slo superficialmente puede tocarle alguna salpi
cadura.
Sin estas purificaciones no se llega a la unin con Dios, pureza
infinita, ni se cran virtudes perfectas. Pensar que por nuestra actividad
y por nuestra industria, por prcticas puramente ascticas, en un estado
de propia actividad exclusivamente, se puede llegar a la santidad, es
tener una idea muy mezquina de nuestra santidad, que ha de ser, pro
porcionalmente, la misma santidad del Padre celestial. Pero as como
los que son heles en esas prcticas de la va purgativa merecen que
el Espritu Santo los ilustre y mueva para purificarse ms bajo el
influjo de los dones, as los que son fieles en seguir ese instinto y
mocin del Espritu Santo merecen que l. por S mismo, complete la
obra de su purificacin en las cosas que no estn a su alcance. Slo
despus de divinas purificaciones podr Dios beber esas aguas co
rruptas y asimilarlas a S, porque si los cielosdice Jobno son lim
pios delante de Dios, cunto ms intil y abominable es el hombre,
que bebe como agua la iniquidad?" Oob, XV, 15. 16).
Al mismo tiempo que el alma se purifica, las virtudes que haban
comenzado a germinar y nacer en el primer perodo de la vida sobre
natural, como plantas lozanas en tierra bien regada, van perdiendo la
costra de nuestros modos humanos, creciendo y elevndose del suelo
en direccin constante hacia la altura. Ese riego del Espritu Santo
es el que les da su verdadero crecimiento y lozana. Con esa regla
divina se mide y pondera el valor de todas las cosas creadas, y de
ah viene el despreciarlas todas como estircol para ganar los bienes
verdaderos. Al paladear algunas gotitas del nctar celestial que Dios
destila en el alma por el don de sabidura, se hacen amargos y he
diondos todos los deleites del cuerpo, como bestiales y atosigadores
del espritu, hasta tal punto, que, aun sinser pecado, el alma los
expele y aborrece. A la luz sobrenatural es como el alma puede
penetrar en el hondn de su miseria y de su nada, llegando al perfecto
desprecio de s misma y a la verdadera entrega y sumisin a Dios.
Y en el trato ntimo y amistoso con l es como se van conociendo
experimentalmente sus perfecciones, sus hermosuras y sus bondades,
lo cual prende y cautiva de tal modo al corazn, que ya no puede
amar otra cosa ms que a l. Y esto hace que se piense constantemen

te en 1, porque donde cada uno tiene su tesoro, all est su corazn


(Mat., VI, 21).
Imbuida en tales sentimientos, la mente humana es-tierra abo
nada para que todas las virtudes lleguen a su mayor expansin y
florecimiento. La pobreza de espritu se har espontnea y connatu
ral por el desprecio de los bienes terrenos; la castidad y limpieza de
corazn, refulgentes como estrellas por la abyeccin de todo gusto
terreno; la humildad, sincera y profunda, como de cosa que se palpa,
no postiza y superficial, como la que se alcanza por nuestros razo
namientos; la devocin, perfecta, por la dependencia total en
alma se siente respecto de Dios; la fe, viva y transparente,
luz divina que alumbra los misterios; la esperanza, inconmovible como
una roca, por ver prcticamente las divinas bondades y misericordias;
el amor de Dios, fuerte y avasallador como un torrente quese pre
cipita, y la caridad con el prjimo, fecunda y sacrificada, porquese
ha empezado a vivir en Cristo la -verdadera fraternidad humana.
Tal es el panorama que presenta el alma cuando ha avanzado
ya bastante en esta va iluminativa, bien distinto ai que presentaba al
salir de la va purgativa, semejante a un campo recin sembrado en
que las semillas comienzan a nacer entre malezas y hierbatos silves
tres, recubiertas de polvo y lnguidas por falta de lluvia. Ahora es
cuando el hombre comienza a practicar aquella moral del Sermn de
la Montaa, superior a toda moral humana y propia slo de los hijos
de Dios; empieza a sentirse loco con la locura de la Cruz, porque
ya ha arrojado por la borda la regla de su razn, siempre atenta a
los propios intereses, para seguir en todo las normas del Espritu
Santo.
c) O racin pro pia de esta va . En el trnsito de la va
purgativa a la va iluminativa, comienza la meditacin a hacerse ms
quieta, ms sosegada, ms recogida, sin aparato de discursos o ra
ciocinios, sin multiplicidad de afectos o actos concretos, como en una
dulce languidez y bienestar del espritu. Es que ya se aproxima el da
ce la contemplacin y comienza a dibujarse ia lnea del horizonte. Es
que en el centro del alma empieza a deslizarse cierta noticia so b re
n atural v am orosa, como la llama San Juan de la Cruz, que no es
otra cosa que el acto del don de entendimiento principalmente, que
va desdibujando y esfumando los contornos de las cosas en nuestra

queel
porla

fantasa, para hacrnoslas ver por dentro, como una manera de ra


yos X, que traspasan la superficie y penetran hasta l entraa.
Poco a poco, las potencias se van sintiendo incapacitadas para
sus propias operaciones y atradas hacia el interior, como sujetas y
presas por lazos de seda, que les causan un dulce penar. Bien as como
un nio a quien se obliga a dejar una manzana que est comiendo,
ofrecindole un dulce que an no ha gustado, pero que le atrae ms
que la manzana que deja. Tales son los comienzos de la verdadera
contemplacin, que es la oracin propia de la va iluminativa.
Estos primeros pasos de la contemplacin reciben diversos nom
bres. Oracin d e reco g im ien to la llama Santa Teresa, cuando las
potencias se recogen as al interior, atradas como por un imn que las
deja encantadas y presas, como un suave aroma que fluye de dentro,
o como una msica lejana de la que apenas se percibe la meloda.
Oracin d e s im p lic id a d la llama Bossuet. cuando se simplifica la mul
titud de actos de la meditacin y se permanece en un acto solo, que
espontneamente fluye del alma como vena de agua oculta entre las
maraas de una selva oscura; que. sin ser discurso, ni juicio, ni s
plica. ni afecto propiamente tales, es al mismo tiempo luz y amor,
splica y entrega. Oracin d e m irada am orosa la llaman otros, cuan
do el alma se queda como embelesada mirando la hermosura de
Aquel a quien ama, aunque no puede verla todava sino en palidsimo
y desvaido reflejo. Y, asi. segn los diversos matices que adopta esta
contemplacin inicial en distintas almas o en distintos tiempos de una
misma alma, puede recibir estos y otros diversos nombres, ms o
menos apropiados. Los dones intelectivos producen ya esta contem
placin incipiente, en la cual muchas veces el alma tiene que actuar
para disponerse a recibirla y, aun durante ella, no perde enteramente
la propia actividad; de donde proviene el engao de ciertos msticos
puramente experimentales, que la consideran efecto propio de sus
esfuerzos, de su prctica y de su industria, siendo as que todo esto
no puede ser causa sino meramente dispositiva y accidental ( removis
p r o h b e o s), en cuanto quita los obstculos para que los dones acten.
Y actan an de una manera imperfecta, y por eso la propia actividad
no se extingue del todo.
Avanzando un poco ms, viene luego lo que Santa Teresa llama
oracin d e q u ie tu d , que es un grado ms perfecto que los anteriores
En algunas almas sucede el sueo esp iritual, llamado as i>or analoga

62

JUAN PE SANTO TOMAS. M. UBICADA

con el sueo corporal, el cual en ocasiones hace dudar si es el uno


o el otro, aunque bien se distinguen por algunos caracteres y, muy
especialmente, por sus efectos: en el uno, descansa el cuerpo; en el
otro, es el espritu el que halla descanso y refrigerio. Y tambin la
em briaguez espiritual , en la que el alma siente deseos de dar gritos,
cantar, saltar, decir palabras o frases inconexas que slo tienen senti
do para ella, a imitacin de la embriaguez material; porque tambin
aqu parece que se turba la razn por la fuerza del espritu que irrum
pe en la mente sin que ella le pueda contener. Es la embriaguez de
los discpulos del Seor el da de Pentecosts; y la de San Francisco
ele Ass cuando unos malhechores le apalean y le arrojan entre la
nieve y l no cesa de rer, cantar y gritar: Soy el mensajero de un
gran Rey." Igualmente suceden otros fenmenos extraos, como la
e n fe rm e d a d y llaga de am or, segn aquello de la Esposa de los C a n
tares: Sostenedme con flores, confortadme con manzanas, porque
desfallezco de amor (C a n t., II, 5).
Todas stas y otras semejantes, ya son primicias de unin. Entra
as el alma en lo que los msticos llaman unin sim ple, y San Alberto
Magno unin por adheren cia , en la que el alma, no slo experimenta
la presencia ntima de Dios, como en las jornadas anteriores, sino que
se siente ya enlazada con 1, abrazada con El. penetrada por 1,
pero todava como cosas distintas, que bien se sabe cul es la una y
cul es la otra. Y ms all se sigue generalmente la unin exttica . en
que el alma pierde con frecuencia el uso de los sentidos y el cuerpo
se queda ms o menos insensible, por su misma flaqueza, que no puede
soportar la violencia del espritu,'hasta que divinamente sea l mismo
confortado. Como la energa psquica es limitada, si se derrama to
rrencialmente por el cao del espritu, tiene que extinguirse y agotarse
la que se derramaba por los caos de los sentidos y aun la que ali
mentaba las otras funciones corpreas.
Y. aunque hablamos de unin, y realmente ya es alguna manera
de unin con Dios, no creemos, sin embargo, que todo esto pertenezca
a la va unitiva, a la va de los perfectos, sino a la de los proficientes,
que es la va iluminativa, porque todava el alma no ha llegado a la
perfecta unin, ni tiene virtudes perfectas, ni se han terminado sus
purgaciones, particularmente las meramente pasivas. A todo esto suele
suceder an la gran noche del espritu, de la cual saldr el alma en
teramente despojada de su propia roa y limpia de toda mcula y con

LOS DONES Y LA PERFECCIN

63

su lmpara encendida para entrar en el tlamo del Esposo. Siguiendo


la analoga con la vida natural, podemos decir que estas ltimas jor
nadas de la va iluminativa, en las que ya se inicia cierta vida de
unin, constituyen la edad de la juventud, que viene despus de la
adolescencia y antes de llegar a la edad viril o a la mayora de edad.
En ella, el uso de la razn sobrenaturalque es el Espritu Santo
por sus donesparece que ha llegado ya a su apogeo; pero falta to
dava aquel peso, aquella ponderacin, aquel tino y solidez propios de
la edad perfecta. Igualmente las virtudes; ya han alcanzado gran des
arrollo y presentan gran variedad y abundancia de frutos, pero no
estn todava bastante sazonados.
Preciso es advertir que las maneras de contemplacin aqu indi
cadas son las ms frecuentes en esta etapa de la vida espiritual: mas
esto no significa que no haya o'-ras o que estas mismas tengan que
darse en todas las almas. Aunque fundamentalmente no hay ms que
un camino para ir a Dios, pero en las cosas accidentales se multiplican
indefinidamente. Las almas se diversifican lo mismo que los cuerpos
o que los rostros; no hay dos enteramente iguales, aunque los rasgos
esenciales sean los mismos. Y la gracia, que imita y se acomoda a la
naturaleza, tiene tambin esta diversidad en la simplicidad; en lo
que se muestra la Sabidura infinita de Dios, que hace que cada una
de sus criaturas exprese un rasgo peculiar de su Bondad y de su Be
lleza infinitas, resultando de tan diversas notas el concierto admirable
de la creacin.
r Pero es que todas las almas que caminan por esta va han de
ser contemplativas? En una forma o en otra, parcenos evidente que no
pueden carecer de contemplacin. Especulativamente, la demostracin
es bien sencilla. Este camino no se anda sino actuando en nosotros
los dones del Espritu Santo. Mas el acto propio de los dones intelec
tivos. particularmente del don de entendimiento, es cierta visin im
perfecta de Dios y de las cosas sobrenaturales. Y la contemplacin,
en sustancia, no es ms que esto: una cierta visin de los misterios a
los cuales por la fe prestamos nuestro asentimiento oscuro y ciego.
Y no se diga que en esta vida se puede avanzar ms en el amor
de Dios que en su conocimiento, como ensea Santo Toms I-II.
q. 27, a. II ad 2), y, por tanto, pueden actuar en el alma los dones
prcticos para el perfeccionamiento de las virtudes, sin que acten los
dones intelectivos causando la verdadera contemplacin. A esta difi-

64

JUAN- DE SANTO VOM~. M. REIGAAA

cuitad tenemos que responder que lo que afirma Santo Toms es ver
dad tratndose de un conocimiento especulativo, determinado y pro
pio, y as vemos personas muy ignorantes que aman mucho a Dios.
Mas no sucede as cuando se trata de este conocimiento experimental
de los dones, el cual siempre es proporcional al amor, porque ninguna
cosa es amada sino en cuanto es conocida. Adems, la fe es el fun
damento de todas las virtudes sobrenaturales, y ninguna puede perfec
cionarse si ella no se perfecciona. Pero la fe, como virtud intelectiva,
ha de ser perfeccionada por los dones intelectivos. Luego no pueden
perfeccionarse las virtudes por los otros dones sino en cuanto que,
por los dones intelectivos, se va perfeccionando taihbin la fe. Cmo
es posible que el alma se vaya purificando, en la forma que se ha
dicho, y vaya practicando las virtudes morales con la perfeccin que
esta va requiere, y se vaya encendiendo y abrasando en el divino
amor, sin una luz correspondiente en el entendimiento, aunque slo
sea de orden prctico y experimental? Precisamente si tan poco se le
ama a Dios, es por lo poco que se le conoce. Pues esta superior ilu
minacin de la fe produce necesariamente la contemplacin.
Prcticamente, tambin hemos llegado a la misma conclusin,
aunque no de una manera tan evidente. En el ejercicio de nuestro
ministerio sacerdotal hemos tratado infinidad de almas aspirantes a
la perfeccin, y podemos afirmar que no hemos encontrado una sola
de las verdaderamente proficientes o aprovechadas en la virtud, esto
es, de las que caminan por esta via, que no tuviera ms o menos de
contemplacin.
Puede, sin embargo, parecer lo contrario por diversos motivos.
Unas veces no se manifiesta todava la contemplacin por las resis
tencias que ponen ciertas almas, persistiendo en hacer su meditacin
segn las reglas que han aprendido, cuando el Espritu Santo se es
fuerza por meterlas, y, de hecho, las mete algunos momentos contra
su voluntad, en verdadera contemplacin, de la cual ellas se salen
para seguir sus modos propios. Otras veces, porque queda suelta la
imaginacin y las otras facultades inferiores y la contemplacin se
hace slo como con la punta del alma, sin acabar de sosegarse la
casa, y as estn muy lejos de pensar que tienen contemplacin ni
siquiera oracin, parecindoles ms bien que estn distradas, y al
esforzarse ellas ]x>r ahuyentar esas distracciones de su parte exterior,
pierden lo uno v no consiguen lo otro. Finalmente, hay una manera

_________ ___________ _LOS PONE3 Y LA PERFECCIN _

____65

de contemplacin oscura, rida y fra, como aquella que nos describe


el Profeta por estas palabras: En tierra desierta, sin camino y sin
agua, as me presento delante de ti (Salmo 62, 3). la cual slo un
director muy experto podr descubrir. Almas he conocido y conozco
que, despus de haber alcanzado los ms altos grados de la contem
placin conocida, quedaron en ese estado como de aparente bobera,
de la cual no pueden salir por mucho que se esfuercen. Parece que a
Santa Teresa, en los ltimos aos de su vida, le ocurri algo seme
jante. Otras la tienen siempre as desde los principios de esta va.
Quiz el Seor las pone en ese estado para quitarles toda ocasin de
presuncin o vanidad: quiz para merecer para otras almas la gracia
de la contemplacin. Como quiera que sea. no hemos de dudar que
se da verdadera contemplacin de este gnero, aunque sea tan se
creta; y bien se puede adivinar por los efectos que produce: para
ver la virtud y la gloria de Dios, como el Profeta aade. Contem
placin penosa, pero de resultados maravillosos.
Estos hechos y otros anlogos, mal interpretados, son la causa
de que algunos vengan a pensar que no todos somos llamados a la
contemplacin y que sin ella se puede llegar a la ms perfecta santi
dad. como sin vida mstica. Ni hay perfeccin sin vida mstica, que
consiste en la actuacin de los dones, ni, de lev ordinaria, hay mstica
sin alguna manera de contemplacin. La vida espiritual ha de ser
homognea, y, por eso, la prctica de la virtud ha de corresponder a
la perfeccin con que oramos, segn aquello de San Agustn: Bien
sabe vivir el que bien sabe orar. Y la oracin perfecta no es otra
que la contemplacin, como nos lo asegura el Apstol: No sabemos
orar como conviene, mas el Espritu pide por nosotros con gemidos
inenarrables" ( R o m ., VIII, 26): lo cual slo en la contemplacin
..tiene su cumplimiento.
III. V IA U N IT IV A

Compara Santo Toms el movimiento del alma hacia Dios al


movimiento local, en el cual dice: "Lo primero es apartarse del lugar
donde se est; despus, acercarse al lugar donde se va, y lo tercero,
descansar en el trmino (11-11, q. 1-4, a. IX). Elslo ltimo es lo
que corresponde a la va unitiva, en la cual lo que principalmente
intenta el hombre es estar unido con Dios y gozar de l; y esto per-

66

JUAN PE SANTO TOMS. M. REICADA

tenece a los perfectos, que d esea n m orir )> estar con C risto (P hil., 1,
XIII) ( I b .) . Esta es la unin que los msticos comnmente llaman
tran sfo rm a tiva , o unin po r in hesin, que dice San Alberto Magno,
en la cual el uno est en el otro y adquiere las propiedades del
otro". Santa Teresa la llama m atrim onio espiritual, por ser el matri
monio la unin ms perfecta que puede darse en lo humano, con el
cual guarda alguna analoga, aunque soberanamente le supera.
Siendo sta la edad de la virilidad sobrenatural, de los perfectos,
de los adultos en Cristo, conviene, para entenderla, precisar y aclarar
un poco nuestras ideas sobre la verdadera perfeccin cristiana.
a)
I dea DE la PERFECCIN. Perfecto, segn Santo Toms,
es aquel a quien nada le falta ( cui n ihil deest) de lo que puede y
debe tener segn su naturaleza y condicin. De ah que no deja de
ser perfecto el hombre por carecer de alas, porque las alas no le
cuadran a la naturaleza humana, mas lo seria si careciese de ojos o
de manos.
Y tratamos aqu de la perfeccin fo rm a l del hombre ( ex parte
fo r m a e ) , esto es. de la perfeccin que tiene por parte del alma, que
es su elemento principa). Y. aun por parte del alma, no la considera
mos como perfeccin puramente humana, por lo que el hombre tiene
o puede tener segn su naturaleza, sino por la nueva forma sobrena
tural que ha recibido, cual es la gracia santificante, que le eleva a un
orden sobrenatural y divino; esto es, hablamos del hombre en cuanto
cristiano, que es la verdadera perfeccin (sim p lic ite r). Cualesquiera
otras sern perfecciones parciales (s e c u n d u m q u id ) , que no ataen
al orden universal en que el hombre est encuadrado.
Con esta idea de la perfeccin coincide la que podemos deducir
etimolgicamente de la palabra con que se designa. Perfecto (de pr
f i d o p e r-fa c io ) es lo que est completamente hecho, acabado; de
modo que indica cierta plenitud del ser. En el caso presente, ser la
plenitud del ser sobrenatural del hombre, es decir, cuando se acaba
la obra que el hombre tiene que hacer como cristiano.
Dentro de esta nocin de perfeccin sobrenatural, podemos distin
guir varias especies. Hay una perfeccin a b soluta y otra relativa. La
perfeccin abso lu ta de) hombre no se alcanza sino en el cielo. All es
donde realmente se acaba la obra de nuestra cristianizacin, de nes-

LOS DONES Y LA PERFECCIN

67

tra divinizacin; donde nada nos faltar de todo cuanto podemos


tener o poseer, lo mismo por razn del objeto que por razn del sujeto. Por razn del objeto, tendremos a Dios como nuestro, que es
el bien infinito, en el cual, de un modo eminente, se contienen todos
los bienes posibles, sin que nada pueda faltar a quien le posee. Y, por
razn del sujeto, tendr tambin el hombre en la gloria toda la ple
nitud del ser que puede tener, lo mismo en cuanto al hbito que en
cuanto al acto, porque sus facultades todas alcanzarn su mxima
perfeccin y estarn todas simultneamente en un acto continuo e in
cesante, de la mayor intensidad que quepa en la potencia sobrenaluralizada, sin esfuerzo ni cansancio alguno. Por eso, el hombre ser
all completamente feliz y bienaventurado. La idea de felicidad es
sinnima de la idea de perfeccin. La felicidad es el acicate que
despierta lodos nuestros quereres, que impulsa todas nuestras volicio
nes, que finaliza todos nuestros actos; y no se puede ser feliz mientras
el hombre se esi ha cien d o , mientras no se termina la obra, mientras
le falta algo de lo que puede tener. Y llegar a ese trmino no es ora
cosa que alcanzar la perfeccin.
Pero hay otra perfeccin relativa, que es la que corresponde a la
vida presente. Mas lo relativo debe decirse siempre en funcin de lo
absoluto. Por consiguiente, ser perfecto en esta vida todo el que
tenga lo que tiene el bienaventurado, en la forma que se puede tener
en este mundo. Y como la perfeccin del bienaventurado consiste en
que su inteligencia y su voluntad han llegado a la plenitud del cono
cimiento y del amor del que es Bien supremo y Verdad primera, igual
mente la perfeccin del hombre en esta vida consistir en conocer y
amar a Dios cuanto aqu se le puede conocer por fe y amar por
caridad.
Ahora bien; nuestro conocimiento de Dios por fe es imperfectsimu mientras sta no sea ilustrada por los dones intelectivos; al que
tiene fe sin la actuacin de los dones, le falta algo, y aun mucho, de
lo qu? en esta vida puede conocer de Dios: ror consiguiente, no es
perfecto, no est acabado de hacer. Y otro tanto podemos decir de
la caridad. Sin la actuacin de los dones, nuestra caridad siempre ir
inficionada jxr el virus del egosmo: siempre quedarn en nosotros
energas dispersas por las criaturas, que no concurren a producir con
toda su intensidad la resultante nica del divino amor. No amamos
a Dios, por lo tanto, cuanto en esta vida podemos amarle, porque

JUAN DE SANTO 1QM3- M. REICADA

queda algo de nuestra potencia volitiva que no est an reducido al


divino querer. Somos an imperfectos.
Por el contrario, cuando los dones actan ya plenamente en el
alma; cuando se ha consumido ya toda la herrumbre de lo humano
por las purificaciones pasivas del sentido y del espritu; cuando ha
fermentado ya toda la masa con la levadura divina de la gracia, y
todos nuestros principios de accin han sido completamente diviniza
dos por las virtudes infusas actuadas por el Espritu Santo, entonces
es cuando se puede decir que la obra de esta vida est acabada, que
se he. llegado a la perfeccin, que no falta nada de cuanto en esta
vida se puede tener dentro del orden sobrenatural. El alma est llena
de g racia , llena de lo divino, lo mismo en su substancia que en sus fa
cultades naturales. No se diferencia de un alma bienaventurada sino
porque en sta el amor est consumado por la presencia y posesin
del Amado, y en aqulla est anhelante por su Bien; y el conoci
miento es aqu solamente experimental y mediato, permaneciendo
siempre alguna sombra de misterio, mientras que all se desvanece
toda sombra y claramente se ve como es.
Mas parece que contra esto se presenta una grave dificultad. M;en
tras estamos en esta vida, siempre podemos crecer en conocimiento v
amor de Dios. Luego una de dos cosas tendremos que decir: o que
en esta vida no hav perfeccin, porque siempre falta algo que am
en esla vida se puede tener, esto es, mayor amor y mayor conocimien
to: o que todo cristiano que est en gracia es perfecto, con esa per
feccin relativa, porque tiene, en conocimiento y amora la mane-a
que en esta vida se puede tener--, lo mismo que tiene el bienaventu
rado en la patria. Todo lo dems es cuestin de grados, de ms o
menos, que no mudan la especie de las cosas. F.n todo caso, podre
mos hablar solamente de una perfeccin progresiva, que tienen todos
los cristianos que estn en gracia, en mayor o menor grado: y no es
obstculo el que pueda darse en distintos grados, porcme no se trata
de perfeccin absoluta. Por consiguiente, no podemos hablar de pa
lelos e imperfectos entre cristianos que vivan en gracia, pues todo'
son perfectos con esa perfeccin relativa y progresiva, mientras que
ninguno lo es con perfeccin absoluta o consumada.
Esta dificultad, ciertamente, es causa de muchas confusiones, y
por eso vamos a intentar exponer con claridad su solucin.
Hay una perfeccin que podemos llamar substancia!. Todo ser que

LOS DONES Y LA PERFECCIN

69

conste de un cuerpo y un alma racional, es hombre perfecto con esa


perfeccin substancial, aunque sea un recin nacido, porque tiene todo
lo que integra la humana substancia. Mas de esta perfeccin no se
suele hablar. Se dice hombre perfecto aquel que ha alcanzado el con
veniente desarrollo corporal y el perfecto uso de sus facultades. A los
treinta aos podemos decir que es un hombre perfecto; sin embargo,
no podemos decirlo a los cinco aos ni a los diez. A pesar de esto,
no vamos a pensar que el hombre, a los treinta aos, ha llegado ya
al trmino y no puede progresar ms en su perfeccionamiento anmico.
Ha llegado a la edad perfecta: mas sta no consiste en cosa indivi
sible. sino que puede admitir ms y menos.
Pues algo semejante ocurre en la vida-sobrenatural. El cristiano
que est en gracia tiene, por decirlo as. toda la substancia cristiana, los
elementos substanciales de la |>erleccingracia, virtudes y dones;
mas no el desarrollo de todo esto, que es lo que constituye la perfec
cin propiamente tal. Cuando los dones empiezan a actuar en e! alma
de una manera constante, es cuando se inicia el uso de esa razn so
brenatural. que es el Espritu Santo, constituyndose l mismo en
norma de nuestros actos; y cuando ese principio activo de un orden
transcendente ha vencido y;', todas las resistencias que habitualmente
existen en el sujeto, es cuando las potencias sobrenaturalesque son
las virtudes infusas princi; alente teolgicasalcanzan su pleno
desenvolvimiento, eliminando o transformando todo elemento humano
y obrando siempre segn el modo divino que corresponde a su natura
leza divina. Se ha llegado ya. por consiguiente, a cierto trmino en
la obra de cristianizacin del hombre, porque el hombre moralmente
ha muerto para vivir plenamente la vida de Cristo. Antes de esto,
aunque Cristo ya viva por su gracia en el alma, mas sta no viva
plenamente de 1. porque no haba muerto totalmente a s misma: no
estaba totalmente incorporada a Cristo, porque an tena algo de s
misma como propio.
En esta unin transformativa es cuando se ha sustituido moralmenle el propio yo por el yo ds Dioslo cual es obra del amory se
le ama de la misma.manera que l se ama, esto es, a l como prin
cipio, centro y fin de todas las cosas, y a todas las cosas slo en l
y por 1, como las ama l mismo. Slo as la caridad es perfecta,
con la perfeccin relativa de que venimos hablando. Y esto es vivir
plenamente la vida de la fe, puesto que ella normaliza y gobierna

JUAN DE SANTO TOMS. M. REICADA

toda nuestra actividad afectiva. Y, siendo perfectas estas dos virtu


des, proporcionalmente tienen que serlo todas las dems.
Cmo es, entonces, que la caridady proporcionalmente las
otras virtudespuede aumentar siempre mientras estamos en esta
vida? As nos lo ensea Santo Toms (II-II, q. 2 4 , a. VII) y nos
lo advierte el Espritu Santo diciendo: El que es justo, que se
justifique ms. y el que es santo, que se santifique ms ( A p o c .,
XXII, II). Parece que esto no sera posible si las virtudes fueran
ya perfectas, como decimos.
Para entender esto es preciso investigar la razn por la cual ese
crecimiento de la caridad puede ser indefinido. Nuestra energa ps
quica es limitada. La potencia natural apetitiva tiene un trmino, im
puesto por la misma limitacin del sujeto. Naturalmente, por lo
tanto, no podemos amar hasta el infinito.
Pero la caridad es una forma sobrenatural, aadida a nuestra po
tencia natural, y para las formas sobrenaturales la naturaleza humana
no tiene potencia activa, sino puramente obediencial, en cuanto puede
ser movida por la causa primera. Y esa potencia obediencial no es
limitada como la potencia activa, sino potencialmente infinita. De ah
proviene la posibilidad de conocer a Dios como l se conoce y amarle
como l se ama.
Segn esto, qu es lo que hace la caridad al derramarse en el
alma? Lo primero de todo, informar nuestra potencia natural volitiva,
sobrenaturalizndola toda hasta llenarla y agotarla, esto es. hasta que
toda nuestra capacidad natural de amar quede absorbida por la for
ma sobrenatural de la caridad. Tal es la obra que se va haciendo
lo largo de las dos grandes vas de los principiantes y de los proficien
tes ( p urgativa e ilu m in a tiva ) ; y, mientras esta obra no se acabe, hay
algo imperfecto en el sujeto, algo que est sin terminar, algo de po
tencia y actividad natural que no est informado y absorbido por lo
sobrenatural. Cuando esta obra se termina, puede, por lo tanto, de
cirse que se ha llegado a la perfeccin, puesto que all ya nada alt-.
no hay hueco, por decirlo as, para alojar mayor caridad, porque toda
la potencia natural est llena.
Pero, despus de e-to, cuando la potencia natural va est agola
da, permanece la potencia obediencial, que no tiene lmites, y. en vir
tud de ella, puede la caridad seguir aumentando indefinidamente. El
Anglico nos lo declara por estas breves palabras: por parte del

LOS PONES Y LA PERFECCIN

71

sujeto, tampoco puede fijarse trmino a este aumento; porque siem


pre, al crecer la caridad, crece ms la habilidad para un aumento
ulterior (Il-II, q. 24, a. VII). Y por dnde nos consta que crezca
esa habilidad para un aumento ulterior? Porque todo acto de cari
dadpor lo menos, si es proporcionalmente intenso al hbito de don
de procedemerece aumento de caridad y dispone para ese aumento.
Luego Dios, echando mano de la potencia obediencial del alma, le
concede ese aumento de la caridad, pues no puede dejar de conceder
lo que se ha merecido.
Asi se comprende perfectamente que. despus de completada la
obra, todava se puede seguir edificando; despus de llegar a cierto
trmino, todava se puede seguir-avanzando. Es como si uno llegase
en automvil al trmino de un caminodespus de haber hecho las
primeras jornadas a pie ; y cuando el camino se ha terminado y
parece que ya no es dado seguir adelante, un avin le toma y le con
duce por los espacios inmensos, donde no se halla lmite ni cabo.
Y es bastante exacta esta comparacin. Los principiantes van a pie,
con mucho esfuerzo y t~abajo, ganando poco terreno con los ejerci
cios de la va purgativa; los proficientes, en coche, conducido por el
Espritu Santo, sacando mucha mayor velocidad con menos trabajo,
pero que todava no puede ser muy grande por las resistencias que
encuentra en su contacto con la tierra; mas los perfectos, desprendidos
ya de todo lo terreno, marchan en avin hacia Dios, con una velocidad
incomparablemente mayor, sin esfuerzo ni cansancio, y en movimiento
siempre acelerado, porque son conducidos por el Divino Espritu sin
resistencias que vencer.
Asi se comprende que esta tercera etapa de la vida espiritual es
al mismo tiempo "descanso en el trmino", como dice Santo Toms,
y tambin "va" para seguir acercndose a Dios; estado de los per
fectos. a quienes nada falta ya. porque toda su capacidad natural
est llena de Dios, y en el cual, sin embargo, se puede tener mucho
ms y aumentar el caudal en cada instante. Mas ya no se cuidan de
este aumento, sino de su perfecta unin con Dios, como dice Santo
Toms: "Los perfectos tambin adelantan en caridad, pero no es
ste su principal cuidado, sino que todo su afn est en su inhesin
a Dios" ai-II.q. 24. a. IX d 3).
Rstanos advertir que esta perfeccin relativa v progresiva, como
corresponde a esta vida, no es una perfeccin actual, sino habitual;

72____ _

JOAN DE SANTO TOMAS.---M. REIGADA .

conviene a saber: es perfeccin del hbito de la caridad, que ya no


se perfecciona ms en la gloria; mas no perfeccin del acto de la
caridad, que puede ser interrumpido, debilitado y hasta contrariado
por el pecado venial. La perfeccin actual de la caridad es propia de
la bienaventuranza, aunque en esta vida podemos acercarnos a ella
indefinidamente.
b)
P e r fe cci n y unin con D ios . Hemos dicho que la va
unitiva es la va de los perfectos, lo cual parece indicar que perfec
cin y unin con Dios son una misma cosa. As lo afirman general
mente los msticos, l_os ascetas, por el contrario, suelen decir que la
perfeccin consiste en la prctica de todas las virtudes. Y los telogos,
con Santo Toms, ensean que consiste esencialmente en la caridad,
y tambin en la gracia, que es el fundamento de todo.
Esta diversidad en la manera de hablar puede engendrar alguna
cor fusin, cuando en realidad todos vienen a decir una misma cosa
y no expresan sino aspectos distintos de la misma realidad viviente.
Tratndose de perfeccin sobrenatu. al, bien se comprende que
toda tiene que provenir de la gracia, y a mayor abundancia de gra
cia corresponde mayor perfeccin. La gracia, aunque es un accidente
que se infunde en la substancia del alma, hace veces de substancia, en
cuanto que en ella se fundan y de ella nacen todos los dems elemen
tos sobrenaturales que integran este organismo sobrenatural, como
son las virtudes, los dones y. posteriormente, la luz de gloria. Cuanto
ms perfecta sea la gracia, tanto ms perfectos sern todos esos otros
accidentes que en ella se fundan, esto es, las virtudes y los dones.
Hay razn, por consiguiente, para decir que la perfeccin consiste en
la gracia. Pero sta es una perfeccin esttica, entitativa. perfeccin
del ser, en cuanto la gracia perfecciona la substancia misma del alma;
mas no perfeccin dinmica, operativa, porque la gracia no dice orden
inmediato a la accin. En este supuesto hemos dicho, segn la com
paracin evanglica, que cuando este fermento de la gracia divina ha
invadido toda la masa de nuestro ser natural, es cuando se ha llegado
a la perfeccin.
Pero el ser, mediata o inmediatamente, se ordena al obrar, y la
accin, como ensean los filsofos, es la ltima perfeccin del ser.
Mientras un ser permanece inerte, inactivo, no es perfecto; su per
feccin consiste precisamente en que puede ejercitar obras perfectas.

PERFECCIN

73

Por las obras conocemos la perfeccin del que las ejecuta, como por
los frutos se conoce el rbol. Luego hay una perfeccin dinmica,
activa, que actualiza las potencialidades del ser y se corresponde
exactamente con la otra. Y de esta perfeccin podemos hablar en un
sentido integral y en un sentido esencial. La perfeccin integral din
mica u operativa consiste, como dicen los ascetas, en la prctica de
todas las virtudes; mas la perfeccin esencial, o la esencia de la per
feccin, como ensea Santo Toms, consiste en la caridad. Ella, en
efecto, es la forma de todas las virtudes, la que les da vida y aliento,
valor y mrito, sin la cual nada aprovechan en el orden sobrenatural;
y ella, asimismo, es por la que principalmente se acta la gracia, como
coronamiento y fin de toda ley y de toda virtud.
De aqu proviene que cuando el alma llega a esta va de los per
fectos, se imagina que todas las virtudes en ella se han desvanecido,
menos el amoi; parcele que ya slo sabe amar, come dice San Juan
de la Cruz: Que ya slo en amar es mi ejercicio. Y San Agustn
reduce a) amor todas las dems virtudes, aun aquilas que parecen
ms diferentes, diciendo, por ejemplo, que la prudencia es amor.
Es que han quedado todas de tal manera absorbidas por U caridad,
que se hace slo y todo lo que el amor ordena. La paridad se sienta
como reina en el centro del alma, y sin su imperio no se mueve ni
un pie ni una mano, ni siquiera se atreve nadie a parpadea). Es cuando
la Espo.-a de los C an ta res dice: Orden en m la caridad (C a n i..
II, 4) esa caridad que no pudieron extinguir las muchas aguas
de las torrenteras humanas (C a n t ., VIH, 7). porque es ms fuerte
que la muerte > ms dura que el sepulcro (Can., VIH. 6), donde
el propio yo yace muerto y sepultado; la cual nunca desaparece
cuando todo lo dems se ha desvanecido (/ Cor.. XIII, 8). Antes
<aba el alma muchas cosas y haca muchas cosas; mas ahora no sabe
ms que amar ni hace otra cosa ms que amar, porque el amor es el
fuego que lo abrasa todo y todo lo consume, alcanzando as su mxima
in?nsidod. pues todas las cosas son lea para alimentar ese incendio.
As es como el alma que ha llegado a este grado de perfeccin me
rece ms en un solo instante que cuanto haba merecido en toda su
vida anterior, ya que el mrito corresponde a la caridad (I-II. q. 114,
a. IV). Por lo cual, dice San Gregorio que el amor, dondequiera
que est, hace cosas grandes. De este modo, la esencia de la per
feccin est en el amor.

74

_______________ JUANJJE SANTO TOMAS. M. REIGADA______ ' _____________

Cmo, entonces, nos dicen los msticos que nuestra perfeccin con
siste en la unin con Dios? Tambin esto es verdad bajo otro as
pecto. Slo Dios es bueno, dijo el Seor a un joven que le llamaba
Maestro bueno" (M a T T H ., XIX, 16). Y la Iglesia dice al Seor:
T slo eres Santo. Dios, en efecto, es el Santo por esencia, de
quien toda santidad procede. Y no a la manera que proceden de l
todas las creaturas, en cuanto Creador y causa eficiente de ellas; sino
de una manera incomparablemente ms perfecta, por la participacin
de su misma naturaleza divina y, consiguientemente, por la participa
cin de su santidad y de todos los dems atributos de Dios. De donde
se infiere que no podemos ser santos sino con la misma santidad de
Dios en nosotros participada, y tanto ms santos seremos cuanto ms
participemos de 1.
Esta participacin de Dios en nosotros implica necesariamente una
unin especialsima con l. No es la unin que hay entre l y las
dems criaturas en cuanto que les est dando el ser y el obrar, pues
la causa, de algn modo, tiene que estar unida con el efecto; sino
otra unin de un orden transcendente y divino: unin vital, hacindo
les vivir de su propia vida, bien as como el feto, antes de salir del
claustro maternal, vive de la vida de su madre, aunque es un ser
distinto y ya tiene alguna vida propia.
A las dems criaturas Ies da Dios el ser y el obrar, pero no su*
propio ser y su propio obrar, como lo da al alma por su gracia, lo
cual determina una unin inefable que no admite comparacin con
cosa creada ni puede ser contenida en las categoras de nuestro pen
samiento. Por donde se ve con claridad que en tanto somos santos,
en cuanto estamos unidos con Dios.
Por esta unin es por la que nos hacemos semejantes a Dios y
alcanzamos verdaderas virtudes divinas. Dejemos la palabra al An
glico: "Hay. en verdadescribe. ciertas virtudes de los que han
alcanzado la divina semejanza, que se llaman virtudes del nimo ya
purificado: las cuales son de tal modo, que la prudencia slo atiende
a las cosas divinas: la templanza nada sabe de concupiscencias terre
nas; la fortaleza desconoce las pasiones: la justicia se asocja en per
petua alianza con la mente divina, por imitacin de ella. Y estas vir
tudes decimos que son las de los bienaventurados o de algunos perfectsimos en esta vida (I-II. q. 61, a. V).
Esto es tratndose de las virtudes morales.

________________________ LOS_DONES Y_LA_PERFECCIN_______________________ 75

Mas si de las teolgicas hablamos, siempre nos quedaremos cortos,


por mucho que quisiramos decir. La fe alcanza ya claridades celes
tiales. Tan clara es la contemplacin de la divina esenciame deca
un alma que haba llegado a este estado, que el alma misma se
olvida de que no es todava la visin intuitiva de la gloria de la que
est disfrutando; hasta que vuelve en s y repara que un velo muy
transparente la separaba an de esa divina esencia" (M. A. del
S. C ). Precisamente es nota caracterstica de las almas que han lle
gado a la unin transformativa la presencia de la Santsima Trinidad
en ellas,4con su unidad inefable y la distincin de Personas, con sus
relaciones y sus procesiones divinas, con lo que es propio de cada
una. sin quebranto de su unidad transcendental. Y. a la luz de este
misterio, como a la luz del sol que se acerca ya a salir sobre el hori
zonte. todos los dems misterios clarean con luces matinales. Y como
es la fe, es la esperanza y es la caridad.
Esta unin es tan perfecta, que el alma se siente perdida en Dios,
sin encontrarse a s misma, pues adondequiera que vuelva los ojos,
es Dios quien se le mete por ellos. No encuentra nada suyo, porque
de todo lo suyo ha sido despojada, y slo encuentra lo de Dios, que
se lo ha dado sin tasa. Queda toda transformada en Diospor eso
se llama unin transformativa. como 1 mismo deca a San Agus
tn: No me transformar yo en ti, como el alimento de tu carne; sino
que t te transformars en m." Es la unin por inhesin, en la que
el uno est en el otro y toma las propiedades del otro". Y como
entre dos cosas que se unen ha de prevalecer la ms fuerte. Dios es
el que comunica al alma sus propias virtudes, sin que se le pegue nada
de la bajeza de ella.
Estando e' alma perdida en Dios, se olvida tambin de s misma
y de todo lo propio. El mismo deseo de la santidad que antes la traa
desvelada, parece que se h:>. dormido, pues no quiere para s otra
santidad que la que el Seor quiera darle para gloria de l. Las vir
tudes, en cuyo crecimiento tanto se ha esforzado, ya no le interesan
en cuanto que son cosa de ella, sino slo en cuanto sean precisas para
el cumplimiento de la voluntad divina. La misma gloria ya no le pa
rece apetecible por lo que tiene de bienaventuranza, sino por ser la
posesin plena del Amado y el canto perpetuo de su misericordia. As
queda el alma en este estado de indiferencia para lodo lo que no sea
Dios, porque ha abdicado de su propio yo, ponindose en el lugar de

7 6 __________________UAK t r SMCTO 133HA3. M. HBC.W

Dios y siendo el Espritu Santo el que la mueve, dirige y gobierna


como cosa suya. Ya ella no se pertenece a s misma, sino a Dios, y
*no tiene por qu tener cuidado de s. sino de su amante Dueo. Con
razn, pues, escribe Santo Toms que los perfectos tambin adelan
tan en-caridad, pero no es ste su principal cuidado; todo su afn
consiste en estar unidos con Dios (II-II, q. 24, a. IX ad 3).
Ahora ya se ve la relacin que hay entre la perfeccin y la unin
con Dios, porque la unin con 1 es la causa de nuestra perfeccin,
y slo esta unin mstica puede hacernos verdaderamente perfectos.
Y as dice tambin el Anglico que lo que principalmente {lebemos
pedir en la oracin es nuestra unin con Dios. Y' se comprende tam
bin que sin tal unin no hay perfeccin posible, porque la perfeccin
de esta vida ha de ser un trasunto y aproximacin de la perfeccin de
la otra, y slo por esta unin se consigue esa aproximacin y semejanza.
Pero la unin con Dios es obra del amor. Dos seres libres no se
unen sino con la posesin del uno por el otro, y esa posesin supone
la mutua entrega y donacin, que es lo que el amor produce. Nueva
mente dejemos la palabra a nuestro comn Doctor; La unines
cribede tres maneras dice relacin al amor. Primeramente, cierta
unin es causa del amor; y sta es la unin substancial en cuanto a!
amor con que uno se ama a s mismo, y la unin de semejanza en
cuanto al amor con que ama las otras cosas, como se ha dicho. En
segundo lugar, hay otra unin que esencialmente es el mismo amor, y
es la unin por la coadaptacin del afecto, la cual, ciertamente, se
asemeja a Ja unin substancial, en cuanto el amante se conduce con el
amado como consigo mismo en el amor de amistad, y como con algo
suyo en el amor de concupiscencia. Finalmente, existe una unin que
es efecto del amor, y sta es la unin real, que el amante busca en la
cosa amada, la cual se verifica segn la conveniencia del amor, pues
como dice el filsofo. Aristfanes ha dicho que los amantes desearan
hacerse, de dos. uno. mas como para esto se exigira que los dos o uno
por lo menos se destruyese, buscan otra unin conveniente y oportuna
tratndose, conversando v juntndose en otras cosas semejantes
(I-II. q. 28, a. I ad 2).
Pues lo que no pueden hacer los humanos amanteshacerse, de
dos, uno sin destruirse ninguno de ellos. puede hacerlo la Omni
potencia divina puesta al servicio de su amor, haciendo al hombre uno
con 1, sin destruirle, por la participacin de su naturaleza divina.

LOS PONES Y LA PERFECCIN

77

sta es la unin ms perfecta que cabe en l humano y en lo divino


fuera de la unin hiposttica, la unin consum ada, que Cristo
deseaba que tuviramos, a imitacin de la que l tena con el Padre
(J oan ., XVII, 23); unin incomparablemente ms ntima, fusiva y
penetrativa que la que puede haber entre esposos. Por ella, todo lo
del alma es de Dios y todo lo de Dios es del alma.
. No hay, pues, inconveniente en decir que la perfeccin con
siste en la unin con Dios, lo mismo que decimos que consiste en el
amor, puesto que e] amor es unin, efecto de la unin y causa de
la unin.
Y algo semejante podemos decir de la gracia. La gracia es efecto
del amor que Dios tiene al hombre, por la cual se da l mismo.
Bien eterno e infinito, lo ms grande que l puede dar o desear y
lambin lo que ms 1 ama (MI, q. 110, a. I). Amor que no llegue
a la donacin de s mismo, no es amor perfecto, sino parcial. Con
este amor ama Dios a sus criaturas en el orden natural, dndoles todo
el bien que tienen por naturaleza, en proporcin a lo que las ama.
Mas, amando al hombre sobrenaturalmente, le ama cuanto puede
enriarle y quiere para l todo el bien que puede darle, dndose a S
mismo por la participacin de su naturaleza, lo cual produce esa
unin sobrenatural con su criatura. Luego la gracia es unin, efecto
del amor y causa del amor, porque es la que hace que el hombre ame
sobrenaturalmente a Dios. Pudese decir tambin, por consiguiente
que la perfeccin consiste esencialmente en la gracia divina. Y cual
quiera de estas tres cosas que se digaque consiste en la unin, que
consiste en la gracia, que consiste en la caridad, expresamos una
misma realidad bajo aspecto distinto.
Mas todava resta una duda. Si la gracia es el lazo de unin de!
hombre con Dios, efecto del amor total que Dios tiene al hombre, y
en esa unin y ese amor consiste nuestra perfeccin, , cmo es que
no son perfectos todos los que estn en gracia? En otros trmino,:
qu diferencia hay entre esa unin producida por la gracia y la unin
mstica, que es la que constituye la perfeccin de que aou? tratamos?
t?Es sta diferente de la que la gracia produce? Entonce? no podra
mos decir que en la gracia consiste la perfeccin.
Despu? de lo dicho, ya no ser difcil la explicacin.
Al darle su gracia. Dios, en efecto, se da a! hombre totalmente,
con todo cuanto es y todo cuanto tiene, de hecho o de derecho, pue*.

78

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

le da la participacin de su naturaleza con derecho a su bienaventu


ranza, como efecto de su amor total. Mas el hombre no se lo da
todo a Dios, sino que se reserva muchas cosas para s: amor de s
mismo, apegos de criaturas, condescendencias con sus inclinaciones,
miras de propios intereses, gustos y comodidades. Es que no ama a
Dios totalmente, como Dios le ama a l. Le ama sobre todas las co
sas, pero ama otras muchas cosas fuera de 1. Por eso, esta unin
que se realiza por gracia y por amor, es manca, es imperfecta por parte
de la criatura, que no es generosa para darse toda a quien todo se le
da. A medida que ella va amando ms y va entregando ms de s, se
va perfeccionando la unin, y cuando sepa amar con todo su ser y se
haya entregado toda, la unin se consuma y de dos se hace uno, sin
deiar de ser cada uno lo que era. Tal es la unin mstica, que no es
ms que la perfeccin y florecimiento de la misma unin de gracia,
diferida por las resistencias, desamores, veleidades y devaneos del
alma, pues Dios, por su parte, la introducira desde el primer mo
mento que la ha investido con su gracia en las intimidades de su t
lamo divino, como a esposa queridsima. Tener conciencia de esta
unin y conocimiento experimental de la misma, es obra de los do
nes, y por eso no se puede tener ms que un conocimiento conjetural
de esa unin, aunque ya est iniciada por la gracia, mientras los
dones no acten en el alma.
c) G rados de pe r fe c c i n y orados de oracin . Esta va
unitiva, como las anteriores, se caracteriza por la oracin, que aqu es
ya perfectsima contemplacin. El alma se siente como fundida en
Dios, diluida en Dios, y como tomando parte en el misterio adora
bilsimo de la Trinidad soberana. Estas infusiones de la Trinidad en
el alma van siendo cada vez ms intensas, hasta tal punto, que. en
cada una de ellas, parcete a la pobre criatura que ya no se puede
llegar a ms en este mundo; mas viene la siguiente, y ve que todo lo
anterior era poca cosa en comparacin con esto. Pienso a veces que
y se acab el destierro y se halla entre los bienaventurados; de ah
su pena cuando vuelve en s y ve que mora todava en este mundo
feo. hediondo, oscuro, y que no puede an unirse al Amado en
abrazo perpetuo, sin velos ni sombras. Tener que ocuparse en las co
sas de c es para ella trabajo y dolor, aun en aquellas que antes le
producan consolacin y deleite. Bien puede decir ya con el Apstol:

LOS PONES Y LA PERFECCIN

79

Nuestra conversacin est en los cielos (P hil., III, 20), porque


ms vive en el cielo que en la tierra.
A pesar de esto, no deja de cumplir con la mayor perfeccin todo
lo que le pide el deber o la caridad. Y ocurre ahora algo muy distinto
de lo que suceda en las etapas anteriores, pues entonces el atractivo
de la contemplacin le impeda muchas veces ejercitarse en obras ex
teriores y estas mismas obras eran un obstculo para la contempla
cin; mas, al presente, estn tan compenetradas y unificadas la vida
interior y la exterior, que ninguna de ellas es impedimento para la
otra, pudiendo su espritu gozar de la contemplacin ms sublime, al
mismo tiempo que ejecuta con la mayor exactitud cualquier obra ex
terna. o conversa con las criaturas sobre cualquier asunto. Es que todo
se ha reducido a la unidad, porque vive en Dios, que es la Unidad
suprema.
Mas presntase aqu un problema sobre el cual reina alguna con
fusin. Hemos adaptado las tres vas que forman todo el trayecto de
la vida espiritual a los tres grados de perfeccin de la caridad, que
es sencillamente la perfeccin.
Pero esas vas se caracterizan precisamente por el grado de ora
cin que en ellas predomina: meditacin en la va purgativa; contem
placin imperfecta, con sus diversas fases, en la va iluminativa; y
contemplacin perfecta en la unitiva. Lo cual supone que los grados
de oracin y los grados de perfeccin se corresponden con toda exac
titud; o, en otra forma: que el que tiene una oracin ms perfecta,
como es la contemplacin, es tambin ms perfecto en la caridad que
el que tiene simplemente meditacin.
Los partidarios de la d o b le va. que admiten una va asctica pa
ralela a la via m stica, que puede conducir, como sta, a la ms alta
santidad, por fuerza tienen que negar que exista tal correspondencia,
pues no creo admita ninguno que por va asctica se pueda tener
una oracin tan perfecta como la.contemplacin mstica de esta ltima
etapa. Por el contrario, los defensores de la va nica, asctica y
mstica a la vezpredominantemente asctica en la primera fase y
predominantemente mstica en las sucesivas. sostienen vigorosamen
te la ms exacta correspondencia entre los grados de la oracin y los
grados de la santidad. Esto ltimo parece deducirse de la doctrina
que hemos expuesto, pues somos partidarios convencidos de la va

80

DE SANTO TOMS. M. KEIGADA

nica ascticomstica conducente a la perfeccin. Mas es preciso,


para no involucrar las cosas, hacer algunas aclaraciones.
Como tesis general, nos parece fuera de duda que los grados de
oracin se corresponden exactamente con los grados de perfeccin o
de caridad. Bastara, como prueba, la exposicin que hemos hecho de
las tres vas de los msticos, los cuales todos estn conformes en ad
mitir, explcita o implcitamente, dicha correspondencia. Y San Agus
tn lo afirma en aquella tan conocida sentencia: Bien sabe vivir el
que bien sabe orar. Y S. S. Po X lo afirma igualmente hablando
de los grados de oracin que seala Santa Teresa, como correspon
dientes a otros tantos grados de perfeccin.
Mas todava podemos indicar algunos argumentos teolgicos.
1 La principal causa del amor es el conocimiento (I-II, q. 27.
a. II). El conocimiento puramente especulativo del bien produce el
amor que llaman o b jetivo , que apenas merece el nombre de amor, por
lo vago e ineficaz, pues consiste nicamente en el juicio,que se hace
de la bondad y amabilidad del objeto. Este amor de Dios ni siquiera
es suficiente para salvarse. El amor llamado apreciativo ya es ver
dadero amor, aunque imperfecto, pues consiste en tener al objeto
amado en estima y aprecio para uno mismo, de modo que no slo se
juzga que es bueno amarle, sino que es bueno para m, conformn
dose el apetito con este juicio del entendimiento. Y este amor procede
de un conocimiento prctico, por la aplicacin de nuestro conocimien
to especulativo al caso concreto de la propia conveniencia. Mas lo que
propiamente llamamos amor, es el amor a fectivo , por el cual el ape
tito tiende al objeto amado como atrado por l mismo, como si le
echara unas fuertes cadenas con que le arrastra hacia s.
Pues bien; un amor objetivo de Dios podemos alcanzarlo por
el estudio de lo que 1 es. de sus atributos y de sus obras, sin que ese
estudio puramente especulativo pueda conducirnos a ms. El amor
apreciativo de Dios, de todo punto necesario para la salvacin, se
funda en un conocimiento prctico del mismo, el cual se alcanza por
la meditacin, donde cada uno hace aplicacin a s mismo de las
verdades especulativas que conoce para mover su apetito a conformar
se con ellas. Finalmente, el amor afectivo no puede provenir sino de
un conocimiento experimental del objeto amado, con su trato y su
presencia, y ese conocimiento slo se obtiene acerca de Dios por
virtud de los dones en la contemplacin. De donde se infiere que. sin

LOS DONES Y LA PERFECCIN

81

contemplacin, no 'hay amor de Dios perfecto, y tanto ms se ir per


feccionando el amor, cuanto ms perfecto sea ese conocimiento ex
perimental y ms perfecta la contemplacin. Y, proporcionalmente,
podemos decir lo mismo del amor prctico que se alcanza por la
meditacin. Por donde se ve claro que el grado de perfeccin del
amor tiene que alcanzar el mismo nivel que el grado de perfeccin
de la oracin. Mas no se confunda este amor afectivo del espritu
con cierto amor sensible, porque ninguna cosa sensible puede unirnbs
con Dios..
2.
* En sentido inverso: los dones crecen juntamente con la ca
ridad y proporcionalmente a ella (I-II. q. 68, a. V), no pudiendo
dejar de obrar desde el momento que alcanzan una potencia suficiente
para vencer las resistencias del sujeto; y tanto ms perfectamente
obran, cuanto ms ellos se perfeccionan y las resistencias disminuyen
hasta desaparecer completamente. Pero la contemplacin es acto de
los dones intelectivos, particularmente del de entendimiento, cuyo acto
propio es cierta visin o intuicin de las cosas sobrenaturales. De
donde resulta que. a medida que la caridad aumenta, crecen simul
tneamente los dones, y la contemplacin o la oracin se perfecciona.
Y aunque esa visin o intuicin de las cosas sobrenaturales puede ha
cerse de una manera momentnea, sin que sea propiamente contem
placinla cual requiere cierta fijeza, la caridad, que ha crecido
juntamente con el don. se encarga de hacer lo dems, fijando y dete
niendo la mente en aquello que ama (II-II. q. 180, a. I), pues el
amor no se contenta con un conocimiento superficial del ser amado,
sino que quiere llegar hasta lo ms ntimo de l (I-II, q. 28, a. II).
De este modo, como en vasos comunicantes, la perfeccin de la ora
cin alcanza siempre el mismo nivel que la perfeccin de la caridad.
3.
" El principal maestro de la oracinescribe el Ven. Fray
Luis de Granadaes el Espritu Santo, que habita en el alma por la
caridad. Y tanto ms perfectamente la ensear, cuanto ms perfec
tamente en ella more y ms dcil y atenta la encuentre para seguir
sus mociones e inspiraciones. Luego tanto ms aprovechar la discpula
en esta ciencia de la oracin, cuanto ms unida est con el Maestro
por la caridad y esta misma caridad la mueva para atender a su-,
lecciones con docilidad y recogimiento.
Parcenos, pues, evidente, as en lneas generales ( per s e ), que la
perfeccin de la oracin corre siempre pareja con la perfeccin de

82

JPAN DE SANTO TOMAS. M. REICADA

la caridad y, consiguientemente, con la perfeccin cristiana. Mas esto


no obsta para que se admita la posibilidad de algunas alteraciones
accidentales ( p e r a c c id e n s) en ciertos casos particulares, lo cual
nos resolver las dificultades que se pueden presentar en el orden
prctico.
De tres causas entendemos que pueden proceder esas alteraciones
en el paralelismo o sincronismo de la oracin con la perfeccin:
' 1 Aunque los dones crecen todos al mismo tiempo, proporcionalmente a la caridad, no se sigue de ah que todos hayan de actuar
con la misma intensidad en el alma. Cuando sta se halla poseda
por el Espritu Santo, todos los dones, ciertamente, actan en ella; pero
ese mismo Espritu puede actuar ms unos dones que otros, segn
convenga para que el alma desempee mejor en este mundo la misin
especial que 1 le confa y d con ms entonacin y afinamiento aque
lla nota peculiar que le corresponde en el concierto universal de las
criaturas. As vemos que algunos santos se distinguan ms en el ejer
cicio de un don que en el de los otros. En cada santo se hallaban los
siete dones en el mismo grado de perfeccin; mas el Espritu Santo,
al pulsar aquella arpa de siete cuerdas, taa con preferencia una u
otra, segn la meloda que quera producir con cada instrumento.
Por lo cual, muy bien puede suceder que, entre dos almas que alcan
cen el mismo grado de perfeccin, la una tenga ms alta contempla
cin que la otra, por la actuacin ms intensa de los dones intelectivos,
mientras que la otra sobresaldr sin duda por alguno o algunos de los
dones prcticos. Esto, sin embargo, no alterar gran cosa la corres
pondencia entre la perfeccin y la oracin, pues siempre hay que sal
var la proporcin substancial entre el ejercicio de los dones intelecti
vos, que producen la contemplacin, y el crecimiento de la caridad.
2. Tambin se puede alterar ms o menos la correspondencia
exacta entre el grado de perfeccin y el de oracin por las disposicio
nes existentes en el sujeto. Estas pueden ser de dos clases: de orden
fsico y de orden moral.
D isposiciones d e orden fsico. As como Santo Toms ensea
que hay predisposiciones naturales para ciertos vicios, como las hay
para ciertas virtudes (l-II. q. 63. a. I); as tenemos que admitir
tambin que las hay para la contemplacin, igualmente que las hay
contrarias a ella. Hay quienes son, por temperamento, reflexivos, sose
gados, con una mente serena; como los hay inquietos, bullidores, de

LOS PONES Y LA PERFECCIN

83

viva imaginacin. Los primeros son ms aptos para la contemplacin


que los segundos y pueden alcanzar un grado de oracin ms per
fecto que stos hallndose unos y otros en el mismo grado de caridad,
porque en aqullos los dones tienen que vencer menos resistencias y,
obrando con la misma intensidad que en los otros, producen una ma
yor resultante y una oracin ms perfecta. A estas predisposiciones
naturales pueden asimilarse otras predisposiciones morbosas, origina
das por alguna enfermedad o trastorno orgnico. Y tambin son se
mejantes a ellas otras disposiciones provenientes no tanto del sujeto
cuanto de las circunstancias que le rodean, cuales son las ocupaciones,
el estado y otras semejantes. Un casado, por ejemplo, aun suponiendo
que tenga el mismo grado de perfeccin que otro que no lo es, dif
cilmente podr alcanzar el mismo grado de oracin que el segundo,
porque los deberes de estado y los cuidados de la familia son grande
impedimento para la contemplacin. Claro est que tambin lo son
para la perfeccin; mas suponiendo que en orden a la perfeccin han
sido ya vencidos por el ejercicio de las virtudes y la actuacin de los
dones prcticos, todava pueden permanecer como obstculos para
i. la oracin y alterar un tanto la exacta correspondencia entre la ora
cin y la vida exterior. Lo mismo podemos decir de un religioso de
vida activa, ocupado todo el da en los ejercicios de su ministerio, que
apenas tiene tiempo para vacar a la oracin sino lo indispensable, te"niendo, por el contrario, muchas cosas que le distraigan. ste podr
llegar a tener un grande amor de Dios por el ejercicio del amor al
[ prjimo, sin tener, sin embargo, tan alta contemplacin como ura
leligiosa de clausura, por ejemplo, que nada tiene que la distraiga de
t.ella; porque los dones productores de la contemplacin no encuentran
[ en sta impedimento alguno, y as. obrando con la misma intensidad.
' producen un resultado ms excelente, mientras en aqul lo producen
los dones prcticos, para los cuales est mejor dispuesto por el ejercicio
de las virtudes activas. Esto explica ciertas anomalas que se encuen
tran en la prctica, las cuales parecen contrarias a la tesis general es
tablecida; mas no lo son en realidad, porque no se trata sino de dis
posiciones materiales del sujeto, y siempre los dones intelectivos obra
rn con la intensidad suficiente para producir un conocimiento expe
rimental de Dios proporcionado al grado de caridad.
D isposiciones d e orden m oral. Los pecados y vicios de la mala
vida pasada dejan rastros e impurezas en el alma, como se ha visto.

84___ ___

________J UAN DE SANTO TOMAS. M. REIGAPA

___________

aun despus de perdonados y retractados. Pues todas esas impurezas,


mientras no se vayan expeliendo del alma, son tambin una remora
para la contemplacin. De ah que un alma que siempre ha llevado
una vida buena, puede llegar ms pronto a la contemplacin que otra
que ha salido del cinago del vicio, porque sta, con el mismo' grado
de caridad que la otra, no tiene an la vista clara para ver las ver
dades divinas, y, actuando el don de entendimiento con la misma in
tensidad en la una que en la otra, no produce idnticos resultados. As
se comprende que algunos tengan que estar mucho tiempo en los ejer
cicios de la va purgativa, aunque se den a Dios con toda la fuerza
y generosidad de que son capaces; mientras que otros llegan muy
pronto a la va iluminativa, si se ponen a ello con valor y decisin.
Por esta y por otras causas ya indicadas, puede suceder que el que
ha llegado a la va iluminativa tenga un grado de caridad igual o
inferior a otro que se halla an entre las maraas de la va purgativa,
pues necesita una fuerza ms poderosa para desenredarse.
3. Y todava puede 'haber otra causa de diferencia entre el
ndice que seala el grado de perfeccin de la caridad y el grado
de perfeccin de la oracin. Durante las dos primeras etapas de la
vida sobrenaturalva purgativa y va iluminativa, la tarea de la
caridad es ir absorbiendo, dominando y sobrenaturalizando toda la
potencia afectiva del sujeto, para que no quede en l cosa que no sea
abrasada y consumida por la caridad. Cuando, de este modo, el amor
divino ha purificado e invadido toda la capacidad natural de amar
que hay en el hombre, es cuando se llega a la edad perfecta, a la
va unitiva, a la transformacin en Dios. Pero la capacidad natural de
amar vaTa en cada sujeto. Las almas no son iguales, como tampoco
los organismos que informan, ni tampoco es igual la potencia fsica
intensiva de cada alma. Unas son capaces de un amor natura! mayor
que otras, y, llegando varias almas al limite de poder decir que ya
no les es posible amar ms de lo que aman, habra, sin embargo, gran
diferencia entre la cantidad de amordigmoslo asde unas y de
otras. Sujetivamente, todas amaran con amor perfecto: pero, obje
tivamente, el amor seria mayor en unas que en otras. Todas seran
perfectas en el amor, y, sin embargo, no todas amaran con la misma
intensidad. Segn esto, un alma que tiene una mayor capacidad de
amar, para estar toda llena de amor, transformada en amor, necesita
un amor en s mismo ms grande que otra de inferior potencia ama-

LOS DONES Y LA PERFECCIN

85

tiva. Y, asi, dos almas que llegan a la va unitiva, a la transforma


cin en Dios, a la total divinizacin de s mismas, pueden, no obstan
te, ser diferentes en la intensidad del amor. Y una que ha llegado ya
a esa va, puede ser que aine menos que otra que an no ha llegado.
Pero cmo es posible esto? No hemos quedado en que sa es la
va de los perfectos, la edad de los adultos en Cristo? Sguese, en
tonces, que un alma perfecta puede amar menos que una imperfecta?
Ciertamente que as es, lo cual no constituye inconveniente ninguno,
porque aqu la perfeccin o imperfeccin no se refieren a |a caridad
en s, sino que se miran en orden al sujeto. Un vaso pequeo puede
estar lleno con una cantidad de agua menor que la que contiene otro
vaso de ms capacidad que no est lleno. Porque los dos estn llenos,
no hemos de decir que contengan la misma cantidad, si son desiguales.
Pues aqu sucede lo mismo. Los dos pueden estar completamente
llenos de caridad, totalmente abrasados por el amor, y ser, con todo,
el amor ms grande en uno que en otro; o puede el que an no est
lleno, exceder al que est ya rebosante. As tambin, en el orden fsico,
cuando se llega a la edad adulta, no todos alcanzan la misma esta
tura ni el mismo desenvolvimiento de sus facultades anmicas, sino
aquel que a cada uno compete segn su naturaleza individual, y
bien puede ser ms alto ya un adolescente que otro hombre de edad
madura.
Como se ve, estos casos en que puede alterarse ms o menos el
sincronismo entre la perfeccin de la caridad y la perfeccin de la
oracin, solamente se verifican cuando se comparan distintas almas
entre s; mas no ocurren nunca en una misma alma, donde siempre
la correspondencia es perfecta, salvo en algn caso raro y transitorio.
Cuando un alma ha subido ms alto en la escala de la oracin, es
porque tambin ha avanzado en el camino de la santidad; y, al mismo
tiempo que en ste avanza, tambin su oracin se va perfeccionando.
Bien podemos concluir, por consiguiente, que las tres vas que los
msticos sealan para llegar a la santidad empalman una con otra,
formando un solo recorrido, y la oracin que cada alma tenga es el
lmite que seala el grado de perfeccin que ha alcanzado, aunque
no pueda compararse con el mismo grado en otras almas.
CONCLUSIN. A los grados ms elevados de la va iluminativa
y a todos los de la va unitiva suelen acompaar ciertos fenmenos

86

JPAH DE SANTO TOMaS H- tE ICA Pft__ _________________

extraordinarios, que son los que al vulgo llaman la atencin. Entre


stos, unos afectan al cuerpo, como xtasis o raptos, elevacin por los
aires, bilocacin, traslacin de un lugar a otro, impresin de las llagas
del Seor, aromas, resplandores y algunos ms; y otros, al espritu,
como visiones, revelaciones, profeca, conocimiento de cosas ocultas
o lejanas, comunicaciones especiales de cosas del cielo y, en ciertos
casos, don de hacer milagros.
Hay ignorantes que llegan a pensar que la vida mstica consiste
en esas cosas, y de ah el horror y miedo que sienten por ella, el cualprocuran inculcar a los dems. Mas es preciso que todos se enteren
de que esas cosas no son la mstica, ni la contemplacin, ni la santidad,
aunque frecuentemente la acompaan.
El camino de la santidad, en las tres grandes etapas en que los
msticos lo dividen, no es otro que el que el mismo Cristo nos ha en
seado cuando dijo: El que quiera venir en pos de m, niguese a
s mismo y tome su cruz y sgame (Luc., IX. 23). Negarse a s
mismo por las prcticas y ejercicios de la va purgativa; tomar la cruz,
que es dejarse en manos del Espritu Santo para que complete la
obra de nuestra purificacin con las purgaciones pasivas; y seguir a
Cristo iluminados por su Espritu, porque el que le sigue no andar
en tinieblas, sino que tendr luz de vida (Joan., VIH. 12), hasta
llegar a ser totalmente incorporados a 1 los que hemos sido ya
injertados en l por el bautismo. Slo entonces seremos integralmente
cristianos, cristianos perfectos, cuando vivamos plenamente la vida
de Cristo, causa ejemplar y meritoria de nuestra filiacin divina.

NOTA

INHABITACIN, DONES Y EXPERIENCIA


MISTICA
El dogma de la inhabitacin del Espritu Santo en las almas
justas es el fundamento de toda la teora teolgica de los dones, as
como de toda la vida mstica. El Espritu Santo, habitando en el
alma como su dulce husped, segn la Iglesia canta, es el que la
mueve y gobierna con suaves impulsos; para cuyo seguimiento la dis
pone por sus dones preciosos, hacindole adquirir conciencia de su
unin con 1, que no es otra cosa que la unin mstica, tanto ms es
trecha cuanto ms ella se despoja de la posesin de s misma, hasta
que el Dueo Divino la posea toda.
Sin que el Espritu Santo habite en el alma, no podran existir
sus dones, porque slo puede mover al alma de una manera vital es
tando sobrenaturalmente unido con ella, con lo cual la hace partici
pante de la vida divina, en cuanto al ser y en cuanto al obrar. Por
ello queda el alma toda endiosada, esto es. sobrenaturalmente santi
ficada, viviendo en Dios y de Dios, ms bien que en s y de s misma,
t Es, pues, el punto culminante de la teologa mstica; de la ms
tica considerada formalmente como ciencia, que no puede ser sino
ciencia teolgica, ya que su objeto es Dios, en cuanto al alma se co
munica. santificndola y divinizndola. Y aun la clave para entender
lo que es la verdadera vida cristiana en su sentido integral, que
substancialmente, por eso mismo, es vida mstica (m iste rio sa ), en
cuanto que es vida divina en nosotros escondida, aun cuando en la
mayora de los cristianos est latente bajo la tierra de su egosmo.
Estudiar teolgicamente esta cuestin con la claridad y brevedad
que estas notas requieren, es tarea ardua y dificultosa, cuanto impor

8B

JUAN PE SANTO TOMS. M. REGADA

tante y transcendental. Mas no podemos omitirla, porque ella dar


luz sobre todo cuanto en este libro se dijere, siendo como el centro de
todo el sistema teolgico tomista acerca de la perfeccin. Los telogos
se dividen en muy diversas opiniones al tratar de explicarla, lo cual
nos muestra los escollos con que tropiezan. No vamos a-enumerar ni
refutar sus opiniones, sino exponer con lisura y modestia, mas no con
menos sinceridad, lo que hemos podido extraer de las doctrinas del
Anglico Maestro en muchos aos de estudio y meditacin, y eso
ser la nica garanta de acierto, si al Dios escondido pluguiere ha
cer llegar hasta nosotros alguno de sus fulgores, con el cual se es
clarezcan nuestras tinieblas.
PREAMBULOS

I E x is t e n c ia DEL m isterio . Locura sera presumir que


el Ser infinito, que no cabe en el cielo ni en la tierra, habitase en
nuestras almas, tomndolas por templo y morada suya, si l mismo
no nos lo dijera. Como es tan alto el misterio, tan inmensamente gran
de el beneficio, no se contenta con decrnoslo una vez, sino que lo re
pite y lo inculca de diversos modos, para confortar nuestra pequenez
y desvanecer nuestra incredulidad. Todo el Nuevo Testamento est
lleno de testimonios que nos lo demuestran, de los cuales solamente
recogeremos algunos.
Unas veces se nos promete su venida, y as dice Cristo: Yo
rogar al Padre y os dar otro Consolador para que permanezca con
vosotros eternamente (J oan., XIV, 16-17). Y* tambin: Os con
viene que yo me vaya: si yo no me fuere, no vendr a vosotros el
Consolador; mas, si me voy, lo enviar a vosotros (J oan ., XVI, 7).
Y aade que l nos ensear toda la verdad, como procedente de
l y del Padre, y nos dar a conocer al mismo Cristo (Ib .. 13-14).
Y lo compara con una fuente de aguas vivas, que nacer en la
misma entraa de los creyentes y correr hasta la vida eterna. Lo
cual dijoaade el Evangelistadel Espritu que haban de recibir
los que creyesen en l (J oan ., VII, 38-39). Y antes de subir al
cielo, confirm su promesa, diciendo: Recibiris la virtud del Esp
ritu que vendr sobre vosotros (A c t .. 1,8); lo cual se cumpli plensimamente y de un modo visible el da de Pentecosts (I b .. II, 1-5) ;
y por todo el libro de los H e c h o s se ven los efectos de esta venida.

LOS DONES Y LA PERFECCIN

i?

El apstol San Pablo frecuentemente nos habla de este don pre


cioso que han recibido los fieles, particularmente cuando dice: La
caridad de Dios ha sido infundida en nuestros corazones por el Es
pritu Santo que nos ha sido dado ( R o m ., V, 5). Otro tanto pode
mos decir del evangelista San Juan, cuyas son, entre otras, las si
guientes palabras: Si nos amamos mutuamente. Dios permanece en
nosotros y su caridad en nosotros es perfecta. En esto conocemos que
permanecemos en l y l con nosotros, porque nos ha dado de su
Espritu (I J oan.. IV, 12-13).
De estos testimonios y otros anlogos se deduce claramente que
no es slo la gracia y la caridad lo que se nos regala, sino el Espritu
Santo personalmente el que viene a nosotros, produciendo esos efectos
y convirtindonos en templos donde l habite, como el mismo San
Pablo nos lo asegura diciendo: No sabis que vuestros miembros
son templo del Espritu Santo, que est en vosotros y lo tenis de
Dios, y no sois de vosotros mismos? (/ Cor.. VI, 19).
Mas no es slo el Espritu Santo, sino tambin el Padre y el.
Hijo los que vienen al alma justificada por su gracia divina, porque
no pueden separarse jams las Divinas Personas. Y expresamente se
nos dice en otros lugares de las Sagradas Letras, para instruirnos en
punto tan esencial. As nos habl Cristo: Si alguno me ama, guar
dar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l y haremos
mansin en l (J oan .. XIV, 23). Y el mismo evangelista San
Juan nos confirma esta verdad cuando escribe: Si en vosotros per
maneciere lo que habis odo desde el principio, tambin vosotros
permaneceris en el Hijo y en el Padre" (I J oan ., II. 24).
Y esto no es slo por lo que los telogos llaman circum sesin o
'inseparabilidad de las Divinas Personas, sino porque todo es comn
[a Ellas donde no hay oposicin de relaciones. No puede, por consi
guiente. admitirse que sea misin propia del Espritu Santo esa do
nacin a las almas, sino que se le a propia o atribuye por ser sta la
gran obra del amor de Dios al hombre, siendo el Espritu Santo el
Amor esencial entre el Padre y el Hijo. As escribe Santo Toms:
La asumpcin (-de la h u m a n a n a tu r a le z a ) que se hace por la gracia
de adopcin ( d e hijo s d e D i o s ) , tiene por trmino cierta participacin
>de la naturaleza divina segn la asimilacin a su bondad, segn aque
llo (// P e tr ., I, 4) : Como compartcipes de la divina naturaleza ;
y, por tanto, esta manera de asumpcin es comn a las tres Personas.

90

JUAN DE SANTO 107<

M. TEICADA

tanto por parte del principio cuanto porgarte del trmino" (III, q. 3.
a. IV). Esto es, que la inhabitacin de Dios en el alma es comn al
Padre y al Hijo y al Espritu Santo, ya porque son las tres las que
en comn producen este misterio, ya porque las tres igualmente en el
alma santificada habitan ( e x p a rte te r m in i), sin que a ninguna de
Ellas se le pueda atribuir nada como propio y exclusivo de Ella, que
no pertenezca por igual a las dems.
Mar. tampoco se puede deducir de aqu que cada una de Ellas no
se d al alma ni se deje percibir del alma como es en S, como distinta
de las otras en esa suprema Unidad, con las divinas relaciones que
entre S las unen y las distinguen; porque eso sera decir que no es
Dios, como realmente es, lo que se da al alma y mora en el alma, sino
otra cosa distinta de Dios. Dios est en el alma como es. Trino y
Uno, con todas sus relaciones y procesiones divinas, como la fe nos lo
presenta, porque slo as puede ser objeto de nuestro conocimiento y
nuestro amor sobrenatural. Y as, el alma puede percibir por el don
.de sabidura lo que hay de propio en cada una de las Personas, sin
menoscabo de su perfectsima unidad. Y esto le suministra un fun
damento real y objetivo para la apropiacin a cada una de Ellas de
cierta funcin especial en la obra de su santificacin, o en la santidad
que en comn le comunican. As nos declara Santo Toms la distin
cin que hay entre la misin del Hijo y la del Espritu Santo, por
estas palabras; "Como quiera que la misin importa origen de la per
sona enviada y la inhabitacin por gracia, como se ha dicho, si ha
blamos de la misjn en cuanto a su origen, la misin del Hijo se
distingue de la del Espritu Santo, como la generacin se distingue
de la procesin; mas si hablamos de la misin cuanto al efecto de la
gracia, las dos misiones son comunes en las races de la gracia, pero
se distinguen en los efectos de la gracia, que son la iluminacin del
entendimiento y la inflamacin del afecto (I. q. 43, a. V ad 3).
Y otro tanto se puede afirmar de la donacin del Padre. Por lo cual
podemos decir que son las tres en comn las que se dan, pero no en
confusin, sino cada una como distinta de las otras.
Dios, pues, habita en el alma, el Dios de la fe. las tres Personas
Divinas, como en su templo vivo. As dice San Jernimo: Son bau
tizados en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, para
que sea una donacin la de aquellos cuya es una divinidad: y el nom
bre de la Trinidad es un solo Dios" (Com. n M a tth .. lib. 4. in fin e )

________________________ LOS DONES Y LA PERFECCIN_____

91

Por eso, en los sagrados libis, unas veces se nos habla de alguna o
algunas de las Divinas Personas como habitando en nosotros; y otras
veces se dice esto solamente de Dios, como incluyendo a las tres. As
se expresa el apstol San Pablo: No sabis que sois templo de
Dios y el Espritu Santo habita en vosotros? Mas si alguno violare
el templo de Dios, Dios le perder. Porque santo es el templo de
Dios, que sois vosotros (I C o r., III, 16-17). Y en otro lugar:
Vosotros sois templos de Dios vivo, porque Dios dice: habitar en
ellos" ( / / Cor.. VI. 16).
La conciencia de este misterio de la inhabitacin divina en nues
tras almas estaba bien viva en los cristianos de los primeros tiempos
y de l hacan como el centro de toda su vida cristiana. As lo vemos
en la mrtir Santa Lucia, cuando contestaba al tirano: Los que vi
ven casta y piadosamente son templos del Espritu Santo. De ah
sacaban esfuerzo para sus combates, luz para sus respuestas, normas
de vida para sus actos, amor y veneracin de unos para con otros. Si
a muchos cristianos de nuestros das, aun de los fervorosos, se pregun
tase como el apstol San Pablo pregunt a algunos: Habis reci
bido al Espritu Santo?, apenas sabran qu contestar, si es que
no contestaban como aquellos de feso, mal instruidos en la fe. que
an no haban sido bautizados sino con el bautismo de lun: Ni
siquiera hemos odo que existe el Espritu Santo (A c ., XIX. 2) ;
o. por lo menos: No sabamos que el Espritu Santo se pudiera re
cibir en nosotros. De ah proviene una vida cristiana tan floja, tan
naturalizada o desnaturalizada, oorque lo sobrenatural viene a ser en
ella como algo postizo y Secundario, que no nos impida vivir segn
las exigencias de nuertra naturaleza, sin advertir qite somos cosa y
posesin de Dios y no de nosotros mismos.
i
2.
MISIN, donacin , unin . Frecuentemente, en el Evan
gelio se nos promete que el Espritu Santo ser enviado, as como
.Cristo dice de S mismo que le ha enviado" el Padre. Esto es lo
que se llama m isin de las Divinas Personas. Pueden ser enviados el
Hiio v el Espritu Santo, porque arribos proceden del Padre: mas
el Padre no puede ser enviado por nadie, porque de nadie procede.
Pued1 sin embargo, darse, entregarse a S mmo como da al Hijo
V ni Espritu Santo, 't se da siempre que enva alrun? de las otras
P-rsoncs, poique no puede darse ninguna de Ellas r:n que se d

92

JOAN PE SANTO TOMS. M. REiCAPA

todo Dios, y cuando cualquiera de Ellas es enviada, es porque al


mismo tiempo es dada, con lo cual se nos da toda la Santsima
Trinidad.
Esta misin o donacin de las Divinas Personas consiste en un
nuevo modo de ser o de estar en sus criaturas, establecindose una
nueva relacin de la criatura con su Creador. 1 permanece inmuta
ble, como lo es desde toda la eternidad; pero la criatura se inmuta
en orden a 1. Es efecto del amor infinito con que Dios ama al
hombre, de un amor total de perfecta amistad, el cual le mueve a
darse a S mismo, que es lo ms que puede dar. Slo un amor total,
absoluto, sin lmite de ningn gnero, puede determinar al amante a
hacer la entrega de s al amado, pasando a ser de su pertenencia.
Y esto es lo que hace Dios con el hombre, dndole primero su amor
y, a impulso del amor, dndose a S mismo como es en sus tres Per
sonas, y, consigo, su gracia y todos sus dones.
Por esta donacin, ese Dios infinitamente alejado del hombre, ya
que ni siquiera podr el hombre llegar a conocerle como es en S, se
acerca a l y se une con l en abrazo estrechsimo. O, ms bien, lo
que Dios hace es elevar al hombre hasta l e introducirle dentro de
S mismo; de tal suerte, que Dios queda dentro del hombre, habitando
en el hombre, viviendo en el hombre; y el hombre queda dentro de
Dios, viviendo en Dios y participando de la vida divina que 1 le
comunica. Lo cual es obra de amor perfecto de amistad, que no se
contenta sino con la mutua entrega de los amantes, con todo cuanto
son y cuanto tienen, para ser el uno del otro y vivir dentro del otro
en cuanto sea posible. As nos lo declara-el evangelista San Juan:
'Dios es amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios
y Dios en l (I JOAN., IV, 16).
Esta unin es tan ntima cual no se concibe entre seres creados,
que no se pueden unir ni poseer sino de una manera exterior, porque
son mutuamente impenetrables, aunque el ideal del amor sera fun
dirse el uno en el otro y hacerse, de dos, uno. Pero lo que es imposible
a la creatura, es muy posible a la sabidura y poder infinito de Dios,
puestos al servicio de su amor; y as se verifica esa unin en la misma
substancia del alma, por medio de la gracia divina, que la endiosa
y, en algn modo, la hace una cosa con 1. Bien lo testific el Aps
tol cuando dice: El que se junta a Dios, es un solo espritu"
(/ Cor., VI. 17). La unin mstica no es ms que el perfeccionamiento

LOS DONES Y LA PERFECCIN

93

por parte del hombre de esa unin que se ha iniciado con la primera
gracia, pues Dios se nos da todo desde el primer momento en que
su gracia nos infunde, mas el hombre no se da todo a Dios sino a
medida que se va realizando la gran obra de su santicacin. De
aqu se sigue que siempre que hay aumento de gracia, hay una nueva
misin o donacin de Dios al alma, no especficamente distinta de la
que se ha realizado al infundirse la gracia primera, sino en cuanto
que ella participa ms de Dios al entregarse ms a l. y Dios se le
entrega ms perfectamente al unirla ms consigo.
Y, aunque esa unin se verifica en la misma substancia del alma,
sera impropio llamarla unin substancial, porque se verifica por me
dio de la gracia, que es un accidente. Llmase unin substancial cuan
do de la unin de las dos se hace una tercera substancia, como de
la unin del cuerpo y del alma resulta la substancia del hombre, que
es un solo ser (p e r s e ). Pero afirmar tal cosa de la unin de Dios
con el alma seria pantestico y absurdo, puesto que la substancia di
vina no puede venir en composicin con ninguna otra.
No hay, por tanto, unin substancial de Dios con el alma; pero
si presencia substancial, personal, objetiva, de verdadera unin, tal
que el alma pueda decir que posee a Dios, poique Dios mismo se le
ha dado. Esta unin tendr su complemento en la gloria por la visin
'intuitiva de la divina esencia; mas. en lo esencial, est ya realizada
en esta vida por la gracia. Por eso a los santos parceles que el
cielo er ya una cosa secundaria, cuando en esta vida vienen a tener
conciencia de que poseen a Dios, que es lo esencial, ya que el po
seerle por visin clara o entre las sombras de la fe slo depende de su
condicin y estado.
La inhabitacin, por consiguiente, supone la misin o donacin d?
las Divinas Personas al alma y su presencia real y unin con ella.
Mas tngase presente que Dios no se abaja al venir a habitar en el
alma, ni se modifica al reunirse con ella; sino que es el alma la que
es ensalzada para vivir en Dios y modificada para unirse con l; de
tal suerte, que, aunque Dios vive en ella, ms bien es ella la que vive
en Dios, segn aquello del Apstol: En l vivimos v nos movemo'
y estamos" ( A e l.. XVII. 28).
En esto difieren las obras de gracia de las de naturaleza, porque
en stas pone Dios algo fuera de S al darles el ser por la creacin;
mas en aqullas lo que hace es atraedas dentro de S comunicndoles

AU EE SANTO 13M \S. M. PXIGAPA

94

una participacin de su naturaleza y hacindoles vivir de su misma


vida. De suerte que el alma, cuando es justificada y santificada y
glorificada, es por eso mismo elevada sobre su propio ser, modificada
para coadaptarse al abrazo divino e introducida en el camarn de su
vida intima. Esto es la inhabitacin de Dios en el alma y del alma
en Dios: como una introduccin del alma en la vida trinitaria.
3.*

Dos

MANERAS DE PRESENCIA DE DlOS EN LAS COSAS.

Puesto que Dios es el ser infinito


que tiene la plenitud del ser, es tambin el ser inmenso, sin lmite
ni orilla, que todo lo llena y est en todo lugar sin ocupar lugar
alguno. Dondequiera que una cosa exista, all est Dios dndole el
ser que tiene, conservndole su existencia y movindola a sus operacio
nes como causa primera, porque nada hay de positivo, ni en el ser ni
en el obrar, que no proceda de Dios.
Dios, pues, est en todas las cosas por su inmensidad. Y est en
ellas por esencia, por presencia y por potencia. Est por potencia,
porque su poder se ejerce en la accin conservadora de su existencia
y premotora de todos sus movimientos; porque si esa accin divina se
retrajera de una cosa cualquiera, en el mismo instante quedara sta
reducida a la nada de donde ha salido; as como quedara completa
mente inerte si de Dios no recibiera en cada momento la energa y el
impulso con que se mueve. Y est por presencia, conviene a saber, que
se halla presente en ellas, porque es imposible que la causa no est pre
sente y unida al efecto que produce; y tan ntima es esta presencia de
Dios en las cosas, que las tiene ms presentes que ellas a s mismas,
puesto que la accin de Dios penetra en las mismas concavidades de su
ser, en las reconditeces de su estructura entitativa y dinmica, en las
modalidades todas de su efectividad, siendo como la roca de donde
mana la fuente de su existencia. Y. finalmente, est en ellas por esenc;a, porque la esencia divina se identifica con su operacin, y donde
quiera que Dios obra, all est El integralmente, fsicamente, ya que
Dios es el ser simplicsimo en el cual no puede haber parles distintas,
sino que donde hay algo de Dios, all est todo Dios.
Ahora bien; si Dios est presente all donde obra, en donde Dios
obre de una manera ms perfecta, all tambin est ms presente. Por
este modo, con toda propiedad podemos decir que est Dios ms
presente en unos lugares que en otros, en unas cosas que en otras.
a)

P resen cia d e inm en sid a d .

LOS DONES Y LA PERFECCIN

95

segn la perfeccin con que obra en ellas. Y, como la accin de Dios


es eficacsima y produce siempre el efecto que intenta, la perfeccin
de un ser es el mdulo de la perfeccin de la divina operacin sobre
el ser mismo y, por tanto, el ndice que nos seala el grado de per
feccin con que Dios est all presente. Ms perfectamente est Dios
en el alma humana, que en ninguna de las creaturas inferiores;
como ms perfectamente est en los seres vivientes que en los que
carecen de vida.
Y esto se aplica igualmente a las cosas sobrenaturales, que tam
bin son efectos de Dios, aunque de un orden incomparablemente ms
|>erfecto. Por eso Dios est ms presente en el alma que est en
gracia que en la que no lo est, y en las almas santas est ms pre
sente que en las ms imperfectas, porque produce en ellas un efecto
ms perfecto y, consiguientemente, es all ms perfecta su accin y
su presencia.
Esta presencia de inmensidad es una presencia real, mutua, enlitaliva podemos decir, como de dos cosas que estn juntas o unidas,
pues la causa siempre tiene que estar unida a su efecto: pero hay
una diferencia muy grande de cmo Dios est presente a las cosas
y cmo las cosas estn presentes a Dios. De tal modo Dios las tiene
presentes, que, al darles el ser, las ve, precisamente por el lado de su
principio y su origen, que es, como si dijramos, por la espalda, por
donde ellas no pueden verse a s mismas, y su mirada penetra hasta
sus ltimos efectos y sus ms lejanas consecuencias; y por eso se ha
dicho que .estn las cosas ms presentes a Dios que a s mismas. Pero
las cosas no tienen a Dios presente del mismo modo, porque aunque
estn unidas con l, pendientes de l y lo tienen en lo ms ntimo
de su ser, est, sin embargo, fuera de ellas, como causa eficiente aue
es, y no pueden percibir su presencia aunque sean seres inteligentes,
porque la accin de Dios, activamente considerada, es extrnseca a
ellas mismas y melafsicamente anterior a ellas; por lo cual es impo
sible que ellas tengan un conocimiento inmediato de la accin de Dios
sobre ellas, sino que slo podrn llegar a conocer esa accin divina
por discurso y raciocinio.
Un ejemplo nos lo declarar plenamente. Mientras yo estoy sen
tado escribiendo estas lneas, detrs de m hay una persona que me
est alumbrando, pero arroja toda la luz sobre m y ella queda en
las sombras. Tan cerca est ella de m como yo de ella, y en este

96

JUAN DE SANTO TOMAS. M. RE1GADA

sentido podemos decir que nuestra presencia es mutua; mas ella me


ve a m con perfeccin, y yo no puedo verla a ella; slo podr deducir
que all est si conozco que nadie ms que ella me puede estar de
aquel modo alumbrando. Materialmente estamos los dos presentes el
uno al otro, pero formalmente yo no la tengo presente a ella como
ella a m me tiene. Pues esto mismo ocurre con la creatura respecto
de Dios.
b)
P re se n c ia p o r conocim iento u a m or. En lo que acabamos
de decir hemos tocado otra manera de presencia de Dios, que es por
conocimiento y amor. La cosa conocida est de alguna manera en
el que la conoce, y si al mismo tiempo que conocida es amada, ms
perfectamente est en l, porque no slo la atrae a s con el pensa
miento, sino que con el afecto la abraza.
Por parte de Dios, esta manera de estar El presente en sus cria
turas, o mejor, de estar ellas presentes a El. coincide exactamente
con su presencia de inmensidad. Las cosas creadas dependen, en cuan
to a su esencia, de la inteligencia divina: son lo que son porque Dios
as las conoce; y, en cuanto a su existencia, de un acto libre de la
voluntad de Dios, que no puede ser ms que un acto de amor: las
crea y las conserva en el ser, porque las ama. Por consiguiente, el
conocimiento y el amor de Dios a sus creaturas son la causa total y
adecuada de todo cuanto ellas son; y como la voluntad de Dios es
eficacsima y su querer se realiza por s mismo infaliblemente, el mismo
acto con que Dios ama alguna cosa fuera de S. es producirla o crear
la. dndole el bien que tiene, que es el que Dios quiere para ella en
aquel acto de su amor. De donde se sigue que esta presencia por co
nocimiento v amor, si la consideramos por parte de Dios, es real y
efectiva y en nada difiere de la misma presencia de inmensidad, en un
sentido genrico, puesto que el conocimiento y amor divinos son la
causa total y adecuada de la existencia de los seres. Dios est en
todas las cosas porque las produce o las crea; y las produce o las
crea porque las conoce y las ama. que es tenerlas presentes por co
nocimiento y amor.
Mas no sucede lo mismo por parte del liombre. La creatura ra
cional tambin tiene presentes dentro de s las cosas que conoce y
que ama. Pero no las tiene dentro de si en su realidad fsica, sino
en su es|>ecie o imagen ideal, que es el medio en que las conoce y
las ama. As. cuando el hombre conoce y ama a Dios no oor eso

tiene a Dios presente dentro de l, si no se aade alguna cosa ms,


si no se trata ms que de un conocimiento y amor semejante al que
puede tener a otra persona cualquiera; tiene dentro de s nicamente
la especie o idea de l, que dista infinitamente de lo que 1 es en S
mismo. Por este motivo, ese conocimiento y amor de Dios, por s
mismo y separado de todo otro elemento, si de algn modo pone a
Dios presente dentro del hombre, lo hace de una manera ms imper
fecta que si se trata de otra creatura cualquiera. Al fin y al cabo,
de otra creatura puede tener dentro de s una imagen o idea perfecta;
pero de Dios, aunque le conozca por fe sobrenatural, slo tiene una
idea imperfectsima y analgica, abstrada de las cosas creadas, a tra
vs de los sentidos y de la fantasa; slo le conoce en espejo y en
enigma, que es bien poco conocer. Le conoce, pero muy remotamente
y como muy distante de 1. Y como el amor sigue al conocimiento,
del mismo modo que le conoce, as le ama y le posee con el afecto
Claro est que este amor de Dios puede completarse con la es
peranza de poseerle algn da a ] mismo perfectsimamente, sin ima
gen ni intermedio alguno. En la gloria, conoceremos a Dios como
somos conocidos por l (/ Cor., XIII, 12); esto es, que el conoci
miento que tendremos de Dios ser por visin de su misma esencia,
la cual estar dentro de nuestro entendimiento, para que el afecto se
abrace con ella en su misma realidad. Pero esta posesin en esperanza
tampoco es una posesin sino de orden intencional, porque, de hecho,
no poseemos a Dios, ya que la misma esperanza lo mira como
ausente.
4." P resencia de Dios por GRACIA. Las dos maneras an
tedichas de presencia de Dios en el alma son por todos admitidas; y
no puede menos de ser as. porque la razn apodcticamente puede
demostrarlas. Esto es lo que a algunos alucina, y tratan de explicar
por alguna de estas dos maneras, o por las dos juntamente, la inhabitacin del Espritu Santo en el alma justificada. Mas es necesario que
adviertanescribe nuestro Santsimo Padre Po XIIlos que no
quieran apartarse de la genuina doctrina y del verdadero magisterio
de la Iglesia, que aqu se trata de un misterio oculto, el cual mientras
estemos en este destierro temporal de ningn modo se podr penetrar
con toda claridad, ni expresar con lengua humana (Ene. Pii XII
M v s tic i C o rp o n s C hrisii, 2 ^ jun. 1943). Trtase, en efecto, d^l

98

JOAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

misterio de la gracia, que dice orden necesario al misterio de los


misterios, que es el misterio de la Santsima Trinidad, al cual todas
las cosas sobrenaturales de algn modo se refieren. Debemos, por
tanto, desconfiar de las explicaciones demasiado claras que no exce
dan los lmites de nuestra razn, porque precisamente por ser tan
racionales desfiguran y aminoran las realidades divinas, que no pue
den ser contenidas en los estrechos moldes de nuestra flaca inteli
gencia.
Esto bastara para no admitir como explicacin teolgica completa
del misterio de la inhabitacin cualquiera de las maneras de presencia
de Dios en el alma que nuestra razn por s sola pueda descubrir.
Por qu el Seor haba de inculcrnosla tanto en los libros inspi
rados, como una promesa inefable, como un don incomparable, si
era cosa que estaba completamente a nuestro alcance?
Mas digamos de pasada cmo las maneras antedichas de pre
sencia de Dios en el alma no bastan para darnos razn del misterio
de la inhabitacin.
La presencia de inmensidad es comn a todos los seres creados.
Si, pues, a ella se redujera la inhabitacin de Dios en el alma justi
ficada, lo mismo podra decirse que Dios habitaba en ella que en
un asno o una piedra. Slo sera cuestin de grados, segn la per
feccin de la creatura; pero el ms o el menos no muda la cosa
misma.
Por otra parte, con esa presencia de inmensidad solamente, no
podra decirse que Dios habita en el alma como en su templo. La
causa agente es una causa extrnseca al efecto que produce. No est
dentro del efecto, sino fuera del mismo, por muy ntima que sea,
como lo es Dios respecto de sus creaturas. Cmo, por tanto, podrase
decir que Dios habita en un ser cualquiera slo porque lo produce?
All est Dios, ciertamente, pero all no habita, porque habitar es vi
vir dentro, permanecer habitualmente dentro de la cosa en que se
habita, de una manera vital.
Y si esta explicacin no satisface las exigencias de las divinas
promesas, tampoco puede satisfacerlas la otra manera de presencia
de Dios por conocimiento y amor, por s sola considerada. Esta ma
nera de presencia de Dios en el hombre, ya se ha dicho que es slo
de un orden intencional, ideal; y aducirla sola como explicacin del
misterio, equivale a negar su realidad viviente.

LOS PONES Y LA PERFECCIN

99

Mas no podran unirse estas dos maneras de presencia de Dios


en el alma y entre las dos darnos la explicacin completa del miste
rio? Tenemos, por un lado, una presencia ideal, pero intrnseca.
Pues haciendo que nuestro conocimiento y nuestro amor tengan por
objeto a ese mismo Dios que ya est realmente presente en el alma
por su presencia de inmensidad, llegaremos a tenerle realmente den
tro del alma y habitando en ella.
Esta explicacin parece muy clara y completa si se mira slo por
la superficie. Pero ahondemos un poco en ella. Por virtud de qu
talismn o fuerza, lo que est realmente fuera del alma como causa
eficiente, puede pasar a estar dentro con su misma realidad fsica?
Por virtud del amor, se nos dice. Ah!, entonces tenemos que decir
que nuestro amor es efectivo de una realidad divina. Si tiene fuerza
y xider para traer a Dios de fuera a dentro, lo mismo los tendra para
traerle aunque all no estuviera presente por su inmensidad. Enton
ces sera slo el amor el que n<3s explicase el misterio, prescindiendo
de su presencia en el alma como causa. Tendramos que atribuir a
nuestro amor el mismo poder efectivo que al amor divino, que causa
todo el bien que ama.
Cualquiera comprende que eso no es posible. Nuestro amor a
Dios sigue a nuestro conocimiento. Pero no podemos conocer que
Dios est presente en el alma como causa sino por un raciocinio, por
una deduccin, en la cual podemos tomar como medio el alma, del
mismo modo que cualquiera otra creatura. Aunque, por un. imposible.
Dios no estuviera en nuestra propia alma como causa suya que es.
igual podramos conocerle por otros efectos suyos, porque es el mismo
discurso el que tenemos que hacer cuando consideramos el alma pro
pia o el alma ajena. Y a travs de este conocimiento es como ama
mos a Dios. Por consiguiente, si no se aade alguna otra cosa, nues
tro conocimiento y nuestro amor tienden a Dios como objeto que
^es realmente fuera del alma y slo est dentro de ella de un
'modo ideal.
Pero hay alguna otra manera de estar Dios en el alma, fuera
de las antedichas? Oigamos al Anglico, que, despus de hablarnos
de la presencia de inmensidad, escribe: Ninguna otra perfeccin
aadida a la substancia hace a Dios estar en alguno como objeto de
conocimiento y de amor, ms que la gracia; y, por tanto, sola la gracia
hace un modo singular de estar Dios en las cosas (1. Q- 8, a. III

100

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

ad 4). Esto es, que, por la misma gracia, prescindiendo de la presen


cia de inmensidad, Dios est realmente y de un modo singular dentro
del alma, pudiendo ser as objeto de conocimiento y amor sobrena
turales. No est en ella porque le conocemos y amamoslo cual sera
slo una presencia ideal, sino que le conocemos y amamos porque
est en ella.
Y cmo recibimos al mismo Espritu Santo juntamente con la
gracia, de un modo personal e inefable, nos lo declara en otro lugar
por estas palabras: El orden de algunas cosas segn la naturaleza
puede considerarse de dos modos: por parte del que recibe una cosa
o de la materia, v as la disposicin es anterior a aquello para que
dispone; y por este concepto recibimos primero los dones del Esp
ritu Santo, pues por la recepcin de esos dones nos asemejamos al
Espritu Santo mismo; o por parte dl agente y del fin, y as lo que
est ms prximo al fin y al agente se dice que es primero; y de este
modo, primero recibimos el Espritu Santo que sus dones (/ Sen/.,
dist. XIV. q. 2, a. I). Por donde claramente se ve que, con la gracia,
la caridad y dems hbitos sobrenaturalesque todos son dones
del Espritu Santo en un sentido general, recibimos tambin al mismo
Espritu Santo para habitar en nosotros. #
Hay, pues, una manera especial de estar Dios en el alma por su
gracia, formal y especficamente distinta de cualquiera otra, que es
la que propiamente constituye la inhabitacin. Investigar, en cuanto
nos sea posible, en qu consiste este misterio, es lo que ahora nos
proponemos.
5.* P lanteamiento de la cu esti n . Constantemente San
to Toms nos habla de la inhabitacin en cuanto que Dios est en el
alma como objeto de conocimiento y amor. No se trata de una pre
sencia meramente ideal, como se ha visto, sino de una presencia per
sonal, que pueda ser trmino de ese conocimiento experimental que
de Dios' se puede tener en esta vida, de ese conocimiento por visin
imperfecta que, segn el santo Doctor, podemos tener de Dios por
el don de entendimiento. Pero nuestros actos de entender y d- ama
no pueden ser causa efectiva de que Dios est en su realidad fsra
dentro del alma; luego suponen que Dios est en ella y por eso le
conocemos y amamos.
r- En virtud de qu est Dios en el alma para que as sea objeto

LOS DONES Y LA PERFECCIN

101

de nuestro conocimiento y de nuestro amor, no ya a travs de nues


tros sentidos y de nuestra fantasa, sino de una manera ms directa
e inmediata? Tal es e) problema cuya solucin anhelamos. En los
textos poco ha citados y en otros varios, el Anglico Maestro nos
dice que es la gracia, y esto han sostenido otros muchos telogos coi
l. Pero algunos otros han credo que no es por la gracia por lo que
Dios est realmente presente en el alma, sino por su presencia de in
mensidad, y la gracia slo nos da el poder conocerle y amarle sobrenaturalmente, con lo que se completa la idea de la inhabitacin.
Parcenos que hay algunaKonfusin en la propuesta del problema,
y de ah provienen opiniones tan divergentes. Tal vez aclarando los
trminos, podamos traerlos todos a un acuerdo.
La presencia de inmensidad es un trmino ambiguo. Comnmente
re entiende en la forma que la hemos explicado anteriormente, y as
se aplica a la gracia de igual modo que a los otros seres de la natu
raleza, con slo una diferencia accidental en cuanto al grado de per
feccin. En este sentido, no tenemos inconveniente en sostener lo que
algunos telogos han afirmado: que si, por un imposible. Dios no
estuviera presente por su inmensidad, lo estara an en el alma jus
tificada por la gracia".,
Pero es cierto que la presencia de inmensidad pueda aplicarse
a la gracia de la misma manera que a los otros seres de la naturaleza?
Ah est la clavpa nuestro humilde parecerpara resolver el pro
blema y conciliar las opiniones contrarias. Si la presencia de inmen
sidad se predica unvocamente de la gracia y de los otros seres crea
dos, como se suele hacer, parcenos fuera de duda que la presencia
de inmensidad no nos sirve para nada en la explicacin del misterio
de la inhabitacin. En este sentido, Santo Toms, no slo jams la
invoca o la menciona para la explicacin del misterio, sino que posi
tivamente la contrapone a la presencia por la gracia, como se ha
visto; y por eso tambin nosotros la hemos desechado.
Pero toda realidad que no sea la misma esencia divina es un
efecto de Dios, y Dios est en l como su causa. De este modo, nada
podemos encontrar en la gracia que no sea efecto de Dios. Por lo
tanto, si Dios est presente al alma de un modo especial, podemos,
en un sentido analgico, llamar tambin de inmensidad a esa presen
cia. Lo importante es ver que, si se aplica esa denominacin a la
presencia de Dios por la gracia, se ha de entender no slo en un

102

JUAN PE SANTO TOMS. M. REIGADA

sentido formal y especficamente distinto, sino puramente analgico,


y no propio.
En efecto, la gracia es una participacin fsica y formal de la
naturaleza divina. Luego nuestros conceptos abstrados de los seres
naturales no pueden aplicarse a ella sino de la manera que a Dios se
aplican, esto es, por analoga, y no con propiedad. En este supuesto,
si consideramos la gracia en cuanto efecto de Dios, tampoco podemos
aplicarle con propiedad las mismas ideas que deducimos de* la pro
duccin de los otros seres. Se dice que la gracia es una cosa creada
( q u id c r e a tu m ), y as tiene que ser, puesto que no es increada. Pero
el trmino de la creacin es la substancia, y la gracia no es substancia.
Y si se dice que es creada como lo son los accidentes (c o n c re a d o s).
tampoco esto le cuadra, porque los accidentes son sacados de la po
tencia del sujeto ( ex p o ten tia m a te r ia ) , y para la gracia no hay en el
hombre potencia alguna si no es la obediencial, que no es nada po
sitivo, sino una mera pasividad o no repugnancia. Luego si la gracia
es producida en el alma de una manera especfica y formalmente dis
tinta de los otros seres, mejor diremos, que slo conviene analgica
mente con la produccin de las dems cosasya que no es increada
ni propiamente creada, sguese que la manera de estar Dios en
ella como causa productora reviste un modo especial, que no es el
modo como Dios est en los dems seres creados. Por eso el alma,
cuando recibe la gracia ( sem en D e i ) , es engendrada o reengendrada
a nueva vida, no creada o recreada, que es la razn formal de la
presencia de inmensidad. La generacin no es una creacin.
Y ese modo especial no puede estar slo en el conocimiento y
amor sobrenaturales, que son efectos de la gracia y suponen ya esa
presencia de Dios en el alma. Si a esta presencia especial se la quiere
llamar tambin de inmensidad, la cuestin ser de nombres; pero
siempre ser preciso distinguir cuidadosamente entre esa presencia es
pecial por la gracia y la presencia de inmensidad en los otros seres
creados. Esa presencia especial por la gracia es lo que esencialmente
constituye la inhabitacin, porque el conocimiento y el amor sobrena
turales son efecto de esa misma presencia y slo vienen a actualizarla
respecto de nosotros. As se comprende lo que dice Santo Toms-y
es absolutamente cierto. que para la misin o inhabilacin no se
requiere que haya*all conocimiento actual, sino slo habitual" (I S e n t.,
dist. XV. q. 4, a. I ad I). En el alma que est en gracia. Dios

LOS PONES Y LA PERFECCIN

103

habita, lo mismo cuando se piensa en 1 que cuando no se piensa,


como habita en los nios bautizados antes del uso de la razn, y ha
bita en nosotros mientras dormimos, y habita en aquellos que, estando
en su gracia, no han alcanzado todava ese conocimiento experimental
de Dios en ellos, que slo se obtiene por los dones del Espritu Santo.
F.se conocimiento y amor son cosa complementaria a la inhabitacin,
que esencialmente consiste en esa presencia especial por la gracia.
Y, si se quiere ms en particular, esa presencia por gracia con
siste formalmente en cierta unin de verdadera amistad, por l cual
Dios se entrega al hombre, dndole una participacin de su ser, de
su vida y. posteriormente, de su bienaventuranza, segn aquello del
Tridentino: "Los justificados son hechos amigos y domsticos de
Dios" (Ses. VI, cap. 10). Y como la amistad tiene que ser mutua,
esa entrega de Dios al hombre produce en el hombre la entrega a
Dios por amor, precedida de un conocimiento proporcionado del
mismo.
Como se ve. nada tiene esto que ver con la presencia de inmen
sidad cual se da en todos los seres de la naturaleza, pues en ella
se trata de una unin de causa a efecto, y aqu, de amigo a amigo.
Claro est que tambin es efecto de Dios, pero la razn formal es
completamente distinta. Pasemos, pues, a proponer nuestra tesis, con
cuya demostracin esperamos se pondr todo de manifiesto, en cuanto
nuestra flaca razn puede descubrir del misterio.
CONCLUSIN
L a inhabitacin, fo rm a lm e n te , consiste en una unin am istosa entre
D io s y el ho m b re, rea liza d a por la gracia, en virtu d d e la cual D io s
|se da al alm a ti est personal y su h sta n cialm ente presente en ella, ha
cindola participante de su vid a divina.

Los trminos de la proposicin no necesitan explicacin alguna,


despus de lo que antecede. Los datos de la revelacin, que constitui
ran el argumento fundamental, atrs indicados quedan. Vengamos,
pues, a los argumentos principales que la razn, ilustrada por la reve
lacin, puede proponer a favor de esta doctrina. Con ahondar un
poco en la naturaleza de la gracia, espontneamente fluirn lo< ar
gumentos.

JUAN PE SANTO TOMS.---M. REIGADA

104

I .*
re n

L a unin por gracia y la unin por gloria no d if i e


sino EN LA condicin o ESTADO. Este primer argumento nos

lo suministra la autoridad de dos grandes Pontfices. No tenemos


ms que comentar ligeramente sus palabras. Po XII ha escrito: Al
hablar nuestro sapientsimo antecesor Len XIII, de feliz memoria,
de nuestra unin con Cristo y del divino Parclito que en nosotros
habita, tiende sus ojos a aquella visin beatfica por la que esta tra
bazn mstica obtendr algn da su cumplimiento y su perfeccin.
Esta admirable unin, dice, que con nombre propio se llama inhabitacin. difiere slo en la condicin o estado de aquella con que Dios
abraza a los del cielo beatificndolos ( M v s lic i C orporis C h risti .
29jun. 1943).
Es doctrina comn de los telogos que en la gracia virtualmente
est contenida la misma visin beatfica, la cual no es ms que una
consecuencia de aqulla. El que participa del ser y la naturaleza de
Dios, tiene que participar de su bienaventuranza. Por eso la-gracia
es ms excelente que la misma visin beatfica, consideradas separa
damente ( i n sensu d iv is o ), y que la luz de gloria por la cual se ve
la divina esencia. La unin con Dios, substancialmente, es la misma, y
no difieren sino "en la condicin o estado.
Esta diferencia, por lo tanto, hay que buscarla slo por parte del
hombre, y la encontramos principalmente por razn del entendimien
to. Aqu no podemos ver a Dios sino a travs de las sombras de la
fe, mientras que all le vemos con clara visin. Y a esta diferencia
de orden intelectivo se sigue otra diferencia accidental de orden afec
tivo. pues aunque el amor es el mismo esencialmente en la patria y
en el destierro, all ser amor consumado por la clara visin y amor
fruitivo por la plena posesin, mientras que aqu es amor doliente y
no consumado, por carecer de esa posesin plena que se alcanza con
la visin intuitiva de Dios. Mas, por parte de Dios, la entrega o do
nacin que de S mismo hace al glorificarle, es enteramente la misma
que ha hecho al justificarle e infundirle su gracia. Es. pues, la misma
unin de amistad, el mismo abrazo de amigo, que se da al amigo con
todo cuanto l es y todo cuanto tiene, aunque el amigo no est an
capacitado para disfrutar de tanto bien. Pero el bien ya le tiene, ya
le posee. Sera imposible la visin intuitiva de la divina esencia si
Dios no estuviera ya substancialmente presente en el alma por su
gracia, no con unin o presencia de causa a efectola cual no

___ LOS DONES Y LA PERFECCIN_______________

105

bastara para esta visin, sino con unin de amigo a amigo, que se
abrazan y se poseen, hacindose como de dos uno.
A nadie se le ocurrir decir, seguramente, que la visin beatfica
se funda en que Dios est presente al bienaventurado con su presen
cia de inmensidad, sino en que est presente a l por su gracia,
mediante la cual se le ha dado y le ha tomado por amigo y domstico
suyo, entrando en su casa e introducindole en la suya, pues ya han
de tener una morada comn. Y, si en la unin por gracia se funda
la visin perfecta de la gloria y el amor consumado, en esa misma
unin se ha de fundar la visip imperfecta que en esta vida se puede
alcanzar por medio de los dones de entendimiento y sabidura y el
amor no consumado ni perfectamente fruitivo. Para explicar, por
consiguiente. la inhabitacin, no tenemos que acudir para nada a la
presencia de inmensidad en el sentido genrico que se suele entender,
sino a una presencia peculiar de verdadera amistad, que se efecta
por medio de la gracia, aunque ya se sabe que tambin sta es
efecto de Dios.
Con el argumento siguiente quedar ms claro el anterior.
2.'

P or

la gracia se dan realmente al alma las divinas

PERSONAS. Amor, en general, es querer un bien para alguno. Pero


el amor de las creaturas no es eficaz, pues muchas veces desean un
gran bien al ser amado sin que puedan proporcionrselo. Muy al
contrario sucede con el amor de Dios, eficacsimo hasta tal punto, que
con el mismo acto de amar a una creatura produce en ella todo el
bien que para ella quiere, como va queda dicho.
A todos los seres de la naturaleza ama Dios, pero con un amor
parcial, limitado, cuya medida leemos en el bien que en cada uno
encontramos, porque si ms los amara, mayor bien pondra en ellos.
De ah que ama Dios ms a un animal que a una planta, y a una
planta que a una piedra, y ms que a todos los seres inferiores, a
la criatura racional, pues la ha dotado de entendimiento y libre al
bedro para conocer la verdad y poseer el bien. Pero todava es ste
un amor parcial, porque es un bien finito y limitado el que poseemos
por naturaleza.
r Podra contentarse con este amor el que es Bondad infinita y
esencial? El amor procede de una exuberancia de bien en el sujeto,
que tiende a ponerse fuera de s. a derramarse en otros seres, si trata

106__________________ JUAN DE SANTO TOMS. M. UBICADA

mos, como es natural, del amor de benevolencia. Por eso Dios, que
es bien infinito, por necesidad de su misma naturaleza tiene que amar
con amor infinito. Esa necesidad se satisface plenamente en el seno
mismo de la Divinidad con la multiplicidad de personas, siendo el
Espritu Santo el amor substancial entre el Padre y el Hijo; mas
cudrale perfectsimamente a esa Bondad infinita derramar fuera de
S todo el torrente de su amor, no ya por necesidad de su naturaleza,
sino por un acto libre de su voluntad, como ms manifestativo de su
bondad soberana. Amar, pues, a una criatura sin lmite ni medida,
desbordando en ella el caudal eterno de su amor inmenso, queriendo
para ella todo el bien de que sea capaz, todo el bien que Dios
mismo puede dar, que no es otro que el bien infinito de que l eter
namente goza, es lo que Dios hace cuando comunica al alma su
gracia. Cuando crea al hombre, le ama con un amor parcial y limi
tado; cuando le justifica, le ama con un amor plenario y absoluto
(s im p lic ite r ), correspondiente a la misma bondad de Dios.
Por consiguiente, la gracia no es ms que una consecuencia de
este amor ilimitado que Dios tiene al hombre, con la cual el Padre
nos da al Hijo, nos enva al Espritu Santo y l mismo se entrega,
para hacerse los tres nuestro Dios. Y la gracia juntamente nos da el
poder redamarle y conocerle cual es en S y entrar dentro de l por
conocimiento y amor sobrenaturales, que tienen por trmino la misma
realidad fsica de Dios como don preexistente en el alma. No se ha
de olvidar que ese derramarse Dios fuera de S sobrenaturalmente, es
atraer a S la creatura racional, introducindola en la participacin de
su vida trinitaria.
Oigamos al Anglico, que dice: Por el don de la gracia que
hace grato (p ratice pratum fa c ie n tis) , se perfecciona la creatura ra
cional. no slo paTa usar del bien creado, sino para gozar de la per
sona divina; y. por tanto, la misin invisible se hace segn el don
de la gracia que hace rrato. dndose sin embargo, la misma persona
dvina 0. q. 43, a. III ad 1). Y esa gracia es el efecto del amor
pleno que Dios tiene al hombre, como declara en otro lugar diciendo:
Hay otro amor especial se<n el cual (Dios) eleva la creatura ra
cional sobre la condicin de la naturaleza a la participacin del bien
divino; y segn este amor se dice que ama a alguno absolutamente
( sim p liciter) , porque segn este amor Dios quiere absolutamente para
la creatura el bien eterno, que es l mismo (I-II. q. 110. a. I). Por

___ _______

_____ LOS DONES Y_LA PERFECCIN

_______ 10?

donde se ve que, segn el Anglico, lo que formal y esqiraalnieqte


constituye la inhabitacin es esa donacin que Dios hace deSSMpismb
al hombre por su amor a l (s ic u t a m ans in a m a to ), pues
de Dios es efectivo de aquello que ama; lo cual es causa de que el
hombre le alcance y le posea por conocimiento y amor ( sicut cognitum
in cognoscente et a m a lu m in a m a n te ) en su misma realidad objetiva,
pues ya le tiene dentro de s por la gracia. As nos lo ensea expre
samente el Anglico Maestro por estas palabras: "Eli amor de cari
dad es de lo que ya se tiene" (I-Il, q. 66, a. VI). Mas r.cmo se
tiene? Porque ya est presente en esta vida por la inhabitacin de
la gracia (II-II, q. 28. a. I ad I). Siempre la gracia, como razn
total de la inhabitacin. Nada de fundamentar esta donacin en la
presencia de inmensidad, que Santo Toms jams invoca e indirec
tamente rechaza.
A esta misma conclusin llegamos si consideramos la caridad
como amistad entre el hombre y Dios (II-II. q. 23, a. I), lo cual nc
tiene otro fundamento que la gracia. Por la gracia, el hombre es
irrato a Dios, amigo de Dios; y por la gracia. Dios es grato al hom
bre y el hombre le ama como amigo.
Dos son los efectos principales de la verdadera amistad: el pri
mero, hacer iguales a los amigossi es que ya no lo son. abatiende
al uno y ensalzando al otro, hasta ponerlos en el mismo nivel; y e
segundopara el cual dispone el primero, unirlos en estrechsimc
abrazo, para hacerse, de dos, uno en cuanto posible sea. Santo Tom
expone cmo el amorque es de suyo cierta unin afectivatiende
? la unin real y efectiva, como su trmino propio. Para lo cual aduc<
el Anglico las siguientes palabras del filsofo (// P o lit.. c. II, pos
m ed .): "Aristfanes ha dicho que los amantes desearan hacerse. d<
'.dos, uno: mas como de esto se seguira la destruccin del uno o d<
los dos, buscan la unin que se puede y conviene, esto es. conversa
. hablar los dos juntos v unirse en otras cosas semejantes (l-II
o. 28. a. I).
Pues este doble efecto produce de un modo admirable la am><ta<
ertre el hombre y Dios. El amor hizo que Dios se abajas? hast
nacerse igual al hombre, al tomar la humana naturaleza, uni-doh
consigo en la persona del Verbo; y a cada hombre en oaricular 1
incorpora a su cuerpo mstico al conferirle su gracia, unin que lle*a su mxima expresin cuando corporalmente se une con l en '

108

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

santa Comunin. Pero esto supone que tambin el hombre de algn


modo se hace dios, lo cual se verifica por la gracia que le diviniza,
siendo una participacin de la naturaleza divina, segn aquello que
deca Jess a los judos: Acaso no est escrito en vuestra ley:
Yo he dicho: dioses sois? (J oan ., X, 34). De esta suerte, lo que
el amor humano no puede hacer ms que de una manera externa y
superficial, el amor divino lo realiza, uniendo a los dos amigos de la
manera ms ntima e inefable por medio de la gracia, que se derrama
en la misma substancia del alma y a Dios con el hombre apega.
Es vano decir que esa unin la realizar el amor en el cielo. En
tonces se seguira: o que el amor de Dios no es eficaz por s mismo
para producir lo que ama: o que no ama plenamente ( sim p liciter) al
hombre cuando pone en l su gracia, pues no se le da, sino que sola
mente se le ofrece. Sera la gracia un principio de amistad, pero no
la amistad misma. En ese caso, no habra misin ni donacin de las
divinas Personas, ni, por consiguiente, inhabitacin, reservndose todo
eso para la patria. En verdad que con eso se desvirta totalmente el
valor de las promesas evanglicas. No, ciertamente. Lo que se nos
dar en el cielo*no es ms que la consumacin de lo que en esta vida
se nos ha dado, porque esa consumacin po es posible en el estado
presente.
En fin, la caridad, el amor de amistad por part de Dios, que es
lo que hace que Dios est en el hombre por su gracia, es tambin lo
que hace que el hombre est en Dios. En esto conocemos que esta
mos en 1. Quien dice que permanece en 1, debe andar como
1 anduvo fl JOAN.. II. 5-6).
3. L a gracia , como pa r ticipac i n de la n a turaleza y
VIDA DIVINAS. INCLUYE LA PRESENCIA REAL DE LAS DIVINAS PER
SONAS. Avanzando un poco ms en el estudio de la gracia, ms

se nos manifiesta el concepto de inhabitacin. En qu consiste esa


donacin de Dios al alma al derramar en ella su gracia, hacindose
su amigo y tomndola como templo y morada suya? Eso no es otra
cosa que engendrarla en 1. dndole una participacin de su propio
ser y de su vida. Al hablar, pues, de que Dios habita en el alma como
en su templo, hemos de precavernos contra el error de pensar que
est all como Jess sacramentado est en su templo material o en su
tabernculo, de una manera inerte, sin m; que una relacin pura

LOS DONES Y LA PERFECCIN

109

mente local con el templo material que le circunscribe. Somos templos


vivos de Dios, y vitalmente habita 1 en nosotros.
Es comn entre los telogos que la gracia es una participacin
fsica, formal y sobrenatural de la naturaleza divina. Decimos que
es participacin fsica, porque la gracia es un ser real, y no una cosa
meramente ideal o atributiva por la cual se adquieren ciertos dere
chos correspondientes a una realidad sin tener la realidad misma;
como el hijo adoptivo entre los hombres adquiere los derechos de hijo
sin serlo realmente, sino slo por una ficcin jurdica. Y es participa
cin formal, porque la gracia nos hace deiformes, esto es, semejantes
a Dios, teniendo su misma forma; aunque de un modo analgico,
porque es imposible que una creatura sea Dios en sentido propio,
que por eso es participacin y no propiedad plena. Y es sobrena
tural. entitativamente sobrenatural; con lo cual se distinwue de lodos
los seres creados, porque todos de alguna manera participan algo de
Dios y tienen alguna semejanza con 1. particularmente la creatura
racional; pero no son semejantes a 1 en su sobrenaturalidad abso
luta. en cuanto tiene la plenitud del ser ( e m a s e ), de donde procede
el misterio de su Trinidad; lo cual es propiedad exclusiva de la gra
cia. Y es participacin de la misma naturaleza divina como es en
s, como infinita, como acto puro, como ser transcendente, uno en
eiencia y trino en personas. De donde se sigue que la gracia, aunque
primariamen'e dice orden intrnseco y necesario a la naturaleza de
Dios, secundariamente dice orden a las Personas divinas, porque no
re puede seoarar la naturaleza de las Personas.
Por eso la gracia es como la simiente de Dios (semen Dei. I J oan ..
III. 9). que nos engendra y nos hace nacer a una nueva vida. ?. la
vida divina en nosotros participada, con la cual no slo nos llamamos,
sino que "somos hijos de Dios" ( Ib ., v. I). Constantemente se nos
inculca esta doctrina de nuestra filiacin divina en las pginas inspi
radas. no menos oue la de la inhabitacin, con la cual guarda una
relacin muy estrecha.
rQu hace Dios, por lo tanto, habitando en el alma? Engendrarla
h:ja suya, que eso es darle una participacin de su naturaleza y de
su vida. Y esa generacin no se verifica por un acto transente por el
cual el hijo comienza ser y a vivir independientemente del |-adr?
aunque de l lome su origen; sino que supone un acto continuado
Dios mientras el alma se co nserve en 'u oracir.. Si Dios retira ;?n

no

JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1GAPA

momento su accin generadora, la gracia se extingue, la hija de Dios


se muere, el alma deja de ser hija suya. As est el alma en el seno
de Dios, recibiendo la vida de Dios, semejante al embrin que en el
seno materno recibe la vida de la madre y de ella vive. Para eso ha
venido Cristo al mundo, para que vivamos por l (I JOAN., IV, 9),
como l mismo nos lo ensea: Yo he venido para que tengan vida,
vida ms abundante (Joan., X, 10).
Tiene, pues, nuestra generacin divina alguna semejanza con la
generacin eterna del Verbo, y nuestra unin con Dios con la unin
existente entre l y el Padre, como nos declara Cristo en aquella
sublime oracin: "No ruego slo por ellos, sino por los que han de
creer en Mi por su palabra, para que todos sean uno como T, Pa
dre, en M y yo en Ti, y ellos sean tambin uno en nosotros y crea
el mundo que T me enviaste. Y yo les doy la claridad que T me
diste, para que sean uno como nosotros somos uno. Yo en ellos
y T en M, para que sean consumados en uno" (JOAN., XVII
20-23).
El Hijo es uno con el Padre por su unidad de naturaleza; nos
otros somos uno con Dios por participacin de su naturaleza divina;
l vive del Padre, y nosotros participativamente vivimos de Dios;
l est en el Padre y el Padre en l, y nosotros tambin estamos en
Dios y Dios en nosotros.
Por aqu se ve cmo mediante la gracia somos introducidos en
la vida trinitaria, que es la vida de Dios, y cmo l habita en
nosotros, comunicndonos esa misma vida. Y son las tres divinas
Personas las que en nosotros moran, pues no es propiedad de ninguna
de ellas el engendrarnos como hijos de Dios, sino comn a las tres.
Mas no por eso dejan de estar en el alma como distintas, como real
mente son. y por eso Sanio Toms nos dice en el texto anteriormente
citado que la misin de) Hijo es distinta de la del Espritu Santo,
no slo por los efectos de la gracia que a cada uno se apropian, sino
por la procedencia de cada una de las Personas.
Estn, pues, en el alma por la gracia, las tres Personas divinas,
engendrndola sobrenatural mente, vivificndola con su propia vida,
introducindola en el camarn secreto de sus ntimas velaciones, pues
en ella el Padre engendra al Hiio y de los dos procede el Espritu
Santo, asistiendo as el alma al idilio eterno que se realiza en el seno
de la Divinidad. Y, de ese modo, por conocimiento y amor, puede

____________

___

LOS PONES Y LA PERFECCIN______________________ U 1

tocar y abrazar inmediatamente al Dios que, por su gracia, ya habita


en ella y gozar de 1 en esa unin inefable.
jQu desvado, en su excelsa magnitud, aparece este misterio
cual nos lo presentan los que intentan reducirlo a nuestras estrechas
categoras mentales! Tal vez algunos piensen descubrir repuntas de
pantesmo, porque hacemos al alma asistir a las divinas procesio
nes dentro de ella misma; mas no asistir eternamente en la gloria
cuando la misma esencia divina est dentro de ella unindose con
su entendimiento para la visin beatfica? Pues lo que all se tendr
con posesin plena, ya aqu se tiene germinalmente por la gracia.
El participar de Dios y tener lo que de Dios recibe, no es identifi
carse con Dios ni usurpar funciones divinas. Otros, acaso, atrinche
rados en el principio inconcuso de que todas las operaciones externas
( a d ex tra ) de Dios son comunes a las tres divinas Personas, quieran
deducir de ah que ninguna de Ellas en cuanto tal est presente en
el alma, sino slo Dios en cuanto uno; como si el Dios uno y el
Dios trino no fueran un mismo Dios, o como si la naturaleza divina
i. fuera la que obrara en el alma y no las Personas divinas! En su
Lafn de empequeecer el misterio, reducindolo a humanos concep
tatos, no faltaran algunos que de buena gana corregiran la plana al
^evangelista San Juan, y aun al mismo Cristo, si a ello se atrevieran.
Slo en la gracia, por tanto, y en sus efectos, tenemos lo bastante
Papara explicarnos este sublime misterio de la inhabitacin de Dios ei]
E-el alma. Intentar ponerle otro fundamento de ndole filosfica y ms
| acomodado a nuestra capacidad mental, como es la presencia de inmensidad. equivale poco menos que a destruirlo. Su nico fund
isment, como su constitutivo formal, est en la naturaleza de la gracia.
como Santo Toms continuamente nos declara.
4.* P or la gracia , e l E sp r it u S anto
JcOMO REGLA DE NUESTRAS OPERACIONES. La

se un e al alma

vida es cosa intrin


ca al ser; y podemos considerarla como forma esttica, o en su
lestado dinmico. Precisamente conocemos la existencia de una for!5ma vital y la naturaleza de la misma por la actividad que desarrolla.
BSitiido, pues, la gracia una participacin de la vida divina, tambin
S^ha de ser divina su actuacin. Vivir en acto la vida divina es obrar
fcde un modo divino: Quien dice que permanece en 1, debe andar
Jtcomo 1 anduvo" (I J oan.. II, 6).

112

JUAN DE SANTO TOMS. M UBICADA

Ahora bien; el principio y regla de nuestras operaciones en cuanto


seres racionales.es la humana razn. Mas sta no puede ser principio
y norma de operaciones divinas. Aun cuando de algn modo est ya
sobrenaturalizada por las virtudes infusas que de la gracia proceden,
siempre resulta un motor de poca potencia, una regla demasiado
corla, para operaciones tan altas, que tienen que dar alcance a Dios
como es en S mismo. Oigamos nuevamente al Anglico: En orden
al ltimo n sobrenatural, al cual mueve la razn segn que de algn
modo e imperfectamente est informada por las virtudes teolgicas,
no basta esa mocin de la razn, si de ms arriba no existe el instinto
y mocin del Espritu Santo, segn aquello (R o m .. VIH, 14-16):
Los que son actuados por el espritu de Dios, sos son los hijos de
Dios... y los herederos ; y tambin se dice en el Salmo 142, X: Tu
espritu bueno me conducir a la tierra de rectitud : porque, en rtaldad. nadie puede llegar a aquella tierra de los bienaventurados si no
es movido y conducido por el Espritu Santo (I-II. q. 68, a. II).
Para esto precisamente se requieren los dones del Espritu Santo,
que dispongan la mente humana y le coneran una docilidad y como
agilidad para dejarse mover por ese principio superior, renunciando
a su propia actividad, a ser duea de sus propios actos, con los cuales
vivira la vida humana, mas no una vida divina. De este modo, el
Espritu Santo viene a suplantar a la humana razn en la drecci->
.de nuestra conducta moral, constituyndose en agente principal de
nuestros actos y reducindola a) papel de mero instrumento, aunque
consciente y libre. La razn humana, cuando as es movida, ms bien
es actuada que acte ella misma (p o liu s agitar q uam a g il), y los
actos resultan materialmente humanos, pero formalmente divinos. S'o
as nodemos vivir en acto la vida divinapor lo menos, de un modo
perfectoque recibimos por la gracia.
F.sta mocin de Dios como agente principal de nuestros actos
es especficamente distinta de la mocin de Dios como causa primera.
Cuando Dios nos mueve como primera causa, bien sea en el orden
natural o en el sobrenatural, los actos son totalmente nuestros, pue'
parten de nosotros mismos, de nuestra razn y de nuestro libre albe
dro: aunque, remotamente y baio otro aspecto, sean tambin total
mente de Dios, pues nada positivo hay en la creatura que de D'os
no provenga. Pero si Dios nos mueve como causa principal (no pri
mera). tomando nuestra mente como instrumento para eiecutar la

_______

t o s DONES Y LA PERFECCIN_____________________ 113

accin, los actos sern parte de Dios y parte de nosotros, formalmente


divinos y materialmente humanos; a la manera que la meloda que
el artista produce pulsando una ctara, es de la ctara y es del ar
tista, aunque ms de ste que de aqulla, porque l tiene la parte
principal. Toda la teora tomista de los dones est fundada en esta
doctrina.
Segn esto, la unin de Dios con su creatura, determinada por
su accin sobre ella como causa primera, es tambin de distinta espe
cie que la unin de Dios con el alma humana cuando obra en ella
sobrenaturalmente como agente principal. En uno y otro caso, Dios
tiene que estar presente en el alma, personalmente unido a ella; mas,
en el primero, est como detrs de ella, movindola desde fuera, pues
la causa agente es siempre extrnseca a la cosa misma; y. en el se
gundo. la toma ya en sus manos, se mete en sus entretelas, para pro
ducir con ella un acto humano-divino, concurriendo a su produccin
los dos agentes, aunque de modo distinto. En el primer caso, tenemos
la presencia de inmensidad; en el segundo, la presencia o unin por
gracia. Luego hay una presencia de Dios por gracia, especficamente
distinta de la presencia de inmensidad, que no depende de sta, aun
que sa nunca puede faltar; y esa presencia especial por gracia es lo
que verdaderamente constituye la inhabitacin.
Precisamente de ahi proviene el que no puedan darse los dones
del Espritu Santo, ni tampoco sus actos, como ensea Santo Toms
(I-Il, q. 68, a. V. e t a lib i) , sino en el alma que est en gracia. Si
para esa mocin que se verifica por medio de los dones bastase la
presencia de inmensidad, bien podra Dios mover de ese modo, para
producir actos intrnsecamente sobrenaturales y divinos, a un alma
que no estuviese en gracia suya. El ser regla de nuestras operaciones
sobrenaturalescomo sucede siempre que se obra por virtud de los
dones. exige un nexo ms estrecho y de un orden distinto que cuan
do es slo primera causa eficiente. \ ese nexo no puede ser otro ms
que la gracia, la cual, perteneciendo a la categora de las causas
formales, es intrnseca a la misma alma, a diferencia de la causa
eficiente, que es causa extrnseca, como tantas veces se ha dicho. Slo,
pues, por su unin con el alma mediante la gracia se puede deci que
Dios habite dentro de ella como en su templo. Cualquier otra manera
de unin ser extrnseca al alia y no ser verdadera inhabitacion.
La misma unin por conocimiento y amor es. en cuanto tal. ex-

114__________________ JPAM PE SAHTO TOMS. M. RE1CADA

trinseca al que conoce y ama, porque e$ unin objetiva, y el objeto


tiene razn de fin, que es otra de las causas extrnsecas. Por lo tanto,
el conocimiento y amor de un objeto no puede decirse propiamente
inhabitacin, a no ser que el objeto sobre el cual recae ese conoci
miento y ese amor ya est dentro del sujeto cognoscente y amante por
alguna causa formal, como sucede en el caso presente. En este su
puesto habla siempre Santo Toms cuando hace consistir la inhabita
cin en el conocimiento y amor sobrenaturales de Dios, porque en
este caso no tienden a ningn objeto exterior, sino a un objeto que
ya est dentro del alma por esa presencia especial, que se realiza por
una causa formal intrnseca, que es la gracia.
De este' modo, el conocimiento y amor sobrenaturales de Dios
vienen a cerrar el ciclo de la inliabitacin. Empieza el anillo en el
amor absoluto, sobrenatural (s im p llc ie r ), que Dios tiene al alma; lo
cual es causa de que l se entregue al alma por la gracia y habite en
ella como en su templo: y de ah procede el que el alma que ya le
tiene en s le posea y le goce actualmente por el conocimiento y
amor, engarzndose con el primero este ltimo eslabn de la cadena.
En resumidas cuentas, presencia de amor, abrazo de amigos, posesin
de amantes, unin de esposos.
Lo dicho nos manifiesta cul es la funcin propia de los dones en
el alma. Puesto que el Espritu Santo mora en ella y la posee al mis
mo tiempo que a ella se entrega, debe ella dejarse poseer y mover
por l. entregndose a su vez. para de l gozar. Y esta docilidad
para dejarse poseer y mover la recibe por los dones, que la desentu
mecen de su egosmo, para que se rinda totalmente al amor y en ella
viva el que es Amor por esencia.
5. E l

conocimiento mstico su po ne la presen cia real

alma POR GRACIA. El conocimiento mstico es un


conocimiento experimental de Dios, que se alcanza por los dones de
sabidura y de entendimiento. En esto estn acordes msticos y telo
gos. Por eso es un conocimiento subidsimo, incomparablemente su
perior al que podemos alcanzar por todos nuestros raciocinios teol
gicos. aun supuesta la fe en que ellos se fundan. El conocimiento
teolgico es siempre un conocimiento especular y enigmtico, mientras
que en el conocimiento mstico desaparecen los enigmas y el espejo
es sustituido por la visin directa, aunque no intuitiva o inmediata.

DE Dios EN EL

LOS DONES Y LA PERFECCIN

115

de la divina esencia. Por eso afirma San Alberto Magno, gran ms


tico y gran telogo, que el contemplativo ve al mismo Dios ( v id e t
ip su m D e u m ) ; y su egregio discpulo Santo Toms ensea que por
el don de entendimiento puede Dios verse de algn modo en esta
vida, como se dir en otro lugar. Y dice d e a lgn m o d o para indi
carnos que an no se trata de la visin facial de la gloria.
Esa visin de Dios por el don de entendimiento, que, como ad
vierte San Alberto Magno, no es especular ni enigmtica, no puede
ser otra cosa ms que un conocimiento experimental del mismo. O se
ve a Dios en el espejo contrahecho y deslustrado de las criaturas, y
tendremos el conocimiento especular y enigmtico, cuajes son todos
nuestros conocimientos teolgicos; o se le ve inmediatamente en su
misma esencia, sin intermedio alguno, lo cual constituye la visin bea
tfica ; o se le ve por la unin con 1, no unin inmediata del enten
dimiento con la esencia divinalo cual constituye la visin intuitiva,
sino por unin afectiva, por cierto contacto e inherencia, segn la
expresin del mismo San Alberto, lo cual se verifica sin especie ni
imagen, que es el verdadero conocimiento experimenta) (Cf. Alb
Mag.. in / S e n i.. disl. I, B. art. 12. q. 2 d 2.In Dion.. Epist. IX.
2. Dub.. ad 1).
Y. aunque la visin de Dios y la penetracin de las cosas divinas
pertenecen al don de entendimiento, es el de sabidura el que nos da
la experiencia de lo sobrenatural, en el cual todos los otros dones
estn unidos y de l dependen. El don de sabidura, en primer lugar,
corresponde a la caridad, que es la que nos une con Dios, como ad
vierte el Anglico; y de esa unin procede el conocimiento del
mismo por experiencia, por connaturalidad, por instinto. Por otra
parle, al don de sabidura le pertenece como acto propio juzgar de
todo por la causa altsima que es Dios, no con un juicio especulativo
como el que podemos formar por nuestra ciencia adquirida, sino por
un juicio instintivo y connatural, que pueden tener aun las personas
que carecen de toda humana ciencia. Esto es juzgar por la misria
'regla del Espritu Santo, lo cual se extiende tambin a los otros do
nes; y esa regla tiene que estar dentro del alma para que pueda apli
carse a los actos humanos.
Y que este conocimiento experimental es muy superior al conoci
miento especulativo, aparece claro aun en lo humano. Un esposo no
conoce bien a su esposa, aunque la haya visto mil veces y otras tantas

116

JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1CADA

haya pensado en ella, mientras no la trata ntimamente, con ella con


vive y en su tlamo la introduce. Aunque estn a oscuras y no la vea
en s misma, la conoce mejor cot esta experiencia que cuando la
vea y no la trataba.
Y aqu se trata slo de una experiencia externa, cual es la que
las criaturas pueden tener entre s. Mas el conocimiento mstico se
obtiene por experiencia interna, que es mucho ms perfecta. Por ex
periencia interna sabemos, por ejemplo, que vivimos. Si, por una
hiptesis imposible, hubiera un ser inteligente que no fuera viviente,
podra formarse idea de lo que es la vida, por mucho que discurriera
sobre ella? Sera como la idea que se formase de la visin un ciego
de nacimiento, o de la msica un sordo, aunque estudiase armona.
Ese conocimiento de experiencia interna, por lo mismo que es ms
perfecto que el conocimiento especulativo, no puede reducirse a ca
tegoras mentales, aunque se trate de cosas meramente humanas. As,
el que padece un dolor sabe muy bien lo que es el dolor. Mas si un
filsofo pedante le preguntase qu es el dolor, l le contestara con
desprecio: Pues n dolor es... un dolor." Y se reira si el filsofo
tratase de persuadirle de que el dolor no puede existir, o que es esto
y lo de ms all; porque todas esas teoras no le dicen nada de lo
que l sabe mejor por experiencia. Y si esto ocurre con las cosas hu
manas, cunto ms ocurrir con las divinas, de las cuales nuestros
conocimientos especulativos no son ms que especulares y enigmticos?
Ante estas realidades, qu necio sera envanecernos de nuestra
ciencia teolgica, contenida en entecos formulismos! No faltan, sin
embargo, quienes de ella se envanecen, despreciando la experiencia
mstica como cosa de ignorantes mujerzuelas. Mas el Divino Maes
tro se pone de parte de stas y de lodos los humildes, proscribiendo a
los soberbios, cuando exclama: Gracias te doy. Padre. Seor del
cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y pru
dentes y las manifestaste a los pequeuelos. As es, Padre, porque
as te plugo... Nadie conoce al Hijo sino el Padre: y nadie conoce
al Padre sino el Hijo v aquel a quien el Elijo quisiera manifestr
selo M aT.. XI. 25-27). Esta manifestacin del Padre por el Hijo
y del Hijo por el Padre y de los dos por el Espritu Santo mediante
sus dones, no es otra cosa ms que el conocimiento mstico y experi
mental de Dios, que nos promete juntamente con la inhabitacir.
pues de ella depende. As dice: El que me ama. ser amado de mi

LOS DONES Y LA PERFECCIN

117

Padre, y yo le amar y me manifestar a l (J oan ., XIV, 21); y


a continuacin nos promete que en nosotros harn su morada. Y cuan
do' nos anuncia que enviarn al Espritu Santo, es para que nos
ensee toda verdad ( I b ., v. 26), porque permaneciendo en el Hijo
y en el Padre, como testifica el mismo evangelista, no tenis necesi
dad de que alguien os ensee, sino que su uncin (que es el Espritu
Santo) os instruir de todas las cosas (I J oan.. II, 27).
Tenemos, en consecuencia, que el conocimiento ms alto que en
esta vida se puede tener de Oios es el conocimiento mstico, que se
alcanza por la experiencia intema, mediante los dones de sabidura
y de entendimiento. Y ese conocimiento experimental de Dios, de
ninguna manera es posible sin que las tres divinas Personas habiten
en el alma.
Ahora bien; cmo ha de ser esa inhabitacin de las divinas
Personas para que puedan ser objeto de experiencia interna? Basta
que estn en el alma como causa primera, dndole el ser y el obrar,
con la posibilidad de producir ella misma actos sobrenaturales de
conocimiento y amor? No, ciertamente. Y esto por dos razones se
puede demostrar:
a)
En primer lugar, el conocimiento mstico o experimental que
se tiene de Dios, tiene por objeto real al mismo Dios que de un
modo ideal nos manifiesta la fe, uno en substancia y trino en perso
nas. La fe nos dice que en Dios hay tres personas distintas en. una
sola esencia. Con ella tenemos un conocimiento sobrenatural de Dios
cual es en Si mismo; pero ese conocimiento no pasa del orden ideal.
Mas viene la experiencia mstica, con la cual ese mismo objeto ideal
se nos hace palpable, identificndose totalmente el objeto de la fe y
el objeto de la experiencia.
Tengo en mi mano una fruta que me dicen que es muy sabrosa,
pe'ro que yo no he comido nunca; y s que es as, porque quien me
lo dice no me engaa: se es Dios conocido por fe v posedo por la
caridad ( fid e s ex a u d itu ) . Pero meto esa misma fruta en la boca v
comienzo a paladearla; y entonces conozco por experiencia que era
verdad lo que me decan de su suavidad y dulzura: tal es Dios
conocido por experiencia mstica. Mas si esa fruta la trago entera,
sin masticarla ni romper siquiera su corteza, sin que lo interior de ella
se ponga en contacto con mi paladar, aunque la haya deglutido, no
tendr conocimiento experimental de su sabor. Pues lo mismo sucede

118

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

en el conocimiento de Dios. Supuesta ya la fe, para tener conoci


miento experimental de l,, no basta que l est presente en el alma
de un modo cualquieracomo la fruta que se tuviera en la boca,
entera y sin descortezar; sino que es preciso que est en ella
abierto y descortezado, por decirlo as; esto es, bajo el aspecto de
su vida ntima, con la distincin de sus personas, ponindose cada
una de ellas como en contacto con el alma, porque de otra suerte el
alma no podra conocer por experiencia lo que por fe ya conoce.
Pues esa presencia ntima de Dios, en su aspecto trinitario, no
puede ser a presencia de inmensidad. Dios, como causa primera, no
est en las cosas en cuanto trino, sino en cuanto uno. Su accin es
tan una, que no es posible por los efectos olfatear siquiera la trinidad
de personas. Aqu tiene perfecta aplicacin el principio de que las
obras externas de Dios ( a d e x tr a ) son comunes a los tres, y tan co
munes. que su accin es como si fuera de uno solo ( per m o d u m u n u s).
A travs de esa unin es como el alma podra encontrarle, y, por con
siguiente, no encontrara al Dios que por fe ya conoce, sino nica
mente al Dios de los filsofos, cual puede conocerse por la contem
placin de las cosas creadas. Ese Dios estara envuelto como en la
corteza de las criaturas, sin que el alma pudiese penetrar en su in
terior.
Y no se diga que, como el alma ya sabe por fe que es trino en
personas y l realmente est en ella como es. basta eso para que
pueda penetrar en el secreto de su vida ntima y conocerle experimen
taImente como es en S. Por qu mediopregunto vo podra el
alma entrar en ese camarn secreto de la vida ntima de Dios? No
tendra otro ms que la misma accin divina sobre ella en cuarto
primera causa. Pero, si esa accin divina, por hiptesis, es del todo
indistinta, jams ella podra pasar de ah ni encontrar o tener expe
riencia de Dios sino en cuanto uno; esto es, hallara al Dios de los
filsofos, pero no al de los cristianos. En este supuesto, aun el que
no tuviera fe ni caridad, pero conociese y amase a Dios naturalmente,
podra tener conocimiento experimental de Dios, y Dios tambin ha
bitara en l: de suerte que la gracia de la inhabitacin no sera
privilegio exclusivo de los que estn en gracia y caridad, sino com1
a todos los hombres, aunque en los cristianos se verificara de un
modo ms perfecto. Pero sera slo cuestin de grados.
Muy a) contrario sucede si suponemos que Dios est en el alma

_________________________ LOS PONES Y LA PERFECCIN______________________ 119

porque a ella se entrega como amigo, como objeto de conocimiento


y amor, para que ella pueda poseerle y gozarle, que es lo que hace
cuando le da su gracia. Eli entregarse Dios as como objeto de cono
cimiento y amor, ya hemos dicho que no es una obra totalmente
externa, transitiva, pues lo que Dios hace es ms bien atraer al alma
a S e introducirla en su seno, hacindola participante de su misma
vida. Al darse as Dios al alma como amigo, ya no se le da como
encerrado en el cascarn de las criaturas, sino que le abre enteramente
su seno y se lo deja ver: primero, por fe, de un modo intencional;
despus, por experiencia, cuando ella, acuciada por el amor, se aden
tra en s misma para encontrarle y abrazarle donde l habita, aunque
sea entre sombras; y, finalmente, por su gloria, cuando ya se le deje
ver claramente con su misma claridad. Son las tres fases en que po
demos considerar la inhabitacin por parte nuestra; pero por parte
de Dios corresponden a una sola realidad, que es la donacin que
l nos hace de S mismo cuando nos da su gracia.
Ahora se comprende muy bien lo que al principio decamos citan
do unas palabras de Po XII, conviene a saber, que el misterio de la
inhabitacin tenemos que investigarlo mirando siempre a la bienaven
turanza. Por parte de Dios, lo mismo habita l en cualquier alma
que est en gracia, que en el alma bienaventurada; mas, por parte
nuestra, muy distintamente le posee el que slo le conoce por fe, con
un "amor imperfecto, y el que le conoce experimentalmente por los
dones de entendimiento y sabidura, y el que ya goza de la visin
intuitiva de la patria. De este modo, el apstol San Pablo ruega a
Dios para sus fieles que sean corroborados por su Espritu en el hom
bre interior, que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y,
arraigados y fundados en la caridad, podis comprender, en unin
con todos los santos, cul es la anchura, la longitud, la altura y la
[profundidad. y conocer la caridad de Cristo, que supera a toda cienEcia, para que seis llenos de toda la plenitud de Dios" (E p h ., III,
|l 4-19). As es como Cristo se va formando en nosotros, como nos
[aice en otro lugar ( C a l., IV, 19). o nos vamos nosotros formando
jen l. Y el mismo Cristo da como seal de que nos ha tomado por
amigos el habernos manifestado las cosas del Padre, como si dijera,
lIos secretos de familia: Os he llamado amigos porque todas las
cosas que he odo a mi Padre os las he hecho conocer (J oan
^X V . 15)

120

JUAN DE SANTO TOMS. M. RB1GADA

Ese conocimiento de las intimidades de Dios, en las tres fases en


que se puede dar en nosotros, es la prueba y el efecto de que l se
nos ha dado por amor y habita en nosotros por su gracia, al mismo
tiempo que es lo que nos hace ir tomando posesin del don que ya
tenemos. No es posible, por tanto, tener un conocimiento experimental
o mstico de Dios sin que l habite por gracia en nuestros corazones,
no como causa primera, sino como amigo dulcsimo que nos abraza
y en su seno nos introduce, para que podamos poseerle por conoci
miento y amor.
b)
Otro argumento podemos emplear para demostrar que el
conocimiento experimental de Dios no puede tener lugar sin esa unin
de Dios por gracia con el alma, que es en lo que formalmente con
siste la inhabitacin.
Ya se ha dicho anteriormente que la causa agente es una causa
extrnseca y, como tal. no puede ser objeto de experiencia interna.
Slo conocemos por experiencia interna lo que de algn modo forma
parte de nuestro ser o pertenece a la causa formal. Si por experiencia
sabemos que somos seres racionales, es porque el alma racional es
la forma substancial del hombre; si yo experimento que conozco al
guna ciencia, es porque las verdades de esa ciencia estn impresas
como formas en mi entendimiento; si experimento sensaciones agra
dables o desagradables, es porque el alma, en cuanto forma del cuer
po, es virtualmente sensitiva. Pero hay que advertir que tampoco es
la forma el objeto de nuestra experiencia, sino algo inherente a ella,
de donde se puede deducir la existencia de la forma misma. As. yo
no experimento que tengo alma racional, sino que pienso y discurro;
de donde deduzco la existencia del alma que poseo (Cf. I. q 87.
a-

l)\

Siendo esto as, como lo es, la consecuencia es manifiesta. De


ningn modo puede Dios ser objeto de conocimiento experimental, si
no est presente al alma en virtud de alguna forma inherente al
alma misma. Esto no es decir que Dios venga a ser forma del alma,
lo cual sera absurdo. l ser forma, no del almaque sera impo
sible, sino del entendimiento, cuando a l se adhiera por la visin
beatfica. Fuera de este caso, de ningn modo puede Dios informar
al alma inmediatamente. Puede, sin embargo, informarla mediante
su gracia, que ya se ha dicho que es una participacin formal de la
naturaleza y de la vida de Dios en cuanto Dios. Y si el alma parti

tos DONES Y LA PERFECCIN

121

cipa formalmente de la naturaleza y de la vida de Dios, no hay


duda que puede conocer a Dios por experiencia interna mediante la
gracia. Ella es el medio, porque es naturaleza y vida de Dios par
ticipada, pero es a Dios a quien se ve experimentalmente en ella. As
nos lo declara San Alberto Magno, contestando a la dificultad de
que el entendimiento entonces sera la gracia o la caridad lo que
vea, y no a Dios. No es as, contesta, sino que el entendimiento, pro
fundizando en s mismo, ve al mismo Dios ( p ro fu n d o t se in ipso et
v id e t ipsum D e u m ) (In Dion.. Epist. I, Dub.).
Y la razn es manifiesta. Nuestra vida puede ser objeto de ex
periencia interna. Y si lo es la vida propia, tambin lo ser esa otra
vida sobreaadida que formalmente se infunde en la substancia del
alma. Mas, como es vida participada y no propia, la experiencia de
esa vida tiene por trmino necesario aquel de quien se participa.
Luego el alma, al experimentar en s la vida divina por la actuacin
de los dones, naturalmente penetra en la naturaleza misma de Dios
por los de entendimiento y sabidura, estando Dios tan ntimamente
unido a elfa por la misma gracia. De este modo, el alma puede ex
perimentar que vive la vida de Dios ( v iv it vero in m e C h risiu s) y, al
experimentar la vida de Dios, tiene que ver a Dios que se la comu
nica, en la gracia y a travs de la gracia, con la visin ms perfecta
que puede darse de l en esta vida.
No hay otro camino. Si Dios no est presente en el alma en
virtud de una causa formal, de ningn modo puede ser objeto de
conocimiento por experiencia interna, como es el conocimiento mstico.
Y sta es la gran diferencia que nos separa de los que ponen el fun
damento de la inhabitacin en la presencia de inmensidad, en cuanto
que Dios est presente a las cosas como causa primera de ellas. Esa
presencia, para nosotros, no tiene nada que ver con la inhabitacin.
No porque la gracia no sea tambin causada por Dios, sino porque
fio que constituye esencialmente la inhabitacin no es esa relacin de
bausa a efecto o de efecto a causa, sino la unin de amigo a amigo,
que es formal y especficamente distinta'y, en cuanto tal. indepen
diente de ella.
De esta unin es de la que las almas msticas alcanzan conciencia
plena. Y si Cristo nos ha prometido que habitar en nosotros con el
Padre y, a) prometernos esa unin, juntamente nos ha prometido ma
nifestarse a nosotros, esa manifestacin, que es la experiencia mstica,

122

JPAW PE SANTO TOMS. M. REIGADA

de ningn modo puede fallar. Jams hemos ledo ni odo que los
msticos experimenten que Dios est en ellos dndoles el ser que
tienen, sino que est en ellos unindose con ellos por amor, como
Esposo, en la participacin de su vida divina. Y como esta experien
cia tiene la garanta de la palabra de Cristo, sin nota de temeridad
no podramos ponerla en duda.
Adems, sta es la unin de que se nos habla frecuentemente en
las Santas Escrituras, particularmente en el C a n ta r de los C antares,
donde el Seor se complace en mostrarse como Esposo, y la que
mejor encaja en lodos los testimonios del Nuevo Testamento en que
se trata de la inhabitacin. Tiene adems la garanta de la Iglesia
Catlica, porque no se trata de una ex|>eriencia particular de algunos
msticos, sino de una experiencia universal, absolutamente de todos;
entre los cuales haylos que han sido puestos en los altares y recibido
el ttulo de Doctores, cuyas doctrinas han merecido especiales apro
baciones. Si a esto aadimos que esa experiencia concuerda ploramente con la doctrina teolgica del Doctor Comn de la Iglesia, no
nos parece que pueda pedirse ms para tenerla por verdadera. Si
algunos telogos disienten, nada debe extraarnos, tratndose de cosa
tan misteriosa.
R E S U M E N E S Q U E M A T IC O

Para terminar, queremos poner esquemticamente todos los ele


mentos que integran el concepto de inhabitacin, y ser como el resu
men de todo lo que antecede. As se ver de una sola ojeada el me
canismo. j>or decirlo as. de la inhabitacin de Dios en las almas, para
tener un concepto integral de la misma. Como esta inhesin es mutua,
distinguiremos lo que hay por parte de Dios y por parte del hombre,
lo que propiamente pertenece a la inhabitacin de Dios en el alma y
lo que pertenece a la posesin de Dios por el alma misma, que es
consecuencia de la primera, sealando los distintos momentos o fases
en una y en otra.
1.* Por parte de Dios (inhabitacin).
o) Primer momento; .Amor total (s im p lic ite r ) de Dios al hom
bre. como de verdadero amigo.
b)
Segundo momento; Donacin de Dios al hombre, como
bien eterno e inftiito.

.........................

........LOS DONES Y LA PERFECCIN

123

c)
Tercer momento: Infusin de la gracia, participacin de
su ser y de su vida, como efecto de su amor y lazo de esa unin
amorosa.
2.* Por parte del hombre (posesin).
a)
Primer momento: Recepcin de la gracia (justificacin), con
la cual pasa el hombre a ser amigo de Dios y queda unido con 1.
b ) Segundo momento: Recepcin de los hbitos de la fe y la
caridad, as como de los dones, con los cuales adquiere la capacidad
o potencia para poseer a Dios y vivir en acto la vida divina.
c) Tercer momento: Actuacin imperfecta de los hbitos de
la fe y la caridad, por los cuales ya el hombre sabe aue posee a
Dios, mas slo por conjeturas y de odas ( fid e s ex a u d itu ).
d)
Cuarto momento: Actuacin de los dones de sabidura y
entendimiento, por los cuales el hombre comienza a tener conciencia
de que posee a Dios y est unido con l, experimentando en s la
vida de Dios.
c)
Quinto momento: Posesin plena de Dios en el cielo por
la luz. de gloria y el amor consumado.
Al hablar de momentos, ya se comprende que no se trata de
prioridad de tiempo, pues muchas veces son simultneos, sino de
naturaleza.
Esta distincin de lo que hay por parte de Dios y por parte del
hombre es esencial, pues de no hacerla nacen muchas confusiones.
As!, la obra de la inhabitacin podemos decir que queda esencial
mente terminada cuando Dios infunde al hombre su gracia, pues
con ella le toma por amigo y habita en l como en su templo. Mas.
como esa donacin de Dios al hombre tiene por fin hacer que el
hombre le posea, esa posesin se va verificando gradualmente y por
fases distintas, hasta llegar a su plenitud en la gloria. Una palabra
ms sobre cada una de estas fases o momentos.
F.n el primer instante en que el alma recibe la gracia, queda liejha amiga de Dios, y, como amiga. Dios le da el bien ms grande
que puede darle, que es l mismo. Ella va tiene a Dios en s, que
la estrecha con abrazo amoroso: pero le tiene de un modo que pu
diramos decir material, sin que sepa lo que tiene ni pueda disfrutar
de ese bien; a la manera de quien tuviera un tesoro, sin saberlo ni
poder gozar de l. Y como la posesin formalmente no se da sino
por el conocimiento y el amor, de ahi que con la gracia se le infundan

124

JUAN Dt: SANTO TOMS. M REIGADA

tambin los hbitos de la fe y la caridad, que le dan la posibilidad


de esa posesin formal de Dios. Tal sucede en el nio bautizado antes
del uso de la razn: Dios habita en l; l tiene a Dios de un modo
material, pero con potencia para poseerle formalmente en su pleni
tud. As se desvanece la confusin de los que ponen la esencia de la
inhabitacin en esta potencia de conocer y amar. No es lo esencial
de la inhabitacin, sino de la posesin por parte del hombre, que es
consecuencia de aqulla.
Viene luego la tercera fase, en el adulto que conoce actualmente
a Dios por fe y le ama sobre todas las cosas, pero no con un amor
total y perfecto, porque no se da todo a Dios, sino slo en lo esencial,
para no ofenderle ni perderle. se puede saber conjeturalmente que
tiene a Dios, pues la fe le ensea que Dios est en l si l est en
su gracia, y de esta gracia no puede tener ms que una certeza moral;
pero se trata de un conocimiento puramente ideal, adems de no ser
seguro, por lo cual es muy poco lo que avanza en la posesin formal
de Dios. Es como si a uno le dijeran que un pariente suyo que muri
en lejanas tierras le ha dejado heredero de una fortuna: pero no
tiene seguridad de que sea cierto, ni sabe en qu consiste aquella he
rencia sino por lo que le dicen. Se diferencia, pues, muy poco ese
estado de el del nio que carece del uso de la razn, por lo cual
viene a ser un estado como de infancia espiritual respecto a la po
sesin de Dios.
Sguese luego la otra fase, en la cual el hombre comienza a vivir
la vida divina de un modo consciente. Al recibir al Espritu Santo,
con la gracia, ha recibido tambin sus dones. Mediante ellos, el Es
pritu Santo, que en el alma viva de un modo latente, comienza a
manifestarse, como centro propulsor y regulador de toda su sida so
brenatural, y. por los dones de entendimiento y sabidura, puede el
alma penetrar en lo divino y alcanzar ese conocimiento experimental
de Dios. A medida que los dones acten ms perfectamente en ella,
va siendo ms perfecto su conocimiento de Dios y u amor a Dios,
hasta entregarse completamente a l, con lo cual se suelda por parte
del hombre el lazo de la amistad. Entonces va el alma est en Dios,
como Dios est en ella, que es lo propio de la caridad peifecia. Se
han hecho la mutua entrega; viven el uno en el otro y para el otro,
y el alma conoce por experiencia esta vida y esta unin. Entonces
ya el alma puede decir con seguridad que tiene a Dios, que posee

125

a Dios, aunque no todava con posesin plena, porque se interpone


este cuerpo mortal. Pero, en lo esencial, ya no hay diferencia de
esta posesin a la de la gloria.
Por ltimo, esta posesin iniciada por la gracia, llega a su ple
nitud en la patria con la clara visin de la esencia divina y el amor
consumado; con lo cual se mete dentro del entendimiento creado, con
su realidad infinita, ese Dios que por gracia se haba metido en la
misma substancia del alma. Y este meterse Dios en el alma es me
terla a ella en la participacin de su vida ntima, que tiene su flore
cimiento y adecuada expansin en la gloria futura; es hacerla como
miembro de su familia tomndola por esposa, para que nuestra so
ciedad sea con el Padre y con su Hijo Jesucristocomo dice San
lun...a fin de que os alegris y sea completo vuestro gozo"
(1 J oan.. I, 3-4), porque ya desde esta vida, si vivimos en gracia,
somos conciudadanos de los santos y domsticos de Dios" (E p h .,
II. 19).
Con la infusin de la gracia, por lo tanto, se realiza la inhabita
cin de Dios en el alma, antes que sta tenga siquiera facultad para
conocerle y amarle; y con la misma se inicia la posesin de Dios
por el alma, que slo en la bienaventuranza tendr su trmino. No hay
que buscar, pues, fuera de la gracia, sus causas y sus efectos, la
explicacin teolgica del misterio de la inhabitacin. Por ella, y slo
por ella, se dan al alma las tres Personas divinas, real y distintamente,
con la facultad de irlas conociendoque es poseerlas formalmente.
hasta la unin consumada de la gloria, semejante a la del Hijo con
el Padre (JOAN., XVII, 23), pues habindonos adoptado por hijos,
seremos tambin sus herederos ( R o m ., Vil!. 16).

NOTA

LOS DONES Y LA CONTEMPLACIN


D O CTRIN A DE. L a I g l e s i a . Cuando Juan de Santo Toms es
criba su tratado de los dones, ya germinaba en los campos de la
mstica la planta malsana de la co n tem p lacin adq u irid a , que l re
chaza con energa, aunque no se hubiese divulgado todava ese nom
bre. Era una tendencia de raz semipelagiana. aunque luego tomase
una directriz contraria.
Quera, en efecto, contraponerse esa contemplacin a dquirida por
nuestra industria y nuestro esfuerzo, a la contemplacin infusa que
es concedida por el Espritu Santo mediante la actuacin de sus do
nes. Iguales efectos tienen la una que la otra en orden a la santifica
cin, aunque la infusa es mstica y la adquirida asctica; la primera
es privilegio de algunos proceres que descansadamente gozan de ella,
y la segunda, patrimonio del proletariado cristiano, por decirlo as.
que con su trabajo tiene que ganarla.
Por eso decimos que tiene raz semipelagiana, porque se pretende
enaltecer el valor del propio esfuerzo con mengua de la accin santificadora del Espritu Santo, contraponiendo aqul a sta y atribu
yndoles el mismo resultado prctico.
Mas fue contraria en su trmino; porque, al querer contemplar
les misterios sobrenaturales en la oscuridad de la fe sin la lucerna
de los dones intelectivos, el entendimiento humano no poda hacer
otra cosa que permanecer completamente inactivo, quedando redu
cido a una mortfera q u ie tu d , que es la mueca de la quietud pasiva
conferida por los dones en la verdadera contemplacin.
De ah el nombre que se le ha dado de oracin de q u ietu d o.
ms bien, quietista. para distinguirla de la otra quietud causada por

LOS PONES Y LA PERPECCIW

127

los dones. Fu igualmente conocida con los nombres de contempla


cin de fe, de pura fe, de sola fe, f ie fe oscura o de fe desnuda.
Pero el nombre con que ms se ha propagado fu el de co n tem
p lacin ad q u irid a .

Y no le cuadra del todo mal ese nombre. Lo caracterstico de


ella es excluir la accin de los dones. Supone la fe, que es virtud
infusa; mas los actos de las virtudes estn sometidos a nuestro libre
albedro y podemos ejercitarnos en ellos cuando queremos; estn
regulados por nuestra razn y tienen el modo humano caracterstico
de nuestras obras. Por consiguiente, lo que es fruto de esos actos
puede llamarse a d q u irid o segn el tecnicismo teolgico, aun cuando
proceda inicialmente de un principio sobrenatural.
En el orden prctico, esa contemplacin supone en el alma un
fondo de secreto orgullo. Custale mucho al alma despojarse de s
misma y de toda repunta de amor propio para que el Espritu Santo
acte en ella sus preciosos dones, confirindole la verdadera contem
placin; custale mucho reconocer que. si no se la ha concedido to
dava despus de muchos aos, tal vez, que se ejercita en la prctica
. de la virtud, es porque no se ha dispuesto convenientemente para ello.
Y as resulta mucho ms halageo decir que la contemplacin ms!tica es solamente para algunos privilegiados y a nosotros nos basta
icn esa contemplacin adquirida por nuestra industria, con la cual
podemos estar tan altos en la santidad como los que gozan de la con
templacin infusa. Con esto, el amor propio no se resiente, antes
^bien, se esponja y se baa en agua de rosas.
i- Fu Molinos el que mejor sistematiz y expuso la doctrina de la
contemplacin adquirida, estableciendo reglas prcticas para ejercitarse en ella, sacando sus consecuencias y haciendo aplicaciones de
^orden moral para las almas que van por esa va interior,
* La Iglesia conden semejante doctrina, contenida en sesenta y
jfeho proposiciones, por la Constitucin C oelcstis P a sto r , de InocenWb XI. del 20 de noviembre de 1687. Trasladaremos aqu algunas
Ru ms particularmente vienen a nuestro propsito.
v La proposicin 21 dice: En la oracin es necesario permanecer
jn fe oscura y universal, con quietud y olvido de todo pensamiento
particular y distinto de los atributos de Dios y de la Trinidad, y as
permanecer en la presencia de Dios para adorarle v amarle v ser-

128

JUAN PE SANTO TOMS. M- REICADA

virle, pero sm produccin de actos, porque Dios no se complace


en ellos.
#
Los qu ensean a atajar todo pensamiento particular y distinto
de la mente y todo acto concreto de la voluntad para ponerse en con
templacin adquirida, vean si tienen algn punto de contacto con esta
proposicin condenada por la Iglesia. En la proposicin precedente
ya se nos dice: Asegurar que en la oracin es necesario ayudarse
del discurso y de las consideraciones cuando Dios no habla al alma,
es ignorancia... (Prop. 20). Esto es, que aun cuando Dios no hable
al alma o la ilustre y la mueva por medio de sus dones, debe ella
cesar en sus discursos y consideraciones para ponerse en contempla
cin. Sin hacer esto, no se concibe siquiera la contemplacin adqui
rida ni puede tener lugar. Mas sa es doctrina que la Iglesia pros
cribe.
Particularmente nos habla de la contemplacin adquirida, por
su mismo nombre, la proposicin 23: Los msticosdice, con San
Bernardo ( I n S c a la C la u s tr a d u m ), distinguen cuatro grados: leccin,
meditacin, oracin y contemplacin infusa. El que permanece siem
pre en el primero, no pasa al segundo. El que persiste siempre en el
segundo, nunca llega al tercero, que es nuestra contemplacin adqui
rida, en la cual se ha de persistir por toda la vida, a no ser que Dios
traiga al alma, sin que ella lo espere, a la contemplacin infusa; y
cuando sta cese, debe el alma volver al tercer grado y permanecer
en l. sin volver jams al segundo o al primero.
Y porque en esta contemplacin adquirida o de sola fe el alma
no puede hacer otra cosa que consumirse de tedio, vienen sus partida
rios a decimos que eso es bueno, lo cual tambin la Iglesia anatema
tiza en la siguiente proposicin: El tedio de las cosas espirituales
es bueno, porque por l se purga el amor propio (Prop. 28).
Como se ve, todas estas proposiciones condenadas y otras varias
que no aducimos aqu por no alargarnos demasiado, se refieren a la
contemplacin propiamente adquirida, de sola fe o de fe oscura, sin
la intervencin de los clones.
A ten ua cio n es po st er io r es . Despus de las condenaciones
de la Iglesia, los defensores de la contemplacin adquirida procura
ron replegar velas, como es natural, aunque no arriaron del todo su
bandera. Preciso es distinguir entre ellos dos categoras tan diversas

LOS DONES Y LA PERFECCIN

129

que no tienen nada de comn en la doctrina que sustentan, sino slo


en el nombre, aunque a la postre vengan a parar en lo mismo.
A) Los que admiten una contemplacin adquirida por influjo
de los dones.
Comprendiendo algunos que admitir una contemplacin de misteros sobrenaturales sin la intervencin de los dones del Espritu Santo
es ponerse en un resbaladero que va a parar al quietismo, no han
vacilado en afirmar que en la contemplacin adquirida tambin actan
los dones. De esta opinin son hoy todos o casi todos sus partidarios
aqu en Espaa, particularmente despus del Congreso de San Juan
de la Cruz celebrado en Madrid en 1928. En dicho Congreso creemos
haber demostrado que toda contemplacin formalmente sobrenatural
sin la actuacin de los dones, es imposible y peligrossima, por su
afinidad con la de Molinos. Las Actas del. Congreso se hicieron eco
de esta doctrina,, pues en la misma definicin que proponen de la
contemplacin adquirida, hacen intervenir los dones del Espritu
Santo.
As intentan eludir condenaciones de la Iglesia.
Pero vamos a hacer de paso unas breves observaciones:
I S i e n d o los dones especficamente distintos de las virtudes, la
contemplacin que de ellos proceda tiene que ser de distinta especie
que la que proceda de fe sola. Por consiguiente, es lgico que se le
d nombre distinto, sobre todo teniendo en cuenta que ese nombre de
contem placin ad q u irid a expresa con propiedad una doctrina con
denada.
2 . Esa contemplacin adquirida no es adquirida. Teolgicamen
te hablando, se llama a d quirido aquello que es producido o causado
formalmente por nuestros actos. Pero los actos de los dones es el
Espritu Santo el que los causa en nosotros. Por consiguiente, si esa
contemplacin es causada por los dones, de ningn modo puede ser
adquirida, en el sentido propio de la palabra. Podr ser adquirida
aparentemente o materialmente, en cuanto que nuestros actos nos dis
ponen para recibirla, como disponen para que los dones acten en
nosotros: pero eso no es suficiente para llamarla adquirida.
3. Esa contemplacin causada por los dones no difiere en nada
de la que todos conocemos como infusa. Si son los dones los que la
producen, aun cuando nuestros actos intervengan como causa dispo
sitiva, es de la misma especie que la infusa producida tambin por

130

JUAN PE SANTO TOMS. M. RE1GAPA

los dones; y tiene que tener sus mismos caracteres, conviene a saber:
el modo divino, el ser recibida y, por tanto, pasiva, y, nalmente, el
ser verdadera contemplacin mstica, pues mstica es toda actuacin
de los dones del Espritu Santo.
4." Piensan algunos haber resuelto la cuestin asignando a los
dones un doble modo de operacin, el modo humano y el modo di
vino. As distinguen la contemplacin adquirida, que se verifica al
modo humanoaunque sea producida por los dones, de la con
templacin infusa, que tiene un modo divino. Mas esto nada resuelve,
sino que embrolla considerablemente el asunto. Aun suponiendo que
los dones puedan tener ese doble modocosa imposible, como se
demuestra en otro lugar. se tropezara en nuevos escollos. Apun
taremos dos solamente: I." Esa contemplacin siempre sera infusa,
por ser acto de los dones, aun cuando tuviese un modo humano.
2." Si esa contemplacin tiene un modo humano, no difiere substan
cialmente de la contemplacin de sola fe y, por consiguiente, de la
contemplacin condenada por la Iglesia. En efecto, qu es lo que
aadira esa contemplacin al modo humano, a la que se pretende
tener por sola fe? Absolutamente nada. Si defendemos la necesidad
de los dones para la contemplacin, es porque ellos han de dar al
acto algo que sin ellos no se puede tener. Pero todo lo que se verifica
al modo humano, se puede obtener por los actos de las virtudes.
Luego esa intervencin de los dones sera enteramente intil y nos
quedaramos con la contemplacin de pura fe, que es la clsica con
templacin adquirida.
Segn esto, francamente, no comprendemos qu empeo puede
haber en llamar adquirida a esa contemplacin producida por los
dones.
fe) Los que admiten una contemplacin adquirida procedente
slo de la virtud de la fe.
sta es la que lun de Santo Toms impugna con frases tan
duras, a pesar de su habitual mansedumbre.
Dos cosas tenemos que observar acerca de ella:
I.* Que esta contemplacin adquirida es a la que cuadra con
propiedad ese nombre: y es de la misma especie que la sustentada
por Molinos. No se diferencia de ella ni por el objeto, que son los
misterios sobrenaturales- ni por el acto psicolgicamente considerado,
que es acto de contemplacin: ni por la facultad que lo produce, que

LOS DONES Y LA PERFECCIN

131

tiene que ser la misma, puesto que se trata de un mismo acto; ni por
el hbito de donde dimana, que es la fe en uno y otro caso; ni por
el modo de la operacin, que tiene que ser para las dos el modo
humano. Luego substancialmente se identifican.
Las diferencias que se puedan sealar sern meramente acciden
tales. Podrse decir que la contemplacin quietista es inaccin, mien
tras que sta supone una accin del alma, por lo mismo que es
activa. Pero esta diferencia no existe, porque la contemplacin quie
tista no es inaccin absoluta, segn Molinos, sino relativa, en cuanto
implica la cesacin de actos concretos respecto de cosas particulares,
mas no una atencin general a la presencia de Dios. Y esa cesacin
de actos particulares es necesaria para que haya verdadera contem
placin.
2." Esa contemplacin de sola fe es imposible, porque, como
dice nuestro Venerable Maestro, la fe sola no contempla.
Siendo esto asi, el que con la fe sola quiera contemplar, vendr
a parar a esa inaccin absoluta, que es a lo que conduce el quietismo,
y no le quedar otro recurso que el que Juan de Santo Toms seala:
divagar, dormir o consumirse de tedio; esto es, no hacer oracin ni
cosa alguna de provecho.
Quisiramos de una vez acabar con este engao de los que piensan
tener contemplacin sobrenatural y adquirida sin la intervencin de
los dones, porque hoy, como en tiempo de Juan de Santo Toms,
como medio siglo ms tarde cuando la Iglesia la ha condenado,
creemos sinceramente que puede producir estragos en las almas, apar
tndolas de la senda verdadera. El camino para llegar a la contem
placin no es |a vana confianza en nuestro esfuerzo y en nuestra in
dustria, sino una profunda humildad y reconocimiento de nuestra
indignidad e impotencia, con gran solicitud en disponernos para ella si
el Seor se digna concedrnosla.
Mas esto requiere un minucioso anlisis, psicolgico y teolgico
al mismo tiempo, como el que hacemos a continuacin.
Qu ES CONTEMPLAR. Las cosas espirituales, advierte con fre
cuencia Santo Toms, no suelen tener nombres propios, sino que los
toman, por analoga, de algunas cosas materiales, porque stas nos
son ms conocidas. Por esta ley de semntica, la palabra contem plar.
que hoy expresa un acto dsl espritu, tuvo primitivamente un significa-

132

JUAN DE SANTO TOMAS. M REIGADA

do material, que podr darnos alguna luz para la inteligencia de lo


que ahora significa- En su acepcin primitiva latina, el verbo c o n
te m p la re (o c o n te m p la n ) significaba el acto de apuntar a l blanco con
la fle c h a . Lo cual nos trae la idea de una mirada fija en un solo
objeto que atrae toda nuestra atencin.
Contemplar, por lo tanto, es acto de alguna potencia visiva, que
pueden ser los ojos corporales, la imaginacin o la inteligencia; mas
siempre denota esa fijeza de la vista en un solo punto o en un solo
objeto. El que contempla no razona, no discurre, no analiza, no
compone ni divide ni forma juicio alguno, ni pasa de una cosa a
otra; simplemente, mira, ve, intuye el objeto contemplado, que le
tiene como cautivo por el esplendor de su verdad, o de su bondad, o
de su belleza. Es un acto de sim p le a p rehensin , mas no en el sentido
en que lo estudian los dialcticos, en cuanto acto inicial e imperfecto de
la mente en el conocimiento de la verdad, sino ms bien en cuanto
acto perfecto y completivo de lodos los otros, que virtualmente los
incluye a todos y a todos trasciende, como de quien ya est en po
sesin de la verdad plena. Por este motivo, puede ser fruto de anterio
res juicios, discursos o raciocinios, por los cuales se ha llegado a la
posesin de la verdad, que la inteligencia bebe, sin dificultad ni es
fuerzo ni multiplicidad de actos, con slo acercar sus fauces a la
fuente. In tu ici n , ms bien que sim p le aprehensin, pudiera deno
minarse; pero intuicin que perdura, no momentnea y pasajera, por
que la facultad cognoscitiva gusta a satisfaccin del nctar que la
sustenta y deleita, sin el esfuerzo de buscarle ni llevrselo a la boca
ni masticarlo siquiera.
Mas. al decir que la contemplacin es un acto de. las facultades
cognoscitivas, no se excluye totalmente al apetito, que tambin toma
su parte. 1 es, ciertamente, el que fija el ojo, tiende el arco, dispara
la flecha y goza, finalmente, con el sabor de la caza que la potencia
visiva engulle. Porque la verdad y la belleza, que son los objetos de
la contemplacin, son al mismo tiempo el bien de la inteligencia, y.
bajo ese aspecto de bien, ya caen bajo los fueros del apetito, oue las
reclama como de su pertenencia y dentro de su objeto forma! las en
cierra. Y as tiene que ser. porque el apetito es el que mueve para
el ejercicio a todas las facultades cognoscitivas, y slo a travs de
ellas puede llegar el bien a sus senos.

__

LOS DONBS_Y_LA PERFECCION_____________

133

Siendo la contem
placin un acto de visin, habr, desde luego, tantas especies de con
templacin cuantas sean nuestras potencias o facultades visivas. Ha
br, por tanto, una contemplacin sensible, correspondiente a la visin
corporal; una contemplacin imaginaria, que es producto de la fan
tasa, y una contemplacin intelectual, que del entendimiento procede.
Mas no se especifican los actos tanto por las potencias, cuanto
por sus objetos formales. Cuando la potencia est determinada a d
u n u m , esto es, que no puede tener ms que un objeto formal, entonces
sus actos son todos de la misma especie, y. en ese caso, pueden espe
cificarse los actos por la diferencia de las potencias, porque esta dife
rencia coincide con la diferencia de los objetos. Tal sucede con todas
las potencias sensitivas. Pero no ocurre lo mismo con las potencias
espirituales, que no estn determinadas a d u num . En la contemplacin
intelectual, por lo tanto, cabe distinguir dos especies radicalmente
distintas, segn se trate de la verdad natural como objeto de la con
templacin o de la verdad sobrenatural. Aunque tambin esta dife
rencia pudiramos fundarla en la misma potencia, porque el entendi
miento es potencia natural y activa para el conocimiento de la verdad
natural, mientras que para el conocimiento de la verdad sobrenatural
es solamente obediencial y pasiva.
Tenemos, por consiguiente, cuatro especies de contemplacin bien
definidas: c) C o n te m p la c i n sensitiva, cual es la de algn objeto vi
sible por los ojos corporales, como un cuadro artstico, un panorama,
un monumento, el cielo tachonado de estrellas o la inmensidad de los
mares.b ) C o n te m p la c i n im aginaria, que es la de los objetos ma
teriales representados en la fantasa, bien sean elaborados poi ella
misma, como cuando el artista contempla ya imaginariamente su obra
antes de realizarla en la materia, o bien grabados en ella por las
imgenes que del exterior ha recibido.c) C o n tem p la ci n intelectual
propiamente dicha o n a tu ra l, que podemos llamar filosfica, cual es
la de cualquier verdad natural que con claridad se presenta a nuestro
entendimiento y por su magnitud, inters o belleza le cautiva, no
siendo odava contemplacin mientras el entendimiento discurre, ra
zona. forma juicios, reflexiona para adentrara ms en s, sacar conse
cuencias o hacer aplicaciones. Esta contemplacin tiene que .ei muy
breve y nunca duradera, porque el entendimiento humano, por su
misma naturaleza, o se queda del todo inactivo, lo cual no es con
D is t in t a s e s p e c ie s d e c o n t e m p l a c i n .

JPAH DE SANTO TOMAS. M. REIGADA

134

templacin, sino embobamiento, o pasa espontneamente de una cosa


a otra, analizando, componiendo, discurriendo, que son sus actos
propios. Por lo cual, apenas merece el nombre de contemplacin, que
expresa ese acto simple, fijo y duradero del entendimiento, porque si
a ste se le quiere detener naturalmente en su ejercicio, no podr
sobrevenirle otra cosa que una especie de aletargamiento e inaccin
soporfera y enervante.d ) C o n te m p la c i n sobrenatural , finalmente,
que es de verdades sobrenaturales inaccesibles a nuestra inteligencia
en su ser natural, lo cual supone un principio sobrenatural elicitivo.
Tal es la que llamamos aqu c o n tem p la cin cristiana, porque ella es
propia y exclusiva del cristiano que tiene fe sobrenatural y divina,
ya que las tres especies anteriores estn al alcance de cualquier hombre.
Mas en esta contemplacin que llamamos cristiana cabra una sub
divisin si hubiese dos hbitos especficamente distintos que pudiesen
producirla, cuales son las virtudes y los dones. Slo en este caso se
podra admitir la conocida divisin en adquirila e infusa. Pero si
slo los dones pueden producirla de un modo formal y elicitivo. como
luego veremos, dicha distincin es vana.
D iv e r s o s

fenm eno s

de

aparente

c o n t e m p l a c i n

sobre

n a t u r a l . A nadie se le puede ocurrir que nuestras facultades


cognoscitivas, por s mismas, puedan alcanzar la verdad sobrenatural,
ni mucho menos contemplarla, porque eso sera paladinamente err
neo y hasta hertico, pues vendra a destruir la esencia de lo sobrena
tural. Pero hay ciertos fenmenos que, por no ser bien analizados
lgica y psicolgicamente, vienen a sembrar enorme confusin, hasta
el punto de que se admita sin repugnancia que una misma cosa sea
sobrenatural y adquirida, denominaciones que necesariamente se ex
cluyen, porque todo lo sobrenatural, por definicin, tiene que ser
infuso. Podr serlo quiz, mas no se c u n d u m dem . Los calificativos
de sobrenatural y adquirido no pueden convenirle a una misma cosa
esencialmente ( per s e ) , sino slo por cosas accidentales diferentes
( p e r a c c id e n s). Como si dijramos que un hombre es blanco y negro
porque tiene blanca la piel y negro el cabello.
o) F en m en o s d e c o n tem p la ci n visual. Un hombre se que
da absorto mirando una imagen de Cristo crucificado. Aquellas llagas
acardenaladas y manando sangre, aquellos miembros extendidos y
descoyuntados, aquel color cadavrico, aquella boca resequida y en

LOS DONES Y LA PERFECCIN

13$

treabierta, aquellas facciones contradas por el dolor, aquella luz de


sus ojos prxima a extinguirse con centelleos de amor, resignacin y
sufrimiento, aquellos cabellos desmadejados y apelotonados por la
sangre coagulada, aquellas espinas que taladran sus sienes varoniles...,
todo esto le conmueve profundamente, y no acierta a separar de all
sus ojos. Est en contemplacin! Y es contemplacin adquirida, sin
duda alguna, porque es l quien mira y ve con los ojos de su cuerpo,
sin otro aditamento alguno. Y esdir algunosobrenatural, porque
el objeto que contempla es el Hijo de Dios, encarnado por nuestro
amor y muriendo por nuestros pecados, como la fe lo testifica. He
aqu, pues, un caso de contemplacin sobrenatural adquirida.
Analicemos ahora el hecho. Esta contemplacin se verifica por
los ojos corporales. Pero los ojos no pueden percibir la verdad so
brenatural, ni aun de po ten lia D e i ab so luta. Y otro tanto podemos
decir de su fantasa, impresionada por aquella imagen dolorosa, que
conmueve toda su parte sensitiva y le emociona sensiblemente. Hasta
aqu, por lo tanto, no tenemos nada de contemplacin sobrenatural.
Lo mismo pudiera tenerla un hereje que admite por fe humana la
divinidad de Jesucristo, y hasta un infiel de corazn tierno y compa
sivo que slo ve en Cristo un hombre extraordinario y digno de me
jor suerte.
Pero <
qu hace entretanto el entendimiento > El entendimiento
podr no hacer nada, y entonces el que as contempla perder lasti
mosamente el tiempo, porque su contemplacin no trasciende a lo sen
sible. Podr recordar lo que la fe le testifica: que aquel hombre es
verdadero Hijo de Dios, que muere as atormentado por nuestras
culpas: y sobre ello discurrir, sacar consecuencias y hacer aplicacio
nes; V entonces har una buena m ed ita ci n, para la cual sirvi como
de prembulo y excelente disposicin aquella contemplacin sensitiva
inicial, que recogi y encauz sus potencias sensitivas para que no
distraigan ni estorben al entendimiento en sus funciones propias, antes
bien, cooperen con l y con la voluntad en sus afectos y resoluciones.
De ah oue algunos maestros de espritu recomienden mirar siempre
al Crucificado cuando se hace oracin mental.
Nada. pues, de contemplacin sobrenatural tenemos hasta ahora.
sta podr venir, pero ser de otro modo.
Otro caso semejante. Celbrase una funcin litrgica con toda
pompa y esplendor. El sobrio ornato del templo, el resplandor de las

126

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

antorchas, el concurso y compostura de los eles, las msicas religio


sas, las preciosas vestimentas de los ministros del altar, la majestad
simblica de las sagradas ceremonias, en un ambiente de recogimiento
y de misterio, impresionan gratamente el sentido y la imaginacin y
toda la parte sensible del hombre, que parece quedarse por algn
tiempo en aquella contemplacin. Es la co n tem placin litrgica que
llaman algunos, que, evidentemente, tambin es adquirida.
Repetimos lo del caso anterior. Qu hace entretanto el espritu?
Si no hace nada, aquella contemplacin sensible de nada le aprovecha.
No es verdadera contemplacin cristiana. Sin fe divina y sin ningn
principio sobrenatural, se puede tener lo mismo. A protestantes he
visto as impresionados en una funcin religiosa en honor de la San
tsima Virgen, lamentando que ellos no tuvieran un culto semejante:
y a un racionalista, totalmente incrdulo, ms impresionado an con
las ceremonias.de Semana Santa. Tambin stos tenan contempla
cin litrgica, mas nadie dir que fuese contemplacin cristiana.
Mas si el espritu toma de ah motivo para elevarse a Dios por
fe, ejercitndose en actos de devocin, de adoracin o cualesquiera
otros actos interiores de la virtud de la religin, que se es el fin
principal de nuestro culto externo, resulta que esa contemplacin sen
sible no es otra cosa ms que un andamiaje sobre el cual el espritu se
eleva para ejecutar sus actos propios, o un electroimn que enfrena y
orienta en determinado sentido todas las facultades sensitivas, atra
yndolas hacia su centro, para que no impidan al alma en su Diadoso
ejercicio. Y como este ejercicio del alma es aqu lo principal, y por
lo que tienen de principal han de denominarse las cosas, no podemos
llamar a esto acto de contemplacin, lo mismo que en el caso anterior,
sino de meditacin o de lo que sea, segn los actos en que el alma
se ejercita. Pudieran multiplicarse los eiemplos.
f>) F en m e n o s d e co n tem p la ci n im aginaria. Estos fenme
nos se reducen de alguna manera a los anteriores, con la nica dife
rencia de que aqu es la imaginacin 'la que elabora su obieto, mien
tras que all reciba lo que le entraba por los sentidos.
Muchos tratadistas de oracin mental recomiendan como uno de
los prembulos para entrar en ella lo que llaman com posicin d e lugar.
E s muy conveniente para las personas de viva imaginacin y tiene
capital importancia en el mtodo de San Ignacio. Consiste en repre
sentarse en la fantasa con toda la fuerza posible la parte sensible de

_________________________ LOS_DONES_Y_LA PERFECCIN__

_______ 137

aquello que se quiere meditar; como, si se trata de la pasin de


Cristo, figurrselo todo como si se estuviera viendo o se acabara de
presenciar; y cuando la materia de la meditacin no tiene parte sen
sible, buscar tambin alguna imagen sensible que represente de alguna
manera aquella verdad o misterio, o que tenga alguna relacin con el
misterio mismo. Esto hace el mismo efecto que la presencia de las
imgenes o ceremonias sagradas, y nada tenemos que decir de ello
mientras se reduzca a una disposicin previa para la meditacin.
Pero hay autores que a tal fantasa llaman contemplacin y pre
tenden que el espritu permanezca con la mirada interior fija en ella,
sin pasar adelante. A stos tenemos que decir, como en el caso de la
contemplacin de los sentidos, que ensean a perder lastimosamente
el tiempo o, lo que es peor, a formarse una piedad fantasmagrica y
sensiblera, apta para todos los extravos y aberraciones, porque a
Dios no se llega con la fantasa ni el sentimiento, sino con lo ms
elevado de la mente. Si el entendimiento, en ese caso, no hace nada,
tampoco eso ser contemplacin cristiana, sino fantasmagrica o ima
ginativa; mas si el entendimiento discurre sobre lo que la imaginacin
le representa, y mueve a la voluntad para los actos consiguientes, ya
tenemos aqu meditacin, y no contemplacin.
c) F en m e n o s de c o n tem p la ci n in telectual aparente. Auto
res hay que admiten la existencia de una co n tem placin teolgica,
que es adquirida, porque adquirido es el hbito de la ciencia teolgica,
de donde procede, y es sobrenatural, porque sobrenaturales son las
verdades sobre que versa la teologa. Y esta misma contemplacin
teolgica que se limita a un orden puramente especulativo o abstracto,
ser verdadera contemplacin adquirida sobrenatural de oracin cuan
do va acompaada del afecto o se traslada a un orden pragmtico.
La cosa parece bien clara, y telogos eminentes han sido alucinados
por este espejismo. Y, en realidad de verdad, es el nico argumento
con apariencias de cientfico que se puede proponer a favor de la tan
decantada contemplacin adquirida.
En efecto, un telogo, por el estudio o la meditacin, llega a al
canzar y entender perfectamente una verdad teolgica cualquiera, lo
mismo que un filsofo llega a entender una verdad de orden natural
o filosfico. Antes de llegar a desentraar perfectamente el problema,
-no cabe contemplacin, sino discurso, raciocinio, en una forma o en
otra, para ir deduciendo las consecuencias contenidas en los princi

138

J UAN PE SANTO TOMS. M- REIOAPA______________________

pios; mas luego puede verse todo con una simple mirada, y si esa mi
rada es un tanto duradera, ya tenemos un acto de verdadera contem
placin. Por qu se ha de admitir esto como posible para un filsofo
y no para un telogo, si el proceso es exactamente el mismo?
Pues bien; lo que hace un telogo en el estudio, lo hace un cris
tiano cualquiera en la meditacin, con la nica diferencia de que
las conclusiones que en la oracin saca el cristiano han de ser de un
orden prctico y afectivo, pues de otro modo su meditacin no sera
oracin, sino ms bien estudio. Por consiguiente, ningn inconveniente
puede haber en que un cristiano, despus de haber meditado, una y
muchas veces, sobre alguna verdad sobrenatural, razonando, discu
rriendo, sacando consecuencias y haciendo aplicaciones. pueda de una
sola mirada ver lodo el contenido de sus meditaciones pasadas, y na
die podr dudar de que eso es ya verdadera contemplacin adquirida,
pues la ha logrado por sus esfuerzos, v sobrenatural, pues trata de
cosas sobreal Urales.
El hecho es tan evidente, que sera ridiculo negarlo. Pero vamos
a analizar su contenido, como en los hechos precedentes.
Aunque parezca extrao, no ve lo mismo el filsofo que el telogo
las conclusiones que respectivamente derivan de sus principios. Dichas
conclusiones, coirio sabe cualquier estudiante de lgica, no pueden te
ner ms evidencia que la de los principios de donde proceden y en
los cuales estn virtualmente contenidas. Ahora bien; los principios
de donde parte el filsofo son evidentes poi s mismos, v su evidencia
se comunica proporcionalmente a las conclusiones de ellos derivadas.
Por consiguiente, el filsofo puede ver la verdad contenida en la
conclusin, no con evidencia inmediata, pero si con la evidencia que
dimana de los mismos principios. Y si ve la verdad, de alguna manera
puede contemplarla, aunque esa contemplacin filosfica sea muv im
perfecta y transente, por la inestabilidad de nuestro entendimiento,
que naturalmente tiende a formar actos distintos sucesivos y com
plejos. cuando no se le reduce a la inaccin
Mas concedamos que cx'sta. como quiera que sea. alvuna manera
de contemplacin filosfica. r-Podremos seguir el paralelismo para
venir a parar en que existe igualmente una contemplacin teolgica?
Poco esfuerzo mental se necesita para ver que no h a y parid a d , como
se dice en las escuelas. Los principios de donde parte el telogo en
sus lucubraciones son las verdades de fe, que no tienen evidencia al

LOS DONES Y LA PERFECCIN

139

guna, ni mediata ni inmediata, que no pueden ser vistas ni en s mismas


ni en otras, porque se destruira la fe misma. Y si la verdad contenida
en los principios de fe no puede ser vista, sera un absurdo decir que
puede ser vista la verdad contenida en las conclusiones. Y si no puede
ser vista, tampoco puede ser contemplada, porque hemos quedado en
que la contemplacin es una manera de visin.
Pero es que el telogo no ve nada cuando legtimamente ha
deducido una conclusin teolgica de los principios establecidos por
la fe? Algo ve, ciertamente, porque de otro modo la Teologa no sera
ciencia. Mas lo que ve no es la verdad contenida en la conclusin,
sino la ilacin que existe entre la conclusin y los principios de donde
se deriva. La Teologa, hablando en trminos de escuela, hahet cvd c n t:a m consequentice, non conscqitcniis. Lo nico evidente es que
tal conclusin est contenida en tales premisas; una verdad lgica, no
objetiva, un ente de razn. Y eso es, por consiguiente, lo nico contemplable, porque es lo nico visible. De donde se infiere necesaria
mente que esa contemplacin teolgica, dado caso que exista, no tiene
por objeto la verdad sobrenatural, ni siquiera la verdad natural objeti
va. sino un producto de la razn, que es su mismo raciocinio. Esta
contemplacinrepetimos lo que en casos anterioresno es contemnlacin cristiana: lo mismo pudiera tenerla un hereje, que carece de
fe divina, con tal que admita materialmente por fe humana algunas
de las verdades de la fe; o un telogo catlico que hubiera perdido
la fe por dudar positivamente de todo lo que la fe ensea, oorque
puede ver muv bien que. si tales premisas fuesen verdaderas, las con
clusiones tambin lo seran.
Queda, pues, reducida a una mera entelequia la tan asendereada
contemplacin teolgica.
Si no nos llevara demasiado lejos, confirmaramos esto mismo con
el anlisis de h sobren-s'ural'dad del hbito de la Teologa. en cuano
distinto del hbito de la fe, y tambin de la sobrenaturalidad de la
conclusin teolgica, puesto que sta no es sobrenatural para nosotros
( a u o a d n o s ), sino por lo que participa de su fundamento, que es la
verdad de fe ( p a rticip a tive c t fu n d a m e n ia lite r) . ya que el raciocinio
que la produce es puramente natura] y humano, y la conclusin, se
gn una ley chalctica, "sigue siempre la reor parte. Mas queda
suficientemente probado con lo expuesto anteriormente, y no hay por
qu detenernos ms en eUo.

140

JUAN DE SANTO 1 OMS. M. REIGADA

Ahora bien; la meditacin, en cuanto oracin mental, no se dife


rencia de la meditacin o discurso como estudio sino por el fin a que
una y otro se ordenan. Por parte de la inteligencia, son. una misma
cosa; pero la meditacin-estudio tiene un fin puramente especulativo,
por lo menos como fin directo e inmediato, mientras que la meditacinoracin tiene un fin prctico, pues se ordena a mover la voluntad o
el apetito, hacindole prorrumpir en actos de virtudes. Por consi
guiente, lo que hemos dicho de las conclusiones propiamente teolgi
cas, podemos decirlo proporcionalmente de las conclusiones prcticas
que sacamos en la oracin para reformar nuestra vida o producir
actos de virtud. En manera alguna pueden ser vs/as. sino nicamente
admitidas por la infalibilidad de nuestra fe, en que se apoyan, y el
valor de nuestro raciocinio, que las da a luz. l-o nico contemplable
aqu, por lo tanto, seria la ilacin que existe entre la conclusin dedu
cida y la verdad de fe de donde se deriva. Y esta contemplacin, si
re diera, qu objeto puede tener prcticamente? Aparte de que no
es ni puede ser contemplacin sobrenatural, sera una dulce manera
de perder el tiempo. El entendimiento podr repasar una y mil veces
su raciocinio para persuadirse bien de la conclusin en cuanto con
tenida en las verdades de fe que l admite (meditacin, discurso);
podr luego con una mirada o juicio sinttico ver la conclusin conte
nida en las premisas, sin seguir paso a paso los discursos anteriores,
como el que est muy ejercitado en cualquier ciencia ve sin discurso
las conclusiones contenidas en los principios; pero, una vez hecho
esto, lo que importa es mover la voluntad v no quedarse en ese dolce
fd r m en te, contemplando una entelequia. que vendra a ser como la
contemplacin en que se ponan los bcflardos mirndose al ombligo, o
una especie de narcisismo contemplando su propia sombra. Y para
mover as la voluntad, hacen falta nuevos actos en que intervenga la
voluntad misma, y no permanecer en esa estolidez infecunda.
Y repetimos lo d? siempre. Esa manera de contemplacin puede
tenerla tambin un hereje. Un sacerdote catlico que hab?, vivido
siempre entre protestantes me deca en cierta ocasin que conocia a
algunos, muy piadosos y dados a la oracin, que tenan una contem
placin por ese estilo. Y l dudaba si sera verdadera contemplacin
sobrenatural, que supona en ellos, por lo tanto, el estado de gracia
santificante, aunque materialmente estuviesen en la hereia. Mas pronto
se desenga, al or mis explicaciones, de que era slo una ficcin o

_____

LOS PONES Y LA PERFECCIN

______

141

una mueca de la verdadera contemplacin cristiana, como es la contemplacin de todos los herejes y de los sectarios de cualquiera de las
otras religiones. Examinemos ahora la verdadera contemplacin so
brenatural y los hbitos sobrenaturales que la producen.
L as

v ir t u d e s

m o r a l e s -, c a u s a

d is p o s it iv a

de

la

contem

Es un hecho comprobado por la experiencia, que nadie


llega a tener verdadera contemplacin cristiana sino despus de ha
berse ejercitado, durante un tiempo ms o menos largo, en la prctica
de las virtudes morales y poseerlas en cierto grado de perfeccin.
De este hecho nos da la explicacin ei Anglico por las siguientes
palabras: El acto de contemplacin es impedido, ya por la vehemen
cia de las pasiones, por la cual la intencin del alma es abstrada de
las cosas inteligibles a las sensibles, y ya por los tumultos exteriores.
Mas las virtudes morales impiden la vehemencia de las pasiones y
apagan los tumultos de las ocupaciones externas. Y por eso las vir
tudes morales pertenecen dispositivamente ( disp o siiive) a la vida con
templativa" (II-1I, q. 180, a. II). Y muy particularmente se requiere
para esto la virtud de la castidad, como el mismo Santo Doctor ad
vierte. que es la que vuelve al hombre ms apto para la contempla
cin, en cuanto que las delectaciones venreas son las que ms depri
men la mente hacia las cosas sensibles (//>., ad 3).
Y, en efecto, sin una gran pureza de corazn nadie espere llegar
a la contemplacin, porque el hombre animal no percibe las cosas
del espritu de Dios" (/ a d C o r.. II. 14). Y esto mismo nos indica
el Seor en el Sermn de la Montaa, pues la promesa de ver a
Dios, que de algn modo se cumple en esta vida por la contempla
cin, slo se da para los limpios de corazn. El que tiene los ojos
llenos de fango, no puede ver la luz del sol.
De ah que la vida activa, en la cual se ejercitan las virtudes
morales, debe preceder a la vida contemplativa como disposicin para
ella (Ib , q. 182, a. IV). la asctica a la mstica, la va purgativa a
la va iluminativa, formando como distintas jornadas del camino es
piritual hasta llegar a la unin con Dios.

p l a c i n .

I.-A CARIDAD: CAI 4 MOTIVA DF LA CONTEMPLACIN Y EFECTO


DE LA MISMA. I sentencia comn de msticos y telogos que no
puede darse contemplacin cristiana sin candad. Tan importante es

142

JOANDE SANTO TOMS. M. UBICADA

la caridad, que algunos, fundndose en ciertas palabras de San Gre


gorio, han credo que la caridad es lo esencial de la contemplacin
Y, ciertamente, dondequiera que encontremos un acto de verdadera
contemplacin sobrenatural, all est la caridad que acta, la voluntad
qu ama; mientras que, en ocasiones, el entendimiento parece que
est del todo libre o como dormido.
Mas no es as la realidad. Es imposible que la voluntad quede
as.prendida en un acto ininterrumpido de amor, si en lo ms elevado
y sutil del pensamiento, en el pice de la mente, no penetra alguna
noticia de lo divino; aunque su parte inferior quede suelta, dando
guerra y alborotando; o bien, que todas las potencias cognoscitivas
queden como dormidas, cuando en realidad lo que estn es como en
cantadas por aquel silbo celestial.
Sin llegar a este extremo de atribuir a la caridad el acto esencial
de la contemplacin, otros hay que le conceden, por lo menos, cierta
influencia intrnseca en el mismo acto, de tal suerte que un hbito que
por su propia naturaleza sera incapaz de producir un acto de con
templacin, ayudado por la caridad puede llegar a producirlo. Tal
sucedera con la virtud de la fe, que, por ser de cosas que no se ven,
no puede por s sola poner el acto de la contemplacin; mas podra
ponerlo una vez informada y vivificada por la caridad. Lo cual resulta
absolutamente inadmisible, porque es imposible que un hbito de na
turaleza afectiva concurra intrnsecamente a un acto cognoscitivo.
Cul es, por lo tanto, el concurso que la caridad presta a la
contemplacin, tan importante, en verdad, que sin caridad la contem
placin cristiana ni existe ni puede existir?
Hermosamente nos lo declara el Anglico Maestro por las si
guientes palabras; La potencia apetitiva mueve a mirar una cosa,
ya sensible, ya inteligiblemente, unas veces por amor de la cosa vista....
y otras veces por el amor del conocimiento que uno consigue con la
mirada. Y por esto Gregorio constituye la vida contemplativa en el
amor de Dios, en cuanto que uno por el amor de Dios se enciende
para mirar su belleza (II-II, q. 180, a. I).
Y esto mejor lo podremos entender por lo que el mismo Santo
nos dice en otro lugar, hablando de la inhesin que produce el amor:
"En cuanto a la facultad cognoscitivaescribe, el amado se dice
que est en el amante en cuanto que el amado mora en el pensamiento
del amante... Y el amante se dice en el amado segn el conocimiento.

t o s DONES Y LA PERFECCIN

143

en cuanto que el amante, no se contenta con una superficial aprehen


sin del amado, sino que se esfuerza por investigar intrnsecamente
todas las cosas que al amado pertenecen, y de este modo penetra has
ta sus interioridades, segn lo que se dice del Espritu Santo, que
es el amor de Dios (/ a d C o r., II, 10), que escudria hasta las p ro fu n
did a d e s d e D io s (I-II, q. 28, a. II).
El amor de Dios, segn esto, es el que fija enl el ojo de la
mente; el impulsivo que lanza flechado el pensamiento hacia ese
blanco para clavarse en su mismo corazn o en su misma entraa.
Pero si el ojo no tiene un aparato visivo, un telescopio adecuado para
salvar la distancia infinita que le separa del Astro Divino; si la
flecha no tiene la punta bastante acerada para penetrar la coraza
irrompible del sobrenatural misterio; la caridad ser del todo ineficaz
para producir un acto de verdadera contemplacin. Por mucho que
mire, no ver nada.
Es, por consiguiente, la caridad la causa motiva o impulsiva de
la contemplacin, pero siempre una causa extrnseca, que no afecta a
lo esencial del acto mismo. Santo Toms lo afirma con la misma cla
ridad; La vida contemplativa tiene su motivo de parte del afecto;
y, segn esto, el amor de Dios y del prjimo se requieren para la vida
contemplativa; pero las causas moventes no entran en la esencia de
la cosa, sino que disponen y perfeccionan la misma (II-II, q. 180.
a. lia d 1).
Bajo otro aspecto pudiramos estudiar la influencia de la caridad
en el acto de la contemplacin. La caridad es la que nos une con
Dios, la que hace a Dios husped de nuestras almas, no slo por la
presencia de su inmensidad, sino por la verdadera inhabitacin de las
tres Divinas Personas, bajo el aspecto de su vida ntima que al alma
se comunica, segn la promesa del Salvador: Vendremos y haremos
mansin en l ( J o a n ., XIV. 23). La Trinidad inefableel mis
terio de los misterios!est dentro del alma por la caridad. Y slo
as puede ser objeto de contemplacin, pues se trata de un conoci
miento experimental.
La caridad, por lo tanto, es la que realiza un verdadero acerca
miento entre el sujeto que contempla y el objeto sobrenatural, no slo
de orden intencional cmo lo hace la fe, sino de orden real y positivo;
y sin ese acercamiento el objeto sobrenatural no sera conlemplable,
permanecera siempre alejado de nosotros, fuera de nuestro alcance.

144

PE SANTO TOMS. M. RUGABA

Si la fe nos lleva hasta los umbrales del templo, la caridad nos intro
duce en el sancla san clo ru m , donde ya podremos ver la divinidad si
tenemos luz que nos alumbre.
En este sentido, tambin la caridad es causa de contemplacin,
pero de una manera extrnseca, no esencial, que se reduce igualmente
a la causa motiva, pues lo que hace es acercar el contemplante al
contemplado.
Y aun pudirase aadir un tercer modo de cmo la caridad es
causa de la contemplacin, porque ella es el tronco de donde nacen
los dones del Espritu Santo, y si la contemplacin es acto d? los
dones, como luego veremos, sguese de ah que la caridad es causa
remota de la contemplacin misma.
No creemos posible ningn otro influjo de la caridad en el acto
de contemplacin fuera de los tres indicados. Influjo eficacsimo, de
todo punto necesario, pero siempre extrnseco, y no formal.
Mas tambin hemos dicho que la caridad es efecto de la contem
placin. Cmo no? La presencia del objeto amado es causa de
deleite, y cuanto ms bueno y ms bello sea el objeto que se ama,
tanto ms se goza en contemplarle. Pues qu gozo inefable produ
cir contemplar aquel Bien infinito y Belleza consumada, aunque
slo sea transparentado entre las nubes del misterio? Y este deleite
incomparable.enciende ms al alma en el amor. De ah que el alma
que contempla est al mismo tiempo amando, y amando con toda la
fuerza de que es capaz, no con actos sucesivos, como cuando se me
dita para mover la voluntad a ejercitarse en actos de amor, sino si
multneamente y en la mayor simplicidad, porque el amor fluye
espontneamente de la contemplacin.
En breves palabras nos lo declara Santo Toms diciendo: "Cada
uno se deleita cuando alcanza aquello que ama; por consiguiente, la
vida contemplativa termina en la delectacin, de lo cual proviene
tambin el amor (II-I1, q. 180, a. I).
Adems, el conocimiento, segn el mismo Doctor Anglico, es
causa del amor (I-II. q. 27. a. IT). Y siendo el conocimiento que
de Dios se alcanza por la contemplacin el ms perfecto que se puede
tener en esta vida, necesariamente el amor crece *en proporcin a ese
conocimientosi no es que a l se adelantaincomparablemente
ms que con nuestros rastreros discursos y raciocinios en la simple
meditacin.

LOS DONES Y LA PERFECCION

145

Los dones
del Espritu Santo no tienen materia propia en que ejercitarse, sino
que su materia es Ja misma de las virtudes. De ah es que ellos per
feccionan al hombre para los mismos actos de las potencias del alma
para los cuales perfeccionan las virtudes (I-II, q. 68, a. VII), en
aquejlo que las virtudes no pueden perfeccionar (Ib ., a. VIII,
S e d c.). De donde se infiere que siempre que actan los dones en el
hombre, acta simultneamente alguna virtud, siendo imposible sea
lar un solo acto de cualquier don, que no sea acto de alguna virtud
juntamente.
Pero no es posible que un acto proceda del mismo modo ( secund u m d e m ) de dos hbitos distintos, sino que uno de ellos concurrir
suministrando la materia (m a te r a lile r ) y el otro dando al acto su
ltima forma ( jo r m a lite r ). Por no distinguir bien estas cosas es por lo
que tantas confusiones se producen a veces en multitud de cuestiones.
Segn esto, cmo concurre la fe a) acto de la contemplacin?
Evidentemente, tiene que concurrir suministrando la materia. La ma
teria de la contemplacin cristiana ha de ser la verdad sobrenatural,
y sta no podemos poseerla en esta vida sino por la virtud de la fe.
que hace al entendimiento adherirse a ella y prestarle asentimiento,
aun envuelta en las sombras del misterio, por la divina autoridad de
quien se ha dignado revelarla.
El acto de contemplacin, por consiguiente, pertenece de alguna
manera a la virtud de la fe. Y de una manera ms ntima que a la
caridad, porque sta slo concurre de un modo extrnseco, segn he
mos visto, mientras que la fe contribuye al acto de la contemplacin
como causa intrnseca y. por tanto, esencial, ya que la materia de
una cosa forma parte de la esencia misma.
Mas de aqu no se sigue que la contemplacin puea llamarse
acto de la virtud de la fe, propiamente hablando, porque las cosas se
denominan por la forma y no por la materia. Una mesa no se llamara
tal por la madera de que est hecha, sino por la forma que el artfice
le ha dado. Y si muchas veces se atribuye a la fe el acto de contem
placin, es cuando no se trata de precisar teolgicamente el contenido
formal del misino; mirando slo al objeto de la fe, que es material
mente el mismo de la contemplacin, aunque formalmente se diferen
cian. porque es muy distinto el modo como se alcanza dicho objeto
por el acto de fe y por el acto de contemplacin.
La

f e

: c a u s a m a t e r ia l d e l a c o n t e m p l a c i n .

146

JOAN DE SANTO TOMS. M. RE1CADA

As, el acto de contemplacin supone siempre el acto de fe,


porque no es posible contemplar un objeto al cual el entendimiento
no est de alguna manera unido, y esa unin intelectiva con el objeto
sobrenatural slo de la fe nos puede venir. La caridad nos une con
el objeto sobrenatural en el orden afectivo en cuanto es Bien infinito,
y la fe nos une con el mismo en el orden intelectivo en cuanjo es
Verdad primera. Una vez as unido el entendimiento con la verdad
sobrenatural, ya tendr una capacidad radical para contemplarla;
mas eso ya no pertenece al hbito de la fe, que se limita a prestar su
asentimiento a la verdad, movido por la voluntad y no por la verdad
misma, en cuanto que slo presta dicho asentimiento por una autori
dad extrnseca. Veamos, por tanto, si los dones que se dan para
ayuda de las virtudes y perfeccionan al hombre eij aquello a que
las virtudes no alcanzan, son los que pueden darnos el acto de con
templacin.
LOS DONES: CAUSA ELICITIVA Y FORMAL DE LA CONTEMPLA
CIN. Tres argumentos aduciremos, no de igual fuerza y valor,

para probar nuestro aserto.


a)
Por exclusin. Acabamos de ver la fundn que desem
pean en el acto de la contemplacin la fe y la caridad, que son las
dos nicas virtudes a que pudiera atribuirse. Mas conviene insistir un
poco sobre la imposibilidad de que estas virtudes produzcan formal
mente el acto de la contemplacin, ni juntas ni separadas, porque el
objeto de la contempladn cae fuera de su objeto formal.
El objeto material de la fe es primeramente Dios en cuanto ver
dad primera sobrenatural, y secundariamente todas las otras cosas
contenidas ^en la revelacin. En esto, casi coindde la fe con la con
templacin, pues tambin sta tiene por objeto primario a Dios y por
objeto secundario las otras cosas en orden a Dios (II-I1. q. 180.
a. IV).
Pero el objeto formal de una y otra son muy diferentes. La fe
tiene por motivo formal ( o b je c tu m qu o , raiio sub q u a ) la autoridad
de Dios que revela (II-1I, q. 1.a. I); lo cual hace que esa verdad
primera y todo lo dems a que la fe se extiende ( o b jectu m q u o d ) no
sea visto ni con los ojos corporales ni con los del espritu (Ib . a. IV).
Y as, el acto propio de la fe, que es el acto de creer, es un simple
asentimiento de la mente a esa verdad no vista, slo por la autoridad

_______

LOS DOMES Y LA PERFECCIN______ __________ 147

de quien nos la ha manifestado. Y esta cualidad de no ser vista es


esencial al acto de la fe, pues entra en su objeto formal, y es lo que
propiamente la especifica, constituyendo su ltima diferencia.
Por el contrario, el motivo formal de la contemplacin es la
evidencia de la cosa contemplada, lo cual hace que el objeto de la
contemplacin sea visto de alguna manera. En el cielo, esa visin ser
perfecta; mas aun en esta vida Dios puede ser visto de algn modo"
(I-Il, q. 6-9, a. 2 ad 3). Y porque puede ser visto, puede ser tambin
contemplado.
Ahora bien; no hay hbito alguno, por mucho que se estire, que
pueda alcanzar a lo que est fuera de su objeto formal. Y como el
objeto contemplable ha de ser siempre bajo la razn de cosa que se
ve y el de la fe bajo la razn de cosa que no se ve, necesariamente
se infiere que la fe. en cuanto tal, jams podr poner un acto de con
templacin.
Y si no puede por s sola, tampoco puede informada o ayudada
por la caridad, porque la caridad, siendo de ndole afectiva, en ma
nera alguna puede concurrir esencialmente para poner un acto inte
lectivo, cual es el de la contemplacin.
Pues bien; si ni la fe ni la caridad ni ninguna otra virtud, ni todas
juntamente, pueden producir elicitiva y formalmente el acto de la
contemplacin cristiana, forzosamente hemos de concluir que a los
dones intelectivos pertenece como acto propio. Ningn otro hbito
sobrenatural hay en el hombre ms que virtudes y dones, y si a aqu
llas no les compete, de los dones tiene que ser producto.
Slo quedara el recurso de incluir la contemplacin en el nmero
de las gracias gratis dadas, que se reciben por modo transente, sin
que supongan hbito alguno en quien las tiene, como la profeca o la
gracia de curar enfermos.
Mas nadie se atrever a sostener una posicin tan absurda e in
consistente, con slo advertir que las gracias gratis dadas son para
edificacin de la Iglesia ms bien que del mismo que las recibe, en
quien ni siquiera suponen el estado de gracia habitual, ni aun el
hbito de fe sobrenatural.
Mas an pudiera a alguno presentrsele una duda. Si la con
templacin es cierta manera de visin, y la fe lleva consigo como
condicin esencial la no visin, parece que deben excluirse mutua

148

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

mente, de modo que en el contemplativo se desvaneciera la fe, porque


son cosas contrarias entre s.
Muy fcil nos ser contestar a esta dificultad. Si se tratase de
una visin plena, total y entitativa del misterio sobrenatural, como
suceder en la gloria, ciertamente que seran incompatibles la visin
perfecta de la contemplacin y la no visin de la fe. Pero como no
se trata de esa visin intuitiva de la patria, sino de esta contemplacin
imperfecta, que es al mismo tiempo visin y no visin, como ensean
los msticos, ninguna incompatibilidad puede haber entre una y otra.
No hay inconveniente en que dos cosas entre s contrarias subsistan
en el mismo sujeto bajo distinto aspecto. La visin que se alcanza
por los dones no penetra el misterio sobrenatural entitativamente
considerado, sino que solamente traspasa la corteza natural en que est
envuelto. Y as, rota esa corteza, el misterio sobrenatural puede ser
visto y contemplado; mas, permaneciendo misterio, la fe tambin
perdura, aunque en otro mayor grado de perfeccin.
b)
P o r a n aloga con la co n te m p la ci n natural. Entre el or
den natural y el sobrenatural hay un constante paralelismo. Santo
Toms lo invoca con frecuencia para sus demostraciones teolgicas.
Siempre que lo sobrenatural no exija otra cosa por su misma condicin
de sobrenatural, debemos hablar y razonar sobre ello proporcional
mente en la misma forma que hablamos y razonamos acerca de lo
natural. Y es muy lgico que as suceda, porque uno mismo es el Au
tor de ambos rdenes, y la naturaleza humana es el sujeto en el cual
lo sobrenatural se asienta y a ella, en cuanto es posible, se acomoda.
Segn esto, analizando los hbitos de donde procede la contem
placin natural, vendremos en conocimiento de los principios pro
ductivos de la contemplacin sobrenatural, en un orden correspon
diente.
Tres son los hbitos del entendimiento especulativo en el orden
humano: entendimiento, sabidura y ciencia (I-II, q. 57, a. II). El
entendimiento penetra la verdad que a l se presenta con evidencia
inmediata; la sabidura juzga de toda verdad segn la causa primera:
y la ciencia alcanza la verdad en un orden determinado segn las
causas segundas. Otros hbitos intelectuales puede haber todava,
como la fe humana y la opinin; mas stos son imperfectos, porque
carecen de evidencia.
Ahora bien; sern estos dos ltimos los que producen la cor.-

LOS DONES Y LA PERFECCIN

149

templacin natural o filosfica, que es el acto ms perfecto de la ra


zn? A nadie se le ocurrir una afirmacin semejante. Un discpulo
acepta una verdad que el maestro le propone, sin saber todava de
mostrarla, sino slo por la autoridad de quien la ensea. Esa verdad,
para l no es contemplable. porque slo la tiene por fe y carece de
evidencia. Otro opina que tal proposicin es verdadera, pero con
temor de engaarse, pues tambin le parece probable su contraria.
Tampoco aqu puede haber contemplacin, porque la verdad no se
manifiesta.
La contemplacin filosfica, por consiguiente, aun siendo tan im
perfecta como ella es, proviene de alguno de los tres hbitos indica
dos, porque en todos ellos hay evidencia de la verdad. El hbito de
entendimientoque lleva el mismo nombre de la facultadnos da
la penetracin de los primeros principios; y de l depende, como de
ms principal, la ciencia, que nos hace ver las conclusiones; y uno
y otro dependen del de sabidura, como el ms principal de todos,
la cual contiene en s el entendimiento y la ciencia, en cuanto juzga
(por la causa altsima) de las conclusiones de las ciencias y de sus
principios" (I-II, q. 57, a. II ad 2).
Estos son los tres nicos hbitos a que la contemplacin mera
mente humana puede referirse. El de entendimiento es el punto de
partida, pues mira a la verdad que es evidente por s misma. El de
ciencia, desentraando por el raciocinio esa misma verdad contenida
en los principios, deduce conclusiones, que tienen la evidencia par
ticipada de los principios de donde proceden; y cuando este hbito
llega a su perfeccin, ya no necesita de raciocinio ni discurso, sino
que con una simple mirada ve la verdad de la conclusin virtualmente
contenida en el principio, y as de algn modo puede contemplarla.
Y, finalmente, el de sabidura, remontndose por las causas segundas
hasta la primera causa y razn suprema de todas las cosas, puede
desde esa altura tender su mirada sobre todo lo dems y contemplarlo
todo a la luz de ese Sol, que es el centro de todo el sistema creado.
Pues, transportando todo esto al orden sobrenatural, nos encontra
mos con otros tres hbitos respecto de la verdad revelada, que llevan
los mismos nombres. Son los dones de sabidura, entendimiento y cien.cia, por el orden de su dignidad.
Una diferencia nicamente es preciso notar entre unos y otros.
Para la verdad natural hay en nosotros una capacidad y disposicin

150

JUAN DE SANTO TOMS. M. REICAPA

natural, y por eso no necesitamos ningn hbito previo a los tres an


tedichos que nos capacite para llegar a ella. En cambio, para la
verdad sobrenatural carecemos de toda capacidad que no sea mera
mente obediencial; y as, necesitamos, como base y fundamento de
los tres hbitos anteriores, otro hbito sobrenatural que nos confiera
esa capacidad positiva respecto de la verdad revelada. Es el hbito
de la fe. en la cual se cimentan los dones intelectivos, en cuanto les
suministra la materia en que ellos se actan.
Algo parecido an ocurre en el orden humano, aunque no con
la misma universalidad, ni en la misma forma. Un nio que comienza
a ir a la escuela, tiene que empezar por fe humana a recibir las en
seanzas de su maestro. Eso le capacita para que, a medida que su
inteligencia se vaya desarrollando, pueda irlas entendiendo y razo
nando, hasta alcanzar la ciencia y la sabidura. Y as, en el orden
sobrenatural, tenemos que empezar por fe en la palabra de Dios, que
es lo propio de los nios en la vida espiritual, hasta que el don de
entendimiento comience a obrar en el alma y, por el de ciencia, vaya
mos ascendiendo hasta la verdadera sabidura, que es lo propio de
los perfectos: S a p ie n tia m a u tcm lo q u im u r nter perfecto s (I a d C or..
II, 6). Aunque aqu siempre permanece la fe. por lo mismo que estos
hbitos no nos dan la visin plena de la verdad.
Tenemos, pues, un paralelismo bastante exacto entre el orden na
tural y el sobrenatural. (Podr contemplar el nio que an no tiene
desarrollado su entendimiento y slo por fe en la palabra de su
maestro conoce las verdades que se le ensean? Cualquiera me dir
que el contemplar es propio de) sabio o. a ms tirar, de) hombre de
ciencia en un grado inferior, lo cual supone el entendimiento en su
plena actividad.
Pues de un modo semejante tiene que ocurrir en el orden sobre
natural. La fe nos confiere esa capacidad radical; el don de enten
dimiento nos inicia en la contemplacin por la inteligencia de la
misma verdad de fe; el de ciencia nos hace ir subiendo hasta Dios
por los otros misterios que estn fuera de l; y, finalmente, el de sa
bidura mira a Dios directamente y en l y por l juzga de todo
lo dems.
Como se puede comprender, el don de entendimiento tiene que.
intervenir en todo acto de contemplacin; pero los otros dos no actan
generalmente al mismo tiempo, porque al de ciencia corresponde una

LOS PONES Y LA PERFECCIN

151

contemplacin imperfecta, mientras que al de sabidura le compete la


contemplacin ms perfecta que en esta vida se puede tener.
c)
P o r e l a c to p ropio d e estos dones. Si a los actos de los
dones intelectivos corresponden los mismos atributos esenciales y las
mismas propiedades y condiciones que al acto de la contemplacin
cristiana, es evidente que son una misma cosa, que el acto de con
templacin, elicitiva y formalmente, procede de los dones.
Ya hemos analizado el concepto de la contemplacin cristiana,
y de ese anlisis se desprende que ha de tener cuatro caracteres prin
cipales: tiene que ser cierta visin de la verdad sobrenatural, sim ple,
am orosa y p ro lo n g a d a . Es eso precisamente lo que caracteriza el
acto de los dones intelectivos? Es el punto que nos queda por estu
diar, aunque bien claramente se colige de todo lo que precede.
No insistiremos ya en probar que el acto del don de entendimiento
es una manera de visin de la verdad sobrenatural en cuanto sobre
natural. Pues bien; si el acto propio del don de entendimiento es esa
visin de lo sobrenatural, necesariamente se sigue que dondequiera
que pongamos un acto de esa visin, all est el don obrando, ya que
los hbitos se conocen y especifican por sus actos propios. Si hablis
de visin corporal, nadie necesita deciros que son los ojos los que
actan; si hablis de visin intelectual, sabis muy bien que es el
entendimiento el que obra; y si tratamos de visin sobrenatural, a
qu otro principio hemos de atribuirla ms que al don del Espritu
Santo, que es como su rgano adecuado? Decir que tambin se puede
ver lo sobrenatural, aunque de un modo ms imperfecto, con otro
hbito distinto, sera como decir que tambin se puede ver corporalmenle con las narices, aunque no tan bien como con los ojos. Sera
multiplicar intilmente las partes del organismo sobrenatural de que
hemos hablado, atribuyendo a dos de ellos la misma funcin.
Mas la contemplacin no es cualquier manera de visin, sino
visin sim ple ( s im p lc x in tu ita s) de la verdad sobrenatural. Esta sim
plicidad tambin es propia del acto de los dones. La verdad de fe
llega a*nosotros de un modo completo, acomodndose a nuestro modo
de conocer, y no en su ser simplicsimo. Slo los dones del Espritu
Santo pueden hacrnosla ver en su propia simplicidad, porque se es
el modo como Dios conoce.
^ . no se piense que esa simplicidad del pensamiento corresponde
t slo al don de entendimiento, y no a los de ciencia y sabidura, que

152

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

tambin concurren a la contemplacin. De estos dos se dice que


forman juicio, que juzgan de la verdad sobrenatural, y el juicio ya
es una cosa compleja, un compuesto de sujeto y atributo, copulados
por el verbo. Mas ste es un modo de hablar segn nuestra manera
de conocer, porque el juicio que fonnan los dones de ciencia y sabi
dura es tan simple como el acto de visin del de entendimiento; es
un juicio virtual y eminente, a la manera de los juicios y de la ciencia
de Dios (II-II, q. 11. a. 1 ad I). De esto trata ampliamente el
autor, y por eso no nos detenemos aqu a explicarlo.
Por consiguiente, si la contemplacin ha de ser visin simple de
la verdad sobrenatural, necesariamente tiene que ser acto de los dones.
Y otra condicin que ha de tener la contemplacin cristiana es
que sea am orosa. El conocimiento de Dios en esta vida tiene por fin
el amor. En s mismo considerado, el amor no es tan noble como el
conocimiento, que procede de la facultad ms excelente del hombre.
Mas tratndose del conocimiento y amor de Dios, que es el ser ms
excelente, y siendo tan imperfecto el conocimiento que de l pode
mos alcanzar en esta vida, el amor supera en nobleza al conocimiento
y viene a ser su fin (I, q. 82. a. III). Una contemplacin, por tanto,
que no sea amorosa, no es verdadera contemplacin cristiana.
De ah proviene el que en nuestras meditaciones habernos de pro
ponernos siempre mover los actos de la voluntad, que finalmente pa
ran en el amor. Cualquier acto del entendimiento que no tenga este
fin, no ser acto de oracin, sino de estudio, porque el fin principal
de la oracin es unirnos con Dios, lo cual no se consigue sino por
el amor.
Ahora bien; nosotros podemos provocar esos actos de la voluntad
por los actos del entendimiento, pero siempre como actos distintos y
sucesivos, no con la simultaneidad y simplicidad que es propia de la
contemplacin, como si fuera un solo acto continuado, ininterrumpido.
Esto es propio del don de sabidura, porque asi como Dios conoce y
ama con un solo y simplicsimo acto, as cuando l obra en nosotros
como agente principal, funde de tal manera el acto de nuestra inte
ligencia con el de nuestra voluntad que parecen ser una misma cosa;
no porque lo sean en realidad, dada la distincin de nuestras facul
tades, sino porque parten de un nico agente simplicsimo, que es el
Espritu Santo, y terminan en un mismo objeto simplicsimo tambin.

LOS DONES Y LA PERFECCION

153

que es el mismo Dios; y as, unidos por los extremos, parecen ser un
solo y nico acto el conocimiento y el amor.
Esto es lo propio de la contemplacin, y es tambin propio y ex
clusivo de los dones.
Finalmente, no basta para la contemplacin una visin rpida del
objeto, como quien le sorprende en una cmara fotogrfica, sino que
se requiere alguna duracin en ese acto visivo y amoroso. Y tanto
mayores frutos producir la contemplacin ( p e r se lo q u e a d o ), cuanto
ese acto sea ms fijo y continuado. Y he aqu otra cosa que tampoco
puede hacerse por nuestra industria y a nuestro modo. Y, si hacerse
pudiera, resultara del todo vano.
Dada la volubilidad e instabilidad de nuestro pensamiento, el
querer detenerle en un acto simple y prolongado sera como anularle,
pues se le impedira en su propia actividad. Y aun cuando fuera po
sible mantener as el entendimiento activo sin pasar de una cosa a
otra, sin sucesin de actos distintos, sera una cosa enteramente intil,
porque no sacara ms en el segundo minuto, por ejemplo, que lo
que sac en el primero, ni en orden a un mayor conocimiento ni en
orden a los actos de la voluntad.
En cambio, en el acto cognoscitivo de los dones, se puede perse
verar indefinidamentesi nuestras facultades orgnicas as lo permi
tieran, y siempre con mayor fruto y perfeccin. Cuando obran los
dones, se conoce amando y se ama conociendo, y conocimiento y
amor se intensifican con la duracin en un solo acto perdurable y
simple, porque la actividad propia del entendimiento queda anulada
por la actividad del Espritu Santo, que le reduce a ese estado pasivo;
y ms le va reduciendo cuanto ms tiempo pasa, porque se va dejando
ms del lastre humano y el espritu se adentra ms en el objeto con
templado.
Por esta parte, tampoco el acto de la contemplacin cristiana pue
de ser otro ms que el acto de los dones.
An pudiramos aadir que la contemplacin cristiana no pode
mos tenerla siempre que queramos. Todos los verdaderos contempla
tivos as lo experimentan. Hay das, pocas, lapsos de tiempo ms o
menos largos, en que no pueden contemplar, por mucho que se esfuer
cen, y tanto ms ridos y estriles se encontrarn para ello, cuanto
;mayores sean sus afanes en luchar por conseguirlo,
i Pues tambin esto es propio de los dones del Espritu Santo, y no

154

JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1GADA

de ningn otro hbito, ni adquirido ni infuso. De los hbitos adquiri


dos, y aun de .las virtudes infusas, que se reciben al modo nuestro,
podemos usar cuando queremos. Mas de los dones no podemos
usar cuando queremos, sino cuando el Espritu Santo quiere actuarlos.
Podemos disponernos para recibir su accinaunque siempre ayuda
dos por su gracia; mas eso no nos lleva necesariamente a contem
plar, porque el Espritu sopla donde quiere y oyes su voz; mas no
sabes de dnde viene ni a dnde va; as es todo lo que nace del Es
pritu ( J o a n ., III, 8).
Concluyamos, pues, legtimamente que todo acto de verdadera
contemplacin cristiana es acto de los dones del Espritu Santo, y
que la fe sola no contempla", como nos dice nuestro Venerable
P. Maestro.

CAPTULO II
NATURALEZA DE LOS DONES
I .' LOS D O N E S S O N H B IT O S D IS T IN T O S D E LAS
V IR T U D E S T E O L G IC A S V M O R A L E S
1. Lo dicho en el captulo anterior prueba la existencia de estos dones del
Espritu Santo. H a de suponerse, adems, que son sobrenaturales e infusos
por su misma naturaleza, siendo su adquisicin imposible a las fuerzas natu
rales. Pues estos dones, segn la Escritura, nos los da Dios por su gracia y
por su Espritu, vienen del cieio y son dones de Dios: pero la existencia en
nosotros de estos dones sobrenaturales, infusos por su misma naturaleza, la
deducimos de la Sagrada Escritura con argumento semejante al que prueba
que la fe es don de Dios y que la caridad se difunde en nosotros por el Esp
ritu Santo. De la misma manera debemos inferir que estos dones son sobre
naturales e infusos. No tenemos, en efecto, otro principio para deducir de la
Escritura que se den en nosotros dones sobrenaturales e infusos por su natura
leza. D e aqu que San Agustn, contra los Pelagianos. afirme que la caridad,
la gracia y la fe no son producto natural del don de la creacin, sino de
una graca especial de Dios, pues la Escritura los considera romo regalos de
Dios, efecto de su gracia y liberalidad.
2. Que estos dones sean sobrenaturales e infusos puede probarse, en
primer lugar, por los testimonios de la Sagrada Escritura, que afirman la exis
tencia de estos dones en Jesucristo por virtud le Espritu Santa, como clara
mente se infiere de Isaas: **Y reposar sobre El el Espritu del Seor, esp
ritu de sabidura y de entendimiento.... y estar lleno del espritu de temor
del Seor (ls.. X I ) . Estas palabras no pueden aplicarse sno a los dones
sobrenaturales e infusos, de ningn modo a los naturales adquiridos. Y . por
tanto, tal como se dieron en Cristo, ser preciso afirmar, segn la fe. que son
dones de gracia y. por tanto, sobrenaturales. Estos dones son de la misma
naturaleza en Cristo y en nosotros, pues tambin se dice que se dan en nosotros
por el Espritu, que son dones de Dios: " Y le llenar del espritu de sabidura
y de entendimiento ( Eccli.. X V . 5 ). y: "U no dice San Pablo recibe
del Espritu el don de sabidura, otro recibe del mismo Espritu el de ciencia"
( I Cor.. X II. 8 ) . Tenemos, pues, tres dones de sabidura, de entendimiento

156

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGAPA

y de ciencia cuya sobrenaturalidad queda probada con el hecho de su co


municacin sobrenatural, no obstante referirse el Apstol, en el lugar citado,
a las gracias gratis dadas que. aunque sobrenaturales, pueden darse sin la
gracia.
3. Asimismo en el Eclesistico (capitulo I) se enumeran estos dones, y
expresamente el de temor y consejo, cuando dice: Corona de la sabidura es
el temor del Seor, el cual da paz cumplida y frutos de salud: 1 conoce la
sabidura y la calcula, mas lo uno y lo otro son dones de Dios, y la sabidura
reparte la ciencia y la prudente inteligencia, y acrecienta la gloria de aquellos
que la poseen (I, 2 2 -2 4 ). Palabras en las que se ven manifiestos los dones
de sabidura, temor, ciencia y prudente inteligencia (consejo); llama a la
sabidura, ciencia y entendimiento, dones de Dios, y les asigna con ello un
carcter sobrenatural. En ellas igualmente se afirma que el temor es principio
y raz de la sabidura, y que ahuyenta el pecado, que se opone a la vida de la
gracia, lo que no podra decirsr si se hallase desprovisto de esa sobrenaturalidad
y no fuese dispositivo para la justificacin. Que el don de fortaleza sea tam
bin sobrenatural, se ve tambin por otros textos de la misma Sagrada Escri
tura: "Porque el triunfo no depende en los combates de la multitud de las
tropas, sino del cielo, que es de donde dimana la fortaleza ( M ac., III. 19)
Y en el libro de los Salmos: "Porque no conquistaron este pas con su espada,
ni fue su brazo el que ls salv; sino tu diestra y tu brazo y la luz dimanada
de tu rostro (Salm. X L III, 4 ). El Seor es mi fortaleza y el objeto de
mis alabanzas (E x ., X V , 2 ).
Respecto del don de consejo, se dice en los Salmos: T us justas leyes,
mi consejo (Sabn. X C V III. 2 4 ) . D e las obras de.1 don de consejo, como
es. por ejemplo, guardar virginidad, dice San P ablo: En orden a las vrgenes
no tengo precepto del Seor: doy. s. consejo, como quien ha conseguido del
Seor misericordia ( I Cor., V II. 2 5 ) . Y San Mateo: N o todos entiendan
esta razn (el consejo de virginidad), sino aquellos a quienes es concedido
( M t .. X IX . I I ) .
Por ltimo, acerca del dun de piedad, escribe San Pablo a su discpulo
I imoteo-. Dedcate al ejercicio de la piedad. Los ejercicios corporales sirven
para pocas cosas, al paso que la piedad sirve para todo, como que trae consigo
la promesa de la vida presente y futura ( i Tim., IV . 7-8). Palabras que
slo pueden entenderse en e! sentido de una piedad sobrenatural, a la que va
unida la promesa de la vida futura, la bienaventuranza; ni pueden aplicarse
con exactitud ms que al espritu de piedad del que habla Isaas en el capi
tulo X I. A esto (Hidrian aadirse aquellas otras palabras de Job: 'L a sabidura
consiste en la piedad" ( J o b . X X V I11. 2 8 ) ; as lo leen muchos en la versin
griega y San Agustn ( I ) . aunque la Vulgata diga: La sabidura consiste
en el temor del Seor."
4. De lo dicho se deduce que no slo es de fe la sobienaturalidad
de los siete dones del Espritu Santo que se dieron en Cristo, sino que tambiu

(I)

S an A iBUSTN. Sen.

III

Jt Itmi-on

LOS DONES Y LA PERFECCIN

157

lo es su existencia y sobrenaturalidad en nosotros. Y aunque Orgenes llega


a insinuar que esta virtud septenaria como l la llama slo se hall en
Cristo (2 ) , y lo mismo parezca afirmar Tertuliano (3 ), es de notar, sin em
bargo. que dichos autores slo se expresan en un sentido comparativo, ha
ciendo hincapi en aquellas palabras del Profeta: Descansar sobre l... ,
haciendo ver que en los dems no se dieron estos dones en la plenitud y estabili
dad que en Cristo, en quien, con absoluta continuidad, y desde el mismo
instante de su concepcin, descansaron. De aqu que algunos autores posteriores
afirman como doctrina de fe la existencia de estos siete dones en Cristo. En
cambio, su existencia en nosotros no la consideran como tal, aunque si muy
cierta: hasta tal punto, que afirmar lo contrario sera temerario, prximo a
error y, desde luego, opuesto al sentir comn de los Santos Padres y telogos
escolsticos. En este sentido se expresan Lorca ( 4 ) . Martnez ( 5 ) , etc.
5. Yo. con todo, creo que es de fe. y lo contraro, hereja. En los
lugares que hemos citado (si exceptuamos el texto de Isaas) se habla ex
presamente de estos dones tal como e dan en nosotros, sin hacer mencin de
la actuacin de los dones en Cristo. El Eclesistico afirma claramente: Le
llenar |a) justo] del espritu de sabidura y de inteligencia (Eccli., X V , 5 ).
Y la Sabidura: "Invoqu y se mi di el espritu de sabidura (V II. 7). Y
los Salmos: Buen entendimiento para todos los que lo practican (Psalm. 110).
Y en los lugares citados ya anteriormente se mencionan otros dones, como
los de entendimiento, fortaleza, temor y piedad, tal como se dan en nosotros.
Unamos a esto el sentir de la Iglesia, que canta en el Himno del Espritu
Santo: T derramars sobre nosotros los siete dones ; D a a tus fieles,
que en ti confan, los siete sagrados dones. Es claro que estos dones son
sobrenaturales, pues se les llama sainados y se les considera dones gratuitos
del Espritu Santo, pues se piden a Dids mediante la gracia, que es. en frase
de San Agustn, un testimonio clarsimo de la gracia . Y quin podr
decir que la Iglesia pide para sus fielts lo que no se les va a dar?
6. N o menos explcito es el testimonio de los Santos Padres y telogos,
como San Agustn ( 6 ) . San Ambrosio ( 7 ), San Gregorio (8 ). San Jernimo.
San Cirilo Alejandrino. San Cipriano o el autor del libro De Cardinalibii'
Christi ope.nbus; y otros muchos. Y con ellos, lodos los telogos escolsticos,
empezando por el Maestro de las Sentencias y Santo Toms (1-2. 6 8 ).
7 . Supuesto lo dicho, se plantean dos problemas:
A ) Cul sea el gnero de estos dones: si son hbitos y. por tanto, si
(2) O rgenes. Hom. VI vibre el libro de /.os Nmeros.
(3) T ertuliano Catibo ludueos. \ l .
(4) Lorca. super quaost. 6b. Jup. 25. memb. 1.
(5) M artnez quaeal. 66. rl. I. dub I.
(6) San A custIn. sermn 17 De -anclit. De doctrine christiano. lib. II. ia |i. 7.
De sermone Domini in monte, lib. 1. csp. IV.
(7) D Sactamenlis. lib. III. cap II: In Ps. XCVIJI. oct. V ; Or .Spinfu Soneto,
lib. I. cap. 20.
(8) Mtale- csp. X II o X X V II del lib. I.

168

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

se diferencian de las gracias gratis dadas infundidas de un modo transitorio,


porque esto no consta tan claramente por la Escritura; y
B ) Cul sea su ltima diferencia; si son hbitos distintos de las virtudes
teologales y morales, sean infusas o adquiridas.

A)

Los dones del Espritu Santo .son hbitos

8.
Primero: Estos dones son hbitos y no slo actos o disposiciones
dadas de un modo transitorio, como son. por ejemplo, la luz proftica u otras
gracias gratis dadas. sta es la opinin corriente entre los escolsticos y Santo
Toms (1-2. 68. 3 ). aunque algunos, como dice Lorca. afirman que slo
so:i actos especiales de las virtudes ordinarias (infusas o adquiridas).
La razn y fundamento de esta doctrina se halla, en primer lugar, en la
Sagrada Escritura, que insiste en la .idea de permanencia y estabilidad de lo'
dones: "Descansar sobre l el espritu del Seor, espritu de sabidura y de
entendimiento..." (]s.. X I, 2 ) . Y del mismo Espritu que confiere estos demes.
dice San Juan: M orar en vosotros y estar dentro de vosotros" (X IV . 17).
Luego estos dones son permanentes.
9. Segundo: Estos dones se dan para funciones u operaciones anlogas a
las de las virtudes, sea en el entendimiento o en la voluntad. Lo cual se ve
claramente en la sabiduria y en la ciencia, en la fortaleza y en la piedad,
que producen operaciones y actos de un modo directo. La sabidura y la
ciencia producen actos cognoscitivos; la fortaleza y la piedad, actos volitivos:
pero las virtudes de sabidura, ciencia y fortaleza son hbitos que producen
por s mismos sus operaciones; luego los dones de sabiduria, ciencia, fortaleza
y otros mencionados se dirn tambin hbitos, es decir, principios productores
de operaciones correspondientes.
10. Tercero: Estos dones se dan para que podamos obrar merced a
cierta connaturalidad con las mismas cosas divinas y por cierta experiencia de
ellas, movidos o impulsados a ello por el instinto del Espritu Santo, como ad
vierte Santo Toms (1-2. 68. 3; 2-2. 4 5 ). Pero dicha connaturalizacin,
espiritualizacin y endiosamiento exigen necesariamente una disposicin o mo
dificacin producida por ellos de un modo permanente y habitual. Lo que se
da de modo transitorio no connaturaliza al sujeto con aquello a lo que le dispone,
puesto que no le habita a ello ni lo une de un modo permanente. Luego lodones del Espritu Santo suponen y exigen una disposicin habitual para obrar,
porque disponen a la operacin por cierta innaturalidad con las cosas divinas
y con el Espritu Santo, a cuyo instinto obedecen.
Y a esto se reduce el argumento de Santo Toms en este artculo (1-11. 68, 3)De la misma manera se dispone el hombre por los dones del Espritu Santo
para obedecer por instinto a su impulso, que la potencia apetitiva se dispone
por las virtudes morales para obedecer a la razn. Por consiguiente, as co.no
las virtudes morales porque disponen para obedecer a la razn son hbitos.

LOS DONES Y LA PERFECCIN

169

as tambin son hbitos los dones porque disponen para obedecer y seguir el
instinto del Espritu Santo.
II.
O B JE CI N I .* L a profeca no es un hbito, sino una luz co
municada al profeta de un modo transitorio, como afirma Santo Toms (2-2,
171, I ) . A pesar de lo cual, proporciona el principio elicitivo del conocimiento
proftico, porque el hombre no posee en esta vida un conocimiento claro de los
principios de que procede el conocimiento proftico, que es la visin de la
Esencia Divina, en la cual se contienen las cosas profticamente conocidas.
Asimismo, los dones del Espritu Santo tampoco incluyen de un modo per
manente el conocimiento del principio del cual se derivan, pues toda su funcin
consiste en hacer que el hombre siga el instinto del Espritu, de la misma ma
nera que las virtudes morales disponen para seguir la norma de la razn, como
dice Santo Toms.
En esto parece haber un sofisma. Se quiere inferir que los dones del Esp
ritu Santo deben ser hbitos, como las virtudes inrales, debiendo deducirse
precisamente lo contrario, porque las virludes morales siguen la norma de la
razn tal como es manifestada por el hbito de la prudencia o sindresis.
Los dones, por el contrario, siguen la direccin del Espritu Santo tal como
se manifiesta en el instinto. El instinto nunca se conoce de un modo habitual,
sino transitorio, como se ve claramente en el ejemplo aducido de los profetas.
Luego, para seguir ese impulso, no es preciso disponerse mediante hbitos, f
como disponen las virtudes morales para obedecer a la razn, que es gober- '
nada por el hbito de la prudencia, en la cual estn contenidos los principios
y grmenes de Tas dems virtudes. El instinto del Espritu Santo, en cambio,
que contiene los principios y las directrices de los dones, no se conoce de
Un modo habitual, sino que es comunicado de un modo transitorio; luego,
as como la profeca no se comunica habitaImente porque no supone un co
nocimiento de sus principios que sea habitual en nosotros, asi tampoco los
dones del Espritu Santo, porque no suponen el conocimiento de sus principios
por hbitos, sino por instintos.
12
( 1 3 ). R e s p u e s t a . Concedemos que la luz proftiea se nos co
munique de un modo transitorio y no habitual, por la razn alegada. Pero
negamos que los dones del Espritu Santo no supongan en nosotros un cono
cimiento permanente de los principios que los dirigen. Aunque se gobiernen
por el instinto del Espritu Santo, ese instinto, sin embargo, no se ordena a la
manifestacin de la misma verdad de los objetos, ya sean penetrados en su
e enca con visin intelectual, o al menos con certa visin imaginaria, como
sucede en la profeca : sino que dicho instinto basta que obre sobre la inteli
gencia del hombre, sin que este mismo llegue a percibirlo, tnmo ensea Sun
Agustn. Porque no es otra cosa que un movimiento interior a modo de exci
tacin, divina que induce al hombre a gustar y captar la suavidad del Seor,
que encarna v hace connaturales en nosotros las cosas divinas, que en esta vida
conocemos mediante la fe. hbito permanente y regulador de la caridad y de
los dones del Espritu Santo.

Por esta compenetracin y connaturalidad con las cosas divinas, el hom


bre se dispone para mejor penetrar las realidades divinas y los misterios de la
fe; ya sea para juzgar segn las causas inferiores, ya segn las supremas, o
bien para aconsejar en la actuacin prctica. De esta manera, tenemos cuatro
dones en el alma: el don de entendimiento, para penetrar y captar las cosas
divinas; el don de sabidura, ciencia y consejo, para juzgar de las mismas
segn los modos dichos. El instinto que mueve a la formacin de este cono
cimiento penetra hasta los mismos principios en que se funda, sea por la fe
en este mundo o por la luz de gloria en el cielo, pero siempre de un mo
do habitual.
En este instinto tampoco se da aquella relacin existente entre la profeca
y las cosas que son objeto de la misma. El profeta, para la formacin de
su conocimiento, ni se funda ni se gobierna por la fe; prueba de ello es que
puede darse la profeca en un infiel como Balaam. Con esto no quiere decirse,
sin embargo, que la profeca sea incompatible con la fe. El profeta trata
de formar una visin intelectual o imaginaria con alguna certeza y repre
sentacin especial, valindose para ello de una imagen y exteriorizacin for
mada, aunque no se d visin inmediata, lo cual la hace compatible con la fe.
Pero como para la formacin de esta visin, siquiera imaginaria, no posee
un principio visto con claridad de donde se derive tal representacin por
que estas cosas slo se entienden, como en su principio, en la misma visin
de la esencia divina , por esto es necesario una luz exlerna por la que se
le manifiestan las cosas que pueden profetizarse.
13 (1 4 ). Por el contrario, los dones del Espritu Santo y el instinto
que los gobierna y dirige no tienen por objeto la formacin de una visin
intelectual o imaginarla de los misterios de fe, sino ms bien su penetracin y
juicio en conformidad con un principio que poseemos habitualmente. As. por
ejemplo, respecto a la credibilidad y racionalidad de tales misterios, nos hacen
ver que son muy dignos de ser credos y que no debemos apartarnos de
ellos |>or ningn error, aunque tenga apariencias de verdad. Nos hacen juzgar
de los mismos por cierta connaturalidad experimental y gusto de las reali
dades divinas, que poseemos mediante la caridad: connaturalidad por la que
el don de sabidura, como ensea Santo Toms (2-2. 4 5 ). juzga de las cosas
divinas, el don de consejo nos da la regla para obrar y el don de entendi
miento penetra los misterios de fe. segn aquella recta valoracin de lo que
debemos creer (Cf. 2-2, 8, 2 ).
14 (1 5 ). En el celo, donde no se da la fe. y en Nuestro Seor Je
sucristo. que careci de ella, estos dones dan una penetracin y criterio de
la cosas sobrenaturales fuera del Verbo que no procede de su credibilidad,
sino ms bien de su conveniencia respecto de nosotros o de otros objetos crea
dos. o por el sabor, gusto y connaturalidad con las cosas divinas, que causa el
amor, como ms adelante diremos. P o r tanto, el instinto divino nos mueve a
penetrar y orientarnos hacia aquellas cosas cuyo principio conocemos ]>or la
fe, y no como en la profeca, que se ordena a formar una visin de la realidad

cuyo principio no se llega a conocer. N o es nada rara, por tanto, la afirma*


cin de que los dones, en contraposicin a la profeca, son verdaderos hbitos.
De estos instintos pertenecientes al orden intelectual se deducen los principios
que regulan y ordenan los dones correspondientes a la parte apetitiva, la for
taleza, la piedad y el temor de Dios, que son, por consiguiente, tambin h
bitos, como los anteriores. Hemos de reconocer, sin embargo, que estos dones
son perfeccionados y pueden crecer en virtud de ilustraciones concedidas a
modo de rapto y profeca. Pero esto no lo exigen por su naturaleza, sino para
mayor abundancia de luz, ya que los dones son necesarios para la salvacin,
y no aquellas ilustraciones.
15
( 1 2 ) . O bjecin 2.* Los carismas, como son, por ejemplo, el
don de milagros, la gracia de las curaciones, el don de lenguas, etc., no suponen
en nosotros la existencia de un hbito de que proceden; basta una mocin
actual que los produzca (2-2. 1 77 y 1 78). Lo mismo, parece, habr de decirse
de los dones del Espritu Santo, para cuyo ejercicio bastar una mocin actual
sin hbito infuso; sobre todo, si tenemos en cuenta que el Apstol enumera
entre las gracias gratis dadas el don de sabidura y de ciencia, que da el
mismo Espritu. P o r consiguiente, los dones son gracias gratis dadas, y. por
lo mismo, no son hbitos.
16. R espuesta . Santo Toms dice (1-2, 68, 3. ad 3) que la
profeca v otras gracias gratis dadas se comunican "para la manifestacin del
Espritu Santo y pueden apoyarse en principios que no vemos. Necesitan,
por tanto, cierta luz o mocin transitoria y no una visin segura y habitual
de los principios.
Los dones del Espritu Santo, en cambio, son necesarios para la salvacin,
como la caridad, a la que acompaan. De aqu que sean regulados por prin
cipios conocidos por la fe como la misma candad , aunque causados, co
nocidos y ordenados por un instinto especial del Espritu Santo. De donde
resulta que pueden darse habitual y permanentemente, como la fe y la candad.
En cuanto al argumento tomado de San Pablo ( I Cor., X II, 8 ) . al decir:
Uno recibe del Espritu hablar en sabidura; otro recibe del mismo Esp
ritu hablar con ciencia", etc., no hay duda que el ocio, de hablar es una
gracia gratis dada, porque es una manifestacin del Espritu y no a lodos se
da esta gracia de expresin erudita, para confortar a otros con la palabra,
pero la iabidua y la ciencia misma que con tal lenguaje se manifiesta, son
dones del Espritu Santo.

B)

Los dones se distinguen de las virtudes teologales y morales

17. No puede dudarse que los dones se distinguen de las virtudes mo


rales adquiridas y de orden natural, supuesta la absoluta sobrenaturalidad di
estos donei., que hemos demostrado. Las virtudes adquiridas, por el contrario,
son de orden natural; de aqu que stas puedan darse en el estado de natu
raleza pura e ntegra, en el que no se dan los dones, por ser sobrenaturales.

162

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

Y pudiendo establecerse una separacin real entre ambos gneros, habr tam
bin una distincin real.
18. La dificultad se presenta al establecer la distincin entre las vir
tudes infusas y los dones del Espritu Santo, entendiendo por virtudes infusas
tanto las morales infusas como las teologales.
19. Acerca de esta cuestin ha formado escuela y hchose clebre la
opinin de Escoto. Afirma que estos dones no se distinguen de las virtudes,
sino que son substancialmente l^s mismas virtudes, que se llaman dones porque
van acompaadas de una funcin especial o de cierta influencia que no tienen
las virtudes por su misma naturaleza ( 9 ). Opinin que han seguido algunos
telogos antiguos, como Gabriel. Mayor. Palacios y otros. Entre los modernos,
la siguen Lorca y Vzquez, aunque ste ltimo juzgue probables las dos
opiniones y no vea. en definitiva, cul es la ms conforme a la verdad; con
todo, le parecen poco eficaces las razones que establece Santo Toms (1 0 ).
20. Escolo no admite virtudes morales infusas distintas y sobreaadi
das a las adquiridas. Por otra parte, no puede negarse que los dones del Es
pritu Santo son infusos, porque as lo demuestran claramente la Sagrada
Escritura y el sentir de la Iglesia. D e aqu que le ea muy difcil a Escoto
explicar qu clase de virtudes sean estos dones.
De los siete dones, unos pertenecen al entendimiento, como son los de
sabidura, ciencia, entendimiento y consejo: otros, a la voluntad, como la
fortaleza, la piedad y el temor.
Escolo se desentiende fcilmente de los cuatro primeros, reducindolos a
las virtudes teologales. El don de sabidura lo reduce a la caridad, pues para
l la sabidura no es un acto del entendimiento, sino de la caridad, siendo la
sabidura la que da sabor y gusto a la fe o a la ciencia la sabidura es
como una ciencia sabrosa Desde otro punto de vista, reduce tambin la
sabidura a la esperanza, en cuanto que la sabidura nos hace gustar a Dios,
no slo en Si mismo, sino tambin como bueno para nosotros.
Los dones de ciencia y de entendimiento los reduce a la fe. porque tambin
a la te corresponde penetrar y juzgar las cosas que cree. Surez opina tam
bin que no es evidente que el don de entendimiento sea un don sobrenatural
totalmente distinto de la fe. aunque los tenga como tales (1 1 ). Cun cierta
sea esta distincin, se ver bien pronto en la prueba que estableceremos con
tra Escoto.
Escoto nada resuelve acerca del don de consejo, pero no le sera nada
difcil reducirlo tambin a la fe. porque sta es tynbin prctica y, por tanto,
capaz de aconsejar.
21. Desconozco por completo a qu virtudes reduce Escoto los dones
(9) In III Scnf.. disl 3-1. quaesl. nica. F.d. Vive, (1794). X V . 439.
(10) C a b r ic l B i l l . III Scnl.. dist. 34. q. unicn. arl. 2; M ayor , ibid.. quaost. I,
Palacios, bid.. disput. nica: L orca. 1-2. 68 dispul. 23. miembro 2: VZQl'F.Z (1-2. 68).
dispul. 89. cap. I v 2. (Comnluti. 1614. II 371.)
(11) f>e Cralia I. I. I. 2. cap X IX . n.' H. (Md Vives. 1837. V il. 684.)

LOS PONES Y LA PERFECCION

163

pertenecientes a la voluntad, los de fortaleza, piedad y temor. No los reduce


a las virtudes teologales, porque los actos de la fortaleza y del temor no son
directa e inmediatamente actos de caridad ni de esperanza. Estos actos de
los dones apetitivos tampoco pueden reducirse a las virtudes adquiridas, por
que aqullos son sobrenaturales, in fundidos por el Espritu Santo, y stas,
naturales y adquiridas. Tampoco son actos de las virtudes infusas de piedad
o fortaleza, porque Escoto niega la existencia de tales virtudes morales infusa.;.
^D e qu virtudes proceden, por tanto, e^os actos? Escoto, .o tiene que
negar la sobrenaturalidad e infusin de los dones de) Espritu Santo lo que
sera contrario a la Sagrada Escritura, como ya hemos probado , o afirmar
que las virtudes adquiridas son infundidas accidentalmente a) justo y se les
llama don porque son del todo gratuitos; lo cual es arbitrario y absurdo, por
que, en este caso, el justo que. hubiese adquirido las virtudes morales no |rodria
ya recibirlas por infusin del Espritu Santo, y se le privara por ello de
tilos divinos dones, y. de esta manera, el que est ms ejercitado en las virtu
des carecera de esa infusin divina, que los menos ejercitados poseeran.
22. Sea cual fuere el pensamiento de Escoto, nosotros trataremos de
defender la conclusin de Santo Toms (1-2, 68. I. Cf. III Senl. 54. I. I ).
Distingue el Santo Doctor los dones del Espritu Santo de las virtudes, haciendo
mencin especial de las virtudes morales infusas (1-2, 68. 1. ad 2 ) . Esta es
la tesis comnmente seguida por sus discpulos, y corriente entre !a: telog;;
citados por Surez (1 2 ), Montesinos. Martnez y otros. Est tomada de San
Gregorio en su libro Los Morales ( 1 3 ), donde claramente distingue las vir
tudes teologales y los dones del Espritu Santo de las virtudes morales.
P ara probar esta conclusin podemos seguir un doble proceso: Uno. apo
yndonos en la Escritura con raciocinio teolgico. O tro, quasi a priori. por
la misma razn formal de estos dones, que exige una distincin precisa de
las virtudes.
23. a)
P kIMERA DEMOSTRACIN. Los dones intelectuales (sabidu
ra. ciencia, entendimiento y consejo) no pueden identificarse con las virtudes
teologales, ni los tres restantes, correspondientes a la parle apetitiva, con las
virtudes morales. Por consiguiente, estos dones se distinguen de las virtudes.
Ni estos dones, ni ninguno de ellos en particular, se identifican con la
fe y la esperanza, ya que es de fe la existencia de estos dones en Cristo:
De su raz se elevar una flor y reposar sobre 1 el espritu del Seor,
espritu de sabidura y de entendimiento..." (Is., X I, 1-2) ; pero en Cristo
no se dieron ni la fe ni 1^ esperanza, porque goz de la visin beatfica.
, Liego estos dones que se dieron en Cristo se distinguen de la fe y de la
esperanza.
Los dones que existen en nosotros son de la misma naturaleza de los (pie
_se dieron en Cristo. L)e las mismas palabras de Isaas que prueban la exts.
r'

*
(12)

Lvc. ciL. cap. 17. nm <5. (Ed. Vive. 1^7 V il (-72-V)

(13) Cap. xxvi.

164

JUAN PE SANTO TOMS. M. REICADA

tencia de estos dones en Cristo, deducen los Santos Padres y los telogos su
existencia en nosotros. -Enumerndose all siete dones, afirman que el Espritu
Santo nos da tambin siete dones, que su accin en nuestras almas es septiforme , su nmero septenario .
Y distinguindose en Cristo estos dones de la fe y de la esperanza, de
igual manera se distinguirn tambin en nosotros.
24. A este argumento slo podra objetarse diciendo que en Cristo
los dones de sabidura, entendimiento y ciencia (y de consejo) son distintos
de la fe y. por consiguiente, distintos tambin de los dones que se dan en nos-,
otros y que se identifican con la fe y la esperanza. En Cristo estn identifi
cados con la ciencia infusa de su alma y con la caridad. En nosotros en esta
vida los dones son una misma cosa con la fe y la esperanza; en el cielo
sern dones distintos, semejantes en todo a aquellos que existieron en Cristo
y que se identifican con la fe y la esperanza.
As, pues, a no ser que se establezca este doble gnero de dones para
esta vida y para el cielo , no puede sostenerse que en nosotros estn identifi
cados con la fe: puesto que. no dndose en Cristo virtud de fe, no podrn
identificarse con ella sus dones, cuya existencia, por otra parle, es certsima.
25. T al objecin carece totalmente de fundamento. Nada podemos de
cir de los dones sin apoyarnos en el testimonio de la Sagrada Escritura o de
los Santos Padres. En ninguna parte de la Escritura aparece este doble gnero
de dones; unos para esta vida y otros para el cielo. Todo ello no es ms que
una pura ficcin.
Adems, si se admiten dones distintos para esta vida y para el cielo, es
indispensable admitir tambin que, a) cesar esta vida, debern desaparecer
tambin los dones que en ella se dieron. O tra cosa, sin embargo, nos dice
la Sagrada Escritura acerca de algunos dones. El temor de Dios (que es don
de) Espritu Santo) ha de permanecer en la otra vida; "E l santo temor del
Seor permanecer por todos los siglos (Salmo X V III. 10). Y de la Sa
bidura se dice: Luminosa e inmarcesible la sabidura (Sap.. V I. 13).
Y la piedad sirve para todo, como que trae consigo la promesa de la vida
presente y de la futura" ( I Tim ., IV , 8 ) . No dejar, pues, de existir la
misma piedad de la presente.
Y lo mismo habr de decirse de los dems dones. El Espritu Santo
dice San Ambrosio se comunica en estos siete espritus celestes infundin
doles en toda su plenitud los siete dones espirituales. N o consta que eistos
siete dones espirituales designen algo distinto de los que recibimos en esta
vida y de los que por este nombre entendemos. Los mismos dones que aqu
tenemos permanecern en el cielo. Y si all no se identifican con la fe ni con
la esperanza, tampoco aqui (1 4 ).

(14) Lo que dice SunPablo "Y se acabar la ciencia" (I Cor.. XIII. 8). se aplica
comnmente a la ciencia en un sentido material, en cuanto al discurso o a la reduccin r.
imgenes, no en cuanto al hbito y a su razn formal.

LOS PONES Y LA PERFECCION

165

Una vez probado que los dones intelectuales no se identifican con la fe


ni con la esperanza, es preciso demostrar que tampoco se identifican con la
candad ni con las otras virtudes morales.
El nico que podra ser objeto de identificacin con la caridad sera el
don de sabidura; pero esto es imposible. E l don de sabidura es substancial e
intrnsecamente un acto del entendimiento. Saber una cosa significa entenderla.
Quin es sabio para conservar estas cosas y comprender las misericordias del
Seor? (Salmo C V I. 4 3 ). Y llamamos sabios a los que entienden y juzgan
con rectitud y acierto. La misma Sagrada Escritura la considera como luz y
resplandor, y. hablando de la misma, dice: Y propuse tenerla por luz. por
que su resplandor es inextinguible (S a p .. V II. 1 0). En el mismo lugar se
afirma que el espritu de sabidura pertenece a la inteligencia, al conocimiento:
"Dese yo la inteligencia y me fu concedida, e invoqu y me fue dado el
espritu de sabidura" (S a p .. V II. 7 ). Basado en esto, San Agustn llega
a afirmar que la sabidura pertenece a la razn y sola sta es susceptible de
sabidura (1 5 ).
Reducir, por tanto, la sabidura a un acto de la caridad o de la voluntad,
por la sois razn de que ella es sabrosa, es destruir toda su esencia y naturale
za. cuyo acto pertenece, evidentemente, a la inteligencia y al conocimiento.
Que este acto se realice con gusto y sabor o suavidad, o es por razn
del placer que causa la misma contemplacin de la verdad, sobre todo cuando
se realiza por causas elevadas (lo cual se da tambin en la sabidura adquirida
por las fuerzas propias, pues sta es tambin una ciencia sabrosa"), o porque
! el don de sabidura aunque formalmente se halle en la inteligencia supone.
sin embargo, un acto de caridad por el que el hombre llega a tener gusto
i de las realidades divinas y siente de un modo experimental la unin afectuosa
de Dios, y esta experiencia le permite juzgar de las cosas divinas, como ex
plicaremos ms ampliamente.

2 7 . De igual manera, el don de consejo no puede identificarse con la


fe. ni siquiera en lo que sta tiene de prctica. El don de consejo se afirma
de Cristo entre aquellos dones enumerados por Isaas. Sabemos, por otra parle,
que en Cristo no hay fe.
Los dems dones que informan la parle apetitiva (fortaleza, piedad y te
mor). aunque parezca a primera vista fcil su reduccin a las virtudes morales
correspondientes (fortaleza, piedad y culto a Dias. que, a su vez, parece in
cluir e' temor reverencial), sm embargo, como estos dones apetitivos son go
bernados por los intelectuales de sabidura, ciencia y consejo, sern, por lo
mismo, distintos de las virtudes morales, que tienen por norma directriz la
-virtud de la prudencia. Los dones son superiores a la prudencia. Y esta dife' .renda en los principios reguladores o en la norma directriz llega a crear, incluso.
una diferencia especfica en la misma moralidad de los actos y. por lo nii'mo.
. en la especie de las virtudes que de ella dependen.

(15) Sennh 111

de lempott .

166

JUAN DE SANTO TOMAS. M. REIGADA

28. b) S egunda DEMOSTRACIN. Se trata en ella de justificar


nuestra doctrina por un proceso quasi a prior o deductivo.
La Sagrada Lscritura nos habla de los dones como espritus que se nos
comunican por una mocin especial e inspiracin del Espritu Santo, y no
podemos encontrar otra razn que justifique esta denominacin, en contrapo
sicin a las dems virtudes, que de ningn modo podemos llamar asi.
Y esta inspiracin o mocin divina se nos da, o para seguir la direccin
y gobierno de la razn, o como algo ms alto, que es el instinto divino, supe
rior a toda razn y regla humana y a todo lo que podemos entender al modo
humano o conforme a nuestro juicio.
Cuando Dios nos mueve a seguir la direccin de la razn y las reglas de
la prudencia (adquirida o infusa) en la manera que puedan ser elaboradas por
nosotros, a dicha mocin corresponden las virtudes humanas, cuya moralidad
se acomoda a su modo particular de prudencia. Por tanto, cuando Dios nos
mueve a seguir una regla y norma superior a la de la prudencia humana y a
seguir nicamente la direccin del Espritu Santo, sern necesarias virtudes
de un orden moral superior al de todas las virtudes humanas, a las que lla
mamos (iones del Espritu Santo, y han de radicar, tanto en el entendimiento
que dirige y gobierna, como en la voluntad que impulsa y sigue.
29. Esta diversa razn formal se ve con claridad mayor en el enten
dimiento. Existe en la Divina Sabidura un espritu de inteligencia, santo,
nico y mltiple, como dice el Sabio ('Sap., V il) : nico, en si mismo: mlti
ple. en su participacin.
De esta Divina Sabidura dimanan la ciencia infusa, la profeca, la fe
y otras muchas ilustraciones, especficamente distintas, entre las que se enu
meran tambin estos dones. Ellos nos ayudan a la consideracin de los miste
rios de la fe y de las cosas divinas por un instinto oculto del Espritu Santo
que nos aficiona y nos une a S. hacindonos entender y juzgar con rectitud
de estos misterios, segn nuestro afecto a las cosas divinas, la experiencia y
conveniencia de las mismas.
En la actuacin de estos dones se funda principalmente la Teologa Mstica
o afectiva. Por el afecto y unin del hombre con las cosas divinas crece el
conocimiento intelectual, la luz de su entendimiento, hasta lograr una como
experiencia interna, segn aquello del Apstol- " O queris hacer experiencia
de Cristo, que habla por mi boca? ( I I Cor.. X III. 13) Y esta ilustracin
interior y gusto experimental de las cosas divinas y de los misterios de la fe
enciende el afecto para lograr el fin de las virtudes de un modo superior al
de las mismas virtudes ordinarias. Se sigue una ordenacin y norma superior,
que es el mismo instinto del Espritu Santo. Ella nos ordena al fin de la vida
sobrenatural, causando una moralidad especficamente diversa a la producida
por nuestra norma humana o racional, apoyada en nuestro propio esfuerzo y
trabajo, como es distinto el modo con que avanza una nave por el esfuerzo c!e
los remeros que cuando el viento hinche sus velas y la empuja por encima de
las olas, aunque en ambos casos se encamine hacia el mismo termino. "E l Se:~'cr

LOS DONES Y LA PERFECCION

167

vio a sus discpulos remar con gran fatiga" ( M a RC ., V I, 4 8 ). Porque se


avanza con gran trabajo en el camino de Dios cuando uno es conducido sola
mente por el esfuerzo y habilidad propios, mediante las virtudes ordinarias.
V cuando el Espritu Santo llena interiormente la inteligencia y conduce por
su norma, entonces se corre sin trabajo, se dilata el corazn como las velas se
hinchan al soplar el viento. Por esto dice el Salmo: Corr por el camino de
tus mandamientos cuando T ensanchaste mi corazn (C X V III, 3 2 ) ; y:
" T u espritu bueno me conducir a la tierra de la rectitud (C X L II, 10).
30. De esto se sigue que los dones no se distinguen de las virtudes
solamente por la diversa influencia divina en el orden de la causalidad eficiente
(tambin en las virtudes teologales, morales infusas, profeca y otras gracias
gratis dadas la influencia o mocin divina acta como causa eficiente), sino
que tambin se distinguen por la diversa razn formal resultante de la distinta
direccin, norma o gobierno. Un objeto regulado de un modo superior, es
distinto, en el orden moral, del mismo objeto dirigido y regulado de una ma
nera inferior.
Cayetano observa muy bien, acerca de esto (1 6 ), que se da un triple mo
tor de los actos humanos, no slo como causa eficiente, sino tambin regulador
y formal. E l primero es el espritu humano dotado de la luz de la razn natural
y de la prudencia. E l segundo. el espritu humano adornado con la luz de la
gracia y de la fe. pero acomodada al modo y alcance particular y limitado
de nuestro propio trabajo y habilidad. E l tercero es el espritu humano mo
vido por el instinto del Espritu Sanio, que no slo mueve y excita eficazmente,
sino que dirige por encima de la capacidad del hombre, de su esfuerzo y ha
bilidad natural, pues la uncin de) Espritu como dice San Juan nos ins
truye en todo ( I Joan., II).
Al primero de estos mviles corresponden las virtudes naturales adquiridas:
al segundo, las infusas: a) tercero, los dones o espritus dirigidos e impulsados
de modo superior.
31. I ratando de los dones intelectuales, no slo se da en ellos una di
versa ilustracin e infusin de luz en el orden de la causalidad eficiente, sino
tambin un distinto motivo formal de conocimiento, procedente de la mocin
del Espritu Santo. No slo conocemos la verdad de los misterios por el tes
timonio extrnseco o por una luz manifestativa de la verdad, sino tambin de
un modo mstico y por un alecto experimental de las realidades divinas, unin
ntima y presencia de Dios. Por esto, no slo se llaman estos dones sabidura,
ciencia, consejo; sino espritu de sabidura, espritu de ciencia, espritu de
consejo. El nombre de espritu es correlativo al de inspiracin, que es afecto
de la voluntad; y as. pudiera tambin hablarse de un afecto de sabidura,
alecto de consejo: o afectuosa y mstica sabidura, afectuosa y mstica ciencia,
afectuoso y mstico consejo, porque esto son las virtudes especiales que llama
mos dones del Espritu Santo. (Nota /) .)
(16)

CcmrnlfirH' dr la i. 63. ..M I

168

JUAN DE SANTO TOMS. M. REICADA

Santo I oms, al explicar la Escritura y presentarnos estos dones dentro


de la accin y modo de obrar del Espritu, seala su distincin de las vir
tudes llamadas humanas. Estas virtudes o espritus de virtudes ardores e ilus
traciones del Espritu Santo suponen gracia y caridad; no se dan sin' el
estado de gracia, porque se fundan en la unin afectiva del alma con Dios.
32.
P ara mejor explicar todo esto, creemos conveniente destruir los fun
damentos de la doctrina contraria, lo que puede hacerse de dos maneras:
o) Refutando las objeciones contra la doctrina de Santo Tom s; b) probando
que los actos de los dones son distintos de las virtudes teologales e infusas,
con lo que se deja suficientemente explicada su diferenciacin. Lo primero lo
haremos en este captulo. Lo segundo, en los captulos sucesivos, exponiendo
el modo como debe explicarse cada uno de los dones.

2 . ' O B JE C IO N E S Y R E S P U E S T A S
33.
P r im e r a OBJECIN. Suele decirse, en favor de Escolo, que no
existe una razn eficaz para probar la diferencia entre estos dones y las vir
tudes teologales y morales infusas.
Si existe una razn para probar esta distincin, ser la de Santo Toms:
todo lo que es movido, necesariamente debe guardar proporcin con la causa
motriz y estar dispuesto a recibir la mocin de la misma y obedecerle. Y como
el hombre no slo es movido por la razn para lo que la disponen las vir
tudes hum anas--, sino que puede ser movido tambin por una causa superior
Dios , es necesario que est capacitado para recibir la mocin divina
mediante la inspiracin de Dios.
Pero esta razn de Santo Toms no prueba, porque tambin en las vir
tudes infusas (teologales o morales) el hombre es movido por una mocin e
inspiracin divina, pues en la justificacin (mediante la fe, esperanza, amor y
arrepentimiento) Dios nos concede una gracia excitante y adyuvante, de ma
nera que, al tocar Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu
Santo, no puede decirse que el hombre permanezca del lodo pasivo, como
define el Concilio Tridentino (1 7 ). Sin embargo, para seguir y obedecer esta
mocin e iluminacin del Espritu Santo no se requieren dones especiales,
sino que bastan las virtudes antedichas, suficientes de suyo para ejecutar los
actos a que ellas nos mueven, actos de creer, esperar, amar y arrepentirse, que
son los que nos justifican. Si para seguir esta inspiracin del Espritu Santo
no son necesarios dones especiales, cae por su base el argumento de Santo Toms.
34 (3 5 ). RE SPU E ST A . Sin duda alguna, las viiludes teologales y
morales infusas exigen esa iluminacin e inspiracin del Espritu Santo. Pero
sta, aun en orden a la salvacin y en la forma en que debe producirse en todos
los justos, puede darse de dos maneras: imperfectamente por una mocin ge(17)

Sesin VI. cap. \ D e'.Z. 791)

_______________LOSDONES Y LA PERFECCIN________________________ 169

nrica; y perfectamente por una mocin especia). Las virtudes teologales solas,
con los auxilios comunes de la gracia y la inteligencia elevada por ellos, no
pueden penetrar suficientemente todas y cada una de las cosas que ayudan al
hombre a alcanzar su salvacin. La fe, que ilumina al entendimiento, no puede
ms que asentir a las cosas reveladas por Dios; mas para conocer y penetrar
en la intimidad de esos misterios, percibir su conveniencia y credibilidad, mos
trar hasta qu punto son dignos de crdito y merezcan grabarse en nuestros
corazones, la fe sola no basta, y la razn menos. Aunque la credibilidad de
estos misterios pueda mostrarse con evidencia por raciocinio, sin embargo, aun
estando convencido el entendimiento de su credibilidad, no logra ligarse en
tal forma con las verdades de fe. que las crea, se adhiera a ellas y obre en
conformidad con ellas, si no es movido a creer, amar y obrar en virtud de
cierto instinto o inspiracin interior.
35 (3 6 ). Esta intervencin de un socorro especial nos la muestran con
claridad algunos hechos de carcter interior. Sucede a veces que flucta alguno
en materia de fe, sin poder tranquilizarse fcilmente, y sbitamente se apo
dera de l una serenidad y afecto por el que nada le parece tan cierto como
la verdad de aquel misterio que antes le pareca incierto. En ese caso, no
"slo hay penetracin e inteligencia de las cosas de fe, sino espritu de inteligencia,
' a modo de afeatuosa y espiritual inteligencia. Un caso de stos nos lo da la
leyenda de Santa Cecilia: Cuando Valeriano su esposo estaba ante San
I Urbano, se le apareci un viejo venerable que tena en sus manos un per
gam ino en el que estaba escrito: Un Dios, una fe, un bautismo. Al preguntar)e el anciano: "C rees que es as? , Valeriano exclam en alta voz:
"N o hay cosa que con ms verdad pueda y deba creerse."

* Qu pudo mover a Valeriano para penetrar sbitamente la verdad de


aquel misterio sir un instinto interior e ilustracin del Espritu Santo, que
|a l mismo tiempo encendi amor en su corazn y claridad en su inteligencia?
vY lo mismo experimentamos con frecuencia en nuestro interior, y no sabemos
el origen de tal serenidad, inteligencia, consejo o calma en las tentaciones
por el temor de Dios... Y esto que no sabemos de dnde viene, y. sin embargo,
'.sentimos, es el Espritu que sopla donde quiere y oyes su voz y no sabes
*de dnde viene o a dnde va".
As. pues, concedemos que para las virtudes teologales y morales se re
q u ie re alguna inspiracin e iluminacin divina general, al menos en el orjden sobrenatural; mas para el espritu con que se han de ejecutar aquellas
<bra$ donde la razn humana desfallece y necesita un suplemento, son nece
sa rio s otros dones ms altos que las virtudes (N ota E ).
Pv' 36 (3 4 ). P r im e r a r p l i c a . Algunos, para responder a la dificul
t a d anterior, afirman que Santo Toms no considera esta inspiracin divina
|jpno como ordenada a la realizacin de cosas extraordinarias que exceden a la
actu aci n normal de las virtudes. Y tratan de probarlo por el argumento que
Establece el Santo Doctor, tomado del Filsofo en su M oral a Eudcmo. en
gcl.-captulo de la Fortuna": N o deben ser aconsejados por la razn humana

no

JUAN DE SANTO TOMAS. M. REIGADA

aquellos que son movidos por un instinto divino. De lo cual concluyen que los
dones perfeccionan al hombre para realizar actos superiores a las virtudes.
M as este raciocinio viene a aumentar la dificultad, porque el mismo Santo
Doctor afirma que los dones se dan en todos los que tienen candad (1-2, 68.
5, ad I ) . y que son absolutamente necesarios para la salvacin (ibid., art. 2 ).
Las mociones extraordinarias e inspiraciones para la realizacin de obras
trascendentes a los actos de las virtudes, ni se dan en todos los justos pues
muchos de ellos viven una vida de sencillez, que nada tiene de extraordinaria
en su exterior , ni son necesarias para la salvacin, puesto que con la sola
observancia de los preceptos divinos, mediante los actos de las virtudes, puede
uno salvarse, como se ve en el contenido de todo el Declogo, cuyo cumpli
miento obliga a todos.
37. RESPUESTA. Las mociones extraordinarias podemos llamarlas ta
les, o por razn de la materia (que no es ordinaria o comn), o por razn del
sujeto, que por s solo es incapaz de alcanzar lodo lo necesario para la salva
cin, bien sea por los lmites de su razn y gobierno, bien por la imposibilidad
en que se encuentra de evitar todo lo que pueda impedir su consecucin.
P ara lograr la salvacin no se exige la realizacin de obras extraordina
rias por parle de la materia o del objeto (por ejemplo, la revelacin de cosas
extraordinarias). Si estas ilustraciones se dieran, en ello habra de verse la
actuacin del Espritu Santo, como, por ejemplo, si uno, movido por el espritu
de fortaleza, no slo atacara sin miedo a sus enemigos, sino que. inerme, con
una sola mandbula de asno en la mano, abatiera miles de hombres, como
hizo Sansn cuando vino sobre I el Espritu del Seor (Jud., X V ) . Aque
llo fu. sin duda, un acto del don del Espritu Santo.
38. Pero aunque estas ilustraciones o acciones extraordinarias no sean
en absoluto necesarias para la salvacin, sin embargo se dan otras acciones o
iluminaciones extraordinarias, que no lo son por recaer sobre cosas u objetos
extraordinarios, sino por la debilidad e imperfeccin del sujeto, aun para obrar
dentro del campo y materia de las virtudes. Y asi. aunque la observancia
ntegra y total de los preceptos de la Ley y las obras de las virtudes basten
para la salvacin, sin embargo, para que stos puedan cumplirse debidamente
y no desfallezcamos entre tantos obstculos, el Espritu viene en nuestro auxi
lio, socorre nuestra flaqueza por una mocin superior a la norma de nuestra
razn, y nos hace de esta manera cumplir los actos que, por otra parte, son
ordinarios, y nos lleva hasta el puerto de salvacin: T u Espritu bueno me
conducir a la tierra de rectitud" (Salmo C X L II. Cf. 1-2. 68. 2. ad I el 3).
39. SECUNDA RPLICA. An podra objetarse que. por lo menos,
puede haber quien consiga la salvacin sm sentir tales dificultades u obstculos,
los adultos que mueren recin bautizados y los nios bautizados que mueren
inmediatamente despus de haber alcanzado el uso de la razn. Luego aun
para estas obras extraordinarias por parle del sujeto no son necesarios los
dones del Espritu Santo para salvarse.
40. RESPUESTA. Puede darse el caso excepcional de que alguien

LOS DONES Y LA PERFECCIN

171

se salve sin el ejercicio actual de los dones, por no darse ocasin para tal
ejercicio, de igual manera que hay virtudes que no todos ejercitan per no pre
sentarse la ocasin. Pero de esto no puede deducirse que las virtudes no sean
en absoluto y hablando con propiedad necesarias. Basta que tanto las
virtudes como los dones se requieran de suyo para la salvacin, aunque acci
dentalmente, por falta de ocasin, no se d en todos el ejercicio de algunas
virtudes o dones. Sin embargo, siempre permanece la inclinacin habitual a
las mismas, como la presteza de nimo para seguir estas mociones cuando se
presente la ocasin y materia para ello. Y esto se halla tambin en los nios
(Nota F ).
41.
S ecunda OBJECIN. La razn sobre que se fundan Santo T o
ms y los telogos de su Escuela para distinguir las virtudes de los dones, nos
lleva a una distincin accidental, no especifica y esencial.
Los dones en el supuesto tomista se diferencian de las virtudes por ra
zn de la causa eficiente, por razn de una causa superior, para cuya mocin
deber estar el mvil debidamente dispuesto. Pero esa causa eficiente posee
una accin de orden extrnseco y accidental, no formal y esencial. De aqu
que causas eficientes diversas pueden muy bien producir efectos de la misma
especie: por ejemplo, el fuego puede producirse de otro fuego, por los rayos
del sol o por frotacin. Por tanto, la distincin entre dones y virtudes fun
dada en una causa extrnseca es puramente accidental.
42 (4 5 ). R espuesta. Los dones no difieren de las virtudes slo
por razn de la causa eficiente y motriz, sino tambin, y sobre todo, por su
causa directriz y reguladora. Santo Toms, al distinguir las virtudes de los
done por su misma definicin, dice que aqulla es una cualidad mediante la
cual se vive reciamente" (1-2, 55, 4 : 68. I. ad 3 ). qua recle vivilur. pero
segn la norma de la razn. Y siendo esto lo que la distingue del don. habr
que definir a ste como una cualidad mediante la cual se vive rectamente,
.segn le norma divina, superior a la de la razn , que nos hace dciles al
Espritu Santo, como principio que es de gobierno y norma de aclndad. lee
mos. por tanto, una mocin que capacita a) hombre para seguir el instinto
superior del Espritu Santo, mocin no slo desde el puni de vista de la
eficiencia e impulso de la misma, sino tambin reino norma y principio regula
dor de actividades.
Ln esto coinciden la.- virtudes con los dones, porque las virtudes, parti
cularmente las morales, disponen a obedecer a la razn, no slo en cuanto
causa impulsora, sino tambin como noinu moral de accin. La razn no slo
^tnueve a la razn presentndole su objeto propio, sino tambin proporcionndole
una regla a la que debe accmodaise. dndole con ello una orientacin y direc
cin determinadas. De esta manera constituye el objeto formal de la virtud,
que es el bien acomodado a las reglas de la razn.
;
43 (4 6 ). De la misma manera, los dones son hbitos que disponen el
i entendimiento y la voluntad para seguir dcilmente el instinto del Espritu
sanlo. que no slo mueve, sino que adems regula y acomoda el objeto para

172

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGAPA

constituirle objeto formal y especificativo de estos dones, que es el bien o la


verdad, regulado y adaptado a la razn humana y a la direccin e ilustracin
divinas. Ilustracin, ardor y afecto internos hacia las cosas divinas y fin ltimo,
de que nace una ntima penetracin de las mismas y, con ella, un total aban
dono en Dios, segn aquello del P rofeta: Arroja en el Seor todas tus
ansiedades, y 1 te sustentar: no dejar al justo en agitacin perpetua" (Sal
mo L IV . 2 3 ) .
Cuando la razn fortalecida por las virtudes titubea y flucta, este
arrojarse en el seno del Seor" para ser dirigidos por l la vigoriza, sustenta
y conserva, para no desfallecer: es lo que hacen los dones.
43 ( 4 2 ). P rimera rplica . Esta causa motriz superior no es efi
ciente. sino formal; una razn motiva y superior distinta.
45 (4 3 ). En este supuesto, siendo slo un motivo formal superior, se
seguir solamente que los dones del Espritu Santo son virtudes superiores, pero
de ningn modo que no sean virtudes.
4 6 (4 7 ). R espuesta . Esta causa reguladora ms elevada o motivo
superior produce una virtud ms elevada, porque supera la medida de la razn,
a la que nosotros llamamos don porque nos es concedido por encima de todo
merecimiento, sin atender a la naturaleza de la razn humana. Puede llamarse
virtud en un sentido genrico, como admite Santo Toms C1-2. 68, 1 ). puesto
que como la virtud es un hbito bueno que nos dispone para realizar el bien
47 (43. continuacin). SECUNDA RPLICA. Santo Toms considera
los dones como una disposicin en orden a la mocin, pues debe existir pro
porcin entre el mvil y la causa motriz. Si esta causa motriz se ha de entender
en el sentido de causa formal y especificativa, no se necesitar disponer pre
viamente al mvil para una mocin ms fcil, ya que en l existe una especi
ficacin o constitucin formal, especfica y esencial, correspondiente a la causa
formal especificativa y motriz. Parece, pues, evidente que Santo Toms habla
aqu de una causa motriz eficiente, y no formal especificativa. No establece,
por tanto, el constitutivo de una diferencia especfica y esencial, sino accidental.
48. RESPUESTA. La virtud es una disposicin que mueve a la fa
cultad racional del hombre, no slo eficientemente, sino de una manera regula
dora y directiva. Aunque la voluntad se especifique por el objeto sobre que
recae su direccin y norma, sin embargo se dispone mediante un hbito para
ser regulada y ordenada por la razn que le propone aquel objeto especificativo.
Cuando falla la direccin o gobierno de la razn, interviene el instinto o
mocin del Espritu Santo. Cuando se habla de una causa motriz, se ha de
entender en el sentido de una causa reguladora \ especificativa. Cuando de
cimos que a tal causa motriz no corresponde por parle del mvil una dispo
sicin. sino una constitucin u organizacin, entendemos que corresponde una
disposicin constituida y especificada por el mismo objeto regulado: esta dis
posicin es un hbito, y no una preparacin para la introduccin de una
forma nueva, nico sentido en que sera vlida la objecin presentada.
49 (4 4 ). Corroboracin de la rplica anterior. No hay

LOS DONES Y L* PERFECCIN

173

razn ninguna para suponer que las mismas virtudes no dispongan suficiente
mente al sujeto para esta mocin superior del Espritu Santo, tratndose de
virtudes morales infusas y teologales.
Los dones tienen el mismo objeto que las virtudes infusas; por ejemplo,
la fortaleza como don y la fortaleza como virtud infusa; el consejo o pru
dencia como don y la prudencia, virtud infusa; el entendimiento, la ciencia y
la fe. Para ser movido el hombre de modo superior y ms elevado hacia ese
objeto, no se exige una virtud, sino un modo ms intenso y perfecto de obrar
en la misma virtud. La virtud heroica y la comn, la virtud de la va purgativa
y la virtud del espritu ya purificado no difieren sino por razn de grados.
P o r qu no hemos de decir lo mismo acerca del don y la virtud? La forta
leza y espritu con que Sansn mat a mil hombres, sin otra arma que una
quijada de asno, no es una virtud distinta de la fortaleza con que otros
soldados ganaron batallas, sino la misma, en grado mayor, ms excelente y
apoyada en un auxilio ms perfecto de Dios.
.SO (491. RESPUESTA. N o basta la disposicin de las virtudes, aun
de las infusas, para lecibir la mocin del Espritu Santo: se requieren hbitos
distintos, porque los dones se dan para suplir todo lo que no podemos realizar
mediante la simple mocin de la razn humana, aunque informada |>or las
virtudes. As. como las virtudes son limitadas y se especifican por el bien re
gulado y alcanzado por la razn, todo lo que disponga para alcanzar lo que
excede el modo y la capacidad de la razn exige necesariamente un hbito
distinto.
Lo que excede a la razn, o es por la sobrenaturalidad de la materia y
del objeto sobre que recae la operacin, o bien por el modo extraordinario con
que se ejecuta. Las cosas y el fin sobrenatural no son conocidos en esta vida
segn la medida de nuestras limitadas facultades cognoscitivas. Conocemos y
apetecemos estas cosas segn nuestra capacidad y modo imperfecto de cono
cer. Aunque por la fe percibamos realidades de orden sobrenatural, y por la
prudencia y virtudes inrales infusas seamos gobernados y apetezcamos los
bienes sobrenaturales, sin embargo, con la sola ayuda de la razn y de estas
virtudes, el entendimiento no penetra estos misterios sino de un modo imperfectsimo. al modo de las cosas naturales. En muchas cosas el conocimiento naluial falla y se necesita el razonamiento teolgico, sujeto a mil opiniones,
falacias y errores, o cierta luz e instinto celestial mediante el cual somos diri
gidos por el Lspritu Santo.
51 Concedemos que los dones y las virtudes tengan el mismo objeto,
pero debernos entender esto en un sentido estrictamente material. A la afirma
cin de que para ser movidos de modo superior y ms perfecto no se exige
una nueva virtud, sino que basta la misma obrando con mayor intensidad y
perfeccin, respondemos que es verdad si se trata de una actuacin dentio de
la lnea y modo de operacin propia de la razn humana en orden a cosas
sobrenaturales. En este caso no se exige una virtud nueva: basta la misma
en un grado superior de perfeccin e intensidad. Es el caso de las virtudes

174

JUAN DE SANTO TOMAS. M. RE1GADA

heroicas de la vida purgativa y del alma ya purificada, que actan dentro de


los lmites de la razn humana. Pero para ser movidos de un modo superior.
trascendente al modo humano de obrar, y en aquellas cosas en que la razn
y su norma no bastan, se requiere una virtud superior a toda virtud humana,
a la que llamamos don, no slo porque se nos comunica y concede gratuita
mente para elevar nuestras facultades al orden sobrenatural, sino tambin, y
sobre todo, porque suple a la potencia en aquello a que no puede llegar
por si sola.
52 (5 0 ). Igualmente, la prudencia infusa se equivoca muchas veces al
juzgar de las cosas sobrenaturales segn un criterio humano. Este defecto ne
cesita ser subsanado por cierto instinto divino o mocin que la dirija y go
bierne. A la voluntad y facultades apetitivas- debe aadirse una disposicin
proporcionada para seguir la direccin del Espritu Santo, que la razn huma
na no puede alcanzar mientras obre segn el razonamiento y modo humano.
^ si en el orden cognoscitivo este instinto divino suple muchos defectos, en
la parle apetitiva suple tambin de un modo proporcionado las deficiencias
de las virtudes morales, disponindonos a obedecer y seguir otra norma su
perior.
53. J al es la doctrina de Santo Toms expuesta en las Sentencias (II!.
34. I, I ) . Distingue all las operaciones que on humanas por su materia u
objeto, de las que lo son por el modo humano de realizarse. Los dones superan
a las virtudes en cuanto al modo de obrar, pues stas realizan sus obras de un
modo humano. Respecto a las cosas divinas, es propio de las naturaleza hu
mana no percibirlas sino por el espejo de las creaturas y por imgenes enig
mticas. Pero el don de inteligencia ilumina al alma sobre las cosas reveladas,
para que el hombre, aun en esta vida, tenga un gozo anticipado de la futura
manifestacin. Y Santo Toms (ibd.. ad 3) extiende esta distincin hasta
las mismas virtudes infusas, pues aunque substancialmente sobrenaturales, pro
ceden en su operacin segn el modo humano: los dones, por el contrario,
operan de un modo divino, imprimiendo una orientacin y gobierno que tras
pasa toda regla y medida humanas, como veremos en los captulos siguientes.
53. I EKCERA OBJECIN. .Las virtudes teologales pueden tambin da)
lugar a acciones extraordinarias, independientes de la actuacin de los dones,
pues estas virtudes, como afirma Santo Toms, son ms perfectas y nobles que
los dones (1-2. 68, 8 ).
La fe puede llegar a ser tan extraordinaria, que traslade lo* montes, y la
caridad tan excelente, que mate como la misma muerte. De la fe se dice: Si
tuviramos fe como un grano de mostaza, diramos a este monte: Lnzale al
mar. y se lanzar (M a T ., X X I, 2 1 ). Y no es que acte con un don distinto
de la misma fe. La caridad del que entrega su cuerpo a las llamas por su
amigo , y de la cual el mismo Seor ha dicho que nada hay ms grande que ella,
no procede por un don distinto de la misma caridad.
Por consiguiente, no existiendo obras de fe y de caridad, por muy perfectas
que se las suponga, que no puedan esas mismas virtudes producir, es necesario

L06 PONES Y LA PERFECCIN

175

afirmar que los dones del Espritu Santo no son necesarios para las obras
extraordinarias de las virtudes teologales.
54 (5 6 ). RESPUESTA. En la materia propia de las virtudes teolo
gales se dan tambin obras extraordinarias, para cuya realizacin existen dones
paralelos o correlativos a esas mismas virtudes. A la virtud de la fe correspon
den los dones de entendimiento y de ciencia (2-2, 8 y 9 ) ; a la esperanza,
el don de temor (2-2, 19) ; a la caridad, el don de sabidura (2-2, 19).
Sin embargo, los dones del Espritu Santo no ayudan ni corresponden a
las virtudes teologalei como si fuesen superiores a ellas, sino como sus instru
mentos. Slo son superiores a las virtudes morales.
Las virtudes teologales son superiores a los dones porque nos unen a nues
tro ltimo fin, mientras que los dones disponen solamente las facultades del
alma para movemos hacia el ltimo fin. segn aquello del Salmo: T u espritu
bueno me conducir a la tierra de rectitud' (Salmo C X L II. 10) ; Hace
soplar los vientos y fluyen las aguas" (Salmo C X L V I1. 18) : y el Cantar de
los Cantares.' Ven t. oh Austro, a soplar en lodo mi huerto, y esprzanse
sus aromas (IV . 16). Fluir, soplar, es moverse, y no reposo o adhesin al
trmino, como algo va conseguido.
En cambio, respecto a las virtudes que nos mueven hacia nuestro ltimo
fin, los dones son superiores a las virtudes intelectuales y morales, en cuanto
La su misma razn formal, pues stos nos mueven de un modo superior y en aque
llo en que flaquean las virtudes informadas por la sola razn.
I
55 ( 5 7 ) . Acerca de las virtudes teologales que nos unen inmediaiajmenle al ll mo fin. los dones no pueden tener superioridad en cuanto a la
cazn formal (1-2, 68. 8) : puesto que el impulso del Espritu Santo, al que
Jnos someten los dones, est ordenado a esta unin que consiguen las virtudes
teologales por s mismas.
Pueden, sin embargo, los dones ayudar a las virtudes si los consideramos
desde el punto de vista de su objeto material. El don de inteligencia hace
penetrar los misterios de la fe no de un modo inmediato y en s mismos, sino
-.en cuanto a la credibilidad o conveniencia o sentido en que se proponen, se
parando y preservando de los errores, descubriendo los sentidos de la Sagrada
Escritura y dando una inteleccin superior de las cosas que se deben creer.
.E l Seor les abri el sentido para que entendiesen la Escritura (L uc.,
X X IV , 4 5 ).
El don de ciencia nos hace discernir las causas y motivos de tal credibi- lidad, para excluir los errores, quedando as el entendimiento dispuesto y pre
p a ra d o para creer con mayor asentimiento y firmeza.
a El don de temor nos hace conocer mejor nuestra pequenez para refugir
onos en ella. Nos apremia a no presumir de nosotros mismos y a poner toda
nuestra confianza en Dios.
La sabidura juzga las cosas divinas por el gusto espiritual y experiencia
yde las mismas y nos ejercita con ms fervor en la caridad.
Lo> dones sirven, por tanto, para aumentar la perfeccin y ejercitar las

176

JUAN PE SANTO TOMS. M. REICAPA

virtudes teologales, preparando su objeto material y no excediendo, en su


razn formal, la perfeccin de las virtudes teologales. Toda obra de fe o de
caridad, por perfecta que sea. procede, en cuanto a su razn formal, de las
virtudes teologales de fe y caridad; pero pueden, sin embargo, ser auxiliadas,
en cuanto a io material, por dones especiales que causan una realizacin ms
perfecta, que la razn que informa las virtudes ordinarias no puede alcanzar.
Los dones se distinguen, por tanto, de las virtudes teologales, aunque versen
sobre el mismo objeto material o alguna condicin particular del mismo, pues
no lo hacen bajo la misma formalidad o luz. como expondremos ms amplia
mente en artculos sucesivos.
57 (5 4 ). P rimera rplica . Las virtudes morales tampoco parecen
necesitar la ayuda de los dones. La fortaleza, por ejemplo, con que Sansn
mat mil hombres, no traspas la razn formal, el carcter especfico de la
virtud de la fortaleza, que mueve a resistir y vencer los peligros siempre que
la razn o un especial instinto del Espritu Santo muestre que tal acto es bueno.
Tratndose de alguna obra grande y extraordinaria, se requiere un auxilio ex
traordinario. Pero es muy distinto necesitar un auxilio extraordinario que ne
cesitar una virtud o un hbito especficamente distinto. Para realizar esas obras
extraordinarias bastar una virtud ordinaria con un auxilio extraordinario.
P a ra qu se requiere un don especial, cuando un auxilio extraordinario
basta? Y , en todo caso, para la realizacin de ciertas obras que rara vez se
presentan y que slo muy pocos hombres tienen ocasin de cumplir, no se ve
la necesidad de poner hbitos especiales en todos los justos.
58 (5 9 ). RESPUESTA. N o puede negarse que algunas obras de las
virtudes morales exceden la norma y razn formal de la virtud gobernada por
reglas de una prudencia asequible al raciocinio y entendimiento humanos. Ln
razn formal y especfica de la virtud moral se deduce de la norma que la
gobierna. Y. as. donde hay distinta moralidad o norma de direccin y go
bierno. hay tambin una virtud distinta. La norma que puede dar la razn
humana ayudada por la virtud es imposible que pueda abarcar todo lo que
en la vida del hombre pueda decir orden a la salvacin. Tmidos son los pen
samientos de los mortales e inciertas nuestras providaicias" (Sap.. IX . 14).
P o r eso, muchas veces es del todo necesario abandonarse a la procidencia
divina y regirse por su instinto, que es n gobierno superior, ms seguro y
ms amplio que el nuestro.
Esta deficiencia para ciertos actos puede provenir de la pluralidad y mag
nitud de los objetos o de la pequenez e impotencia del sujeto, incapaz de suyo
de abarcar todo lo que con l pueda tener relacin, incluso en c! mismo orden
de la naturaleza, pues aun para este mismo conocimiento natural ayudan los
dones del Espritu Santo.
( 5 9 ) . Segn esto, aquellas obras grandes, inslitas y extraordinarias
que son posibles a nuestro afn, industria y discurso aun tratndose de dis
curso teolgico, que supone la fe sobrenatural , cuales son las operaciones
ms intensas de las virtudes, no exceden los lmites ni la especie de la virtud

ES Y LA PERFECCIN

177

moral humana, aunque sean las ms excelentes dentro de su especie y requieran


un concurso ms excelente de Dios y un auxilio ms perfecto y ms intenso.
Y es que siempre se apoyan en la razn formal limitada por nuestro afn!
industria y discurso, aun siendo de orden sobrenatural, si de materia sobre
natural se trata.
Pero aquellas obras ms excelentes y extraordinarias que no pueden ser
alcanzadas ni reguladas por nuestro esfuerzo y raciocinio, sino que necesitan
de un instinto y luz superior a la direccin e industria humanas, constituyen
una moralidad diversa, porque requieren una direccin diversa y superior; y
a ellas tienen que corresponder por parte de la voluntad algunos principios que
inclinen a seguir esa norma en un plano superior de moralidad. Por ejemplo,
si slo consideramos las cosas a travs de un criterio humano, Sansn es, sin
duda, un temerario al atacar a mil hombres armado con una sola quijada de
asno, y le sera absolutamente ilcito darse la muerte al derribar las columnas
de la casa; como sera ilcito precipitarse al fuego, como hizo Santa Apolonia.
Pero todas esas acciones eran en realidad de. una licitud y bondad moral inata
cables, dirigidas como estaban por una norma superior a la de la razn. Son
acciones de una moralidad especficamente distinta.
(6 0 ). Segunda RPLICA. No basta decir que esas obras extraordi
narias se hallan por encima de toda direccin de la razn del hombre, porque
cuando el hombre es movido hacia tales acciones, lo hace mediante la misma
razn, fortalecida e iluminada por una luz particular del Espritu Santo. Y pa
ra ello bastan las virtudes ordinarias.
61.
RESPUESTA. Las obras que suponen una -moralidad espec
ficamente diversa de la de aquellas que son gobernadas por la razn humana,
dependen necesariamente de virtudes proporcionadas y connaturales, que son
los dones del Espritu Santo.
Puede decirse, si se quiere, que en estas obras extraordinarias el hombre
es tambin movido por la razn recta, a condicin de que con ello se en
tienda una razn rectificada por una norma superior a la que procede del ra
zonamiento y trabajo propios (incluso en materias sobrenaturales). Rectifica
cin que vara la moralidad especifica de las virtudes que informa esa norma.
(5 5 ). 'l EKCERA RPLICA. Si estos dones se dan para la realizacin
de obras extraordinarias que exceden la medida ordinaria de la razn y de
la virtud, el hombre no podr usar libremente de estos dones y disponer de
ellos a su arbitrio, como lo confirma la experiencia. En efecto, no siempre que
queremos obramos por los dones del Espritu Santo.
Por consiguiente, la accin de los dones es igual a la de las gracias gratis
dadas, obrando como en los profetas no por medio de hbitos sino por
luces comunicadas transitoriamente (2-2. 1 /1 . 1). Venimos a ser instrumentos
de Dios para realizar obras que exceden nuestra capacidad, y asi Santo Toms
compara la accin de los dones a la de la causa instrumental (1-2. 68. 3. ad 2 ).
Finalmente, frente a los dones nos hallamos en una actitud ms bien pasiva,
siendo movidos por el Espritu Santo, segn dice el Apstol: Los que son

178

_______________ JUAN BE SANTO TOMAS. M, RE1CADA

movidos por el Espritu Santo, son hijos de Dios (R o m ., V III, 14). Tes
timonio que Santo Toms usa para probar que los dones tienen por finalidad
hacemos obedecer con prontitud a la mocin del Espritu Santo (1-2, 68, I ) .
En resumen, si los dones se ordenan a realizar obras milagrosas, no los
podemos considerar como hbitos permanentes, sino como gracias concedidas
de un modo transitorio. Y si se les considera como hbitos, no exceden enton
ces la razn formal y medida de la virtud ordinaria.
62. RESPUESTA. Algunos autores responden a esta dificultad dicien
do que las obras de los dones sobre todo, cuando tienen por objeto algo ex
terior son actos milagrosos y, por tanto, no podemos disponer de ellos a nuestro
arbitrio. Y a la objecin de que en este caso no necesitamos hbitos para
estas operaciones, pues el uso de los hbitos cae siempre bajo nuestra libertad,
responden que esto sio sucede tratndose de hbitos sometidos a la razn
y gobernados por reglas ordinarias.
Pero, si fuera as, quedara sin fuerza alguna el argumento establecido por
Santo Toms para probar que en nosotros el hbito de la profeca y de hacer
milagros no se da en nosotros, fundndose precisamente en la razn de que
no podemos profetizar ni hacer milagros cuando queremos (2-2, 171, 1 y
173).
63. Nosotros respondemos que, segn la doctrina de Santo Toms
(1-2, 68, I y 2 ) , los dones no son hbitos por razn del instinto y mocin
del Espritu, sino ms bien por la docilidad con que a su accin nos somete
mos y por ella somos movidos. Docilidad y disposicin que debemos poseer de
un modo habitual y permanente, aunque dependen en su ejercicio de una
mocin actual que no est en nuestro poder. De nosotros depende tener el
corazn preparado para obedecer siempre y ser dciles al Espritu Santo, segn
aquello del Salmista: Dispuesto est mi corazn, oh Dios; mi corazn est
dispuesto: Cantar y entonar salmos en medio de mi gloria. Despierta, oh
gloria... (Salmo C V II. 2 -3 ). Este despertar y hacer surgir la gloria no est
en nuestras manos, pero nuestro corazn puede prepararse para armonizar con
la voluntad de Dios, y no existe una armona ms excelente que la de aquel
que deca: T eres siempre el lema de mis cnticos" (Salmo L X X , 6 ).
64. Que Santo T oms compare la mocin de los dones del Espritu
Santo a una mocin instrumental, no es para identificar plenamente ambas ac
ciones; slo busca expresar la necesidad absoluta que tenemos de ser ayudados
por un instinto actual y mocin de Dios para realizar esas operaciones que
sobrepasan las propias fuerzas. Y as. tambin se dice que somos instrumentos
de ciertas obras sobrenaturales; an ms, que todas las creaturas, en su ope
racin. como dice Santo Toms, obran como instrumentos de Dios, por de
pender su accin de la mocin actual de Dios. Pero, en la mocin del Espritu
Santo, el principio de nuestra accin no es totalmente extrnseco, como sucede
en las cosas inanimadas, sino un principio intrnseco de operacin.
6 3 . Si por la accin de los dones nuestra actitud es ms bien pasiva
que activa, tal pasividad no tiene nada que ver con la pasividad de las cosas

LOS DONES Y LA PERFECCIN

179

inanimadas, sino que es un obrar activo bajo la influencia de lo divino, guindones el mismo Espritu Santo (N ota C ) .
66. A l exponer, en los captulos siguientes, cada uno de los dones, es
tudiaremos su razn formal, su naturaleza y su diferencia de las virtudes:
cmo se distinguen los dones intelectuales de la fe; los apetitivos, de las dems
virtudes, atenindonos en ello a su diversa razn formal.

N OTA

* EL MODO NORMAL DE OBRAR


LOS HABITOS INFUSOS
La vida mistica se caracteriza por el modo divino de nuestros
actos. Todos los msticos nos dan testimonio de ese carcter sobre
natural que por experiencia interna advierten en sus operaciones, el
cual los hace superiores a todo lo que por propio esfuerzo pudieran
alcanzar. Sin investigar teolgicamente de dnde proviene ese cal'rcter o modo sobrenaturalcosa que a los msticos no les compete
ni les interesa, distinguen perfectamente esos actos de los puramente
^ascticos, realizados por propia industria, por propio esfuerzo, segn
sus modos rastreros. En los actos puramente ascticos, por lo mismo
que tienen un modo natural y humano, no se puede discernir por los
datos de la experiencia, si proceden de un principio sobrenatural y
son en s mismos sobrenaturales, o nacen exclusivamente de nuestras
facultades naturales, siendo ellos naturales en toda su integridad. El
modo, pues, de los actos es el que revela su carcter sobrenatural y el
que distingue la asctica de la mstica, aunque tambin los actos as
cticos sean fundamentalmente sobrenaturales.
Esto nos plantea una cuestin de la mayor actualidad. Si el modo
propio de obrar los hbitos infusos es el humano, la asctica ser lo
normal de la vida cristiana, quedano la mistica relegada a la cate
gora de las cosas extraordinarias. Por el contrario, si lo propio de los
hbitos sobrenaturales es el modo de obrar sobrenatural y divino, la
mstica ser cosa enteramente normal, mientras que la asctica pura
Penemos que considerarla como algo imperfecto en la vida de la gracia.
;tr Modernamente se ha querido resolver la cuestin atribuyendo a

JPAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

los dones del Espritu Santo actos dobles, especficamente distintos:


unos al modo humano y otros al modo divino, poniendo los primeros
como normales y corrientes, y los segundos como cosa excepcional y
extraordinaria. Pero esto complica ms las cosas y no resuelve nada.
Para estudiar fundamentalmente la cuestin, en gracia principal
mente a aquellos que no estn muy versados en las doctrinas escols
ticas, tenemos que empezar por exponer someramente la nocin de
hbitos.
a)
Q u SON HBITOS. Llamanse hbitos ciertas cualidades
del ser, que le modifican y disponen, ya en orden a s mismo, ya en
orden a otra cosa. Mas han de ser cualidades permanentes ( d i f f i d l c
m v ile s ), lo cual los distingue de las simples disposiciones, que son
cualidades transentes. Un avaro puede, en un momento dado, ha
llarse dispuesto a dar una limosna, porque le ha conmovido la miseria
de un indigente. Mas eso no llega a hbito; es una simple disposicin,
porque no tiene arraigo ni permanece en l de una manera constante,
teniendo ms bien el hbito contrario.
Los hbitos dicen primariamente orden al ser. al cual modifican
en un sentido determinado. Mas como todo ser se ordena a la ope
racin, que es su ltima perfeccin, y la operacin se acomoda a la
condicin del ser que la produce ( operari sequitur e s te ), de ah que
todo hbito, de alguna manera, tiene que incluir cierto orden a la
operacin. No se concibe un ser enteramente inactivo, y su operacin
es el ndice que seala la condicin del ser en s mismo. Por eso los
hbitos dicen orden a la operacin, lo mismo que el ser a quien dis
ponen y cualifican.
Mas hay seres que no son inmediatamente operativos, cuales son
las substancias, las cuales obran por medio de sus facultades o po
tencias; y otros que en su misma naturaleza implican orden al acto,
como son las facultades del alma. As, la substancia del alma, aunque
dice orden a la operacin como todo ser. mas ella inmediatamente no
obra. En cambio, el entendimiento no tiene ms razn de ser que
producir su acto de entender, pues en eso consiste su misma natu
raleza. De aqu proviene la primera divisin de los hbitos. Aquellos
que tienen por sujeto un ser que no es inmediatamente activo, se lla
man hbitos en titativos. cuales son la salud o la hermosura, que dis
ponen al sujeto en s mismo. Mas los que tienen por sujeto un ser

LOS DONES T LA PERFECCIN

____

183

cuya naturaleza implica necesariamente orden a la operacin, se lla


man hbitos o p era tivo s , porque toda su razn de ser consiste en mo
dificar las potencias para obrar en un sentido determinado. Tal su
cede con el hbito de la ciencia, por ejemplo, que modifica al enten
dimiento para que entienda lo que sin l difcilmente podra entender.
A stos generalmente nos referimos cuando se habla de hbitos sin
otro determinante.
Tres condiciones se requieren para que existan hbitos en un su
jeto: 1. Que el sujeto est en potencia para otra cosa, conviene a
saber, que pueda ser algo distinto de lo que es, como el ignorante
puede llegar a ser sabio, y el enfermo puede llegar a estar sano y ro
busto. Por este motivo, el que tiene la plenitud del ser en acto, sin
mezcla alguna de potencia o posibilidad para ser otra cosa, como
Dios, no puede ser sujeto de hbitos.2.* Que esa potencia pueda
ser determinada de distintas maneras o en distintos sentidos, como el
entendimiento puede ser determinado para conocer unas ciencias u
otras, y aun para adherirse al error: y la voluntad puede estar dis
puesta para la prctica de la virtud o el seguimiento del vicio. Por
esta razn, tampoco pueden ser sujetos de hbitos los seres que estn
determinados para una cosa sola, como los seres inanimados.3.* Que
concurran varias cosas para disponer al sujeto en orden a una de
aquellas para las cuales tena posibilidad, como t>ara el hbito de la
ciencia concurren muchas verdades, y para el hbito de la virtud
muchos actos, y para el hbito de la salud muchos humores. Por eso.
las cualidades simples no son propiamente hbitos.
De aqu se desprende que los hbitos son patrimonio de los seres
que ocupan un lugar intermedio en la escala de la perfeccin, y par
ticularmente del hombre, que puede ser y no ser muchas cosas y estar
dispuesto para obrar de muy distintas maneras. Los seres inferiores
tienen su naturaleza dispuesta para obrar siempre de un modo deter
minado; y el Ser Supremo carece de toda potencialidad para recibir
disposicin alguna, pues su ser y su obrar se identifican. Estos, por
tanto, no pueden ser sujetos re hbitos fCf. I-II. q. 49).
h) E s p e c i f i c a c i n d e l o s h b i t o s . Tres principios d e
distincin asigna Santo Toms para los hbitos:
1." En primer lugar, son los hbitos ciertas cualidades o formas
del ser o de la potencia, y. como las dems formas, pueden tener por

184

JUAN PE SANTO TOMS. M. RE1GADA

principio de distincin el mismo principio activo que los produce. Este


principio, sin embargo, slo nos da una distincin genrica de los
hbitos, porque como el principio activo puede determinarse de dis
tintos modos, puede igualmente producir hbitos de especie distinta.
As sucede con las potencias del alma que tienen un objeto universal,
como el entendimiento, que tiene por objeto la verdad y puede pro
ducir los hbitos de distintas ciencias, o la voluntad, que tiene por
objeto el bien y puede tener varias virtudes; porque ese objeto uni
versal comprende muchos objetos especiales. Y si la potencia no
puede determinarse sino de un solo modo, entonces tampoco puede
ser sujeto de hbitos.
2. Considerados los hbitos en cuanto tales, dicen, ante todo,
orden a la naturaleza del ser; y ste es un nuevo principio de distin
cin, segn que impliquen una relacin de conveniencia o de no
conveniencia con esa misma naturaleza. Si son convenientes a la na
turaleza del ser, sern hbitos buenos; y malos cuando sean discon
venientes. Y tambin puede considerarse la distincin por razn del
trmino al cual se refieren, pues distintos tienen que ser los hbitos
que disponen convenientemente en orden a la naturaleza humana, de
los que disponen en orden a la participacin de la naturaleza divina,
cuales son los hbitos sobrenaturales. Mas tampoco este principio,
en la generalidad de los casos, nos da una distincin especfica, sino
solamente genrica, ya que puede haber muy diversas relaciones de
conveniencia o disconveniencia con la misma naturaleza.
3/ Lo que propiamente especifica los hbitos es su relacin al
acto, el cual constituye su trmino y su objeto. Limitndonos a los
hbitos operativosque son los que aqu nos interesan. el hbito no
tiene otra razn de ser que concretar y determinar la potencia para
producir actos de un orden determinado, encarrilando en este sentido
especial su actividad psquica. El acto es el fin del hbito, y, como
tal, constituye su forma, pues en todas las cosas operables, la forma
se recibe del fin. E'e fin o esa forma es lo que constituye a! ser en su
propia naturaleza, lo que le hace ser lo oue es y no otra cosa distinta;
es, por tanto, lo que le constituye en su propia especie. Los hbitos,
por consiguiente, que tienen por fin y trmino el acto, no pueden
constituirse ni especificarse propiamente sino por sus actos respectivos,
que son toda su razn de ser.
Es esta doctrina tan trillada por los escolsticos y tan repetida

LOS DONES Y LA PERFECCIN

185

por el Aquinatense, que apenas se comprende cmo a algn autor


moderno se le haya ocurrido afirmar que un mismo hbito, especfica
mente uno, puede tener dos actos de distinta especie, y aun tener la
osada de atribuir su error al Doctor Anglico. Eso sera lo mismo
que afirmar que un ser puede tener dos formas substanciales espec
ficamente distintas, puesto que el acto es la forma del hbito, como
queda expuesto. De donde se seguira una flagrante contradiccin: tal
hbito, por hiptesis, sera especficamente uno, porque as se le su
pone: y, al mismo tiempo, sera especficamente dos, porque tendra
dos formas especficamente distintas, que son los dos actos de especie
distinta a los cuales se ordena.
Ahora bien; supuesta esta base inconmovible de que los hbitos
se especifican por sus actos, es preciso avanzar un paso ms indagando
cmo se especifican los actos, pues sa ser finalmente la especificacin
de los hbitos mismos.
Los actos, segn Santo Toms y todos los escolsticos, se espe
cifican por sus objetos formales. Es la misma teora general del caso
precedente. El objeto es el trmino y fin del acto y, por consiguiente,
el que da al acto su forma y su ser especfico. No es posible encontrar
para el acto otro principio propio de especificacin.
Mas no se trata aqu del objeto material, que puede ser mltiple
sin cambiar la especie del acto, sino del objeto formal, que es el que
da la unidad especfica. Para el acto de hurtar es indiferente que se
haya hurtado un buey o un caballo, aunque son seres especficamente
distintos, porque constituyen slo el objeto material del acto: lo for
mal del objeto consiste en ser cosa ajena, que es lo que especfica
mente constituye el hurto. De este modo, puede muy bien un solo
hbito producir actos materialmente distintos, aun en especie, si se
consideran en su ser fsico: pero po distintos formalmente, porque el
; objeto formal siempre tiene que ser uno. Dar de comer al hambriento
Jy vestir al desnudo, son actos bien distintos en su ser fsico, con obietos
materiales especficamente distintos; mas ambos proceden de un mis
mo hbito, aue es la virtud de la misericordia, la cual tiene por objeto
. formal sdcorrer al miserable: y as. son actos de una misma especie
(moral, aunque parezcan tan diversos.
> La confusin entre el obieto material y el objeto forma) de los
pactos es lo nico que puede dar origen al error de que un solo hbito
'pueda tener varios actos especficamente distintos. Bien puede tener

166

JUAN DE SONTO TOMS. M. REICADA

los si se consideran los actos solamente bajo su aspecto material; mas


de ningn modo si se consideran por su objeto o razn formal, que
es como nicamente dicen orden al hbito. Digmoslo con las pala
bras del mismo Anglico Doctor: As como uha potencia, siendo
una, se extiende a muchas cosas en cuanto convienen en cierta uni
dad, esto es, en cierta razn general del objeto; as tambin el hbito
se extiende a muchas fosas en cuanto se refieren a una sola, que es
la razn especial del objeto, o del principio, o de la naturaleza,
como es manifiesto por lo que se ha dicho. Si, pues, consideramos el
hbito segn las cosas a que se extiende (o b je to s m a teria les), encon
tramos en l cierta multiplicidad. Mas. como aquella multiplicidad
est ordenada a una cosa a la cual principalmente mira el hbito
( ob jeto fo r m a l) , de ah que el hbito es una cualidad simple, no
constituida por muchos hbitos, aunque se extienda a muchas cosas"
(I-II. q. 54. a. IV). Efectivamente, si un hbito pudiera tener dos
actos especficamente distintos, tendra que ser una cualidad com
puesta.
Y ntese bien la diferencia entre la potencia y el hbito por ra
zn de su objeto formal, pues cuando Santo Toms nos habla de la
potencia, le asigna una razn general" o genrica; y cuando nos
habla del hbito, le seala una razn especial o especfica; pala
bras que el autor aludido omite en la traduccin del mismo texto,
para sacar como consecuencia que. si la potencia puede tener varios
actos especficamente distintos, no hay por qu negar esa misma po
sibilidad al hbito. La razn es completamente distinta. El objeto de
la potencia es genrico, y un gnero siempre tiene que abarcar di
versas especies: mas el objeto del hbito es especfico o especial",
con especie loma. puesto que el hbito no es cualidad compuesta y.
por tanto, jams podr dividirse n especies diversas, ni l ni sus
actos propios.
Bastara lo dicho si el aludido autor no adujese para comprobar
su error algunos textos del Anglico, torcidamente interpretados. Efec
tivamente. el Doctor Comn ensea que las virtudes infusas, lo mismo
que los dones, permanecern en el cielofuera de la fe y la espe
ranzacon su propia especie, aunque tendrn actos diferentes, porque
no toda diversidad de actos demuestra la diversidad de hbitos"
( Q v a e s t. D is p .. D e virl. ca rd ., q. nica, a. V a d 6 ) . Este testimo

LOS DONES Y LA PERfECCIN

187

nio, entre otros, se pone como definitivo", en contra de nuestra


doctrina.
Parcenos que el aludido autor ha ledo mal a Santo Toms. Si
lo hubiera ledo bien, vera que, no slo no prueba nada a su favor,
sino que es una confirmacin y aplicacin de la doctrina que hemos
expuesto.
La condicin terminante que Santo Toms requiere en ese lugar
citado (Q. D., q. n., a. IV)lo mismo que siempre que habla de
este particularpara que un hbito pueda tener varios actos diferen
tes, es que estos actos estn ordenados entre s respecto del ltimo, o
de uno comn, que es propiamente el que especifica al hbito, siendo
los dems diversos slo por su objeto material. As escribe: Cuando
lo ltimo adonde alcanza la virtud difiere en especie (de los actos
precedentes), con tal que est contenido en la misma serie de movi
miento. de tal modo que por el uno se llegue al otro, el acto es de
diferente especie, pero la virtud permanece la misma; como el acto
de fortaleza se deriva a una cosa antes de la batalla, y a otra durante
la batalla, y a otra en el triunfo; por lo cual son actos de distinta
.especie acercarse a la batalla, y permanecer firme en ella, y gozar.
*una vez alcanzada, la victoria; pero la fortaleza es la misma (Ib.),
i Y an pone el Santo otro ejemplo; Una especie de movimiento es
la fundamentacin de una casa, que se termina con los cimientos; y
otra la ereccin de las columnas (o paredes); y otra la edificacin
comnieta; sin embargo, el arte edificatoria es una misma y nica, la
cual es principio de estos tres movimientos" (Ib.).
Qu quiere decir todo esto? Lo que hemos dicho anteriormente
Un hbito puede tener muchos actos materialmente distintos, aun en
especie, porque tienen objetos materialmente distintos, como poner los
' cimientos y poner el techo de una casa; pero esos mismos actos han
de estar enlazados en algo comn, que es lo que da unidad formal a
.lodos esos actos y lo que constituye su objeto formal, el cual reduce
a una sola especie todos esos actos tan diversos, que es la misma
.especie del hbito. Poner los cimientos y poner el techo, si se consi1deran aisladamente, son actos especficamente distintos y supondran
hbitos tambin distintos: mas si se consideran en orden a la edificar.cin de la casa, pertenecen al mismo hbito del arte arquitectnica y
jSon engarzados en una sola especie formal y transcendente. Para quien
genga algn conocimiento de lo que es objeto formal y objeto mate

188

JUAN PE SANTO TOMS. M. REICADA

rial, lo mismo de los actos que de los hbitos, no puede quedar


lugar a duda.
Fiel a estos principios, es como Santo Toms defiende que las
virtudes infusas, lo mismo que los dones, permanecen en el cielo con
actos diferentes, porque los actos de ac son como disposicin para
los de all y a ellos se ordenan, coincidiendo, por lo tanto, en su ob
jeto formal, aunque la materia sea diferente. Mas no admite lo mismo
para las virtudes adquiridas, porque sus actos, en s mismos, no estn
ordenados a la gloria futura, y as, necesariamente desaparecen fal
tando la materia propia de sus actos.
Queda, pues, de manifiesto que los hbitos se especifican por
los objetos formales de sus actos respectivos, y como objeto formal
no hay ms que uno, uno solo es tambin el acto de cada hbito
formalmente considerado, aun cuando pueda tener muchos actos ma
terialmente distintos. As. los dones, que tienen por objeto formal aco
modar nuestros actos a la regla del Espritu Santo (I-II, q. 68. a. II).
lo cual Ies imprime un modo divino, en manera alguna pueden tener
dos actos de especie diferente, a no ser por razn de la materia, que
puede ser tan diversa.
c) H bitos naturales y sobrenaturales . Los hbitos,
ante todo, disponen en orden a la naturaleza del sujeto. Pero en el
hombre hay una naturaleza, que es la humana, y una sobrenatura*
leza, que es la participacin de la naturaleza divina, para poder go
zar de la misma bienaventuranza de Dios, que es el fin a que est
destinado. Necesita, por consiguiente, dos gneros de hbitos: unos
que le dispongan en orden a su propia naturaleza, y otros que le dis
pongan en orden a la participacin de la naturaleza divina. Estos
ltimos necesariamente tienen que ser sobrenaturales y, por tanto,
infundidos por Dios en el alma, porque nadie puede darnos esa
participacin de la naturaleza divina ms que slo Dios (hbitos
infusos per se).
Y hay una diferencia esencial respecto de sus actos con los de
los hbitos precedentes, porque aqullos no nos dan la posibilidad de
ejecutar el acto, que de suyo puede ser ejecutado por la potencia
solamente, sin que sea determinada por el hbito respectivo; sino slo
el que pueda ser ejecutado con prontitud, facilidad y deleite ( p ro m p te ,
fa ciliter et d e le c la b ilite r ). Mas los sobrenaturales dan al mismo tiem

LOS DONES Y LA PERFECCIN

189

po el poder o facultad de ejecutar el acto correspondiente, porque


es imposible que la potencia natural por s sola pueda emitir un acto
sobrenatural, por mnimo e imperfecto que sea.
Y hay otra diferencia en cuanto a su crecimiento; porque nuestros
actos son la causa plena y adecuada de que los hbitos naturales
crezcan y se desarrollen en nosotros; mas, tratndose de hbitos so
brenaturales, nuestros actos slo hacen disponer fsicamente al sujeto
para recibir de Dios el aumento y merecer que Dios los aumente
de hecho.
Son hbitos sobrenaturales la gracia, la virtudes infusas y los do
nes. La gracia es hbito entitativo, que se recibe en la misma substan
cia del alma y la dispone en orden a la naturaleza divina, de la cual
es una participacin fsica y formal. Ella no es inmediatamente ope
rativa, sino que obra por medio de las virtudes y de los dones, que se
reciben en las potencias del alma, modificndolas sobrenaturalmente
en su ser y en sus actos. Y como las potencias del alma estn virtualmente contenidas en su substancia, as las virtudes y los dones estn
virtualmente contenidos en la gracia.
Esto es importantsimo tenerlo en cuenta, por las consecuencias que
de aqu se derivan. La ms alta perfeccin, lo mismo de las virtudes
que de los dones, bien sea en cuanto a los hbitos mismos o bien en
cuanto a sus actos, est germinalmente contenida en la gracia y en
su desarrollo normal. La santidad, por lo tanto, bajo todos sus as
pectos y con todos sus adyacentes, es el desarrollo normal de la
gracia en la vida cristiana. Y desarrollo normal de la gracia es la
vida mstica, que consiste en la actuacin habitual y coastante de
los dones del Espritu Santo, y la contemplacin (infusa), aun er sus
formas ms elevadas, porque es el acto propio de los dones intelecti
vos. La misma gloria no es ms que el florecimiento normal de la
gracia al llegar a su trmino, al cual se ordena todo lo dems.
sa es la razn por la cual, al mismo tiempo que la gracia, se
infunden en el alma todos los dems hbitos sobrenaturales de virtu
des y de dones, aun cuando stos ltimos no pueden actuar todava
por la mala disposicin del sujeto, como sucede con las potencias del
alma, que no pueden actuar mientras el organismo humano no al
canza cierto grado de desarrollo y perfeccin. Por eso. en la vida
cristiana, al florecimiento mstico que se alcanza por los actos de los
dones, comnmente precede un perodo asctico, en que el organismo

190

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

espiritual inicia su evolucin progresiva por la prctica de las virtudes


segn la regla de la razn, aunque regla imperfectsima para regular
virtudes divinas.
Y, por esa misma razn, cuando se pierde la gracia por el pecado
mortal, perecen todos los dems hbitos sobrenaturales, que de ella
nacen y en ella se fundan, como las potencias en la substancia del
alma; a no ser la fe y la esperanza, que pueden permanecer an, de
una manera informe, precisamente por la imperfeccin esencial que
en s encierran.
Y esto seala una diferencia muy importante entre los hbitos
naturales y. los sobrenaturales. Los naturales no se adquieren por un
solo acto, ni se destruyen por un solo acto contrario, sino que requie
ren sucesin de actos para adquirirse o para extinguirse. As, las
virtudes adquiridas permanecen en el alma aun despus de cometido
un pecado mortal y no desaparecen hasta que. por la repeticin de
actos, se venga a engendrar el vicio contrario. En cambio, los hbi
tos sobrenaturales, as como Dios los infunde con un solo acto, as
por un solo acto de la criatura pueden desaparecer, si ese acto es tal
que corte el canal por donde se nos comunicaban, esto es, que ronriDa
nuestra unin de amistad sobrenatural con Dios.
Mas parece que a los dones del Espritu Santo no les cuadra
perfectamente la nocin de hbitos. Tratndose de hbitos operati
vos, Santo Toms defiende que podemos usar de ellos cuando que
remos, que es esencial a tales hbitos el que estn sometidos a nuestro
dominio en cuanto a su ejercicio (I-II, q. 50. a. III ad 2, et alibi).
Mas los dones del Espritu Santo no actan en nosotros cuando
queremos, sino cuando El quiere movernos por mediacin de ellos.
Parece, por consiguiente, que no pueden considerarse como verda
deros hbitos.
Para resolver esta dificultad, hemos de considerar que todo hbito
primariamente ( p rim o e p e r s e ) dice orden a la naturaleza del su
jeto en que reside, como se ha dicho anteriormente. Segn esto, el
fin inmediato de los dones es hacer que las potencias del alma puedan
ser movidas sobrenaturalmente por el Espritu Santo, no slo en
cuanto a lo esencial de la*obra. sino en cuanto a) modo de la opera
cin. Los dones, pues, no son hbitos operativos en el sentido pleno
de la palabra y a la manera de otros hbitos, porque ellos no confie
ren a las potencias el poder obrar de ese modo sobrenatural, sino el

LOS^ DONES Y LA PERFECCION_____ _____

_ I_9l

poder ser m o v id a s, esto es, cierta movilidad o pasividad para recibir


las mociones divinas y seguirlas dcilmente. Y en este sentido, cae
bajo nuestro dominio el uso de los dones, porque podemos prestarnos
a seguir las mociones divinas con toda ligereza y docilidad, o resistir
a ellas, no haciendo uso de los dones. Los dones, por consiguiente, en
su actuacin propiaque es la de dejarse mover por el Espritu San
todependen de nuestro libre albedro, como los dems hbitos.
Siendo ellos de condicin pasiva, no han de estar sometidos activa
mente a nuestra voluntad, porque eso sera destruirlos; sino en la pa
sividad propia de su naturaleza, y eso basta para salvar su condicin
de hbitos.
Y esa pasividad propia de los dones, basta tambin para explicar
el hecho de que algunos,'por mucho que se dispongan, no consiguen
que ciertos dones acten en ellos, por lo menos de una manera clara
y manifiesta. El Espritu Santo es el dueo de su actividad, y nosotros
slo somos dueos de seguirle o no seguirle. Mas no por eso deja de
ser normal en la vida cristiana la actuacin de todos los dones, por
ms que en algunas almas, aunque se dispongan convenientemente,
no acten todos sino en la medida que sea necesario para su salvacin.
As, la contemplacin, que es acto de los dones intelectivos, es normal
[en la vida cristiana, aunque Dios la da cuando quiere, como quiere y
a quien quiere; por ms que es bien raro que se la niegue a quien
.halle debidamente dispuesto.
No estn, pues, en lo cierto los que piensan que la contemplacin
es cosa extraordinaria slo porque depende de Dios el concedrnosla.
En ese caso, tambin sera cosa anormal y extraordinaria la gracia,
como lodo lo sobrenatural.
d) E l MODO HUMANO y e l MODO d i v i n o . Se considera como
nota caracterstica de los dones el modo divino o sobrenatural de sus
actos. Por no entender este modo, tambin se han divulgado moder
namente algunos errores, y es preciso exponer su teora para que el
error se desvanezca.
Hay un modo intrnseco y esencial, y otro modo extrnseco y
accidental. Este ltimo es mudable y no nos interesa para el caso
presente.
El modo esencial de una cosa corresponde al ser de la misma y
Ipertenece a su constitutivo forma!. En este supuesto, los hbitos in-

192__________________ JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1GAPA_____________________

Lrnsecamente sobrenaturales, cuales son la gracia, las virtudes infusas


y los clones, tienen que tener un modo de ser sobrenatural, como ellos
mismos. Pero ste es el modo de ser ( m o d u s esse n d i), y cuando ha
blamos del modo sobrenatural de los dones, nos referimos al modo de
obrar ( m o d u s o p e r a n d i).
Ahora bien; el modo de obrar de una cosa debe corresponder al
modo de ser de la cosa misma, porque la operacin siempre se aco
moda al ser operante ( opera n sequitur e sse ). Cada uno obra segn
lo que es. Comparemos, pues, el modo de operacin de los hbitos so
brenaturales con su modo de ser sobrenatural.
La gracia es un hbito intrnsecamente sobrenatural, pero es un
hbito entitativo, que no dice orden inmediato a la operacin, sino
que tiene que obrar mediante otros hbitos. Ella. pues, en si misma,
no tiene modo de operacin, ni divino ni humano, porque no es inme
diatamente operativa. Es un error, pe consiguiente, afirmarcomo
afirma algn autor modernoque la gracia tiene un modo humano,
porque su modo de ser es divino y sobrenatural, y su modo de obrar
ni divino ni humano, porque ella no obra inmediatamente. Falsa es,
por tanto, la consecuencia que el indicado autor pretende sacar de su
afirmacin; conviene a saber, que el modo divino de los dones no est
incluido en las virtualidades de la gracia, y as, la mstica tiene
que ser algo anormal y extraordinario en la vida cristiana.
Mas no slo no se sigue esa consecuencia, sino que precisamente
se sigue la contraria. Como todo hbito, de algn modo, dice orden
a la operacin, y la operacin necesariamente sigue al ser, un hbito
que tiene un modo de ser divino, por fuerza ha de producir actos al
modo divino, sea mediata o sea inmediatamente. Si produce actos al
modo humano, tales actos sern inadecuados a su ser divino, sern
imperfectos, como son imperfectos los actos del nio, que es un ser
racional, antes de alcanzar el uso pleno de sus facultades mentales.
De donde se sigue que los actos al modo divino son los propios de
la gracia, los adecuados a su naturaleza divina: y la vida mstica, que
se caracteriza por ese modo divino y sobrenatural, es la vida normal
de la gracia en su pleno desenvolvimiento. La pura asctica, con su
modo humano, desnaturaliza la accin de la gracia, revistindola
de un modo mezquino que no le corresponde.
A esta misma consecuencia llegamos analizando los hbitos de las
virtudes. Las virtudes infusas son tambin hbitos intrnsecamente so

LOS DONES Y LA PERFECCIN

193

brenaturales. Correspndeles, por lo tanto, un modo de obrar sobre


natural. Mientras no alcancen ese modo sobrenatural y divino, sus
actos son tambin imperfectos e inadecuados.
Eso precisamente es lo que vienen a darles los dones, que son
como complementarios de las virtudes. Mientras das obren reguladas
por la razn, obrarn al modo humano, porque esa regla imprime
su forma y su modo esencial a la operacin misma. Producirn, por
tanto, actos de forma y modo humanos y naturales, siendo ellas sobre
naturales y divinas. Es una regla inadecuada a los actos que regula,
y por eso los actos resultan tambin inadecuados a los hbitos de
donde proceden. Esto es, que en los actos puramente ascticos, las
virtudes infusas obran como constreidas, degradadas de su categora
sobrenatural en cuanto a la forma del acto, por la misma regla natural
y humana que le regula. No son. pues, los actos puramente ascticos
y al modo humano los propios de las virtudes infusas.
Mas viene el Espritu Santo a constituirse l mismo en regla de
nuestros actos, moviendo nuestras facultades mediante sus dones; y
entonces esos mismos actos de las virtudes se subliman, alcanzando
la forma y modo divinos que les corresponden, por la norma que les
regula. Por eso, los dones no tienen acto alguno independiente de las
virtudes, sino que obran siempre sobre la materia de las virtudes, en
nobleciendo y perfeccionando sus actos y elevndolos a la categora
del modo sobrenatural que les compete por proceder de hbitos so
brenaturales. Tal es la funcin propia de los dones.
En consecuencia, el modo propio de obrar de las virtudes infusas
es el modo divino, el modo mstico, y siempre que con ellas obramos
al modo humano, empequeecemos sus actos, los desfiguramos, ence
rrndolos en un molde enteramente inadecuado a su naturaleza divi
na. La mstica, por lo tanto, es lo verdaderamente normal de la vida
cristiana, lo que reclaman de consuno la naturaleza de la gracia y de
las virtudes infusas en cuanto hbitos sobrenaturales; y la pura asc
tica no es ms que el perodo de preparacin mientras los dones no
pueden obrar confiriendo a nuestros actos el modo divino, por las re
sistencias que encuentran en el sujeto. Si la mayora de los cristianos
. no salen de este perodo de preparacin, no se sigue otra consecuencia
.^ms que la que es a todos manifiesta: que la mayor parte de los cris
tianos no salen nunca de imperfectos.
Cuando se dice, pues, que el modo de obrar de las virtudes es el

194

DE SANTO TOMS. M. REIGADA

modo humano, no queremos decir que ese modo sea propio de su na


turaleza divina, sino que les viene del sujeto en que residen ( m ateria
in q u a ) . Mas ellas no pueden desprenderse de ese modo, que les
viene de su acomodacin a la regla de la razn humana, mientras el
Espritu Santo no se constituye en regulador de las mismas mediante sus
dones, que vienen a ser, por tanto, el complemento necesario de ellas.
Ese modo divino de obrar de los dones es un modo esencial,
que los especifica. Entra, por lo tanto, en su objeto formal, que es
precisamente la adecuacin a la regla del Espritu Santo (I-II, q. 68,
a. II). Por eso. est muy equivocado el autor varias veces aludido
cuando afirma que el modo de obrar no pertenece al objeto, y por
eso puede un solo hbito, especificado por el objeto, tener dos actos
de especie distinta, especificados por el modo. El mismo objeto for
mal que especifica al hbito, especifica tambin al acto. ,-Cmo po
dra ese modo ser esencial y especfico, si no entra en el objeto for
mal, que es el que da la forma y el ser. lo mismo al acto que al
hbito? Si ese modo le viniera de fuera y no de su objeto formal, ya
no sera modo esencial, sino accidental, y entoifces tampoco consti
tuira actos de distinta especie.
En fin, venimos a parar a la misma confusin del objeto material
con el objeto formal. Los dones pueden tener actos de muy distinta
especie atendiendo a su objeto material, pues un solo don puede com
prender la materia de varias virtudes; pero nunca atendiendo al ob
jeto formal, que es el que propiamente especifica. Y si es verdad que
dentro de un mismo objeto forma) caben otros varios como partes
sujetivas de) mismo, stos no slo diversifican especficamente los
actos, sino tambin los hbitos, que corren siempre parejos. As, el
objeto formal de los dones, que hemos dicho consistir en que nuestros
actos sean regulados por el mismo Espritu Santo, es un objeto gen
rico que comprende varios hbitos especficamente distintos, con sus
actos correspondientes, cuales son los siete dones conocidos. Son dis
tintas especies contenidas bajo un gnero comn. En esto no hay di
ficultad alguna. Mas siempre que hay diversidad especfica de actos,
hablando en sentido formal, tiene que haberla igualmente de hbitos,
porque uno mismo es el objeto formal que a unos y otros especifica.
CONCLUSIN.De lo dicho se derivan dos consecuencias: 1.Que
la suposicin de un doble aclo, especfica y formalmente distinto para

________ LOS DONES Y LA PERFECCIN__________________ 195

un solo hbito, destruye por su base toda la teora aristotlico-tomista


de los hbitos en el orden filosfico.2. Que esa misma suposicin,
aplicada a los dones, descuartiza, por decirlo as, el organismo sobre
natural de la gracia y de la vida cristiana y desnaturaliza el ser de
la gracia y de las virtudes infusas.
Mas queremos anotar una tercera consecuencia ms especial; y es,
que siembra la confusin en la doctrina teolgica, de las virtudes y
de los dones.
Ya se ha visto que el modo humano o divino de obrar proviene
de la regla a la cual se acomodan los actos: si se acomodan a la
regla de la razn, tendrn un modo humano; si se acomodan a la
regla del Espritu Santo, tendrn su modo divino. En esto precisa
mente se distinguen las virtudes y los dones, porque las virtudes, por
si solas, no pueden trasponer la regla de la razn, que las mueve a
la operacin y les imprime su modo; mas los dones, siendo actuados
por el Espritu Santo, alcanzan el modo divino por fuerza de su
propulsor.
Ahora bien: si suponemos que los dones pueden tener tambin
un modo humano, nos encontramos con un triple inconveniente:
a ) Que destruimos la naturaleza de los dones, que consiste en ser
regulados en su actuacin por el Espritu Santo y en el modo divino
de sus actos.h ) Que no tenemos manera de distinguirlos de las
virtudes, pues el modo humano y la regla humana de su actuacin
seran comunes a unos y a otros.c) Que no tendramos necesidad de
virtudes infusas, las cuales seran completamente intiles, pues los
dones se extienden a toda la materia de las virtudes y podran obra
al modo humano y segn la regla de nuestra razn, lo mismo que ellas.
Contestando, pues, a la cuestin propuesta en un principio, tene
mos que afirmar que el tnodo propio de obrar en la vida de la gracia
es el modo sobrenatural, el modo mstico, el modo divino. Ese modo
puramente asctico y humano es la roa externa que se les pega a los
actos sobrenaturales a travs de nuestras facultades, mientras no estn
completamente limpias y sobrenaluralizadas. Y como el modo divino
de la operacin slo puede darlo el Espritu Santo, constituyndose
en regla y propulsor de nuestras obras mediante sus dones, los actos
de las virtudes sern siempre imperfectos, como imperfecta ser la
vida de la gracia, mientras los dones no acten sobre las virtudes
mismas para conferirles su modo divino y sobrenatural.

196

JOAN DI SANTO TOMS-----M. RKIGADA

La mstica, por lo tanto, es el trmino adonde naturalmente aboca


la vida de la gracia en su normal desenvolvimiento. Mientras las
obras del cristiano no revistan ese modo divino, permanecen envueltas
en humana corteza, que las priva de su esplendor y carcter propio,
pues el modo de la operacin no corresponde al modo del ser; esto
es, que el cristiano no est completamente cristianizado o posedo por
la gracia, no ha alcanzad la perfeccin cristiana correspondiente a
su nueva vida.

OBLIGATORIEDAD DE LOS DONES

Los dones del Espritu Santo nos mueven siempre a lo ms per


fecto, a lo mejor, sobre la regla de nuestra razn. La admirable doc
trina contenida en el Sermn de la Montaa (M at ., V, 3-13) y,
en general, los consejos evanglicos no pueden practicarse debida
mente sin la actuacin de los dones, as como tampoco pueden sin
ellos llegar a ser perfectas las virtudes, como en otro lugar se declara.
De ah se deduce que todo aquel que dcilmente se deje mover por
el Espritu Santo mediante sus dones, se santifica, porque l es el
verdadero santificador de las almas; y aquel que le resiste, nunca
podr llegar a la verdadera santidad, porque no sabr trasponer la
regla de su razn ni desenmaraarse de sus bajas miras e intereses
egostas.
Esto nos plantea una cuestin de la mayor transcendencia, tanto
en el orden especulativo como en el orden prctico, sobre la cual reina
la mayor confusin. Tenemos obligacin de seguir el impulso inte
rior de los dones, cuando aquello a que nos impelen no est pre
ceptuado por ninguna otra ley. sino que es de pura supererogacin
o. a lo ms, de consejo?
La respuesta a esta pregunta implica otras dos cuestiones previas,
ntimamente enlazadas con ella. Es la primera, si tenemos obligacin
de aspirar a la perfeccin, de tender a la santidad; y la segunda, si
son obligatorios los consejos evanglicos, o, en genera), si tenemos
;obligacin de practicar siempre lo mejor, o nos basta hacer lo bueno.
Las tres cuestiones estudiaremos separadamente.

198

JOAN DE SANTO TOMS. M. RE10ADA

I
T O D O S T E N E M O S O B L IG A C I N D E T E N D E R S IE M P R E
A L A P E R F E C C I N

Entendemos aqu la perfeccin como sinnima de santidad. Y no


la perfeccin en un grado determinado, ni aun en el grado de los
que llamamos santos y perfectos en esta vida, porque sta es siempre
una perfeccin relativa: sino la perfeccin en general, sin lmite ni
medida, porque ella siempre puede aumentar mientras somos viadores.
Slo cuando se llega a la perfeccin absoluta de la gloria, se ha de
poner trmino a nuestros deseos de perfeccin, porque ya no es
suceptible de mayor aumento.
o) P r u e b a d e a u t o r i d a d . Ya en el L evitico el Seor deca
a su pueblo escogido: Sed santos, porque yo soy santo ( L e v .. XI.
44). Y en otros muchos lugares del Antiguo Testamento se nos en
comienda esta misma santidad. Pudiera alguno pensar que aqu se
trata solamente de la santidad legal, consistente en las prcticas ce
remoniales de la ley mosaica; mas. aunque as fuera, esa santidad
legal no era ms que un smbolo de la santidad interior que Dios
peda a su pueblo, porque Dios es espritu y no puede contentarse con
una santidad puramente externa. Y la razn que alega nos lo mues
tra claramente: porque yo soy santo, dice; con lo cual da a en
tender que es indigno de formar parte del pueblo de Dios el que no
participe de su misma santidad, para lo cual se establecen como
medio las ceremonias legales.
Mas Cristo renueva este precepto de la manefa ms clara y ter
minante. cuando dice: "Sed. pues, vosotros perfectos, como vuestro
Padre celestial es perfecto" ( M a T .. V. 48). sta es la conclusin
del Sermn de la Montaa, donde expone algunas reglas de la ms
alta santidad, cuales son las bienaventuranzas. \ se diriga, no ya a
sus discpulos y seguidores, sino a la multitud en masa, dando a en
tender que ese precepto es para todos. Y propone como ideal la misma
perfeccin del Padre celestial, para indicarnos qye nunca debemos
poner lmite ni cabo a esta perfeccin, porque nunca alcanzaremos la

LOS PONES Y LA PERFECCIN

199

perfeccin del Padre, siendo as que los hijos a su padre se deben


asemejar.
El apstol San Pablo, en muchos lugares, nos exhorta a la per
feccin y a la santidad; pero muy especialmente cuando dice: sta
es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (/ 77ies., IV, 3). Con
lo cual corta las alas a los que pretenden que esos testimonios de las
Santas Escrituras han de entenderse como consejos y no como pre
ceptos, pues los consejos no expresan una voluntad de Dios absoluta
y terminante, como aqu se expresa. Tenemos, pues, un precepto
positivo divino de tender a la santidad.
El Anglico Doctor abunda en este mismo pensamiento: Si al
gunoescribeno quisiera siempre ser mejor, este no querer sera
ya un desprecio (/n M a l., cap. XIX). Pero el deseo de ser siem
pre mejor, si no es una simple veleidad, es aspirar a la perfeccin.
Todos, puesconcluye el Santo, debemos esforzamos por alcan
zar la perfeccin ( i b . ) .
Con esta afirmacin tan categrica, no sabemos cmo hay quien
puede poner en duda la mente del Anglico. Mas, en los argumentos
sucesivos, que fundamentalmente estn tomados del mismo Comn
Doctor, se ver ms claro su pensamiento. Otras autoridades huelgan.
b)
P o r LEV INTRNSECA d e LA GRACIA. La gracia es vida,
la vida de Dios trasplantada al alma. Es. por decirlo as. una inocu
lacin de sangre divina en el ser humano. Y, siendo vida sobreaadida
a la humana naturaleza, tiene que ajustarse a las condiciones vitales
de la humana existencia, en cuanto su ser sobrenatural lo permita.
Esto reclama su condicin de accidente, que en la substancia del
alma se recibe. De ah el paralelismo que encontramos siempre entre
la naturaleza y la gracia.
Pero es ley vital intrnseca del hombre su evolucin conslante. mi
desarrollo continuo hasta llegar a la perfeccin. No nacemos hombres
perfectos, sino como conatos de hombre: y. si la ley primera de la
humana naturaleza es su conservacin en el ser. la segunda, que de
ella inmediatamente se deriva, es su crecimiento en el ser. hasta al
canza] toda la perfeccin de que sea capaz. Esto se cumple, en parte,
por leyes fsicas, y. en parte, por leyes morales, esto es, en las cosas
que estn sujetas a nuestro libre albedro, aunque a su cumplimiento
nos incline la naturaleza misma, pues todas son expresin de una mis

JOAN oe SANTO TOMS. M. RE1GADA

ma ley natural. Qu diramos del nio que quisiera permanecer


siempre nio, poniendo obstculos a su crecimiento fsico, anquilosando su organismo, atrofiando sus miembros y deteniendo el desarrollo
de sus facultades mentales? Ese infantilismo voluntario, ciertamente,
sera contra ley natural, mucho ms que la mutilacin de uno de
sus miembros, porque era semejante a la mutilacin de toda su natu
raleza. El hombre, por consiguiente, por ley natural tiende a su
desarrollo y perfeccin.
Pues sta es la misma ley del cristiano, dotado de esa sobrenatu
raleza que llamamos gracia. El apstol San Pablo frecuentemente
nos habla de lo? nios en Cristo y de. los varones perfectos, con lo
cual sobradamente nos muestra el paralelismo existente entre el des
arrollo de la vida natural y de la vida sobrenatural en nosotros.
Pues de igual modo que el que no quisiera en el orden natural pasar
de nio pecara contra la ley intrnseca de su naturaleza, as en el
orden sobrenatural pecara contra la ley intrnseca de la gracia el
que no quisiera crecer en ella hasta llegar a la perfeccin de esta vida
divina. Y tenemos de ello precepto expreso en el apstol San Pedro
cuando dice: Creced en gracia y en conocimiento de nuestro Seor
y Salvador Jesucristo (// P e tr i, III, 18).
Tenemos, pues, obligacin de crecer en la gracia, de procurar
salir de ese infantilismo espiritual que a tantos aqueja, de fomentar
en nosotros el crecimiento de esa vida sobrenatural que graciosamen
te se nos infunde, para que la gracia de Dios no caiga en nosotros en
el vaco ( I I C o r., VI, 1), sino que la hagamos crecer y fructificar.
Y esto no es otra cosa que tender a la perfeccin, puesto que nuestra
perfeccin, entitativamente, en la gracia consiste.
Mas, como ese crecimiento en la gracia no tiene trmino en esta
vidaque para ello se nos concede. de ah que siempre tenemos
que aspirar a mayor perfeccin, sin limitacin alguna, mientras no
lleguemos a la perfeccin absoluta de la gloria.
r) Por E L P R E C E PT O DE l a c a r i d a d . As como la perfec
cin. entitativamente considerada, consiste en la gracia: si la conside
ramos en e! orden de la accin, consiste esencialmente en la caridad.
Es ms perfecto el que ms ama, y el que poco ama tambin tiene
poco de perfeccin. Tanto ms ama uno cuanto es ms bueno, porque
el amor es como un desbordamiento del bien, que tiende a expansio

LOS PONES Y LA PERFECCIN

201

narse fuera de s; y, tratndose del amor de Dios, es al mismo


tiempo la causa de nuestro bien, pues nos une con el Bien infinito.
Pero el amor de Dios es un precepto de ley natural, principio y
fin de todos los dems preceptos, elevado al orden sobrenatural por
nuestra elevacin a la gracia. Y, porque en esto no hubiera engao,
el Seor se ha dignado establecerlo de un modo positivo en diversos
lugares de los libros santos. Amarsdicea) Seor tu Dios con
todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con to
das tus fuerzas (Luc.. X, 27; cfr. M.AT.. XXII; Marc., XII;
D e u l., VI).
Este precepto implica la totalidad de nuestro amor, porque el
hombre, escribe el Anglico, est obligado a amar a Dios todo
cuanto pueda, y ordenar a) amor de Dios todo cuanto tiene (IMI,
q. 27, a. V) Y la razn es porque el amor de Dios tiene razn de
fin, y en lo que es fin no se puede poner trmino, sino en los medios:
como el mdico no pone trmino alguno a la salud, sino que la hace
lo ms perfecta que puede; mas pone trmino a la medicina, no dando
de ella cuanto puede, sino segn la proporcin necesaria para la sa
lud (Ib., a VI). Por eso en esta vida no se puede cumplir per
fectamente este precepto, porque siempre se puede amar ms; y
tanto ms perfectamente uno lo cumple, cuanto ms se acerca por
cierta semejanza a la perfeccin de la patria (II-II. q. 44. a. VI).
Ahora bien; el que ama a Dios todo cuanto puede, con eso mismo
se capacita para amarle ms (II-II. q. 24. a. VII). Luego tendr
obligacin, en virtud del precepto, de amarle ms. porque ms pue
de; y asi crecer cada da en el amor, que es adelantar en perfec
cin. Por eso concluye Santo Toms: Y asi es manifiesto que la
, perfeccin esencialmente consiste en el cumplimiento de los precep
tos (de la caridad). Por lo cual dice Agustn en el libro D e perfectio n c iuxlH ia (cap. VIII, col. 301, !. 10) : r Por qu no se haba
de mandar al hombre esta perfeccin, aunque en esta vida nadie la
tenga? (II-II, q. 184, a. III).
La misma naturaleza del amor divino reclama este deseo de amar
. ms. El que no desee amar ms a Dios, es porque no le ama; poi lo
.menos, no le ama cuanto puede y cuanto debe. As dice San Bernardo: Del amor de Dios, cuanto ms bebo, ms sed tengo." Y no
[puede ser de otro modo, porque al ver la desproporcin que hay entre
jaquel que. por ser bien infinito, es infinitamente amable y merece ser

202

JUAN OE SANTO TOMS. M. RE1CADA

infinitamente amado, y el amor tan mezquino que la criatura le ofrece


aunque le ame con todas sus fuerzas, no puede menos de encenderse
en ansias de ms amarle. Si alguno dijera que no quera amar ms a
Dios, diramos que le ama? De donde se sigue que el precepto de
amar a Dios, incluye necesariamente el deseo de la perfeccin, que
igualmente cae bajo precepto.
d)
P o r l a o b l i g a c i n d e e v i t a r e l p e c a d o . Nadie ne
gar que tenemos obligacin de evitar el pecado, cuanto nos sea po
sible en esta vida. Y esta obligacin se extiende a los pecados ms
leves, porque no puede decirse pequeo lo que ofende a un Dios de
infinita majestad.
Pero huir de un extremo, es acercarse al extremo contrario. Huir
del pecado, de todo pecado, es tender a la perfeccin de las virtudes,
es santificarse: porque cuanto uno sea ms santo, tanto sus pecados
sern ms ligeros y en menor nmero.
Por consiguiente, la obligacin que tenemos de procurar evitar
todo pecado y desear vernos libres de ellos, incluye indirectamente
la obligacin de tender a la santidad, de procurar nuestra perfeccin.
Y como en esta vida nadie, por muy santo que sea. puede verse
libre de todo pecado, de ah que todos estemos obligados, en cualquier
grado de perfeccin que nos encontremos, a desear una perfeccin
ms grande, para ofender menos a Dios y glorificarle ms. Slo la
perfeccin de la gloria, donde ya no se puede pecar, pondr trmino
a este anhelo, haciendo cesar esa obligacin.
c)
P o r s e r m i e m b r o s d e C r i s t o . Por ltimo, todo cris
tiano es miembro de Cristo, miembro de su cuerpo mstico. No slo
es l nuestro modelo, sino tambin nuestra cabeza. Como modelo,
debemos imitarle; como miembros suyos, debemos proporcionarnos
a l. encajarnos en l. viviendo lo ms perfectamente que podamos
su vida divina.
Luego el ser cristiano lleva consigo la obligacin de ser perfec
tos cristianos: de imitar a Cristo con la mayor perfeccin que nos sea
posible, de no ser miembros enfermos de su cuerpo mstico, sino sanos
y robustos, rara aue vivamos d? su vida y demos el fruto abundante
que l desea. Y como siempre podemos imitar ms perfectamente a
Cristo y vivir de l con ms perfeccin, esa obligacin de imitarle.

_________________________ LOS DONES Y LA PERFECCIN

_____ 203

de copiar en nosotros su divina imagen, de estrecharnos con l cuanto


nos sea posible, esa obligacin de perfeccionamos como cristianos,
no se extingue nunca, hasta que lleguemos a la unin perfecta con
1 en el cielo.
-Por estos argumentos y otros que pudiramos aducir, se ve fcil
mente qu poco han entendido lo que es la vida cristiana, la vida de
la gracia, los que afirman que el tender a la perfeccin es una cosa
puramente voluntaria, de supererogacin o, a lo ms, de consejo.
Piensan unos que no todos estn llamados a la perfeccin, sino so
lamente algunos privilegiados. Dicen otros que todos son llamados
e invitados, pero sin tener obligacin de seguir el llamamiento. Y un
autor moderno afirma que todos tienen obligacin de tender a cierta
perfeccin inedia, pero no a la perfeccin mxima de los santos.
Aunque ya con lo dicho quedan de manifiesto estos errores, digamos
una palabra ms sobre este ltimo, a fin de que no prevalezca.
De ah se seguira, en primer lugar, que el que hubiere llegado a
alcanzar ese grado de perfeccin media, podra tranquilamente de
tenerse en l. sin seguir adelante. Pero es un axioma entre los maes
tros de la vida espiritual que, en los caminos de- Dios, el no ir
adelante, es volver atrs" ( G r a n a d a ) . Y San Agustn afirma que
el que en los caminos de Dios dice: basta, se aparta del camino. Por
otra parte, el que tal hiciese obrara contra el precepto de la candad,
pues fijara un trmino a lo que no tiene trmino en esta vida. "El
amor de Dios y del prjimoescribe el Anglicono cae bajo pre
cepto en cierta medida, de modo que el exceder de esa medida sea
slo de consejo fll-ll. q 184, a. III). Su medida es sin medida
y su modo sin modo.
Es un ahsurdo. por consiguiente, afirmar que estamos obligados a
aspirar a cierto grado de perfeccin, pero de ah ya no estamos obli
gados a pasar. I -a obligacin que tenemos es de tender siempre ade
lante. de procurar siempre ms. lleguemos a donde lleguemos, porque
nuestro ideal es Dios, y slo le tocaremos cuando nos unamos con l
. en el cielo. l misino lo precepta as. cuando dice: El ouc es
justo, ustifauese ms: v el santo, santifquese todava (A p o c a A ip tk . XX! b 11)
Mas. supuesto que tenemos obligacin de aspirar siempre a ma yor perfeccin, resta por investigar qu gnero de obligacin es sa:
'si es grave o leve, porque eso es lo que a muchos desconcierta.

204

JOAN PE SANTO TOMS. M. REICAPA

La obligacin, de suyo, es grave, porque se trata del precepto de


la caridad y de nuestra ordenacin al ltimo fin, que son la pauta
para discernir la gravedad o no gravedad de una materia (MI,
q. 88, a. I).
Mas hay muchas maneras de cumplir este precepto. La nfima de
todas es aquella que dice Santo Toms, que consiste en que todo el
corazn del hombre habitualmente tienda hacia Dios, de tal modo
que nada admita contrario al divino amor" (II-II, q. 44, a. IV ad 2).
Y slo con esto ya se cumple el precepto en lo esencial, lo suficiente
para no cometer pecado grave.
Sobre esta disposicin habitual hay infinitos grados en la inten
sidad actual con que el hombre tirada a la perfeccin; y esos grados
ya no afectan a lo fundamental del precepto, sino al modo de cum
plirlo. Y as, el que con negligencia y abandono desea la perfeccin,
no comete pecado mortal, sino venial solamente; porque no obra
contra la ley, sino fuera de la ley, no observando el modo de la
razn que la ley intenta (I-II. q. 88. a. I ad I). Claro est, que
sera pecado mortal si positivamente pusiera un acto contrario, como
el que dijera conscientemente: no quiero ser mejor de lo que soy, ni
amar a Dios ms de lo que le amo : porque eso sera un desprecio
formal de Dios y de su amor santo, ya que se le reputara por indigno
de ser ms amado.
En resumen, el que habitualmente tiene ordenado todo su coraron
y su afecto a Dios por el hbito de la caridad, va de algn modo
tiende a la perfeccin, aunque no ponga actos especiales para pro
curarla ; y eso basta para cumplir esencialmente la ley y no cometer
pecado grave: aunque lo cometera ciertamente si pusiese un acto
contrario de no querer ser ms perfecto. Fuera de esto, no ser
sino pecado venial el no aspirar a la perfeccin, o no hacerlo con la
debida intensidad. Tngase presente, sin embargo, que el que no in
tente con denuedo avanzav en la perfeccin, poniendo en este sentido
los actos ms intensos que le sea posible, se halla en estado de tibieza,
cosa que Dios tanto abomina y tan peligrosa es para las almas. El
que as procede, tiene enterrado el talento que recibi de su Seor,
no hacindole producir, y merece que se le quite y sea arrojado a
las tinieblas ( M aT.. XXV)

LOS DONES Y LA PERFECCIN

205

II
L A P E R F E C C I N Y LOS C O N S E JO S E V A N G L IC O S

Por ignorar el -verdadero papel que los consejos evanglicos des


empean en la vida cristiana, muchos son inducidos a error acerca de
la perfeccin y de la obligacin de aspirar a ella. Los consejos evan
glicos. dicen, se dan de lo ms perfecto. Por consiguiente, si tenemos
obligacin de aspirar a la perfeccin, tendramos tambin que decir
que los consejos evanglicos son obligatorios para todos los cristianos,
al menos bajo pecado venial. As, en efecto, lo ha sostenido algn
telogo; pero su opinin no encontr eco en los fastos de la teologa.
Expongamos, pues, la funcin que los consejos evanglicos desempe
an en la economa de la gracia, y con esto se aclararn las ideas y
se desvanecern las dificultades.
Los consejos evanglicos, en primer lugar, no se dan acerca del
(in, sino acerca de los medios que conducen al fin. Todo lo que al
fin se refiere, necesariamente cae bajo precepto; y es el precepto fun
damental. porque todas las dems cosas a la consecucin del fin se
ordenan. Pero la perfeccin tiene razn de fin, y no de medio. Qu
busca el hombre en lodos sus actos sino su perfeccin, bien sea la
perfeccin verdadera, o bien una perfeccin engaosa'1 Por eso he
mos dicho que la perfeccin no puede caer bajo consejo, sino bajo
precepto. Y ms en particular: como el fin de toda ley es la caridad
(/ T im ., I. 5) y en ella esencialmente consiste la perfeccin, la ca
ridad en toda su extensin, en sus grados ms eminentes, hasta llegar
a la caridad perfectsima de la gloria, cae bajo precepto, al igual
que la perfeccin misma.
Mas no slo cae bajo precepto lo que tiene razn de fin, sino
tambin aquellas cosas que son necesarias para la consecucin del
.fin. Esto es. una consecuencia lgica de lo anterior. Si el fin es ne'cesario y obligatorio, necesarios y obligatorios tienen que ser los
medios indispensables para conseguirlo. Sera vana e irrisoria la obli
gacin de tender al fin, si no fueran obligatorios los medios sin los
cuales el fin no se consigue. Estos medios, por consiguiente, caen
.tambin bajo precepto, cuya fuerza obligatoria dimana de su ne
cesidad en orden al fin.

206

JPM DE SANTO TOMS. M. HEICAPA

Pero hay otros medios que no son absolutamente necesarios para


la consecucin del fin. sino slo de conveniencia ( a d m elius esse). Sin
ellos se puede conseguir el fin, lo mismo la salvacin que la perfec
cin, aunque con mayor dificultad, generalmente hablando. Y la
ley evanglica, que es ley de amor y de libertad, no poda imponer
estos medios como obligatorios mandndolos bajo precepto, sino su
gerirnos solamente su conveniencia para quien voluntaria y libremen
te quisiera cumplirlos. Tales son los consejos evanglicos, sin cuyo
cumplimiento puede uno, no slo salvarse, sino llegar a ser santo
(I-II, q. 108. a. IV).
Es, por consiguiente, un error vincular la perfeccin o santidad
a la prctica de los consejos evanglicos. No ha puesto la Iglesia
en sus altares a muchos que no han practicado esos consejos, sino
que se han santificado en el uso del matrimonio y de cuantiosas ri
quezas?
Contestando, pues, a la dificultad del principio hemos de decir
que los consejos evanglicos se dan de lo ms perfecto, pero lo ms
perfecto relativo, esto es, lo ms perfecto en razn de medio y de un
modo general; pero no de lo ms perfecto en absoluto, porque eso
tiene razn de fin y cae bajo precepto. As. el guardar continencia,
en igualdad de circunstancias, es ms perfecto que el no guardarla,
porque lleva consigo, por regla general, un mayor desprendimiento de
las cosas terrenas para adherirse ms a Dios por el amor. Pero aquel
que, sin guardar continencia, tiene el corazn ms desprendido de
todas las cosas y ms unido a Dios por la caridad, es absolutamente
ms perfecto, porque la otra perfeccin es puramente relativa.
Estos consejos, sin embargo, son obligatorios de alguna manera,
por la relacin que guardan con la perfeccin. Santo Toms nos dice
frecuentemente que los consejos, aunque materialmente no son obli
gatorios, mas obligan en cuanto a la disposicin interior del espritu,
que debe estar siempre resuelto a cumplirlos si Dios se lo pidiera
(I-II. q. 108. a. IV; II-II. q. 40. a. 1 ad 1. q. 43. a. 8 ad 4;
q. 72, a. III, e a lib i). La primera bienaventuranza, por ejemplo, no
es de los pobres, sino de los "pobres de espritu", bien sea que mate
rialmente posean riquezas o que no tengan donde caerse muertos. Sin
esa disposicin interior, no puede 'darse el perfecto amor de Dios,
porque falta el desasimiento de criaturas que para l se requiere.
Por eso San Jernimo dice que aquel joven que se entristeci al or

LOS PONES Y LA PERFECCIN

207

que Jess le invitaba a abandonar sus riquezas para seguirle, minti


cuando elijo que desde su juventud haba observado todos los pre
ceptos, porque no cumpla el precepto de la caridad; o, como Santo
Toms expone, observaba los preceptos de un modo imperfecto y co
rriente. pero no con perfeccin (II-II, q. 189, a. I ad 1).
Esa disposicin de nimo es necesaria tambin, porque en algu
nas ocasiones los mismos consejos pueden pasar a ser de precepto,
como advierte el Anglico, por alguna circunstancia accidental (II-II,
q. 124. a. III ad I). As, para un casado, pasa a ser obligatoria la
continencia si su esposa est enferma o ausente; como para un rico
pasa a ser obligatoria la limosna, aun de los bienes necesarios para
la conservacin de su posicin social, en necesidad extrema del pr
jimo. r Y cmo han de cumplir esos consejos en el momento que cai
gan bajo precepto, si carecen de la disposicin interior para cum
plirlos cuando Dios se lo pida?
Con esto ya se ve clara la relacin que los consejos guardan
con la perfeccin, y. en la misma medida que son necesarios para
alcanzarla, son tambin obligatorios, tanto con obligacin interior
como exterior.
Los motivos por los cuales muchas veces no obligan exteriormenle
los seala tambin Santo Toms; y pueden ser sujetivos u objetivos.
Como motivos sujetivos indica la falta de idoneidad y de inclina
cin para cumplirlos. As. escribe: Los consejos predichos, de suyo,
son convenientes para todos: mas. por la indisposicin de algunos, su
cede que para algunos no son convenientes, porque su afecto no se
inclina hacia ellos (j-II. q. 108. a. IV ad I).
Es decir, que habiendo esa falta de inclinacin en el afecto, no
hay disposicin sujetiva para su cumplimiento: en cuyo caso deja
ran de ser convenientes para aquel sujeto determinado y no serian
lo mejor para l, aunque sean de lo mejor en general. Por eso dice
l Apstol: Mejor es casarse que quemarse (I C o r., VII. 9). El
que se siente arder en fuegos de concupiscencia y no encuentra en su
espritu la energa suficiente para reprimirla, mejor es que se case,
porque para l eso es lo mejor. Claro est que si. por otra parte,
sintiera en su afecto verdadera inclinacin a la continencia, podra
pensar que esa inclinacin le vena de Dios, y entonces podra con
tar con el auxilio de su gracia, que. como agua celestial, viniese a
extinguir aquel incendio, segn refiere de s mismo San Agustn.

208

JOAN PE SANTO TOMS. M. REIGADA

pues la gracia le hizo tan dulce y llevadero lo que antes le pareciera


imposible.
Tambin puede haber motivos objetivos por los cuales no con
venga en ocasiones guardar exteriormente los consejos evanglicos,
esto es, cuando sean impeditivos de algn bien mayor. El Seor nos
recomienda, a quien nos hiere en una mejilla, presentarle la otra
(M a t ., V, 32). A propsito de esto, Santo Toms, siguiendo a
San Agustn, escribe: Estamos obligados a tener el nimo dispuesto
a tolerar las injurias si fuere conveniente. Sin embargo, en ocasiones,
conviene repeler la injuria, principalmente por dos razones: la pri
mera, por el bien del mismo que ha injuriado, para reprimir su osada
y que no intente otra vez volver a las andadas...; y la segunda, por
el bien de otros muchos, cuyo aprovechamiento se puede impedir por
las injurias que se nos infieren" (II-II, q. 72. a. III). Por consi
guiente, si la prctica exterior de los consejos evanglicos es impedi
tiva de algn bien mayor o irroga algn perjuicio a nuestros prji
mos, deja de ser conveniente en aquel caso y se debe omitir.
Lo dicho de los consejos evanglicos tiene exacta aplicacin a la
cuestin de si estamos obligados a lo mejor o ms perfecto, puesto
que los consejos nos indican lo ms perfecto en general. Santo To
ms resuelve la cuestin de la misma manera: Acasopregunta
est el hombre obligado a lo ms perfecto? Contesto que es preciso
distinguir: lo mejor o ms perfecto puede entenderse en cuanto a la
obra y en cuanto al afecto. No se est obligado a lo mejor en cuanto
a la accin, pero s en cuanto al afecto. Y la razn es porque toda
regla de accin se determina por una materia precisa y cierta, y si el
hombre estuviera obligado a lo mejor en el plano de la accin, estara
obligado a lo incierto. Por lo tanto, en lo que a los actos exteriores
se refiere, no se est obligado a lo mejor, porque a lo incierto nadie
est obligado; mas. en cuanto al afecto, el hombre est obligado a
lo meior" (/n M a l ., cap. XIX).
Ntese la razn que el santo Doctor alega para probar que no
se est obligado a lo mejor en cuanto a las obras exteriores: porque
eso mejor es incierto e indeterminado. Quin podra decirme qu
obra sera la ms perfecta que yo pudiera ejecutar en este momento,
Mas este argumento no tiene aplicacin ruando lo ms perfecto se
presenta ya de un modo preciso y determinado, como cuando se pre
senta la disyuntiva entre dos obras solamente, una ms perfecta y otra

LOS DONES Y LA PERFECCIN

209

menos perfecta, entre las cuales tenemos que elegir; porque entonces,
si se cumplen las condiciones sujetivas y objetivas que para los con
sejos evanglicos acabamos de mencionar, por ley de prudencia esta
mos obligados a elegir lo mejor. De lo contrario, no sera verdadero
nuestro afecto a lo mejor, ni amaramos a Dios cuanto podemos,
pues nos contentaramos con no disgustarle, negndole aquel mayor
gusto y complacencia.
Y no vale argir diciendo que. en ese caso, el acto bueno que
ejecutamos omitiendo el mejor, pasara a ser malo. Objetivamente,
continuara siendo bueno; mas, sujetivamente, sera malo por la omi
sin del acto mejor, como sera malo acostarse a dormir cuando hay
obligacin de hacer otras cosas. Lo malo no es el acto mismo, sino
la circunstancia de la mala eleccin.
Mas tngase presente que para ello se requiere la inclinacin in
terior, lo mismo que para los consejos evanglicos, pues ella es la
que nos declara nuestra idoneidad para cumplirlos o para seguir lo
ms perfecto. Esto nos da a entender tambin el Anglico por las si
guientes palabras: Cuando se dice que los perfectos estn obligados
a practicar lo mejor, se dice verdad si se entiende de los perfectos en
la caridad. stos estn obligados por ley interior, que, inclinando,
obliga. Por lo cual estn obligados, segn la medida de su perfeccin,
a aquello que cumplen (Quodlib. I, a. 14 ad 2).
De donde se infiere que esa inclinacin de la voluntad hacia una
obra ms perfecta, es ley interior que obliga, promulgndose en la
conciencia; y tanto obliga a ejecutar obras ms perfectas, cuanto ms
perfecto es el sujeto. As, un principiante en la virtud sera ridculo
que intentase practicar ciertas obras perfectsimas de los santos, como
sera ridculo que un nio pretendiese hacer cosas de hombre. Siem
pre es preciso salvar la projrorcin entre la obra y el que la ejecuta.
Lo que en un principiante podemos alabar, tal vez tendremos que
vituperarlo en un aprovechado. Al que ha recibido ya cinco talentos,
con razn se le Dueden D ed ir otros cinco.

E L M O V IM IE N T O IN T E R IO R D E LOS D O N E S
E S O B L IG A T O R IO

Con la exposicin de las dos cuestiones precedentes, ya tenemos


expedito el camino para resolver la que aqu nos interesa.
Los dones del Espritu Santo, generalmente hablando, nos im
pelen a lo ms perfecto, a ejecutar actos que no estn preceptuados
por ninguna otra ley; ni siquiera por la ley de la prudencia, que tam
bin obliga a seguir lo mejor en determinadas circunstancias, porque
ellos trascienden a la regla de nuestra razn y muchas veces no sabe
mos la razn porque as nos mueven ni el fin adonde nos conducen,
segn aquello del evangelista: "El Espritu inspira cuando quiere,
y oyes su voz; mas no sabes de dnde viene ni adonde va (J oan.,
III, 8). En estas condiciones, parceles a algunos que no pueden ser
obligatorias esas mociones interiores de los dones, sino que aquel que
las resista, no obrar mal, aunque siempre obrar mejor el que las
siga dcilmente.
Nuestra conclusin es enteramente contraria. Tenemos obligacin
estricta de seguir el impulso interior del Espritu Santo cuando nos
mueve por sus dones.
Por tres argumentos intentaremos probarlo:
a)

E S LEY V ITA L INTRNSECA EN LA VIDA DE LA GRACIA.

Las leyes vitales son como postulados de la misma vida en los seres
vivientes, y no necesitan de ningn precepto exterior para ser obliga
torias. En ninguna ley se nos manda comer, y, sin embargo, todos sa
bemos que tenemos obligacin de hacerlo para conservar la vida. Esas
leyes obran a manera de instintos, aunque el ser racional debe en
cauzarlos y dirigirlos segn razn para que entren en el dominio de
lo moral, pues se trata de una vida inferior a la de la razn misma.
Mas, as como en el hombre hay una vida inferior a la de la
razn, que se gobierna por sus instintos propios, en el cristiano hay
tambin una vida suprarracional. que es la vida divina recibida con
la gracia. Esta vida tambin se administra y acta por instintos di
vinos. Frecuentemente el Anglico nos dice que los dones obran a

211

mo'do de instinto. Pero esos instintos divinos no pueden estar someti


dos a la razn como los instintos de la vida animal, porque son su
periores a la razn misma, del mismo modo que la vida divina es su-(
perior a la vida humana. La razn humana, por consiguiente, no pue
de meterse a encauzarlos ni dirigirlos, sino dejarse por ellos dirigir, si
quiere vivir plenamente su vida sobrenatural. Oponerse a ellos es
contraliar las leyes ntimas de la vida de la gracia, es obrar contra su
condicin de cristiano, es atenuar y debilitar y aun poner en peligro
su vida sobrenatural, sin dejarla actuar y expansionarse como le co
rresponde. La razn puede y debe juzgar si ese instinto es verdade
ramente divino; pero una vez conocido que es* el Espritu Santo
quien la mueve, la razn no tiene otro oficio ms que el de ejecutar
como sierva lo que el Espritu ordena, sometindose dcilmente, sin
quejas ni refunfuos. Obrando de ese modo, es como obra racional
mente, pues ella misma dicta que debe someterse a lo que es superior
a ella: mientras que, por el contrario, obrara contra ella misma si
resistiese a ese instinto superior, mucho ms que si intentase obligar
al cuerpo a no comer o al estmago a no digerir.
Las mociones de los dones son. pues, esas leyes ntimas de la
vida de la gracia, que obran a manera de instintos y. segn la expre
sin del Anglico, inclinando, obligan.
Y puede esto comprobarse por lo dicho anteriormente. La ley
intrnseca del amor obliga a practicar lo ms perfecto y a poner por
obra los consejos evanglicos cuando interiormente inclina a su se
guimiento. Pero esa ley del amor es la misma cuando inclina de un
modo ms imperfecto segn la regla de la razn, sometida a las nor
mas de la prudencia, y cuando inclina de un modo perfectsimo por
los dones del Espritu Santo, que trascienden a toda prudencia hu
mana. El amor es el mismo y las mismas son sus leyes; y no hemos
de decir que obliga mientras mueve o inclina de un modo imper
fecto. y no cuando mueve de un modo ms perfecto por medio de
los dones. Al fin y al cabo, los dones no son ms que las ramas que
nacen de ese tronco del amor.
En otra forma: los dones son necesarios para el desenvolvimiento
normal de la vida de la gracia. Luego ellos imponen una ley intrn
seca de esa misma vida. Esa ley no puede menos de ser obligatoria
en el orden moral, y tanto ms obligatoria que las leyes vitales na
turales, cuanto esa vida sobrenatural excede incomparablemente a la

212

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

simple vida humana. Si esa ley es superior a la razn, es porque todo


el orden sobrenatural es tambin superior a ella; y a un ser superra
cional, como es el cristiano, no le cuadra una moral si no es supe
rracional, cual la qe se practica por la actuacin de los dones. So
metida ya la razn a lo sobrenatural por la virtud de la fe. todo lo
dems es consecuencia.
b) Es E X PR E S I N DE LA VOLUNTAD DE DlOS. El jefe de
una casa o.de una comunidad cualquiera, no slo la gobierna por
normas generales que ataen a todos sus miembros, sino tambin
por disposiciones particulares que determinan lo que ha de hacer
cada uno. no todos igual ni la misma cosa o del mismo modo siem
pre. Y no menos obligan estas disposiciones particulares que las nor
mas generales de gobierno, aunque stas no sean impuestas con la so
lemnidad del precepto, sino como simples indicaciones, cual conviene
a un rgimen familiar y amistoso. As, el padre de familia, a un hijo
manda a la escuela; al otro, que se ocupe en cuidar de sus intereses;
al otro, que se est con l hacindole compaa; al otro, que vaya
al campo a reponerse de su quebrantada salud; y cada cosa segn
el tiempo oportuno. Los buenos hijos no necesitan que se lo mande
con el ltigo en la mano como si fueran esclavos, sino que les basta
conocer la voluntad de su padre para cumplirla al momento.
Pues el Padre Celestial, que es el jefe de la gran familia cris
tiana, no tiene otro modo tampoco de gobernar su familia. El da sus
leyes de carcter general, que a todos obligan y nadie puede trans
gredir so pena de incurrir en su indignacin. Mas luego, tiene que
disponer de cada uno de sus buenos hijos, segn la conveniencia de
ellos y los intereses generales de la familia. A uno manda que vaya
a curarse de sus dolencias espirituales por medio de unos ejercicios;
a otro, que asista a la escuela de la perfeccin en alguna Orden reli
giosa; a aqul, que sea dispensador de sus bienes por el ministerio
sacerdotal; al otro, finalmente, que se est siempre con l. acompa
ndole por la vida contemplativa. Y. dentro de estos esquemas, hay
todava infinita variedad de obras con las cuales, segn la oportuni
dad de las personas y de los tiempos. Dios quiere ser servido y glo
rificado.
Cmo realiza Dios este gobierno particular de su familia, dispo
niendo en cada ocasin de cada uno de sus hijos, segn su propia

LOS DONES Y LA PERFECCIN

213

conveniencia y los intereses de su casa, que es la Iglesia Catlica?


Dos maneras tiene de hacerlo: o por revelacin explcita, o por una
simple insinuacin, que es esta mocin interior de los dones. Una y
otra manifiestan cul es la voluntad del Padre, y los buenos hijos no
necesitan ms para cumplirla. La ley evanglica es ley de amor, por
que hemos recibido espritu de adopcin de hijos, y no de temor
como los siervos ( R o m ., VIII, 15). Por amor quiere el Padre que
le obedezcamos, no slo cuando explcitamente nos declara cul sea
su voluntad, sino cuando nos la sugiere como por seas. La revela
cin explcita tenemos que considerarla como cosa extraordinaria; y
as, el gobierno ordinario y cuotidiano de sus hijos lo verifica por
medio de estas insinuaciones, que son las mociones interiores del Es
pritu Santo.
Ahora bien; nuestra voluntad no es buena sino en cuanto se con
forma a la voluntad divina, de cualquier modo que nos sea mani
festada, porque ella es la norma suprema de toda moralidad (MI,
q. 19, a. IX). Por consiguiente, si por esta mocin interior de los
dones conocemos cul sea la voluntad de Dios sobre nosotros en cada
caso' particular, no podemos decir que tenemos buena voluntad si a
esas mociones resistimos. As nos dice Vitoria: Si claramente se dis
tingue el ngel de la luz del ngel de las tinieblas y se sabe que el
ngel de la luz (o el Espritu Santo) es el que inspira, entonces no
hay duda de que estamos obligados a obedecer a esos movimientos
interiores, porque Dios hace esto muchas veces interiormente" (F R A N
CISCO d e V i t o r i a , n II-II, q. 104, a. IV).
Aqu no se trata de un consejo. Si los consejos no obligan, es
porque se dan en general y no son convenientes para todos ni en todas
las ocasiones. Mas esto es una aplicacin particular de los mismos
consejos a una persona y a un caso determinados, y eso necesariamen
te tiene valor obligatorio.
i c) ES MEDIO IND ISPENSA BLE PARA LA PE R FE C C I N . Si la
: perfeccin es obligatoria en cuanto ideal al cual debemos siempre
tender, por consecuencia lgica hemos de concluir que son obligato
rios aquellos medios que sean indispensables para alcanzarla. Por eso
pernos dicho que no obligan los consejos en cuanto a su acto exte
rior. porque sin ellos se puede caminar a la perfeccin, aunque quiz
&ns lentamente y con mayores dificultades. Todo lo que es necesario

214

JUAN PE SANTO TOMS. M. REICAPA

para la consecucin de un n, participa de la necesidad del fin, lo


mismo que de la obligacin que el fin impone; como si tenemos obli
gacin de procurar la salud, esa misma obligacin se extiende a los
medios indispensables para conseguirla. No hay duda, pues, de que
los medios absolutamente necesarios para la perfeccin, caen bajo
precepto.
Ahora bien; la fidelidad en seguir las mociones interiores de los
dones es el medio nico y absolutamente necesario para alcanzar la
santidad. Sin la actuacin de los dones, no pueden darse virtudes
perfectas, como en otro lugar se declara. Y. sin virtudes perfectas,
nuestra perfeccin es una quimera.
F.l Espritu Santo es el verdadero y nico santificador de las
almas, que por S misino quiere entender en esta obra divina, condu
cindolas por caminos ignotos, que no pueden ser explorados por la
lamparita de nuestra flaca razn ni mensurados con la vara de nues
tras cortas ideas. Y como cada alma, dentro de la misma santidad
esencial, ha de reflejar un matiz distinto de la infinita santidad de
Dios, reproducir una nota distinta de la simplicisima armona increa
da; el Espritu Santo es el nico que puede templar la vihuela de
cada alma y pulsarla diestramente para que d el sonido que le co
rresponde: distribuir los colores en estos bocetos y perfilar las lneas,
para que sean un trasunto, lo ms fiel que posible sea. del que es
santidad y belleza por esencia. Por eso nuestra santificacin consiste
ms en dejarse hacer, que en hacer nosotros mismos. Dejarse hacer
por el Espritu Santo, prestndole nuestro consentimiento, bien as
como Cristo se dej hacer en el seno de Mara, con el consentimiento
de ella. Slo que Cristo se dej hacer hombre, y nosotros nos dejamos
hacer dioses. Pero una y otra son obras de amor, y al Espritu San-o
se han de atribuir.
Si estudiamos la vida ntima de los santos y de todas las almas
que de verdad se santifican, hallaremos esta diversidad de caminos
que ya observaba San Agustn, aunque todos en el mismo sentido y
dentro de una valla comn, por lo cual se dice substancialmente un
solo camino. Y nadie ms que el Espritu Santo puede conducir
este rebao y sealar a cada oveja su vereda. Y esto lo hace comn
mente por mociones interiores, que son como las seales de su agui
jada. El que las sigue, se santifica; y el que roncea, atrs se queda.
Qu hermoso es contemplar, cuando nos es dado entrar en el huerto

LOS DONES Y LA PERFECCIN

21S

cerrado de las almas que se santifican, esta diversidad de caminos por


donde el Espritu suavemente las Va llevando, sin que ellas muchas
veces puedan comprender a dnde ni por dnde, hasta que se en
cuentran en la tierra prometida!
Y estos cuidados, ms que maternales, que el Espritu Santo tie
ne de las almas que de verdad desean santificarse, hemos de pensar
que no exigen correspondencia por nuestra parte? Un nio que va de
la mano de su madre, hemos de decir que no tiene obligacin de ca
minar sino cuando le amenaza con azotes? Si no queremos seguir sus
insinuaciones amorosas, tal vez nos suelte de su mano, cansado de
tirar por nosotros intilmente; con lo cual nos volveremos atrs y muy
fcilmente nos perderemos. Hay que esforzarse, por tanto, para no
entristecer al Espritu, como el Apstol nos lo manda (p/t IV. 30).
La obligacin, pues, de seguir las mociones interiores de los dones
resulta tan clara y manifiesta, que apenas se comprende cmo hay
quien pueda negarla. Negar esa obligacin es negar que tengamos
obligacin de querer ser mejores y amar a Dios ms de lo que le
amamos; es esterilizar la tierra donde es arrojada la semilla de la
gracia; es hacer intiles los dones del Espritu Santo y desdear sus
cuidados amorosos, cerrando las puertas a toda santidad.
Entonces, es pecado resistir a esos movimientos interiores, cuando
claramente se conoce que son de Dios? Muchos hay que repugnan
darles ese nombre, por no confundirlos con los pecados que lo son
por el objeto, contentndose con llamarlos faltas o imperfecciones.
Mas esas imperfecciones, por muy leves que se les suponga, son ver
daderos pecados veniales. Toda imperfeccin moral es un pecado,
as como todo pecado venial es solamente imperfeccin, pues no des
truye la vida de la gracia. El pecado, en sentido absoluto, es el mor
tal, pues al venial slo le cuadra ese nombre de un modo analgico
(I II, q. 88. a. I ad 1).
Si esto no fuera as, no seria verdad aquello del evangelista San
.Juan, cuando escribe: Si dijremos que no tenemos pecado, nos en
gaamos a nosotros mismos y no hay verdad en nosotros" (I J o a n ..
i I. 8). Ni tampoco sera exacto lo del Tridentino cuando declara que,
[ en esta vida, aun los mayores santos pueden caer, y caen, en algunos
t pecados veniales. A cuntas almas hemos conocido que. afortuna' damente, no incurren en otros pecados ms que en algunas resistencias
|/> infidelidades a las mociones de la gracia! Si esas resistencias no

216

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

fueran pecado, podran con verdad decir que no tenan pecado, con
tra lo que la fe nos ensea.
Y no se diga que para que haya pecado tiene gue haber in
fraccin de alguna ley y aqu no se infringe ley alguna. Se infringe
la ley vital intrnseca de la misma gracia, la ley de la caridad y
la ley de la prudencia, porque el Espritu Santo siempre nos inclina
a lo que es mejor para nosotros, que es a lo que nos obliga la buena
eleccin. O si se quiere mejor, no es contra ninguna ley, pero s
contra el modo de la ley. que es lo propio del pecado venial, como
el Anglico advierte en el lugar ltimamente citado. Por eso el pe
cado venial es algo imperfecto en el gnero de pecado (Ib.) y no
requiere la transgresin de la ley en su parte esencial, sino en cosa
accidental de la misma.
Lo que acabamos de decir nos da resuelta una cuestin moral que
muchos autores proponen y a su modo resuelve cada uno. Tiene gran
importancia prctica para personas un poco adelantadas en virtud. Se
trata de saber si esas llamadas imperfecciones son materia de confe
sin, suficiente para recibir la absolucin sacramental. En el supuesto
de que son verdaderos pecados veniales, no hay duda alguna de que
pueden ser sometidas al tribunal de la penitencia y de ellas puede
sei# absuelta el alma. Las almas fervorosas sienten a veces por ellas
mayor arrepentimiento, que las almas tibias por otros pecados de mu
cho ms bulto. Y, habiendo pecado y habiendo dolor, hay materia
suficiente para la absolucin. Por eso es recomendable y prctica
mente muy provechosa la confesin de tales imperfecciones.
D i s c r e c i n DE E SPR IT U S. Bien se comprende que, para que
haya obligacin de seguir esos movimientos interiores, es preciso tener
certeza moral de que es el Espritu Santo quien los produce en nos
otros. Muchas veces no se tiene esa certeza, pues proceden del espritu
propio, que sutilmente nos engaa, cubierto con la capa de espritu
de Dios; o del ngel de las tinieblas, que se transfigura en ngel de
luz. arrojando el anzuelo bien tapado con el cebo de algn bien,
para que incautamente lo traguemos. Por eso nos advierte el evange
lista San Juan: No queris creer a todo espritu, sino probad si los
espritus son de Dios (I Joan., IV, I).
Cuntas almas de las que empiezan el camino de la perfeccin
se extravan alucinadas por el seuelo de un mal espritu que ellas

LOS PONES Y LA PERFECCIN

217

consideran divino! Y aquellas que de verdad son conducidas por el


espritu de Dios, suelen atravesar fases penossimas, con el temor de
ser engaadas como tantas otras. Y es natural que as suceda, cuando
ven que lo que en ellas se va obrando no se ajusta a las reglas de la
razn y de la prudencia humana. Mas ese temor es saludable, para
precaverse contra los peligros; y. comnmente, es seal de buen es
pritu, porque las que no son movidas por ese espritu bueno, confan
demasiado en s mismas y en sus propias luces para dar entrada a
tales temores; al mismo tiempo que. lo que sale del espritu propio,
no puede ser cosa transcendente, aunque parezca muy extraordinaria,
y as el alma no teme a lo que ella misma produce, cuando a s misma
es a quien ms tena que temer.
La obligacin, pues, de seguir las mociones interiores cuando
claramente se sabe que son de Dios, se extiende a poner los medios
para cerciorarse, siempre que haya lugar a alguna duda. Siente uno,
por ejemplo, inclinacin al estado religioso, mas no sabe si es verda
dero llamamiento divino o inclinacin natural, por la paz y bonanza
que en ese estado se disfruta., libres del ajetreo del mundo, de los
cuidados y los disgustos de la familia y la preocupacin por los bie
nes temporales. Pues no le vale encogerse de hombros y quedarse
tranquilo, sino que tiene obligacin de poner los medios para salir
de la duda y seguir dcilmente el llamamiento divino, si se persuade
de que es verdadera vocacin religiosa. Y esto no slo cuando se
trata de actos transcendentes, como el indicado, sino en nuestras ma
neras ordinarias de proceder y de obrar.
Como es esto tan importante, vamos a indicar algunas reglas que
nos ayuden a conocer si es espritu de Dios el que nos mueve.
1. Que aquello a que somos inclinados sea en todo conforme
con las enseanzas de la fe, las mximas evanglicas y la doctrina
de la Iglesia Catlica.
2 Que no sea contrario a la obediencia, porque Dios no puede
ponerse en contradiccin con sus representantes en la tierra. El es
pritu de Cristo es espritu de sumisin y jams de rebelda.
3.* Que no halague nuestro amor propio, nuestra presuncin o
vanagloria con deseo de aparecer o figurar, nuestra sensualidad, co
modidad o inters, porque el espritu de Cristo es espritu de nega
cin de nosotros mismos.

218

DE SANTO TOMS. M. MIGADA

4.
Que nos mueva con paz y sencillez, aunque nuestra flaqueza
se intimide y nuestra naturaleza se turbe.
5.
' Si son cosas que exceden a la prudencia humana o pueden
traer malas consecuencias, aunque de suyo sean buenas, es preciso
asegurarse mucho ms y, generalmente, no proceder a la obra sin
consultar con personas competentes. As, por ejemplo, un alma se sien
te movida a hacer grandes penitencias corporales, cosa buena en s
misma; mas puede proceder del espritu malo, para inducirla a algu
na presuncin o vana complacencia; o para hacerle perder la salud,
con lo cual venga despus a abandonar sus prcticas espirituales y
volverse atrs o torcer el camino.
El principal oficio del director espiritual es precisamente este de
hacer a las almas dciles para seguir las mociones divinas, asegurn
dolas cuando sean movidas por el espritu de Dios y apartndolas de
cualquier engao que pueda sugerirles el espritu propio o el ngel
de las tinieblas.

CAPTULO III
PROPIEDADES DE LOS DONES DEL ESPIRITU SANTO

I.

En tres apartados resumiremos el estudio de estas propiedades


1)
2)
3)

Conexin de los dones entre s y con la caridad.


Su continuidad en esta vida y en el cielo.
Semejanza y desigualdad de los mismos entre s y en relacin con
las virtudes.

Lslas propiedades pertenecen tambin a las virtudes.


Es, adems, propio de las virtudes morales determinar el justo medio en
materias capaces de exceso y de defecto. Esta propiedad no puede encontrarse
en los dones, pues siendo el instinto del Espritu Santo el que los mueve, no
necesitan reglamento que los mantenga en ese medio. Ellos nos unen inmediata
mente con Dios, y siguen su impulso.

I. Conexin de los dones entre s y con la caridad


2. Santo Toms (1-2. 68. 3 ) prueba que los dones del Espritu Santo
se hallan relacionados entre s, de la misma manera que haba demostrado que
las virtudes morales se relacionan unas con otras. Todas stas se renen en
torno n la prudencia, en la que se unen, siendo reguladas por ella , la pru
dencia. a su vez. no puede darse sin suponer la intencin del sujeto rectificado
por las virtudes. De la misma manera, los dones del Espritu Santo se relacio
nan entre s mediante la caridad, que. a su vez. supone la inhabilacin del
E'piriiu Santo en el alma: este Espritu no puede permanecer en el alma si
ella no s* muestra dcil a su mocin: "Los que se rigen por el Espritu de Dios,
esos son hijos de Dios" (R o m .. V III. 14).
3. Al decir que los dones se relacionan entre s. no nos referimos a sus
actcs ni al ejercicio de los mismos, sino slo al hbito. No es necesario que
quien practica una virtud practique tambin todas las dems: bastar que est
dispuesto a practicarlas todas cuando se presente la ocasin. Por ejemplo: i
uno tiene obligacin de un acto de justicia o de religin, v tiene su voluntad

220

TUAH PE SANTO TOMS. M. REICADA

mal dispuesta en materia de castidad, es evidente que si se le presenta un caso


en el que deba o guardar castidad o quebrantar la justicia, se indinar por
esto ltimo antes que guardar la castidad, lo cual prueba que su decisin de
guardar la justicia no era firme y, por tanto, no era verdadera virtud.
Lo mismo podemos decir de los dones y su mancomunidad: no es necesa
rio que sus actos se ejerciten conjuntamente; la unin de que tratamos se
refiere a los dones como hbitos sobrenaturales. El que. por unin con Dios,
se halla dispuesto a seguir sus mociones e instintos que le conducen a la vida
eterna, debe seguir dcilmente esa mocin en todas las cosas que conduzcan
a ese mismo fin. El que sigue la mocin del Espritu Santo en materia de fe.
pero no tiene la misma disposicin respecto a la fortaleza o al temor, no puede
considerarse suficientemente dispuesto a seguir esa mocin divina, ni podr decir
con toda verdad aquello del Profeta: "Preparado estoy, y no turbado, para
guardar tus mandamientos."
4. As, pues, res|>eclo a la conexin de los dones entre s. supuesto
que todos ellos brotan y se unen en la caridad como las virtudes morales en
la prudencia, no existe ins dificultad que la presentada en la conexin de
las virtudes morales. Sin la prudencia no puede darse ninguna virtud que
pueda llamarse verdadera virtud moral, pues carecera de la misma regla de
moralidad. En cambio, dada la prudencia, no puede faltar ninguna de las
otras virtudes, pues todas ellas se exigen para la rectitud de juicio y dictamen
de la prudencia. La intencin recta en todo, es absolutamente necesaria para
obrar con prudencia, y esta intencin es obra de las mismas virtudes.
Igualmente, sin la caridad no puede darse ningn don del Espritu Santo
que nos mueva eficazmente a la vida eterna. Y si se da la caridad, no puede
fallar ninguno, porque la caridad no permanece en el alma si sta no es mo
vida hacia la vida eterna por la mocin del Espritu Santo.
5. OBJECIONES. Pueden presentarse objeciones al mismo supuesto
de la cuestin; es decir, que los dones se unan en la caridad, y la caridad con
ellos, hasta el punto de que sin la caridad no existan dones, ni la caridad
sin los dones.
I .* Los dones no se precisan para las acciones ordinarias y comunes pro
pias de las virtudes, smo tan slo para las extraordinarias, que necesitan una
mocin especial e instinto de) Espritu Santo. Esas acciones extraordinarias no
son necesarias para la salvacin, que puede conseguirse con la simple obser
vancia de los mandamientos. La salvacin no exige siempre el martirio, ni
herosmos extraordinarios: a renuncia a las cosas del siglo y otras semejantes
no son de precepto, sino de consejo: menos an se han de requerir los actos
extraordinarios que se dieron en pocos casos, como son los de la fortaleza en
Sansn, o los de los mrtires que se lanzaron a la muerte por instinto del Espritu
iranio. Luego, como los dones se refieren a esas acciones extraordinarias, y
sas por otra parte no son necesarias, sino que basta la actuacin de las
virtudes ordinarias informadas por la caridad, no ser necesaria a la misma
su unin con los dones.

t o s DONES Y LA PERFECCIN

_____

221

6. 2.*) H ay muchos que, sin hallarse en estado de gracia, ms an,


sin tener fe, realizan obras extraordinarias y maravillosas de fortaleza, piedad,
rectitud en los consejos, etc. Luego para realizar obras extraordinarias no se
necesitan los dones fundados en la caridad.
7. 3 .')
H ay muchos que. teniendo caridad, carecen, sin embargo, de
algunos dones, y sin ellos pueden salvarse. Muchos, en estado de gracia, son
simples, ignorantes, rudos; carecen, por tanto, de los dones de entendimiento y
de sabidura. Luego los dones no estn unidos con la caridad ni son necesarios
para la salvacin.
Santo l omas (2-2, 9. 2) admite lo que afirma San Agustn hablando del
don de ciencia: Ln esta ciencia no brillan la mayora de los fieles, aunque
brillen grandemente en la misma fe" (1 ). V el mismo San Agustn llega a
afirmar que "ellos [los fieles] se salvan, no por la vivacidad de su inteligencia,
sino por la simplicidad de su fe (2 ). Si la mayora de los fieles reciben la
segundad en su camino, no de la claridad de su inteligencia, sino ms bien
de la simplicidad de su fe. resulta que se salvan sin el don de entendimiento,
pues les basta la fe acompaada de la prudencia y las dems virtudes.
8. 4.*) La fe se da tambin en el pecador: por tanto, tambin pueden
darse en l aquellos dones que sirven y acompaan a la misma, tanto para
recibir las verdades don de entendimiento . como para juzgar de ellas y
ordenarlas dones de sabidura y ciencia .
Lo que se ordena al servicio de una virtud debe subsistir mientras perma
nezca la virtud a quien sirve. Perfeccionando estos dones a la inteligencia,
que de suyo es anterior a la caridad que radica en la voluntad , podrn
precederla y darse sin ella. No basta decir que los dones se ordenan a accio
nes buenas en s y nos unen a Dios, lo que no puede darse en los pecadores.
La fe. por su misma naturaleza y razn formal, se ordena a unimos con Dios,
y ser el principio directivo de la caridad y de las obras buenas: la fe obra
por la caridad; y. a pesar de ello, permanece en el pecador. Los dones, por
tanto, pueden tambin permanecer en l. aunque, por defecto de] sujeto, se
impida la consecucin de su fin, que es encaminarnos a la consecucin de la
vida eterna.
b F) Finalmente, sigue en pie el argumento tantas veces aducido: muchos
pecadores entienden, juzgan y disputan con sutil agudeza sobre materias de
teologa mstica y afectiva; conocen y ensean cosas relacionadas con las
verdades de fe del mismo modo que lo hacan antes de perder la gracia, sin
que en esto se note en ellos cambio alguno. Luego, si antes entendan y juz
gaban de estas realidades espirituales por los dones de entendimiento y sabi
dura. tambin despus de haber pecado.
9. Movido, quiz, por estas objeciones. Lorca (3) llega a negar estas
dos tesis de Santo Tom s: o) Que los dones tengan tal conexin con a caridad.
(1)
(2)

De Trinilale. lib. XIV. csp. I. o meta- el lib X II. rap. XIV . cirio prii,. ipium
Lber centra epiitalam fundamenti. C4i> IV.

222

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

que no puedan darse en los pecadores; y b \ Que sean necesarios para la sal*
vacn, hasta el punto de que deban encontrarse en todos los justos.
10. Debe, sin embargo, mantenerse la tesis del Santo Doctor, pues
en esta materia debemos guiarnos principalmente por la autoridad de la Sa
grada Escritura y de los santos, y no dejarnos vencer por dificultades que
fcilmente se resuelven.
Sabemos por la Escritura que hay un entendimiento, una sabidura, una cien
cia, ud consejo y otros clones que slo se dan en almas que s hallan en estado
de gracia.
En cuanto al entendimiento, dice el Salmista: "Son inteligentes los que
observan su ley (Salmo C X , 10) : Dame tu entendimiento, y vivir (Sal
mo C X V III) : Dame tu entendimiento para aprender tus mandamientos'
(Salmo C X V III, 34 ).
De la sabidura se dice. No entrar en el alma maligna la sabidura, ni
habitar en el cuerpo sometido al pecado" (Sap.. I. 4 ). Y habla de la sabi
dura participada por nosotros y de la Sabidura increada, puesto que aade:
"Q ue huye de las ficciones y se aparta de los pensamientos desatinados y se
ofender de la iniquidad que sobrevenga. No es la sabidura creada, sino
la increada, la que destruye el pecado. De ella dice el Profeta: Perecieron
po rq u ero tuvieron sabidura; perecieron por su necedad ( Darucli, III. 2 7 -2 8 ).
Luego esa sabidura no se da sin la gracia, y asi, est unida con la misma:
"Dios solamente ama al que mora con la sabidura (Sop.. V il. 2 8 ). H a
bita con la sabidura el que posee la Sabidura increada. |K>r la que Dios
le ama.
De la ciencia se dice: Dile [al justo) Dios la ciencia de los santos
(Sap., X . 10) : existe, por tanto, una ciencia que no se da sino a los santos.
Del don de consejo se dice: "M i ilorma de conducta es el camino de tus
justsimos mandamientos (Salmo C X V III. 3 3 ). El consejo no se da sin
la observancia de los mandamientos divinos.
D e la piedad dice San Pablo- "L a piedad es til para lodo: se le pro
mete la vida presente y la futura" (J Tin>-. IV. 8 ) : lo cual no sera verdad
si no se diese acompaada por la gracia.
De la fortaleza dice el Salmista: "Portaos varonilmente y tened nima
esforzado lodos vosotros, los que tenis puesta en el Seor vuestra esperan
za (Salmo X X X , 2 5 ) "L a fortaleza y el decoro son sus atavos; y estar
alegre y risuea en sus ltimos das (P ror., X X X I 2 3 ). "Si con l lu
chamos, con l Teinaremos ( J l Tim., II. 12).
Finalmente, del don de temor nos dice el Eclesistico: "E l temor del
Seor destierra el pecado, quien no tiene este temor no podr ser justo"
(X X V II, 2 8 ). Y el Salmista: " E l santo temor del Seor permanece en todos
los siglos (Salmo X V III. 10).
11. De estos textos y de otros que pudieran citarse, debemos concluir
que hay dones que no se dan ms que en almas que se hallan en estado de
gracia. Y stos no son otros que los siete dones del Espritu Santo menciona

J.OS DONES Y LA PERFECCIN

223 .

dos en dichos lugares. De aqu que Isaas atribuye todos estos dones al Esp
ritu Santo que habita en el alma, y l no habita ms que en el alma de los
justos. Dice as: Y descansar sobre l el Espritu del Seor, espritu de
sabidura y de entendimiento... (X I, 2 ) . A ll donde el Espritu del Seor
no reposa, tampoco se dan los dones de sabidura y de entendimiento, etc.
Y sabemos, por otra parte, que el Espritu no habita en el pecador: Porque
el Espritu Santo huye de las ficciones y de los pensamientos desatinados y se
ofender de la iniquidad que sobrevenga*' (Sap., I, 3 ). Luego estos dones
suponen el estado de gracia.
En este sentido hablan continuamente los Santos Padres de los dones del
Espritu Santo, en particular San Gregorio ( 4 ) . y en uno de los lugares antenrmenle citados se dice: La entrada del reino de los cielos se nos abre
por la gracia septiforme que Isaias atribuye a la Cabeza y miembros del
Cuerpo Mstico (5 ). Y San Jernimo: Estos done.1 dice se dan en Cristo
para que comprendamos que sin Cristo nadie puede ser sabio, ni inteligente, ni
consejero, ni piadoso, ni lleno del temor del Seor (6 ). Puede tambin con
sultarse a San Cirilo ( 7 ) . comentando este mismo texto de Isaas. El autor de
la obra De cardinalibus C hili operihus. en el captulo que dedica a la uncin
del Santo Crisma, hablando de la uncin de) Espritu Santo, dice: Por la
accin benfica de esta uncin se nos da. de un modo divino, la sabidura y
el entendimiento, y el cielo derrama sobre nosotros el consejo y la fortaleza,
la ciencia, la piedad y el temor, que ae nos infunde en forma de soplo ce
lestial (8 ). Otros muchos Santos Padres, citados ya en el captulo anterior,
hablan en idntico sentido.
1 2 . Santo Toms (1-2. 68. 3 y 5) aduce el siguiente razonamiento:
Asi como las virtudes morales obran siguiendo un orden racional, los dones
actan por la mocin del Espritu Santo, que habita en .nuestras almas por la
caridad. Luego los dones estn unidos con la caridad.
Parece, sin embargo, que ese razonamiento no es correcto, pues en l se
pasa de la marin del Espritu Santo a su inhabitacin en el alma. Aunque l
slo habite en nosotros por la caridad, sin embargo, antes de poseer la candad,
va somos movidos por l: as. el pecador atrito, antes de ser justificado, posee
un don del Espritu Santo que mueve su corazn antes que el mismo Espritu
habite en su alma (9 ). Por tanto, del simple hecho de que los dones mue
van segn el Espritu Santo, no cabe concluir que tales dones acompaan
siempre al mismo Espritu como inhabilando en nuestra alma.
A esto se dice que Santo Toms no habla aqu de una mocin puramente
eficaz del Espritu, la cual exige, ciertamente, su inhabilacin en el alma, como
,
f

(4)
(5)

L
i
f
f

(6) la lutiam. cap. X I.


(7) ln haiunt. lit. | | ( mper hunc Iwcurii/
(8) De ccxIiVi/ius C/iruli eperiha, cap. De Unclionv Chriimali.(9) Cine TriJenlinum. Se. X IV . cap. IV (D in z - U nnw. <W)

Afora!.. lit-. I. cap. XII (al." XXVIII) el XXXII


/n lizeqiiiclem. hom. XIX.

. 224

PE SANTO TOMS. M RE CADA

sucede cuando mueve a esa misma inhabitacin y justificacin. Se refiere ms


bien a una mocin regulativa y directiva, como la de la prudencia respecto a
las dems virtudes. En este sentido establece Santo Toms la comparacin, di
ciendo: De igual modo que las virtudes dicen relacin a un rgimen racion
as! los dones a la mocin de) Espritu S a n to " ; esto es, con funciones de di
reccin y de gobierno. La prudencia, que dirige y gobierna, habita en el
corazn y en la mente; de igual modo, el Espritu Santo, para gobernar y
dirigir, debe inhabitar y perfeccionar interiormente a) hombre, ya que ni su
dictamen ni su accin pueden ser defectuosos.
13. D e esto se deduce otra consecuencia: que no basta la ilustracin
imperfecta que dan a nuestra razn las virtudes, si con ellas no concurre tam
bin la mocin e instinto del Espritu Santo que nos dirige a la vida eterna:
y de esta manera, los dones son necesarios para lograr la salvacin.
Lorca quiere desvirtuar esta consecuencia diciendo que no se sigue la
necesidad del influjo de todos los dones, como tampoco la del influjo del
Espritu Santo en todas las formas, concluyendo de esto que los dones no son
necesarios para la salvacin. Refuerza el argumento diciendo que si el hombre
es movido por el don de sabidura para juzgar de la$ realidades divinas, {qu
necesidad tiene del don de ciencia para una mocin idntica?
Respondemos que es absolutamente cierta la consecuencia sacada por Santo
Toms. El antecedente de su argumento se deduce de un modo inmediato de
una proposicin indefinida; a saber: que para la consecucin de nuestro ltimo
fin son necesarios los dones del Espritu Santo; es decir, algn don que dirija
y regule de un modo superior a las virtudes, superando sus deficiencias.
Que todos los dones del Espritu Santo son necesarios para la salvacin,
no tenia Santo Toms necesidad de especificarlo, pues se infera de aquel
antecedente virtualmente manifestado al decir que, en orden a nuestro ltimo
fin, no podemos ser perfeccionados por las virtudes y su organizacin racional,
sino por un instinto superior del Espritu Santo (1-2. 68. I, ad 2 ).
Son necesarias las virtudes teologales y morales cardinales, cuyo ejercicio,
segn las circunstancias, es necesario para la salvacin. Todas esas virtudes
no pueden perfeccionarse ni ser ayudadas por un solo don. sino que habrn de
serlo por los siete, que corresponden y complementan al conjunto de aqullas.
P o r tanto, si es necesario un don que perfeccione todas las virtudes para poder
alcanzar el ltimo fin. ese don. virtualmente, ha de incluir todos los dones,
pues slo ellos perfeccionan aquellas virtudes. Y dando por supuesto que las
virtudes no pueden perfeccionarse sino por los dones, al decir que se requieren
los dones del Espritu Santo para lograr el ltimo fin po la insuficiencia de
la mocin raciona) de las virtudes , se refiere, ciertamente, a todos los dones,
puesto que todas las virtudes son necesarias.
14. R e s p u e s t a a la p r i m e r a o b j e c i n (Cf. 5. I.). Los dones,
dice Santo Toms (ibd., ad 1 ). no slo son necesarios para aquellas acciones
que exceden, por su misma naturaleza, a la perfeccin ordinaria de las virtu
des. sino que tambin se necesitan para las acciones que slo son extraordinarias

LOS HONES Y LA PERFECCIN

225

por el modo con que en ellas se obra, en las que el hombre es movido por un
principio superior. H ay acciones extraordinarias por parte del objeto, si la ma
teria sobre que versa es en s extraordinaria; tales acciones no son ordinaria
mente exigidas para la salvacin, como sucede con los consejos evanglicos.
Otras acciones, en cambio, no lo son sino por parte del sujeto: tienen por ma
teria propia cosas ordinarias, pero se realizan de un modo extraordinario, su
perndose en ellas las dificultades que opone la imperfeccin del sujeto o la
desproporcin de los medios empleados.
Los dones del Espritu Santo, no slo se nos dan para realizar obras obje
tivamente difciles, sino tambin aquellas que lo son por parte del sujeto. Los
dones comprenden todo aquello que sea necesario para la salvacin, tanto las
obras que son por su naturaleza extraordinarias, como las que slo revisten
ese carcter por parte del sujeto, que en mutitud de casos la debilidad natural
de su razn no llegara a conseguir el ltimo fin si el Espritu Santo no viniese
a ayudarle de un modo especialsimo: " E l Espritu es bueno y nos conduce a
la tierra de salvacin."
15. R e s p u e s t a a l a s e g u n d a o b j e c i n (Cf. 6, 2.*). Es verdad
que los pecadores, desposedos de la gracia, pueden realizar obras maravillosas
y extraordinarias ordenados a fines particulares. Pero las acciones ordenadas a
la consecucin del ltimo fin sobrenatural no pueden realizarse, al menos de un
modo perfecto, sin que el' Espritu Santo ayude nuestra debilidad. No son lla
mados hijos de Dios los que realizan obras maravillosas, sino los que son
impulsados por el Espritu. No sabemos siquiera lo que ms conviene pedir:
por eso el mismo Espritu pide por nosotros con gemidos inenarrables.
16. R e s p u e s t a a la t e r c e r a o b j f . c i n (Cf. 6. 3.*). Negamos '
el antecedente, diciendo que hay muchos simples e ignorantes en estado de
gracia que. desconociendo las ciencias mundanas adquiridas por nuestros es
fuerzos. no ignoran, sin embargo, lo referente a la consecucin del ltimo fin.
E i ellos se cumple aquello de San Juan : La uncin del Seor les ensea
todas las cosas" (J oan .. II. 2 0 ) ; y tambin: El Espritu Santo les ensear
todas las verdaJes" (J oan .. X V I. 13). Ms an: es la misma direccin del
Espritu Santo, impresa en sus almas, la que hace que "se hagan necios (segn
el mundo) para ser sabios (segn D ios). No escogi Dios a muchos sabios,
ni a muchos nobles, sino que ha escogido a los necios segn el mundo, para
confundir a los fuertes" ( I Car.. 1. 2 7 ). La ciencia infla, y la caridad edifica.
De aqui que el Espritu Sanio les quite esa ciencia insegura del mundo para
darles la ciencia de los santos, el don de ciencia que no falla a ninguno de ellos.
17. A i. ARCUMENTO DE Al TORIDAD tomado de San Agustn (Cf. ibid.)
responde Santo Toms (1-2. 68, 5, ad 2 ) que San Agustn, en dicho lugar,
se refiere a la ciencia gratis dada. que. ciertamente, no es comn a lodos. T al
ciencia se ordena a la defensa de la doctrina de fe y a la instruccin del
prjimo, lo cual no exigt necesariamente la gracia. No nos ordena a conocer
de un modo afectivo y cuasi experimental las realidades pertenecientes a la sal! vacin y a la vida espiritual, propio del don de ciencia. Que sea ste y no

226

JUAN DE SANTO TOMAS. M. REIGADA

otro el sentido del texto de San Agustn, lo manifiesta Santo Toms por las
palabras que siguen al texto alegado. Distingue en ellas San Agustn, de un
modo preciso, estas dos ciencias: Es distinto dice saber solamente lo que
el hombre deba creer para lograr la eterna bienaventuranza (propio del don),
a conocer para aumentar con ello los tesoros espirituales de las almas piadosas
y detenderlos contra los impos, a lo cual llama el Apstol ciencia." Este co
nocimiento no es otro que la ciencia gratis dada, o, tambin, teologa.
18. Lorca no supo valorar la interpretacin que Santo Tom s da a
esas palabras de San Agustn. Aduce Santo Toms (2-2, 9. 2. ad I ) un
texto de San Agustn, donde dice que la fe es engendrada, nutrida y for
talecida por la ciencia ( 1 0 ) ; y. teniendo la fe por objeto las cosas divinas,
igualmente versar sobre ellas la ciencia. T al es la sntesis del argumento
contrario.
Santo l omas responde que el don de ciencia se refiere a la fe en lo que
sta tiene de temporal (existir en el alma creyente), pero n porque se refiera
a las cosas divinas. Por tanto, admite las citadas palabras de San Agustn
aplicadas al don de ciencia slo en cuanto sta engendra, nutre y fortalece
a la fe. Esto se ordena al provecho personal del creyente y no dice relacin
alguna a la instruccin de los dems. D e la exposicin del Santo Doctor cla
ramente se deduce que de ninguna manera se aplican al don de ciencia, sino
a la ciencia gratis dada de que habla el Apstol, las dems palabras de
San Agustn.
19. H ay muchos que se salvan sin la vivacidad argumentativa o la faci
lidad de exponer razonamientos y discursos, slo con una fe sencilla; pero
nadie puede permanecer seguro en esa sencillez de espritu, sin la vivacidad
afectiva y experimental de la mocin del Espritu Santo, que nace y se deriva
de la misma sencillez de la fe. En esto consiste el don de ciencia o la ciencia
de los santos , sin la cual no supieron ni entendieron y en tinieblas caminan".
20. R e s p u e s t a a l a c u a r t a ' o b j e c i n (Cf. 8. 4.*). Los dones
de entendimiento, ciencia y sabidura se ordenan a la fe perfecta, la que es
consumada y va acompaada de la caridad, no a la fe informe e imperfecta,
aunque para la misma se requiere tambin la aprehensin y juicio de la verdad
y su distincin de los errores, con ms o menos perfeccin. P ara iniciar en la
fe no se necesita el don de entendimiento, la inteleccin por un juicio afectivo
o experimental; tal juicio vendr a vivificar, consumar e informar la fe. Aunque
la fe pertenezca al entendimiento y preceda a la caridad, como su vivificacin
la recibe de sta, los dones que sirven y se ordenan a la fe. informada y vivifi
cada, slo pueden ser propios al alma que se halla en estado de gracia. Debemos tener siempre presente que los dones de ciencia, sabidura y entendi
miento no representan o significan un saber cualquiera, siquiera sea sobrenatural
u obtenido por ilustracin extraordinaria, sino que son espritus de sabidura,
de ciencia, de entendimiento, etc. El espritu de entendimiento es un conoci

do)

D t Trinilalc. lib.

XIV.

cp. 1.

_LOS DONES Y LA PERFECCIN

227

miento superior a cualquier otro conocimiento sobrenatural nacido de una ins


piracin o toque del Espritu. 1 sirve a la fe ya informada, no a la informe.
21. Se nos dice que tambin la fe se ordena a la operacin perfecta y
tiende a) fin sobrenatural. Pero advirtase que la fe. de suyo, se ordena a
operaciones perfectas, de las que es fundamento y raz (como lo es de la
justificacin) ; pero la fe ni es ni puede ser principio prximo y formal de
aqullas; esto es propio de la caridad, vnculo de perfeccin, que consuma e
informa a la misma fe y. por consiguiente, a los d&nes del Espritu Santo uni
dos a la caridad.
22. R e s p u e s t a a l a q u i n t a o b j e c i n (Cf. 8 . 5. ). Los pecado
res. careciendo de la gracia, pueden comprender con mayor o menor agudeza de
ingenio, discutir y tratar de materias espirituales, incluso msticas y de conoci
miento afectivo, dedicndose a estos estudios y discusiones; pero no podrn
nunca utilizar esas luces sobrenaturales como principios y medios de conoci
miento. Yo mismo puedo tratar de la visin intuitiva de Dios y del conoci
miento experimental de las realidades sensibles como objeto de mis investiga
ciones; pero no por ello tendr un tacto experimental de esas realidades, ni el
conocimiento intuitivo de Dios, porque no utilizo la experiencia y la intuicin
como principio y razn formal de mi conocimiento.
El que se baila en pecado tampoco puede usar de aquel conocimiento
afectivo y experimental como principio intrnseco de su conocimiento, pues por
el mero hecho de estar privado de la gracia, no puede serle connatural ni
tener experiencia del Espritu Santo, porque este don "nadie lo tiene sino el
que lo recibe" ( A p o c., II. 17).
Puede discutir y tratar de ella y conservar su conocimiento en la memoria.
En este aspecto, no se siente un cambio grande al pasar del estado de gracia
al de pecado; el cambio y olvido se nota en cuanto al conocimiento experi
mental y afectivo, en los toques internos del Espritu: Porque el Espritu
Santo huye de las ficciones y se aparta de los pensamientos desatinados, y se
ofender de la iniquidad que sobrevenga" ("Sop.. I. 5 ). De esta manera
desaparecen los dones del Espritu Santo en el pecador. Por el contrario, los
que se convierten de todo corazn, sentirn en seguida cierta serenidad, sosiego
y alivio del peso de sus pecados, seal muy segura de la inhabilacin en su
alma del Espritu Santo, que es Husped de paz" ( I I ) (Nota / / ) .

II.

Permanencia de los dones del Espritu Santo en el cielo

23. U na vez demostrado que estos dones se fundan en la caridad.


- en el conocimiento afectivo y experimental y en la connaturalidad con el Espritu Santo, no ser difcil probar que permanecern en el cielo con la misma
caridad en que se fundan y. como ella, regulados por la visin de Dios. Si las
virtudes intelectuales y las morales cardinales permanecen en el celo, con
|

(1 t)

Conc Tridtntinum . S w . XIV . cap. III fin lin t ).

228

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

mayor razn los dones que a ellas corresponden y perfeccionan por el instinto
del Espritu Santo.
La fuerza del argumento de Santo Toms en este punto (1-2, 68, 6)
estriba en que los dones se dan para hacer al hombre dcil a la mocin del
Espritu Santo (que no slo impulsa y mueve, sino que gobierna y dirige), y
en el cielo el alma ser movida y sometida al mismo Espritu con mayor facilidad y perfeccin, cuando Dios sea todo para todos. Por tanto, all perma
necern tambin los dones. *
24. Este razonamiento nos prueba la permanencia de los dones en el
cielo, atendiendo slo a su razn formal: regulacin y mocin del Espritu
Santo. Nos resta slo estudiar si existe alguna dificultad por parte de la ma
teria o de las condiciones exigidas en los dones que pudieran incluir algu
na imperfeccin incompatible con el estado perfectsimo de bienaventuranza
del cielo.
25. PRIMER a o b j e c i n . En el cielo no permanece el objelo de al
guno de los dones. Afirma Santo l omas (ibidem) que all no habr vida
activa, a la cual se ordenan los dones de piedad y fortaleza; ni la inteligencia
o penetracin de las verdades de fe. propia de los dones de entendimiento
y de ciencia; ni har falla superar las tentaciones, contra las que se ordena
el don de temor (1 2 ). Si falta la materia y el objeto de esos dones, ha de
faltar tambin su misma razn formal. Debemos, por tanto, concluir que en
el cielo no se dan los dones del Espritu Santo de la misma manera que en
esta vida.
26.
SECUNDA o b j e c i n . Por lo menos, los dones intelectuales no
pueden ser los mismos en esta vida y en el cielo. Tales dones adolecen aqu de
cierta oscuridad al ser regulados por la fe y compatibles con ella. Un hbito
intrnsecamente oscuro no puede permanecer en el cielo, donde no puede existir
ninguna oscuridad por parte del entendimiento, que sera, en ese caso, unn
imperfeccin incompatible con la suma perfeccin de la gloria. Por tanto, ten
d r que desaparecer ese hbito, ya que la oscuridad que intrnsecamente le
pertenece no puede desaparecer sin que por lo mismo no se destruya el hbito
en todo su ser y fundamento. As. la oscuridad no puede separarse de la fe
sin cambiar la naturaleza de la misma. En consecuencia, todos aquellos dones
que en esta vida adolecen de oscuridad, al modo de la fe. no pueden pernanecer en el cielo, sino que habrn de ser sustituidos por otros dones que no
sean oscuros.
TERCERA o b j e c i n . El Apstol dice: "Se acabar la ciencia, las pro
fecas se terminarn y cesarn las lenguas" ( / Coi'., X III. 8 ) : todos los rales
son dones sobrenaturales: y la ciencia sobrenatural a que alude es el don
de ciencia.
27. R e s p u e s t a a l a p r i m e r a o b j e c i n (Cf. 2 5 ). - En la otra
vida no desaparece el objeto prm ario y principal de los dones; tan slo cambia
(12)

U rrala. lib II. ru. XXXII

LOS DONES Y LA PERFECCIN

229

en algo accesorio y secundario que afecta, o al estado del sujeto, o a las con
diciones del objeto. Ocurre lo mismo con las virtudes cardinales, cuya materia
permanece en el cielo, purificada de las imperfecciones que aqu tienen: la
lucha contra las pasiones desordenadas, etc.
Sanio lom as no dice (art. 6 ) que los dones cambien de objeto; dice so
lamente que en esta vida tienen por objeto materias que no tendrn en el cielo.
Al resolver los argumentos, explica extensamente la palabras de San Gregorio,
el cual afirma que, al cesar esta vida, la materia de los dones, en parir per
manece. y en parte dtsaparece. Cambia slo lo que caracteriza el estado im
perfecto de hombre viador.
La materia principal y adecuada de los dones la constituyen las obras a
las que el hombre es movido por el instinto del Espritu Santo, lo mismo en
esta vida que en la otra, con la lucha o con el triunfo, en medio de los
trabajos de esta vida o en la contemplacin y gozo de la otra. Y aunque re<e
la vida activa temporal con todos sus trabajos, no cesarn, sin embargo, aquellas
ebras que han de realizarse en la otra vida por el instinto del Espritu danto.
28. R e s p u e s t a a l a s e g u n d a o b j e c i n (Cf. 2 6 ). A l argumemo
en que se funda el antecedente, contestamos que estos dones, por su ini'm.v na
turaleza. exigen una evidencia que brota espontneamente del conocimiento afec
tivo y experimental y del contacto con el Divino Espritu. Peio esa evidenc s
puede fallar por parle del sujeto, aunque sea necesaria para el conocimiento.
T al ocurre con la ciencia subalternada, la cual exige siempre evidencia en
cuanto es ciencia, y puede carecer de ella en su ejercicio cuando el sujeto
que la posee no penetra a un mismo tiempo en la ciencia subalternante, que es
precisamente la que le ofrece la evidencia de sus principios. Los dones, des
aparecida la fe, permanecen substaucialmente los mismos que aqu en la tierra,
pero perfeccionados y depurados de las imperfecciones que tenan mientras
peregrinbamos baio los dominios de la le. porque no podan entonces alcanzar
una evidencia positiva e intrnseca de las verdades que posean. Estos dones
quedan como subalternados a la visin beatfica, lo mismo que la caridad en
que se fundan. Fallando esa visin beatifica, se supla por ia fe. a la cual
se subordinaban los dones, y. por este motivo, no se daba la evidencia de
aquellas verdades. En esta vida les acompaa cierta evidencia, la evidencia de
credibilidad, porque pueden saber con evidencia que los testimonio?, en qur se
apoyan son muy dignos de crdito. Igualmente, aunque no puedan penetrar
de un modo positivo las verdades divinas por falta de la vin beatfica, pue
den. con todo, alcanzar un concepto negativo y evidencia extrnseca, dislmgutndolas de los enores opuestos, separando las realidades espiritual? de las
sensibles. Estos dones, en contra posicin con la fe. no actan poi ui- vimole
acto de asentimiento, sino que llegan a conocer lo que esas verdades divinas
no son entendiendo y juzgando de su credibilidad con evidencia extrnseca y
negativa. Intrnsecamente, y por su razn formal, no son oscuros, sino que tienen
evidencia imperfecta y negativa acerca del objeto de fe, y positiva acerca de
su credibilidad. N ada hay que con tanta evidencia nos muestre y a.-egurc

230

JOAN PE SANTO TOMS. M. REIGADA

que el testimonio de fe es un don como aquel soberano instinto y mocin interna


por la que el Espritu da testimonio a nuestras almas de que somos hijos de
Dios , como dice el Apstol.
En el cielo, esa evidencia imperfecta es sustituida por otra perfecta y posi
tiva. No cambia la naturaleza y razn formal de los mismos; slo se modifica
su aplicacin y regulacin, que aqu se hace a travs de la fe. y en el cielo
por la visin beatfica. Tampoco la caridad cambia de motivo formal porque su
objeto propio pase de credo a visto; slo varja el modo de regulacin. La
vista que es una potencia ordenada a ver siempre con claridad y evidencia
puede adolecer de confusin y oscuridad al aplicarse a un objeto muy distante:
pero si se acerca a dicho objeto, la visin se convierte en clara y evidente, no
por un cambio intrnseco, sino por distinta aplicacin extrnseca de la materia.
29. R e s p u e s t a a l a t e r c e r a o b j e c i n (Cf. 26. 2.) . No
cierto que el Apstol, en el texto citado, hable de la ciencia como don -'ei
Espritu Santo; la llama ciencia en general, y no espritu de ciencia o ciencia
de les santos'*, como suele decir en otros lugares cuando se refiere al don de
ciencia. No dice, adems, el Apstol que esa ciencia se destruya de un modo
absoluto, sino tan slo en cuanto -al estado y modo imperfecto que tiene en
esta vida, por su dependencia de las imgenes y de los sentidos (Cf. ibd.).

III.

Igualdad y desigualdad de los dones

30. Los dones pueden compararse, bien con las .virtudes, o bien entre
s. ya que unos son ms perfectos que otros.
Las virtudes son teologales, intelectuales y morales: los dones, unos son
propios del entendimiento y otros de la parte apetitiva.
31. Si establecemos ia comparacin de los dones con las virtudes teolo
gales, stas sern ms perfectas que aqullos (1-2. 68. 8 ). Las virtudes teologa
les nos unen a Dios como ltimo fin. mientras que los dones perfeccionan al
hombre sometindole a Dios romo impulsor y regulador de sus actos para al
canzar de este modo el ltimo fin Es ms perfecto estar unido a Dios que
someternos a su mocin, pues es ms prxima a Dios la unin inmediata que
la mocin y sumisin.
32.
Comparando los dones con las virtudes intelectuales n momlcs, los
dones aparecen como ms perfectos que las virtudes, puesto que nos perfeccio
nan precisamente en aquello e.n que las virtudes flaquean.
Esto se deduce tambin de la razn formal de los dones que mueven a
obedecer a una mocin superior a la de las virtudes. Las virtudes naturales
o sobrenaturales perfeccionan a la razn en s misma o a la voluntad para
seguir el impulso de la razn, pero siempre dentro de una esfera propia y ra
cional. Los dones, por el contrario, nos perfeccionan para obedecer y seguir
la direccin del Espritu Santo. y su regulacin sigue el modo y medio propios
del Espritu Santo. Cuanto ms perfecto es el que rige, ms perfecta ser su

_____ _____ ________ _____ LOS DONES Y LA PERFECCIN

231

regulacin; y para seguir un impulso ms perfecto, se necesita mejor disposicin


en quien lo recibe. Luego los dones son ms perfectos que las virtudes.
33. Entre los mismos Jones, son ms perfectos los intelectuales que los
apetitivos, y, entre los primeros, la sabidura precede al entendimiento, el en
tendimiento a la ciencia, la ciencia al consejo. Entre los afectivos, la piedad
ocupa el lugar ms excelente; despus, la fortaleza, y, por fin, el temor.
Esto ha de entenderse respecto a la excelencia y perfeccin absoluta u
ontolgica de los dones y en orden al acto que ejercitan en las potencias. De
un modo secundario y por parte de la materia a que se refiere, el consejo se
ha de preferir a la ciencia, y la fortaleza a la piedad (Cf. 1-2. 68, 7).
34. Los dones intelectuales son superiores a los afectivos, porque los
regulan y juzgan de ellos. Entre los apetitivos, el consejo o prudencia dirige
las virtudes morales apetitivas y les determina su justo medio; y siendo la
prudencia la ms r.oblc entre las dems virtudes, as tambin el don de consejo,
correspondiente a la misma, lo ser respecto a los dones afectivos: piedad,
fortaleza y temor.
P or otra parte, la ciencia juzga de la prudencia, la precede e informa,
porque la ciencia no es puramente prctica, sino tambin especulativa, y acta
investigando y reduciendo las cosas a sus causas. La especulacin, por su
misma naturaleza, precede y es ms excelente que la prctica, la sustenta,
defiende y estudia su naturaleza y causas: la ciencia, pues, precede a la pru
dencia o consejo.
Los dones de entendimiento, a su vez, preceden a la ciencia, que estudia
razones y causas inferiores o creadas y recibe sus principios y regulacin del
mismo entendimiento; ste aprehende y penetra las cosas divinas por juicio
intuitivo, como el hbito de los primeros principios, que es ms perfecto que
la ciencia, que versa acerca de las conclusiones.
La sabidura, por fin. juzga tanto de las ciencias como de los principios,
es. por lo mismo, un don superior a lodos los dems en nobleza y perfeccin,
de igual modo que la virtud de la sabidura es ms excelente que el hbito
de los primeros principios y de la ciencia.
35. Los dones afectivos se clasifican, segn Santo I oms. del mismo
modo que las virtudes correspondientes. La piedad dice relacin a la justicia:
el don de fortaleza, a la virtud del mismo nombre, y el de temor, a la tem
planza. Siendo la justicia virtud superior a la fortaleza, y sta a la templanza,
lo mismo ocurre con los dones correspondientes.
36. La perfeccin accidental o secundaria de algunos dones sobre otros
la explica Santo Toms fundndose en que Isaas enumera el don de consejo
anteriormente al de ciencia, y la fortaleza antes que la piedad. La materia de
consejo y de fortaleza es siempre ardua y. para ella, conviene recibir especial
. consejo y fortaleza de Dios. Esta materia, caracterizada por su arduidad. es
ms excelente que la ordinaria y como propia de los dones de piedad y ciencia:
stos no ex'gen, por su materia, una accin tan excelente de Dios como el
consejo y la fortaleza; aunque puedan tambin participar de ella.

232

JOAN DE SANTO TOMS. M. RE1GADA

38. O b j e c i n e n c u a n t o a l d o n DE TEMOR. Santo Toms lo po


ne en ltimo lugar porque lo hace corresponder a la templanza, y esto, en reali
dad. slo conviene al temor de una manera secundaria (Cf. 2-2. 141, 1, ad 2 ),
pues, ante todo, el temor corresponde a la esperanza, como afirma Santo T o
ms (ibd., 1-2, 1 9). La perfeccin y excelencia de una virtud o don debe
tomarse segn aquello que le es propio de un modo principal y primario, no
accidental o secundario.
39. R e s p u e s t a . E l temor corresponde a ambas virtudes en cuanto
nos retrae del mal, pero no como inclinacin al bien. En efecto, ante un peca
do, el temor nos hace huir de l como de un mal absoluto; ante Dios, nos
mueve a reverenciarle considerando en 1 el poder que tiene de infligimos un
mal y, como consecuencia de ello, el alma, bajo la influencia de ese temor,
se recoge en su propia nada. Por este motivo, el don de temor ocupa el ltimo
lugar entre los dones, pues corresponde a la esperanza de un modo menos
perfecto y excelente que los otros dones a sus virtudes propias, aunque stas
sean menos perfectas que la esperanza. La huida del mal. caracterstica de
este don, es menos perfecta que la prosecucin del bien, aunque le anteceda
en su origen; por eso se dijo que el temor es principio de sabidura" (Sal
mo C X , 10) y que el que teme a Dios se aparta de todo mal (Prov..
X V I. 17).
E l temor es un don inicial y primario en cuanto al origen. Ayuda a pasar de
lo imperfecto a lo perfecto hacindonos huir del mal. Corresponde a la virtud
teologal de la esperanza solamente de un modo imperfecto y negativo. A la
templanza. pOT el contrario, le corresponde de un modo consumado, siendo
plenamente eficaz en su accin de retraer al hombre de los deleites superfluos
y sujetar su carne. Aunque esto lo haga mediante la huida, precisamente en
esa huida de deleites nocivos consiste la victoria perfecta en materia de tem
planza, segn aquello del Apstol: H uid de la fornicacin" ( I Cor., V , 19).
Santo Toms, estudiando la perfeccin de los dones, relaciona el temor con
la templanza (1-2, 68. 8 c) ; en cambio, en orden a la justificacin y virtudes
teologales, como la esperanza (ibd., ad I ) , slo tiene con ellas una relacin
iniciativa o dispositiva, siempre imperfecta (Nota I).

NOTA

CRECIMIENTO EN LA CARIDAD
Y EN LOS DONES
Si nuestra perfeccin consiste esencialmente en la caridad y es
obra principalmente de los dones del Espritu Santo, preciso es ave
riguar cmo crece la caridad en nosotros, cmo crecen los dones y
cmo stos la perfeccionan. Los dones, en efecto, son los que realizan
la, gran obra de nuestra santificacin integral, cuyo artfice es el Es
pritu Santo: mas estn todos unidos en la caridad, de la cual pro
ceden y a la cual perfeccionan, al mismo tiempo que se perfeccionan
con ella. Todas las fuerzas del almaescribe el Anglicoson
dispuestas por los dones en comparacin con el Espritu Santo, que
las mueve, el cual habita en nosotros por la caridad* (I-II, q. 66.
a. V). Por eso constituir una verdadera higiene espiritual el fomen
tar en nosotros el crecimiento de los dones, a fin de alcanzar, me
diante ellos, el pleno desarrollo y robustez sobrenatural.
Estudiaremos, pues, aqu dos cuestiones, con la brevedad que
estas anotaciones demandan. La primera, sobre el crecimiento de la
caridad, pues los dones crecen con ella, como las ramas al engrosar
el tronco. La segunda, sobre la manera de fomentar directamente el
crecimiento de los dones y el reflujo que ellos ejercen sobre la caridad
misma, conducindola a su mxima perfeccin.
t-

C M O C R E C E L A C A R ID A D E N E L A L M A

Parece sta una cuestin de las ms intrincadas de la teologa, a


"juzgar por la multitud de opiniones que los telogos han emitido para

234

JOAN DE SANTO TOMAS. M. RUGADA

resolverla y los argumentos y sutilezas que han amontonado para


defender cada uno la suya e impugnar las contrarias. El que por
vez primera penetra en esta cuestin a travs de los telogos escols
ticos, se encuentra metido en un verdadero laberinto, sin saber apenas
cmo y por dnde salir.
Creemos, sin embargo, que en esta cuestin, como en tantas otras,
no es la razn pura la que marcha serena en busca de la verdad, sino
cargada, en muchos casos, con una buena tara de afectivismo indo
lente, que acucia nuestra razn para buscar soluciones y argumentos
que justifiquen nuestra flojedad y tibieza. Lanzando por la borda ese
peso bruto y estudiando al Anglico con sencillez de espritu, no nos
parece tan difcil la solucin, aunque resulte un tanto desconsoladora
para los que piensan llegar a la cumbre por la va ancha y llana,
sin las fatigas y sudores de la pendiente. No vamos a negar que sea
cuestin sutil y delicada, pero es que las razones de orden afectivo,
en el fragor de las disputas, han arrojado sobre ella mayores brumas.
Se trata de saber si el hbito de la caridad crece y se perfecciona
por cualquier acto de caridad, aunque sea tibio y remiso; o, por el
contrario, slo crece cuando ejecuta actos ms intensos y perfectos,
bien sea de la caridad misma o de cualquiera otra virtud imperada
por la caridad. Y como la gloria esencial de la bienaventuranza co
rresponde a la caridad, si se afirma lo primero, pueden los libios estar
muy orondas y satisfechos, sin esforzarse por poner actos cada vez
ms intensos de caridad; porque sus actos, por tibios y flojos que
sean, aumentarn su caridad y, consiguientemente, su gloria esencial.
F.n cambio, si afirmamos lo segundo, tendremos que decir que todos
esos actos remisos que comnmente ejecutan los libios, no tendrn
aumento de gloria esencial en el cielo, que es lo que a algunos duele
y descorazona.
Decididamente y con la mayor firmeza, nos declaramos por esta
segunda parte d? la disyuntiva. Si el Seor nos diera acierto para
hacerla ver a los dems con la evidencia con que nosotros la vemos,
creeramos haber prestado un buen servicio a la ciencia cristiana,
pues no se trata de una cuestin puramente especulativa, sino de
gran transcendencia prctica. La contraria, aunque tenga a su favor
el mayor nmero de telogos, nos parece lat desprovista de funda
mento cientfico y tan demoledora del verdadero espritu cristiano,
que apenas se comprende cmo tantos y tan conspicuos varones se

LOS BOWES T LA PERFECCIN

______

235

hayan dejado fascinar por ella. Si bien es verdad que ese mayor
nmero no es ningn argumento a su favor, porque ellos entre s
se dividen en multitud de opiniones disparadas, tratando cada uno
de dar nuevas explicaciones, lo cual prueba que no pisan terreno
firme.
C u estin prelim in a r . C m o crecen o s e perfeccio n a n los
h b ito s adq u irid o s. Es sta una cuestin puramente filosfica, pero
ella es la base para resolver la cuestin teolgica del aumento de
la caridad.
Los hbitos adquiridos, que pertenecen al orden natural, as como
se forman por la repeticin de actos, as tambin con los acto? se
perfeccionan. Cada acto de la misma especie va sacando de su pasi
vidad e indiferencia la potencia a la cual afecta y orientando su ener
ga potencia) hacia el objeto del acto; al mismo tiempo que vence
o reprime las energas dispersas que actan en sentido contrario o
divergente, para que no sean impedimento o remora que relarde o
dificulte el acto que se ejecuta. E3 como un problema de mecnica.
F.n la potencia hay cierta energa potencial que no se ha actualizado
todava ni se ha encauzado en ningn sentido. Hav tambin otras
energas actualizadas ya, que pudieran ser de sentido contrario al
acto que se ejecuta. Pues bien; cada acto pone en actividad una
parte de esa energa potencial, encauzndola en un sentido determi
nado y venciendo las fuerzas de sentido contrario. Y, si se repiten
muchas veces los actos de un mismo sentido, esto e?. de la misma es
pecie. con cada acto se va actualizando ms esa energa potencial
en el sentido de los actos, y las fuerzas contrarias van perdiendo en
intensidad, hasta quedar totalmente anuladas. Entonces queda ya
definitivamente orientada aquella energa de la potencia, v tenemos
formado el hbito.
Y, de igual modo que se forman los hbitos, se perfeccionan, pues
siempre son capaces de alcanzar mayor perfeccin mientras exista en
el objeto posibilidad de ateuna perfeccin mayor y en la potencia
capacidad para realizarla. Un pintor, por ejemplo, tiene adquirido el
hbito de pintar, porque, con la repeticin de actos, ha ido actuali
zando la energa potencial de sus facultades en orden a la pintura.
Mas cabe pintar an mejor, porque la belleza artstica es susceptible
de una perfeccin indefinida, sin que se toque nunca el ideal; y. en

236

JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1GADA

ese caso, si sus facultades alcanzan para ello, podr ir perfeccionn


dose ms en el arte de la pintura por la multiplicacin de actos.
Esto es doctrina comn, y todos admiten que los hbitos se for
man y se perfeccionan por la repeticin de actos. Es un cuento lo
del herrero al cual, machacando hierro, se le olvid el oficio.
Mas plantean los escolsticos una cuestin, que a muchos parece
bizantina y es de la mayor transcendencia para resolver la que nos
proponemos. Supuesto que los hbitos se forman y se perfeccionan
por la repeticin de actos, ese crecimiento se verifica por adicin?
Que es lo mismo que preguntar: cada acto aade una forma nueva
que se suma con la ya existente en el sujeto, dando as por resultado
una forma mayor o ms perfecta?
Eso firmaron escotistas y nominales, pero es concebir las cosas
de una manera demasiado burda y material. Este aumento de los
hbitos y de las otras formasescribe el Anglicono se hace por
adicin de una forma a otra: sino que se hace participando el sujeto
ms o menos perfectamente una misma e idntica forma; y as como
acercndose al fuego se pone un cuerpo caliente, no porque se cree
esa forma del calor, sino porque empieza entonces a participarla
( V i l M e ta p h .. text. 32), del mismo modo, por una accin intensa
del mismo fuego, se pone m* caliente, en cuanto participa ms per
fectamente la forma del calor, no porque se aada algo a la forma
en s misma (I-II, q. 52, a. II).
Y contina el Anglico demostrando la imposibilidad de esa
adicin, porque si la forma que se aade es de la misma especie que
la que tiene el sujeto, seria una misma e idntica forma, ya que las
formas son un lodo nico especfico y no se multiplican ni se indivi
dualizan sino por el sujeto en e| cual existen realmente. As, no se
concibe adicin de blancura a blancura, porque la blancura es una
sola, aunque los sujetos pueden estar ms o menos blancos segn que
ms o menos participen de esa forma abstracta.
Segn esto, no todo acto perfecciona el hbito, sino slo aquel
que tenga alguna pe leccin mayor que la del hbito mismo. Por
consiguiente, para que un hbito ciezca y se perfeccione intrnseca
mente. es necesario poner un acto de mayor intensidad o perfeccin.
Algunos ejemplos lo pondrn de manifiesto. Si a un objeto blanco se
le pinta de blanco, quedar ms blanco si la pintura es ms blanca
que el objeto mismo: de lo contrario, permanecer igual o menos

_________________________ LOS DONES Y LA PERFECCIN__________________ ___ 237

blanco que estaba, segn el grado de blancura que la pintura tuviese.


Si a un cuerpo caliente se junta otro cuerpo caliente, el primero se
calentar ms si el segundo contiene ms caloras; mas permanecer
con la misma temperatura si el segundo tiene los mismos grados de
calor, y aun le har descender si tiene menos grados. Es que no se
suma blancura a blancura o calor a calor, sino que el mismo sujeto
puede participar ms perfectamente de esas formas si el agente que
las produce las tiene en mayor perfeccin.
Ahora bien; el acto es el generador del hbito y productor de su
perfeccin. Luego le dar el mismo grado de perfeccin que l tenga,
ni ms ni menos. Por consiguiente, si el hbito preexistente en el
sujeto tiene ya un grado de perfeccin determinado y el acto que
se ejecuta es de inferior perfeccin o menos intensidad, no podr ese
acto conferir al hbito perfeccin alguna esencial, porque nadie da
lo que no tiene, y si aumentara la perfeccin esencial del hbito, le
dara una perfeccin de que l carece. Y, en realidad, si la potencia
est ya actualizada hasta cierto lmite por los actos anteriores que
produjeron el hbito en aquel grado de perfeccin, los actos menos
intensos nada tienen que hacer, porque la parte potencial que ellos
podan actualizar, ya est actualizada. De donde se sigue que, de
no admitir el incremento de los hbitos por adicin, forzosamente
venimos a parar en que no aumentan sino en aquello en que la inten
sidad del acto excede a la perfeccin del hbito ya existente.
Experimentalmente se comprueba esto mismo, porque para po
ner un acto de igual o menor intensidad que el hbito que ya se posee,
no hace falta esfuerzo ninguno, puesto que el hbito da esa misma
facilidad por tener ya actualizada hasta ese grado aquella parte de
la energa potencial. Mas si se intenta poner un acto ms perecto
que el hbito ya adquirido, entonces se requiere algn esfuerzo, por
que hay que actualizar alguna parte ms de la energa potencial que
an no estaba contenida en el hbito, y con ella es con la que el
.hbito se perfecciona. As, un msico no necesita esfuerzo alguno
para tocar una pieza que ya ha locado muchas veces, porque tiene
hbito de ello; mas necesita esforzarse si intenta tocarla mejor que
hasta entonces la ha tocado, porque ese mayor grado de rerfeccin
no estaba contenido en el hbito y es lo que viene a perfeccionar el
'hbito mismo.
*
Los hbitos, pues, no aumentan o crecen o se perfeccionan iw*

238

JOAN DE SANTO TOMS. I. REIGADA

en proporcin al exceso de perfeccin o intensidad del acto que se


ejecuta; y, si stos son menos intensos o perfectos, nada aaden al
hbito en cuanto a su perfeccin esencial.
Aparte de esta perfeccin esencial, hay otra perfeccin acciden
tal en los hbitos, la cual consiste en la mayor firmeza o arraigo que
el hbito puede tener en el sujeto. Hemos dicho que los hbitos, al
mismo tiempo que van actualizando y encauzando en un sentido de
terminado la energa potencial de la facultad donde se forman, van
venciendo las energas de sentido contrario, sin lo cual el hbito no
tendra firmeza, porque esas fuerzas obraran siempre a' la inversa y
fcilmente llegaran a anularle y extinguirle. La remocin de esas
fuerzas contrarias da. pues, al hbito mayor firmeza y arraigo en el
sujeto, lo cual constituye una perfeccin accidental ( re m o v is prohib e n s ) del hbito mismo.
Esta perfeccin pueden darla al hbito cualesquiera actos, aun
que sean remisos o de menor intensidad, porgue cualquier acto del
sentido del hbito es una fuerza contraria a esas otras fuerzas adver
sas, que puede debilitarlas y aun extinguirlas. Y esto lo vemos prc
ticamente. Un msico toca constantemente su instrumento, pero sin
hacer esfuerzo alguno por perfeccionar su arle. Con la repeticin
continua de actos durante mucho tiempo, viene a adquirir una gran
facilidad, y el hbito musical alcanza tal firmeza y estabilidad, que
difcilmente lo pierde, aunque pase algn tiempo sin ejercitarlo. Ha
perfeccionado con esto su arte? Esencialmente, no, porque toca hoy
lo mismo que hace muchos aos. "Estoescribe San Alberto Mag
nosucede por el uso del tiempo o por radicacin en el sujeto, que
se verifica por la remocin de aquellas cosas que impiden al sujeto
ejecutar expeditamente aquello para lo que recibe el hbito" (D e
prcedicam .. trat. V, cap. 2).
Pero hay una dificultad. Parece que la radicacin en el sujeto
y la perfeccin intensiva para alcanzar el obielo son realmente una
misma cosa, porque el ser del accidente consiste en estar en otro
( esse a ccidenis es in e sse ), esto es, que su mayor perfeccin esencial
consiste en su mayor radicacin en el sujeto. Asi nos lo ensea Santo
Toms (11-11. q. 24, a. V). y no cabe, por lo tanto, distinguir, y
mucho menos separar, la radicacin o arraigo en el sujeto, de la
perfeccin esencial del hbito.
Confieso que esta dificultad me trajo algn tiempo perplejo cuan

LOS BOWES Y LA PERFECCIN

239

do empec a estudiar a fondo esta materia; mas hoy, con lo que


acabamos de decir, ya se ve clara la solucin. Tenemos que distin
guir una doble radicacin en los hbitos, o, si se quiere mejor, un
doble elemento en esa radicacin. El hbito, por su propia esencia,
dice orden a estar en otro sujeto (in e s s e ) , y por eso decimos que es #
ms perfecto cuanto el sujeto ms participe de esa forma. Esta es una
radicacin positiva, que consiste en la actualizacin y encauzamiento
de esa energa potencial del sujeto en orden a las operaciones de
determinada especie. Y esta radicacin es esencial al hbito y se
perfecciona cuando el hbito se perfecciona.
Mas hay otro elemento de radicacin que podemos llamar nega
tivo. el cual consiste en eliminar los impedimentos que el hbito en
cuentra en su ejercicio, o sea. en ir debilitando y anulando las fuer
zas que obran en sentido contrario o divergente, sin lo cual el hbito
no puede quedar completamente arraigado, porque corre peligro de
ser vencido o ahogado por esas mismas fuerzas. Y este elemento de
radicacin es distinto del otro, extrnseco y accidental al hbito mis
mo. que no corre parejo con l en la perfeccin, sino que puede
adelantarse o retrasarse. De esta segunda radicacin hablamos cuan
do decimos que los actos menos intensos que el hbito pueden arrai-'
garle ms en el sujeto, que es conferirle una perfeccin material,
accidental y extrnseca. En cambio. Santo Toms habla de la radi
cacin esencial y formal, que se corresponde siempre con la perfec
cin intrnseca del hbito. Las dos contribuyen de diverso modo al
arraigo y firmeza del hbito en el sujeto.
Los actos, pues, aunque sean remisos o menos intensos, contribu
yen a arraigar el hbito, dndole estabilidad y firmeza y. al mismo
tiempo, facilidad para repetir los mismos actos, porque una vez ven
cidos los obstculos, la actividad psquica corre llanamente por el
cauce que el hbito ha abierto, como vena lquida, sin tropiezos ni
desangres. Y esto es muy de tener en cuenta para lo que ms adelante
diremos acerca de la caridad.
Sin embargo, esos actos menos intensos que el hbito, no slo no
acrecientan el hbito en su perfeccin intrnseca, sino que indirecta
mente le disminuyen. La energa potencial actualizada por el hbito,
tiende, como por un principio de inercia, a volver a su estado potencial
.* si no se la mantiene en actividad por medio de los actos. De igual
^ modo, los impedimentos por el hbito vencidos resurgen cuando cesa

240

JOAN DE SANTO TOMS. M. REIOADA

la actividad que les era contraria y los anulaba. Por estas dos razo
nes, la cesacin completa de los actos durante un lapso de tiempo
ms o menos largo, disminuye y puede llegar a extinguir el hbito
totalmente (I-II, q. 23, a. III).
Por los mismos motivos, si los actos que constantemente se ponen
son de inferior perfeccin que el hbito, no son capaces de sostener
al hbito en el grado de perfeccin que antes tena, sino slo en el
grado de perfeccin que ellos alcanzan; y as, el hbito comienza a
descender de su nivel y decrecer en su perfeccin esencial, hasta
llegar a nivelarse con la intensidad de los actos que se ejecutan.
Bien entendida esta cuestin preliminar, no hay ms que hacer
aplicacin de ella a los hbitos infusos, y especialmente al de la ca
ridad, mudando lo que sea preciso, por su ser sobrenatural.
C O N CLU SI N PRIMF-RA.

d e c aridad.
P r e m b u lo p rim ero.

Todo

acto decaridad m erece a u m ento

La causalidad de nuestros actos no es la


misma cuando se trata de hbitos adquiridos, que no transcienden al
orden natural, y de hbitos infusos, que son intrnsecamente sobrena
turales. En los hbitos adquiridos, son los actos la verdadera causa
productora o generadora de ellos, lo mismo en' su origen que en su
desenvolvimiento. Mas en los hbitos infusos no puede suceder del
mismo modo, porque son de un orden superior, y nadie puede dar lo
que no tiene. Por eso precisamente se llaman infusos, porque slo
Dios puede infundirlos en el alma, elevndola a esa participacin de
su vida divina. Y si slo Dios puede producirlos. El slo puede au
mentarlos, porque "son aumentados por la misma cansa por la que
son engendrados" fl-II. q. 53. a. II). Y as lo declara el Apstol,
cuando dice: Yo he plantado, Apolo ha regado; pero Dios ha
dado el crecimiento" (/ C or., III, 6).
Nuestros actos, sin embargo, tienen que concurrir, tanto a la pro
duccin. cuanto al desarrollo de dichos hbitos.
Concurren, en primer lugar, disponiendo al sujeto para recibirlos
( d isp o sith c ) . esto es. actualizando la energa potencial del sujeto y
encauzndola en el sentido del hbito. Sin esto, no se concibe que el
hbito pueda ser infundido, porque sera una forma sin materia ade
cuada: conviene a saber, sera una actividad sin sujeto activo, ya
que. por hiptesis, la potencia natural quedara en su misma pasivi

LOS DONES Y LA PERFECCIN

241

dad. Es sta una disposicin fsica, pues se trata del encauzamiento


de una energa natural que se reduce al acto; y los que piensan que
basta una disposicin moral, o no han entendido el mecanismo de los
hbitos, o slo quieren decir que esa disposicin fsica pertenece tam
bin al orden .moral, cosa que no se discute. Y. siendo necesaria esa
disposicin fsica lo mismo para la infusin que para el crecimiento de
los hbitos, ya se comprende que la perfeccin del hbito sobrenatural
tiene que ser proporcional a la disposicin del sujeto en que reside.
Esta proporcin todos la admiten para la infusin de hbitos sobre
naturales, y slo por un contrasentido pueden algunos negarla para
su crecimiento. Los inconvenientes son los mismos. Si el hbito pu
diera crecer en mayor proporcin que la disposicin fsica del sujeto,
siempre resultara que ese exceso re la actividad del hbito sobre
natural no tendra base en la actividad natural de la potencia y que
dara como colgada del vaco; es decir, un accidente sin sujeto en
que apoyarse; lo sobrenatural participado, sin nadie que lo participase.
En segundo lugar, nuestros actos concurren tambin a la parti
cipacin de los hbitos sobrenaturales por va de mrito ( m e rito rie).
Mas la primera gracia no se puede merecer, y. por tanto, tampoco se
puede merecer la infusin de los otros hbitos sobrenaturales que con
ella vienen al alma. De donde se sigue que el mrito de nuestros
actos no tiene lugar en la infusin de hbitos sobrenaturales, sino slo
en el crecimiento de los mismos. Y en qu proporcin merecen ese
crecimiento? En la misma proporcin en que disponen para l, porque
la perfeccin del acto es el mdulo de la disposicin del sujeto por
lo que tiene de natural, y del mrito por lo que tiene de sobrenatural.
De aqu se infiere que el crecimiento de los hbitos sobrenaturales
o infusos, en cuanto al resultado, se verifica exactamente igual que
le de los adquiridos. Lo que en stos es causa efectiva y productora
f-del hbito, en los sobrenaturales es slo causa dispositiva y meritoria;
pero Dios no puede menos de acomodarse a esta disposicin y mrito
del sujeto, dando al hbito su crecimiento proporcional.
'r P re m b u lo s e c u n d o . El mrito de nuestras obras dejiendc de
lia caridad (l-II. q 114. a. IV) De ah que no son meritorias en
T;e! orden sobrenatural sino en cuanto son imperadas o movidas por
la caridad, por el amor divino. Asi. el martirio, en general, es el acto
tfns excelente de virtud, no en si mismo considerado, sino en cuanto
^Te es indicio de una caridad perfecta (II-II, q. 124, a. III). Sin

242

JOAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

esa caridad, ningn mrito tendra, como lo testifica el Apstol di


ciendo: Si entregase mi cuerpo a las llamas para que arda, pero no
tuviese caridad, nada me aprovecha (/ Cor., XIII, 3). Y otro
tanto se ha de decir de todas las dems obras de virtud.
No basta, por consiguiente, el estado de gracia para que ya las
obras buenas que se ejecutan tengan verdadero mrito en orden a la
vida eterna, sino que se requiere que procedan del mismo principio
de la caridad, para que sean ordenadas a Dios como ltimo fin sobre
natural. Y este ordenamiento de nuestras obras a Dios se hace por
la intencin que nos mueve a ejecutarlas. As nos manda el Apstol:
Ahora comis, ahora bebis o hagis cualquiera otra cosa, hacedlo
todo para gloria de Dios ( I C o r., X, 31). Y esta intencin del
ltimo n es la que les da verdadero mrito, porque es la expresin
de la caridad misma.
A este propsito, distinguen los telogos tres clases de intencin:
actual, virtual y habitual. La intencin habitual no basta para que
la obra sea meritoria, porque es la simple coexistencia de la obra
con el hbito de la caridad, que, de un modo general, ordena a Dios
todas las cosas; mas, aparte de eso, pueden ejecutarse muchas obras
con fines particulares humanos en que la caridad no influye para
nada, como comer simplemente porque se tiene hambre, en cuyo caso
ningn mrito tienen delante de Dios.
Intencin actual es aquella por la cual, en cada caso particular,
ordenamos y ofrecemos a Dios la obra que ejecutamos o vamos a
ejecutar, con deseo de complacerle y agradarle por ella, lo cual no
se verifica sino a impulso del amor. Esta intencin es la mejor, y
tanto ser ms meritoria la obra que con ella se hace, cuanto la inten
cin sea ms pura y ms intensa la tendencia hacia Dios; esto es, que
vaya ms desprovista de mviles humanos y tienda a Dios con ma
yor fuerza. Si as fuera siempre nuestra intencin, en todo momento
podramos estar mereciendo.
Mas no se requiere, para que nuestras obras sean meritorias, esa
intencin actual, lo cual sera moralmente imposible; sino que basta
la intencin que llaman virtual. sta no requiere que se ordene a
Dios cada obra en particular, ni antes ni al tiempo de ejecutarla, sino
que vaya incluida en nuestra intencin general de complacer a Dios
en todo; de tal manera que esa intencin sea el mvil de nuestra obra,
el motivo de ejecutarla, aunque actualmente no pensemos en ello. As

_________________________ LOS DONES V LA PERFTCCIN_____________________ 243

pemanece en cada obra ]a virtud o la fuerza de aquella intencin ge


neral, y eso basta para que la obra sea informada por la caridad,
movida por el amor, y alcance as su mrito en proporcin a la cari
dad que la motiva. Mas si esa intencin general no ejerciera ningn
influjo sobre la obra misma, sera una intencin meramente habitual
y la obra quedara sin mrito alguno, porque no parte del principio
de la caridad.
Hasta aqu no hay discusin entre los telogos. Pero hay algu
nos que quieren soltar un poco ms las riendas, ensanchando los tr
minos del mrito y, para ello, inventan otra manera de intencin, que
llaman virtual implcita. Segn ellos, toda obra buena por s misma
est ordenada a Dios como ltimo fin. Por consiguiente, el que estan
do en caridad ejecuta una obra buena, aunque en su ejecucin no
tenga el menor influjo su intencin precedente, ya tiene esa intencin
virtual implcita en la misma obra buena, lo que basta para que sea
meritoria.
No nos engaemos. Esa intencin, aunaue se le d otro nombre,
en nada se distingue de la intencin habitual, que, por confesin un
nime de los telogos, no basta para dar mrito a las obras. En efecto,
si la intencin precedente no ejerce influencia alguna sobre la obra
que se ejecuta, tenemos una simple coexistencia de la obra con el hbito
de la caridad, que es lo que todos llaman intencin habitual. Hay un
sofisma en el raciocinio que presentan. Las obras buenas de orden
natural, cuales son todos los actos de las virtudes morales, no dicen
por s mismas orden a Dios como ltimo fin sobrenatural, que es lo
que se requiere para que haya verdadero mrito, pues el mrito, teo
lgicamente hablando, dice orden a la posesin sobrenatural de Dios
en la vida eterna. Ellas podrn tener su premio natural, pues Dios
no deja nada bueno sin su premio correspondiente; inas de eso no se
trata. Para que tengan verdadero mrito, tienen que ser ordenadas a
Dios como fin sobrenatural, lo cual slo puede hacer la caridad, por
medio de una intencin actual o virtual explcita que haga sentir en
ellas su influencia. Si esto falta, aunque el sujeto tenga el hbito de
la caridad, no parten las obras de ese principio de la caridad, sino de
un principio humano, que es la intencin que las determina, y. en el
.orden sobrenatural, nada son y nada merecen.
Es esto de la mayor importancia prctica, para que trabajemos
ieinpre por purificar e intensificar nuestra intencin en todo cuanto

244

JOAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

hacemos; no sea que, al fin de la vida, despus de afanarnos mucho


en practicar obras buenas, tengamos que decir con San Pedro des
pus de la pesca infructuosa: Toda la noche trabajando, y nada
hemos cogido (Luc.. V, 5).
P re m b u lo tercero. Que todo acto de caridad merece aumento
de caridad, espara algunos autores una verdad de fe, despus de las
declaraciones del Concilio Tridentiijo. A nosotros, sin embargo, con
otros autores de reconocida autoridad, no nos parece que sea de fe,
sino una conclusin teolgicamente cierta. He aqu las palabras del
Concilio: Si alguno dijere que el hombre justificado, por las obras
buenas que hace mediante la gracia de Dios y mrito de Cristo, del
cual es miembro vivo, no merece verdaderamente aumento de gracia,
la vida eterna y la consecucin de la vida eternasi es que muere en
gracia, as como aumento de la gloria, sea anatema (Ses. 6,
can. 32). Claro est que si se merece aumento de gracia y de gloria,
se merece tambin aumento de caridad, aunque el Concilio no lo diga,
porque la caridad crece siempre con la gracia y a ella corresponde
la gloria esencial. Pero el Concilio no trata sino de definir el mrito
de nuestras obras en generalsiendo ejecutadas por la influencia
de la gracia, contra los luteranos, que lo negaban, sin mezclarse en
la cuestin escolstica de si ha de ser por actos remisos o por actos
intensos; esto es, declara que los actos en s, bajo el influjo de la
gracia, son meritorios, pero no dice todos ni en qu condiciones. Pu
diera de aqu deducirse nuestra conclusin: mas eso es obra del ra
ciocinio teolgico y no prueba que ella misma sea de fe. Necesita,
pues, alguna prueba, aunque sea muy breve, porque hoy esa conclu
sin es admitida por todos.
D EMOSTRACIN. El acto humano, como se ha dicho, es una
actualizacin de la energa potencial de la facultad, encauzndola
en un sentido determinado. Esa actualizacin y encauzamiento, esta
bilizndose de algn modo en el sentido del acto, es lo que llamamos
hbito. Pero todo acto tiende a estabilizar esa energa potencial en
la misma forma que la actualiza, como por una ley de inercia, que
rige no slo en el mundo mecnico, sino tambin en el del espritu.
Por consiguiente, todo acto intrnsecamente considerado y prescin
diendo de las condiciones del sujeto, tiende a incrementar el hbito,
l>orque tiende a estabilizar esa energa que ha sacado de su potencia.

__________

LOS BOWES Y LA PERFECCIN________ _________

245

Esto hacen los actos naturales en la produccin y crecimiento de


los hbitos adquiridos. Mas, tratndose de hbitos infusos, nuestros
actos no pueden darles el crecimiento de un modo eficiente, aunque
haya en ellos la misma tendencia, porque la natualeza del acto no
se destruye. Y siendo esa tendencia ley intrnseca del acto, tanto en
el orden natural cuanto en el sobrenatural, ya tenemos un orden in
trnseco a que esa tendencia sea colmada, en el orden natural por el
mismo acto, y en el orden sobrenatural por el Autor de ese orden, ya
que slo l puede colmarla.
Hadamos aplicacin al hbito de la caridad. Todo acto de cari
dad tiende a estabilizar la energa psquica que ha actualizado en el
amor divino. Pero esa estabilizacin es un hbito sobrenatural que no
puede causar efectivamente el acto humano, ni aun sobrenaturalizado
por partir ya de un principio sobrenatural. Luego ese acto reclama
intrnsecamente su complemento. Si no se le da, ese acto quedara
como tronchado, sin producir su fruto propio. Pues ese orden intrn
seco que dice el acto de caridad a ser complementado con creci
miento del hbito, no es otra cosa que el mrito.
Lo nue aqu decimos no es sino expresin de la ley de perfecti
bilidad que Dios puso al hombre, lo mismo en e! orden natural que
en el orden sobrenatural. Tenemos que alcanzar la perfeccin por
nuestros actos. Pero nunca la alcanzaramos si los actos no dejasen
alguna modificacin estable perfectiva de nuestro ser, porque sera
como trazar un dibujo sobre la superficie del agua. De ah? que cada
acto, si es conforme a nuestra naturaleza o a nuestra sobrenaturaleza,
deja huella benfica en nuestro ser, perfeccionndole en sus cualida
des o hbitos correspondientes, ya sea de un modo efectivo o ya me
ritorio. Y, en el orden sobrenatural, como nuestra perfeccin consiste
esencialmente en la caridad, todo acto de caridad, de suyo, tiende a
aumentar el hbito de la candad, que es merecer el aumento.
As es como todo acto de caridad, que no es ms que un impulso
de nuestro ser hacia Dios como ltimo fir. sobrenatural, merece la
posesin de Dios en la vida eterna, porque, de otra suerte, quedara
frustrado; y no puede quedar frustrado, por ser el primer movimiento
de la gracia, que se atribuye al Autor de ella, como los primeros mo
limientos de la naturaleza tampoco pueden quedar frustrados, por
que provienen de su mismo Autor. Y, de igual modo que merece la
unin perfectsima con Dios en la gloria, porque a ello tiende esen

246

JUAN PE SANTO TOMS. M. RE1CAP*

cialmente, merece tambin aumento de caridad, o sea. estabilizacin


del mismo acto en el orden del ser, que es lo que acerca a Dios
como ltimo fin, porque tambin a ello tiende el acto en cuanto
expansin perfectiva del ser, que, como todo ser, tiene tendencia a su
conservacin y permanencia en el ser.
Esto es como la metafsica de) acto meritorio, y, aunque parezca
un poco sutil, es preciso llegar al fondo mismo de las cosas si que*
remos ver y resolver con claridad todas las cuestiones que sobre ellas
se plantean. Si nadamos slo por la superficie, nunca podremos evitar
sombras ni errores.
C o n c l u s i n s e g u n d a . E l h bito d e la cari J a d slo t r e c e o
se perfeccio n a esen cia lm en te c u a n d o en esta vida se ejecutan actos
m s intensos q u e el h bito.

Parece que esta conclusin es contraria a la anterior, y por eso


es por lo que muciios se niegan a admitirla. Sin embargo, bien enten
dida la precedente, sta no es ms que una consecuencia de ella. Se
gn esta conclusin, los actos de caridad ms remisos que el hbito
no aumentan o perfeccionan el hbito, como tamixico aumentarn la
gloria esencial. De esto se trata, pues nadie niega que puedan aumen
tar la gloria accidenta), como aumentan accidentalmente el hbito
por su mayor inhesin en el sujeto. Y decimos que esos actos ms
intensos han de ser ejecutados en esta vida, para excluir la hiptesis,
enteramente arbitraria, de los que piensan que puede ejecutarse ese
acto ms intenso en el primer instante de la glorificacin: hiptesis
que nada resuelve y encierra mayores inconvenientes. Con estas acla
raciones. pasemos a demostrar la tesis.
a)
A r g u m e n to d e a u to rid a d . Los actos remisos son actos ti
bios. porque carecen del fervor que corresponde al hbito de donde
proceden Precisamente llamamos tibio al que ejecuta obras buenas
en estado de gracia y de caridad, mas no se esfuerza por poner actos
intensos de la misma. Ahora bien: si los actos tibios aumentasen la
caridad, en cualquier tiempo que recibiesen el aumento, no seran los
tibios tan execrados como lo son en las Santas Escrituras, particular
mente en aquel testimonio del A p o c a lip sis: Porque eres tibio, ni
fro ni caliente, comenzar a vomitarte de mi boca*( A p o c .. III 16).
Esto es decir, sencillamente, que esos actos libios, lejos de ser motivo
de que se aumente la caridad ni en esta vida ni en la otra, son dis

LOS DOMES Y M PERFECCIN

247

posicin para que la caridad se pierda del todo, pues eso es comenzar
a ser arrojados de la boca de Dios; esto es, comenzar a apartarse
de l, por la falta del fervor debido en los actos. La consecuencia es
manifiesta: si los actos tibios fuesen medio para alcanzar aumento de
caridad en cualquier tiempo que fuera, seran laudables, como digno
de elogio sera el que los practicase, pues no hay cosa ms laudable
que crecer en caridad, con la cual nos acercamos ms a Dios. Luego los
actos remisos no aumentan la caridad, sino que disponen para perderla.
Adems, el apstol San Pedro nos manda crecer en gracia
(II P E T R . , III. 18). y esto mismo se nos inculca en varios lugares de
las epstolas de San Pablo. Mas no podemos crecer en gracia sino
creciendo en caridad, por actos de esta virtud. Ahora bien; si con todo
acto de caridad, aun los ms remisos, se creciese en caridad y en gra
cia. no necesitaba darnos este precepto, porque todo aquel que vive
en caridad practica actos de caridad, con los cuales espontneamen
te crecera en la misma. Qu importa que el crecimiento venga al
mismo tiemiK de practicarlos, o se d ms tarde todo junto, si ya
se ha puesto el acto por donde necesariamente ha de venir? Enton
ces nadie tendra que esforzarse por crecer en gracia y caridad,
sino por conservarse en ella y practicar actos de ella, aunque fuera
con la mayor tibieza, pues ya llegara el crecimiento en tiempo
oportuno.
Despus de las Santas Escrituras, no invocaremos otra autoridad
que la del Doctor Comn de la Iglesia. Santo Toms lo afirma tan
clara y rotundamente, que no deja lugar a duda. As escribe: "No
por todo acto de caridad se aumenta la caridad actualmente, sino
que cualquier acto dispone para el aumento de la caridad, en cuanto
por un acto de caridad el hombre se torna ms pronto para obrar
otra vez segn la caridad, y. creciendo la habilidad, prorrumpe el
hombre en un acto de amor ms ferviente, con el cual tiende al pro
greso de la caridad, y entonces es cuando la caridad actualmente se
aumenta (II-IJ. q. 24. a. VI).
No sabemos cmo se han podido tergiversai estas palabras, hasta
el punto de atribuir al Anglico Maestro la opinin d? que los actos
. tibios o menos intensos aumenten la caridad en cualquier tiempo que
. sea, pues expresamente reserva esto para los actos ms intensos. Lo
pnico que concede para los actos remisos es esa disposicin sujetiva
que da prontitud para poner nuevos actos, con lo cual, indirectamen

248

JUAN PE SANTO TOMS. M. RE1GADA

te. capacita para que se pongan actos ms intensos. No es sta la dis


posicin fsica, que siempre es proporcional al acto, la cual lleva ne
cesariamente al crecimiento del hbito; sino aquella otra disposicin
que incluye un crecimiento accidental del hbito, en cuanto que lo
arraiga ms en el sujeto sofocando los impedimentos que actan en
sentido contrario, lo cual da facilidad para los actos de la misma
especie. Fuera de esto, los actos remisos nada influyen en el creci
miento esencial del hbito, pues eso est reservado slo a los actos
ms intensos.
Y que habla de los actos ms intensos de esta vida es bien ma
nifiesto, porque "no es la misma razn de la cuantidad de la caridad
de la va, que sigue al conocimiento de fe, y la caridad de la patria,
que sigue a la clara visin (II-II, q. 2*1, a. VII ad 3). Esto es. que.
aunque en la patria sea el acto de amor incomparablemente ms fer
viente que en esta vida, no por eso se aumenta el hbito de la caridad,
sino que ese acto es precisamente proporcional al hbito con que se
ha salido de este mundo, y su mayor perfeccin no est en el hbito
mismo, sino en la distinta razn que mueve el acto: Dios conocido
por fe, o Dios visto cara a cara. Es una perfeccin modal y sujetiva,
por el distinto modo como Dios, visto en S mismo, atrae todo el
amor de que es capaz el sujeto, sin encontrar obstculo alguno; pero
esa capacidad de amar consiste precisamente en la perfeccin del
hbito con que de este mundo se ha salido.
b)
A r g u m e n to p rctico. Si se admite que los actos remisos
de caridad aumentan positivamente el hbito de la caridad, se seguira
un inconveniente prctico, que el sentido cristiano rechaza y el proce
der de la Iglesia condena. Como la caridad constituye la esencia de
la santidad y perfeccin, aquel que tenga mayor caridad ser ms
santo. Pues pongamos un hombre que vi\e noventa aos en gracia de
Dios, pero en tibieza. Para conservarse en gracia, ha tenido que eje
cutar innumerables actos de caridad durante su vida. Si con cada uno
de esos actos tibios y remisos se ha aumentado el hbito de la caridad,
f:>or muy poco que fuese con cada uno, ese hombre, siguiendo en la
tibieza, tendra un grado de perfeccin incalculable. Sera ms santo
que un San Luis Conzaga o un San Gabriel de la Dolorosa, que
murieron jovencitos y realizaron muchos menos actos de caridad,
aunque fueran ms fervientes; porque el exceso del nmero suplira
con creces la falla de intensidad.

__

___

IX DONES Y_M PERFECCION________

249

La Iglesia, entonces, podra canonizar a aquel hombre mucho me


jor que a estos otros. Pero la Iglesia nunca atiende, para la canoniza
cin de los santos, a que hayan practicado muchos o pocos actos de
caridad, sino a que hayan practicado algn acto intenso, aunque sea
uno solo; el cual suele manifestarse por algn acto heroico de virtud,
como el martirio. No sera, pues, justo lo que la Iglesia hace ni lo
que el pueblo cristiano entiende, teniendo por santos solamente a los
que ejecutan actos perfectos de caridad, la cual va siempre acompa
ada de todas las dems virtudes en el mismo grado de perfeccin.
El contrasentido sera enorme si la Iglesia pudiese canonizar a los
tibios, slo porque han vivido muchos aos en la tibieza y han prac
ticado muchos actos libios de virtud. Y. sin embargo, eso sera lo
legitimo, porque con la multitud de actos tibios han podido alcanza)
una perfeccin mayor en la caridad, que otros que han puesto actos
intenssimos, pero muy escasos en nmero.
Y no se diga que los que han vivido en la tibieza, aunque hayan
puesto muchos actos tibios de caridad, no son ms santos, porque el
aumento de la caridad correspondiente a los actos remisos no se da
en esta vida, sino en el primer instante de la glorificacin. Para el
caso, es igual, porque esos tibios, al fin, tendrn en el celo una gloria
esencial mayor que los niuy fervorosos que han vivido poco tiempo
^en el fervor; y, por'tanto, despus de muertos por lo menos merecsn
[mayor veneracin.
1 F.n ese caso, ya podemos echarnos a dormir y vegetar en nuestra
tibieza, que acaso cen ella alcancemos una gloria mayor que los que
se esfuerzan denodadamente por crecer en perfeccin, r Hay quien se
atreva a sostener semejante anomala':1Ir.se es el camino ancho y llano
por donde algunos pretenden conducir a las almas; pero no es el
camino estrecho y pendiente que nos ense Cristo.
c)
A r g u m e n to s teolgicos. Ya se ha dicho que los hbitos
no crecen por adicin, aadindose una forma a otra forma o un gra
do a otro grado, sino por intensificacin de la misma forma en el
sujeto, que participa de ella con mayor perfeccin.
e
Fn los hbitos adquiridos, esa mayor intensidad de la forma no
(puede provenir sino de la mayor intensidad del acto, que hace subir
ms el nivel de la energa potencial de la potencia encauzada por el
acto mismo. Un termmetro seala veinte grados de temperatura. Pn
gase a su lado un foco de calor de quince grados. La columna mer

2S0

JOAN PE SANTO rOMS. M. REIGAPA

curial permanecer inmutable, porque la forma del calor no se aumen


ta por adicin de forma a forma o de grado a grado, sino por inten
sificacin, y el foco que se adjunta no puede intensificar el calor del
termmetro, porque lo tiene l con menos perfeccin. Pero acerqese
un foco de veinticinco grados, y el termmetro subir, no a cuarenta
y cinco, como si esos veinticinco se sumasen a los veinte que ya tiene,
sino a veinticinco, que es la cantidad de calor que tiene el foco aa
dido, porque no puede l dar una perfeccin que no tiene. Pues de
igual modo, el acto, para intensificar o perfeccionar el hbito, tiene
que tener l mayor intensidad, y en tanto le perfecciona, n cuanto le
excede en perfeccin. Ese acto ms intenso ha actualizado una ma
yor cuantidad de energa potencial que la que estaba actualizada por
el hbito precedente, y. al hacerse permanente dicha actualizacin
por la ley de inercia psquica antes invocada, el hbito queda inten
sificado o perfeccionado en esa misma cuantidad.
En los hbitos infusos, esa actualizacin de la energa psquica
se verifica lo mismo, puesto que es la materia en que se recibe la
forma sobrenatural; pero eso solo no puede perfeccionar al hbito
infuso, puesto que es de gnero superior. Eso es simplemente la dispo
sicin fsica, que todos los tomistas admiten como condicin indispen
sable para que el hbito sobrenatural se infunda o se acreciente.
Y tiene que ser as, porque, de otro modo, tendramos una forma sin
materia informable o informada, una actualizacin sobrenatural de una
materia natural que no existe, ya que. por hiptesis, permanecera en
su estado potencial. Constreidos por esta razn, casi todos los telo
gos admiten la necesidad de esa disposicin fsica para la infusin de
los hbitos sobrenaturales, que se infunden en la misma medida y
proporcin de nuestras disposiciones. Slo por un contrasentido pue
den algunos admitir que, por ms que se requiera esa disposicin fsica
para la infusin de los hbitos y en el mismo prado de intensidad,
no se requiere del mismo modo para el crecimiento de ellos. Es como
si dijeran que. al principio, no se puede en un vaso echar ms agua
que una cantidad igual a la capacidad del recipiente: pero, ms tarde,
aunque est lleno el vaso, se le puede aadir ms agua sin ensanchar
sus paredes. Lo sobrenatural siempre va inserto en lo natural, y, si se
echase en mayor cantidad que la disposicin fsica del sujeto, rebosa
ra y se perdera en el vaco.
Segn esto, no es posible concebir aumento de un hbito sobre

LOS DONES Y LA PERFECCIN

51

natural sino en proporcin a la disposicin fsica del sujeto en que re


side. Y como esa disposicin slo crece por actos ms intensos que
el hbito, tampoco se concibe que pueda darse crecimiento en los h
bitos sobrenaturales sino por actos ms intensos y en la misma pro
porcin de su intensidad. Luego el hbito de la caridad slo por
actos ms intensos de caridad se perfecciona.
Y a la misma conclusin llegamos analizando la nocin del m
rito, ya que los actos de caridad son meritorios de aumento, como
queda probado. El mrito del hombre para con Diosescribe el
Anglicono puede darse sino segn la presuposicin de la ordena
cin divina: de tal modo, que aquello consigue el hombre como mer
ced por su operacin, para lo que Dios le provey de virtud de
obrar (I-I!, q. 114, a. I). Ahora bien; la virtud que Dios sumi
nistra al hombre para obrar sobrenaturalmente por su gracia actual,
est determinada por la intensidad del acto sobrenatural que ejecuta.
Es iror.os'ble que el hombre ejecute un acto sobrenatural de mayor
ntensidad que la gracia actual que ha recibido para ello. LueRo la
medida del mrito es la misma intensidad del acto; as como la in
tensidad del acto depende de la cantidad de gracia actual, segn la
ordenacin divina.
; En qu proporcin, pues, merece el hombre que se le aumente
el hbito de la caridad? En proporcin a la intensidad de sus actos.
;S j su acto es intenso como ciento, merecer como ciento; si como
cinco, slo de cinco ser su mrito. En consecuencia, el acto aumen
tar el hbito por razn del mrito en aquello que exceda al hbito
iMsmo. De esta suerte, el que tiene el hbito de la caridad con una
intensidad de cien grados y ejecuta un acto con una intensidad de
c.eno veinte, merece que se le aumente el hbito hasta ciento veinte
"rados: y si neme un acto de cincuenta grados, merece tambin tener
.un hbito de cincuenta grados. Como ste ya lo tiene, y aun mayo-ro se le tiene que dar nada: a no se- que dijramos que los hbitos
ciecen por adicin, que se le pone una camisa chica sobre-otra gran
de. porque asi lo ha merecido. Para qu la quiero?, nodria decir
cualquiera. .- Para impedirme los movimientos holgados que con la
<rande sola poda ejecutar ?
Esto explica la antinomia que parece resulta de afirma-, por un
; lado, que todo acto de caridad merece aumento de calidad; y. por
jotro, que a los actos ms remisos que el hbito no se les da aumento.

252

JIJAN PE SANTO TOMS.--- M. RE1CAPA

Cmo no se les da, si lo merecen? Muy sencillo; porque el sujeto que


lo ha merecido ya tiene lo que merece. Es como si un militar ejecuta
una accin por la cual merece ser coronel o que se le ascienda a co
ronel ; pero si ya es general, no se le puede ascender ms, porque el
mrito no llega a tanto. Podra nicamente drsele alguna otra recom
pensa por su accin, como una condecoracin cualquiera; pero de
un gnero distinto, no en el gnero de ascensos. As, esos actos remisos
tambin tendrn su premio en cuanto a la gloria accidental, mas no
en la gloria esencial, que es la que dice relacin al mrito en su sen
tido propio. Pudiera alguno decir que al que merece cien pesetas
por un hecho cualquiera, aunque ya tenga mil. se le dan encima esas
ciento. Pero eso es discurrir con la fantasa y no con el entendimiento,
imaginndose los hbitos de un modo burdo y grosero, como si se tra
tase de cosas materiales, que fueran susceptibles de adicin.
Mas todava es preciso distinguir en esos actos menos intensos de
la caridad. Unos pueden ser menos intensos que lo que el hbito re
quiere, poique las condiciones o circunstancias en que se encuentra
el sujeto le impiden fi.iar la atencin para poner el acto con toda la
intensidad posible; y otros son menos intensos por flojedad, abandono
o negligencia. Mientras esto escribo, aunque yo tuviera un glande
amor de Dios, no podra ejercitar los actos de amor con toda la in
tensidad del hbito, porque la atencin se deriva poderosamente ha
cia lo que estoy escribiendo, y los actos de amor, si alguno hiciere,
por fuerza tienen que ser remisos. Mas, si me pongo en oracin, y
all, por negligencia, no aparto mi pensamiento de estos discursos y
raciocinios, concentrando mi atencin en Dios para prorrumpir en
actos lo ms intensos que pueda: entonces ya no carezco de alguna
culpa, que acompaa a esos actos remisos y tibios que all ejecute.
Esta distincin es de mxima importancia, sobre todo en la prc
tica. Esos actos que salen menos intensos porque las circunstancias se
lo impiden, aunque ni/ hacen crecer el hbito actualmente, como dice
Santo Toms, disponen para el crecimiento, arraigando ms el hbi
to, sofocando los impedimentos y dando prontitud y facilidad para
poner otros actos de la misma especie; con lo cual, al cesar las cir
cunstancias que impedan la intensidad del acto, ste sale con toda
fuerza y alcanza la intensidad que al hbito corresponde. Por el con
trario. los actos menos intensos por nuestra flojedad y tibieza, tienden
de suyo a disminuir el hbito y disponen par perderle. Y la razn

LOS DOMES Y LA PERFECCIN

es. porque en ellos hay algn pecado venial, y los pecados veniales,
aunque no disminuyen intrnsecamente el hbito de la caridad, lo
disminuyen extrnseca e indirectamente, en cuanto son contrarios al
acto de la caridad y hacen que se levanten tendencias opuestas a ella,
con lo cual disponen para que la candad misma se pierda (II-II,
q. 24, a. X). Vemos, pues, la gran diferencia en cuanto al resul
tado : los unos disponen para el crecimiento de la caridad, y los otros
disponen para perderla. Los que estos ltimos habitualmente ejecu
tan, son los tibios, que el Seor tan duramente amenaza.
Queda, pues, fuera de duda que cuando Santo Toms afirma que
los actos menos intensos concurren al crecimiento del hbito dando
prontitud y facilidad para ejecutar otro acto ms intenso con el cual
viene el crecimiento, se refiere a esos actos menos intensos por fuerza
de las circunstancias, porque ms no se puede, ya que de los otros en
que hay negligencia o pecado venial, expresamente dice que indirec
tamente le disminuyen. Y que esa negligencia es pecado venial, es
manifiesto, poique tambin l nos dice que los ms perfectos en la
caridad, tienen obligacin de practicar lo ms perfecto, como en otro
lugar se declara.
Y tambin aparece claro que esos actos ms intensos para los
cuales los menos intensos disponen y dan facilidad, son actos que han
de ponerse en esta vida, pues para los actos de la vida futura no <e
necesita semejante disposicin. Suean/ pues, los que piensan que en
el primer instante de la glorificacin se pondr un acto equivalente a
la suma de todos los aptos remisos en esta vida practicados, para reci
bir el premio de todos. Es una hiptesis enteramente gratuita, sin
ningn fundamento en que se apoye, y que. lejos de resolver la cues
tin, la embrolla y aade nuevos inconvenientes. Con ella, tendramos
oue admitir el aumento de los hbitos por adicin, pues ese acto fina!
seria el resultado de la suma de todos los precedentes. Antes que eso.
sera preferible admitir que los actos remisos perfeccionan el hbiln.
lo mismo que los intensos, en e! mismo instante en que el acto se
eecuta.
No creemos que haya subterfugio o escapatoria. Los actos reirn
sos, aunque considerados en absoluto merecen aumento, de hecho no
aumentan el hbito, precisamente por ser remisos, esto es, defectuosos,
pues no adecan a la capacidad de! sujeto que los produce. Cierto',
actos que estn bien para un nio, son vituperables en un hombre, y

JUAN PE SANTO TOMS. M. RE1CADA

254

no le perfeccionan, sino ms bien le rebajan. Slo, pues, los actos


ms intensos que el hbito aumentan el hbito en el mismo grado
de intensidad que ellos tienen.
C o n s e c u e n c i a p r c t i c a . De aqu se deduce la- obligacin y
necesidad que tenemos de esforzarnos por poner actos de caridad
y con ella, de todas las virtudeslo ms intensos que nos sea po
sible, si queremos alcanzar la verdadera perfeccin. Decir lo contrario
es fabricar castillos en el aire, relajar los vnculos de la perfeccin
evanglica y amontonar paja y lea que algn da ha d.e-arder en el
purgatorio (/ Cor.. III, 12).

CRECIMIENTO DE LOS DONES EN RELACIN CON


LA CARIDAD
I."

Igualdad

y desigualdad en los dones .

Creciendo la caridad en el alma, necesariamente crecen los hbitos


de los dones, lo mismo que los de las virtudes infusas, pues unos y
otros parten del mismo principio de la caridad. No es una igualdad
absoluta la que siguen en su crecimiento, sino de proporcin, puesto
que unos hbitos, especficamente considerados, pueden ser ms per
fectos que otros. As escribe el Anglico, hablando de las virtudes:
"Todas las virtudes de un hombre son iguales con cierta igualdad de
proporcin, en cuanto que crecen igualmente en cada uno: como los
dedos de la mano son desiguales segn su cuantidad, pero son iguales
segn la proporcin, porque crecen proporcionalmente'' (I-II, q. 66,
a. II). Si se trata de virtudes adquiridas, en la prudencia van todas
engarzadas, porque ella es la que seala el medio a todas las dems,
dndoles el ser de virtud. Pero, tratndose de virtudes infusas, es la
caridad la que las produce y arrastra consigo en su crecimiento, porque
es la forma de todas, que a todas mueve a la consecucin del fin so
brenatural (Il-II. q. 23. aa. VII. VIII).
Y esta misma razn vale para los dones, pues por la caridad ha
bita en nosotros el Espritu Santo y todas nuestras actividades se le
someten, dejndose gobernar dcilmente por 1; y tanto ms perfec

LOS DONES Y LA PERFECCIN

255

tamente, cuanto 1, por la caridad, habite ms plenamente en nosotros


(MI, q. 68, a. V). De suerte que, considerados esencialmente los
hbitos de los dones, siempre se tienen en el mismo grado de per
feccin en que se tiene la caridad; y no unos ms que otros, sino que
todos crecen en la misma proporcin y al mismo tiempo.
Parece que esto contrara a la experiencia, porque hallamos en
los santos una gran diferencia en la actuacin de los dones: sobresalan
unos por el don de encendimiento, como Santo Toms; otros, por el
de consejo, como San Antonino de Florencia; otros, por el de piedad,
como San Francisco de Ass; y as sucesivamente. ,;De qu provienen
estas diferencias, si los santos han de tenerlos todos en un grado per
fecto. como tienen la caridad?
La diferencia no est en los hbitos mismos de los dones, sino en
su actuacin. Aunque todos se hallen con el mismo grado de perfec
cin. pueden actuar unos mucho ms perfectamente que otros, segn
las disposiciones y condiciones del sujeto. Lo mismo ocurre con las
virtudes, que resplandecen unas u otras de modos tan diferentes en
cada santo, aunque todos las tienen todas en grado perfecto. Y es
que. si el sujeto est ms o menos predispuesto, natural o sobrenatualmente. en un sentido determinado, no ofrece resistencias a la accin
de la gracia; antes bien, coadyuva a su actuacin; y as. puede ser
mayor la resultante, ms intenso el acto y ms perfecta la obra que
cuando son adversas las predisposiciones sujetivas,
F.1 Anglico Maestro seala tres causas de estas diferencias su
jetivas en orden a las virtudes, y las mismas podemos aplicar tambin
a los dones: "En cuanto a lo que es material en las virtudes morales
escribe- . esto es, la inclinacin misma al acto de la virtud, puede
un hombre ser ms pronto para el acto de una virtud que para el acto
de otra, ya por naturaleza, ya por costumbre o ya por don de gracia"
(I-II, q. 66, a. II). Examinemos cmo en la actuacin de los dones
pueden intervenir estas causas.
a)
P o r n a tu ra leza . En los seres humanos vemos una diversi
dad de aptitudes que maravilla. Unos tienen disposicin para las
ciencias, otros para las artes y otros para oficios mecnicos. Y, en
cada uno de estos grados, se diversifican igualmente las disposiciones
individuales, pues unos tien?n aptitud para ciencias especulativas, otros
para las histricas, otros para las prcticas, otros para las positivas y
experimentales. Y lo mismo sucede en el orden prctico, que unos

256

JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1GADA

parece que nacen ya con ciertas virtudes, que espontneamente practi


can, con facilidad y por temperamento, aunque no alcancen su ser de
virtudes mientras no sean reselladas por el libre albedro; al paso que
encuentran gran dificultad en practicar otras, que a otros les resultan
muy fciles.
Pues la gracia no destruye ninguna de estas disposiciones natu
rales, sino que las eleva al orden sobrenatural y divino; y as, el h
bito infusosea de virtudes o de donesque encuentra una predis
posicin natura] conveniente en el sujeto, puede actuar con ms inten
sidad que otro hbito igualmente perfecto, pero que halla en el sujeto
esa falta de aptitud que difcilmente puede vencer, ya que no hable
mos de una incapacidad absoluta. Pongamos por ejemplo el don de
entendimiento. Si acta sobre una inteligencia aguda y penetrante,
apta para la especulacin, podr conducirla a gran altura en la pene
tracin de los misterios de la fe, con tal que esa misma perspicuidad
natural no sea un estorbo para la accin del 'Espritu Santo por su
vana curiosidad o presuncin, cosa que frecuentemente ocurre. En
cambio, el que tenga un entendimiento romo y obtuso por naturaleza,
nunca podr llegar en la penetracin de la verdad divina a la altura
del primero, aunque haya recibido el don en un grado tan perfecto
como aqul. El Espritu Santo, actuando con el mismo impulso en
uno y en otro, como corresponde a igual perfeccin del hbito, pro
ducir efectos de distinta intensidad, por la distinta disposicin de la
materia que mueve. Un Santo Cura de Ars no se concibe que hu
biera llegado a ser un Santo Toms de Aquino, aunque tuviese el don
de entendimiento en el mismo grado de perfeccin; pudiera, -en cam
bio. sobresalir en otros dones, como el de consejo, para la prctica
de su ministerio sacerdotal.
b)
P o r costu m b re. La costumbre exea hbitos y disposicio
nes, que vienen a ser como una segunda naturaleza. De ah que aque
llas mismas cosas para las cuales no se tiene una capacidad natural
muy excelente, vengan a hacerse fciles por la costumbre. Desando a
ejecutarlas con ms perfeccin uno que tenga menos aptitudes natu
rales, que otro que posee mayor capacidad, pero que no la ha des
arrollado por el ejercicio. Y estas predisposiciones adquiridas produ
cen el mismo efecto que las naturales con respecto a la actuacin de
los dones. El Espritu Santo mover con ms facilidad a un alma en
aquellas materias a que ella ya est inclinada por la costumbre y el

LOS DONES Y LA PERFECCIN

257

ejercicio, que en aquellas otras en que no se ha ejercitado nunca,


porque en stas encuentra todava muchas resistencias materiales que
vencer, y no en aqullas. Suponiendo, claro est, que esos hbitos
adquiridos segn la regla de nuestra razn, no sean un obstculo al
Espritu Santo por nuestro apego desordenado al propio juicio y a
las propias maneras. Por eso, las virtudes morales, a nuestro modo
practicadas, son disposicin necesaria para que los dones acten en
nosotros, por lo menos de una manera constante, y es raro que co
miencen a actuar mientras ellas no alcancen cierto grado de perfec
cin que les haga salir de mantillas.
A esto podemos referir tambin el gnero de vida que cada uno
lleva, pues no se ejercita en unas mismas obras de virtud, en cuanto
a su intencin principal, el sacerdote que el seglar, el religioso que el
casado, el que tiene una vida activa muy intensa que el que no tiene
otros cuidados que el de atender a su propia alma. Y a todo esto
suele acomodarse tambin el Espritu Santo en la actuacin de los
dones, haciendo que obren de un modo ms eminente aquellos que
mejor encuadran en el sujeto segn su estado y condicin de vida,
aunque todos en s mismos tengan igual grado de perfeccin.
c)
P o r d o n d e gracia. Por encima de todas estas predisposi
ciones naturales, adquiridas o circunstanciales, est el Espritu Santo,
que encomienda a cada uno su misin especial sobre la tierra, con
cuyo desempeo conseguir su especia] glorificacin en el cielo. Y as,
aun cuando generalmente se acomode a estas predisposiciones sujeti
vas, no siempre lo hace, como tampoco la gracia se da en proporcin
a la capacidad natural del hombre. Hay diversidad de donesdice
el Apstol. pero uno mismo es el Espritu; hay diversidad de mi
nisterios, pero uno mismo es el Seor; hay diversidad de operaciones,
pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en lodos; mas a
cada uno se da para utilidad la manifestacin del Espritu" (I Cor..

XII, 4-7).
Esa manifestacin del Espritu se multiplica y diversifica hasta e!
infinito, de distinta manera en cada alma, porque el Espritu Diviro
es fuente inagotable de gracia y de bondad; y. aun as, jams podr
, llegar a manifestarse plenamente en sus criaturas, aunque eternamen
te estuviera creando nuevas almas y derramndose en ellas en diversas
formas y con diversos matices. Es el foco perenne del ser, lo mismo
en el orden natural aue en el sobrenatural, v las criaturas son como

JUAN BE SANTO TOMS. M. REIGADA

258

irradiaciones con que se manifiesta fuera de Si mismo,.que jams po


drn, en su diversidad incalculable, llegar a manifestarle en toda
su plenitud.
Y no slo es para manifestacin del Espritu esa diversidad de
operaciones, de ministerios y de gracias, sino para utilidad de la Igle
sia, que es el cuerpo mstico de Cristo. Y as, contina el Apstol:
Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, cada uno un miembro; y a
quienes puso Dios en su Iglesia, primero apstoles, segundo profetas,
tercero doctores, despus poderes, luego gracias de curaciones, ser
vicios, gobiernos, gneros de lenguas, interpretaciones de discursos"
(/ Cor., XII, 27, 28). Y todas estas cosas hace un solo y nico Es
pritu, distribuyendo a cada uno como quiere {Ib ., v. 11).
Por aqu se ve que, aun cuando los clones crezcan todos proporcionalmenle en el alma, junto con la caridad, pueden actuar unos con
ms perfeccin que otros, segn el Espritu Santo quiere manifestarse
en cada una y la misin que a cada una confiere en su Iglesia. Claro
est que, como el Autor de la gracia es el mismo Autor de la natu
raleza. suele conferir a cada hombre aquellas dotes o predisposiciones
naturales que mejor encuadren en la misin especial para la cual le
destina; al mismo tiempo que le da inclinaciones determinadas para
cierto gnero de vida, o le pone en circunstancias especiales en las
cuales tenga que ejercitarse especialmente en cierto gnero de obras,
con que se vaya disponiendo convenientemente para la actuacin de
algunos dones con preferencia a otros. Mas no siempre lo hace de
este modo, a fin de que resalte ms el triunfo de la gracia sobre la
naturaleza y que El puede realizar sus obras con instrumentos intiles.
2.*

I n f l u jo

de los dones sobre la caridad .

La caridad, no slo crece por actos de amor, que son sus actos
propios, sino por los actos de cualquiera otra virtud imperados y di
rigidos por ella. Y as tiene que suceder, porque cuanto los actos de
una virtud son ms perfectos, tanto tiene que ser ms perfecto el acto
de amor que los impulsa, porque se es como la sangre de toda la vida
sobrenatural. No es verdadero amor si no conduce a la prctica de
todas las virtudes, ni puede haber perfectas virtudes sobrenaturales sin
un grande amor que las fecunde.
Pues si los actos de las otras virtudes pueden aumentar el hbito

LOS DONES Y LA PERFECCIN

259

de la caridad, bien se comprende que podrn aumentarla los actos de


los dones, que obran sobre la misma materia de las virtudes y son ms
perfectos que ellas. De este modo, siempre que los dones actan sobre
una virtud cualquiera para hacerle producir actos perfectos, ejercen
un influjo indirecto sobre la caridad, poniendo a sta en trance de
emitir actos ms intensos, correspondientes a la perfeccin de los
actos que se ejecutan.
Mas, no slo indirectamente, sino de un modo directo, actan los
dones sobie la caridad e influyen en su crecimiento, hasta el punto,
que, sin su intervencin, nuestra candad no puede llegar a ser per
fecta. Es natural que as suceda, pues los dones se dan para nuestra
santificacin, que en la caridad esencialmente consiste.
Cuando el hombre se esfuerza por poner act03 cada vez ms in
tensos de caridad, y al mismo tiempo se ejercita en la prctica de las
dems virtudes segn la regla de su razn, va acrecentando la inten
sidad de los dones y quitando estorbos para que ellos comiencen a
obrar. Y empezarn a obrar precisamente en el momento en que la
. caridad ya no puede avanzar ms por s! sola segn la regla de la
razn humana, que le viene muy estrecha para su naturaleza divina,
. segn el Bien infinito que tiene por objeto. La caridad no crece sino
a expensas de nuestro amor propio, de nuestro egosmo; y es imposi. ble que, segn la regla de nuestra razn, lleguemos a despojarnos
completamente de este enemigo casero, que tiene sus races en la
misma entraa de nuestro ser.
Para entender esto, es preciso examinar el concepto mismo de la
caridad, y poT ello veremos lo que en nosotros le falla para ser per
fecta, perfeccin que no podr alcanzar sin el auxilio de los dones.
No es porque la caridad no sea una forma perfectsima en s misma,
sino precisamente por su perfeccin transcendental, que excede a toda
normacin humana.
l.a caridad, en primer lugar, es una participacin del amor con
. que Dios se ama a Si mismo, puesto que. participando su naturaleza
por la gracia, tenemos que participar tambin su modo de amar, se
tiene que.amar de la manera que 1 ama. Pero Dios se ama a S
mismo con un amor total, absoluto, infinito, y todas las dems cosas.
en 1 y slo por 1. Por consiguiente, la caridad, para ser perfecta.
debe ser semejante a ia de Dios y amar a Dios con e-e amor absof. lulo, sin amar cosa alguna, ni aun a s mismo, sino en orden a Dios

260

JUAN DE SANTJ TOMS. M. REIOADA

y en la misma medida y proporcin en que Dios le ama. El que de


ste modo ama, no busca en nada su propio inters, su propia satis
faccin, el premio o la recompensa; no quiere nada de nada, se
gn la expresin de San Juan de la Cruz, ni aun de las cosas espiri
tuales, ni aun la santidad ni la gloria en cuanto han de ser suyas, sino
slo la gloria de Dios, el inters de Dios, el beneplcito divino; "no
busca sus intereses (/ Cor., XIII, 5), sino slo los de Jesucristo.
En segundo lugar, la caridad es una amistad entre el hombre y .
Dios (II-II, q. 23, a. 2). Pero la amistad perfecta es como una
transfusin del amigo en el amigo, una trasposicin del yo del uno en
el yo de) otro, por la cual cada uno se pone en el lugar del otro y
obra y sufre y goza en la persona del otro. Es la unin que San
Alberto Magno llama por inherencia, cuando el uno como que entra
dentro del otro y contrae las mismas impresiones y afecciones de la
naturaleza del otro; y ste es el tactoaadedel amor (I n I Sen/.,
dist. I, B; art. 12, q. 2 ad 2). El alma que ha llegado a esta perfec
cin del amor, ya no goza ni sufre sino con Cristo, y todo le es
indiferente como no sea amar, lo mismo el gozar que el sufrir, porque
todo le sabe a amor, ya que en todo encuentra el beneplcito v la
gloria del Amado. El alma, puesta asi en el lugar de Dios por la
caridad, ama slo lo que Dios ama, porque Dios lo ama y en la me
dida que Dios lo arna. A s misma no se tiene en cuenta para nada,
sino en cuanto Dios puede ser en ella glorificado. Sacrificarse por El.
morir por 1, ser aniquilada por lsi posible fuerapara que
1 lo fuera todo, sera su felicidad, porque sera como el combustible
de su amor. Por otro lado, como ve que Dios merece un amor infi
nito, que ella no le puede dar, quisiera convertirse toda en amor, en
amor esencial como Dios lo es, amarle no slo con toda su capacidad
de amar, sino con el mismo corazn de Dios, para rendirle un tributo
menos indigno de su bondad infinita.
El amor que nosotros tenemos a Dios no es de este modo. No
amamos a Dios con esa totalidad de amor que absorba toda nuestra
capacidad de amar y nos transporte en ! y nos haga mirar slo h
gloria de l. olvidados por completo de nosotros mismos > de todo
lo dems. Ni e posible que leguemos a ese amor perfecto segn la
regla de nuestra razn, porque siempre partimos del yo y terminamos
ci: el yo. Miramos a Dios romo a nuestro ltimo fin. pero nuestro. Le
amamos como Bien infinito, pero en cuanto que es nuestro bien Or-

LOS DONES Y LA PERFECCIN

261

denamos a 1 todos nuestros actos, pero quedndonos con la propiedad


de ellos en orden a la recompensa. De suerte que esa caridad, que es
una forma participada de la caridad con que Dios se ama, al recibirse
en nosotros, adopta la forma nuestra, el modo nuestro; es nuestro
amor, y, consiguientemente, ha de tener nuestro modo de amar.
Ahora bien; el despojo de esos sedimentos de egosmo, que por
parte del sujeto vienen a inficionar y constreir la forma divina de la
caridad, es obra de los dones del Espritu Santo, particularmente del
don de sabidura, que a ella corresponde. El don de sabidura es el
que nos hace formar juicio del todo de D io s y el nada nuestro. Por
ese don. entendemos prcticamente lo que Dios deca a Santa Cata
lina de Sena: Yo soy el que sov: t eres la que no eres. A la luz
de ese don. es como el alma ve su propia nada y se sumerge en su
nada, para ser como absorbida por el todo de Dios. Es lo que los
santos llaman la muerte mstica, la aniquilacin del propio yo. que
tiene que preceder a la unin transformativa, en la cual se ama a
Dios con amor perfecto. Es lo que el apstol San Pablo deca a sus
fieles: Vosotros estis muertos y vuestra vida est escondida coi
Cristo en Dios (C o to s., III, 3).
Entonces es cuando desaparecen por completo las heces del egos
mo. Antes ambamos a Dios como para nosotros D e u s nobis ,
aunque sin constituir en nosotros el ltimo fin, como es natural. No
estaba en nosotros completamente desterrado el amor de concupis
cencia. que. es amor propio, amor de s mismo, e! cual impide esa
totalidad del amor de Dios. En adelante, por virtud de los dones,
nos amaremos a nosotros para Diosnos D eo . Se ha hecho esta
trasposicin, ese trueque de corazones; se ha volcado el yo nuestro
en el Yo de Dios, y el Yo de Dios en el vo nuestro, que es lo propio
de la perfecta amistad. El Espritu Santo, que es el agente nrincina]
de nuestros actos cuando nos mueve por sus dones, ama en nosotros
v por nosotros, y es natural que ame al modo suyo, al modo divino,
como Dios se ama a S mismo. Constituyndose 1 mismo en norma
de nuestros actos de candad, en propul*: de nuestra actividad amotosa, es como se puede concentrar todo nuestro amor en Dios, que
dando como una derivacin de aqul el amor que a nosotros mismos
nos tenemos, y asi podr fluir el acto sin lastre de egosmos, con toda
ya intensidad de que somos capaces. Slo as cumpliremos el precepto
ge amar a Dios con todo el corazn y haremos crecer el hbito de la

JPA PE SANTO TOMS. M. REIGAPA

caridad hasta que llegue a alcanzar toda la perfeccin que sea po


sible en esta vida.
Y si del amor de Dios descendemos al amor del prjimo, tampoco
nuestra caridad puede ser perfecta sin el concurso de los dones. Al
darnos este precepto. Cristo se nos pone como modelo, el cual di su
vida porr los buenos y los malos, por justos y pecadores, por amigos
y enemigos: Amaos unos a otros como yo os he amado (Joan..
XIII, 34). Esto implica tambin la otra forma en que nos da el
mismo precepto, cuando nos manda amar a nuestros prjimos como a
nosotros mismos (MaT.. XXII, 39), que es con amor de perfecta
amistad.
Pero si a Dios, que es el Bien sumo e infinitamente amable por
S mismo, no podemos amarle sin dejos de egosmo, con ese amor de
perfecta amistad, sin que el Espritu Santo nos tienda su mano, nos
alumbre y nos acucie con sus dones, mucho menos podremos amar
as a nuestros prjimos en el lugar que les corresponde despus de
Dios.
' Y, naturalmente, tiene que ser as. Amar a nuestros enemigos
con amor especial, hacerles bien y sacrificarnos por ellos ( M a t .. V,
44), que es propio de la caridad perfecta, son cosas que transcienden
completamente a la regla de nuestra razn. Y, sin embargo, eso nos
pide Jess. Y aunque estas cosas en casos particulares no son de
precepto, sino de consejo, pera en cuanto a la disposicin interior,
como dice Santo Toms, y de un modo general, caen tambin baio
el precepto de la caridad. Porque nuestros enemigos son tarrb-n
prjimos, y tenemos que amarlos como a nosotros mismos.
De todo lo cual se desprende la necesidad que tenemos de seguir
el impulso de los dones y fomentar en nosotros su crecimiento, para
que ellos, a su vez. hagan crecer nuestra caridad.
3."

M edios

de procurar la actuacin de los donf.s

Como acabamos de ver,creciendo la caridad, crecen los hbitos


de los dones; pero sta, a su vez. necesita de la actuacin de los
dones para rebasar ciertos lmites que le impone la regla de nuestra
razn, salir de la fase de los incipientes y continuar su desarrollo hasta
la plenitud de la edad en Cristo. Por eso. es necesario disponernos
para facilitar la accin de los dones, a fin de que el Espritu Santo

LOS PONES Y LA PERFECCIN

no encuentre en nosotros resistencia. De ese modo, al mismo tiempo


que merecemos el aumento de la caridad, juntamente con el de los
dones, concurrimos por nuestra parte para que ellos obren en nosotros
con holgura y nuestra vida espiritual no quede atroada.
a)

D e sp re n d im ie n to d e criaturas, p u reza d e intencin, p u reza de

conciencia. Para dejarnos mover con docilidad por el Espritu


Santo, se requiere un gran desprendimiento de toda criatura, no slo
de aquellas que puedan proyectar en nosotros alguna sombra de pe
cado, sino de otras muchas cuyo uso nos es completamente lcito. Por
que si el afecto est prendido a ellas, eso se resta, por un lado, a
nuestro amor hacia Dios, no pudiendo amarle con todo el corazn; y,
por otra parte, todos esos afectos son como hilicos que tienen atado
el espritu y no le dejan moverse con facilidad al blando cfiro que,
salido de la boca de Dios, viene a orear el huerto de nuestra alma.
Y este desprendimiento ha de alcanzar aun a aquellas cosas que nos
son necesarias, poique una sola es necesaria (Luc., X, 42), que es ser
vir y amar a Dios. Usar de ellas convenientemente, pero como dueos
y no como esclavos, ya que el afecto ms o menos nos esclaviza. Hasta
de aquellas cosas que tenemos obligacin de amar, hemos de estar
desprendidos, amndolas, si, cuanto debemos amarlas, mas sin apego
a ellas mismas, sino en la medida que Dios quiere que las amemos y
porque Dios quiere que las amemos. Esto es amar en Dios y por
Dios, y as todo concurrir a nuestra santificacin.
Y todava ha de llegar nuestro despego a las mismas cosas espi
rituales, en cuanto son medios para llegar a nuestra unin con Dios.
Porque hay almas que se apegan demasiado a ciertas prcticas de
piedad, a ciertas maneras de oracin, a las penitencias corporales, a
algunas obras exteriores, al confesor o director; de tal modo que, si
el Seor les qui'a esas cosas, bien sea por medio de la obediencia o
bien ponindolas en circunstancias en que tengan que abandonarlas,
se desconciertan y lo tienen todo por perdido, sin tener en cuenta que
tal vez Dios les quita aquello para darles otra cosa mejor, o para ma
nifestar que es poderoso para llevar a cabo sus obras sin aquellos
medios en que cifrbamos nuestra confianza. Slo Dios: l solo basta.
De lo dems, tomemos cuanto a l nos conduzca en la medida que l
nos lo proporcione, a la manera que nos asiramos a una escala que l
nos tiende para poder subir hasta l; mas sin asirnos tan fuertemen'e,
que nos impida el seguir subiendo, o pensar que nos caeremos si

264

DE SANTO TOMS. M. REIOADA

1 nos la quita, siendo 1 poderoso para sostenernos con su mano


invisible.
A esto mismo se reere la pureza de intencin, pues no debemos
buscar sino a Dios en todas las cosas, sacudiendo siempre el polvillo
de miras terrenas o interesadas, que tantas veces contamina nuestras
obras ms santas.
Con mayor motivo, se requiere una gran pureza de conciencia
para dejarse mover dcilmente por el Espritu Santo. En esta vida
no podemos vernos totalmente libres de pecados veniales. Pero, ca
yendo y levantando, podemos andar el camino. No caer en tales pe
cados es propio de ngeles; mas caer y levantarse es propio de via
dores. Lo que importa es que el alma, cuando se ve cada en alguna
falta, por pequea que sea. no se deje estar un momento sin arrepen
tirse de ella y pedir humildemente perdn, sacudindola de s corno
se sacudira una chispa que cayera sobre una mano, pues toda falta
la ensucia y la hace indigna del sculo divino. Las faltas que no se
sacuden con prontitud, por no darles importancia o por estar el afecto
ms o menos inclinado a ellas, permanecen all como un peso bruto
que impide la soltura del movimiento. Mas, si pronto se sacuden, pue
de aun quedar el alma ms hermoseada que antes de cometerlas, por
la hondura del lavado, y ms ligera para moverse al soplo divino, por
la mayor humildad y confusin de s misma- Slo as pueden las
faltas en que constantemente caemos no ser un grillo que aprisio
ne nuestros pies, sino un acicate que nos acucie para andar ms
ligeros.
b)
N e g a c i n d e l pro p io ju icio y d e a propia vo lu n ta d . No
son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni mis caminos vuestros
caminos, dice el Seor; porque cuanto estn elevados los cielos sobre
la tierra, as estn elevados mis caminos sobre vuestros caminos y mis
pensamientos sobre vuestros pensamientos (Is., 45. 8-9). Dios se
complace, muchas veces, en cegar la vereda por donde caminamos,
para tomamos 1 en volandas y conducirnos por la ancha carretera
de sus designios amorosos. El propio juicio quiere atenerse a lo suyo,
quiere que se le d razn de las cosas que se hacen con l: piensa
que si no se apoya en las propias cavilaciones, caer en el vaco; y no
ve que le han nacido ya unas alas invisibles, con que pueda remon
tarse por el espacio al dulce soplo del Espritu Santo.
Ese apego al propio juicio es una de las mayores trabas que se

_________________________ LOS DONES Y LA PERFECCIN

265

pueden poner a la accin de los dones, sobre todo en personas de in


genio sutil y saturadas de ciencia, porque no se acomodan fcilmente
a dejarse conducir a ciegas por donde no saben ni entienden, contra
todas las apariencias. Y esto, sin embargo, es necesario, porque
quin entender sus caminosdice un profetay la tormenta que
no ver el ojo del hombre? Porque muchas de sus obras son escondi
das (E c c li., XVI, 21, 22). Y as nos advierte el Apstol: Si al
guno entre vosotros parece que es sabio en este siglo, hgase tonto
para ser sabio (/ Cor., III, 18).
Para llegar a esta flexibilidad de juicio, es preciso negarle cons
tantemente, por el sometimiento de l al juicio de los dems, particu
larmente de los superiores. Siempre hemos de desconfiar de nuestras
propias luces y pensar que podemos engaarnos, aun en las cosas que
nos parecen ms evidentes. No pensemos que podemos saberlo todo
ni entender la razn de todas las cosas, y mucho menos cuando se
trata de los misterios que Dios obra en las almas. Si nos aferramos a
nuestras propias ideas en las cosas espirituales, no dejamos obrar en
nosotros los dones intelectivos, que lo primero que tienen que hacer en
nosotros es romper el caparazn humano en que est encerrada la
crislida de la vida divina, para que pueda libremente volar en una
atmsfera ms pura y adecuada. Si ese caparazn est endurecido por
el apego a nuestros propios juicios y pensares y queremos retenerlo,
i como nuestro pellejo, mucho costar al Espritu Santo romperlo para
dejar salir la mariposa: mas si ya lo tenemos resquebrajado por el
.martilleo continuo de nuestros sometimientos, la misma crislida es
pontneamente acabar de romperle en su crecimiento, cuando llegue
tel momento oportuno. Estos tendrn una columna de fuego esplen
dente aue les conduzca por la ignorada senda, como se nos ha pro&metido (Sap., XVIII. 3).
Y a este vencimiento del propio juicio ha de jetarse la represin
cde la vana curiosidad para escudriar lo que est por encima de
nuestro alcance, asi como para reflejarse demasiado sobre s mismo,
como no findose de Aquel que nos conduce. Este remirarse a si
mismo es cosa que enreda, turba y entretiene, no dejando segu'r ade lante. En cambio, a quien le mira a El con sencillez de espritu y fe
ciega, para seguirle por dondequiera que vaya. l le ensear el ca
mino por donde ande (P s .. XXXI. 8) y le mostrar la ruta de la
sabidura (Prov.. IV. II).

266

JOAN DE SANTO TOMAS. M. HE1QADA

Y no menos que el juicio propio, .impide la accin d los dones el


apego a la propia voluntad. Una voluntad recia y entumecida cmo
se ha de dejar mover dcilmente por esa celeste brisa, que ni se sabe
de dnde viene ni a dnde va? Firmeza de voluntad es necesaria para
recorrer el camino de la santidad, porque son muchos los obstculos
que hay que vencer, los acantilados que hay que escalar, para salir
del oleaje revuelto de este mundo y ganar la altura; mas esa firmeza
tiene que venirnos de lo alto, cuando hayamos machacado y molido
nuestra propia voluntad, para ser amasada de nuevo con divina leva
dura. Para ese fin, aprovecha mucho lomar como norma de nuestra
conducta el preferir siempre la voluntad ajena a la propia, en cosas,
ya se ve. que no lleven anejo algn menoscabo espiritual. Y cuando
no tengamos ocasin de acomodarnos a la voluntad de otros, no por
so hemos de dejar de ejercitarnos en vencer la voluntad propia, ne
gndole aquellas cosas a que ms nos inclina o que-son ms de su
agrado.
As es como el Espritu Santo encontrar nuestra voluntad blanda
y flexible como una mimbre, para dejarse mover al ms ligero im
pulso de su soplo amoroso. Entonces cumplir lo que nos ha prome
tido por el Salmista, conviene a saber, que l dirigir a los amansa
dos en el juicio y ensear a los blandos sus caminos (P s a lm .
XXIV, 9).
c)
P a z u sosiego inerior. Despus del pecado, la turbacin
es lo que causa mayores estragos en las almas espirituales. Con su
alboroto interior, no deia percibir el silbo delgado del Espritu Santo:
con su agitacin, no deja levantar la antena de la mente para captar
rus ondas y tomar orientaciones; con su molimiento, resta fuerzas a la
voluntad para seguir el divino impulso. Mucho se pierde en el tiemtro
de la turbacin, y nada se gana.
El Seor es pios de paz. Aun cuando reprenda, aun cuando
castigue, aun cuando se muestre airado por nuestras iniquidades, no
quiere la turbacin, sino el arrepentimiento. Judas se turb despus de
su pecado, y se ahorc; Pedro llor su infidelidad sin perder la paz.
y alcanz el perdn. Anunciando la paz por medio de sus ngeles,
para todos los hombres de buena voluntad, vino Cristo al mundo
(Luc., II, 14); y dejndonos su paz como en testamento, se despidi
de sus discpulos, antes de subir al cielo, diciendo: Mi paz os dejo,
mi paz os doy (J oan ., XIV. 27). Cuando se les apareca despus

LOS PONES Y LA PERFECCIN

267

de su Resurreccin, tambin les decia: Paz a vosotros (Luc.,


XXIV, 36; J oan ., XX. 21, 26) ; que es el saludo que anteriormente
les haba enseado (Luc., X, 5). Y el apstol San Pablo constante
mente emplea esta salutacin en sus epstolas y pide la paz para sus
fieles, juntamente con la gracia y la caridad. Algo muy grande tiene
que ser la paz; como que es uno de los frutos que el Espritu Santo
produce en el alma donde mora ( R o m ., XIV, 17).
De ah proviene que la turbacin impide la accin de los dones
del Espritu de Cristo, que es espritu de paz. Mas esto no quiere
decir que las almas no hayan de experimentar muchas veces la tur
bacin interior, como tormentas deshechas que amenacen anegar su
barquilla; sino que han de ser tan diestras timoneras, que mantengan
siempre su n<v e flotando sobre las olas, sin soltar el timn en su
azoramiento, porque sa sera la causa de que se hundiese la nave.
Sucede en ocasiones, cuando se va en avin, que se encuentra uno
envuelto en una nube tormentosa, preada de exhalaciones que des
cargan por todas partes; pero el sabio piloto remonta el vuelo y sigue
impertrrito su camino, mirando con indiferencia la tormenta que se
desgarra bajo sus plantas. Eso ha de hacer el alma en semejantes
ocasiones: no meterse en la tormenta, no hacer frente a la nube, sino
elevarse sobre ella con la cima de la mente, sin dejarse aturdir por
su? bramidos ni deslumbrar por sus relmpagos.
Por diversos motivos puede asaltar la turbacin al alma: por
faltas en que se cae. sin ver enmienda de ellas; por tentaciones que
se presentan insuperables; por temor de haber consentido en ellas;
por oconierimiiiilos que parecen tronchar toda su vida espiritual:
por el abismo de miseria en que cada da se halla ms sumergida: oor
encontrar cerrados lodos sus caminos y el cielo como de bronce; por
sentirse justamente abandonada o desechada c!e Dios: por miedo de
t engaada y engaar a los dems: y por otra infinidad de cosas que
vienen a zarandearla y hundirla en turbacin y espanto. Pues, por
encima de todo, ira de permanecer el alma inconmovible, asida fueremente a la roca de h esperanza, encogida y recosida en *: interior
basta que pase 1?. borrasca. Dios es siempre Dios, y no se muda. l
lodo lo llena, aunque parezca que se ha alejado. Apoyndose en l.
s n verle ri sentirle, podr el alma permanecer en bonanza, aunque
toda su parte inferior parezca que se derrumba. El Seor da la
muerte y da la vida; abaja a los infiernos y vuelve a sacar (I R cfl..

268

JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1GADA

II, 6). As, pues, como dice el Profeta, arroja sobre el Seor tu
cuidado, y l te nutrir (P s . LIV, 23).
El alma que de este modo sabe conservar la paz en todo evento,
est siempre dispuesta para que el Espritu Santo obre en ella y la
conduzca por caminos ignorados, que a veces parecen contrarios, a don
de l slo se sabe y puede conducirla.
d)
D o c ilid a d a las m ociones divinas. Despus de habernos
puesto bajo la accin del Espritu Santo, quitando estorbos y resis
tencias, lo ms importante para nuestra santificacin es prestamos con
docilidad para seguir las divinas mociones. El Espritu Santificador.
que es la Caridad entre el Padre v el Hijo, va promoviendo en nos
otros el aumento de nuestra caridad participada, or suaves impulsos
que gradualmente la vayan haciendo crecer. Si sumos fieles en secun
dar su accin divina, nos unimos ms con l. jorque en tanto nos
dejamos mover por l sobrenaturalinente, en cnanto le estamos ms
unidos; y esa mayor unin con ! no es otra ce sa que el crecimiento
de nuestra caridad, o una mayor participacin de la Caridad increada.
Necesariamente, pues, tiene que ir creciendo nuestra caridad cuando
somos dciles en seguir los movimientos de los dones.
Y. naturalmente, cuando el Espritu Santo nos deja sentir sus
mociones, es para que ejecutemos actos de virtud ms perfectos que
los que habamos de ejecutar por nuestro propio impulso; y esos
actos, de cualquier virtud que sean, o bien hacen que el acto de la
caridad irrumpa tambin con mayor intensidad, aumentando as el
hbito, o, por lo menos, quitan estorbos, disponiendo y dando facilidad
para que el acto de la caridad salga ms intenso cuando llegue el mo
mento de ejecutarlo. De cualquier modo, el secuhniento al impulso
interior de los dones nos hace crecer en perfeccin, actual o. por lo
menos, potencial.
A su vez. siempre oue dcilmente se sigue la divina mocin por
el acto de los dones, se merece que el Espritu Santo los acte de nue
vo con mayor intensidad, porque los mismos hbitos de los dones tam
bin se han perfeccionado y una accin menos intensa no correspon
dera a su perfeccin habitual. Pero el Espritu Santo no es como
nosotros, que, teniendo capacidad, por los hbitos recibidos, para poner
actos ms intensos, los ponemos remisos por nuestra flojedad y tibieza.
l, por el contrario, como Amor infinito que est deseando comuni
crsenos cada vez ms y aciuatse en nosotros siempre de una manera

LOS DONES Y LA PERFECCIN

269

ms perfecta, no espera sino nuestra correspondencia para actuar con


toda la intensidad de que somos capaces.
As es como la docilidad en seguir la mocin de los dones es me
dio indispensable para que ellos acten en el alma cada vez con
mayor perfeccin, del mismo modo que para el aumento de la ca
ridad.

NOTA

DIFERENCIAS GENERALES ENTRE DONES


Y VIRTUDES
El punto crucial de toda la teologa de los dones esta en sealar
con precisin su diferencia de las virtudes.
Hasta Santo Toms de Aquino, la opinin teolgica anduvo en
esto bastante desconcertada. Trataron algunos de distinguirlos asig
nndoles distinta materia; mas tropezaban con la dificultad de que
toda la materia de los actos humanos es objeto de alguna virtud, por
lo cual no haba modo de repartir la materia sobre que versa la hu
mana actividad entre virtudes y dones para contradistinguir unos de
otras.
Pensaron otros establecer una distincin fundamental asignndo
les distintos actos, porque las virtudes se nos conceden para practicar
el bien, y los dones para evitar el mal resistiendo a la tentacin.
Mas esto adolece de mayores inconvenientes, porque lo negativo se
especifica siempre por lo positivo, y la misma virtud que nos inclina
al bien, tiende a evitar el mal y resistir a la tentacin que le es con
traria.
Finalmente, crean otros que los dones se nos conceden para prac
ticar actos perfectos, mientras que las virtudes son para los actos ms
imperfectos y comunes de la vida. Mas esto tampoco satisface, porque
toda virtudcomo otro hbito cualquieratiende a producir actos lo
ms perfectos que le sea posible, dentro de su objeto formal. Y. en
todo caso, si ste fuera el principio de distincin, no habra entre dones
y virtudes ms que una distincin accidental, porque el ser una cosa
ms o menos perfecta no cambia en nada su ser especfico. As enten

LOS DONES Y LA PERFECCIN

271

dieron algunos que los dones y las virtudes slo se distinguan por su
grado de perfeccin.
Estas dos ltimas opiniones tienen algo de verdad, como se ver
al tratar de la necesidad de los dones para ayuda y perfeccin de
las virtudes ( n o ta H ) . Mas el error est en asignar como motivo
formal de distincin lo que no es ms que una consecuencia que se
sigue de la distinta naturaleza de unos y otras, dada la condicin del
sujeto en que residen.
Santo Toms, escudriando profundamente los datos de la reve
lacin contenidos en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres, ha
llegado a establecer la verdadera distincin sobre bases inconmovibles,
que ningn telogo posterior ha logrado debilitar.
Los dones, como las virtudes, son hbitos, pues nos consta por la
revelacin que se dan de un modo permanente. Y son hbitos opera
tivos, porque todos ellos tienen por fin inmediato los actos humanos.
Y ambos tienen una materia comn, porque toda la materia de la ac
tividad humana es objeto de alguna virtud, y no hay acto moralmente
bueno que a alguna virtud no pertenezca. stos, pues, no pueden
Jser motivos de distincin entre ambos.
Sin embargo, en la Sagrada Escritura, lo mismo que en los Pa[dres, se nos habla de dones y de virtudes como de cosas distintas.
[Y nuestro Doctor Comn, analizando sutilmente los testimonios pa'trsticos y escriturarios y aplicando su poderosa inteligencia, tan ca
pacitada para desentraar la verdad revelada, llega a establecer con
rlgica irrebatible los verdaderos motivos de distincin, que son el fun
damento de toda su teora de la vida sobrenatural.
El Espritu Santo mora en las almas como su verdadero santificador. Para hacerlas dciles a sus mociones divinas, les infunde estos
hbitos o disposiciones, que son sus dones preciosos. Tal es la razn
de ser de los dones, que nos viene a declarar su naturaleza ntima y su
distincin especfica de las virtudes, tanto teolgicas como morales,
; tanto adquiridas como infusas. Los dones y las virtudes tienen dis
tinto motivo formal ( o b jc c iu m q u o ) . que es el que propiamente es
pecifica les hbitos.
: Atendiendo, pues, a esa razn formal distinta, vamos a sealar
/las principales diferencias que existen entre virtudes y dones, siguiendo
;>.en todo a nuestro Anglico Maestro y a su insigne comentador en
este tratado de los dones.

JUAN BE SANTO TOMS. M. REIGAPA

272

La
primera diferencia y ms fundamental es la que se deriva de la na
turaleza misma de los dones. Teniendo stos por fin propio hacer al
alma dcil a las mociones del Espritu Santo, ya se comprende que
los dones tienen que referirse a la misma materia de las virtudes, por
que este Divino Espritu no puede mover a otra cosa que a la virtud.
Pero la regla prxima de la virtud es la humana raznilustrada
por la fe. si se trata de virtud sobrenatural, y esta regla es muy
imperfecta para practicar la virtud que corresponde al ser divino de la
gracia. Con ella el alma podr practicar actos muy perfectos en el
orden humano, mas no perfectos en ese orden transcendente cuyo
principio vital lleva dentro. Aun cuando la razn est ya informada
por la fe, mas sta es oscura y enigmtica, permaneciendo envuelta
entre las nubes de los fantasmas y de las ideas abstradas de las cosas
creadas, tan ineptas para expresar las realidades divinas; por lo cual
siempre resulta una regla imperfectsima de operacin para quien debe
tender a imitar la misma perfeccin de Dios.
El Espritu Santo, pues, viene a constituirse en norma de operacin
para el alma justa, ilustrndola y movindola para practicar la virtud
sin el sedimento terroso que las humanas facultades proyectan en ella,
lo cual se verifica por la accin de los dones.
Los dones y las virtudes tienen, por consiguiente, una regla de
operacin completamente distinta, a la cual han de acomodar sus
actos respectivos, y esto basta para que esos actos difieran especfica
mente y sean tambin de especie diferenle los hbitos que los pro
ducen.
P rimera

d if e r e n c ia : regla de razn y regla div ina .

S egunda d if e r e n c ia : modo humano y modo div ino . Otra


diferencia que se sigue de la anterior es el modo de la operacin. La
operacin tiene que teneT el misino modo de ser que la regla a la cual
se ajusta y el agente principal que la ejecuta. Teniendo las virtudes
por regla la humana razn, necesariamente han de imprimir a sus actos
el modo humano que les corresponde. As. un acto de fe procedente
de la virtud sobrenatural, como puede hacerlo un catlico, no se dife
rencia materialmente del acto de fe humana que hace un hereje que ha
perdido la virtud sobrenatural de la fe y admite, sin embargo, algunos
misterios; porque uno y otro acto tienen el mismo modo humano, aun
que procedan de hbitos esencialmente distintos. Mas cuando ese acto

LOS DONES Y LA PERFECCIN

273

de fe es actuado por el don de entendimiento o el de sabidura, como es


el Espritu Santo el agente principal y la regla a la cual se acomoda,
tiene que revestir el modo correspondiente a esa regla y a ese motor,
que es un modo divino.
Segn esto, los dones no obran de un modo discursivo, por com
posicin o divisin, por atribucin de predicados al sujeto para elabo
rar el juicio, por abstraccin de ideas de los fantasmas, por deduccin
de conclusiones contenidas en los principios o aplicacin de principios
generales a casos concretos; que es el modo propio de obrar la huma
na razn. Los dones obran, por el contrario, de un modo como instin
tivo, por una simple intuicin de la verdad que virtualmente contiene
el juicio y el raciocinio, y un impulso tambin instintivo de la voluntad
en el orden prctico. Y aun estos dos rdenesespeculativo y prcti
cose hallan como fundidos en un solo y simplicsimo acto, que es
al mismo tiempo inteligencia y amor, propsito y ruego, temor y ado
racin, aunque prevaleciendo siempre lo propio del don que a la razn
acta; imitando as el modo de la operacin divina, que, siendo simplicsima, virtual y eminentemente lo es todo, ya que en Dios no se
distingue realmente su entender de su querer y de su obrar.
Es por lo que Santo Toms dice que los dones obran por con
naturalidad con las cosas divinas", por instinto divino. El instinto
s, al mismo tiempo, luz en el entendimiento y fuerza en el apetito.
Y as como lo que se obra por instinto natural tiene una certeza prc
tica muy superior a la de la razn, porque parte del mismo Autor de
la naturaleza, asi, y con mayor motivo, lo que se obra por ese instinto
divino es prcticamente infalible, porque parte de esa sobrenaturaleza
de la gracia actuada por el Espritu Santo mediante sus dones. Por
ese modo tan distinto, es fcil distinguir, aun experimentalmente, los
actos de las virtudes de los actos de los dones, sobre todo cuando
stos obran ya con perfeccin y absorben por completo el modo propio
de la humana actividad.
Por aqu se comprende que es del todo inadmisible la opinin de
algn autor moderno que asigna a los dones dos actos especficamente
distintos, no al modo humano y otro al modo divino. En comproba
cin de lo cual, indicaremos solamente algunos argumentos, para que
puedan darse cuenta de la inconsistencia de tal afirmacin aun los
poco versados en estudios teolgicos.
i, En primer lugar, es una afirmacin enteramente gratuita, que no

JUAN DE SANTO TOMS. M RE1GADA

274

tiene argumento ninguno a su favor y est en contra de la autoridad


de los ms insignes telogos, con Santo Toms a la cabeza.
En segundo lugar, segn la filosofa aristotlicotomista, o ms
bien escolstica, es un absurdo afirmar que un mismo hbito pueda
tener dos actos especficamente distintosa no ser que el uno est
ordenado al otro, porque precisamente los hbitos se especifican
por sus actos propios, y stos, por sus objetos respectivos. De modo
que dondequiera que encontremos un acto especficamente distinto,
all tenemos que suponer un hbito especficamente distinto, ya que
los hbitos no podemos conocerlos ni especificarlos sino por sus actos.
En tercer lugar, atribuir a los dones un acto al modo humano y,
por tanto, segn la regla de la razn, es declarar las virtudes en huel
ga forzosa. Ya hemos dicho, con Santo Toms y otros telogos, que
los dones abarcan toda la materia de las virtudes. Por consiguiente,
si los dones pueden actuar al modo de ellas, que es el modo humano,
las virtudes no tendran nada que hacer. Pongamos un ejemplo.
Tengo yo que poner un acto de prudencia. El don de consejo abarca
toda la materia de esta virtud. Pues bien; si ese don tiene un acto
tambin al modo humano, esto es, discurriendo, comparando, mirando
atrs y adelante, como hace la prudencia, sta queda completamente
cesante. Porque no hemos de decir que obran los dos por igual, que
sera ms absurdo todava.
Por ltimo, decir que los dones pueden tener un acto al modo
humano, es destruir su propia naturaleza y razn de ser. Ya se ha
visto que la razn de ser de los dones es precisamente por la necesidad
que tenemos de una regla superior a nuestra razn para vivir perfec
tamente la vida divina latente en nuestras almas. Por consiguiente,
si los actos de los dones tienen un modo humano, es la razn humana
la que los regula. Cul es. por lo tanto, la razn de ser de los
dones? A dnde hemos de acudir para entender su propia natura
leza? Cuntos inconvenientes se siguen de una afirmacin incon
siderada !
T ercera

d if e r e n c ia : usar a nuestro arbitrio o al a rbi

DIVINO. La tercera diferencia entre virtudes y dones consiste


en que de las virtudes podemos usar cuando queremos, que es la doc
trina general de los hbitos; mas de los dones no podemos usar
cuando queremos, sino cuando quiere el Espritu Santo. La razn de

trio

LOS DONES Y LA PERFECCIN

275

esto aparece bien pronto. Todos aquellos hbitos de los cuales es regla
la humana razn, estn totalmente sometidos a nuestro libre albedro
en cuanto a su ejercicio, porque son actos nuestros en toda su inte
gridad. Mas los dones son hbitos que no confieren al alma ms que
la facilidad para dejarse mover por el Espritu Santo, que es el agente
principal en los actos de los dones, siendo el alma solamente el agente
instrumental, aunque consciente y libre. Y un instrumento, en cuanto
tal, no se mueve si no le mueven. Por aqu se ve tambin lo inconve
niente de atribuir a los dones un modo humano, pues en ese caso de
pendera de nosotros el usar de ellos cuando quisiramos, y tendramos
al Espritu Santo a nuestras rdenes, dispuesto a hacer siempre lo que
la criatura mandase. El Seor pasara a ser criado.
Cun distinta es la experiencia, aun de aquellas almas muy
posedas del Espritu Santo, que a veces le llaman y le imploran y
no viene con su inspiracin divina; y otras veces viene cuando menos
lo esperaban, porque el Espritu Santo sopla donde y cuando
quiere!
Sin embargo, para que acten en el alma los dones, se requiere
generalmente hablandocierta disposicin por parte del sujeto.
Esa falta de disposicin es la causa de que, en la mayora de los cris
tianos. aun de aquellos que viven en gracia, no obren los dones, u
obren muy raras veces y de una manera muy imperfecta. Pero es
que los dones no son de suyo disposiciones para recibir y secundar
esas mociones del Espritu Santo en el alma? As es, ciertamente.
Pero diremosen trminos escolsticosque son disposiciones fo r
m ales. pero falta la disposicin m ateria l por parte del sujeto en que
se reciben. Expliquemos esto brevemente.
Los dones se reciben en el alma con la gracia o con la caridad.
Pero un alma que est en gracia puede estar an atrada por mil
afectos desordenados de criaturas, aunque no sean de pecado mortal,
pues en ese caso la privaran de la gracia misma. Y todos esos afec
tos terrenos son como cadenas que la tienen aprisionada para no de
jarse mover fcilmente por el Espritu Santo. De suerte que. aunque
exista en ella ese principio de docilidad o movilidad para con el
agente divino, que es el don infuso, hay en ella impedimentos que
dificultan esa movilidad, tenindola como aherrojada en fuertes prisio
nes. Puede tambin el alma en que moran los dones hallarse alboro
tada por el mpetu de las pasiones todava no bien sometidas; y ese

276

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

alboroto impide que se oiga el silbido delgado del Divino Espritu


para seguir sus llamadas. Y puede, en fin, el alma andar engolfada
en las criaturas, derramada por las cosas materiales, que llenan su
fantasa de imgenes terrenas; y todo eso es tierra que enturbia los
ojos de la mente para impedirle ver la luz albina de lo sobrenatural,
que viene a ilustrarla sin imgenes ni fantasmas.
Por eso, es preciso que el alma, por s misma, ayudada de la gra
cia, vaya quitando esos tres principales impedimentos mediante el
ejercicio de las virtudes segn su modo humano, para que el Espritu
Santo comience a obrar en ella mediante los dones con que ya la ha
regalado. Esas tres cosasafecto de criaturas, tumulto de pasiones
y tropel de fantasmasson las que seala el Anglico Doctor como
impedimentos para que los dones puedan actuar en el sujeto en que
residen.
Es necesario, por lo tanto, que el sujeto se disponga para que los
dones acten en l. no con una disposicin propia y forma), que sa
la da el mismo don, sino quitando los impedimentos que en l hubiere,
a fin de que esa docilidad al Espritu Santo pueda hacerse real y
no sea slo potencial.
En este sentido, podemos decir que nuestros actos son causa dispo
sitiva de que los dones acten en nosotros ( sicui rem o v is p ro h ib is
ve/ causa per accid erts). Y tambin pueden ser causa meritoria, porque
con ellos podemos merecer el aumento de la caridad y, creciendo la
caridad, crecen juntamente los dones y se perfeccionan. Y si los do
nes llegan a cierto grado de perfeccin, ms fcilmente pueden vencer
las resistencias o indisposiciones que encuentren en el sujeto, a la
manera que un gran fuego prende en un leo aunque est verde o
mojado.
De esta suerte, si los dones del Espritu Santo no actan en nos
otros, librndonos de nuestros bajos modos de practicar la virtud y
hacindonos vivir de un modo consciente la vida divina con la expe
riencia de lo sobrenatural dentro de la misma alma, a nadie podemos
echar la culpa ms que a nosotros mismos, que no nos disponemos
convenientemente para ello. El Espritu Santo nos infunde sus dones
juntamente con la gracia, y no nos los da para que estn ociosos,
como figuras decorativas, sino para actuarlos en el momento que le
demos lugar y efectuar mediante ellos la grande obra de nuestra
santificacin. Porque, sin que 1 ponga su mano, que es el verdadero

santiftcador de las almas, la imagen de Cristo que en nosotros tenemos


que esculpir para ser cristianos perfectos, siempre ser.raqutica y
desmedrada, llena de lacras y lamparones, por mucho que nos esfor
cemos en ajustarla a la regla de nuestra Tazn.
Ese perodo de tiempo que se requiere para que el alma se dis
ponga eliminando los impedimentos que hay para la accin del Es
pritu Santones la infancia de la vida espiritual, en la cual todava no
clarea la luz de la razn, que en el orden divino no puede ser otra
ms que la luz del Espritu Santo. Es la fase de los incipientes, que
dice Santo Toms, o la va purgativa, segn la denominacin clsica,
en la cual el alma se va purificando de todos los sedimentos de pe
cados y de criaturas, para que en ella brille, como en limpio espejo,
la luz que cae de lo alto.
Tal es la parte que nosotros podemos tener en la actuacin de
los dones.
C uarta d iferen cia : estado a ctivo y estado pasivo . La
cuarta diferencia que hay entre clones y virtudes nace tambin de la
primera. El principio elici-vo y productor de los actos de las virtu
des es la propia alma, puesto que la razn es la regla de esos actos.
Mas en los actos de los dones es el Espritu Santo el agente prin
cipal, pasando el alma a la categora de causa instrumental. Un ins
trumento no obra nada por s mismo, sino en cuanto recibe la accin
del agente. Aunque l est determinado para un gnero de acciones,
esas acciones no son tanto de l como del agente que le mueve. La
meloda que brota de las cuerdas de un arpa, no se atribuye al arpa
precisamente, sino al artista que L pulsa. Claro est que el instru
mento imprime tambin su propio sello a la obra, porque no es lo
mismo una meloda ejecutada al arpa o al piano; y de ah proviene
la diversidad que encontramos en los santos, instrumentos todos del
Espritu Santo, pero uno ser arpa, y otro lira, y otro clavicordio. De
cualquier modo, la perfeccin del instrumento est en recibir sin resis
tencia toda la emocin que se le comunica y dejarla pasar, sin alte
rarla, a la obra que el artfice intenta. Si el instrumento no se mueve
con docilidad por querer poner algo propio, la obra no saldr con
perfeccin, por muy diestro qu sea el artista.
Sguese de aqu que el alma, cuando siente la pulsacin del Es
pritu Santo, debe reprimir su propia actividad y quedar reducida a

278

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIOADA

un estado pasivo. Esta pasividadentindase bienes pasividad res


pecto del agente divino, que se transforma en una actividad muy su
perioren gnero y en gradoa la que ella pudiera desarrollar por
s misma. El alma obra lo que en ella se obra; produce lo que en
ella se produce; ejecuta lo que en ella el Espritu Santo ejecuta. Por
eso se llama estado pasivo ( p a titu r d iv in a ) , contrapuesto al estado de
la actividad natural de las propias potencias, cuando elte. .Se ejercita
en la prctica de las virtudes segn la rgla de la razn. Este es pro
piamente el estado mstico, porque esa vida misteriosa (eso quiere
decir m stico ) de Dios en el alma, comienza a manifestarse por la
accin de los dones. Ya no es el alma la que vive su propia vida, sino
que su vida est escondida con Cristo en Dios ; y no es ella la que
vive, sino Cristo en ella, como nos lo asegura el Apstol. Es cuando
se empieza a cumplir la promesa que Cristo hizo al 'que le ama, de
"manifestarse a l", porque l mismo viene a ser una expresin y ma
nifestacin y como prolongacin de Cristo.
Por aqu se comprende la diferencia abismal que existe entre esta
pasividad relativa de la mstica cristiana y la pasividad quietista. La
pasividad quietista es inaccin, es anulacin, es encogimiento de las
potencias por si mismas, sin vistas a otra cosa superior: es embota
miento del espritu y embobamiento de la mente. Mas la pasividad
cristiana es una actividad recibida; es absorcin de la actividad na
tural por una actividad sobrenatural; es sublimacin de las potencias
a un orden divino de operacin; es encogimiento de lo humano para
dar lugar a lo divino - es el modo divino reemplazando a nuestro modo
humano: es anulacin del propio yo, en cuanto propio, para ser susti
tuido participativamente por el yo de Dios, porque no de otro modo
se puede vivir la verdadera vida divina. Slo as se puede conocer a
Dios como l se conoce y amarle como l se ama. y amar por
l y como l todas las dems cosas, aunque siempre con la imper
feccin inherente a esta vida mortal.
Por ese motivo, lodo lo que sea atajar la actividad natural de lapotencias. sin que se sienta ya la mano delicada del Espritu Santo
que viene a pulsar el instrumento, lleva camino de quietismo y es la
mueca de la mstica verdadera. Es el orgullo del alma, que quiere
por s misma ser como Dios", sin que Dios venga a endiosarla.
Esta obra de endiosamiento del alma bajo la actividad de los do
nes. no se verifica en un instante, sino de un modo lento y progresivo.

LOS DONES Y LA PERFECCIN

279

.segn la mayor o menor fidelidad de la misma para seguir la mocin


del Espritu y despojarse de todo lo propio, llegando por esta escon
dida senda a la nad a de s y al todo de Dios. Hay, por tanto, un
largo perodo durante el cual se conserva bastante de la propia acti
vidad y la accin del alma se entremezcla a la accin divina. En esta
fase, el alma es activa y pasiva a la vez: activa, porque todava no
ha muerto a s misma por entero y tiene que ejercitarse an en la
prctica de las virtudes segn su propio modo, cuando otra cosa no
recibe; v pasiva, porque ya alborea en ella esa luz con que empieza
a ver en la oscuridad de los misterios y el Espritu Santo la va go
bernando, hacindole percibir su accin con ms o menos frecuencia
e intensidad.
Cuando el alma se haya despojado enteramente de lo propio,
cuando haya muerto a s misma, entonces ser informada totalmente
por lo divino; despojada ya de toda herrumbre de amor propio, ser
pulsada suavemente por el Artfice Supremo, que le har producir
dulces sonidos de afectos y virtudes perfectas. Es la mxima pasividad
y la mxima actividad al mismo tiempo, pues un solo acto del alma
que ha llegado a ese estado vale ms que todos cuantos haba ejecu
tado en las fases precedentes.
1 Dios, entendido a nuestro modo, sin la iluminacin de los do
nes, es cosa tan distante d; lo que El es en S; las virtudes practicadas
! a nuestro modo, sin la influencia y mocin de los dones, son tan dife: rentes de lo que corresponde a un alma que vive la vida divina de la
' gracia, que bien pueden considerarse como cosas de nio, de las
cuales es preciso despojarse cuando llega la edad perfecta.
L a m s t ic a EN L a v id a CRISTIANA. Una consecuencia impor
tantsima se deduce de esta doctrina c!e los dones. La mstica es una
cosa perfectamente normal en la vida cristiana, que est virlualmente
. contenida en los mismos principios sobrenaturales que la informan.
' Es como la floracin de ese germen divino de la gracia depositado en
la substancia del alma.
,
Lis dones no se comunican al alma para permanecer inactivos.
sino para que acten a su debido tiempo, siempre que las circunstan
cias y las disposiciones del sujeto les sean favorables. Su accin suele
^ser a los principios muy intermitente y casi imperceptible, y en ese
estado no puede decirse todava que el alma tenga vida mstica, por

280

JUAN PE SANTO TOMS. M. REIGAPA

que las cosas se han de denominar por lo que en ellas predomina; y


lo que entonces predomina en el alma es el ejercicio de las virtudes
segn la regla de la razn y la propia actividad de las potencias, que
es lo que constituye la vida asctica. Aun cuando se pueda ya perci
bir algn lejano y fugaz relampagueo de misticismo, no basta eso
para que se pueda llamar vida mistica, porque la vida supone un
acto continuado, predominante y habitual.
Mas cuando los dones llegan a obrar ya de un modo constante
y predominante en el alma, entonces es cuando con toda propiedad se
puede decir que vive vida mstica. Los dones, en efecto, reducen al
alma a ese estado pasivo de que hemos hablado, para que no tanto
sea ella la que obre, cuanto el Espritu Santo en ella, confiriendo a
sus actos el modo divino propio de la vida divina participada.
No otra cosa es la mstica, esencialmente tonsiderada. Porque no
hay que pensar que la mstica consiste en xtasis, revelaciones u otros
fenmenos extraordinarios que frecuentemente la acompaan, los cua
les no pertenecen a la mstica sino de un modo accidental y transitorio,
pudiendo faltar aun en los estados msticos ms elevados. Tales fen
menos deben ser catalogados en el nmero de las gracias gratis dadas,
que, como se ha visto, difieren esencialmente de los dones y de su
actuacin en el alma.
No es, por tanto, la mstica, rectamente entendida, patrimonio de
unos pocos privilegiados que a ella son conducidos por un llamamien
to especial, sino pertenencia de todos los hijos de Dios, que han reci
bido su Espritu, con el cual pueden llamarle Padre. Aunque claro
est que muchos invitados al banquete nupcial no se hacen dignos y,
de los mismos que concurren, hay quienes se presentan sin el traje de
boda, mereciendo por ello ser excluidos.
En conclusin: as como los dones forman parte integrante del
organismo sobrenatural, as sus actos, que constituyen la vida mstica
cando de una manera constante dominan la humana actividad, son
actuacin normal de la vida cristiana y su manifestacin ms perfecta.
Toda la vida cristiana es potencialmente mstica, aunque en la ma
yora de los cristianos no llegue a actualizarse por falta de genero
sidad y correspondencia a la gracia. Contraponer la asctica a la
mstica, como si fuesen dos vas paralelas que conducen al mismo
trmino de la santidad, es romper la unidad de la vida cristiana, es
descuartizar el organismo sobrenatural y relegar los dones a la cate

LOS DONES Y LA PERFECCIN

281

gora de muebles de lujo que slo puedan -utilizar los privilegiados


de la fortuna y no todos los hijos adoptivos de Dios.
D ife re n cia s

en tre v ir tud es y dones por sus causas .

Expuestas estas cuatro diferencias fundamentales, si queremos pe


netrar ms en la naturaleza de los dones como contrapuestos a las
virtudes, podemos investigar por mtodo escolstico lo que son los
dones, y as se ver con claridad en qu coinciden y en qu se dife
rencian de las virtudes.
El ser de una cosa se conoce con perfeccin cuando se conocen
sus causas. Analicemos, pues, las causas de los dones, que son cuatro,
como en todas las cosas, a saber: causa agente o eficiente, causa for
mal, causa material y causa final. De aqu reportaremos un conoci
miento integral de la naturaleza del don y su conveniencia o diferen
ciacin de la virtud infusa.
I C aus a a g e n t e .. La causa agente, tanto en las virtudes
infusas como en los dones, si se consideran como hbitos, es el Es
pritu Santo, que infunde unas y otros en el alma juntamente con la
gracia santificante. Virtudes y dones son hbitos intrnseca y entitativamente sobrenaturales ( q u o a d sub sla ntiam el non lantum q u o a d
m o d u m ) y, por lo tanto, necesariamente infusos ( per s e ) , porque slo
Dios puede producir una cosa substancialmente sobrenatural en su ser
fsico. Bajo este as|iecto, por consiguiente, virtudes y dones en nada
se diferencian.
Mas si se consideran como hbitos operativos, que se ordenan
esencialmente a la produccin de sus actos respectivos, entonces ya
se diferencian los dones de las virtudes por razn de la causa agente.
La mente humana tiene facultad para moverse a s misma en or
den a la operacin, produciendo el acto correspondiente sin que sea
movida por otro (I-II. q. 9. a. III). Claro est que siempre supone
una mocin previa de Dios en cuanto primera causa del ser y del
obrar (Ib., a. VI)que es la premocin fsica en el orden natural y
la excitacin He la gracia actual en el orden sobrenatural: mas esta
mocin previa de Dios nada resta a la causa segunda, antes bien, lo
que hace es darle todo lo que sta tiene, permaneciendo ella causa
total del acto en el gnero de causa segunda. De esta suerte, cuando
la mente humana produce un acto de virtud, es ella misma la que

282

JUAN OS SANTO TOMS, M. KEIGADA

lo produce como causa total, por la facultad que tiene de moverse a s


misma a la operacin, aunque suponiendo siempre la mocin previa
de Dios. Y esto, aun cuando se trate de actos sobrenaturales, cuales
son los actos de las virtudes infusas, porque una vez recibidos esos
hbitos en la mente, ya sta puede obrar con ellos lo mismo que con los
adquiridos. La causa agente, pues, de los actos de las virtudes infusas
es la mente humana, o, si se quiere, la humana razn, que es la que
se mueve a s misma y mueve a las dems potencias para producir sus
actos propios en su ser especfico ( q u o a d sp e c ific a tio n e m ).
No sucede as con los actos de los dones. En stos, el agente
principal es el Espritu Santo. Aunque la mente humana est ya in
formada por los hbitos de los dones, no puede ella moverse a s mis
ma para producir sus actos respectivos mientras el Espritu Santo no
la mueva como causa principal, quedando ella reducida a la categora
de causa instrumental (I-II, q. 68. a. I). Es instrumento libre y
conscienteya se ve, y el acto es vital y elicitivamente suyo; mas no
se puede atribuir a ella totalmente, ni siquiera en su parte principal;
porque, aun cuando la causa principal y la instrumental forman como
una sola para la produccin de un solo acto, mas el resultado perte
nece ms al agente principal que al instrumento, porque ste slo se
mueve en cuanto es movido.
La causa agente, pues, de los actos de las virtudes es la mente
humana movindose a s misma. La causa agente de los actos de los
dones es el Espritu Santo, que usa de las facultades del alma, como
instrumentos suyos para producir tales actos.
De donde se siguen, como corolarios, dos de las diferencias que
anteriormente hemos notado; a ) Que de las virtudes podemos usar
cuando queremos, poniendo actos de ellas a nuestro albedro; mas no
as de los dones, para cuyos actos slo podemos disponernos y mere
cer que el Espritu Santo los acte en nosotros./>) Que la actua
cin de los dones reduce la mente a un estado pasivo ( patitur d iv in a ).
que es propiamente el estado mstico; mientras que. por las virtudes
solamente, el alma ejercita su propia actividad, que es su vida asctica.
2.
C ausa fin a l . El fin de los dones, lo mismo que el de
las virtudes infusas, genricamente considerado, es nuestra perfeccin
sobrenatural: perfeccin incoada en esta vida y consumada en la
patria. F,sa perfeccin sobrenatural es una participacin de la per

LOS PONES Y LA PERFECCIN

________ ____ 283

feccin de Dios, segn el precepto del Seor: Sed perfectos como


vuestro Padre celestial es perfecto (M a t ., V, 4 8 ) . Es la perfeccin
propia de los hijos de Dios, que debe ser un trasunto de la del Padre.
Mas esa perfeccin, objetivamente considerada, no cabe en nues
tra razn, trasciende a todo lo que nosotros podemos concebir. Es
una perfeccin mstica, escondida, como ha dicho el Profeta: Toda
gloriosa por dentro es la hija del rey (Salmo 44, v. 1 4 ); esto es,
la gloria ntima del alma, hija de Dios, de la cual no aparecen al
exterior sino algunos destellos en el vestido de oro de diversos co
lores (Ib.).
;;Quin jxdr concebir la perfeccin de un alma glorificada, es
pejo clarsimo donde se refleja la Divinidad? Pues la perfeccin de
esta vida es la disposicin inmediata para aqulla, y no difiere de ella
substancialmente en el orden del ser, sino slo en cuanto que aqulla
est va en su trmino al ser consumada por la visin beatfica. Si
leemos lo que de esta perfeccin nos dicen los santos, como San Juan
de la Cruz o Santa Teresa de Jess en las sptim as m oradas, halla
remos oue las ideas son cortas para contenerla y las palabras impro
pias pava expresarla.
Por consiguiente, si tendemos a la perfeccin de la manera que
.nosotros la concebimos, bien se trate de la perfeccin incoada de esta
'vida o de la consumada en el cielo, siempre nos quedaremos muy
lejos, infinitamente lejos de lo que esa perfeccin es en s misma.
Pues para alcanzar esa perfeccin transcendente se dan los dones
del Espritu Santo, cuyo fin inmediato es tornar al alma dcil a las
mociones divinas. Siendo el Espritu Santo el motor y agente en los
actos de los dones, es tambin el nico que puede sealar con precisin
el fin al cual liemos de tender, que es la perfeccin de Dios partici
pada en nosotros.
Por el contrario, las virtudes tienen por fin inmediato hacer d
ciles las facultades del hombre a los imperativos de la razn, para
alcanzar una perfeccin ajustada a nuestra manera de entender y
concebir. sta ser una perfeccin propia de hombres, ma* no la
propia de los hijos de Dios. Es una perfeccin puramente asctica,
que dista de la otra cuanto dista lo humano de lo divino,
i- En resumen, la causa final de los dones y de las virtudes, consi
derando separadamente cada una de estas categoras, es diferente en
tunos y en otras. Los dones tienen por fin remoto nuestra perfeccin

284_

JUAN DE SANTO TOMS. M. UBICADA

en cuanto es la perfeccin de Dios participada en nosotros, que es


la propia del cristiano; y por fin prximo, la docilidad al Espritu
Santo, que es el agente principal de esa perfeccin. En cambio, las
virtudesno siendo perfeccionadas por los donestienen por fin l
timo una perfeccin cual nosotros podemos concebirla y entenderla,
de orden humano, aunque fundamentalmente sea tambin sobrenatu
ral ; y por fin inmediato, someter todas nuestras facultades al imperio
de nuestra razn, que es la causa agente principal de esa perfeccin
meramente asctica (I-II, q. 68. a. II).
Una consecuencia importantsima de aqu se deriva. Para que
nuestras facultades se sometan dcilmente a las inspiraciones del Es
pritu Santo, tienen que aprender antes a someterse a la propia razn,
que es ms fcil y connatural a nosotros mismo.-. De ah que, general
mente hablando, no se entra en la vida mstica por la actuacin de
los dones para alcanzar la verdadera perfeccin cristiana, sino tras
un perodo ms o menos largo de ejercicio de virtudes, por las cuales
se alcanza esa perfeccin asctica, que es como disposicin previa
para la verdadera perfeccin sobrenatural (II-II, q. 181, a. I).
A esto queda reducida la va asctica, tan decantada por algunos
en estos ltimos tiempos; a una fase preparatoria para entrar en el
verdadero camino de la perfeccin cristiana, de la cual el principal
actor tiene que ser el Espritu Santo.
De donde se infiere necesariamente la unidad de. va y la unidad
de trmino en la vida espiritual, pues virtudes sin dones nos dejaran
a mitad del camino; mas ellas con ellos nos conducen a la verdadera
tierra de promisin.
3.* CAUSA f o r m a l . Las dos causas precedentes son extrn
secas a la cosa; pueden modificarla o cualificarla de un modo acci
dental^ pero no constituyen su modo substancial de ser ni pertenecen
a ella intrnsecamente. Esto queda reservado para la causa material y,
muy especialmente, para la causa formal. As. una mesa no es tal
mesa porque la haya hecho un carpintero (causa agente), ni por el
fin a que se destina (causa final), sino por a madera de que est
hecha (causa material), y ms particularmente por la forma que tiene
(causa formal). stas son las dos causas intrnsecas que constituyen
y determinan la naturaleza del ser o de la cosa; la causa material,
como genrica, pues seala su gnero; y la causa formal, como espe-

LOS PONES Y LA PERFECCIN

285

ctfica, pues determina la especie de la cosa misma como distinta de


cualquiera otra.
Por consiguiente, si la causa formal de los dones es distinta de
la de las virtudes, dones y virtudes se distinguirn especficamente, aun
cuando todas las dems sean comunes.
Mas tratndose de actos o de hbitos, la causa formal se identi
fica con lo que se llama objeto formal. Este objeto formal puede ser
doble: aquel por el cual el acto se constituye en su propia naturaleza,
inconfundible con cualquiera otro, bajo una razn determinada
( o b je c lu m q u o . rallo sub q u a ) ; y aquel que es terminativo del acto
o del hbito bajo la misma razn de ser ( ob jeclu m q u o d ). Por ejem
plo: el acto de robar tiene por objeto formal constitutivo ( ob jeclu m
q u o ) lomar lo ajeno, que es su causa formal y lo que esencialmente
constituye el robo; y por objeto formal terminativo ( o b jeclu m q u o d )
la cosa ajena. El que sea una oveja o un caballo lo robado, eso es el
objeto material.
Apliquemos al caso estas nociones:
a)
O b je to fo r m a l c o m lliu iiv o ( o b jeclu m q u o ). Los actos
humanos son moralmente buenos o perfectos si se ajustan a la regla
de la razn o al juicio prctico de la misma, que es lo que llamamos
conciencia. En esto consiste la esencia de la moralidad humana. Con
formndonos con esa regla, practicamos la virtud, ejecutamos actos
virtuosos. Como hombres, no se nos puede pedir nada ms.
l^a regla, pues, de nuestras virtudes y de sus actos, o sea. el
objeto formal constitutivo de su moralidad, es la razn humanaaun
que siempre en dependencia de la divina: bien sea en un orden
puramente natural, como cuando ejercita las virtudes adquiridas, o
bien en un orden sobrenatural, como cuando practica las virtudes in
fusas (MI. q. 19. a. III).
Pero e! cristiano, el hijo adoptivo de Dios, por lo mismo que es
*ur, superhombredios por participaciny tiene un fin superracio
nal. necesita tambin, para sus actos, de una regla superior de mora
lidad. por la cual venga a tener una supramoral. una moral divina,
cuno con esponde a quien tiene en i participativamente la naturaleza
.Jivina. Esa regla no puede ser otra ms que el mismo Espritu Santo
conduciendo al alma, por medio de sus dones, a la celestial Sin
I-II. q- 68. a. 2). No es ya el Espritu Santo proponindonos exter
namente sus preceptos y sus consejos para que los practiquemos segn

286

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

la regla de nuestra razn, porque esta regla es tan inadecuada, que


necesariamente los empequeece y desfigura; sino ilustrndonos y
movindonos interiormente para ajustar nuestra conducta a esa regla
ultrarracional, que totalmente nos configura con Cristo. Slo as se
puede practicar esa abnegacin perfecta que Cristo exige de sus se
guidores (M at., XVI, 24), pues la regla de nuestra .razn nunca
llegar a imponernos una abnegacin tal que nos juzguemos dichosos
cuando lloremos bajo el peso de la tribulacin y nos veamos pobres,
humillados y perseguidos (M at., V ), renunciando a todo lo que la
naturaleza busca y apetece. Cuntas veces la razn nos dicta que
debemos disculparnos, defendernos, reclamar nuestros derechos; y el
Espritu Santo interiormente nos solicita para que callemos en las in
jurias o calumnias, pongamos la otra mejilla si se nos hiere en la
primera, demos tambin la tnica a quien nos ha robado la capa!
Es diferente, por lo tanto, el objeto formal constitutivo de las
virtudes, o la razn por las cuales ellas se constituyen en tales virtu
des, y el objeto constitutivo de los dones.
Esta es la primera de las diferencias arriba consignadas y la ms
fundamental de todas, porque radica en la misma esencia de las co
sas. o en lo que las constituye bajo su razn formal.
Y esta diferencia incluye necesariamente la segunda, que consiste
en el modo humano de obrar que tienen las virtudes y el modo divino
que tienen los dones. No se trata de un modo accidental. Si as
fuera, ningn inconveniente habra en que los actos de los dones tu
vieran un doble modo humano y divino. Mas se trata aqu de un
modo esencial impuesto por el objeto formal constitutivo de la esencia
de los dones. Despojar al don de ese modo esencial divino, es des
truirle. Si su razn formal de ser consiste en ajustarse a una regla
divina, no se le puede privar del modo que resulta de ese ajustamiento
sin incurrir en contradiccin. O se ajusta el acto a esa regla divina, o
no se ajusta. Si se ajusta, tenemos el modo divino del acto, que no
es otra cosa que la conformidad con dicha regla. Si no se ajusta, no
podr ser acto de los- dones, porque le falta su constitutivo formal.
b)
O b je to fo r m a l term inativo (o b je c lu m f rm a le q u o d ). El
objeto formal terminativo de los actos humanos, en cuanto morales, es
el bien honesto ( b o n u m b o n e s tu m ), en contraposicin al bien til o
deleitable.
Bajo este aspecto no difieren los dones y las virtudes, porque unos

LOS PONES Y LA PERFECCIN

287

y otras tienden a ese bien de un modo general. Coinciden, pues, por


lo menos en gnero, el objeto formal terminativo de los actos de los
dones y el de los actos de las virtudes. Ya sea que obremos por
las virtudes o por los dones, siempre practicamos ese bien honesto.
Sin embargo, ese bien tiene dos aspectos enteramente distintos,
segn el objeto formal constitutivo del mismo. Podemos considerarlo
segn la regla de nuestra razn y segn la regla de) Espritu Santo.
En el primer caso, resulta un bien sujetivamente humano, esto es,
un bien del hombre y para el hombre: aunque objetivamente sea di
vino, como sucede en las virtudes teologales. Ellas, objetivamente,
tienden a Dios: mas cuando son reguladas por nuestra razn, miran
a Dios desde nuestro punto de mira, desde la atalaya de nuestro yo,
resultando que Dios es un bien para nosotros, es un bien propio, y,
como tal, creemos en l, esperamos poseerle, le amamos y le servimos.
No es que nos constituyamos a nosotros mismos en fin ltimo y a
Dios en medio ordenado a este finlo cual sera impo: sino que
no tenemos otro punto ms elevado desde donde mirarle que nuestro
propio yo. ni otro apetito de 1 que el de nuestra propia felicidad.
Este deseo de la propia felicidad es en nosotros innato, natural,
necesario, del cual nunca podemos prescindir en todos nuestros querereres y voliciones cuando obramos segn la regla de nuestra razn.
Por ese motivo, cuando obramos slo por las virtudes, el Bien divino
lo humanizamos. Sabemos que slo en l podemos encontrar nuestra
felicidad y bienaventuranza, y a l nos encaminamos. De donde re
sulta nuestra moralidad imperfecta, porque siempre es ms o menos
egosta.
Por el contrario, cuando obramos segn la regla del Espritu San
to. nos elevamos sobre nuestro propio yo. para colocarnos en el mismo
punto de mira desde el cual Dios nos contempla. Y como 1 todo lo
ha hecho para su gloria, ya no tenemos en cuenta para nada nuestro
propio inters, nuestra propio bien, sino slo la gloria de Dios. Le
amamos, le servimos, deseamos poseerle, unirnos con l. mas slo
porque as le glorificamos, porque as cumplimos el fin para que l
nos lia creado. Entonces es cuando ya no consideramos a Dios como
bien nuestro, bien para nosotros, sino a nosotros y a todas las cosas
como bien de Dios, para gloria de Dios. Es esa trasposicin o ese
cambio del propio yo por el Yo divino, de la cual habla San Pablo

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

cuando dice: Vivo yo: ya no yo; ciertamente vive Cristo en m


(.A C a l., II. 20).
Esto da lugar a un fenmeno que observamos en los santos, des
concertante para ciertos telogos empeados en medirlo todo con la
regla de su razn. Los santos ms esclarecidos frecuentemente nos di
cen, en una forma o en otra, que se arrojaran gustosos en el infierno
para permanecer all por toda la eternidad, si con ello pudieran dar
a Dios un punto ms de gloria. Es el amor perfecto, olvidado entera
mente de s para buscar slo el bien del Amado, que considera como
propio; ese amor bellsimamente expresado en aquel soneto que
termina:
No me tienes que dar porque te quiera,
pues aunque lo que espero no esperara,
lo mismo que te quiero le quisiera.

se es el amor de Santa Teresita cuando deca que quisiera amar


mucho a Dios, pero sin que l se enterasesi posible fuera. para
que no tuviera que darle el premio.
De ese amor tambin hemos escrito:
Amor dicen que no es interesado,
que no repara en premio ni en castigo,
que slo atiende al gusto del amigo,
gozoso en ser por 1 sacrificado...

Slo el Espritu Santo, mediante sus dones, puede as limpiar de


egosmo los bajos fondos de nuestras almas.
Y como el amor de Dios corre siempre parejas con el amor de!
prjimo, no slo por Dios, sino tambin por sus prjimos haran el
mismo sacrificio total de s mismos, como el Apstol cuando deseaba
ser anatema de Cristo por el bien de sus hermanos" ( A d R o m .,
IX, 3); o Santa Catalina de Sena, que peda a Dios la pusiera en la
puerta del infierno para no dejar entrar all a ninguna alma; o San
Iguari de Lovola. cuando prefera quedarse en el mundo para seguir
trabajando por la salvacin del prjimoaunque con ello hiciera in
cierta su propia salvacin, antes que morirse ya en la seguridad de
volar derechamente al cielo.
Imposible!dirn algunos. No puede el hombre despojarse
del deseo de la propia felicidad, potque es el deseo que alienta todos

_____________ LOS PONES Y LA PERFECCIN ____

289

nuestros quereres y acucia todos nuestros actos. Imposible!repeti


mos nosotroscuando obramos segn la regla de nuestra razn; pero
muy posible y hacedero si proyectamos nuestro propio yo en el Yo
divino, ajustndonos en todo a la regla del Espritu Santo; porque
entonces es a travs de l como juzgamos y apreciamos todas .las cosas
y aun a nosotros mismos, y nuestro propio bien ya no es el bien pro
pio. sino el bien de Dios* su honor y su gloria. En esa gloria y honor
de Dios es en lo que el alma hace ya consistir toda su felicidad. Es
sta la supermoral ultrahumana de que antes hemos hablado.
La primera peticin de la oracin dominical santifica J o sea el
tu n o m b re expresa esto mismo, dejando para el segundo lugar el
pedir para nosotros su reino. Si nosotros hubisemos compuesto esa
oracin, conducidos por la norma de la razn humana, seguramente
hubiramos invertido el orden de esas dos peticiones.
Tal es el fenmeno que los msticos llaman m uerte espiritual o
m u erte m stica, efectuada por los dones del Espritu Santo, tras la
cual se sigue la unin tra n sfo rm a tiv a . en la que el alma se siente com
pletamente endiosada, piensa como Dios, juzga como Dios, quiere y
ama como Dios, porque queda en l toda perdida, sin que pueda dis
tinguir lo que es suyo de lo que es de l. Es el m atrim onio espiritual,.
en el cual la amada ya no se pertenece a s misma, sino que es toda
del Amado y para el Amado.
La diferencia, pues, entre el objeto terminativo de nuestra vir
tud ( o b je c tu m q u o J ) cuando va regulado slo por la razn y cuando
va regulado por el Espritu Santo, es bien manifiesta. Por este con
cepto tambin los dones se distinguen especficamente de las virtudes,
porque de distinta especie son el bien humano a que las vi: ludes tien
den y el bien divino a que tienden los dones.
Tenemos, por tanto, que tres de las causascausa agente, causa
final y causa formal en su doble aspectoson diferentes en los dones
y en las virtudes, lo cual hace que dichos hbitos sean enteramente
irreductibles.
4." C ausa m aterial . La causa material en los hbitos y en
los actos tambin es doble: puede referirse a la materia sobre la cual
versa el acto ( m ateria r e a q u a m ) , que es la materia sobre la cual
se imprime la forma, como la madera de la cual se hace la mesa: y
puede entenderse igualmente por causa material el sujeto en que el

290

__________ JUAN PE SAMTO TOMS. M. REIGADA _

_________

hbito reside (m a te r ia in q ua, su b jectu m in q u o ), como la virtud de


la prudencia tiene por sujeto el entendimiento prctico.
Tanto una como otra son comunes en dones y virtudes. Lo mismo
aqullos que stas abarcan toda la materia moral, se extienden a todas
aquellas cosas que pueden ser trmino de nuestros actos en orden al
ltimo fin, o sea, bajo su'aspecto de actos morales. Y como esa ma
teria est en relacin con las distintas facultades que hay en nosotros,
esas mismas facultades son los sujetos en los cuales residen los hbitos
de las virtudes y de los dones. As concluye Santo Toms: En todas
las fuerzas del hombre que pueden ser principios de actos humanos,
como estn las virtudes, as tambin estn los dones, a saber, en la
razn y en la potencia apetitiva... Y as, es manifiesto que estos dones
se extienden a todas las cosas a las cuales se extienden las virtudes,
tanto intelectuales como morales (I-II. q. 66, a. IY).
Mas ya se sabe que la unidad de la causa material no da unidad
especfica, sino genrica; como de una misma madera se pueden hacer
muy diversos muebles.

NOTA H

LOS DONES SON NECESARIOS PARA AYUDA


Y PERFECCIN DE LAS VIRTUDES INFUSAS
Se trata aqu de las relaciones entre la asctica y la mstica. Es
ste un problema de capital importancia, puesto que de l depende la
solucin de otros que actualmente dividen el campo de la teologa
mstica en dos sectores irreductibles: el de los partidarios de una
perfeccin puramente asctica, y el de aquellos que sostienen que toda
perfeccin cristiana necesariamente tiene que ser mstica.
En efecto, la vida mstica se caracteriza por la actuacin cons
tante o habitual de los dones en el alma. Y si esa actuacin es nece
saria para la perfeccin de las virtudes, huelga decir que no se con
cibe una perfeccin puramente asctica, adquirida por nuestros actos
y nuestra industria, segn el modo humano.
Por el contrario, si las virtudes pueden llegar a su perfeccin sin
el concurso de los dones, tendremos tambin una perfeccin asctica,
lo mismo que una perfeccin mstica, que difieren slo por un modo
accidental; as como tendremos una doble vaasctica y mstica
para llegar a la perfeccin, siendo la perfeccin asctica la que est
al alcance de todos y la perfeccin mstica slo para algunos privile
giados a quienes Dios la concede como por un alarde de su sabidura
y omnipotencia.
Analicemos el problema por los principios bsicos de la perfec
cin o imperfeccin de los hbitos.
Ciertamente, parece que las virtudes pueden llegar a ser perfectas
y ejecutar toda clase de actos perfectos, y aun perfectsimos. sin la
intervencin de los dones.

JUAN DC SANTO TOMS. M. REICAPA

Fcil parece su demostracin.


Un hbito cualquiera puede extenderse por s mismo y sin ayuda
de otros a todo lo que cae bajo su objeto formal. Mas, por muy per
fectos que se les suponga, los actos de una virtud jams pueden re
basar los lmites del objeto formal de la misma. Luego los hbitos de
las virtudes, tanto teolgicas como morales, pueden por s mismos
poner actos perfectsimos, actos heroicos, que siempre estn contenidos
dentro de la esfera a que el objeto formal se extiende, sin el auxilio
de los dones, que son de distinta naturaleza y no pueden perfeccionar
intrnsecamente dichos hbitos.
Y si se dijera que esas virtudes no pueden poner actos perfectos
sin el concurso de los dones, no porque ellas sean imperfectas e im
potentes en s mismas para alcanzar todo cuanto cae bajo su objeto
formal, sino por el modo imperfecto como se hallan en el sujeto, s:
puede replicar que toda virtud, como todo hbito, crece y se perfec
ciona por sus actos propios, pues si bien los actos de las virtudes
infusas no producen el crecimiento efectivo de las mismas, lo causan
dispositiva y meritoriamente, que para el caso es lo mismo. Por con
siguiente, una virtud, sea teolgica o moral, actundose a s misma
por su operacin correspondiente, puede llegar a alcanzar su mximi
perfeccin sin el auxilio de otros hbitos, y poner dentro de su objeto
formal actos tan perfectos como se quiera. Y este argumento tiene
ms fuerza tratndose de las virtudes teolgicas, que son superiores a
los dones en perfeccin, puesto que una cosa ms perfecta en manera
alguna puede ser perfeccionada por otra ms imperfecta.
No se necesitan, pues, los dones para el normal desenvolvimiento
y perfeccin de las virtudes. Con la prctica y ejercicio de las mis
mas. tenemos bastante para llegar a la ms alta santidad.
Pero no podemos tomar las cosas as en bloque, sin un examen
ms minucioso de la realidad.
F.s preciso ver, ante lodo, por cuntos captulos puede un hbito
ser imperfecto. Veso nos dar la clave para dirimir la contienda, mos
trndonos si alguna de las imperfecciones que puedan las virtudes lle
var consigo necesita e! auxilio de los dones para su perfecciona
miento.
Son seis los conceptos por los cuales un hbito o una virtud puede
deciise imperfecto.
I Porque la imperfeccin va incluida en el objeto de la misma

LOS DONES Y LA PERFECCIN

__________________293

virtud, lo cual determina en ella una imperfeccin intrnseca y esen


cial. As, la fe, que es de lo que no vemos (de non v isis), y la esperan
za, que es de lo que no tenemos ( de no n p o sessis), envuelven una im
perfeccin esencial, de la cual no pueden ser despojadas sin destruirlas
a ellas mismas, cual sucede en la Patria.
2.
* Porque la virtud o hbito se halla poco arraigado en el su
jeto, bien sea por la indisposicin del sujeto o bien porque no se han
puesto los actos suficientes para que el hbito arraigue y quede all
como incrustado e inamovible. Es lo que Juan de Santo Toms llama
imperfeccin por el modo accidental de estar en el sujeto. Por este
concepto, el que ha aprendido una ciencia, si la ha aprendido en poco
tiempo, sin repetir muchas veces sus raciocinios y conclusiones, la
tendr de un modo imperfecto, muy poco arraigada, pues la perder
fcilmente por el olvido. V de un modo semejante ocurre con las
virtudes, que, por estar poco arraigadas, con facilidad pueden per
derse.
3.* Porque el hbito no se extiende a todo su objeto material,
como el que conoce una ciencia, mas ignora todava algunas verdades
de ella; o el que tiene, por ejemplo, la virtud de la templanza para
abstenerse de ciertos manjares prohibidos, pero, fuera de eso. se pro
cura toda clase de comidas exquisitas, dando rienda suelta a su
apetito.
4.
' Porque el hbito tiende o se adhiere a su objeto con poca
intensidad, como el que posee una ciencia de un modo superficial,
que puede conocerla ms a fondo con un estudio ms intenso; o el
que tiene una virtud, como la caridad, pero de un modo remiso, por
no haber puesto ms que actos tibios de la misma.
3-" Poique el hbito alcanza su obieto en virtud de ciertos prin
cipios de un orden inferior, pudiendo alcanzarle por sus principios
propios: tal sera el que conociese la mecnica por leyes experimenta
les solamente, mas no por leyes deducidas de principios matemticos;
o el que ejercitase obras de misericordia movido por la compasin
natural que en l produce la miseria ajena, mas no por amor de Dios
6.v Por la desproporcin que hay entre el objeto del hbito y
. el sujeto en que el hbito reside, lo cual lleva consigo cierta inadapta
cin del hbito a la potencia que le sostiene. Por ese motivo, la po; tencia no puede obrar en virtud de tal hbito con la perfeccin oue
"el*hbito exige segn su propia naturaleza, por no hallarse en ella pie-

294

JOAN DE SANTO TOMAS. M. REICADA

namente connaturalizado. De donde resulta que la operacin nece


sariamente tiene que ser imperfecta, pues la potencia y el hbito son
como la materia y la forma, y si sta no se halla plenamente coadap
tada a la materia, no se podr producir el efecto con tanta perfec
cin como a aquella forma corresponde, por ms perfecta que la
forma sea.
En cuanto a la primera imperfeccin, propia de las virtudes de
fe y de esperanza, no son los dones los llamados a corregirla, por lo
menos totalmente. La actuacin de los dones nunca podr hacer que
la fe deje de ser oscura, porque nunca le daT la evidencia intrnseca
del objeto, que es de lo que no vemos.
Mas no nos dice Santo Toms que el don de entendimiento
nos hace intuir ntida y claramente las cosas de fe (/n /s., c. XI.
I, 2); que, purificado el ojo (de la mente) por el don de entendi
miento, Dios puede en algn modo ser visto, aun en esta vida (I-II.
q. 69, a. 2 ad 3) ; y que ese don nos hace penetrar en lo ntimo de las
cosas? Ciertamente que as sucede; ese don nos da una intuicin clara
y limpia de las cosas de fe, pero sin llegar a beberas en su misma
fuente, que es la divina esencia; nos hace ver a Dios de algn modo
en el espejo ms claro y perfecto que de 1 se puede tener, que es la
participacin de su naturaleza divina, pero no en S mismo; nos hace
penetrar hasta lo ntimo de las cosas de fe trasponiendo la corteza
de todo lo natural y humano, pero sin llegar a masticar el grano, que
es el misterio sobrenatural de la incomprensibilidad de Dios.
Indirectamente, por lo tanto, el don de entendimiento atena po
derosamente la oscuridad de la fe, desvaneciendo las bajas nubes que
encubran su objeto a nuestra vista y hacindonos percibir sus resplan
dores, pero sin que ese objeto pueda todava ser visto en s mismo.
Es como una luz de aurora, antes de salir el sol; o. si se quiere
mejor, el sol que vemos sobre el horizonte cuando l todava no se ha
levantado sobre la lnea de la tierra, que no es el sol mismo, sino
una imagen suya, formada por la refraccin atmosfrica de sus rayos
que hasta nosotros llegan.
Tam poco son necesarios los dones para el mayor arraigo o inhesin de las virtudes en el hombre, que es la segunda fuente de donde
puede accidentalmente dimanar la imperfeccin de un hbito; porque
esa mayor inherencia o radicacin se obtiene directamente Dor la re
peticin de actos especficamente iguales; aun cuando los dones con-

LOS BOWES Y LA PERFECCIN

2j)5

tribuyen tambin, indirectamente, en gran escala a que las virtudes


agarren fuertemente en nosotros, por lo mismo que con nuestras po
tencias las connaturalizan.
Tampoco es funcin propia de los dones, sino de las mismas vir
tudes, alcanzar su perfeccin bajo el tercer aspecto, o sea, en cuanto
a su objeto material.
Un hbito, en cuanto tal, puede extenderse por s mismo a todo
cuanto cae bajo su objeto formal y, consiguientemente, al objeto ma
terial en toda su extensin. Para esto, pues, tampoco se necesitan los
dones, por lo menos con una necesidad absoluta, porque pueden las
virtudes, tanto infusas como adquiridas, irse extendiendo ms y ms
hasta dominar actualmente toda la materia que a ellas pertenece, aun
la materia ms dificultosa y la que no es enteramente necesaria para
la existencia de la virtud, sino para la perfeccin de la misma. Claro
est que los dones, partiendo de un punto de vista ms elevado, abar
carn ms pronto toda la materia de la virtud aun en sus menores
detalles, porque la consideran bajo el aspecto de la misma santidad
de Dios participada en el alma; mas esto no arguye que sean abso
lutamente necesarios, sino muy convenientes para ayudar a la virtud
en esa tarea de su perfeccionamiento en cuanto a la extensin mate
rial. Aqu, por lo tanto, no se descubre tampoco una necesidad abso
luta de los dones.
En el cuarto motivo de imperfeccin se considera la intensidad
del acto, que puede hacer a la virtud ms o menos perfecta. Esta in
tensidad de los actos es la que principalmente afecta a la perfeccin
de las virtudes, como ensea el Anglico (I-II, q. XX, aa. 1.2). De
modo que un mismo acto de virtud, materialmente considerado, puede
ser muy imperfecto si se ejecuta con tibieza por parte de la voluntad,
o alcanzar una perfeccin moral extraordinaria si el acto interior de
la voluntad es muy intenso. Pues tampoco por este concepto se ve
una necesidad absoluta de los dones, porque cualquier hbito puede
ir cada vez poniendo actos ms intensos dentro de su propio objeto
formal, y con cada acto ms intenso el hbito crece y se perfecciona
As. puede una virtud por s misma llegar a emitir actos heroicos, que
son los que requieren mayor intensidad y fuerza del acto interior, sin
el auxilio de ningn otro hbito. Damos por descontado que los dones
pueden concurrir de un modo eficacsimo a la intensificacin de los
actos de virtud y perfeccionamiento de la misma, bien sea purificando

296

JPAH PE SANTO TOMS. M. UBICADA

al sujeto y venciendo sus resistencias; bien moviendo la voluntad con


fuerza irresistible, o bien haciendo aparecer el objeto con mayor fuer
za de atraccin sobre el apetito, para que enteramente le subyugue.
Mas esto no empece para que la virtud sola pueda conseguir eso
mismo, aunque con paso ms retardado.
El quinto motivo de imperfeccin proviene del mismo principio
regulador del hbito (objeto formal q u o ) , por ser de inferior condi
cin a lo que requiere el hbito mismo. Segn esta consideracin, nues
tras virtudes sern defectuosas e imperfectas si no proceden por sus
principios propios, sino por una norma o principio de inferior Condi
cin a ellas. Ahora bien; (cul es el principio que regula las virtudes,
considerndolas slo bajo su aspecto de virtud? Ese principio no es
otro que la humana razn. En las virtudes adquiridas, es la razn hu
mana por s sola; en las infusas, la razn ilustrada por la fe. En
acomodarse de ese modo el apetito a la razn consiste esencialmente
la virtud. Pero la razn humana, aun informada por la fe, no puede
ser norma adecuada de virtudes divinas, cuales son principalmente las
virtudes teologales y, de alguna manera, todas las infusas, por su
ordenacin al fin sobrenatural y divino. Esas virtudes, particularmente
la fe y la caridad, tienen un ser divino, como la gracia santificante,
porque son una participacin del conocimiento y del amor con que
Dios se conoce y se ama. a S mismo. El principio, pues, por el cual
deben ser reguladas de un modo propio y adecuado, no puede ser
otro ms que el mismo Dios. Someterlas, pues, a otra regla de opera
cin que no sea Dios, es desfigurarlas, humanizarlas, minimizarlas,
contraeras. No alcanzarn, por tanto, su propio modo de ser y hol
gura mientras no sean reguladas por el mismo Espritu Santo, trans
cendiendo a la regla de la humana razn. ste es el motivo que Santo
Toms invoca para demostrar la necesidad de los dones, porque sin
ellos imperfectamente conocemos v amamos a Dios (I-II, q 68,
a. 2).
Ya tenemos aqu, pues, un motivo de imperfeccin, que las vir
tudes por s solas jams podrn eliminar: porque no tiene el hombre
en su mano otro principio para regular sus actos que su propia razn,
la cual siempre resulta desmesuradamente estrecha para contener rea
lidades divinas. No se trata aqu ya de una conveniencia o de una
ayuda muy estimable que los dones pueden prestar a las virtudes,

LOS PONES Y LA PERFECCIN

297

sino de un concurso absolutamente necesario para que las virtudes


alcancen la perfeccin que les compete por su propia naturaleza.
Pasemos, con esto, a examinar el sexto y ltimo motivo de im
perfeccin que podemos encontrar en un hbito o una virtud. Se trata
de la imperfeccin que proviene de la desproporcin que puede exis
tir entre la naturaleza del hbito por razn de su objeto, y el sujeto
en que el hbito reside. Y, aunque este motivo de imperfeccin coin
cide. en parte, con el anterior, se diferencia, no obstante, porque all
slo se considera el principio regulador de las virtudes, mientras que
aqu se atiende a la proporcin o desproporcin que exista entre ellas
consideradas como formas y el sujeto o materia al cual tienen que
adaptarse.
Pues bien; las virtudes infusas, particularmente las teolgicas, te
niendo un fin sobrenatural, resultan enteramente desproporcionadas a
la materia en la cual se infunden, pues son de un orden transcendente
y no pueden encontrar en el sujeto ninguna disposicin positiva que
diga relacin a ellas. Y como esta relacin proporcional nunca podr
existir entre la materia y la forma, nunca las virtudes podrn por s
mismas perfectamente adaptarse al sujeto que informan, permanecien
do siempre esa inadaptacin o desproporcin.
Por esta falta de adaptacin al sujeto explica Martnez el hecho
experimental de que el hombre obre con ms facilidad por las virtu
des adquiridas que por las infusas, como sucede en un pecador que
se convierte, recibiendo con la gracia todas las virtudes infusas; mas
encuentra grandes dificultades para practicarlas hasta que vaya al
canzando las adquiridas |>or la repeticin de actos. Si algunoes
cribe- -obra ms fcilmente por las virtudes adquiridas que por las
infusas, no es porque las adquiridas sean ms perfectas, sino poraue
las infusas, siendo de un orden superior y divino, no se acomodan
ai sujeto para obrar con ellas tan fcilmente como las adquiridas, que
le son connaturales (G R E G O R IO M A R T N E Z , in MI. q. 63. a. ITI
ad 3).
Y es lo nnsmo que nos dice e! Anglico al probar la necesidad de
los dones: La razn humana, de dos maneras es perfeccionada pmDios: primeramente, con perfeccin natural, esto es. segn la luz natuial de la razn; mas. de otro modo, con cierta perfeccin sobrena
tural, por las virtudes teolgicas, como se ha dicho arriba. Y aunque
esta segunda perfeccin es mayor que la primera, sin embargo la pri

298

JUAW Dt SANTO TOMS. M. REIGADA

mera perfeccin se tiene por e) hombre de un modo ms perfecto que


la segunda, porque de la primera tiene el hombre como posesin plena,
mas de la segunda, como im p e rfe c ta " (I-II, q. 68, a. II).
Esta im p erfecta posesin de los hbitos sobrenaturales en contra
posicin a los hbitos naturales o adquiridos, no es otra cosa que el
defecto de adaptacin o connaturalizacin del hbito sobrenatural
por la desproporcin del objeto, como indicado queda. "Conviene,
puesaade el Santo Doctor, que haya en el hombre otras per
fecciones ms altas, segn las cuales est dispuesto a ser movido a lo
divino ( d iv in itu s ). y estas perfecciones se llaman dones" (Ib., a. I).
Por consiguiente, los dones vienen a salvar esa distancia entre la
virtud infusa y el sujeto recipiente, siendo disposiciones positivas que
elevan al sujeto sobre su modo natural para obrar en conformidad con
la naturaleza de la virtud. Sin esa disposicin, la virtuchinfusa perma
necer siempre imperfecta por inadaptada, y el que la tiene obrar de
un modo imperfecto, porque no la posee, con perfeccin.
La necesidad de la mocin divina por medio de otros hbitos de
especie distinta que las virtudes, no se concibe si las virtudes pudieran
connaturalizarse con nuestras potencias, pues en ese caso obraramos
por ellas actos perfectos con la sola mocin de la gracia actual. Mas
suponiendo esa desproporcin entre la potencia natural y la virtud
sobrenatural, slo una mocin especialsima de Dios, con hbitos co
rrespondientes que dispongan para ella, puede suplir lo que al sujeto
falta para producir actos de una perfeccin que corresponda a la
perfeccin intrnseca de la virtud misma.
Esa desproporcin entre nuestra* potencias naturales y el objeto
sobrenatural de las virtudes infusas, permanece siempre, hasta en el
cielo, cuando la fe sea sustituida por la luz de la gloria que nos
introduzca en la clara visin, y la esperanza por la posesin consu
mada de) Bien esperado: cuando ya todas las otras virtudes habrn
alcanzado su perfeccin ms cumplida, por haber llegado al trmino,
que era su razn de ser. Y por eso los dones no dejan de actuar en
el cielo, antes bien, all obrarn en su grado mximo de perfeccin
e intensidad.
*a es tambin la razn por la cual los dones obraban en Cristo
de un modo perfectsimo. a pesar de que en El se hallaban las vir
tudes todas en perfectsimo grado: y era necesario que obrasen los
dones, porque slo el E'prilu Santo poda colmar la desproporcin

LOS DOMES Y LA PERFECCIN_____________________299

existente entre las potencias naturales de su alma santsima y el objeto


sobrenatural de sus virtudes.
Mas esa desproporcin y consiguiente inadaptacin aumentan en
un grado incalculable si consideramos la naturaleza humana, no n
tegra y perfecta cual sali de las manos de Dios, sino como se en
cuentra en el estado actual, cada y vulnerada por el pecado. Ni la
gracia ni las virtudes curan totalmente, mientras estamos en esta vida,
la cudruple llaga que produce en nosotros el pecado original y, de
algn modo, aumentan los pecados personales; conviene a saber: de
ignorancia, malicia, flaqueza y concupiscencia. Y si aun suponiendo
la naturaleza ntegra y perfecta, las virtudes infusas no podran por
s solas producir actos perfectos, por su inadaptacin con ella, mucho
menos podrn producirlos estando plantadas en un terreno malsano y
espinoso, dispuesto slo para germinar zarzas y abrojos.
Por eso tienen los dones esta otra funcin de ayudar a las virtudes
contra las tentaciones, que San Gregorio y otros Padres les asignan.
Funcin secundaria, hipottica y propia slo del estado actual, pero
de gran importancia, ya que las virtudes por s solas malamente po
drn resistir a la furia con que son combatidas, por estar fundadas en
un terreno tan movedizo y deleznable. Ellas, en cuanto tales, son ms
fuertes que todos los enemigos que las combaten; mas estando poco
enraizadas por las malas condiciones del sujeto a que estn adheri
das. con facilidad pueden ser arrancadas si no viene a afincaras ms
en el alma la virtud del Espritu Santo actuando sobre ellas con sus
dones inapreciables.
Y otro tanto tenemos que decir cuando se trata de actos sobrena
turales excesivamente difciles o heroicos. Las virtudes por s mismas
podran ejecutarlos, porque caen dentro de su obieto formal : pero,
en muchas ocasiones, no son capaces de ello por hallarse informando
una naturaleza enferma y flaca, que. en algn modo, las contagia y
debilita con su flaqueza. De ah que los dones vengan a suplir tambin
este defecto de las virtudes, haciendo que ellas alcancen todo su
vigor y lozana siendo actuadas por el misinoEspritu Divino.
Mas ha de tenerse en cuenta que. como el hombre no necesita de
los dones sino para la perfeccin de las virtudes infusas y de sus actos
correspondientes, muy bien puede poner actos perfectos y heroicos de
virtud en un orden meramente humano sin el concurso de esos mismos
dones. Las virtudes humanas puede llegar a tenerlas con una posesin

JOAN PE SANTO TOMS. M. REIOADA

y, consiguientemente, puede por ellas solas, sin otro auxilio que


la mocin previa de Dios en cuanto causa primera, poner actos hu
manos todo lo perfectos que se quiera, siempre que estn contenidos
en los objetos propios de las mismas virtudes. As vemos actos heroi
cos de virtud en personas que tal vez se hallen en pecado mortal,
careciendo, por lo tanto, de la ayuda de os dones; como los vemos
tambin en algunos paganos que la Historia nos refiere. Esos actos no
difieren materialmente de los actos semejantes que pueda poner un
cristiano con las virtudes infusas y movido por los dones; mas difieren
formalmente por el objeto y el fin natural o sobrenatural a que res
pectivamente se ordenan.
En conclusin: los dones vienen a cegar tres grandes fuentes de
imperfeccin que manan del sujeto en que las virtudes residen y que
ellas por s solas no pueden extinguir; esto es, el defecto que proviene
de que virtudes divinas sean gobernadas segn una regla humana; el
que nace de que no puedan ellas connaturalizarse perfectamente en
un ser tan desproporcionado como es el hombre; y, finalmente, el que
surge de hallarse ellas incrustadas en una naturaleza torcida, mal in
clinada, enferma y floja, cual se encuentra la nuestra despus del
pecado.
Para esto son absolutamente necesarios los dones. Otros defectos
que en las virtudes se encuentran pueden ser eliminados por el ejerci
cio de ellas mismas, si bien los dones facilitan poderosamente ese
ejercicio. Y asi, el que camina movido por el soplo de! Espritu
Santo cuando obra en l por medio de sus dones, marcha a velas
desplegadas hacia la santidad, pues directa o indirectamente, todos
los motivos de imperfeccin que hubiere en sus virtudes son aventa
dos por esa brisa celestial. Mas el que camina slo al modo humano,
por actos de virtudes sin el concurso de los dones, es como si bogara
a fuerza de remo. Puede irse acercando al trmino, afianzndose ms
en la virtud y poniendo de ella algunos actos ms intensos : pero nunca
llegar a pasar la lnea equinoccial donde mueren los parsitos de
nuestros modos rastreros, para entrar en los mares de la verdadera
perfeccin cristiana, por lo despacio que va y. sobre todo, porque
jams podr verse libre del sedimento humano para coadaptarse y
connaturalizarse a lo divino.
Tal vez alguno piense que estas deficiencias que hallamos en las
virtudes infusas cual se dan en nosotros, pudieran ser extirpadas por
plen a ,

LOS PONES Y LA PERFECCIN

301

la gracia actual sin necesidad de los dones. Mas eso sera ignorar la
funcin propia de la gracia actual, as como la teora re los hbitos
sobrenaturales.
La gracia actualprescindiendo de la gracia dispositiva para la
justificacinno hace ms que actuar o reducir al acto, esto es, po
ner en actividad los hbitos sobrenaturales preexistentes en el alma.
Queda, pues, como constreida por esos mismos hbitos y no se ex
tiende ms que all adonde ellos alcanzan. De otro modo, no obrara
el hombre por principios intrnsecos, que es en lo que funda Santo
Toms la necesidad de la gracia habitual y dems hbitos sobre
naturales. '
Por consiguiente, si la gracia actual pudiese corregir esos defectos
que necesariamente se encuentran en las virtudes como se dan en el
hombre, podra suplantar totalmente a las mismas virtudes y no ten
dran razn de ser los hbitos infusos.
Esa gracia actual se requiere para todo acto, sea de virtudes o
re dones, pero, no sustituye a ninguno de esos hbitos en la funcin
propia que desempean en el organismo sobrenatural, sino que los
supone.
Es, por tanto, funcin propia de los dones, y slo de los dones,
conducir las virtudes a su mxima perfeccin. Y como la actuacin
habitual de los dones es lo que constituye substancialmente la vida
mstica, fuerza es concluir que. sin vida mstica, no existen en el hom
bre virtudes perfectas. Los dones, al connaturalizar en nosotros las
virtudes divinas, nos dan la experiencia de las cosas divinas y nos
hacen vivir en su plenitud la vida divina.

NOTA

NECESIDAD DE LOS DONES PARA


LA SALVACIN
Santo Toms establece como conclusin absoluta que los dones
son necesarios para la salvacin (I-II, q. 68, a. II). Mas no carece
de cierta oscuridad este artculo de la S u m a T e o l g ic a , que ha dado
ocasin a interpretaciones errneas. El origen de estas falsas interpre
taciones est en no distinguir la necesidad de los dones como hbitos
y la necesidad de su actuacin. Basta que en un solo caso sea ne
cesaria la actuacin de los dones en^l alma a n de que sta pueda
salvarse, para proponer como tesis general que los dones son necesa
rios para la salvacin. La razn es, porque no sabemos cundo ese
caso podr ocurrir, y el alma, por consiguiente, necesita estar siempre
dispuesta, para cuando ocurra, con los hbitos correspondientes. Dios
nunca falta en las cosas necesarias para la salvacin, y si en algn
caso el alma no podra salvarse sin la actuacin de los dones, tiene que
tenerlos siempre, a fin de que puedan actuar cuando la necesidad lle
gue o la ocasin se presente.
Para proceder ton claridad, propondremos cuatro conclusiones
distintas, que nos declaren la mente del Anglico en este punto tan
interesante.
P r im e r a c o n c l u s i n : L o s d o n e s , c o m o h b i t o s , s o n n e c e
s a r io s

PARA LA SALV ACIN.

Esto podemos probarlo de la siguiente manera:


Los actos de los dones son necesarios en ciertas ocasiones para
conservar la vida de la gracia. Mas no podr el hombre ejecutar tales

___________ ____

LOS PONES Y LA PERFECCIN

303

actos si no est siempre prevenido con los hbitos respectivos para


cuando la ocasin se presente. Luego, para conservar la vida de la
gracia, necesita el hombre los hbitos de los dones.
Y como la vida de la gracia es absolutamente necesaria para la
salvacin, sguese que para la salvacin son necesarios los hbitos
de los dones.
Ahora bien; cmo son necesarios los actos de los. dones para
conservar la vida de la gracia?
Por dos conceptos principalmente: bien sea porque en ocasiones
es necesario poner actos perfectos de virtud para no caer en el pecado;
o bien para resistir a ciertas tentaciones que arrastraran al pecado
si los dones no viniesen en auxilio de las virtudes.
<i) E n ocasiones, es necesario p o n e r actos p erfecto s d e virtud, con
el a u xilio d e los do n es, p a ra no caer en el peca d o .

En la vida cristiana presntanse muchos casos en que es necesario,


bajo pecado, ejercitar actos perfectos de virtud, actos heroicos. Ahora
bien: si para tener las virtudes en un grado perfecto es indispensable
la actuacin de los dones, como se demuestra en otro lugar, con mayor
razn tenemos que admitir que esa actuacin de los dones es nece
saria para ejecutar actos perfectos de virtud cuando no se posee el
hbito de la virtud con esa misma perfeccin que el hbito requiere.
La primera proposicin de este argumento podemos probarla con
slo citar algunos casos en que el cristiano puede hallarse. Empecemos
por el martirio.
El martirio es un acto peifecto de la virtud de la fortaleza, que
supone un acto perfecto de la caridad, en cuanto que es imperado
por esta virtud (11-11. q. 124. aa. II. III). Y el acto perfecto de
caridad supone igualmente un acto perfecto de fe. que es su mdulo
y fundamento. Mas cualquier cristiano, aunque no tenga virtudes per
fectas. ni se halle en estado de perfeccin, ni haya pensado nunca en
alcanzarla, puede encontrarse en el dilema de padecer el martirio o
perder la gracia cometiendo un pecado mortal. Tiene, por consiguien
te. que practicar actos perfectos de virtud si quiere conservar la gracia.
Otro ejemplo: El amor especial a los enemigos, devolviendo bien
por mal, segn el consejo evanglico, es un acto perfecto de caridad
con el prjimo. Segn la regla de la razn, bastante ser con no
t odiarlos, con no negarles el amor general que a todo hombre es de' bido; y eso basta, hablando en general, para conservar la caridad y

304

_____'

JUAN DE SANTO TOMS. M. MIGADA

la gracia. Mas casos se ofrecen en que e] consejo pasa a ser precepto,


y entonces se plantea el conflicto en la conciencia entre cumplir el
precepto poniendo un acto perfecto de caridad o perder la gracia si
no lo ejecuta. Suponed que una persona me ha insultado, calumniado,
deshonrado, raptado mis bienes y atentado contra mi propia vida.
Sangrantes an estas injurias, encuntrola en un camino, cada en un
lodazal, vctima de repentina enfermedad, prxima a expirar si no
tiene quien la valga o la socorra. Y el nico socorro que puedo pres
tarle s tomarla sobre mis espaldas, llevrmela a casa y atenderla
hasta que por otra parle le pueda venir remedio. No sera esto un
acto heroico, perfecto, de virtud? Sin embargo, si no lo practico, no
puedo conservar la gracia, porque falto al precepto de socorrer al
prjimo cuando se halla en necesidad extrema.
Y otros casos ocurren con ms frecuencia, en que se requieren
actos perfectos de virtud para conservar la gracia. Uno, entre muchos:
Un hombre recin casado, por enfermedad perpetua de su cnyuge o
por otros motivos, se ve en la imposibilidad moral de usar legtima
mente del matrimonio. Tiene que guardar continencia o practicar algn
acto ilcito. La perpetua continencia es ya un acto perfecto de virtud,
mas en este caso se acrecienta su valor teniendo l que vivir con su
esposa, a quien ama con delirio. Y si no la guarda, no se salvar.
En estas y otras muchas ocasiones, como vulgarmente se dice,
"hay que hacer, de la necesidad, virtud, porque slo con actos per
fectos de virtud podr el hombre salvarse.
Pues bien; todos estos actos requieren necesariamente el auxilio
de los dones, porque las virtudes solas no alcanzan. Si aun teniendo
los hbitos de las virtudes en grado perfecto no pueden ejecutarse
actos perfectos sin el auxilio de los dones, por la inadaptacin que
existe entre la virtud sobrenatural y el sujeto en que reside, con ma
yor razn tenemos que concluir que el auxilio de los dones es indis
pensable para practicar esos mismos actos cuando las virtudes se po
seen en un grado imperfecto todava.
Y esto nos lleva a otra consecuencia, que nos har ver ms clara
mente la necesidad de los dones en la vida comn del cristiano. No
slo se requiere el auxilio de los dones cuando se trata de ejecutar
algn acto objetivamente perfecto, conviene a saber, que es perfecto
en si mismo considerado; sino tambin cuando se trata de actos suje
tivamente perfectos, o sea. que exceden en perfeccin a la capacidad

LOS DONES Y LA PERFECCfN

305

del sujeto que los haya de ejecutar, por hallarse en un gTado ms


imperfecto de virtud.
Suponed un cristiano de caridad sumamente remisa, que slo tie
ne lo indispensable para que su llama no se extinga. Encuentra a su
prjimo en necesidad extrema, como en uno de los ejemplos anterio
res, aunque no se trata de un enemigo, sino de un desconocido sim
plemente. El socorrerle lleva consigo no pequea molestia, aunque
no es ningn acto heroico. Mas su caridad no se extiende a tanto,
pues no est acostumbrado a tomarse molestia alguna por el bien de
sus prjimos. Si en l obrase el don de piedad, pronto percibira que
aquel desconocido es un hermano suyo, hijo de Dios, como l, y her
mano en Cristo, y como el mismo Cristo representado en aquel indi
gente; y esto acuciara e intensificara su caridad para tener con l
misericordia. Mas si los dones no obran o l no se deja mover por
aquel instinto divino, la llama tan tenue de la caridad no basta en
aquel caso para secar las aguas del egosmo; l seguir su paso sin
ver en su prjimo ms que un ser indiferente, y la celeste golondrina
de la caridad vuela al cielo y le abandona. Ha cometido un pecado
mortal; ha perdido la gracia; ya no se encuentra en estado de sal
vacin.
Por aqu se puede ver con claridad que los dones se dan para
ayuda de las virtudes, como San Gregorio afirma, no slo para
practicarlas en su grado perfecto, sino para la prctica corriente de
las mismas en el comn de los cristianos. Esa es la fuente de gran
parte de los pecados que los cristianos cometen, pues siendo tan im
perfectos en la virtud y no queriendo entregarse a la accin del Es
pritu Santo ni poner los medios para atraer sobre sus almas esa
accin divina, ponen en peligro su virtud a cada momento, pues no
alcanzan a cumplir ni aun aquello a que estn obligados.
Por esta parte, por lo tanto, los dones son necesarios para la
salvacin.
b)

T a m b i n son necesarios los dones para vencer as tentacio

sta es otra de las funciones que San Gregorio atribuye a los


hdones del Espritu Santo (II M o r ., cap. 49. c. c*92, t. I). Tanto es
as, que algunos creyeron encontrar aqu la razn de la distincin es
pecfica entre dones y virtudes, atribuyendo a las virtudes la funcin
de practicar el bien, y a los dones la de resistir al mal. A los cuales,
: con razn, impugna Santo Toms, porque tambin las virtudes re
nes.

306

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

sisten a las tentaciones, inducentes al pecado, las cuales contraran


a las virtudes, puesto que toda cosa naturalmente resiste a su contra
rio (MI, q. 68, a. I).
Pero, aunque n sea funcin exclusiva de los dones el resistir a las
tentaciones, cierto es que las virtudes necesitan de su auxilio para ese
menester. La actuacin de los dones que hasta el presente hemos exa
minado, sera necesaria al hombre aun en el estado de naturaleza
ntegra, por la misma desproporcin entre las formas divinas de las
virtudes y el alma racional en que se reciben. Mas esa desproporcin
crece cuando la naturaleza humana lia sido contaminada por el pe
cado. Dentro del mismo sujeto en donde sienta sus reales la virtud
divina, est el enemigo que contra ella atenta. No le es posible a ese
fermento celestial invadir perfectamente la masa, porque la masa est,
en parte, corrompida. Fji el mismo hombre hay algo que repugna
a la virtud, que le resiste, que le contrara. Y si la virtud divina no
poda obrar a lo divino, como le corresponde, aun tratndose de una
naturaleza sana, porque le viene demasiado estrecha y tiene que
constreirse a la pequenez humana, con mayor motivo tenemos que
afirmar que no podr obrar con holgura v mantenerse en su puesto
cuando se encuentra trasplantada en tierra salvaje, que apenas pro
duce sino malezas que tratan de sofocarla.
As nos expone el Anglico las palabras de San Gregorio en las
que afirma que los dones se dan contra ciertos defectos. No todas las
cosasescribele son conocidas ni posibles a la razn humana, bien
se considere como perfecta con perfeccin natural, o bien se considere
perfecta por las virtudes teolgicas: por lo cual, no puede en todo
( q u a n tu m a o m n ia ) repeler la estulticia y otras cosas semejantes de
las que all se hace mencin. Pero Aquel a cuya ciencia y potestad
estn sometidas todas las cosas, con su mocin nos asegura contra
toda estulticia e ignorancia y falta de penetracin y dureza y otras
cosas anlogas. Y por eso. los dones del Espritu Santo, que nos
hacen seguir bien el instinto del mismo, '-e dice que se Han contra tales
defectos (l-II, q. 68. a. II ad 3).
sa es la cudruple llaga que el pecado original produce en nos
otros y que no se cura radicalmente ni aun con la gracia santificante:
la ignorancia en el entendimiento, que queda entenebrecido para las
cosas del espritu por los fantasmas de las cosas materiales; la malicia
en la voluntad, inclinada hacia las criaturas con preferencia al bien

_______________

LOS DONES Y LA PERFECCIN______

307

inconmutable; la concupiscencia en el apetito concupiscible, que se


rebela contra la razn; y la flaqueza en el irascible, que carece de
fuerzas para llevar a cabo lo que la razn impera (I-II, q. 85, a. III).
Y el mismo Anglico Maestro explica en otro lugar cmo los
dones de ciencia y entendimiento reparan el defecto de nuestra razn
que proviene del pecado original, en lo que se refiere a la fe. Dos
cosasdicese requieren para que el entendimiento humano asienta
perfectamente a la verdad de fe: la una es que reciba rectamente las
cosas que se proponen, lo cual pertenece al don de entendimiento,
como antes se ha dicho; y la otra, que tenga un juicio cierto y recto
de las mismas, discerniendo las cosas que se deben creer de las que
no se deben creer, v para esto es necesario el don de ciencia" II-II.
q. 9. a. I).
Tenemos, pues, que slo los dones pueden remediar estos defec
tos provenientes del pecado para asegurar en nosotros las virtudes,
as como a ellos solos compete reparar tambin los otros defectos que
se oponen a la perfeccin de la virtud por su desproporcin con el
sujeto, como se ha visto en otro lugar. Mas es de advertir que la
funcin que all les asignamos no es necesaria para la salvacin, sino
para la perfeccin o santidad; mas esta otra de que ahora tratamos es
necesaria para salvarse, porque se refiere a la misma conservacin de
la virtud sobrenatural.
De esas cuatro llagas que acabamos de mencionar, es de donde
provienen todas nuestras tentaciones. Y si los dones se dan en auxilio
de la virtud para desenconar esas llagas, que del todo no pueden cu
rarse en esta vida, tambin servirn para restaar o estancar la apos
tema que de ellas mana, que es la tentacin.
Expongamos esto con ms claridad.
Cuando sobreviene la tentacin en un sujeto que posee la virtud
a que sta se opone, actan sobre l dos fuerza? de sentido contrario.
Supongamos que se trata d? una tentacin contra la virtud santa de
la castidad, por ejemplo. El hbito de la virtud es una tendencia, una
inclinacin a no aceptar ningn deleite que a la regla de la' razn se
oponga. Mas el apetito concupiscible opone una fuerza contraria.
A travs de la fantasa, acta sobre el entendimiento, metindole por
los ojos las imgenes de las cosas que l apetece e impidindole en
la consideracin del bien universal, para que no vea sino la razn de
aquel bien aparente que en tal objeto se encuentra. La razn, por lo

308

JUAN. DE SANTO TOMS. M. RE1GADA

tanto, a la cual pertenece dar el fallo decisivo del consentimiento o


no consentimiento en el acto, se halla solicitada por esas dos partes
litigantes. Cul de ellas alcanzar la victoria? Ordinariamente ha
blando, la que sea ms poderosa. Si se trata de una persona en que el
hbito de la virtud es ya muy fuerte, o ha llegado a su mxima per
feccin, aunque la pasin se desencadene con todos sus bros, ser
vencida la tentacin, porque la virtud actuar sobre la razn prctica
para atraerla a su partido, presentndole las razones del bien universal
con mayor potencia que todos los halagos con que la pasin intenta se
ducirla. Mas cuando la virtud sea imperfecta y obre de una manera re
misa, mientras que la pasin acta con mayor intensidad y energa, lo
corriente es que la razn sentencie a favor de esta ltima y la virtud
quede vencida. Es el mismo caso de la mecnica. Entre dos fuerzas
de sentido contrario y de distinta intensidad, vence siempre la mayor.
Aunque con una notable diferencia. E.n psicologa esto no se verifica
de un modo necesario, porque el entendimiento siempre puede consi
derar la razn del bien universal para inclinarse del lado de la virtud,
con lo cual la voluntad permanece libre. Si esto no sucediera, no ha
bra pecado, ni habra responsabilidad alguna. Mas, aunque esto
suceda libremente, es de hecho lo que sucede, si la virtud no recib
algn refuerzo superior para oponer una resistencia mayor que la
tentacin misma.
Ahora bien; tratndose de virtudes sobrenaturales, de dnde le
puede venir a la virtud ese refuerzo ms que del Espritu Santo ac
tuando en ella e intensificando y perfeccionando su acto por medio
de los dones, siendo este Divino Espritu el verdadero conductor que
ha de conducir nuestra nave a la tierra prometida? Es el que mueve
el timn con su mano omnipotente e hincha las velas con su divino
soplo. Y slo entonces es cuando la nave camina segura entre las sir
tes y tormentas.
Alguien pudiera pensar que para todo lo que acabamos de decir
nos basta la gracia actual, sin necesidad de acudir a los dones del
Espritu Santo. Ella, en efecto, es la que puede sostener nuestra
flaqueza para que no sucumba en las tentaciones, por muy violentas
que sean, segn aquello que el Seor dijo a su Apstol: "Te basta mi
gracia"; como puede tambin movernos para practicar los actos ms
excelentes de virtud. A qu multiplicar, pues, los entes sin necesidad?
La contestacin a esta dificultad nos parece sencilla.

LOS PONES Y LA PERFECCIN____________________ 309

La gracia actual se requiere para todo acto saludable en orden a


la vida eterna, bien sea acto de una virtud o bien sea de un don;
mas no cambia la naturaleza y condicin de estos hbitos sobre los
cuales obra, sino que solamente los reduce de la potencia al acto se
gn los encuentra.
Por consiguiente, existiendo ya en el alma los hbitos de las vir
tudes y de los dones, ella actualizar en cada caso aquel hbito que
corresponda al acto que se haya de ejecutar. Si es un acto propio de
los dones, actuar sobre stos: y si es un acto proporcionado a las vir
tudes segn la regla humana y su propio estado, sobre ellas solamente
ejercer su influencia. De suerte que la gracia actual no modifica
absolutamente en nada el funcionalismo sobrenatural de virtudes y
clones. Decir lo contrario, sera sembrar el desorden en este organismo
sobrenatural y poner contradiccin en Aquel que juntamente le da el
ser y el obrar.
Hay que prescindir, por tanto, de la gracia actual cuando se
trata de precisar las funciones propias de dones y virtudes, sealando
lo que a unos y otras corresponde
S e g u n d a c o n c l u s i n : P a r a l o s a c t o s im p e r f e c t o s d e v i r
tud

NO SE RE Q U IE R E E L A U X IL IO DE LOS DONES.

Hay quienes piensan que de la conclusin general establecida por


Santo Tomslos dones son necesarios para la salvacin*. lgi
camente se deduce que son necesarios para todo acto saludable en
orden a la vida eterna, o sea. para todo acto de virtud sobrenatural,
aun los ms imjerfectos. Y como experimenlalmente vemos en nos
otros muchos actos de virtud que carecen del modo divino, que no
son ejecutados bajo esa mocin especial del Espritu Santo, sino que
los producimos nosotros mismos movindonos por propio impulso y
segn la regla de nuestra razn, dan en el inconveniente de asignar a
los dones un doble modo de obrardivino y humano, lo cual equi
vale a decir que son al mismo tiempo dones y virtudes.
Por lo que hemos visto en la conclusin precedente, ya se ve que
no se sigue tal consecuencia de la doctrina del Anglico. Basta que
en un solo caso se?, necesario el concurso de los dones para la salva
cin. para que pueda decirse, en tesis general, que para la salvacin
se requieren ellos tambin, por lo menos como hbitos.

310

JUAN DE SANTO TOMS. M. RE1GADA

Pero vamos a probar, ante todo, que sta es la mente del Ang
lico, y demostraremos despus teolgicamente nuestra conclusin.
Y probaremos que tal es su pensamiento, sin salir del mismo artculo
en que el Santo Doctor propone la conclusin aludida (I-II, q. 68,
a. II).
a)
El medio de prueba que emplea Santo Toms para demos
trar la necesidad de los dones en orden a la salvacin, es precisamente
la imperfeccin de nuestros actos de virtud: porque, sin los dones,
imperfectamente conocemos y amamos a Dios*. Luego, si le cono
cemos y amamos, aunque sea imperfectamente, es porque sin los dones
podemos ejecutar algn acto imperfecto de virtud sobrenatural. No
vamos a negar que esos actos de conocimiento y amor divinos (actos
de fe y de caridad) sean actos de virtud, por muy imperfectos que se
les suponga.
La dificultad est en lo que se sigue, que, ciertamente, no carece
de alguna oscuridad. Mas es preciso entenderlo segn el contexto y
por lo que se desprende del conjunto de su doctrina. As. cuando el
Santo Doctor dice que aquel que posee una forma con perfeccin pue
de obrar en virtud de ella, hay que sobrentender en el segundo miem
bro del inciso la misma palabra con p e rfe c c i n ; esto es, puede obrar
por ella con perfeccin ( p e r fe c ie ) . Y, de igual modo, cuando aade
que el que posee imperfectamente unarforma no puede obrar por ella,
hay que sobrentender tambin que no puede obrar por ella p e rfe c ta
m en te. con perfeccin. Esto basta para confeccionar su argumento en
favor de la necesidad de los dones, puesto que aduce como premisa
menor, que las formas de las virtudes no las poseemos con perfeccin.
Y la consecuencia inmediata seria que no podemos poner actos per
fectos de virtud sin el auxilio de los dones. 'Pero el Santo prescinde
de esta consecuencia, que no le interesa en este caso, y se pasa a la
consecuencia final de que los dones son necesarios para la salvacin.
Esta conclusin ya no se sigue si no es aadiendo otra premisa menor:
esto es. que en ocasiones es necesario para la salvacin poner actos
perfectos de virtud. Y aunque el Anglico Maestro no pone aqui
explcitamente esta premisacosa que en otras ocasiones le ocurre al
seguir sus raciocinios. tenemos que suponerla, por el contexto mismo
del artculo y por otros lugares en que trata de la necesidad de algn
don en particular. Ocrrele a veces lo que le ocurra a un profesor
mo de matemticas, que escriba una frmula en el encerado y nos

LOS DOMES Y LA PERFECCIN

311

deca que de all se deduca tal otra, y los discpulos no podamos


llegar a la segunda sino despus de introducir unas cuantas frmulas
intermedias. A l le pareca muy natural andar de un solo paso lo
que nosotros, con nuestras inteligencias juveniles, tenamos que reco
rrer en varios.
b)
En la solucin a los argumentos segundo y tercero est to
dava ms terminante y explcito.
El segundo argumento dice que, para la salvacin, basta que el
hombre se conduzca bien acerca de las cosas divinas y humanas. Por
las virtudes teolgicas se conduce bien acerca de las cosas divinas;
por las virtudes morales, acerca de las humanas. Luego los dones no
son necesarios al hombre para la salvacin. A lo que el Santo contesta
que "por las virtudes teolgicas y morales no es perfeccionado el hom
bre en tal manera que algunas veces no necesite ser movido por cierto
instinto superior del Espritu Santo, por la razn antedicha".
De estas palabras se desprenden claramente nuestras dos conclusio
nes. conviene a saber: que. para el Anglico, basta con que sea nece
sario que los dones acten algunas veces, para que puedan decirse
necesarios para la salvacin: y que no se requieren para todo acto de
virtud, sino para algunos solamente.
El tercer argumento se funda en un testimonio de San Gregorio,
en el cual este Santo Padre afirma que los siete dones se dan contra
otros tantos vicios; peroaade el argumentantepara repeler esos
vicios nos bastan las virtudes; luego no se necesitan los tienes para
la salvacin. A lo que el Anglico responde que "a la razn humana
no todas las cosas le son conocidas ni posibles, bien se la considere
perfecta con perfeccin natural, o bien con las virtudes teolgicas;
|>or lo cual no puede en todas les cosas repeler la estulticia y otras
cosas semejantes de que all se hace mencin". Esto es. que nuestra
razn, aun informada por las virtudes infusas, no puede repeler los
vicios en todo evento, por lo cual se necesita como de un suplemento,
que son los dones del Espritu Santo. Luego, si las virtudes no pueden
;"en todas las cosas" repeler los vicios, es porque pueden en algunas.
Consta, pues, con toda evidencia que el Aquinate est muy lejos
de admitir la necesidad de los dones para todo acto de virtud sobre
natural.
I La demostracin teolgica de esta conclusin tampoco es difcil.

En efecto, todo ser que posee una forma cualquiera, puede obrar

312

JUAN DE SANTO TOMAS. M. RE10APA

en virtud de ella, si se trata de forma operativa. Un tronco encendido,


que tiene la forma del fuego, puede calentar y quemar; y quemar
mucho si est muy encendido, si tiene la forma con perfeccin, y poco
si posee imperfectamente esa forma del fuego; pero siempre quemar
algo; de lo contrario, tendramos que decir que el fuego de ese tronco
se ha extinguido. Sera un absurdo metafsico, repetimos, decir que
un sujeto posee una forma operativa y no puede obrar con ella, supo
niendo que no haya algn impedimento. O esa forma es nada, o le
confiere alguna capacidad de obrar, porque sa es la razn de ser
de tal forma, que dice orden necesario a la operacin. Toda forma,
en cuanto tal, es una actualizacin del sujeto y, si es forma operativa,
le da una capacidad positiva e inmediata para obrar. Sera, por lo
tanto, una contradiccin flagrante afirmar por un lado que tiene ca
pacidad positiva e inmediata para la operacin, y por otro lado que
no la tiene, puesto que no puede salir al acto, aunque nadie se lo im
pida. Y seguimos suponiendo siempre, como es natural, la mocin
general de Dios que se requiere para toda actualizacin del ser y,
por consiguiente, para salir a la operacin.
No se concibe, por lo tanto, que existan las virtudes en un sujeto
las cuales no tienen otra razn de ser ms que disponerle para la
operaciny el sujeto no pueda obrar con ellas sin el concurso de
otros hbitos y en el mismo grado de perfeccin en que las posee.
A buen seguro que Dios no infunde las virtudes para tenerlas siempre
ociosas. <Hemos de poner caballos o bueyes para tirar de un auto
mvil que tiene en actividad un motor potentsimo? Seran, entonces,
las virtudes como rganos rudimentarios de ese organismo sobrenatu
ral. puesto que carecan de toda actividad funcional propia, si siempre
tuviesen que ir como arrastradas por los dones.
Y no se diga que basta con que ellas obren juntamente con los
dones y como llevadas de la mano por ellos, porque, al fin. el que
tiene que caminal hacia la bienaventuranza es el hombre, al cual se
le dan pies para andar, que son las virtudes, y alas para volar, que
son los dones; y si siempre tuviera que ir volando con esas alas al
soplo del Espritu Santo, los pies no le serviran ms que de estorbo
si quisiera al inismo tiempo ir apoyndose en ellos. As sucede, en
efecto, a las almas que, sintindose ya movidas por el Divino Espritu
para tender ms eficaz y velozmente a la perfeccin practicando actos
ms perfectos, se obstinan en seguir caminando por su pie, segn su

LOS POWES Y LA PERFECCIN

313

propio modo, segn la regla de su razn, poniendo obstculo a este


Divino Espritu, que tal vez acabe por cansarse de luchar con ellas
y las abandone. Por eso, a los que son movidos por ese instinto di
vino, ya no les conviene aconsejarse segn la razn humana, sino
seguir el instinto interior, porque son movidos por un principio mejor
que la humana razn, como Santo Toms afirma con la autoridad
del filsofo (I-II, q. 68, a. I). Es el ejemplo consabido del nio que
aprende a escribir y siente que el maestro le toma la mano para con
ducrsela. Si l quiere seguir movindola por su propia cuentaque
es actuar por las virtudes, moverse a s mismo, la letra saldr im
perfecta como suya, al modo suyo, porque impide con esto la accin
principal del maestro. Mas si-se deja mover la mano con facilidad,
entonces la escritura ms bien se atribuir al maestro que a l mismo,
porque l no obra sino como causa instrumental.
Por consiguiente, las virtudes, en cuanto tales, por lo que tienen
Je propio, que es su modo humano y su proceder segn la regla de
la razn, deben cesar en su actuacin cuando los dones actan. Esa
simultaneidad es la que hace muchas veces imperfectos los actos de
los dones, por carecer de esa perfecta movilidad al Espritu Santo y
querer poner algo nuestro. Luego las virtudes seran intiles, o ms
bien un estorbo, si no pudieran obrar alguna vez por s mismas, si en
todo acto de virtud fuera necesario el auxilio del don. De ese modo,
sera un inconveniente el que el nio tuviese en su mano agilidad para
escribir, si nunca hubiese de escribir solo, sino conducindosela el
maestro. Pero cuando el maestro no se la mueve, l no debe estarse
ocioso, sino moverla l mismo como sepa y como pueda, que es lo
que hacemos nosotros cuando el Espritu no inspira y al modo huma'so
practicamos las virtudes.
Pero an se me dir: entonces, en las almas perfectas, en las cua
les ya los dones obran con toda su perfeccin, estn ociosas las vir
tudes? rNo hemos dicho precisamente que los dones se dan para
ayuda de ellas? Luego, ellas tienen que obrar siempre, aun cuando los
dones obren tambin. Por lo tanto, no sern intiles aunque se diga
que no pueden obrar nunca solas sin el auxilio de los dones.
A esto ya hemos contestado en otro lugar que las virtudes obran
siempre suministrando la materia sobre la cual los dones tienen que
actuar, pues stos carecen de materia propia: y asi, podemos decir
que el acto es materialmente (m a te r ia lite r ) de la virtud, y formal

314

JUAN DE SANTO TOMS. M. REICADA

mente ( fo r m a lite r ) del don, qqe es lo que ocurre cuando hay un agen
te principal y otro agente instrumental. Mas siempre resultaran inti
les en cuanto formas o hbitos operativos, si alguna vez por lo menos
no pudieran obrar solas sin el auxilio de los dones, aunque sea con
actos muy imperfectos; porque, en ese caso, ningn acto habra que
fuera formalmente suyo, y seran intiles bajo su aspecto funcional.
T e r c e r a c o n c l u s i n : M u c h o s s e s a l v a n s in q u e l o s d o
nes

HAYAN ACTUADO JAMS EN ELL O S EN ESTA VIDA.

Esta conclusin es, en primer lugar, una consecuencia de la an


terior. Si podemos ejecutar actos de virtud sobrenaturalactos intrn
secos y formalmente sobrenaturales, fundamentados en la fe e infor
mados por la caridadsin el concurso e intervencin* de los dones,
es manifiesto que podemos salvarnos sin que los dones acten en
esta vida.
De hecho, son muchos los que se salvanquiz en mucho mayor
nmero que los otrossin que los dones hayan actuado en ellos du
rante la vida presente. Hagamos de ellos un breve recuento, que ser
la comprobacin de la tesis propuesta.
a)
Los bautizados que mueren antes del uso de la razn. Todos
stos se salvan sin actos personales de ningn gnero, de un modo
totalmente gratuito, slo por los merecimientos de Jesucristo. La vida
de la gracia no ha empezado a actuar en ellos. Les fu infundida
con el bautismo, mas ese germen divino no ha brotado todava por no
estar dispuesta la tierra del sujeto en que fu depositado. Siendo ellos
incapaces de lodo acto racional, son tambin incapaces de lodo acto
sobrenatural, y esa vida divina tiene que permanecer por fuerza en
estado latente, hasta que la vida racional se desarrolle y. con ella,
pueda germinar la simiente de la divina gracia.
Son. pues, trasplantados antes que la semilla haya nacido, y as
como se salvan sin haber ejecutado ningn acto de virtud, as tambin
se salvan sin la actuacin de los dones, que. para obrar, suponen
siempre el sujeto racional en actono slo en potencia. a fin de
que libremente se preste- a ser movido por el Espritu Santo.
Mas no por eso dejan de serles necesarios los dones como hbitos,
ya por ser una cosa enteramente accidental y fortuita el que ellos no
lleguen al desarrollo de su vida racional en este mundo, ya porque

_______

_____LOS DONES Y_ LA PERFECCIN_____ ________________ 315

necesitan de ellos para su expansin en la gloria. Por eso los reciben


juntamente con la gracia, al igual que las virtudes infusas.
b ) Los adultos que mueren recin bautizados. Esto decimos en
tesis general, porque puede ser tal la disposicin con que reciban el
bautismo, que los dones comiencen a actuar en ellos en el mismo mo
mento. Tal sucedera si al tiempo de recibir el bautismo produjeran
un acto intenssimo de caridad, por ejemplo, disponindose para re
cibir el martirio, como el esposo y el cuado de Santa Cecilia.
Mas, por regla general, no sucede as. Las disposiciones no son
tales que desde el primer momento ejerciten ya actos perfectos de
virtud. Por consiguiente, si se mueren poco despus de recibir el bau
tismo. tambin se salvan sin que los dones hayan actuado en ellos.
En el caso anterior, los dones no actuaron por falta de capacidad
en el sujeto. En este caso, no actan por falta material de tiempo para
disponerse a su actuacin, porque el tiempo que precede al bautismo
no se imputa, siendo el bautismo la verdadera generacin sobrenatural.
A stos pueden asimilarse los que mueren poco despus de llegar
al uso de la razn.
c) Los que viven en pecado mortal y se justifican a la hora de
la muerte. Tampoco en stos generalmente actan los dones, a no ser
que el acto de contricin sea tan perfecto que no slo Ies justifique,
sino que les santifique, como el de Dimas poco antes de expirar en
la cruz, pues slo por obra de los dones pudo reconocer y confesar a
Cristo cuando todos le abandonaban y maldecan.
Mas tampoco es esto frecuente; y. as. la mayora de los que
llegan a esa hora en pecado mortal y slo entonces se arrepienten, pa
san a la eternidad y se salvan sin que los dones acten en ellos.
La razn es anloga a la del caso precedente. Muriendo poc >
despus de su justificacin, no han tenido tiempo para ejercitarse en
la prctica de. la virtud segn sus propios modos, para disponerse con
ello a la accin del Espritu Santo. Aunque no es del todo lo mismo
que el caso anterior, porque aqullos salen de esta vida sin ningn
reato de culpa, y stos llevan arrastrando la cadena de pecado* por
los cuales no han satisfecho.
(I)
Los que viven tibiamente, aunque en gracia de Dios. Tam
bin stos se salvan, pues suponemos que viven y mueren en estado de
graca Mas los dones no han actuado en ellos en esta vida, por su
estado de tibieza.

316

JUAN PE SANTO TOMS. M. REIGADA

Ya se ha dicho en la conclusin precedente que los dones no son


necesarios *para los actos imperfectos de virtud. Pero estas almas ti
bias no suelen ejercitar durante su vida ms que esos actos imperfec
tos, cargados de roa de cosas humanas por sus afectos y miras te
rrenales, de los que no trabajan por desprenderse para que los dones
vengan a perfeccionar la obra. Por eso los dones no actan, porque
ellos no se esfuerzan por alcanzar la perfeccin, por practicar actos
de virtudes perfectas, poniendo lo que est de su parte.
Es el estado tan lamentable que nos describe el sabio hablando
del campo del perezoso y de la via del insensato (Prov., XXIV.
30-34). Y estado tambin peligroso, porque fcilmente se deslizan
en el pecado mortal.
Ya se ha visto que se presentan ocasiones en la vida en las cuales
es preciso que acten los dones para conservar el estado de gracia,
bien sea para ejecutar algn acto perfecto de virtud superior al grado
de perfeccin en que se encuentra la virtud misma, o bien por alguna
violenta tentacin, ms fuerte que la virtud en la intensidad con que
se halla en el sujeto, o ms sutil que la luz que en l reside. Pues el
alma tibia ni se dispone ni merece que los dones acten en ella en
esos casos de verdadera necesidad, por lo cual est siempre expuesta
a cadas lamentables. Si ella no hace lo que est de su parte, sera
vana presuncin esperar que el Espritu Santo lo hiciese todo en ella.
No sucede as con las almas fervorosas, que sinceramente traba
jan por adelantar en perfeccin. stas, aunque se hallen todava en
la fase asctica de los principiantes, si se esfuerzan por practicar la
virtud de la mejor manera que pueden, ya con eso merecen que los
dones acten en ellas, por lo menos en casos de necesidad, cuando sea
preciso para preservarlas del pecado, y aun en otras ocasiones para
irlas ayudando a desbrozar el campo, sin que ellas apenas se den
cuenta. stas son como los sarmientos de la verdadera vid que co
mienzan a dar algn fruto y el Padre celestial los podar, por medio
de los dones, para que den ms fruto todava (J oan .. XIV, 2 ).
De suerte que las almas fervorosas, aunque no hayan entrado an
en la va iluminativa en la cual los dones actan ya de una manera
constante, difcil es que salgan de este mundo sin que los dones ha
yan obrado en ellas, por lo menos en algunas ocasiones, aunque sea
en una forma casi imperceptible. Lo que en las almas tibias no sucede
de ordinario, en estas fervorosas suele ser lo ms corriente.

__

_______ ___________LOS DONES Y LA PERFECCIN_______

C uarta

co n clu si n :

S lo

317

los que mueren antes d el uso

DE LA RAZN, O RE C I N BAU TIZA D O S, PUEDEN ENTRAR EN E L CIELO


SIN QUE LOS DONES HAYAN ACTUADO EN ELLOS.

Esta conclusin no es contraria a la que precede, pues en aqulla


tratamos de la actuacin de los dones en esta vida, y en sta, de la
actuacin de los dones anfes de la glorificacin, sea en esta vida o
en la otra.
Contiene dos partes: la primera se refiere al comn de los fieles,
que, por ley ordinaria, han de ser perfeccionados por los dones para
entrar en el cielo; la segunda, al caso anormal de los que mueren
antes del uso de la razn o inmediatamente despus del bautismo.
a) Por ley ordinaria, los dones tienen que actuar en las almas
antes de ser glorificadas.
Esto podemos probarlo por dos argumentos:
1.* La gracia, en la cual virtualmenle estn contenidos virtudes
y dones, tiende en nosotros a su plena expansin, a realizar por en
tero la obra de divinizacin que se ha iniciado con su infusin en el
alma. Es el grano de mostaza que se deposita en la tierra, el cualsi
halla tierra y clima favorablesllegar a ser rbol frondoso, de tal
modo, que atraiga las aves del cielo para poner all sus nidos, esto es,
todas las facultades del alma para que tengan all el nido o centro de
todas sus operacionesque son los polluelos que cran. a fin de
que todos sus actos sean divinos, como cuadra al que tiene por par
ticipacin la naturaleza divina (M at .. XIII. 31-32). Es el fer
mento o levadura que se esconde en !a masa humana, el cual hace
que fermente toda ella hasta quedar enteramente transformada
(Ib.. 33).
Pues esto implica no slo el desenvolvimiento de las virtudes,
sino tambin de los dones. Si los dones no llegan a actuar, quedarn
como atrofiados muchos brotes de ese rbol, y aquellos mismos que
empezasen a crecer, no alcanzaran su pleno desenvolvimiento ns da
ran el fruto abundante para cuya produccin Cristo vino al mundo
y eligi a sus escogidos (J oan .. XV. 16). los frutos del Espritu San
to, que son efecto de sus dones; quedaran inactivas esas virtualidades
de la gracia que llamamos dones, e imperfectas esas otras que lla
mamos virtudes, y las aves del cielo no pondran all sus nidos, con
tentndose con revolotear en torno segn su propio vuelo y por propio

318 .

JUAN PE SANTO TOMS. M. REIGADA

impulso. Sin la actuacin de los dones, no fermentara toda la masa,


porque nuestros actos, aunque en el fondo tuviesen una levadura di
vina, en su ser fsico permaneceran humanos, siendo efectuados por
la razn como agente principal y segn sus propias normas. Y bien
roosos que estarn esos brotes del tronco divino de la-gracia mien
tras los dones, como lluvia celestial, no los laven de todo el polvo hu
mano que continuamente se levanta en el campo en que est plantado
al soplo de las pasiones y afectos terrenos!
La gracia, por tanto, segn su propia condicin y naturaleza, pide
que los dones acten en el alma antes de la glorificacin, pues la
gloria no ser ms que la consumacin de la perfeccin proficiente de
aqu abajo.
1
Y esto misino se ve ms claro si atendemos a la naturaleza de las
virtudes, principalmente de las teologales. Tambirf stas, por su pro
pia condicin, tienden a la perfeccin y no se detienen jams hasta
que la fe, informada por la caridad, venga a absorber toda la acti
vidad vital del hombre, pues "el justo vive ce fe" ( H e h .%X. 22). de
tal suerte, que cesen por entero las miras humanas, y cuantos afectos
hay en el hombre partan de Dios, procedan de Dios y converjan a
Dios. Esto, claro est, slo el Espritu Santo, por medio de sus do
nes. lo puede efectuar.
2." Si el punto de partida es la gracia, y ella pide, como normal
desenvolvimiento, la actuacin de los dones antes de llegar al trmino,
igualmente la condicin del trmino adonde conduce reclama esa mis
ma actuacin.
Nada imperfecto puede entrar en el cielo. Lj* gloria es un estado
perfectsimo: mas esa perfeccin de) trmino no es ms que el flore
cimiento y consumacin de la perfeccin a que anteriormente se ha
llegado en el camino. Esencialmente consideradas, son idnticas la
perfeccin de ac y la de all. Slo cambian de estado y condicin:
de suerte que la perfeccin del cielo exige, como disposicin inme
diata. una perfeccin previa correspondiente.
Ahora bien: esa perfeccin previa de los que a la patria caminan,
no se alcanza sino por el auxilio v actividad de los dones, con los cua
les se perfeccionen los actos de las virtudesprincipalmente, teolgi
cas. despojndose de la herrumbre re los modos humanos para que
dar en toda su pureza y nitidez divinas. Sin esto no es posible entrar
en la gloria; ni se concibe que el hombre entre en la participacin de

_______

___

_____ LOS DONES Y LA PERFECCIN

319

la bienaventuranza de Dios sin haberse descargado de todo el lastre


de criaturas que con sus modos y miras y afectos terrenos haba ido
almacenando en sus bodegas.
De aqu se deduce una consecuencia: todos los que en esta vida,
pudiendo, no han logrado esa perfeccin que la gracia reclama y
que es la disposicin inmediata para la gloria, tendrn que alcanzarla
en el purgatorio antes de entrar en la bienaventuranza.
(Pero es que en el purgatorio se puede alcanzar ms perfeccin
que aquella con que se ha salido de este mundo?
Para contestar a esta pregunta es preciso distinguir dos maneras
de perfeccin. Hay una perfeccin que podemos llamar cuantitativa,
y otra cualitativa. La primera es entitativa, esttica, porque se refiere
al ser mismo de la gracia y a los hbitos infusos en cuanto son modi
ficaciones de) ser: la segunda es funcional, dinmica, porque se re
fiere a la perfeccin de los mismos actos, no tanto por su intensidad
cuanto por su modo. La primera es positiva, completiva, porque au
menta intrnsecamente la perfeccin de) sujeto; la segunda puede ser
solamente negativa, eliminatoria de las imperfecciones que en el su
jeto hubiere, sin aumentar en un solo grado su perfeccin intrnseca.
Pues bien: esta segunda es la que se requiere para entrar en la
bienaventuranza, porque all no puede entrar nada imperfecto, nada
manchado, nada contrahecho. Y si nuestros actos de virtud, sin la
actuacin de los dones, resultan siempre imperfectospues no alcan
zan la perfeccin que les corresponde en cuanto actos sobrenatura
les. manchadospor el elemento humano que se les adhiere. con
trahechospor la regla de la razn humana a que se ajustan. ne
cesariamente tendrn que ser as perfeccionados en el purgatorio, no
habindolo sido en esta vtda.
No es slo el purgatorio para satisfacer por las culpas cometidas,
sino ms bien para purificar al alma de todas sus impurezas: e impu
rezas son. ante la pureza de Dios, que el alma tiene que imitar para
poseerle, todas nuestras obras por lo que tienen de nuestro, segn
aquello d? Isaas: "Todas nuestras justicias son como inmundicia"
Os.. LXIY, 6). Slo son limpias delante de Dios las que proceden
de su Espritu por la actuacin de los dones.
La primera manera de perfeccin entitativa o esttica no se re
quiere para la visin beatfica, porque el menor grado de gracia es
disposicin suficiente para la bienaventuranza: ni aun se requiere una

320

JUAN DE SANTO TOMS. M. MIGADA

perfeccin cuantitativa en cuanto a la intensidad de los actos, porque


el acto de caridad ms remiso merece la posesin de Dios como pre
mio. Mas se requiere esa otra perfeccin cualitativa, negativa, elimi
natoria, por la ausencia de toda imperfeccin, la cual slo de los
actos proviene.
Para mejor inteligencia de lo antedicho, vamos a investigar cmo
se verifica esta obra de perfeccionamiento sobrenatural en esta vida y
en el purgatorio.
Cuando por el bautismo se recibe la primera gracia, queda el alma
substancialmente justificada, con una perfeccin inicial en cuanto al
ser sobrenatural; y las facultades, tambin inicialmente perfecciona
das por la infusin de los otros hbitos sobrenaturales y, fundamen
talmente, orientadas hacia Dios. Mas restan en el hombre muchas
fuerzas disgregadas que tienden a las criaturas, no precisamente en
sentido contrario a la directriz general que nos orienta hacia Dios,
pero s en sentido divergente. La obra de nuestra perfeccin en esta
vida consiste en hacer que todas esas fuerzas dispersas vayan conver
giendo en el mismo sentido de la directriz general, orientndose tam
bin hacia Dios, para que cumplamos el precepto de amar a Dios
con todas nuestras fuerzas, con toda nuestra capacidad de amar.
V como esto no se realiza sino por actos cada vez ms intensos, que,
al mismo tiempo que segregan el sedimento terreno que hay en nos
otros, perfeccionan tambin nuestros hbitos sobrenaturales, resulta
que en esta vida corren paralelas nuestra perfeccin cuantitativa y
nuestra perfeccin cualitativa. Destruir imperfecciones, es aadir per
feccin intrnseca y positiva; porque nuestros actos sobrenaturales me
recen aumento de sus hbitos correspondientes y de la misma gracia,
al mismo tiempo que fsicamente disponen al sujeto para ese aumento.
F-s la levadura divina que va invadiendo toda la masa y haciendo que
fermente toda sobrenaturalmente.
Mas no sucede igual en el purgatorio. All el alma ya no puede
ejecutar acto alguno meritorio, por lo cual no es posible que aumente
su perfeccin cuantitativa, sino que con el misino grado de gracia con
que ha salido de este mundo permanecer por toda la eternidad. La
obra, pues, de perfeccionamiento que all se realiza es slo cualitativa,
eliminatoria, de p u rg a ci n de lodo cuanto en esta vida no se hubiera
sobrenaturalizado. Ya no son esas fuerzas dispersas que concentran
su actividad vital hacia Dios, produciendo una resultante de mayor

321

intensidad en orden a 1; sino que todos esos elementos humanos no


sobrenaturalizados, sern all consumidos o arrancados de cuajo. sa
es la razn por la cual la obra purificatoria del purgatorio ser incom
parablemente ms penosa que la de aqu, al mismo tiempo que aqulla
no aumenta en nada el mrito para la bienaventuranza, mientras que
la de aqu es sumamente meritoria.
Y esta obra de purificacin en el purgatorio es tambin acto de
los dones del Espritu Santo, lo mismo que en esta vida. Sern princi
palmente los dones de entendimiento y de temor los que la realicen;
el de entendimiento, para purificar la parte cognoscitiva, y el de te
mor, la parte apetitiva. Son las purificaciones pasivas, a las cuales
es preciso someterse, en esta vida o en la otra, antes de entrar en la
gloria. Por eso afirman algunos doctores msticos, como San Juan
de la Cruz, que las almas que aqu han soportado las grandes purifi
caciones del espritu para llegar a la unin transformante, ya no pa
san por el purgatorio; o, si pasan, es de una manera levsima, para
purificarse de alguna falta actual, de las cuales no podemos vernos
completamente libres en esta vida Pero, de un modo habitual, todo
en ellas est purificado, porque todo est sobrenaturalizado.
En consecuencia: las almas que, pudiendo, no han sido purifi
cadas por la accin de los dones en esta vida, tendrn que serlo en
el purgatorio por la accin de los mismos dones. Estas almas son las
que llevan una vida tibia e imperfecta, no disponindose conveniente
mente para que los dones acten en ellas; y muy principalmente aque
llas que se aproximan a la muerte en pecado mortal y slo en aquella
hora se arrepienten y justifican, por una misericordia especialsima
de Dios.
Por consiguiente, segn la ley ordinaria, en todas las almas tie
nen que actuar los dones antes que entren en las mansiones de la
gloria.
Con esto se completa la conclusin primera que hemos expuesto,
porque no slo son necesarios los dones para la salvacin en cuanto
al hbito, como alli decamos, sino tambin en cuanto a los actos, en
tendiendo esto como norma general.
h)
Los que mueren antes del uso de la razn o recin bautiza
dos, pueden entrar en el cielo sin que en ellos hayan actuado ios
dones.
Esta segunda parte de la conclusin no necesita ser probada. Los

322

JUAH DE SANTO TOMS.---M. REIGADA

bautizados que mueren antes del uso de la razn, as como los adultos
que mueren inmediatamente despus del bautismo, van derechamente
al cielo sin pasar por el purgatorio. Es el sentir unnime de los telo
gos. Luego ni en este mundo ni en el otro han podido ejercer acto
ninguno de los dones.
i Es esto una excepcin arbitraria, que venga a destruir o, por lo
menos, debilitar la doctrina precedente? Nada de eso, sino ms bien
la confirma.
El bautismo es la generacin en Cristo. Por l se recibe el nuevo
ser, comienza a existir el hombre nuevo, se infunde al alma la
vida divina por la gracia santificante, con su cortejo de virtudes y do
nes. EJ hombre viejo ha fenecido con todas sus lacras y horruras.
De lo pasado, pues, no queda nada: ni culpa, ni mcula, ni reato;
porque la generacin supone inmutacin total del ser; aunque en este
caso no se trate de una inmutacin substancial, sino accidental, pero
que moralmente hace veces de inmutacin substancial, porque se ve
rifica en la misma substancia del alma donde la gracia se infunde, y
afecta a todo el ser moral.
Este hombre nuevo, por lo tanto, es perfecto en cuanto al ser.
Tiene la perfeccin esttica y negativa, por la ausencia de toda im
perfeccin, pues sera injurioso para Dios suponer que nos confera un
organismo sobrenatural imperfecto, y hasta ahora no tenemos aqu
ms que la obra de Dios. La imperfeccin nos viene luego por nues
tros actos, contaminados del elemento humano que nosotros ponemos
en ellos.
En ese hombre, por consiguiente, no hay nada que purificar. La
accin purificadora de los dones, bien sea en las purgaciones pasivas
de esta vida, o bien en las ms espantosas del purgatorio, no encuen
tran en l materia sobre que obrar o lea que consumir. Segn lo
cual, esa accin purificadora de los donesindispensable en todos
los que han actuado humanamente despus de haber recibido la vida
divinahuelga completamente en todos los recin bautizados.
Necesitan, pues, de los dones los recin bautizados? Necesitan
de ellos para vivir en acto -la vida divina que entitativamen-e y en
cuanto al hbito se les ha comunicado. Mas. suponiendo que en este
mundo no se les concede espacio para vivirla y actualizarla, slo
necesitan ya de los dones para vivirla perfectsimamente en el cielo,
adonde son trasplantados apenas nacidos. As, pues, como los tales

LOS DONES "i

entran en el cielo sin haber ejercido ningn acto de virtud, sin ningn
mrito personal, sino slo por los mritos de Cristo, a quien se incor
poran por el bautismo, as tambin pueden pasar a la bienaventuranza
sin que los dones hayan actuado en ellos. Si tuviesen que actuar las
virtudes, tendran que actuar tambin los dones para perfeccionarlas
y purificarlas en sus actos; mas como las virtudes no obrarn en ellos
sino en el cielo, donde ya no puede pegarse al acto ningn polvillo
de cosa terrena, all tambin obrarn los dones, no ya con su accin
purificadora, que es una accin secundaria y transente propia de los
viandantes, sino con sus actos especficos acomodados a la condicin
de la patria.
Los dones, pues,, se dan para el florecimiento y perfeccin actual
de la vida divina en nosotros, tanto en esta vida como en la otra. De
ley ordinaria, esa perfeccin tenemos que alcanzarla en esta vida por
nuestros actos, pues de su peso se cae que esa vida divina no hemos
de vivirla de un modo imperfecto, sino del modo ms perfecto que
nos sea posible. No carecen, pues, de culpa los que, teniendo tiempo
para actuar en este mundo la vida divina que se les ha comunicado,
se contentan con vivirla de un modo imperfecto, no disponindose
para que el Espritu Santo la perfeccione en ellos por medio de sus
dones. Tendrn, por tanto, que expiar esa culpa sufriendo la accin
purificadora de esos dones en el purgatorio. Y mucho ms aquellos
que no han vivido ni aun imperfectamente la vida divina que haban
recibido, por pasar sus das en pecado mortal hasta que la muerte
se aproxime.
Mas los que anormalmente son arrancados de este mundo antes
de) uso de la razn, o los que mueren recin bautizados, ninguna
culpa tienen en que esa vida divina no se haya actuado en ellos du
rante su paso por este mundo, por la imposibilidad fsica de actua
lizarla. Apenas han sido viadores, porque al poner su pie en el ca
mino, se cort de repente y cayeron de golpe en la eternidad. Esa
eternidad ser para ellos ya toda bienaventurada, porque llevan en
s la gracia, que es germen de vida eterna, y no hay cosa que les im
pida entrar en ella con la posesin de Dios.
R e s u m e n e s q u e m t i c o . Aunque nos hemos esforzado por
exponer con la mayor precisin y claridad esta cuestin, no exenta
de dificultades, acaso no lo hayamos logrado como fuera nuestro de

424

JUAN DE SANTO TOMS.--- M. KEIGAOA

seo; y as, vamos a resumir toda la doctrina de este artculo en forma


esquemtica y sistemtica, para que pueda verse toda de una sola
ojeada y apreciar el nexo y unidad de todas las conclusiones pro
puestas, que, superficialmente, pudieran parecer contraras. As se des
vanecer cualquier confusin nacida de la complejidad de nuestras
afirmaciones.
T e s is general. Los dones son necesarios para la salvacin (I-II,
q. 68. a. II).
E x p o sic i n . Los dones pueden ser considerados como hbitos
y como actos, que son los que nos dan a conocer la naturaleza y pro
piedades de los hbitos que los producen. Consideremos, pues, pri
mero los actos de los dones en orden a la salvacin, y despus los h
bitos bajo el mismo aspecto.
I. L o s a ctos. A) Los actos de los dones no son necesarios
para los actos imperfectos de virtud: 1.* Porque todo hbito opera
tivo, por imperfecto que sea, puede producir algn acto proporcio
nado a su grado de perfeccin. 2." Porque, de otra suerte, las vir
tudes serian completamente ociosas.
B) Los actos de los dones son a veces necesarios para conser
var la gracia y, por tanto, para alcanzar la gloria: I.* Porque, en
ocasiones, es necesario poner actos perfectos de virtud, y esto no se
consigue sin la actuacin de los dones. 2." Por la corrupcin de nues
tra naturaleza, que a veces levanta tentaciones ms fuertes que las
virtudes que se poseen, las cuales seran vencidas si los dones no
viniesen en su auxilio.
C) Los actos de los dones son de suyo ( per s e ) necesarios para
entrar en el cielo: 1 Porque la gracia pide como complemento y ex
pansin normal una perfeccin que slo por lo* dones se puede alcan
zar. 2.* Porque la disposicin prxima .para la bienaventuranza es la
perfeccin de la vida sobrenatural, bien sea solamente negativa y
eliminatoria de imperfecciones, cual es la que se alcanza en el purga
torio; o bien sea, al mismo tiempo, perfeccin intensiva, como es
cuando se alcanza en este mundo: y ni una ni otra se pueden conse
guir sino por la actuacin de los dones.
D) Los actos de los dones no son necesarios para la salvacin
cuando, por motivos anormales e involuntarios ( p er a c c iS e n s). la vida
de la gracia no se acta en esta vida, pues en este caso ni se requieren
actos de dones ni de virtudes, cual sucede: 1 . ' E j > los que mueren

LOS PONES Y LA PERFECCIN

antes del uso de la razn. 2.* En los que mueren inmediatamente des
pus del bautismo.
E)
Los actos de los dones son siempre perfectsimos y continuos
en la misma bienaventuranza.
II. L o s hbitos. Los hbitos de los dones son absolutamente
necesarios para la salvacin: 1.* Porque de suyo (p e r s e ) son necesa
rios sus actos, para lo cual se requiere poseer siempre los hbitos co
rrespondientes. 2.* Porque en el cielo han de actuar los dones, y esto
reclama que se posean ya desde esta vida, pues all no se infunde
ms hbito que el de la luz de la gloria, sustituyendo a la fe y, de
algn modo, a la esperanza, que desaparecen. 3.' Porque es una
cosa enteramente anormal y fortuita ( p er a ccidens) el que los dones
no acten antes de entrar en el cielo, lo cual no anula ni disminuye
la necesidad de los hbitos.
De este modo, queda demostrada la tesis general de la necesidad
de los dones para la salvacin y, as diluida y precisada en otras pro
posiciones diversas, aparece con toda claridad, sin prestarse a erro
res ni confusiones.

rtn j .

er .

CAPITULO IV
NUMERO DE LOS DONES

1. El nmero septenario de los dones slo pueden ponerlo en duda aque


llos autores que no distinguen los dones de las virtudes y adaptan su nmero
al de aqullas.
Estos autores no se fijan suficientemente en el texto de Isaas (cap. X I ) .
donde enumera los siete dones del Espritu Santo, pues dicen que no se trata
de un nmero preciso y completo, y aun despus de haber enumerado los siete
dones aade tambin la fe y la justicia: Y el cngulo de sus lomos ser
la justicia, y la fe el cinturn con que ceir su cuerpo (X I. 5 ). aadiendo
otros dos dones a los ya enumerados.
Esta opinin merece a Lorca ( I ) cierta posibilidad. Pero afirma como
ms comn y aceptable la opinin contraria, fundada en la autoridad de los
Padres y de los telogos.
2. En realidad, este nmero de siete dones recibe del sentir de la
Iglesia. Padres y telogos tal autoridad, que excluye toda probabilidad a la
opinin contraria. La Iglesia canta en el himno del Espritu Santo: Tu seplif orina numere...; y tambin- Da luis fidelibus in le eonfidentibus sacrum seplenarium; da a tus heles, que confan en T i. el sagrado septenario .
Y la Iglesia y los Padres entienden este nmero en un sentido preciso y
determinado, no metafrico o simblico, como se emplea algunas veces el n
mero siete para designar plenitud o perfeccin. Lo entienden as porque la
Sagrada Escritura habla de estos dones especificndolos y usando sus nombres
propios, como de cosas determinadas v precisas.
Cuando Isaas dice: Reposar sobre l el Espritu del Seor , habla del
Espritu en general: pero inmediatamente lo divide especficamente, designando
a cada uno por su nombre: "espritu de sabidura y de entendimiento, espritu
de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y de piedad, y estar lleno del
espritu de temor del Seor .
Por esto. Tertuliano, comentando este pasaje, dice: E l Espritu del Seor
(I)

In 1-2. 68. dtsD. XXV. mrmb

32$

JOAN PE SANTO TOMS. M. BJIGADA

descansar sobre l**; y seguidamente enumera sus especies: espritu de sabi


dura y de entendimiento", etctera ( 2 ) .
Cuando la Escritura indica este nmero septenario, estableciendo nombres
y enumerando cada una de las especies, no ha de tomarse el nmero como algo*
indeterminado o genrico, sino preciso y concreto. T a l es la doctrina general
de los Santos Padres ( 3 ) , de los telogos y el sentir comn de los fieles. Y , por
tanto, la ms probable V erdad que no puede demostrarse por ninguna razn
de orden natural, pues la existencia de estos dones slo nos consta por la reve
lacin; slo puede ser explicada y defendida, no demostrada con razonas in
trnsecas (N ota ] ) .
3. P a ra explicarlo, trataremos dos cuestiones:
,
Lo primero, buscar alguna razn que, al menos por analoga, nos de
muestre la conveniencia de este nmero; lo cual haremos examinando, sobre
lodo, el argumento de Santo Toms.
En segundo lugar, investigar si estos dones son especies ltimas o son
gneros subalternos que puedan contener en s diversas especies. En este caso, ha
bra ms de siete dones.
4.
A)
Acerca del primer punto, Santo Toms (1-2. 68, 4 ) prueba
que estos siete bastan para perfeccionar todas las energas racionales, ordenadas
a obedecer y ser movidas por el instinto divino. Estas fuerzas son: la razn
pura y el apetito. La razn es. a su vez. especulativa y prctica, y ambas
tienen na doble funcin: aprehender la verdad y formar un juicio resolutivo
sobre la misma. La razn especulativa. en el descubrimiento de la verdad, es
perfeccionada por el don de entendimiento, y en cuanto al juicio, por el don
de sabidura, que juzga por las causas supremas. La razn prctica es comple
tada por el don de consejo, en cuanto a la investigacin de la verdad, y por el
don de ciencia (que juzga por las causas inferiores), en cuanto a la formacin
de sus juicios prcticos.
La otra potencia, el apetito, debe ser perfeccionada por tres conceptos:
1) Como voluntad, en sus relaciones con el prjimo (materia de justi
cia), por el don de piedad.
2)
Como apetito irascible, respecto de s mismo, por el don de fortaleza.
3) Como apetito concupiscible, retrayndonos de los malos deseos, por
el don de temor, como dice el Salm ista: Clava con tu temor mis carnes.
5. Esta enumeracin y sistematizacin hecha por Santo Toms es com(2) Contra Morcion. o.. i.,;.. VIII.
(3) S an JERNIMO ( v. uaiant. cap. X I); S an G regorio (M orola, lib. 1. rap. XII,
alias X X V III. Hom. X I Y r. Rtequielem ); S an A custN (sermn C IX De Tcmpure:
sermn X V II D,' Sandia; \ Doctrina Christiuna. lib. II. cap. V i l : De .icrm'mr Dmini
iri marte, cap. IV' ti X ); S an A mlROMO (De Spiriln Soneto. Ib. I, cap. X X ; ln
/'i/niiim 0 X1 III. el. V . .AN C ipriano (.4<\ Quirinum, lib. I. cap. X I: De carinalikm
Christi operibu. caprlr De l nctione Chriimatit): S an Bernardo (ln Cntico, termo L;
De Annuiitiotione. serme II). T ertuliano (Contra Marcionem. cap. V IH : Contro fuiloeot. cap IX ): O rCEM> (Ir. Nmeros. hom. V I; ln Laiam. hom. sil).

LOS DONES Y LA PERFECCIN

329

pela, porque comprende todas las potencias racionales que pueden ser perfec
cionadas por la mocin divina.
Santo Toms expone tambin cmo los dones pueden abarcar toda la
materia de las virtudes intelectuales, morales y cardinales. A las cuatro virtudes
cardinales, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, corresponden cuatro do
nes, los de consejo, piedad, fortaleza y temor.
Las virtudes intelectuales son el hbito de los primeros principios (llamado
tambin entendimiento), la sabidura y la ciencia; a las cuales corresponden
los dones de entendimiento, sabidura y ciencia. .
Para la razn prctica existen dos virtudes: Una para obrar ( pro agiblibus).
que es la prudencia, a la que corresponde el don de consejo: y otra para
hacer (pro factibilibus), que es el arte; y a ste no corresponde ningn don
del Espritu Santo, como ensea Santo Toms (1-2, 68, 4, ad I ) , porque
estos dones tienen por fin propio disponer al hombre a seguir dcilmente la
mocin divina en lo que se refiere a la buena conducta para la consecucin
de la vida eterna. Las facultades ordenadas a la produccin artstica no
pueden recibir dicha mocin, porque las artes slo se refieren a obras del
orden natural, no del sobrenatural, al que se ordenan los dones. Ninguna
mocin artstica puede ser. pues, del Espritu Santo.
6. Las tres virtudes teologales son presupuestas por los dones como su
raz y fundamento. Por ellas nos unimos a Dios, unin sin la cual el Espritu
Santo no podra movernos.
Con todo, los dones de entendimiento y de ciencia ayudan a la virtud
de la fe en cuanto que nos hacen ver la materia de fe como muy digna de ser
creda. El don de temor fortalece y apoya la virtud de la esperanza, eliminando
de ella toda presuncin. La sabidura se ordena a la caridad en cuanto que
experimenta a Dios por el sabor y gusto del amor y le posee por un conoci
miento afectivo.
Por tanto, desde cualquier punto de vista que se considere, el nmero
septenario de los dones es suficiente y completo.

7. OBJECIN. - - Santo I oms afirma en la cuestin que acabamos de


comentar, que los dones de entendimiento y de sabidura perfeccionan las fa
cultades especulativas, y los de consejo y ciencia, las facultades prcticas.
Pero los dones de entendimiento y de sabidura tambin son prcticos, lo
mismo que la fe. a la que sirven. P or otra parte, la ciencia no es exclusiva
mente prctica, sino tambin especulativa, como o demuestra el hecho ce q u
ilo slo juzga de lo que ha de hacerse, sino tambin de las verdade: en .i
mismas, segn el modo propio de la ciencia.
Santo I oms (2-2. 8. 3 y 6 : 2-2. 9 . 3) reconoce esto mismo. \ renadndose, en otros lugares, de esta doctrina, destruye el fundamento de su
clasificacin septenaria de los dones.
8. RESPUESTA. Es verdad que Santo 1 oms retract su opinin, y
confiesa que los dones de entendimiento, ciencia y sabidura se refieren las
do funciones del entendimiento: especulativa y prctica.

330

JUAN DE SANTO TOMS. M. REICADA

Pudiramos, con lodo, seguir defendiendo la citada enumeracin, consi


derando, por una parte, que el entendimiento y la sabidura, aunque especula
tivos y prcticos a un mismo tiempo, se caracterizan, sin embargo, predomi
nantemente por lo especulativo; y, por otra, que la ciencia, como el -consejo, al
proceder por causas inferiores, dicen una relacin principal' a la prctica,
aunque de suyo sean tambin especulativos. Pero, en lugar de seguir este ca
mino. preferimos hacernos solidarios del cambio de Santo Toms. cuando dice :
Afirman algunos que el don de entendimiento se distingue de los dones de
ciencia y de consejo porque estos dos se refieren al conocimiento prctico, y
el don de entendimiento al especulativo. El don de entendimiento se dife
rencia del de sabidura que tambin pertenece al entendimiento especulativo
en que a la sabidura corresponde juzgar, mientras que lo propio del entendi
miento es la capacidad de inteleccin para penetrar en la intimidad de los
trminos o cosas que se nos proponen. Atendiendo a esto, habamos determinado
anteriormente el nmero de los dones. Pero quien estudie cn cuidado el pro
blema ver que el don de entendimiento no slo tiene por objeto cuestiones
especulativas, sino tambin prcticas... Igualmente, el don de ciencia es al mis
mo tiempo especulativo y prctico, como se dir ms adelante. Por tanto, la
distincin entre ambos habr de explicarse de distinta manera (2-2. 8. 6 ).
As habla Santo Toms y. al decir que la primera opinin ha sido so.>tenida por algunos, insina ron Inda claridad que anteriormente (1-2. 68. 4 )
haba hablado siguiendo opinin ajena, dejando para ms adelante un estudio
ms atento y oportuno de la cuestin.
9.
Siguiendo, pues, el pensamiento definitivo del santo Doctor, decimos
que los dones que perfeccionan el apetito son tres: la piedad, la fortaleza y el
temor, que Santo Toms distingue perfectamente. El don de consejo pertenece
exclusivamente a la parte prctica, para las cosas que han de hacerse, corres
pondiendo a la prudencia.
Respecto a los otros dones. enUndimienlo. sahtdwa y iiL-miu. que son a
la vez especulativos v prcticos, no pueden dividirse por correspondencia a
las virtudes intelectuales, pues stas, dada la limitacin de su razn formal,
no pueden al mismo tiempo informar y perfeccionar la especulacin y la accin
1 Talndose, en cambio, de realidades sobrenaturales, la- potencias pueden
ser elevadas simultneamente en uno y otro sentido. I al ocurre en la fe. que
es a la vez especulativa y prctica, y en la visin beatfica. En sus cualidades
sobrenaturales no se atiende a a limitacin del sujeto que perfeccionan, sino
a la participacin de la ciencia divina que la informa, y que puede abarcar
ambas formalidades: especulativa y prctica.
De aqu que estos dones deban clasificarse, como lo hace Santo r ms (2-2. 8. 6 ) . relacionndolos con la fe, y no con las virtudes intelectuales.
10.
Estos dones dice el Santo Doctor se ordenan a) conocimiento
sobrenatural que se nos da por la fe. La fe versa primeramente sobre la verdad
divina; en segundo lugar, sobre las cosas creadas: y. ltimamente, sobre la
direccin de los actos humanos, porque la fe obra por el amor. Para que el

LOS DONES Y LA PERFECCION

_____

331

hombre responda perfectamente a lo que se le propone como objeto de fe, es


preciso que se capacite para aprehender, juzgar y discernir las cosas que ha
de creer de las que deba rechazar, y el modo de adherirse a ellas. El don
de entendimiento capacita para una recta aprehensin de las verdades divinas;
el don de sabidura, para un juicio recto segn las causas altsimas; el don de
ciencia hace lo mismo por las causas segundas; y, por ltimo, el don de
consejo, para la direccin de los actos humanos" (Ibdem ).
11. O b j e c i o n e s . Frente a este razonamiento y clasificacin de los
dones intelectuales y apetitivos se han formulado algunas objeciones, tanto
para probar que bastan menos de siete dones, como para probar que pueden
darse ms de siete.
12.- A ) Acerca de lo primero se dice:
1) Todos estos juicios sobre objetos sobrenaturales pueden hacerse me
diante un solo hbito o principio, sobre todo si se tiene en cuenta la elevacin
y perfeccin que confieren o suponen.
2) La fe. por s sola, se extiende a todos esos objetos, tanto en lo espe
culativo como en lo prctico. De modo anlogo, un solo don podra bastar para
juzgar todas esas cosas por un motivo superior y de un modo eminente.
3) L-n mismo hbito basta para la aprehensin de una verdad y el
I juicio de la misma: pues uno de esos actos se ordena al otro y ambos se hallan
comprendidos bajo una razn formal.
13. B ) Por el contrario, para probai que los dones del Espritu Sanio
son ms de siete, se arguye de la siguiente manera:
^
1) Aunque los dones del Espritu se enumeran en forma septenaria, no
consta que todos ellos sean especies ltimas; pudieran ser gneros subalternados,
como se dice de las virtudes cardinales, bajo las que se hallan otras muchas
virtudes, como partes subjetivas o especies ltimas. Por ejemplo, bajo la jus
ticia se comprenden la conmutativa, distributiva y legal (especies de la misma),
y la religin, piedad, observancia, gratitud y otras semejantes (partes poten
ciales). Igualmente, bajo la prudencia sr comprenden: la prudencia poltica,
la econmica, la militar, como especies: la syncsis. aibulio y girme. cc<n>o
partes potenciales. Por qu. pues, no ha de liabet vanas especies de piedad,
de consejo, etc? Por qu los dones han de comprender todas esas virtudes
como simples funciones, sin que constituyan especies diversas?
2) Existiendo diversas virlude- intelectuales subordinadas a la sabidura
y a la ciencia, por qu no ha de haber varios dones intelectuales bajo los
de sabidura y de ciencia? Y por qu no ha de haber un don correspondiente
a la virtud de) arte?
I3) Si se dan dones correspondientes a las virtudes morales e mtelecjtuales, per qu to ha de haberlos correspondientes a las virtudes teolgicas?
f
4)
Los dones se hallan repartidos de tal modo, que van por parejas[un don regulador con el regulado correspondiente, como la sabidura y el enlen|dimiento, pues la sabidura rige al entendimiento: la cienc a y la piedad, el

332

JUAN DE SANTO TOMS. M. REIGADA

consejo y la fortaleza. P or qu no ha de ponerse un octavo don que regule


al don de temor?
5)
Isaas, en el captulo X I, despus de enumerar los siete dones, aade
seguidamente la fe y la justicia: Y el cngulo de sus lomos ser la justicia:
y la fe, el cinturn con que ceir su cuerpo. Luego es preciso contar tam
bin estos dos.
6 ) San Pablo enumera otros varios donesi cuando dice: H ay, s. di
versidad de gracias, pero es uno mismo el Espritu." Y ms adelante: El
uno recibe del Espritu Santo hablar con profunda sabidura; otro recibe del
mismo Espritu el don de hablar con mucha ciencia: a ste le da el misino
Espritu una fe y confianza extraordinaria; al otro se le da la gracia de curar
enfermedades por el mismo Espritu; a quin, el don de hacer milagros: a
quin, el don de profeca, etc. ( I Cor., X II. 4. 8, 9, 10). P or qu todas
estas cosas no han de enumerarse como dones del Espritu Santo?

Los dones no son menos de siete


14. RE5PUESTA (al 12). Prescindiendo de la posibilidad de la
existencia de un hbito tan elevado que comprenda todas esas funciones, de
hecho es evidente que no se realizan por el mismo hbito, pues la misma Sa
grada Escritura atestigua la pluralidad de los dones. Y as. Santo 7 oms no
tena por qu probarla, sino recibirla como cosa admitida, y explicarla por
razones de conveniencia. Respecto a los dones correspondientes a las facultades
apetitivas, tampoco necesitaba investigar su nmero, puesto que se lo ensea
ba la fe, nica fuente de nuestro conocimiento en esta materia; slo se propone
razonar su conveniencia.
15. Al segundo argumento (nm. 2. 12), respondemos que los dones
intelectuales son proporcionados a sus objetos, como la fe a los suyos. Pero
no existe inconveniente en que uno pueda ser ms universal que otro en lo
que se refiere a su objeto material; la fe. en efecto, o el don de sabidura,
comprende ms que el don de consejo, que slo se refiere a las acciones hu
manas. Por lo dems, en cuanto a la razn formal y modo de obrar, ni la fe
hace lo que es propio del don de sabidura y entendimiento, ni stos lo q-.:e
es propio de la fe, sino que cada uno obra en su gnero y orden propios. La
fe se limita a creer el testimonio divino, sin meterse a investigar ni explicar las
cosas de fe. El don de sabidura juzga de esas mismas verdades, a ia> cuales
nos adhiere la fe. pero el acto de creer no es el suyo. El don de entendimiento
penetra y comprende las verdades de fe. pero tampoco es acto suyo e! creerlas.
As. pues, cada uno de los dones, por s solo, se extiende a lodos esos objetos,
sin ejercer las funciones propias y peculiares de los dems.
16. P o r eso. cuando se nos dice que la fe. por s sola, basta para com
prender todos esos objetos, en lo especulativo y en lo prctico, es necesario
hacer una distincin: es suficiente para extenderse a esos objetos bajo la mo
dalidad propia de la fe. pero no segn el modo propio de otros dones. Slo

LOS DONES Y LA PERFECCIN

333

podr creer, no juzgar, resolver, penetrar, aprehender, etc., los testimonios que
se le proponen.
De la misma manera, los dones son de tal naturaleza, que cada uno basta
para aprehender todos esos objetos, segn su modo y razn formal propia, pero
no segn el modo y razn formal de los dems dones. La diferenciacin de
los dones no se obtiene solamente por la diversidad de los objetos materiales a
que se extienden, sino tambin por la diversa razn formal y modo de obrar
sobre tales objetos.
No basta, por' tanto, un solo don para ejercer esas funciones, as como
tampoco basta slo la fe; sta, por s sola, se limita a creer, y se precisan otras
cualidades o hbitos para juzgar, penetrar, etc.
17. La causa de esto la encontramos en la limitacin especfica de
cada virtud. Es la misma razn por la cual una sola ciencia no basta para
todo lo que comprenden las otras ciencias, ni una sola facultad sensitiva para
ejercer las funciones de todos los sentidos, porque cada uno tiene su objeto
limitado.
Podra preguntarse si por potencia absoluta de Dios pudiera darse un h
bito o don que ejerciera esas funciones bajo una razn superior. A esto respon
demos que quiz fuera posible, per que no es conforme a nuestra limitada
capacidad, que obra por virtudes ms limitadas. De hecho, no se nos ha dado
un don tan elevado y pleno. Esto nos lo ensea la Escritura al presentarnos
como distintos los dones y distintas tambin las virtudes teologales: Perma
necen la te. la esperanza y la caridad, que son tres."
18. A l tercer argumento (nm. 3, 12), respondemos con lo dicho an
teriormente; a saber; que un slo hbito basta para aprehender y juzgar todas
las cosas que caen bajo una misma razn formal. Pero si esa razn es diversa,
no basta una sola virtud o hbito.
El don de sabidura y el de ciencia se ordenan a juzgar bajo diversa ra
zn formal que el don de entendimiento: aqullas forman un juicio resolutorio,
segn las causas supremas (sabidura) o inferieres (ciencia). El don de en
tendimiento. en cambio, slo formula un juicio simple y aprehensivo, como el
hbito de lo< primeros principios, llamado entendimiento

Los clones no son ms que siete y forman especies indivisibles


19. R e s p u e s t a a l a p r im e k a o b j e c i n (Cf. I 3. I.*). Sin du
da alguna, los dones constituyen especies ltimas, superiores a las virtudes, de
tal manera, que uno solo de estos dones equivale a varias especies de virtudes.
Formalmente, por tanto, slo existen siete especies ltimas de dones, pero con
teniendo cada uno varias virtudes. Pudiera, por esto, decirse que. de un modo
eminente o por equivalencia, son ins de siete los dones, como una especie
nfima de ngeles equivale de un modo eminente a muchas especies corporales.
Santo 1 oms. hablando del don de piedad (lo cual puede tambin apli
carse a lodos los dones), dice; E l don de piedad dirige de un modo uniforme

334

JUAN DE SANTO TOMS.--- M. REIGADA

las relaciones con el prjimo, pero de una manera distinta que las virtudes; y
siendo uniforme y simple esa manera de obrar, la piedad constituye un solo
hbito espiritual, y todos sus actos han de especificarse con relacin a esta
manera o norma superior (III Sent., 34. 3, 2. Qla. 2 ).
Si la piedad no fuese especie ltima e indivisible, no podra decir Santo
1 oms que regula siempre de un modo uniforme las relaciones con nuestros pr
jimos, como ocurre con la virtud de la justicia, que acta de distinto modo
segn sea conmutativa, distributiva, religin, observancia, etc. Por tanto, el
modo uniforme de su actuacin, su norma una y simple, indican con toda cla
ridad la especificacin indivisible del don.
20. Y la Sagrada Escritura y el sentir de la Iglesia establecen en
siete el nmero de los dones, lo cual no podra afirmarse si bajo cada uno de
ellos se diesen otras especies ltimas. En ese caso, deberamos decir que existen
siete gneros de dones, y no siete dones. Asi. decimos que existen cuatro vir
tudes cardinales, pero no cuatro virtudes morales, porque bajo esas cuatro
estn comprendidas otras muchas. Si se diesen otras species indivisibles de
dones, se deberan nombrar. Y de esto no existe: ms de lo que sabemos. Luego
no se deben admitir ms. En estas cosas que slo conocemos por la revelacin,
no podemos alargarnos ms que lo que la fe nos ensea o el sentido dr la
Iglesia nos insina.
21. La razn confirma tambin este nmero. Los motivos y razones
formales de los siete dones son en cada uno de ellos una especie indivisible:
luego tambin los dones que se especifican por ellas, pues la cosa especificada
no puede exceder las razones que la especifican.
Prueba del antecedente: Los dones obran por motivos formales superiores,
capaces de abarcar y unificar todas aquellas cosas que se diversifican en los
distintos objetos formales de las virtudes. Los motivos y razones formales de
los dones son menos divisibles que los de aquellas virtudes que comprenden y
unifican.
La consecuencia es tambin clara: La razn formal capaz de abarcar y
unificar a i s varias razones inferiores y que mueve a obrar por motivos ms
elevados, admite menos divisibilidad especfica que los motivos inferiores en
ella comprendidos: de lo contrario, no podra unificarlos. Caso anlogo suce
de con la ciencia de los ngeles superiores, la cual es ms simple e indivisible
que la de los ngeles inferiores: y en las ciencias y arles superiores, las
cuales se dividen menos que las ciencias inferiores subalternas.
Y tal ocurre tambin con los dones: Las virtudes que nos relacionan con
los dems propias de la justicia y las que refrenan nuestro apetito pro
pias de la templanza se dividen en especies diversas, porque la razn tiene
normas distintas para las cosas que pertenecen a la justicia conmutativa, a la
justicia distributiva, a las que nos relacionan con Dios o con el prjimo, etc.
M as el don de piedad, que nos gobierna por normas divinas y por la inspira
cin del Espritu Santo, comprende todas esas cosas bajo una razn superior:
mira a la pateniidad divina y a la fraternidad humana en el orden de la gracia.

LOS DONES Y LA PERFECCIN

335

y, siguiendo motivos Nevadsimos, regula todas nuestras relaciones con Dios


0 con los hombres. De un modo semejante, el don de temor, bajo una sola
razn formal, realiza todos aquellos actos que la virtud de la templanza consi
gue bajo diversos motivos formales de orden racional y de simple honestidad:
recoger el espritu, huir de la culpa, reprimir los deleites ilcitos y los excesos
desordenados.
22. D ificultad . Tambin las virtudes morales infusas obran por
una razn formal superior a las virtudes morales adquiridas un motivo so
brenatural . y, sin embargo, existe igual nmero de virtudes morales infusas
que adquiridas. Luego, de que los dones tengan un motivo formal ms elevado
no se sigue que su nmero sea menor que el de las virtudes.
23. CONTESTACIN. lis distinto el caso de las virtudes infusas del
de los dones. Aqullas son superiores a las adquiridas en cuanto al objeto y
substancia de sus actos, no en cuanto al modo de mover y gobernar al hombre.
1-as virtudes infusas se conforman en su actuacin con las mismas virtudes ad
quiridas. Aunque se propongan un fin sobrenatural, - de donde les viene su
superioridad respecto a las adquiridas: con todo, su regla no es otra que la
prudencia infusa. sta, como sabemos, procede segn las normas comunes y
el modo de entender propio de la razn: deduciendo de los objetos sobrenatu
rales, conocidos por la fe. ya conclusiones teolgicas, ya reglas prcticas y
1 prudenciales. M as en todas esas operaciones obran segn la limitacin del ra' zonamienlo humano y la capacidad natural del sujeto. No es, pues, extrao que
} el nmero de tales virtudes sobrenaturales infusas no supere al de las virtudes
. adquiridas: su modo de actuar no produce mayor unidad, indivisibilidad y
eminencia que stas.
Por el contrario, los dones del Espritu Santo incluyen un conocimiento
y normacin que sobrepasa totalmente las fuerzas del hombre, siendo ste
movido por inspiracin e impulso del Espritu Santo. A l obrar de modo ms
elevado, producen mayor unidad que las virtudes infusas. Su nmero no puede
ajustarse al de sta-, pues incluyen, en un nmero menor y por un motivo for
mal superior, todas las virtudes de un mismo gnero.
24. RF.SPUF.STA A LA SECUNDA OBJECIN (Cf. 13. 2.*). De lo
dicho se infiere que los dones de sabidura y de ciencia no se multiplican como
las ciencias de orden natural. Siendo su razn formal ms elevada, alcanzarn
mayor unidad y simplicidad que stas.
Al arle ya lo hemos dicho no puede corresponder ningn don, porque
lio se da obra artstica sobrenatural a la que tal don pueda referirse. Todas
las cosas sobrenaturales dicen orden al conocimiento y al amor, dirigiendo
. nuestros actos a la virtud V al fin de la vida eterna, cosa que no es propia
del arte.
25. R e s p u e s t a a l a t e r c e r a o b j e c i n (Cf. 13. 3."). Algu. nos dones corresponden a las virtudes teologales, pero no como superiores a ellas.
sino sirvindolas y disponiendo su objeto material. Las virtudes teologales nos
unen inmediatamente al ltimo fin y son como el fundamento y raz de los

336

JUAN PE SANTO TOMS. M. REIGADA

mismos dones, por medio de los cuales el Espritu Santo nos mueve a la
consecucin de aquel fin, al que nos adherimos por la fe.
esperanza y caridad.
T odos los dones, en este sentido, sesubordinan a las virtudes teologales, que
son sus mismas races, como ensea Santo Toms (1-2.
68. 4. ad 3 ). Los
dones de entendimiento y de ciencia corresponden, de un
modo especial,a la
fe; el temor, a la esperanza; la sabidura, a la caridad (2-2. qq. 8, 9. 19 y 4 3 ).
24. R e s p u e s t a a l a c u a r t a o b j e c i n (Cf. 13. 4.*). Santo
Tom s la resuelve de dos maneras:
1) El temor dice (III Sent.. 34. I. 2. ad 3 ) supone cierto aleja
miento del mal. Uno mismo es el movimiento que acerca a un fin (terminas ad
quem) y. aleja del punto de origen (termmus a quo). Aquellos dones que ele
van nuestra alma a Dios por la esperanza, caridad, piedad, etc., nos alejan
tambin de) mal por el temor; por tanto, no es necesario aadir al don de
temor ningn olio don directivo.
2)
En la .Sumo (1-2. 68. 4. ad 5) nos dice que el temor es dirigido
por la sabidura, pues e$-1a misma excelencia divia, que considera la sabidura,
el mayor motivo de temor de Dios. Y el temor, a su vez. prepara la sabidura,
en cuanto que "el principio de la sabidura es el temor de Dios". De esta
manera, el temor mira a la sabidura como fin a) que mueve y como norma que
a su vez le dirige.
27. No vemos ninguna dificultad en que tambin el don de entendi
miento sea regulado y dirigido por la sabidura, porque sta, a) mismo tiempo,
perfecciona el entendimiento, dirige el afecto y se refleja sobre los mismos
principios que se conocen por el hbito de) entendimiento.
28. R e s p u e s t a a l a q u i n t a o b j e c i n (Cf. 13. 5.*). La fe y
la justicia, enumeradas por Isaas despus de los siete dones, no son conside
radas por el mismo como espritus, al modo de aqullos, y, por tanto, no pue
den quedar comprendidas en el nmero de los dones, cuyo fin principal es
volvernos dciles a la accin del Espritu Santo. Isaas no dice que el espritu
de justicia y de fe sea cinturn tc sus lomos, sino simplemente: la justicia y
la fe..." Lo cual significa que no las considera como dones espritus . sino
como virtudes esencialmente ordenadas a la administracin del reino del Mesas
o de Cristo, que habr de reinar en justicia y fidelidad (esto significa aqu la
palabra fe, y no la fe teologal, que no poda darse en Cristo), 'i' segn el texto
hebreo, ni siquiera se refiere a las virtudes de fe y justicia, sino a los hom
bres fieles y justos que rodearn al Mesas triunfante, v >ern como el cinturn
de sus lomos (4 ).
29. R e s p u e s t a \ la s e x t a o b j e c i n (Cf. 5 13. b. ). Segn la
interpretacin comn, San Pablo, en dicho pasaje, enumera los dones de)
Espritu Santo que son carismas. gracias gratis -.ada^ las cuales no se conceden
a todos los justos y pueden encontrarse tambin en los lecadore.-. Estos ca
rismas se dan para la edificacin de los dems y no para la propia santificacin
(4)

Cf Oleaslrr. sobre eslr

LOS PONES Y LA PERFECCIN

337

o bien del que los recibe. Y as, el mismo Apstol dice expresamente: A unos
se les concede por el Espritu palabra de ciencia, etc.", porque tapies gracias
no se dan a todos, sino unas a estos y otras a aqullos.
'
Los dones del Espritu Santo, por el contrario, se conceden a todos los
justos, pues tienen como fin propio hacernos ms dciles a la mocin del
Espritu Santo, que nos conduce a la vida eterna, segn aquello del Salmista:
T u espritu bueno me conducir a la tierra de rectitud" (Salmo C X L II. 10).
P o r esto, en el captulo X I de Isaas se dice que estos dones se dieron en
Cristo: "Reposar sobre l el Espritu del Seor, espritu de sabidura y de
entendimiento... El Espritu del Seor no descender sobre los pecadores, sino
sobre los justos: El Espritu Santo huye de las ficciones y se aparta de los
pensamientos desatinados y se ofender de la iniquidad que sobrevenga" (Sap..
I. 5 ) (Nota K ) .

N O T A

NOMBRE Y NMERO DE LOS DONES

D i v e r s o s n o m b r e s d e l o s d o n e s . La nomenclatura teolgi
ca no qued definitivamente establecida hasta que la escolstica lleg
a su florecimiento, particularmente en el siglo X II I . No es de extraar,
por lo tanto, que a esos hbitos que disponen al alma para recibir con
docilidad ciertas mociones especiales del Espritu Santo, se les haya
dado tambin otros nombres, adems del de dones, tanto en las Sa
gradas Escrituras cuanto en los Santos Padres.
El nombre con que ms comnmente se les designa es el de esp*ritus, porque son verdaderas inspiraciones del Espritu Santo; y ese
nombre que principalmente se les da en las Santas Escrituras es el
que sirve a Juan de Santo Toms, como al Anglico Maestro, para
investigar su propia naturaleza.
Tambin son conocidos con el nombre de carism as. y alguna vez
con el de virtudes, aunque distinguindolos de las virtudes propia
mente dichas.
L.a palabra d o n es un nombre genrico, que expresa una cosa
cualquiera que pueda ser dada. De ahi que pueda aplicarse a todas
aquellas cosas que recibimos de Dios, aun en el orden natural, puesto
que El todo nos lo da gratuitamente, sin que tenga para con nosotros
ningn dbito de justicia. Pero ms particularmente se aplica a las
cosas de orden sobrenatural que Dios nos comunica, porque son d
divas de un orden incomparablemente ms gratuito que las de na- turaleza.
En este sentido, el primer don es el mismo Amor sobrenatural de
Dios, personificado en el Espritu Santo, que es el Amor del Padre

340

JPAN PE SANTO TOMS. M. REICADA

y del Hijo, y este mismo Espritu es don en cuanto que l, por su


misin invisible, es enviado a las almas para ser fuente y principio de
todas las gracias.
Tambin es don el Hijo, porque igualmente se nos ha dado (F lius d aius est n o b is ). Como Santo Toms canta en uno de sus him
nos eucarsticos:
Por soci se di naciendo;
por manjar, banqueteando;
como rescate, muriendo,
y como premio, reinando.

Todas las gracias sobrenaturales, cualesquiera que sean, son, en


este sentido genrico, dones del Espritu Santo, porque todas provie
nen de l como primer don de Dios. De l hablaba Jess a la
Samaritana cuando le deca: "Si conocieras el don de Dios..." (Joan.,
IV, 10). Y muy particularmente lo es la gracia santificante, porque
por ella somos incorporados al Hijo y recibimos al Espritu Santo
para que en nosotros permanezca.
Entre todas estas gracias, de un modo ms apropiado reciben el
nombre de dones aquellas por las cuales el Espritu Santo viene a
ser como el centro motor de toda nuestra actividad vital en el orden
sobrenatural y divino, absorbido y transformado el sedimento huma
no de nuestra propia actividad. stos son los dones por antonomasia,
porque son el complemento de todos los otros, el florn con que se
termina en nosotros la edificacin de) Padre por el Espritu Santo.
Por ese motivo, desde el perodo escolstico se han ido eliminan
do los otros nombres con que anteriormente se les designaba y, de un
modo especfico, qued fijado el nombre de dones del Espritu Santo
para esas especiales gracias.
E l n m e r o SE PT E N A RIO EN G ENERAL. El nmero septenario
de los dones es comnmente admitido por telogos y fieles, aunque no
falte quien ose ponerlo en duda.
En efecto, el conocido texto de Isaas (XI, 2, 3). segn la V t d
ga ta , que es la versin oficial aprobada por la Iglesia, menciona los
siete con los nombres que todos conocemos. Dice as el texto: Y des
cansar sobre l (el Mesas) el espritu del Seor: espritu de sabi

LOS DOMES Y LA PERFECCIN

____341

dura y de entendimiento, espritu de consejo y de fortaleza, espritu


de ciencia y de piedad, y le llenar el espritu de temor del Seor."
Por el contrario, el original hebreo del mismo texto no menciona
ms que seis. Vase a continuacin: Sobre el que reposar el espritu
de Jave. espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y
de fortaleza, espritu de entendimiento (ciencia) y de temor de Jave.
Y pronunciar sus decretos en el temor de Jave" (Versin N c a rC o lu n g a ) .

Como se ve, la V u lg a ta traduce la misma palabra hebrea, en el


versculo segundo, por piedad, y en el tercero, por temor, hacien
do que esta primera parte del versculo tercero sea como continuacin
del segundo, con lo cual resultan siete espritus o dones. Y. cierta
mente, a la misma palabra hebrea que significa temor", no es del
todo extrao el significado de piedad", pues hay cierta analoga
entre estos conceptos, aunque de suyo diferentes.
Los exepelas modernos propenden a defender la integridad y pu
reza de! texto hebreo en general, aunque no se pueda afirmar absolu
tamente de todas y cada una de las partes. Cul ser en este caso
lo ms aceptable? Podramos pensar que en el texto hebreo se desliz
una