Le Modele Tophologique Des Sociétés Amazoniennes (Klaus Hamberger)

Journal de la socit des
amricanistes
98-2 (2012)
tome 98, n 2
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Klaus Hamberger
Le modle topologique des socits

amazoniennes
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Avertissement
Le contenu de ce site relve de la lgislation franaise sur la proprit intellectuelle et est la proprit exclusive de
l'diteur.
Les uvres figurant sur ce site peuvent tre consultes et reproduites sur un support papier ou numrique sous
rserve qu'elles soient strictement rserves un usage soit personnel, soit scientifique ou pdagogique excluant
toute exploitation commerciale. La reproduction devra obligatoirement mentionner l'diteur, le nom de la revue,
l'auteur et la rfrence du document.
Toute autre reproduction est interdite sauf accord pralable de l'diteur, en dehors des cas prvus par la lgislation
en vigueur en France.
Revues.org est un portail de revues en sciences humaines et sociales dvelopp par le Clo, Centre pour l'dition
lectronique ouverte (CNRS, EHESS, UP, UAPV).
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Rfrence lectronique
Klaus Hamberger, Le modle topologique des socits amazoniennes, Journal de la socit des amricanistes
[En ligne], 98-2|2012, mis en ligne le 10 dcembre 2015, consult le 10 dcembre 2015. URL: http://
jsa.revues.org/12400
diteur : Socit des amricanistes
http://jsa.revues.org
http://www.revues.org
Document accessible en ligne sur : http://jsa.revues.org/12400
Ce document est le fac-simil de l'dition papier.
Socit des Amricanistes
LE MODLE TOPOLOGIQUE DES SOCITS AMAZONIENNES

Klaus HAMBERGER *
Larticle se propose desquisser, travers une analyse comparative de lorganisation

sociale et spatiale au Brsil central, en Amazonie du Nord-Ouest et en Guyane, un
modle topologique commun aux socits amazoniennes. la fois androcentr et
allocentr, ce modle repose sur la continuit du centre avec lextrieur, en tant que lieu
des hommes et en tant que lieu des Autres. Lespace social est ainsi structur par
linteraction entre deux axes dopposition hommes/femmes et nous/Autres dont
chacun peut adopter, selon les cas, une forme diamtrale ou concentrique. Pour
comprendre la logique sous-jacente ce modle, nous envisagerons le centre de lespace
sous trois aspects : en tant que rsidence des clibataires, en tant que lieu daccueil des
non-humains et en tant que lieu de passage initiatique. Au terme de ces analyses, nous
tenterons de montrer que la position centrale des hommes correspond une fonction de
mdiation entre les femmes et les Autres. [Mots-cls : Amazonie, espace, morphologie
sociale, genre, parent, rituel.]
The topological model of Amazonian societies. The article aims to outline, via a
comparative analysis of social and spatial organization in Central Brazil, North-West
Amazonia and Guyana, a topological model common to Amazonian societies. This
model, at once androcentric and allocentric, is based on the continuity between the
centre and the exterior, both being conceived of as the place of men and as the place of
Others. Social space is thus structured by the interplay of two axes of opposition men
vs. women and us vs. Others either of which can take on diametric or concentric
forms. In order to sketch out the logic underlying this model, three aspects of the centre
of this social space are taken into account : as the residence of unmarried men, as a
place to receive non-humans, and as a liminal area during initiation. Drawing on these
analyses, we try to show that the central position occupied by men corresponds to the
role they play in mediating between women and Others. [Key words : Amazonia, space,
social morphology, gender, kinship, ritual.]
El modelo topolgico de las sociedades amaznicas. Este artculo se propone esbozar,
mediante un anlisis comparativo de las organizaciones sociales y espaciales en el Brasil
central, en la Amazona del Noroeste y en la Guyana, un modelo topologico comun a
* cole des hautes tudes en sciences sociales, Laboratoire danthropologie sociale, 52 rue du
Cardinal Lemoine, 75005 Paris, France [Klaus.Hamberger@ehess.fr].
Journal de la Socit des Amricanistes, 2012, 98-2, pp. 199-232. Socit des Amricanistes.
199
journal de la socit des amricanistes
Vol. 98-2, 2012
las sociedades amaznicas. A la vez androcentrado y alocentrado, dicho modelo se

fundamenta en la continuidad entre el centro y el exterior, ambos lugares concebidos
como sitio de los hombres y sitio de los Otros. De esta manera, el espacio social se
encuentra estructurado por medio de la interaccin entre dos ejes de oposicin
(hombres/mujeres y nosotros/Los Otros), pudiendo cada uno de ellos, segun los casos,
tomar una forma diametral o concntrica. Para hacer comprender la lgica que sostiene
el modelo, se revisar el centro del espacio bajo tres modalidades distintas : como
residencia de los hombres aun no casados, como lugar de recepcin de los no-humanos,
como lugar de paso inicitico. Al cabo de estos anlisis, trataremos de demostrar que la
posicin central de los hombres corresponde a una funcin de mediacin entre las
mujeres y los Otros. [Palabras claves : Amazona, espacio, estructura social, gnero,
parentesco, ritual.]
LE MODLE TOPOLOGIQUE
La topologie sociale en Amazonie repose 1 sur larticulation de deux axes
principaux reliant, dune part, soi et lAutre, dautre part, homme et femme.
Ces deux oppositions sont la fois homologues et interdpendantes. Homologues, car elles sexpriment spatialement par la mme distinction lmentaire,
entre lintrieur et lextrieur. La grande majorit des socits amazoniennes
applique cette distinction de faon gocentre, situant lAutre lextrieur 2, et la
quasi-totalit conceptualise lextrieur comme une sphre masculine 3. Le lien
lAutre est donc surtout un lien masculin. Toutefois, il implique une rfrence
fminine. En Amazonie, lAutre est, de faon paradigmatique, pens comme un
ain, et mme si lainit au sens large, qui inclut le beau-frre aussi bien que
lennemi, ne fait pas ncessairement rfrence au mariage, elle voque systmatiquement la relation avec une femme, comme le montrent les exemples du cannibalisme spirituel ou de la chasse aux trophes 4. On pourrait mme dfinir
lainit, ne serait-ce que pour les besoins des analyses qui suivent, comme toute
relation lAutre qui passe par un tiers de sexe oppos ou, plus simplement, par
une femme tant donn que lainit, comme toutes les relations extrieures , connote en Amazonie une perspective masculine (Taylor 1983). Cette
dfinition inclurait notamment le rival sexuel (donc un co-ain au sens restreint),
figure qui joue en eet dans plusieurs rgions de lAmazonie le rle de lAutre
paradigmatique attribu ailleurs au beau-frre 5. Or, si la relation lAutre
implique une femme, la relation la femme implique aussi lAutre, quil sagisse
de lalli dont on pouse la sur ou de ladversaire dont on enlve lpouse. Ainsi,
les deux dualismes ainal et sexuel , qui constituent les axes principaux de
lespace social en Amazonie, se combinent dans un triangle relationnel qui relie
les hommes, les femmes et les Autres (Figure 1).
200
Hamberger
modle topologique amazonien
Fig. 1 Le triangle relationnel.
Cette modlisation triangulaire se distingue du modle dominant de

lanthropologie amazonienne, qui se construit partir du seul dualisme ainal,
considrant le dualisme sexuel comme subordonn (Descola 2001) ou driv
(Viveiros de Castro 2001). Cette dernire conception peut sappuyer sur
lhomologie, dj souligne, des deux dualismes en tant que manifestations de
lopposition fondamentale entre lextrieur et lintrieur. Lopposition entre
femmes et hommes ne ferait donc que rpter, un niveau hirarchique infrieur,
celle entre consanguins et ains, entre soi et lAutre. Toutefois, cette conception
aboutit une contradiction ds lors quon considre linscription concrte de ces
deux dualismes dans lespace.
La morphologie spatiale des socits amazoniennes est aujourdhui largement
conceptualise comme une structure que Rivire, partant du modle guyanais, a
dcrite comme un dualisme concentrique presque pan-amazonien par lequel le
centre est oppos la priphrie, lavant larrire et lintrieur lextrieur
(Rivire 1995, p. 194), et dans lequel sinscriraient galement les dualismes
opposant nous aux Autres et les hommes aux femmes (Rivire 1984, p. 71). Ayant
dj discut de quelle faon ces deux dualismes sexpriment en termes
dopposition entre extrieur et intrieur, il nous reste examiner les deux autres
oppositions voques, centre vs priphrie et avant vs arrire.
Passons rapidement sur la seconde, qui nest quune expression spcifique de
la distinction entre extrieur et intrieur. Lorientation des maisons tant
indique par louverture, lavant constitue, par dfinition, la partie oriente vers
lextrieur, alors que larrire est conceptualis comme une sphre intime plus
replie sur elle-mme. Par consquent, cest dans la partie frontale de la maison
que lon abrite les trangers (et les ains) et, partout o larchitecture est sexue,
201
Vol. 98-2, 2012
la sphre frontale est considre comme domaine masculin, alors que la sphre
des femmes se trouve dans le secteur postrieur.
Les choses se compliquent lorsquon considre la dichotomie entre centre et
priphrie. Lapplication de cette dichotomie au dualisme ainal (Viveiros de
Castro et Fausto 1993) est fonde sur une analyse des terminologies de parent et
adopte une perspective gocentre : les consanguins sont conceptualiss comme
proches dEgo (donc centraux), les ains comme loigns (priphriques). Dans
cette optique, le centre concide avec lintrieur, la priphrie avec lextrieur.
Or cette optique ne peut tre maintenue lorsquon considre le dualisme sexuel :
si les hommes sont bien associs lextrieur, les femmes lintrieur, larchitecture des villages et maisons en Amazonie nen situe pas moins clairement les
hommes au centre et les femmes la priphrie. Cela ne vaut pas seulement pour
les villages circulaires du Brsil central et les maisons rondes de la Guyane, o
lespace central est systmatiquement associ et souvent rserv aux hommes.
Dans les maisons longues du Nord-Ouest galement, laire frontale (zone masculine) se prsente souvent comme un centre indivis devant une priphrie
fragmente constituant la zone fminine au fond de la maloca.
Cette double association des hommes lextrieur et au centre a t maintes
fois souligne par les ethnographes 6, mais souvent prsente comme une complication propre la socit tudie, alors quil sagit en fait dun trait gnral de
lespace social en Amazonie : au niveau local, le centre concide avec lextrieur.
Le dualisme concentrique est donc marqu par une discontinuit. Si le centre
reprsente lintrieur face la priphrie extrieure qui est lorigine des
Autres, il nen reprsente pas moins lextrieur face la priphrie intrieure
qui est la sphre des femmes (Figure 2).
Fig. 2 Les deux dualismes.
202
Hamberger
On aurait tort de concevoir cette inversion comme un eet dchelle. Ce qui

distingue les priphries extrieure et intrieure nest pas la distance du
centre. La sphre des Autres peut se rapprocher infiniment du centre cest l que
dorment les trangers et que lon accueille les visiteurs non humains. En fait, la
topologie de lespace social amazonien se caractrise par une continuit entre le
centre et lextrieur.
Sopposant, des deux cts si lon peut dire, la priphrie fminine, cette
sphre masculine continue est en mme temps le lieu o se manifeste lopposition
ainale. Opposition qui peut sexprimer par celle entre le centre et la priphrie
extrieure (comme cest le cas en Guyane), mais aussi par celle entre deux parties
du centre (comme au Brsil central) ou encore entre deux centres alternants
(comme en Amazonie du Nord-Ouest) (Figure 3). Dans tous ces cas, le centre se
situe lintersection des deux dualismes ainal et sexuel qui constituent les
axes de lespace social. Linversion de sa valence topologique (intrieure ou
extrieure) tient prcisment larticulation de ces deux axes, plutt qu un eet
dchelle, qui nest quun piphnomne propre au cas particulier o les deux
dualismes sexpriment dans une forme concentrique.
Ce cas particulier caractrise eectivement le modle guyanais, dont le
concentrisme (matrialis dans larchitecture de la maison ronde) a favoris
le modle unidimensionnel de lespace social amazonien. Ce modle exprime
lidologie spcifique des socits guyanaises par rapport au dualisme ainal :
tandis que le centre du groupe local, malgr son endogamie idale, est un lieu
indivis o lopposition entre nous et eux seace et lainit se dilue dans
lidiome de la consanguinit, cette opposition rapparat avec force comme un
antagonisme entre le groupe local et son environnement. La distance (spatiale
et conceptuelle) entre ains est donc la fois augmente lextrme et rduite
zro, avec pour consquence la division en deux de la sphre masculine
(Figure 3, en haut).
Larticulation entre les deux dualismes ressort plus nettement quand leur
inscription spatiale est dirente. Au Brsil central, le dualisme sexuel se manifeste sous la forme concentrique marque des villages circulaires, tandis que le
dualisme ainal prend une forme diamtrale (typiquement exprime par un
systme de moitis). En fait, ce dualisme diamtral traverse surtout le centre : les
maisons des hommes sont rgulirement divises en deux secteurs (voire scindes
en deux maisons). En revanche, il ne stend gnralement pas la priphrie (
quelques rares exceptions comme les Bororo). Plutt que dopposer les antipodes
du cercle villageois (comme le suggre une interprtation littrale du terme
diamtral ), il oppose les deux parties du centre, de sorte que, en dpit de sa
forme circulaire, lespace social dun village bororo ou kayapo manifeste plutt la
gomtrie dune ellipse deux foyers (Figure 3, au milieu).
203
Fig. 3 Modles morphologiques.
204
Vol. 98-2, 2012
Hamberger
Si les villages circulaires du Brsil central se distinguent donc par la

coprsence simultane de deux centres, lespace social de lAmazonie du NordOuest est plutt caractris par une alternance de centres successifs, chaque
maloca pouvant jouer le rle de centre dun village temporaire (Hugh-Jones S.
1979, p. 35) en abritant un grand rituel intercommunautaire. Mme en priode
profane, lespace frontal reste conu comme lespace daccueil des Autres. Si la
relation entre nous et les Autres prend ici la forme asymtrique dune
relation entre htes et visiteurs, le systme de rciprocit nen voque pas moins le
complment inverse : au moins un deuxime centre doit toujours exister quelque
part comme point de rfrence virtuel. Caractrise par un seul foyer (et non par
deux comme au Brsil central), la maloca exogame du Nord-Ouest ne se renferme
pas sur elle-mme, mais souvre, telle une parabole, vers un Autre indtermin
(Figure 3, en bas). La maloca du Nord-Ouest peut ainsi tre considre comme
un village du Brsil central o la distance entre les deux centres aurait t
augmente au-del de lhorizon local.
Ces modles doivent tre compris comme des schmas gnratifs, dfinissant
la construction locale de lespace social, plutt quils ne fournissent limage
en miniature de sa structure globale 7. Or cest eectivement la fonction
que jouent les maisons et villages des socits amazoniennes en tant que moyens
de construction la fois conceptuels et pratiques. Si nos figures apparaissent
donc autant comme des diagrammes de relations abstraites que comme
des reproductions simplifies darchitectures existantes, cest que ces dernires,
la fois outils et objets de la pense, se situent sur le mme plan que nos analyses.
cet gard, il est essentiel de souligner que nous nenvisageons pas un systme
de classification. Les trois schmas que nous venons desquisser ne correspondent
pas trois grandes catgories dans lesquelles les morphologies spatiales
pourraient tre ranges, mais aux ples extrmes dun continuum de formes
qui peuvent tre transformes les unes dans les autres. Cest en ce sens,
et pas seulement en vertu de quelques traits formels de larchitecture des villages
et des maisons, que nous caractrisons les morphologies spatiales du
Brsil central, du Nord-Ouest ou de la Guyane par une structure elliptique ,
parabolique ou circulaire . Lexemple des coniques nous permet de
modliser la transformation mutuelle de ces morphologies, qui ne se
distinguent finalement que par laccent relatif mis sur la dichotomie des ains et
sur celle des sexes.
En eet, la forme concentrique ou diamtrale dun dualisme est
largement fonction de la distance relative entre les ples opposs, et un dualisme
qui apparat concentrique au niveau local peut devenir diamtral
une chelle suprieure. Comme la dj soulign Lvi-Strauss (1956), le dualisme
diamtral au Brsil central permet et exige mme une interprtation concentrique,
chaque moiti pouvant se considrer son tour comme le centre de lespace.
Inversement, lexemple de lAmazonie du Nord-Ouest montre que le dualisme
205
Vol. 98-2, 2012
concentrique des sexes peut adopter une forme diamtrale, de sorte que
lopposition entre priphrie et centre sexprime comme une opposition
entre arrire et avant, amont et aval, etc. Or, si la forme diamtrale caractrise
plutt le dualisme ainal au Brsil central et le dualisme sexuel en Amazonie
du Nord-Ouest, cest que, dans le premier cas, la distance entre ains est
minime par rapport celle entre les sexes, alors que cest linverse dans le
second cas.
En augmentant ou rduisant ce quon pourrait appeler l excentricit
sociale, cest--dire la distance ainale (entre les deux foyers de lellipse) relative
la distance sexuelle (entre centre et priphrie), le modle elliptique du Brsil
central (combinant un dualisme concentrique entre les sexes avec un dualisme
diamtral entre ains) peut ainsi tre graduellement transform, soit vers
le modle parabolique du Nord-Ouest (o les formes des deux dualismes
sinversent), soit vers le modle circulaire de la Guyane (o les deux dualismes se
prsentent sous une forme concentrique).
Ces variations des distances ainales et sexuelles relatives (et, partant, des
formes morphologiques quadopte lespace social) sont fonction de plusieurs
facteurs, parmi lesquels la dynamique rsidentielle joue un rle principal.
Le modle permet, en eet, de mieux comprendre certaines corrlations entre
morphologie spatiale et rgime de rsidence. En Amazonie, ce dernier est
trs gnralement caractris par une uxorilocalit initiale qui peut se prolonger
par une priode plus ou moins longue et variable. Selon la dure et la variabilit de
cette priode, un continuum de formes duxorilocalit temporaire et dambilocalit se dploie entre les deux cas limites duxorilocalit permanente (comme au
Brsil central) et de virilocalit immdiate (comme dans le Nord-Ouest).
Or, compte tenu de la valence topologique dirente des sexes, le changement de
rsidence ne signifie pas la mme chose pour les hommes et pour les femmes : les
femmes sont incorpores lintrieur (en tant que conjointes), les hommes
lextrieur (en tant quains). Dans lhypothse o le poids relatif attribu la
relation conjugale ou ainale se traduit dans les distances relatives, la virilocalit
resserre le lien entre les sexes (sans freiner lloignement des ains), tandis que
luxorilocalit renforce la relation entre ains (mme si cela implique de sparer
hommes et femmes). Selon ce modle, on sattendrait donc ce que les rgimes
virilocaux favorisent le modle parabolique, que les rgimes uxorilocaux privilgient le modle elliptique et que le modle circulaire domine dans les rgimes
ambilocaux tendance endogame o les distances entre ains et conjoints sont
toutes deux rduites.
206
Hamberger
Fig. 4 Distribution des morphologies spatiales.
Sans nier dimportantes exceptions 8, ces corrlations semblent confirmes

dans les grandes lignes (Figure 4). La maloca exogame domine dans les socits
virilocales du Nord-Ouest, o la distance ainale est maximale. La distance
sexuelle est, en revanche, maximale dans les villages uxorilocaux du Brsil central,
dont le centre (souvent quip dune maison des hommes ) soppose la
priphrie. Dans les systmes ambilocaux de la Guyane enfin, la distance ainale
est de zro (bien quelle puisse apparatre infinie sous un autre aspect, comme
nous lavons voqu plus haut). Entre ces cas extrmes se situent toutes sortes de
formes intermdiaires dont les transformations morphologiques correspondent
souvent aux variations de la rgle de rsidence. Lancienne maloca pano, par
exemple, ne se distingue gure des malocas du Nord-Ouest lorsquon lobserve
chez les Matses, au ple virilocal et exogame du spectre (Erikson 1996). Chez les
Yaminahua, elle devient le ple dun village bifocal matrialisant le dualisme
entre moitis patrilinaires (Townsley 1988). Chez les Cashinahua uxorilocaux
enfin, elle se donne une structure elliptique interne, organise autour des foyers de
deux beaux-frres (Kensinger 1995). Dautres exemples pourraient tre cits pour
montrer que la carte de la distribution des morphologies spatiales reprsente bien
un champ transformationnel 9.
Cette variabilit des formes gomtriques que peut pouser le modle
topologique rend encore plus saillante la dirence fondamentale entre ses deux
axes principaux. Le dualisme ainal, gocentr, reste profondment relatif et
207
Vol. 98-2, 2012
symtrique, mme sil adopte localement une forme concentrique. La position

respective de nous et des Autres est fonction de la perspective adopte du
point de vue des Autres, nous sommes les Autres, et lintrieur apparat
comme lextrieur. On sait que cette relativit des perspectives est fermement
ancre dans la cosmologie des socits amazoniennes et activement maintenue
par une srie de systmes de rciprocit (matrimoniaux, crmoniels, belliqueux
ou autre). Il en est autrement du dualisme sexuel. Androcentr, il est absolu et
asymtrique, mme sil se prsente sous une forme diamtrale (salignant, par
exemple, sur laxe est-ouest ou aval-amont). La localisation des hommes
lextrieur par rapport aux femmes est indpendante du point de vue adopt.
Contrairement la relation entre ains, celle entre les sexes nadmet pas de
permutation rciproque.
Le centre se situe lintersection de ces deux dualismes. Lieu intermdiaire
tenu par les hommes, il reprsente en mme temps lintrieur (face aux Autres) et
lextrieur (face aux femmes). En eet, la position masculine en Amazonie est
fondamentalement caractrise par la mdiation entre la femme et lAutre.
Dans les sections qui suivent, nous allons argumenter cette proposition en
considrant le centre masculin de lespace social sous dirents aspects quil revt
en Amazonie : en tant que domicile des jeunes clibataires, sanctuaire des esprits
et enclos initiatique. Cette concentration sur le centre, qui en tant que lieu de la
mdiation est aussi le thtre par excellence de la mise en scne des relations,
implique ncessairement que ces relations apparatront plus marques, plus fortes
et plus asymtriques que si nous adoptions une perspective davantage tourne
vers la priphrie et la vie quotidienne. Mais cette surexposition des relations
(avec les Autres et entre les sexes) est prcisment leet de leur modlisation,
que ce soit par le rituel, par le mythe ou par le train de vie dune classe dge
transitoire. Le centre est le lieu o se construit concrtement le modle
topologique des socits amazoniennes, et il appartient ce modle que la
priphrie lui chappe ou le contredise en partie 10. Toutefois, la priphrie nest
pas seulement la limite (spatiale et logique), mais aussi la raison dtre de cette
modlisation androcentre du monde social. Quelle que soit la perspective sous
laquelle le centre se prsente, sexpose ou se dissimule, il prsuppose toujours un
regard fminin.
PERSPECTIVES DU CENTRE
Lespace des clibataires
Lespace des hommes est dabord celui des jeunes hommes clibataires. Quil
sagisse de la maison des hommes, du secteur frontal des malocas ou de la sphre
centrale des maisons rondes dans de nombreuses socits lespace masculin sert
208
Hamberger
de dortoir aux hommes, gnralement depuis les rites de pubert jusquau

mariage, parfois en de (Kayapo, Wari) ou au-del (Mundurucu). Sans oublier
les socits o cette institution fait dfaut (tel le Haut Xingu ou les Pano), il sagit
ici certainement dune des fonctions les plus rpandues du centre : servir de zone
de transit entre deux positions priphriques, lune maternelle, lautre conjugale,
quelle que soit par ailleurs leur relation (adjacente ou oppose) en fonction des
rgles de rsidence et de mariage en vigueur. Dans beaucoup de socits amazoniennes, uxorilocales autant que virilocales, le parcours dun homme traverse
pour une priode plus ou moins prolonge cet espace intermdiaire sans mres ni
pouses quoique pas ncessairement sans femmes, et certainement pas sans
ains. Trait caractristique du dortoir des clibataires en Amazonie, les jeunes
hommes sy retrouvent avec leurs beaux-frres potentiels, et ce, pas seulement
dans des conditions dendogamie locale. Partout o il existe, le dortoir des jeunes
est galement celui des trangers et les trangers par excellence sont les jeunes,
qui passent une grande partie de leur temps en voyage ou en visite, notamment si
lexogamie locale simpose.
Le centre se constitue ainsi comme un espace de rencontre entre ains
masculins, tout en se dfinissant par opposition la priphrie fminine. Cette
opposition se manifeste surtout dans le domaine sexuel. quelques exceptions
prs (tels les G centraux), lespace des jeunes clibataires est rarement conu
comme un lieu de chastet 11, mais se caractrise par une sexualit masculine qui
soppose la sexualit conjugale plus quelle ne la prfigure. Cela peut signifier
soit de lhomosexualit (rpandue dans le Nord-Ouest et en Guyane), soit
des formes dhtrosexualit non conjugale (notamment au Brsil central). Les
diverses formations de jeunes hommes canela ou bororo disposent de filles
associes qui leur servent de concubines collectives, alors que les clibataires
kayapo ou karaj recourent aux services de femmes publiques (parfois qualifies
de prostitues , wantons, dans la littrature), les frontires entre ces deux
catgories tant par ailleurs fluides. Ces femmes publiques peuvent inclure toute
une classe dge, comme les jeunes femmes clibataires (Kayapo 12, Canela 13).
Dans dautres socits, le statut de prostitue incombe aux femmes adultrines
(Sherent, Apinay 14), aux captives de guerre (Kayapo, Karaj, Yanomami 15)
ou aux femmes qui, violant linterdit, auraient pntr dans la maison des
hommes (Karaj 16).
Ce dernier dtail met en exergue le trait essentiel de ces femmes publiques,
savoir leur appartenance lespace masculin. Quil sagisse du centre (la place ou
la maison des hommes, o ont lieu les rapports sexuels avec les filles associes
canela et bororo) ou de lextrieur (la fort, o les hommes timbira et sherent
emmnent leurs prostitues ), lespace des hommes, et notamment des jeunes
qui sont ses habitants permanents, se distingue par une sexualit collective,
publique, en partie sacre, qui soppose celle, prive, profane et en couple, qui
caractrise les rapports conjugaux, et dont le lieu est lespace fminin (surtout
209
Vol. 98-2, 2012
le jardin, plus rarement la maison 17). Si tout homme est un moment

donn introduit dans cet espace masculin, les femmes ny entrent que par une
initiation dont le modle est le viol collectif. Cest en eet le sort qui attend
non seulement les profanatrices et les captives, mais aussi les filles choisies comme
associes par les jeunes bororo (Crocker 1969a, p. 244 sq. ; von den Steinen
1894, p. 502), voire lensemble des jeunes femmes clibataires kayapo qui, selon
une source, seraient rituellement violes au sein de la maison des hommes
(Banner 1961, p. 20). Mme les Canela laissent planer la menace de viol collectif
sur les jeunes filles qui se montreraient sexuellement trop rticentes (Crocker
1990, p. 164).
La position d tranger quoccupent les jeunes au centre de lespace social
se manifeste donc avant tout par une attention agressive et prdatrice porte la
priphrie, dont lattitude menaante envers les jeunes filles nest quun aspect.
Car, si les jeunes hommes se prsentent comme des intrus violents qui agressent
collectivement les femmes clibataires, ils peuvent aussi jouer le rle de sducteurs
qui menacent individuellement les femmes maries, entrant ainsi en rivalit avec
les hommes adultes. Cette rivalit prend gnralement une forme asymtrique
dans certaines socits (tukano ou pano), les jeunes filles prfrent les hommes
maris, dans dautres (jivaro, yanomami), les femmes maries choisissent leurs
amants parmi les jeunes clibataires. Toutefois, elle peut aussi prendre, comme au
Brsil central, une forme symtrique, que ce soit par un systme informel de
rivalit sexuelle rciproque ou par des institutions formelles dchange dpouses
entre classes dge (comme dans le cas timbira), ce qui assimile le dualisme
concentrique entre jeunes (au centre) et adultes ( la priphrie) au dualisme entre
moitis, souvent caractris par la rivalit sexuelle (notamment chez les G
septentrionaux ou les Tapirap). Ladultre tant, dans beaucoup de socits
amazoniennes, la cause principale (aiche, sinon relle) des fissions et des
guerres, le jeune clibataire se prsente nouveau comme un modle de lennemi.
En rsum, le cas des jeunes clibataires permet une premire concrtisation
du triangle relationnel sur lequel se fonde la topologie sociale (Figure 5). Habitants du centre et incarnations paradigmatiques de lAutre, ils se distinguent par
une attitude agressive contre la priphrie, qui prend des formes direntes selon
quelle vise les femmes ou les hommes. Par rapport aux femmes, il sagit dune
menace qui varie entre la sduction clandestine et le viol public, selon quelle se
prsente comme une intrusion des jeunes dans la priphrie ou comme un
enlvement des femmes vers le centre. Avec les hommes, ils entretiennent une
relation de rivalit (notamment sexuelle) et de remplacement, typique des rapports entre classes dge, mais qui peut adopter la forme symtrique dun antagonisme rciproque (entre classes dge ou au sein dune classe). Dans les deux
cas, il sagit donc dun antagonisme entre centre et priphrie, mais sa forme
logique nest pas la mme. Lantagonisme entre les sexes porte sur leur contigut,
en tirant soit les femmes vers le centre (en tant que prostitues publiques), soit les
210
Hamberger
hommes vers la priphrie (en tant que maris domestiqus 18). Lantagonisme
entre hommes, par contre, porte sur leur substitution mutuelle : lun cherche
ter lautre sa place auprs des femmes. Malgr le caractre profondment
asymtrique de lantagonisme des ges qui veut que les jeunes remplacent les
vieux, la logique de la substitution tend invariablement vers un systme de
rciprocit, au point dtre institutionnalis par une organisation dualiste.
Dans cette optique, lchange matrimonial napparat que comme une dernire
transformation dun antagonisme asymtrique entre rivaux sexuels (comme
nous allons le voir, ce nest pas la seule transformation, la filiation paternelle en
est une autre). Pour mieux comprendre cette relation ainale primordiale,
considrons-en une autre version, o la position de lAutre nest pas dfinie par la
dichotomie entre maris et clibataires, mais entre humains et non-humains.
Fig. 5 Triangle relationnel (jeunes clibataires).
Lespace des esprits

Esprits, animaux ou anctres, les tres qui peuplent lextrieur de lespace
humain peuvent nanmoins y disposer dune place rserve, qui dhabitude se
trouve au centre, voire au centre du centre. En eet, l o il existe, labri des
visiteurs non humains constitue le cur de lespace masculin, dans la mesure o
il est interdit au regard des femmes. Ce dernier trait se retrouve dans des socits
qui ne reoivent pas les non-humains au centre, mais lextrieur (comme nous
lavons suggr, les deux zones masculines sont conceptuellement continues).
Mme avec cette extension, linstitution des cultes secrets masculins ne concerne
quun nombre restreint de socits amazoniennes. Mais cette distribution
clairseme nte rien leur valeur pour ltude des institutions sociales
211
Vol. 98-2, 2012
amazoniennes en gnral car, comme nous allons le voir plus concrtement par la
suite, ces institutions forment un vaste rseau transformationnel, et les cultes
secrets sont parmi les nuds les plus denses de ce rseau. Les mpriser comme des
lots disperss dans locan amazonien serait oublier la montagne sous-marine
dont ils sont les sommets.
On les trouve surtout aux ples unilocaux du spectre que nous avons
esquiss au dbut : dans les socits virilocales du Nord-Ouest et les socits
uxorilocales du Brsil central ( lexception des G septentrionaux), ainsi que
dans le Haut Xingu qui constitue un espace de transition. Gnralement absents
en Guyane, on les retrouve aussi chez les Piaroa. Leur transmission obit le plus
souvent aux principes de filiation qui organisent lespace masculin : patrilinaire
chez les Tukano, Mundurucu, Tapirap et Karaj 19, ainsi que chez les Piaroa
(Overing Kaplan 1975, p. 57) 20, matrilinaire chez les Bororo 21 et parfaitement
individuelle dans le Haut Xingu o ils reprsentent les enfants (plutt que les
anctres) de leurs propritaires.
En dehors des Tapirap et Karaj qui nont que des masques, les objets des
cultes secrets sont presque partout des instruments de musique en gnral fltes
ou trompettes, moins souvent rhombes. Quant aux flches et objets phalliques
indfinis des G centraux, ils voquent, par leur association aux gupes et des
esprits mettant un bruit bourdonnant, des sensations acoustiques similaires aux
sons des instruments. Comme les rhombes bororo, ils ne sont pas conservs
au-del de leur usage rituel (qui a lieu en dehors du village). En revanche, les
masques et fltes du Brsil central sont conservs dans des constructions centrales qui, le cas chant, concident avec le dortoir des clibataires ou lui sont
contigus. En un sens, ce principe sapplique mme au Nord-Ouest, o les fltes
(lorsquon les garde) sont enterres dans la boue de la rivire, sphre considre
comme prolongement de laire frontale de la maloca et lieu de rassemblement
nocturne des jeunes hommes. De mme, la hutte des hommes piaroa sert la
fois dentrept aux fltes et dabri transitoire aux garons (Overing Kaplan 1975,
p. 30 ; Grelier 1977, pp. 88-89, 134). La seule exception cette rgle de corsidence entre objets sacrs et jeunes clibataires est le Haut Xingu o les fltes,
contrairement aux jeunes, occupent une hutte centrale.
Masques et instruments de musique, les objets sacrs constituent avant tout
des moyens de reprsentation, destins produire laspect ou la voix dtres
surnaturels que lon rencontre lextrieur ou quon loge au centre, linstar des
visiteurs humains. Dans certains cas, comme chez les Mundurucu ou les Tukano,
ces tres sont identifis aux anctres des patriclans qui dtiennent les instruments
(ce qui ne change rien leur aspect tranger et hostile 22). Toutefois, dans la
quasi-totalit des cas, les tres en question reprsentent les esprits danimaux,
quel que soit par ailleurs leur degr dhumanisation ou dancestralisation.
Les rhombes bororo font entendre la voix de monstres aquatiques ; les esprits des
G centraux apparaissent sous forme de gupes ; les masques karaj et les fltes
212
Hamberger
du Haut Xingu sont des esprits de poissons (Dietschy 1971 ; Oberg 1953, p. 57;
Basso 1985, p. 290) ; les anctres tukano sont des anacondas ; les fltes wakunai
des jaguars ; ceux des Yagua entretiennent des liens avec les animaux terrestres et
aquatiques (Chaumeil et Chaumeil 1977, p. 113 sq.) ; et les fltes mundurucu,
elles-mmes lies aux esprits danimaux (Murphy 1958, p. 133), reprsentent
selon le mythe des poissons transforms.
On retiendra de cet ensemble deux traits distinctifs : il sagit en gnral
danimaux agressifs (prdateurs, serpents, insectes piquants) et trs souvent
danimaux aquatiques. Ces deux catgories se recouvrent largement. Les espritspoissons du Haut Xingu sont censs attaquer les humains en leur envoyant des
maladies ; en Guyane, les insectes venimeux sont considrs comme des cratures
deau (Overing 1985, p. 258). Lassociation entre poissons et insectes devient
explicite chez les Barasana, o les fltes, tres aquatiques, apparaissent
rituellement associes une gourde de cire dabeilles. Brle au moment o le son
des fltes se fait entendre, la cire dgage une fume assimile un essaim
de gupes (Hugh-Jones C. 1979, p. 110), et dont lodeur intense, par ailleurs
attribue aux fltes, devient en un sens lquivalent olfactif de leur son.
Or cette odeur est identifie celle du sexe fminin (Hugh-Jones S. 1979,
p. 167 ; Reichel-Dolmato 1971, p. 169). Ce trait des instruments sacrs nest
pas restreint au Nord-Ouest, o les embouts des fltes sont eectivement
compars au clitoris, leurs ouvertures des vagins (Reichel-Dolmato 1987,
p. 10), quivalence qui se retrouve dans le Haut Xingu (Basso 1985, p. 304).
De mme, les rhombes bororo portent des dessins de vagins (Crocker 1969b,
p. 55). Lassociation des instruments au sexe fminin se renforce lorsquon considre les animaux poissons et insectes quils sont censs reprsenter. Dans
plusieurs mythes de la rgion, la premire femme est une crature de leau, le
vagin, selon une version piaroa, plein de poissons venimeux (Overing 1985,
p. 259). De nombreuses socits amazoniennes associent le poisson au sang
menstruel et interdisent sa consommation aux femmes lorsquelles ont leurs
rgles. Lodeur du sang menstruel, et plus gnralement du vagin, est considre
comme une odeur de poisson 23. En mme temps, comme on la vu travers le
symbolisme de la cire, elle est associe aux insectes piquants, abeilles et gupes,
lassociation entre le miel et le sang menstruel tant bien connue depuis LviStrauss (1966, p. 218). Les Pliades, essaim de gupes chez les Cubeo, sont chez les
Barasana lavatar dun personnage mythique appel femme-vagin , dont le
sang menstruel est la pluie (Hugh-Jones S. 1979, p. 167 sq., 179). Pour les Yanomami, le sang menstruel suscite lagressivit des gupes (Lizot 1996, p. 106) et
cest sous la forme dun essaim de gupes quune fille sortant de sa rclusion menstruelle verrait apparatre ses propres cendres funraires (Albert 1985, p. 584).
Toutes ces connotations fminines ne peuvent bien videmment masquer
laspect indniablement (et souvent explicitement) phallique de ces fltes,
rhombes et masques coniques. Aspect qui caractrise galement les animaux
213
Vol. 98-2, 2012
associs : du Haut Xingu au Nord-Ouest, les poissons sont considrs comme

symboles phalliques ; les dards des gupes sherent sont des flches, lune des
mtaphores les plus courantes pour le pnis ; les fltes sacres du Vaups
voquent le modle dune gupe parasitaire dont la piqre constitue un acte de
fcondation (Karadimas 2008).
Cette concidence de valences sexuelles opposes constitue un trait essentiel
des instruments sacrs (ibid.). Ils reprsentent des organes sexuels la fois
masculins et fminins et, de fait, la relation sexuelle en tant que telle. Toutefois,
cette relation ne consiste pas dans lunion des sexes, bien au contraire, les
instruments sacrs sont oprateurs de leur plus extrme sparation, fonction dj
souligne par Lvi-Strauss (1966, p. 354 sqq.). Plutt que de runir femmes et
hommes, ils sont censs passer des unes aux autres. Le clbre mythe amazonien
du matriarcat racontant comment les hommes, alors sauvages et sans culture,
ont arrach les fltes sacres aux femmes, le montre clairement : au dbut, les
hommes taient exclus de la relation opre par les fltes, il leur fallut les enlever
aux femmes, qui en furent ds lors coupes. Cette coupure a un sens spatial,
comme lexpriment les variantes mundurucu ou mehinaku du mythe : avec les
fltes, les femmes ont perdu leur position au profit des hommes, pour tre
repousses vers la priphrie et enfermes lintrieur 24. Cest travers cet
acte fondateur, rpt par les rites dinitiation masculine, que naissent les
distinctions entre centre et priphrie, extrieur et intrieur, sur lesquelles repose
lespace social.
La conception relationnelle des instruments sacrs permet aussi dinterprter
le fait que, tout en symbolisant des organes sexuels, ils nen reprsentent pas
moins des personnes (animaux, ennemis ou dfunts). La relation quils oprent
nest en eet pas une relation entre homme et femme, mais une relation lAutre,
quil sagisse dun lien sexuel ou dun lien de reprsentation. Ces deux fonctions
des instruments correspondent aux usages respectifs quen font, selon les mythes,
les femmes et les hommes. Alors que les femmes, dans un mythe desana (ReichelDolmato 1996, p. 162 ; voir aussi Karadimas 2008, p. 152), se servent des fltes
comme objet de plaisir, les hommes, dans un mythe wakunai (Hill 2001, p. 57),
les utilisent pour tromper les femmes en leur faisant croire que les fltes seraient
des animaux, ce qui est prcisment leur fonction dans les rites masculins.
Les deux usages ne sont pas homologues. Pour les femmes, les fltes constituent
la mtonymie dune relation sexuelle dont lhomme reste exclu les mythes
voquent tantt lautorotisme, tantt lhomosexualit, tantt des rapports
sexuels avec des non-humains. Pour les hommes, elles sont les instruments dune
relation symbolique qui, tout en excluant les femmes (dans la mesure o celles-ci
mconnaissent justement sa nature symbolique), reste fondamentalement
dpendante delles. Pour que les hommes puissent, laide des instruments et des
masques sacrs, reprsenter les esprits, il faut que les femmes croient (ou fassent
semblant de croire) leur prsence relle. La configuration relationnelle est
214
Hamberger
triadique : en reprsentant les Autres pour les femmes, les hommes mdiatisent
une relation entre les femmes et les Autres, relation dont la forme immdiate reste
dsormais exclue.
Quel est le sens de cette exclusion ? Abordons la question en considrant
les consquences quaurait le contact immdiat entre les femmes et les esprits
reprsents par les instruments sacrs. Dans la plupart des cas du Brsil central
(Mundurucu, Karaj, Shavante et Haut Xingu), la sanction est le viol collectif.
Ailleurs, la sanction est une mort surnaturelle : selon les Bororo, la femme
mourrait par gonflement du ventre (Crocker 1979, p. 294 sq.) ; pour les Barasana
et les Wakunai, elle deviendrait incapable daccoucher et mourrait au cours de sa
prochaine grossesse (Hugh-Jones S. 1979, p. 73 ; Hill 2001, p. 64) 25.
Si le caractre sexuel de ces sanctions est, dans la plupart des cas, manifeste, il
convient de distinguer deux catgories : soit la femme est violemment ouverte
(par le viol collectif), soit elle est ferme (par une grossesse sans accouchement
possible). Les deux motifs se retrouvent dans les mythes. Selon les Curripaco, la
mre du hros reprsent par les fltes a d tre perce par les poissons pour
pouvoir accoucher (Bolens 1967, p. 57 ; Journet 1995, p. 267) et, dans la version
barasana du mythe du matriarcat, les hommes, aprs avoir arrach les fltes aux
femmes, les auraient enfonces dans leurs vagins, dclenchant ainsi le premier flux
de sang menstruel (Hugh-Jones S. 1979, p. 130) 26.
Les sanctions contre les femmes ayant transgress linterdit de contact avec les
esprits semblent donc les identifier aux premires femmes qui, alors en possession
des fltes, restaient fermes, navaient pas de rgles et refusaient de porter des
enfants, avant dtre prives des fltes et violes par les hommes. On notera
toutefois que linstrument de ce viol originel est celui-l mme que les mythes de
la mme rgion caractrisent comme objet de plaisir des femmes, comme si les
violeurs ne faisaient que prendre le contrle de la sexualit fminine en se
substituant ce partenaire sexuel primordial que reprsentent les fltes.
Cet aspect devient encore plus manifeste dans le Haut Xingu o le viol collectif
est explicitement considr comme un rapport sexuel avec lesprit des fltes
(Gregor 1985, p. 100 sq.), comme si la musique nen tait que la forme modre,
attnue par lcran protecteur que reprsente lenfermement. Le viol apparat ici
comme la synthse extrme des deux fonctions des fltes, la relation symbolique
avec les esprits concidant avec une relation sexuelle avec les femmes.
Ce double aspect se confirme par le rle que les instruments et masques jouent
dans les rites, qui comportent rgulirement lagression sexuelle de femmes
enfermes. Au Brsil central, les reprsentants des esprits jettent avec des cris
obscnes des boules de boue blanche contre leurs maisons, frappent violemment
leurs murs avec des fltes ou des btons phalliques, ou attaquent les femmes qui
se montrent devant leurs portes 27. Dans le Nord-Ouest, o les rites initiatiques se
bornent souvent exclure les femmes, le motif de lattaque se retrouve pourtant
dans les rites funraires : les masques cubeo pntrent dans lespace cloisonn o
215
Vol. 98-2, 2012
se cachent les femmes, le rite culminant dans un viol collectif symbolique

(Goldman 1963, p. 219 sqq.).
Ces manifestations rituelles des esprits rappellent, tous gards, la sexualit
des jeunes clibataires : violente, publique, sacrale et collective, se dclenchant
contre toute femme qui ne senferme pas. Habitants du centre et souvent
corsidents des instruments sacrs, les jeunes initis se comportent comme des
masques en chair et en os, des corps humains constitus en fltes et rhombes.
Lquivalence entre ces deux figures de lAutre que constituent les jeunes
clibataires et les esprits se confirme si nous reconsidrons le triangle relationnel
esquiss dans la section prcdente (Figure 6). Dans les deux cas, la position de
lAutre se distingue par les mmes types de relation. Avec les femmes, une relation
sexuelle, qui, consentie ou violente, soppose la relation conjugale ; avec les
hommes, une relation de remplacement qui, cette fois, prend la forme dune
reprsentation symbolique (des esprits par les hommes). Cette dernire nen
implique pas moins la relation aux femmes : le concert des fltes et le ballet des
masques sadressent aux femmes, et les instruments de la reprsentation sont des
symboles dune relation sexuelle entre les femmes et les Autres. Qui plus est, la
reprsentation elle-mme peut prendre la forme dun rapport sexuel. Cas limite
du concert musical, le viol collectif (au son ou au moyen des instruments sacrs)
reproduit la relation entre les femmes et lAutre que symbolisent ces instruments.
En sappropriant ces symboles, les hommes sapproprient de fait cette relation,
sous ses deux aspects dune relation sexuelle avec les femmes et dune relation avec
lAutre qui, par cet acte mme, se transforme en relation de substitution symbolique. Les fltes sacres, la fois organes sexuels et instruments de reprsentation,
rendent compte de cette transformation.
Fig. 6 Triangle relationnel (Non-humains).
216
Hamberger
Pour comprendre cette transformation, fondamentale pour la position masculine au centre de lespace social, il nous faut tudier de plus prs lincorporation
de lAutre, dont nous navons jusqu prsent considr que le rsultat (les jeunes
clibataires) ou les moyens (les instruments sacrs). Nous avons dj not que ces
deux termes entretiennent un rapport dquivalence. Or cette quivalence peut
tre explicite par le rle des novices reclus, qui sont la fois chrysalides des jeunes
clibataires initis et homologues des fltes sacres.
Lespace des novices
Pour un garon, le passage de la priphrie au centre ouvre la fois laccs
symbolique aux Autres et laccs sexuel aux femmes. Les deux moments peuvent
tre marqus par un acte rituel, le premier par le dvoilement dinstruments
sacrs ou une rencontre visionnaire, le second par lobtention dun cache-sexe
ou, un moment ultrieur, un mariage collectif ou symbolique. Trs souvent
le passage inclut une priode de rclusion, qui peut avoir lieu des endroits
trs divers. Certaines socits (comme les Tapirap, Karaj, Mundurucu ou
encore les Tukano) enferment leurs novices dans le mme lieu quils habiteront
par la suite en tant que jeunes initis (maison des hommes ou aire frontale de
la maloca) ; ce lieu est alors identique ou contigu au lieu o lon garde les
instruments sacrs. Dautres, comme les Bororo et les G centraux, dont nous
avons vu quils ne gardent pas leurs instruments de culte au-del de leur usage
en fort, logent les reclus dans des huttes phmres lextrieur du village,
distinctes du lieu central maison des hommes ou cercle de jeunes qui leur
sera assign aprs linitiation. Dautres encore, comme les Pano, qui nont pas
dinstruments sacrs, enferment leurs jeunes (garons et filles) lintrieur des
maisons familiales.
Ces variantes peuvent se combiner selon des formes assez complexes. On nen
remarque pas moins une certaine corrlation entre le lieu central, extrieur ou
priphrique de la rclusion initiatique et le caractre permanent, phmre ou
absent des objets de culte secrets (lexception remarquable est le Haut Xingu).
Mme incomplte, cette corrlation fait cho un fait plus gnral : la fonction de
la rclusion initiatique varie avec son lieu. La rclusion priphrique sert,
explicitement dans le cas des Canela et dans le Haut Xingu, renforcer les
garons en vue dun arontement venir (que ce soit avec la classe dge
suprieure ou avec les partenaires de lutte). La rclusion centrale , en revanche,
apparat plutt comme la consquence dun tel arontement, dramatiquement
mise en scne par le rite karaj, o des ennemis crmoniels arrachent les garons
aux mains de leurs parents utrins pour les porter dans la maison des hommes
(Ptesch 1992, pp. 251-262 ; Dietschy 1964, p. 39 sq.). Si le sens de la rclusion
priphrique est donc de cacher les garons aux Autres dans la protection de
lespace fminin, la rclusion centrale sert, au contraire, les mettre lcart des
217
Vol. 98-2, 2012
femmes pour les intgrer dans lespace des Autres (en ce qui concerne linitiation
par lextrieur, nous y reviendrons plus loin).
Cette introduction dans lespace masculin est frquemment mise en scne
comme un enlvement au cours dune attaque guerrire. Au Brsil central, le rle
des ennemis (jou par les parrains dinitiation) est souvent confi aux moitis : les
Mundurucu font capturer les novices par les hommes de la moiti oppose
(Murphy 1958, p. 57) ; le mythe tapirap du rite de fin de pubert met le novice en
position de captif destin tre mang par ses ennemis, alors que le rite lui-mme
fait chanter les hommes de la moiti oppose (Wagley 1977, pp. 153-156) ; chez
les Karaj, deux groupes crmoniels se rpartissent les rles dennemis et de
dfenseurs (Ptesch 1992, pp. 252-253 ; Dietschy 1964, p. 39). Le mme modle se
retrouve dans les socits guyanaises qui, dpourvues dun dualisme diamtral
lintrieur, confrent le rle dennemis rituels de vrais trangers 28. Les Wayana
sont alls jusqu placer la premire rclusion initiatique dans le village des
trangers (Hurault 1968, p. 95).
Cet enlvement denfants est le modle de la reproduction masculine qutablit linitiation, et qui, sil peut tre calqu sur le modle de laccouchement
(Nadelson 1981), se rapproche plus souvent dune forme de cannibalisme. Dans le
rite tapirap dj cit, le novice reprsente un enfant dvor, et cest en les avalant
que lanaconda tukano adopte les novices comme ses enfants (Hugh-Jones S.
1979, pp. 217, 154-155). Les parrains, pres adoptifs et esprits ancestraux avec
lesquels linitiation tablit le lien, reprsentent partout des figures dtrangers,
ennemis, voire cannibales. Pourtant, cette incorporation cannibale exprime un
rapport plus gnral didentification, dont le but est la reprsentation du parrain
par le filleul, du pre par le fils et de lesprit par liniti fonction que les novices
partagent avec les instruments sacrs. Les reclus karaj se transforment en
loutres, avatar principal des esprits des morts (Ptesch 1992, pp. 259-260) ; les
novices tukano sont identifis aux anctres (Hugh-Jones S. 1979, pp. 154-155) ;
les garons canela incarnent les esprits des morts (Nimuendaju 1946, p. 171).
Chez les Bororo, tout initi est cens reprsenter son parrain dinitiation dfunt,
lors dun rituel qui oblige les femmes senfermer dans leurs huttes, afin quelles
ne voient pas que lesprit du mort est en fait son filleul vivant (Crocker 1977,
p. 139) lanalogie avec les rhombes sacrs est vidente.
Cette quivalence du rle des novices avec celui des instruments sacrs prend
toutefois un sens nouveau : la fonction de la reprsentation (et du remplacement)
de lAutre adopte ici la forme particulire dune filiation spirituelle (Figure 7).
Cette inclusion de la filiation dans un type de relations caractrises comme
ainales na rien dtonnant chez les Bororo (socit de terminologie crow),
le parrain dinitiation est en eet la fois un pre classificatoire et un beau-frre
prfr. Le lien de filiation spirituelle est, cet gard, comparable au lien entre
classes dge (avec lequel il peut concider). En eet, le rle du novice apparat
comme une image en miroir de celui du jeune clibataire quil est cens devenir.
218
Hamberger
Ce dernier est un habitant du centre qui cherche remplacer les hommes de la

priphrie ; le novice, par contre, est un enfant de la priphrie enlev par les
habitants du centre dans le but de les remplacer et les reprsenter. Or cet
enlvement est une agression contre leurs mres, femmes de la priphrie, et cette
agression rituelle (parfois explicitement sexuelle, comme chez les Karaj, voir
Petesch 1992, p. 253) inverse son tour celle, mythique, des hommes contre les
femmes du centre, dont ils enlvent les fltes sacres. Non moins que les fltes, les
novices reprsentent la sexualit fminine les ttes pares des novices mehinaku
sont des vulves symboliques (Gregor 1985, p. 193) et, comme les fltes, ils sont
interdits aux regards des femmes. Les femmes kalapalo doivent senfermer dans
leurs huttes lorsquon perce les oreilles des novices devant la maison des fltes
(Basso 1973, p. 70), les femmes mundurucu doivent faire de mme quand les
novices sont ports dans la maison des hommes (Murphy 1958, p. 57), les femmes
shavant, quand les novices dansent autour du village (Maybury-Lewis 1967,
p. 261). Lanalogie la plus troite se trouve chez les Apinay, qui soumettent toute
fille ayant eu des rapports sexuels avec un reclus au viol collectif (Nimuendaju
1939, pp. 59, 79) sanction que dautres socits prvoient pour une femme qui a
vu les fltes sacres.
Fig. 7 Triangle relationnel (novices).
Voir les instruments sacrs, voir les reclus et avoir des rapports sexuels avec les
uns ou les autres, apparaissent donc comme des actes quivalents. Cette quivalence devient presque explicite dans un mythe mundurucu (Murphy 1958, pp. 7375 ; Nadelson 1981) qui raconte comment un garon reclus, fabriqu par son pre
dun morceau de bois et personnification manifeste dune flte sacre dans son
enclos, est visit clandestinement par les femmes du village pour des rapports
sexuels. En fait, tout contact avec une femme dclenche chez lui une rection
permanente (limage de la flte se confond ici avec celle du pnis rig). Las de ce
219
Vol. 98-2, 2012
comportement, le dmiurge lexpulse en fort aprs lavoir transform en tapir,

sducteur par excellence, qui continue, sous sa nouvelle forme, coucher avec les
femmes du village. Ayant ainsi tabli une chane dquivalences entre le garon
reclus, linstrument sacr et lorgane sexuel, le rcit dbouche sur le clbre mythe
des matresses du tapir : folles de leur amant, les femmes ngligent leurs devoirs de
mre et dpouse, jusqu ce que les hommes dcouvrent leurs pratiques et tuent
le rival. Selon une variante kayapo (Dreyfus 1963, pp. 182-184), lun dentre eux
coupe le pnis du tapir pour lenfoncer dans le vagin de sa femme on ne saurait
mieux synthtiser lacte de mdiatiser la relation entre la femme et lAutre.
LORIGINE DE LESPACE
Ce mythe accentue un autre aspect de la relation entre lhomme et lAutre : il
la reprsente comme un meurtre. Or le meurtre est en eet une variante radicale
de ce type dinitiation que nous avons laiss en suspens, puisquil na pas lieu au
centre, mais lextrieur. La connexion entre initiation et meurtre est perceptible
dans beaucoup de socits amazoniennes. Chez les Mundurucu, les rites initiatiques sont intgrs dans les rites de trophes ; chez les Wayana, les novices
reviennent de leur rclusion dans le village tranger avec un trophe symbolique
(Hurault 1968, p. 93 sqq.) ; chez les Kayapo, le passage initiatique se droule
idalement lors dune expdition guerrire (Verswijver 1992, p. 225) 29. Mais
lanalogie entre rites dhomicide et rites dinitiation devient le plus manifeste dans
des socits qui, souvent sans connatre de rites de pubert masculins au sens
strict, soumettent les participants aux expditions guerrires des rites qui, pour
les guerriers novices, tiennent lieu de passage initiatique.
Ces rites dhomicide, qui incluent en gnral une phase de rclusion centrale
ou quasi-centrale 30, ont pour sujet explicite lincorporation (pralable ou vise)
de lesprit de la victime, qui peut avoir deux types de support : soit une partie du
corps de lAutre, un trophe, soit le corps mme du meurtrier, sous forme de
cannibalisme spirituel. Considres comme quivalentes par les intresss, ces
deux formes correspondent aux deux variantes dincorporation des espritsennemis que nous avons repres dans les rites dinitiation : soit par un objet
extrieur (linstrument sacr), soit par le corps du novice reclus.
Lhomologie entre les instruments sacrs et les trophes est manifeste dans les
socits qui connaissent les deux. Dans leur fonction daimant pour le gibier, les
ttes mundurucu ou les dents yagua ne sont quune variante forte de leurs fltes
sacres (Murphy 1960, p. 107 ; Chaumeil 1985, p. 155). Dans le mythe dorigine,
les instruments sacrs reprsentent souvent la partie du corps dune victime de
meurtre, comme cest le cas dans les socits tukano et arawak du Nord-Ouest, o
les fltes proviennent des ossements du hros assassin. Lhomologie est la plus
nette chez les Curripaco, o les trophes de guerre prennent eectivement la
220
Hamberger
forme de fltes, tailles partir du fmur de lennemi et charges de la mme

fonction que les fltes sacres : enfermer le soule du mort et faire entendre sa
voix (Journet 1995, pp. 195-200).
Il nen demeure pas moins une dirence essentielle entre les instruments
sacrs et les trophes : les seconds ne sont pas interdits aux femmes. Bien au
contraire : lpouse et la sur (ou fille) du chasseur de tte jivaro assistent en
position prminente aux rites de la tte rduite dont elles sont censes absorber
la puissance (Karsten 1935, p. 367 ; Harner 1962, p. 266, 1973, p. 147) ; les dents
apportes par les guerriers yagua ornent les ceintures de leurs pouses (Chaumeil
1985, p. 150). Cette flagrante absence de secret entourant les trophes est certes
lie au fait que leur rapport avec le mort nest pas ici symbolique, mais indexical :
la reprsentation du mort revient sa prsentation, et les femmes ne sont censes
y voir autre chose que les hommes. Mais ce nest quun aspect. Si les fltes sacres
apparaissent dans les mythes comme un objet de plaisir (voire une partie du corps
dun amant) que les hommes auraient arrach aux femmes, les trophes jouent
plutt le rle contraire : un cadeau que les hommes apportent aux femmes, et que
ces dernires accueillent (explicitement chez les Jivaro) tantt comme amant,
tantt comme enfant dsir (Taylor 1993, p. 671 sq.).
Notons toutefois que cet aspect nest pas non plus absent des rites des objets
sacrs. Les masques karaj, dont la vue en tant quenveloppes vides est interdite
aux femmes sous peine de viol, dansent avec des femmes dsirant des enfants
(Dietschy 1960, p. 3) ; les masques tapirap sont entours de jeunes filles (Wagley
1977, p. 217) ; les masques canela 31 sont adopts comme animaux
domestiques par les matresses potentielles de leurs porteurs (Crocker 1990,
p. 277 ; Nimuendaju 1946, pp. 209-210). Nous trouvons ce rapport mme dans le
cas des fltes : les femmes kuikuro entonnent sur les airs des fltes des chants
voquant des aventures amoureuses (Franchetto 1996, p. 229). Cet aspect reste
dterminant pour linterprtation du viol collectif. Comme nous lavons suggr
plus haut, le viol, loin de sopposer au rapport amoureux que les femmes
entretiennent avec les esprits, est plutt une manire de le reprsenter, au mme
titre que les danses de masques ou les concerts de fltes 32. Or, si le viol rituel se
distingue par le fait quil utilise rellement le corps de la femme, les rites de
trophes lui correspondent en ce quils font rellement usage du corps de
lennemi. Les deux apparaissent ainsi comme variantes des rites des instruments
sacrs, chacun ralisant lun des deux aspects que prsentent les instruments
sacrs en tant que symboles dune relation entre la femme et lAutre : soit le sexe
fminin, soit le morceau de cadavre.
Nous avons vu que ces deux aspects caractrisent galement, dune manire
symbolique, le corps du novice reclus. Or tel est aussi le cas, de faon relle
(selon les conceptions des concerns), du corps du meurtrier, lui aussi reclus et
strictement spar des femmes. Pour les meurtriers jivaro, mundurucu ou wari,
tout rapport sexuel est exclu (Karsten 1935, p. 307 ; Taylor 1994, p. 82 ; Murphy
221
Vol. 98-2, 2012
1958, p. 55 ; Vilaa 2010, p. 91). Toutefois, la rclusion ne sert pas seulement

protger le meurtrier des femmes, mais aussi inversement : la seule vision dun
meurtrier wari pendant sa rclusion dclencherait chez les femmes un dsir
sexuel incontrlable (Conklin 2001b, p. 158). La tension rotique qui, dans les
rites des ttes jivaro, caractrise le rapport entre femmes et trophes, sattache ici
au meurtrier lui-mme. Dans les deux cas, le but consiste transformer lesprit de
la victime en enfant natre (Taylor 1994, p. 97), par le truchement du corps dun
amant, reprsent, soit par la victime, dans le cas de la tte rduite jivaro, soit par
le meurtrier, dans le cas du cannibale spirituel wari, qui transfusera la force vitale
de lesprit aval la premire femme avec laquelle il couchera aprs la sortie de sa
rclusion (Conklin 2001a, p. 153). La mdiation du lien entre les Autres et les
femmes se prsente ici comme condition de la reproduction humaine : pour que
les hommes puissent se reproduire, il faut tuer des ennemis et coucher avec des
femmes (car les enfants quelles conoivent sont les esprits des assassins, passs
par le corps du meurtrier).
Ce rite rend tout fait explicite la connexion fondamentale entre le lien de
reprsentation lAutre et le lien sexuel aux femmes. Qui plus est, il confirme le
rapport de transformation qui existe entre ces deux liens et que nous avons
remarqu plus haut dans le double aspect des instruments sacrs comme moyens
de reprsentation et organes sexuels. En eet, chez les Wari, lesprit de lassassin
entre dans le corps du meurtrier par les organes gnitaux, ltat critique de
lincorporation de lAutre est conu comme une forme de grossesse, et le rapport
sexuel librateur est presque un accouchement (Conklin 2001a, pp. 121, 149,
2001b, p. 160 ; Vilaa 2010, p. 92).
Certes, les rites dhomicide wari sont singuliers dans la mesure o ils
conoivent le cannibalisme spirituel sous la forme dun rapport sexuel. Mais la
transformation se confirme dans lautre sens : ainsi, les Yanomami conoivent le
rapport sexuel sur le modle du cannibalisme spirituel. Les premires rgles dune
femme yanomami (considres comme un eet des rapports sexuels, voir Als
1998, pp. 283, 292) mettent son mari dans un tat homologue celui du meurtrier.
Cet tat se manifeste par une odeur curante qui envahit son nez et sa bouche et
qui correspond, dans un cas, lodeur du sang menstruel, dans lautre, lodeur
de charogne manant de la victime abattue (Albert 1985, pp. 361, 591-594). Cette
quation dpasse lassociation gnrale, rpandue en Amazonie, entre lodeur
vaginale et celle de la putrfaction (Lvi-Strauss 1964, p. 275). Car lcoulement
du sang qui produit cette odeur est, dans les deux cas, d laction de lhomme,
que ce soit le mari ou le meurtrier 33 ; et, dans les deux cas, le sang vers entre
dans le corps de lhomme et dclenche lidentification de celui-ci avec sa victime
(ou son pouse).
Cette identification peut rendre compte de la frquente mise en parallle entre
les rites dhomicide et dinitiation masculine, dune part, les rites des premires
rgles, dautre part 34. Comme dans le cas de la grossesse du meurtrier wari, la
222
Hamberger
menstruation du mari yanomami rappelle un rapport de transformation

fondamentale entre lincorporation de lAutre et le rapport sexuel. Plutt que
dexprimer une fminisation de lhomme, ces ressemblances entre cannibalisme et
sexualit renvoient une unit profonde entre ces deux manires de jouir de
lautre 35. Au fond, il ne sagit que de la forme pure dune relation, dont le modle
amazonien est la prdation (Viveiros de Castro 1993, p. 184) acte violent,
sanglant, et marqu par une seule et mme odeur : odeur de charogne et du sexe,
odeur que dgagent les fltes sacres tukano (Hugh-Jones S. 1979, p. 150 ;
Reichel-Dolmato 1971, p. 169) et que vantent les chants jivaro en louant ces
poissons que sont les ttes rduites (Harner 1973, p. 189) 36.
Toutefois, cette forme relationnelle lmentaire se prsente toujours sous deux
aspects dirents. Dune part, sur le modle du meurtre et du cannibalisme, qui
fait disparatre lAutre en le remplaant, dans un rapport de substitution intrinsquement symtrique par le fait de prendre la place de lAutre, lextrieur
devient lintrieur et inversement. Dautre part, sur le modle du viol et de
lamputation qui, plutt que dannihiler et de remplacer lAutre, le rduit et le
dplace dans un rapport de contigut asymtrique entre extrieur et intrieur
qui est au fondement de la relation entre les sexes (Figure 8).
Fig. 8 Triangle relationnel (synthse).
Ces deux relations ne sont pas indpendantes lune de lautre ; elles sont
ncessairement connectes, et cest leur connexion qui dfinit la position de
lhomme au centre de lespace dont elles constituent les deux axes : sil subordonne la femme, cest en sappropriant ses liens lAutre et, sil se substitue
lAutre, cest en le reprsentant pour la femme. Selon un mythe amazonien trs
rpandu, lhomme doit les biens culturels un peuple de poissons dont il a pous
223
Vol. 98-2, 2012
la fille (selon certaines versions, aprs lui avoir enlev les armes quelle portait
dans son vagin). Cest donc travers la femme que lhomme a accs lAutre.
Mais linverse est aussi vrai : cest travers lAutre quil a accs la femme.
Comme le dit une variante sharanahua (Siskind 1973, pp. 138-140), lhomme ne
parvint appter la femme-poisson quen imitant un tapir quil avait surpris en
train de copuler avec elle.
Dans une formule parlante, ce mythe de lorigine de la culture exprime le
mme message que ses transformations discutes plus haut. La premire relation
nest pas luvre de lhomme, elle le prcde, et lacte qui fonde la culture humaine
ne consiste pas tablir une relation, mais la couper pour la mdiatiser. Cette
coupure fait merger les deux relations gnratrices de lespace social, que les
mythes et rites amazoniens reprsentent systmatiquement comme deux aspects
dun mme acte sanglant : meurtre et menstruation, prise de trophes et viol
collectif, sacrifice et excision 37. En construisant ainsi lespace social partir
dune coupure plutt que dune composition de relations, le modle topologique
des socits amazoniennes pose un axiome lmentaire : cet espace se fonde sur
une configuration triadique, et ce nest pas la relation en tant que telle, mais sa
mdiation qui caractrise ltat social. Si cette construction voque lide dune
relation immdiate et originelle, ce nest pas comme fondement mais comme limite
de lespace. Cest pourquoi le motif dune vie sexuelle cache que les femmes
mneraient avec des tapirs, avec des plantes de manioc ou avec dautres femmes,
imprgne la mythologie amazonienne, non pas comme projection de soupons
quotidiens, mais comme paradigme de ltat de nature tat dun monde
relationnel non mdiatis par lhomme et tat de lhomme exclu du monde
relationnel. Quand les femmes construiront un espace elles, raconte un mythe
du Haut Xingu (Basso 1985, pp. 262-283 ; Franchetto 1996, pp. 233-234), les
hommes ne seront plus quun troupeau de cochons sauvages. *
* Manuscrit reu en avril 2012, accept pour publication en juillet 2012.
Notes
Ce texte est issu dun sminaire qui sest tenu lEHESS en 2010-2011. Je suis redevable
Isabelle Daillant et Vincent Hirtzel pour leurs commentaires approfondis sur des versions antrieures,
ainsi qu Dimitri Karadimas et Pierre Dlage qui ont gnreusement partag leurs matriaux
ethnographiques.
1. Si nous utilisons dans ce texte le prsent ethnographique, il faut souligner quune grande partie
des formes dorganisation et des institutions auxquelles nous faisons rfrence relvent du pass.
En particulier, les formes de violence institutionnalise (viol collectif, excision, chasse aux trophes et
cannibalisme) ont disparu au plus tard dans la seconde moiti du xxe sicle.
2. Soulignons toutefois quelle ne va pas de soi : chez les Chimane, au moins une catgorie des
Autres est localise lintrieur (les esprits tant conceptualiss comme gens de dedans , voir
Daillant 2003).
224
Hamberger
3. La seule exception apparente, rapporte par Erikson (1996, p. 105) pour les Matis, ne concerne
de fait pas tant la dichotomie hommes/femmes que la dichotomie agnatique/utrin.
4. Limportance de la rfrence fminine pour le cannibalisme (y compris la chasse aux ttes) en
Amazonie a dj t souligne par Lvi-Strauss (1984, p. 144). Nous y reviendrons plus loin.
5. Le rapport de transformation entre rivalit et alliance est manifeste dans le dualisme des
moitis du Brsil central, lies lune lautre tantt par lchange de surs, tantt par lchange
dpouses. Mais on lobserve aussi dans les socits terminologie dravidienne (voir par exemple
lambigut du beau-frre/rival Sarigue dans les mythes jivaro de lorigine des rites dhomicide, ou celle
du terme fils de mre dans les socits tukano). Pour le rle du co-ain dans le Sud-Ouest voir
Hirtzel (2010).
6. Voir, par exemple, Dumont (1972, p. 27 sq.) pour les Panare, Descola (1986, p. 164 sq.) pour les
Achuar ou Fabian (1992, p. 60) pour les Bororo.
7. Ce qui nempche pas quils puissent jouer ce dernier rle dans des cas exceptionnels (tel celui du
village Bororo). Toutefois, nous nous abstenons dans ce texte de toute analyse des distinctions spatiales
qui napparaissent quau niveau global, notamment celles lies aux orientations absolues (est/ouest,
haut/bas, etc.), sauf dans la mesure o elles salignent aux distinctions locales.
8. Notamment en Amazonie occidentale : les villages uxorilocaux shipibo ou machiguenga sont
localement exogames et ne sparent gure les sexes.
9. Pour nen ajouter que deux : les multiples variantes du shabono yanomami prsentent la
transition entre la churuata guyanaise et un systme segmentaire de type tukano, dans la mesure o
linflexion virilocale fait merger des secteurs agnatiques, tandis que la prfrence maintenue pour la
corsidence des ains les articule dans une organisation vaguement dualiste. Les villages du Haut
Xingu sont composs de malocas dont la structure ressemble celle des Pano endogames, la
dirence prs que la distance sexuelle, minimale chez ces derniers, est dun coup augmente par
lmergence dun centre masculin lextrieur des maisons, autour duquel elles se regroupent linstar
des villages du Brsil central.
10. Les rflexions prcdentes doivent beaucoup aux commentaires de Vincent Hirtzel sur une
version antrieure de ce texte.
11. Les socits du Haut Xingu et les Pano, qui imposent (de droit ou de fait) la chastet aux jeunes
hommes, ne les font pas dormir ensemble dans un espace spar.
12. Dreyfus (1963, p. 73 sq.).
13. Nimuendaj (1946, pp. 130-131), Crocker (1990, pp. 259, 280).
14. Nimuendaj (1942, pp. 37, 63, 1939, p. 81).
15. Dreyfus (1963, pp. 74, 96), Ehrenreich (1889, p. 27), Krause (1911, pp. 320-321, 327), Becher
(1960, p. 69).
16. Wagley (1977, p. 111, note 55), Ehrenreich (1889, p. 37).
17. Notons toutefois que les Jivaro et Yanomami prfrent la fort lors de la chasse pour les
rapports sexuels licites, voir Harner (1973, p. 81), Descola (1986, p. 162), Becher (1960, p. 68).
18. Geste littralement mis en scne la fin du rite dinitiation timbira, o la future belle-mre tire
le jeune initi avec une corde autour de la place centrale (Lave 1977, p. 314).
19. Une partie des masques tapirap appartient aux moitis, une autre aux classes dge (Wagley
1977, p. 107 sq.) ; chez les Karaj, la transmission agnatique ne concerne pas tant les masques que les
chants qui leur sont associs (Ehrenreich 1889, p. 37).
20. Les Piaroa sont une socit cognatique, mais organisent leurs dfunts en moitis patrilinaires
endogames (Overing Kaplan 1975, p. 203 sq.).
21. Les rhombes bororo appartiennent une des moitis matrilinaires et sont jous par lautre.
22. Les anctres tukano sont considrs comme des visiteurs cherchant tuer leurs htes avec du
poisson empoisonn (Hugh-Jones S. 1979, p. 81). Chez les Tapirap, les masques hrits en ligne
agnatique reprsentent des ennemis tus (Wagley 1977, p. 107 sq.).
23. Notamment dans le Haut Xingu et dans laire pano (McCallum 2001b, p. 107, 2001a, p. 54 ;
Colpron 2006, p. 209).
225
Vol. 98-2, 2012
24. Voir Murphy (1958, pp. 89-91) et Gregor (1985, pp. 112-115). Le mythe munduruc se termine
avec le chant des femmes : je suis entre dans la maison et je me suis cache .
25. Chez les Wakunai, la sanction concerne la vision de la construction des fltes.
26. Chez les Piaroa, au contraire, la coupable est trangle, mthode qui a pour but explicite
dviter le versement du sang (Grelier 1977, pp. 141, 149).
27. Voir Crocker (1977, p. 137), Maybury-Lewis (1967, p. 260), Basso (1985, p. 304), Shapiro
(1968, p. 10), Wagley (1977, p. 111).
28. Voir Henley (1982, p. 146 sq.) pour les Panare.
29. Selon Dreyfus (1963, p. 74), le rite se termine par un simulacre dattaque contre le village natal.
30. Le meurtrier est reclus dans la maison des hommes chez les Wari (Conklin 2001a, p. 34 ; Vilaa
2010, p. 91), dans le secteur masculin de la maison chez les Jivaro (Taylor 1994, p. 82), dans le secteur
frontal du segment familial chez les Yanomami (Lizot 1996, p. 111). Le meurtrier munduruc continue
dormir dans la maison des hommes, mais passe les jours en semi-rclusion dans la maison priphrique (Murphy 1958, p. 55).
31. Sans jouer un rle dans un culte initiatique, les masques canela constituent la proprit dune
socit dhommes et sont fabriqus dans une hutte interdite aux femmes (Crocker 1990, p. 276).
32. Cela devient palpable chez les Cubeo o le viol (symbolique) sinscrit dans la chorgraphie
dune danse ou chez les Mehinaku o le viol (rel) est accompagn par la musique des fltes.
33. En eet, les Yanomami conoivent la fille menstrue par analogie un gibier abattu : le terme
pour lenclos des premires rgles dsigne le tapis de feuilles sur lequel on dcoupe le gibier (Albert
1985, pp. 573-574).
34. Les Barasana utilisent le mme terme pour les initis et les filles en rclusion menstruelle
(Hugh-Jones S. 1979, p. 107). Les Wari appellent le meurtrier de la mme faon que les filles pubres
(Vilaa 2010, p. 95). Les Mehinaku comparent le saignement des oreilles perfores de leurs novices avec
la menstruation (Gregor 1985, p. 193). Les Jivaro tracent une ligne de sang menstruel symbolique sur
les jambes du meurtrier (Pellizarro, cit in Taylor 1994, p. 82). Les Yanomami nomment les rites
dhomicide et les rites des premires rgles par le mme terme (Lizot 1976, p. 107).
35. Unit dj souligne par Kant (Reflexionen zur Rechtsphilosophie, Rflexion 7662, AA XIX,
p. 481) : Il ny a que deux faons dont un tre humain peut jouir de lautre [...] : la jouissance cannibale
et la jouissance sexuelle. Dans le dernier cas, la personne demeure .
36. Pendant une priode prolonge qui suit les premires rgles, une fille jivaro ne doit pas manger
de poisson kanga dont la bouche ressemble une tte rduite (Karsten 1935, p. 191 sq.).
37. Chez les Shipibo, lexcision des filles saccompagnait du sacrifice dun animal sducteur (tel
un tapir) laide de fltes et dun duel entre hommes calqu sur celui entre rivaux sexuels (voir Karsten
1955 ; Gebhart-Sayer 1985 ; Morin et Saladin dAnglure 2007).
Rfrences cites
Albert Bruce
1985
Temps du sang, temps des cendres : reprsentation de la maladie, systme rituel
et espace politique chez les Yanomami du Sud-Est (Amazonie brsilienne),
thse de 3e cycle, Universit Paris X-Nanterre, Nanterre.
Als Catherine
1998
Pourquoi les Yanowam ont-ils des filles ? , in Maurice Godelier
et Michel Pano (d.), La production du corps : approches anthropologiques
et historiques, ditions des archives contemporaines, Amsterdam,
pp. 281-315.
226
Hamberger
Banner Horace
1961
O Indio Kayapo em seu acampamento, Instituto Nacional de Pesquisas da
Amaznia, coll. Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi n. s./
coll. Antropologia 13, Belm.
Basso Ellen B.
1973
The Kalapalo Indians of Central Brazil, Holt, Rinehart and Winston,
New York.
1985
A musical view of the universe : Kalapalo myth and ritual performances,
University of Pennsylvania Press, Philadelphie.
Becher Hans
1960
Die Surra und Pakidi. Zwei Yanonmi-Stmme in Nordwestbrasilien,
Kommissionsverlag Cram, de Gruyter, Hambourg.
Bolens Jacqueline
1967
Mythe de Jurupari : introduction une analyse , LHomme, 7 (1),
pp. 50-66.
Chaumeil Josette et Jean-Pierre Chaumeil
1977
El rol de los instrumentos de musica sagrados en la produccin alimenticia
de los Yagua del Nor-Este peruano , Amazona peruana, 1 (2), pp. 101-120.
Chaumeil Jean-Pierre
1985
change dnergie : guerre, identit et reproduction sociale chez les Yagua
de lAmazonie pruvienne , Journal de la Socit des Amricanistes, 71,
pp. 143-157.
Colpron Anne-Marie
2006
Chamanisme fminin contre nature ? Menstruation, gestation et
femmes chamanes parmi les Shipibo-Conibo de lAmazonie occidentale ,
Journal de la Socit des Amricanistes, 92 (1-2), pp. 203-235.
Conklin Beth A.
2001a
Consuming grief. Compassionate cannibalism in an Amazonian society,
University of Texas press, Austin.
2001b
Womens blood, warriors blood, and the conquest of vitality in
Amazonia , in Thomas A. Gregor et Donald Tuzin (d.), Gender in
Amazonia and Melanesia : an exploration of the comparative method,
University of California press, Berkeley, pp. 141-174.
Crocker Jon Christopher
1969a
Mens house associates among the Eastern Bororo , Southwestern Journal
of Anthropology, 25 (3), pp. 236-260.
1969b
Reciprocity and hierarchy among the Eastern Bororo , Man, 4 (1),
pp. 44-58.
1977
The mirrored self. Identity and ritual inversion among the Eastern
Bororo , Ethnology, 16 (2), pp. 129-145.
1979
Selves and alters among the Eastern Bororo , in David Maybury-Lewis
(d.), Dialectical societies. The G and Bororo of Central Brasil, Harvard
University Press, Cambridge, Mass./Londres, pp. 249-300.
227
Vol. 98-2, 2012
Crocker William H.
1990
The Canela (Eastern Timbira). 1. An ethnographic introduction,
Smithsonian Institution Press, Washington.
Daillant Isabelle
2003
Sens dessus dessous. Organisation sociale et spatiale des Chimane
dAmazonie bolivienne, Socit dethnologie, Nanterre.
Descola Philippe
1986
La nature domestique. Symbolisme et praxis dans lcologie des Achuar,
dition de la Maison des sciences de lhomme, Paris.
2001
The genres of gender. Local models and global paradigms in the
comparison of Amazonia and Melanesia , in Thomas A. Gregor et
Donald Tuzin (d.), Gender in Amazonia and Melanesia. An exploration
of the comparative method, University of California press, Berkeley,
pp. 91-114.
Dietschy Hans
1960
Note propos des danses des Caraja : pas de deux, amiti formelle et
prohibition de linceste , Bulletin de la Socit Suisse des Amricanistes, 19,
pp. 1-5.
1964
Altersstufen
bei
den
Karaja-Indianern
Zentralbrasiliens ,
Vlkerkundliche Abhandlungen, 1, pp. 37-51.
1971
Die Tanzmasken der Karaja-Indianer Zentralbrasiliens und der AruanFisch (Osteoglossum bicirrhosum) , Bulletin der Schweizerischen
Gesellschaft fr Anthropologie und Ethnologie, 47e anne, pp. 48-53.
Dreyfus Simone
1963
Les Kayapo du Nord. tat de Para, Brsil. Contribution ltude des Indiens
G, Mouton, Paris.
Dumont Jean-Paul
1972
Espacements et dplacements dans lhabitat Panare , Journal de la
Socit des Amricanistes, 61, pp. 17-30.
Ehrenreich Paul
1889
Die Karayastmme am Rio Araguaya (Goyaz), Verentlichungen aus dem
Kniglichen Museum fr Vlkerkunde, vol. I., fasc. 1, W. Spemann, Berlin.
Erikson Philippe
1996
La griffe des aeux. Marquage du corps et dmarquages ethniques chez les
Matis dAmazonie, ditions Peeters, Paris.
Fabian Stephen Michael
1992
Space-time of the Bororo of Brazil, University Press of Florida, Gainesville.
Franchetto Bruna
1996
Women among the Kuikuro , Estudos Feministas, 4 (1), pp. 225-239.
Gebhart-Sayer Angelika
1985
Notizen zur Mdchenbeschneidung bei den Shipibo-Conibo, Ost-Peru ,
in Gisela Vlger et Karin V. Welck (d.), Die Braut. Geliebt, verkauft,
228
Hamberger

getauscht, geraubt : zur Rolle der Frau im Kulturvergleich, RautenstrauchJoest-Museum, coll. Ethnologica , n. s. 11, Cologne, pp. 592-597.
Goldman Irving
1963
The Cubeo. Indians of the Northwest Amazon, University of Illinois Press,
coll. Illinois Studies in Anthropology 2, Urbana.
Gregor Thomas A.
1985
Anxious pleasures. The sexual lives of an Amazonian people, University of
Chicago Press, Chicago.
Grelier Joseph
1977
Indiens de lOrnoque, Flammarion, Paris.
Harner Michael J.
1962
Jvaro souls , American Anthropologist, 64 (2), pp. 258-272.
1973
The Jivaro. People of the sacred waterfalls, Robert Hale and Company,
Londres.
Henley Paul
1982
The Panare. Tradition and change in the Amazonian frontier, Yale University
Press, New Haven.
Hill Jonathan D.
2001
The variety of fertility cultism in Amazonia. A closer look at gender
symbolism in Northwestern Amazonia , in Thomas A. Gregor et Donald
Tuzin (d.), Gender in Amazonia and Melanesia. An exploration of the
comparative method, University of California press, Berkeley, pp. 45-68.
Hirtzel Vincent
2010
Le matre deux ttes : une ethnographie du rapport soi yuracar (Amazonie bolivienne), thse de doctorat, cole des hautes tudes en sciences
sociales, Paris.
Hugh-Jones Christine
1979
From the Milk river. Spatial and temporal processes in northwest Amazonia,
Cambridge University Press, Cambridge/New York.
Hugh-Jones Stephen
1979
The palm and the Pleiades. Initiation and cosmology in northwest Amazonia,
Cambridge University Press, Cambridge/New York.
Hurault Jean
1968
Les indiens Wayana de la Guyane franaise. Structure sociale et coutume
familiale, ORSTOM, Paris.
Journet Nicolas
1995
La paix des jardins. Structures sociales des Indiens curripaco du haut Rio
Negro (Colombie), Institut dethnologie, Paris.
Karadimas Dimitri
2008
La mtamorphose de Yurupari : fltes, trompes et reproduction rituelle
dans le Nord-Ouest amazonien , Journal de la Socit des Amricanistes,
94 (1), pp. 127-169.
229
Vol. 98-2, 2012
Karsten Rafael
1935
The head-hunters of Western Amazonas. The life and culture of the Jibaro
indians of Eastern Ecuador and Peru, Societas Scientiarum Fennica,
Helsingfors.
1955
Los indios Shipibo del rio Ucayali , Revista del Museo Nacional, 24,
pp. 154-173, Lima.
Kensinger Kenneth M.
1995
How real people ought to live. The Cashinahua of Eastern Peru, Waveland
Press, Prospect Heights.
Krause Fritz
1911
In den Wildnissen Brasiliens. Bericht und Ergebnisse der Leipziger AraguayaExpedition 1908, R. Vogtlaender, Leipzig.
Lave Jean C.
1977
Eastern Timbira moiety systems in time and space. A complex structure , Actes du XLIIe Congrs international des amricanistes, Socit des
Amricanistes, Paris, vol. 2, pp. 309-321.
Lvi-Strauss Claude
1956
Les organisations dualistes existent-elles ? , in Claude Lvi-Strauss,
Anthropologie structurale, Plon, Paris, pp. 154-188.
1964
Mythologiques, I. Le cru et le cuit, Plon, Paris.
1966
Mythologiques, II. Du miel aux cendres, Plon, Paris.
1984
Cannibalisme et travestissement rituel , in Claude Lvi-Strauss, Paroles
donnes, Paris, Plon, pp. 141-150.
Lizot Jacques
1976
Le cercle des feux. Faits et dits des indiens Yanomami, Seuil, Paris.
1996
Sang et statut des homicides chez les Yanomami centraux (Venezuela) ,
Systmes de pense en Afrique noire, 14, pp. 105-126.
Maybury-Lewis David
1967
Akwe-Shavante Society, Clarendon Press, Oxford.
McCallum Cecilia
2001a
Ritual and the origin of sexuality in the Alto Xingu , in Penelope Harvey
et Peter Gow (d.), Sex and violence. Issues in representation and experience,
Routledge, Londres, pp. 90-114.
2001b
Gender and sociality in Amazonia. How real people are made, Berg,
Oxford/New York.
Morin Franoise et Bernard Saladin dAnglure
2007
Excision fminine/incision masculine ou la construction sociale de la
personne chez les Shipibo-Conibo dAmazonie pruvienne , in NicoleClaude Mathieu (d.), Une maison sans fille est une maison morte. La
personne et le genre dans les socits matrilinaires et uxorilocales, ditions
de lEHESS, Paris, pp. 183-212.
Murphy Robert Francis
1958
Munduruc religion, University of California, coll. Publications in
American Archaeology and Ethnology , Berkeley.
230
Hamberger
1960

Headhunters heritage. Social and economic change among the Munduruc
Indians, University of California Press, Berkeley.
Nadelson Leslie
1981
Pigs, women, and the mens house in Amazonia. An analysis of six
Mundurucu myths , in Sherry B. Ortner et Harriet Whitehead (d.),
Sexual meanings. The cultural construction of gender and sexuality,
Cambridge University Press, Cambridge, pp. 240-272.
Nimuendaj Curt
1939
The Apinay, The Catholic University of America, coll. Anthropological
Series 8, Washington.
1942
The S
erente, Southwest Museum, coll. Publications of the Frederick
Webb Hodge Anniversary Publication Fund 4, Los Angeles.
1946
The Eastern Timbira, University of California, coll. Publications in
American Archaeology and Ethnology , Berkeley.
Oberg Kalvero
1953
Indian tribes of northern Mato Grosso, Brazil, Smithsonian Institution/
Institute of Social Anthropology, Washington.
Overing Kaplan Joanna
1975
The Piaroa. A people of the Orinoco Basin. Study in kinship and marriage,
Clarendon Press, Oxford.
Overing Joanna
1985
There is no end of evil. The guilty innocents and their fallible god , in
David Parkin (d.), The anthropology of evil, Blackwell Publications,
Oxford/New York, pp. 244-278.
Ptesch Nathalie
1992
La pirogue de sable. Modes de reprsentation et dorganisation dans
une socit du fleuve : les Karaj de lAraguaia (Brsil central), thse de
doctorat, Universit Paris X-Nanterre, Nanterre.
Reichel-Dolmatoff Gerardo
1971
Amazonian cosmos. The sexual and religious symbolism of the Tukano
Indians, University of Chicago Press, Chicago.
1987
Shamanism and art of the eastern Tukanoan Indians : Colombian northwest
Amazon, E. J. Brill, Leiden/New York.
1996
The forest within. The world-view of the Tukano Amazonian Indians, Themis
Books/Foxhole, Totness.
Rivire Peter
1984
Individual and society in Guiana. A comparative study of Amerindian social
organization, Cambridge University Press, Cambridge.
1995
Houses, places and people. Community and continuity in Guiana , in
Janet Carsten et Stephen Hugh Jones (d.), About the House. Lvi-Strauss
and beyond, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 189-205.
Shapiro Judith Rae
1968
Ceremonial redistribution in Tapirap society, Museu Paraense Emlio
Goeldi, Belm.
231
Vol. 98-2, 2012
Siskind Janet
1973
To hunt in the morning, Oxford University Press, New York.
Steinen Karl von den
1894
Unter den Naturvlkern Zentralbrasiliens, Reimer, Berlin.
Taylor Anne Christine
1983
The marriage alliance and its structural variations in Jivaroan societies ,
Social Science Information, 22 (3), pp. 331-353.
1993
Remembering to forget. Identity, mourning and memory among the
Jivaro , Man, 28 (4), pp. 653-678.
1994
Les bons ennemis et les mauvais parents. Le traitement symbolique
de lalliance dans les rituels et chasse aux ttes des Shuar (Jivaro) de
lquateur , in Franoise Hritier-Aug et lisabeth Coupet-Rougier (d.),
Les complexits de lalliance, 4, Archives Contemporaines, Paris,
pp. 73-105.
Townsley Graham Elliot
1988
Ideas of order and patterns of change in Yaminahua society, PhD. thesis,
Cambridge University, Cambridge.
Verswijver Gustaaf
1992
The club-fighters of the Amazon. Warfare among the Kaiapo Indians of
Central Brazil, Rijksuniversiteit, Gand.
Vilaa Aparecida
2010
Strange enemies : indigenous agency and scenes of encounters in Amazonia,
Duke University Press, Durham.
Viveiros de Castro Eduardo
1993
Alguns aspectos da afinidade no dravidianato amaznico , in Eduardo
Viveiros de Castro et Manuela Carneiro da Cunha (d.), Amaznia : etnologia e histria indgena, Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo/
Fundaao de Amparo Pesquisa do Estado de Sao Paulo, Sao Paulo,
pp. 149-210.
2001
GUT feelings about Amazonia. Potential ainity and the construction of
sociality , in Laura M. Rival et Neil L. Whitehead (d.), Beyond the visible
and the material. The amerindianization of society in the work of Peter
Rivire, Oxford University Press, Oxford, pp. 19-43.
Viveiros de Castro Eduardo et Carlos Fausto
1993
La puissance et lacte. La parent dans les basses terres dAmrique du
Sud , LHomme, 126-128, pp. 141-170.
Wagley Charles
1977
Welcome of tears. The Tapirap Indians of Central Brazil, Oxford University
Press, New York.
232

Le Modele Tophologique Des Sociétés Amazoniennes (Klaus Hamberger)

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Le Modele Tophologique Des Sociétés Amazoniennes (Klaus Hamberger)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Journal de la socit des

Le modle topologique des socits

LE MODLE TOPOLOGIQUE DES SOCITS AMAZONIENNES

Larticle se propose desquisser, travers une analyse comparative de lorganisation

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

las sociedades amaznicas. A la vez androcentrado y alocentrado, dicho modelo se

modle topologique amazonien

Fig. 1 Le triangle relationnel.

Cette modlisation triangulaire se distingue du modle dominant de

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

Fig. 2 Les deux dualismes.

modle topologique amazonien

On aurait tort de concevoir cette inversion comme un eet dchelle. Ce qui

journal de la socit des amricanistes

Fig. 3 Modles morphologiques.

Vol. 98-2, 2012

modle topologique amazonien

Si les villages circulaires du Brsil central se distinguent donc par la

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

modle topologique amazonien

Fig. 4 Distribution des morphologies spatiales.

Sans nier dimportantes exceptions 8, ces corrlations semblent confirmes

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

symtrique, mme sil adopte localement une forme concentrique. La position

modle topologique amazonien

de dortoir aux hommes, gnralement depuis les rites de pubert jusquau

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

le jardin, plus rarement la maison 17). Si tout homme est un moment

modle topologique amazonien

Fig. 5 Triangle relationnel (jeunes clibataires).

Lespace des esprits

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

modle topologique amazonien

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

associs : du Haut Xingu au Nord-Ouest, les poissons sont considrs comme

modle topologique amazonien

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

se cachent les femmes, le rite culminant dans un viol collectif symbolique

Fig. 6 Triangle relationnel (Non-humains).

modle topologique amazonien

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

modle topologique amazonien

Ce dernier est un habitant du centre qui cherche remplacer les hommes de la

Fig. 7 Triangle relationnel (novices).

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

comportement, le dmiurge lexpulse en fort aprs lavoir transform en tapir,

modle topologique amazonien

forme de fltes, tailles partir du fmur de lennemi et charges de la mme

journal de la socit des amricanistes

Vol. 98-2, 2012

1958, p. 55 ; Vilaa 2010, p. 91). Toutefois, la rclusion ne sert pas seulement

modle topologique amazonien

menstruation du mari yanomami rappelle un rapport de transformation

Fig. 8 Triangle relationnel (synthse).