H E R C L I T O Y

O R I E N T E
S H R I A U R O B I N D O
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3
PRLOGO

La revista Arya public en los aos 1916-1917,

un trabajo de Shri Aurobindo sobre Herclito, re-producido
en francs mucho ms tarde. Para este
pensador indio el filsofo de Efeso pertenecera al
perodo de transicin, que antes de llegar al apogeo
de la razn lgica se hallaba an inmerso en la at-msfera
de los misterios, posicin que es discutida
por los comentaristas de Occidente.
Damos un resumen de este pequeo y denso li-bro,
cuyos razonamientos y conclusiones resultan
un tanto extraos, pero que tienen el mrito de ex-presar
el punto de vista de un sabio de formacin
hinduista, de gran fineza intelectual, tan alejado de
nuestra sensibilidad y de nuestra cultura.
No hay pensador griego -expresa Aurobindo-ms
estimulante que Herclito en sus aforismos. A..
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ciertos rasgos modernos agrega algo de la antigua
resonancia psquica, de la visin y de la palabra in-tuitivas
de los viejos msticos. Se halla en l la ten-dencia
al racionalismo, pero no esa fluida claridad
del espritu razonador que fue creacin de los so-fistas.
Herclito empleara el lenguaje de los misterios,
aunque de manera nueva y personal, cuando habla
de Hades y de Dionisio, del fuego siempre viviente
y de las Furias. Y sera comprenderlo mal ver en
esos nombres slo dioses con la significacin estre-cha
que les da la religin mitolgica popular. Cuan-do
Herclito se refiere al "alma seca" o al "alma
hmeda", habla del alma, en efecto, y no del inte-lecto,
de psyj y no del nous. El "alma seca" del
pensador griego sera la "conciencia del corazn"
purificada de los psiclogos indios. El "alma hme-da"
es la que se deja turbar por el vino impuro del
xtasis sensual, la excitacin emotiva, por los impul-sos
oscuros que tienen su fuente en un mundo infe-rior
y tenebroso.
No considerar la influencia ejercida -segn Au-robindopor el pensamiento mstico y por sus m-todos
de expresin sobre las concepciones
intelectuales de los griegos, desde Pitgoras hasta..
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Platn, sera desnaturalizar la evolucin histrica del
espritu humano. Este pensamiento se separa de
esta va para seguir una tendencia metafsica en rela-cin
con los msticos por el origen de sus ideas, su

estilo hermtico, su esfuerzo por apoderarse direc-tamente

de la verdad mediante una intuicin antes
que llegar a ella por la razn, si bien permanece
siendo intelectual por su mtodo y su fin. En la In-dia
coincide con el primer perodo de los darshanas,
en Grecia con los presocrticos. Luego se despliega
el racionalismo filosfico: Buda, en la India; en
Grecia, los Sofistas y Scrates. Herclito pertenece
al perodo intermedio y no al apogeo de la razn; es
el representante ms caracterstico de este perodo.
De ah su pensamiento hermtico, cargado de senti-do
y la dificultad de extraer lo que quiere decir y el
intento de racionalizarlo por completo.
En la filosofa griega como en la India, el primer
problema que se ofrece al pensamiento es el de lo
Uno y lo Mltiple. Por todas partes vemos multipli-cidad
de objetos y seres. Es el caso de saber si ello
es real o fenomnico, si el hombre posee una exis-tencia
propia o es resultado efmero de la evolucin
o juego de algn principio originario. Dnde reside
la unicidad: en la materia, la inteligencia o el esp-..
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ritu? Cul es el sentido de la unidad si es que ella
existe? Si lo Mltiple y lo Uno son ambos verdade-ros,
qu clase de relaciones mantienen entre s?
Herclito crea en la unidad y la multiplicidad y
las aceptaba como verdaderas y existentes. Difera
empero, de Anaximandro, que rechazaba la separa-cin
por injusta, y de Empdocles, para quien todo
era mltiple y uno alternadamente. La concepcin
del efesio naci de su potente intuicin concreta de
las cosas, de su agudo sentido de las realidades uni-versales.
En nuestra experiencia del cosmos com-probamos
esta coexistencia eterna y no podemos
sustraernos a ella. La mirada sobre lo mltiple nos
revela, en efecto, una profunda unidad cualquiera
sea el objeto que elijamos como punto de referen-cia.
Y no obstante esta unidad slo se justifica por la
multiplicidad de sus poderes y formas de los que de
alguna manera dependen.
Herclito en su concepto del fuego siempre vi-viente
albergara la idea de algo superior a una sus-tancia
o energa fsica. El fuego sera para l el
aspecto fsico de una inmensa fuerza ardiente que
crea, modela y destruye, operaciones que constitu-yen
un cambio incesante. La idea de lo uno que no
es sustancia ni esencia estable, sino fuerza activa,..
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especie de sustancial voluntad- de- devenir, tal, se-gn
Aurobindo, es la base de la filosofa de He-rclito.
Esto permitira realizar la aproximacin
entre Nietzsche y el pensador griego, mas ello no
excluye al ser del problema de la existencia, es decir,
no crea un abismo entre el ser y el devenir. El ser es
un devenir constante, de modo que el devenir se
resuelve como un ser eterno. Todo fluye porque
todo es cambio del devenir; no podemos entrar dos
veces en las mismas aguas puesto que la corriente se
renueva sin cesar. Sin embargo, gracias a su ojo pe-netrante
fijado sobre la verdad de las cosas, el fil-sofo

no puede dejar de ver otra verdad detrs de

aqulla. Las aguas en que entramos son las mismas y
no lo son, nuestra existencia es una eternidad y una
inconstante fugacidad, somos y no somos. Herclito
no resuelve la contradiccin; la expone y trata, a su
manera, de explicar el proceso. Lo observa como la
transformacin e intercambio continuos, como una
lucha creadora y decisiva; "el conflicto es el padre y
rey de todas las cosas". Entre el fuego como ser y el
fuego como devenir, la existencia describe una cur-va
descendente y ascendente, que se ha llamado "el
camino hacia abajo y el camino hacia arriba". Estas..
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son las ideas dominantes del pensamiento de He-rclito.
Dos afirmaciones del efesio nos dan el punto de
partida de su filosofa. En la primera nos dice que
"es sabio admitir que todas las cosas son una", y por
la segunda, sostiene que "lo uno surge de lo mlti-ple
y de lo uno lo mltiple". Habra que aceptar que
lo uno existe como consecuencia de lo mltiple, as
como lo mltiple se da como el devenir de lo uno.
Esta interpretacin muy cercana al pensamiento de
Nietzsche, concede mucha importancia a la teora
heracltea del cambio perpetuo. Si esto fuera cierto,
sera difcil ver por qu habra buscado un principio
original y eterno, ese fuego que lo crea todo me-diante
su transformacin perpetua, que lo gobierna
todo por la fuerza del rayo, que rene todo en su
seno y lo destruye a travs del incendio cclico.
Tampoco se explicara su concepto de la vida as-cendente
y descendente ni podra aceptarse que He-rclito
sostena la conflagracin csmica ni imaginar
cul sera el resultado de tal conflagracin.
Herclito se hallaba preocupado por su idea del
devenir, que era para l la nica explicacin del
cosmos, pero ste tena, no obstante, una base eter-na,
un principio original nico. Tena siempre ante..
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l la idea de un universo en movimiento perma-nente
y sin embargo, detrs de todo ello vea tam-bin
un principio constante de determinacin y
hasta un misterioso principio de identidad. El alcan-ce
del designio de Herclito es claro: se dan el ser y
el devenir, y por ello tenemos una existencia eterna
y real, a la vez temporaria y aparente; no somos slo
una transformacin incesante sino una existencia
constante e idntica a s misma. El da y la noche
son uno, la muerte y la vida, el bien y el mal no se
presentan por separado, pues esto es lo Uno y todo
lo dems son sus formas y apariencias diversas. El
efesio explica el cosmos como la evolucin e invo-lucin
de su principio eterno, el fuego -sustancia
nica y fuerza nica- lo que en su lenguaje metafri-co
se expresa por el camino que asciende y que des-ciende.
Del fuego proceden el aire, el agua y la
tierra, tal es el desarrollo de la energa segn la sen-da
que desciende, y en la tensin misma de esta
operacin hay igualmente una fuerza potencial de
retorno que obliga a las cosas a ascender. En ese
equilibrio reside toda la accin csmica, el cual es

un equilibrio de energas opuestas. Como el movi-miento

de retorno del arco, al que Herclito lo
compara, la vida es un intercambio de reaccin y..
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tensin que retiene una energa de liberacin; cada
fuerza de accin es compensada por la reaccin co-rrespondiente.
Por la resistencia de una y otra se
originan todas las armonas de la existencia. Una
doctrina parecida la tenemos en la teora india del
samkhya, aunque ms matizada. La idea heracltea
del ascenso y del descenso, corresponde a la con-cepcin
india del nevritti y pravitti (ascenso y des-censo)
que tambin podra interpretarse como un
ciclo repetido de creacin y disolucin. La teora de
Herclito se le asemeja. Lo mltiple sera entonces
eterno no slo como potencia de manifestacin si-no
por el hecho mismo de manifestarse.
Si la ley de transformacin determina la evolu-cin
de la senda nica que asciende y desciende, la
misma ley domina en todo el trayecto del camino, y
en sus recodos y en sus bordes donde se negaran
millones de cosas. Lo uno se intercambia constan-temente
por lo mltiple; las mercancas son ofreci-das,
desaparecen o son destruidas, pero en su lugar
tenemos el oro. El sol parece el mismo que se le-vanta
cada da; lo cierto es que mantiene su identi-dad
aparente por una constante transformacin.
Hay destruccin continua y sin embargo nada se
aniquila. La energa se reparte pero no se disipa. La..
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ley es cambio y conservacin inalterable de la ener-ga
dentro del cambio. La ciencia moderna, que po-see
un conocimiento ms exacto de lo que se
produce en esta transformacin, confirma, en efec-to,
la conclusin de Herclito. Es la ley de la con-servacin
de la energa.
Ah reside el secreto activo de la vida; toda vida
psquica, mental o dinmica se mantiene por el in-tercambio
constante. La teora de Herclito, empe-ro,
no es del todo satisfactoria. Que la medida, el
valor de la energa cambiada permanezca invariable
aunque modifique la forma, puede aceptarse, mas,
por qu los objetos csmicos que recibimos en
lugar del oro universal han de ser tambin fijos, es
decir, invariables? Cmo se produce esta eternidad
de principios, elementos y clases de combinaciones,
y asimismo la persistencia y retorno de las mismas
formas que advertimos en el cosmos? Por qu la
corriente sera siempre la misma, como lo admite
Herclito, si bien las aguas resultaran distintas? A
este propsito Platn construye su esquema de
ideas como modelos de las cosas que sera una ma-nera
de responder al efesio. Herclito, por su parte,
tiene su propia explicacin, dada por sus sugestivas
frases sobre la guerra, la justicia y la tensin. Es el..
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primer pensador que ha considerado el mundo en-teramente
en trminos de potencia. No slo hay
guerra entre los seres, entre una fuerza y otra, sino
en el interior de cada uno, y esta oposicin tensa

crea el equilibrio necesario para la armona.

La armona est presente, entonces, porque el
cosmos, en su realizacin es armona; pero en su
proceso el cosmos es lucha, oposicin, equilibrio de
opuestos eternos. No puede haber verdadera paz a
menos que se la entienda como tensin permanen-te,
equilibrio de poder entre fuerzas hostiles, mutua
neutralizacin de excesos. La paz no puede crear
nada ni mantener nada, por lo que el deseo de Ho-mero
de que la guerra desaparezca entre los dioses y
los hombres es un monstruoso absurdo para He-rclito.
Acepta Aurobindo que el efesio es el primer
pensador que ha enseado la ley de la relatividad.
Puesto que todo es uno en su ser y mltiple en su
devenir, se deduce que todas las cosas, en su esencia
deben ser una. No podemos decir, pues, de algo que
es bueno o malo, justo a injusto, bello o feo, sino
desde un punto de vista relativo, ya porque adop-tamos
una posicin particular o porque pensamos
en un fin prctico. l ofrece el ejemplo del agua de..
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mar, buena para los peces, daina para el hombre.
Las cosas son, en realidad, siempre las mismas y
revisten sus cualidades a causa de nuestra posicin
en el universo del devenir, de la naturaleza de nues-tra
visin y de la contextura de nuestro espritu.
A causa de su insistencia sobre la relatividad del
bien y del mal se considera que Herclito habra
enunciado una especie de supramoral, que es indis-pensable
examinar de cerca. Herclito no niega -dice
Aurobindo- la existencia de lo absoluto, puesto
que para l lo absoluto se halla en lo Uno, en lo di-vino,
no entre los dioses sino en la nica divinidad
suprema, el fuego. Se le reprocha haber atribuido la
relatividad a Dios ya que ha dicho que el primer
principio quiere y no quiere ser llamado Zeus. El
nombre Zeus slo expresa la idea relativa y humana
de lo divino; en consecuencia, Dios, aun aceptando
el nombre, no est ligado ni limitado por l. Todas
nuestras nociones de Dios son parciales y relativas.
Esta es tambin la verdad proclamada por los Ve-das:
Brahma quiere ser llamado Vichn y sin embargo
no quiere, porque es asimismo Brahma y Maheshva-ra.
Se trata pues de una aproximacin de los hom-bres
a la divinidad y sta acept el tratamiento. En..
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lo Uno desaparecen todas las distinciones. Hay una
razn en todos los casos, un Logos; slo que los
hombres por el nivel de su mentalidad lo transfor-man
cada uno en su pensamiento personal; viven
segn esta relatividad variable. Se sigue de ello que
hay una manera absoluta, divina, de considerar las
cosas. "Para Dios todas las cosas son buenas y jus-tas,
pero los hombres tienen unas por buenas y
otras por injustas". Existe, entonces, un bien abso-luto,
una belleza absoluta y una justicia absoluta, de
las cuales los objetos son expresiones relativas.
"Todas las leyes humanas son nutridas por una
sola, que es divina". Esta frase -subraya Aurobindo-debera
bastar para defender a Herclito contra toda

acusacin antinmica. Es verdad que ninguna ley

humana es expresin absoluta de la justicia divina,
mas extrae de sta su valor y su sancin. Herclito
admite etapas relativas, si bien como pensador est
obligado a superarlas. Todo es a la vez uno y mlti-ple,
absoluto y relativo y todas las relaciones de lo
mltiple son relatividades y no obstante son nutri-das
por lo absoluto que existe en ellas, retornan a l
y subsisten por l.
La filosofa india -sostiene Aurobindo- ha com-prendido
siempre su doble funcin; ha buscado la..
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verdad, no slo por el placer intelectual sino a fin de
saber cmo el hombre puede vivir por la verdad o
luchar para alcanzarla. Los pensadores griegos, Pit-goras,
Scrates, Platn, los estoicos, los epicreos
tenan tambin ese designio prctico si bien ste
actuaba sobre una minora cultivada, porque la filo-sofa
helnica al aflojar los vnculos que la unan a
los msticos, se separaba de la religin popular. Em-pero,
slo la filosofa puede iluminar a la religin y
salvarla de la ignorancia v la supersticin, a la vez
que nicamente la religin logra ofrecer, salvo ex-cepciones,
ardor espiritual y poder eficaz a la filoso-fa.
Sin embargo, cuando se busca en las palabras de
Herclito la explicacin humana de sus grandes
planteamientos quedamos desorientados. No nos
sirve de gua. Lo que habra que llamar su concep-cin
aristocrtica de la vida, podramos considerarla
como un resultado tico de su concepcin filosfica
de la aret, en tanto que naturaleza del principio
original. Nos dice que la mayora es mala y que uno
solo, si es el mejor, vale por mil. De las reflexiones
que a este respecto formula el pensador es posible
extraer una filosofa social y poltica; mas el dem-crata
podra quiz contestarle que si existe en un..
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individuo aislado o en una pequea lite, una virtud,
un conocimiento y una fuerza superior y concentra-da,
tambin se dan ellas en la multitud en forma di-fusa
que al actuar colectivamente logran superar
esas excelencias raras y aisladas y servir de contrape-so.
Lo divino se manifiesta tanto en la colectividad
como en el individuo, y la justicia en la que insiste
Herclito exige que ambos produzcan su efecto y
conserven su valor; ellos dependen uno del otro y
pugnan por la realizacin de sus respectivas exce-lencias.
Debe observarse que Herclito en su concepcin
de los dioses se aproxima a los viejos profetas vdi-cos
si bien por su temperamento no tiene nada de
mstico. La religin vdica parece haber excluido las
imgenes materiales y fueron los movimientos pro-testantes
del jainismo y del budismo los que o bien
introdujeron o por lo menos hicieron popular el
culto de las imgenes en la India. Aqu tambin He-rclito
prepara la va para la destruccin de la vieja
religin en favor del reino de la filosofa y de la ra-zn
pura y dej un vaco que vino despus a llenar
el cristianismo, porque el hombre no puede vivir
por la sola razn. Cuando ya era demasiado tarde se

trat de vitalizar la antigua religin mediante la ten-..

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tativa de Juliano que intenta erigir un paganismo
regenerado. El propsito fracas, pues era demasia-do
filosfico y carente de la potencia dinmica que
otorga el espritu religioso, en opinin de Aurobin-do.
As para la vida general del hombre Herclito
nos da slo referencia de un principio aristocrtico
en la sociedad. En religin, su influencia tenda a
destruir la vieja creencia sin reemplazarla por algo
ms profundo. Si bien no fue l mismo un raciona-lista
puro, prepar el camino al racionalismo filos-fico.
Herclito ha sido considerado en la antigedad
como un pensador pesimista y de no pocas frases
suyas podramos deducir la vanidad de todas las co-sas.
Si, en efecto, el principio originario y eterno del
fuego es una sustancia o una fuerza psquica, enton-ces,
puesto que todo el gran juego de la conciencia
en nosotros se pierde en ese fuego y se disuelve en
l no puede haber ningn valor espiritual en nuestro
ser y menos en nuestra obra. Mas hemos visto que
el fuego heraclteo no es un principio puramente
psquico o inconsciente. Hay que aceptar que toda
conciencia es un devenir, un juego que no tiene otro
objeto que ser jugado y que no ofrece otro fin que..
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estar convencido de la vanidad de toda actividad
csmica por el retorno y la cada de esta actividad
en la unidad indiscriminada del principio originario?
Este es uno de los sentidos dentro del cual po-demos
comprender el pensamiento de Herclito. Su
idea de que todas las cosas nacen de la guerra y
existen por la lucha llevara a esta conclusin. Sin
embargo, hay otro aspecto del pensamiento del efe-sio.
El dice que todo viene a la vida "segn la lu-cha",
por el choque de las fuerzas. Expresa que
todo est tambin determinado. Mas, quin lo de-termina?
La justicia de un choque de fuerzas, no es
el destino; las fuerzas en conflicto "determinan",
pero slo de momento en momento, segn su equi-librio,
siempre cambiante y que puede modificarse si
nuevas fuerzas aparecen. Si hay en las cosas una
predeterminacin, un destino inevitable, entonces
debe haber detrs del conflicto algn poder que las
determine, que fije sus medidas. Herclito sostiene
que, en realidad, todo nace segn la lucha, aunque
tambin surge por el Logos. Este Logos no es una
razn inconsciente, porque su fuego es Zeus, es
eternidad. El fuego, Zeus, es fuerza y asimismo, in-teligencia.
Digamos pues, que es una fuerza inteli-gente
la que es origen y duea de las cosas. Y ese..
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Logos no puede tampoco ser idntico en su natu-raleza
a la razn humana, porque el Logos es uno y
universal, razn absoluta que por tanto cambia y
dirige todas las actividades de lo mltiple. Quiz
Filn tena razn cuando deduca de esta idea una
fuerza inteligente, Zeus o fuego, la energa o revela-cin
de Dios. Herclito no se habra expresado en
esos trminos ni pudo advertir lo que contena su

propio pensamiento, pero el sentido dado por Filn

es el que se encuentra cuando se profundizan y re-nen
los diferentes fragmentos del efesio y se extraen
sus consecuencias.
Hay asimismo en Herclito, una gran laguna, un
grave defecto, ya en su conocimiento de las cosas,
ya en su conocimiento del yo. Vemos en cuntas
direcciones la visin profunda de Herclito ha anti-cipado
las generalizaciones ms vastas y profundas
de la ciencia y la filosofa y cmo sus pensamientos,
aun los ms superficiales, indican potentes tenden-cias
del espritu occidental; comprobamos asimismo
la influencia de sus ideas en Platn, los estoicos, los
neoplatnicos.
He tratado de mostrar -subraya Aurobindo- cun
a menudo su pensamiento se identifica con el pen-samiento
vdico o vedntico. Sin embargo, su reco-..
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nocimiento de la verdad de las cosas se detiene ante
la visin de la razn universal; parece que l resu-mi
el principio de las cosas en estos dos trminos:
el aspecto de la conciencia y el aspecto del poder,
una inteligencia suprema y una energa suprema. El
pensamiento indio ha visto un tercer aspecto del yo
y de Brahma. El pensamiento europeo siguiendo la
lnea de Herclito se ha adherido a la razn y a la
fuerza. La fuerza es el primer estadio del mundo:
guerra, choque de energas; el segundo, la razn,
emerge de esta apariencia de fuerza en la cual estaba
oculta y se revela como cierta justicia, cierta armo-na,
inteligencia y razn determinante en el corazn
de las cosas; el tercer aspecto es un secreto ms pro-fundo
comprometido entre otros dos; felicidad, be-lleza,
amor universales, que al apoderarse de ellos
puede establecer algo ms elevado que la justicia,
mejor que la armona, y ms verdadero que la razn:
unidad y beatitud, xtasis de nuestra existencia reali-zada.
De este ltimo poder secreto, el pensamiento
occidental no ha visto ms que dos aspectos inferio-res,
el placer y la belleza esttica; no ha descubierto
ni la belleza espiritual ni la felicidad espiritual. Por
esta causa Europa no ha podido jams erigir una
religin propia; ha debido tomarla de Asia. La cien-..
21
cia se posesiona de las medidas y de las utilidades de
la fuerza; la filosofa impulsa a la razn hasta sus
ltimas sutilezas; slo la filosofa y la religin inspi-radas
pueden apoderarse del secreto supremo.
Herclito hubiera podido comprobarlos de con-ducir
su visin un poco ms lejos. La fuerza slo
logra producir el equilibrio, la lucha que es justicia;
en esta lucha acaece un cambio constante, y una vez
que la necesidad de ste es comprendida, surge la
posibilidad de modificar y reemplazar la guerra por
la razn como principio determinante del cambio.
Herclito vio claramente esta posibilidad. Del cam-bio
-segn Aurobindo- podemos ascender a la no-cin
ms elevada del intercambio, una dependencia
mutua hecha del don de s como secreto oculto de
la vida; de ah puede surgir la potencia del amor que

reemplaza la lucha y supera el fro equilibrio de la

razn. Ella es la puerta del xtasis divino. Herclito
no lo ha advertido y sin embargo, su frase sobre el
reino del infante toca casi el corazn de este secre-to.
Ese reino es evidentemente espiritual, es el co-ronamiento,
es el dominio al que llega el hombre
perfecto; y el hombre perfecto es un divino infante.
El alma que despierta al fuego divino, que lo acepta
sin temor ni reserva, que se abandona a l en una..
22
pureza espiritual que permite a la fuerza inquieta y
turbulenta del hombre liberarse de las angustias y
aflicciones y devenir el fuego gozoso de la voluntad
divina, que logra que la razn relativa y vacilante sea
reemplazada por este conocimiento divino, necio
para el griego y el hombre racional.
Alfredo Llanos..
23
I
HERCLITO Y LA MSTICA
La filosofa y el pensamiento griegos son quizs
el ms poderoso estimulante intelectual, la luz ms
fructfera que el mundo haya conocido. La filosofa
india en sus comienzos, era intuitiva, incitaba con
preferencia a una visin ms penetrante de las co-sas;
no se ha concebido nada ms elevado y ms
profundo, ni que revele mejor los abismos y las
cumbres, ni que con mayor pujanza abra perspecti-vas
ilimitadas, como el verbo divino e inspirado, el
mantra (pensamiento piadoso) del veda y del ve-danta.
Cuando esta filosofa se torn intelectual,
concisa y tom como base la razn, devino asimis-mo
rgidamente lgica, amante de la exactitud y sis-tematizacin,
inclinada hacia una especie de..
24
geometra del pensamiento. El espritu griego po-sea,
por el contrario, un gnero de precisin fluida,
una lgica que indagaba de manera flexible; sus ras-gos
dominantes residan en la perspicacia y la acui-dad
de su intelecto, y por exhibir esa energa
determin sin duda todo el carcter y la extensin
del pensamiento europeo ulterior. Y no hay pensa-dor
helnico ms seductor que Herclito, segn sus
fragmentos [aforismos en el original]; conserva
adems, esa excitante facultad intelectual ms madu-ra
con el agregado de la antigua visin psquica, es
decir, la visin y la palabra intuitivas de los antiguos
msticos. Se advierte en l la tendencia al raciona-lismo,
pero aun no la elocuente claridad del espritu
razonador que fue creacin de los sofistas.
R. D. Ranade ha publicado un pequeo tratado
sobre la filosofa de Herclito que, segn la compa-ginacin,
parece el extracto de una obra ms im-portante,
aunque no sabemos cul. Podra
suponerse que fue desglosado de una recopilacin
de ensayos sobre filsofos o de una historia de la
filosofa. Tal obra debida a este gran escritor y no-table
sabio, encierra, por cierto, un valor inestima-ble.
El profesor Ranade, en efecto, posee el raro
privilegio de explicar con simplicidad y atractiva..

25
comprensin; ms an, logra conferir un cautivante
inters a temas como la filologa y la filosofa que el
lector medio est dispuesto a rechazar por pesados,
difciles, tediosos y secos. A la claridad luminosa, a
la lucidez y al encanto en la expresin, le agrega una
similar y correcta exposicin de los enunciados, to-do
enmarcado de manera perfecta, como es natural
en la lengua v el espritu de griegos y franceses,
aunque raro en ingls. En esas diecisiete pginas, ha
presentado el pensamiento del viejo y enigmtico
efesio con una transparencia y plenitud que nos
subyugan, ilustran y encantan.
Slo con referencia a uno o dos puntos delica-dos,
no estara dispuesto a suscribir sus conclusio-nes.
El profesor Ranade rechaza categricamente la
opinin de Pfleiderer, quien considera a Herclito
como un mstico, opinin por cierto exagerada, y
an falsa en la forma en que ha sido expuesta. Pare-ce,
sin embargo, que detrs de esta concepcin
errnea se escondiera una verdad parcial. Las inju-rias
que Herclito dirige a los misterios de su tiempo
no son por completo concluyentes a este respecto;
lo que desprecia en realidad, son los aspectos de
oscura magia, de excitacin sensual que aqullos
haban adquirido, por lo menos en las ltimas fases..
26
de su evolucin, a medida que se acentuaba el pro-ceso
de decadencia que, un siglo ms tarde deba
convertir a los propios misterios de Eleusis en blan-co
de las osadas bromas de Alcibades y sus compa-eros.
Se lamenta de que los ritos secretos,
conservados por el pueblo con veneracin igno-rante
y supersticiosa, "mistifiquen de manera impa
lo que los hombres consideran como misterios". Se
rebela contra la oscuridad con que el xtasis dioni-saco
enfoca los secretos de la naturaleza; pero
puesto que hay tanto un misterio apolneo y lumi-noso
como un misterio dionisaco tenebroso, y a
veces temible, se da tambin en la mstica tntrica
(ritual) una senda de la mano derecha (dakshina) y
otra de la izquierda (vama). Si bien no participa de
ninguna clase de culto ni de ceremonia ridcula, He-rclito
nos sorprende, empero, como si fuera -por
lo menos intelectualmente- un descendiente de los
msticos y del misticismo, aunque quizs un hijo
rebelde. Se adivina en l algo del estilo de aqullos,
un atisbo de la intuicin apolnea (apollinienne)1 que
penetra los secretos de la existencia.
1 Quiz se trata de un error de correccin, pero hemos respetado el ori-ginal
francs, aunque pensamos que el trmino exacto sera dionisaca.
(N. del T.)...
27
Por cierto, segn Ranade, lo que es aforismo no
es misticismo; aforismo y epigrama son con dema-siada
frecuencia, o an tal vez por lo general, un
esfuerzo condensado, un fecundo empeo del inte-lecto.
Sin embargo el estilo de Herclito, tal como lo
describe el mismo Ranade, es aforstico y epigram-tico.
Tambin es hermtico, y este ltimo carcter

no radica slo en la oscuridad voluntaria de un in-telectual

que procura condensar en exceso sus pen-samientos
o pretende llenarlos de ideas evocadoras,
por dems comprimidas. Es enigmtico segn el
estilo mstico, a la manera en que el pensamiento
mstico intentaba expresar el enigma de la existen-cia,
en el lenguaje propio del enigma. Qu es, por
ejemplo, el "fuego siempre viviente" en el que el
filsofo descubre la sustancia primera originaria e
imperecedera del universo, a la que identifica cons-tantemente
con Zeus y la eternidad? Cmo com-prender
el "rayo que todo lo dirige"? Interpretar el
fuego como simple fuerza material de calor y llama,
o simplemente como una metfora que designa el
ser, que es eterno devenir, sera, me parece, desco-nocer
el sentido de las palabras de Herclito. Ellas
encierran a la vez ambas ideas y todo cuanto las
rene. Mas de inmediato nos vemos remitidos en-..
28
tonces a la lengua y al ritmo del pensamiento de los
Vedas; esto nos recuerda el fuego vdico, que se
canta en los himnos como el creador de los mun-dos,
el secreto inmortal subyacente en los hombres
y en las cosas, el contorno de los dioses, Agni, que
"deviene" por todas partes los dems inmortales, y
l mismo se convierte en todos los dioses y los con-tiene;
tambin nos trae a la memoria el rayo vdico,
el fuego elctrico, el sol, que es la verdadera luz, el
ojo, el arma milagrosa de los divinos antecesores
Mitra y Vacuna. Es el mismo estilo hermtico, la
misma y rica manera de pensar. Aunque las concep-ciones
no son idnticas, existe un parentesco evi-dente.
El lenguaje mstico plantea siempre el problema
que con rapidez se torna oscuro, incomprensible o
hasta engaoso para los que no poseen su secreto y
llega a ser un enigma para la posteridad. Ranade nos
dice que es imposible saber qu pensaba Herclito
cuando escribi: "Los dioses, mortales; los hom-bres,
inmortales". Pero resulta en verdad imposible
si no aislamos a este pensador de las antiguas con-cepciones
de los msticos? El rishi [iniciado] vdico
tambin invoca la aurora: "Oh t, diosa y hum a-na!".
En los Vedas constantemente se llama "hom-..
29
bres" a los dioses, y es tradicional emplear los mis-mos
trminos para designar a los hombres y a los
inmortales. La inmanencia del principio inmortal en
el hombre y el descenso de los cielos en la repre-sentacin
de la inmortalidad constituyen casi la idea
bsica de los msticos. Asimismo, Herclito parece
reconocer la unidad inseparable de lo eterno y lo
contingente, lo que es siempre y por ello parece que
no existe sino en esta lucha y cambio que son un
continuo extinguirse. Los dioses se manifiestan co-mo
lo que cambia y perece sin cesar, y el hombre es
en principio un ser eterno. No se trata de que He-rclito
formule anttesis estriles; su mtodo con-siste
en una exposicin de antinomias y un bosquejo
de conciliacin en los trminos mismos de su opo-sicin.
As cuando afirma que el vocablo avco

(bis), es vida (bos), mas su obra es la muerte, no

intenta realizar un trivial juego de palabras; habla del
principio de la guerra como origen y rey de todo,
que reduce la existencia csmica, en apariencia, a un
proceso de vida, pero que en verdad es un proceso
de muerte. Los Upanishads haban captado la mis-ma
verdad cuando declaraban que la vida es el do-minio
del rey de la muerte; la describan como lo
contrario de la inmortalidad, y hasta decan que en..
30
la tierra toda vida y existencia fue de antemano
creada para la muerte a fin de servirle de alimento.
Si se interpreta el lenguaje heraclteo en sentido
demasiado literal, aunque se tome en cuenta el ca-rcter
simblico y fecundo que lo caracteriza, se
corre el riesgo de mutilar su pensamiento. Herclito
enaltece el "alma seca" como lo mejor y ms sabio,
pero sostiene que las almas sienten placer y con-tento
en devenir hmedas". La tendencia del alma
que procura su placer natural es una especie de mo-licie
en la que sumerge el vaho del vino: debe re-primirse,
pues Dioniso, dios del vino, y Hades,
seor de la muerte, seor de los mundos inferiores
y oscuros, son una sola y misma divinidad. Ranade
vio en el panegrico del alma seca un elogio de la luz
seca de la razn: con ello intenta probar que He-rclito
fue un racionalista, no un mstico, y con to-do,
cosa extraa, entiende las expresiones opuestas
sobre el alma hmeda y Dioniso como paralelas, en
sentido material y por completo diferente, como si
se tratara de una desaprobacin moral respecto del
uso del vino. Indudablemente no es as. Herclito
no puede designar como "alma seca" la razn de un
hombre sobrio y como "alma hmeda" la sinrazn
o el extravo de un ebrio; y cuando manifiesta que..
31
Dioniso y Rades forman uno no es slo para adver-tirnos
que el vino es funesto para la salud! Es ev i-dente
que, como siempre, aqu utiliza un lenguaje
figurado y simblico para trasmitir una idea profun-da
que en la forma comn resultara empobrecida y
superficial.
Herclito emplea la vieja expresin de los miste-rios,
aunque de manera personal y nueva, acorde
con sus propios fines; as habla de Hades y Dioniso,
del fuego siempre viviente y de las Erinias, o de los
emisarios de la justicia que sorprendern al sol si
supera sus medidas. Sera un error asignar a la pala-bra
de los dioses significados estrechos y triviales tal
como procede la religin popular mitolgica. Cuan-do
Herclito habla del "alma seca" y del "alma h-meda"
no se refiere al intelecto, psyj y no nous.
Psyj corresponde ms a chetas o chitta de la psi-cologa
india, y nous a buddhi. El alma seca del pen-sador
helnico coincide con la "conciencia del
corazn" purificada, shuddha china, de los psiclo-gos
indios, los que a travs de su experiencia en-contraban
all la primera base de un intelecto
depurado, vishiddha buddhi. El "alma hmeda" es
la que se deja turbar por el vino impuro del xtasis

sensual, por la excitacin emotiva, por un impulso y..

32
una inspiracin oscuros que se nutre en un mundo
tenebroso inferior. Dioniso es el dios del delirio de
la ebriedad, el dios de los misterios bquicos, "de
los paseos en la noche, de los magos, de las bacan-tes,
de los msticos"; por ello Herclito expresa que
Dioniso y Hades slo son uno. Por el contrario, la
adoracin exttica por el sendero indio bhakti ob-jeta
que se busque con exclusividad por va de la
discriminacin intelectual el "conocimiento seco", y
emplea el epteto de Herclito, mas en sentido pe-yorativo,
no de alabanza.
No detenerse en la influencia del pensamiento
mstico y sus mtodos de expresin, en las concep-ciones
intelectuales helnicas desde Pitgoras hasta
Platn, sera desnaturalizar la evolucin histrica del
espritu. Dicha concepcin se sirvi, en principio,
del estilo y la disciplina simblicos, intuitivos y eso-tricos
de los msticos, videntes vdicos y vednti-cos,
maestros ocultos de los misterios rficos y
padres egipcios. Luego se deshizo de sus velos y se
orient hacia una filosofa metafsica vinculada a los
msticos en cuanto que de ella provinieron tanto sus
postulados fundamentales, como su estilo aforstico
y hermtico del comienzo, combinada con el es-fuerzo
por penetrar directamente la verdad ms por..
33
una visin intelectual, que por el uso sistemtico de
la razn: sin embargo, prevaleci lo intelectual en su
mtodo y en su fin. En la India se cumple el primer
perodo de los darshanas [sistemas filosficos], en la
Hlade, el de los primeros filsofos intelectuales.
Luego irrumpi el racionalismo filosfico, en la In-dia
Buda o los budistas y los filsofos lgicos, en
Grecia los sofistas, Scrates y los que les sucedie-ron.
Por cierto que el mtodo intelectual no co-mienza
con ellos, pero con ellos alcanz su plenitud
y su madurez. Herclito pertenece al perodo de
transicin, del cual es su representante ms conspi-cuo,
y no al del apogeo de la ra-zn; de all su estilo
hermtico, su pensamiento conciso y grvido de
sentido; difcil de dilucidarlo y racionalizarlo por
completo. La exposicin de la historia del pensa-miento
se resiente en gran medida por el descono-cimiento
de los ms-ticos, nuestros primeros padres,
purve pitarah...
34
II
LA UNIDAD Y LA MULTIPLICIDAD
Cul es con exactitud la idea dominante del
pensamiento de Herclito?
Dnde hall su punto de partida? Cules son
los grandes lineamientos de su filosofa? Si su pen-samiento
no se desarrolla segn el mtodo severa-mente
sistemtico de los filsofos posteriores, si
ste no nos llega en vastas oleadas de razonamien-tos
sutiles e imgenes ricas como las de Platn, sino
ms bien en frases aforsticas desprendidas, lanzadas
como flechas hacia la verdad, no se presenta sin

embargo en forma de reflexiones filosficas disper-sas.

Entre sus frases existe correlacin e interde-pendencia;
todas ellas parten lgicamente de su..
35
concepcin fundamental de la existencia misma y
retornan de manera constante para justificarse.
En la filosofa griega como en la india, el primer
problema que se plantea al pensamiento es el de lo
Uno y lo Mltiple. A nuestro alrededor vemos una
multiplicidad de seres y de cosas; es real o slo fe-nomnica
o prctica, maya, vyava-hara? El hombre
individual por ejemplo -y esta es la cuestin que nos
incumbe ms de cerca- tiene una existencia esencial
e inmortal que le sea propia o bien es slo el resul-tado
fenomnico y efmero dentro de la evolucin y
el juego de algn principio original nico? Materia,
inteligencia, espritu, cul ser la nica realidad de
la existencia? Existe la unidad del todo? y, si existe,
es una unidad total o de principio primordial? Un
resultado o un origen, una unidad que contiene to-do,
o bien una unidad de naturaleza, o en cambio
una unidad de esencia?, lo cual representa los dife-rentes
puntos de vista de pluralismo, del sam khya,
del vedanta. O an, si lo Mltiple y lo Uno son ver-daderos,
cules son los vnculos entre estos dos
principios eternos del ser, o bien se reconcilian en
un Absoluto ms all de ellos? Aqu no se trata de
estriles problemas de lgica, ni de luchas entre
brumosas abstracciones metafsicas, como quisiera..
36
hacernos creer en su desprecio el hombre prctico
que vive dentro de sus sensaciones, pues de nuestra
respuesta depender nuestra concepcin de Dios,
de la existencia, del mundo, y tambin de la vida y el
destino humanos.
Herclito crea en la unidad y la multiplicidad, las
dos verdaderas y coexistentes; difera en esto, segn
nos lo recuerda Ranade, tanto de Anaximandro
quien -como nuestros mayavadines- rechaza la ver-dadera
realidad de lo mltiple; o de Empdocles,
para quien el todo era, de manera alternada, uno y
mltiple. La existencia es pues para Herclito eter-namente
una y eternamente mltiple, igual que co-mo
concluyeron Ramanuja y Madhva, aunque muy
diferente en espritu y desde un punto de vista por
completo distinto. La opinin de Herclito naci de
su poderosa intuicin concreta de las cosas, de su
sentido agudo de las realidades universales; en
efecto, en nuestra experiencia del cosmos encon-tramos
siempre esta coexistencia eterna y en verdad
no podemos eludirla. Por todas partes nuestra mi-rada
sobre lo Mltiple nos revela una eterna unidad,
cualquiera sea el objeto que elijamos como principio
de ella. Y sin embargo sta es ineficaz como no sea
por la multiplicidad de sus poderes y sus formas, y..
37
en ninguna parte la vemos despojada ni separada de
aqulla. Una Materia, muchos tomos, mucho
plasma, muchos cuerpos; la energa, pero muchas
fuerzas; lo mental, o por lo menos la sustancia

mental, pero muchos seres mentales; el espritu pero

muchas almas. Quizs esta multiplicidad regrese
peridicamente a lo uno del que en su origen sali,
all se disuelve, y all es reabsorbida; mas el hecho
mismo de esta evolucin e involucin que la sigue
nos obliga a suponer la posibilidad y an la necesi-dad
de una evolucin repetida; tal multiplicidad
pues, no se destruye en verdad. Por su yoga, el ad-vaitista,
regresa a lo nico, all se resume, cree estar
despojado de lo mltiple y quiz cree haber proba-do
con ello la irrealidad; mas es la actitud de un in-dividuo,
un corte en la multiplicidad, y la
multiplicidad contina existiendo a pesar de todo.
Tal experiencia slo prueba que existe un plano en
la conciencia en el cual el alma puede realizar -no
nicamente percibir por el intelecto- la unidad del
espritu; es todo lo que demuestra. Herclito se apo-ya
y encuentra su base en esta verdad de la unidad y
multiplicidad eternas. De hecho no trata de supri-mirla
por el razonamiento, sino que la acepta con..
38
firmeza, con todas sus consecuencias, como fluye
de todo el resto de su filosofa.
No obstante, antes de continuar, falta resolver
una cuestin. Puesto que existe lo uno eterno, qu
es? Es fuerza, mente, materia, alma? o, ya que la
materia comporta muchos principios, hay un prin-cipio
originario de la materia que haya hecho apare-cer
el resto o algn poder de su propia actividad se
ha transformado en todo lo que vemos? Los anti-guos
pensadores griegos conceban la sustancia
csmica como si poseyera cuatro elementos, deja-ban
de lado, o bien no haban descubierto el quinto,
el ter, en el que el anlisis indio halla el principio
originario. En tanto, procuraban descubrir la natu-raleza
primordial; para uno es el aire, para el otro el
agua, mientras que Herclito, como hemos visto,
descubre y simboliza la fuente y la realidad de toda
cosa en el fuego siempre viviente. "Ni hombre, ni
dios", dice "ha creado el universo, pero haba, hay y
habr fuego siempre viviente".2
En el Veda, en el lenguaje ms antiguo de los
msticos en general, los nombres de los elementos o
primeros principios de la sustancia eran empleados
con un significado netamente simblico. As es co2 Referencia al fragmento 30 de Herclito. (N. del T.)...
39
mo el smbolo del agua se emplea de continuo en el
Rig-Veda. All se ha dicho que al comienzo era el
ocano inconsciente, de donde naca lo Uno, por la
inmensidad de su energa; pero segn los trminos
de ese himno, est claro que no se trata de un oca-no
fsico sino ms bien del caos informe del incons-ciente,
donde en la penumbra, envuelto en tinieblas
an ms espesas, se conserva escondido lo divino, la
divinidad. Asimismo, los siete principios activos de
la existencia all se llaman olas o aguas; en un con-texto
que exhibe el sentido simblico, hallamos los
siete ros, el agua grande, los cuatro ros superiores.
Vemos fijarse esta imagen en los mitos purnicos de

Vishnu durmiendo sobre la serpiente infinita en el

ocano de leche; an en una poca tan anterior co-mo
la del Rig-Veda, el ter es el smbolo ms alto de
lo infinito, lo peiron de los griegos: el agua simbo-liza
ese mismo infinito en su aspecto de sustancia
original; el fuego y el poder creador, la energa acti-va
de lo infinito; el aire, principio de la vida, se des-cribe
como lo que hace descender fuego sobre la
tierra desde lo alto de los cielos. Por tanto no signi-ficaban
slo smbolos. Resulta claro que los msti-cos
vean un nexo ntimo, un paralelismo de hecho,
entre las actividades fsicas y las actividades psqui-..
40
cas; por ejemplo entre la accin de la luz y el fen-meno
de la iluminacin mental. Para ellos, el fuego
era a la vez la energa luminosa divina, la voluntad
profeta de lo divino universal que actuaba y creaba
todas las cosas, y el principio psquico, creador de
todas las formas sustanciales del universo, que arde
secretamente en toda vida.
No se sabe con certeza hasta qu punto los pri-meros
filsofos griegos conservaron alguna de estas
complejas nociones en sus generalizaciones sobre el
principio originario. Mas Herclito en su concep-cin
del fuego siempre viviente, tiene la idea clara
de algo ms que una sustancia o energa fsica. El
fuego para l es, por as decir, el aspecto fsico de
una gran fuerza ardiente que crea, modela y destru-ye,
operaciones stas cuya suma es un cambio
constante e incesante. La idea de lo uno que deviene
eternamente lo mltiple y de lo mltiple que devie-ne
eternamente lo uno, y de lo uno que por consi-guiente
no es an sustancia o esencia estable sino
fuerza activa, especie de sustancial voluntad-de-devenir,
tal es la base misma de la filosofa heracl-tea.
Nietzsche, a quien con razn Rande asocia con
Herclito, Nietzsche, el ms vital, el ms concreto y..
41
ms fecundo de los pensadores modernos -como lo
es Herclito entre los antiguos- fund todo su pen-samiento
filosfico sobre esta concepcin de la
existencia y del mundo como una inmensa volun-tadde-devenir y un juego de energa; para l el po-der
divino era el verbo creador, comienzo de todas
las cosas, a lo cual aspira la vida. Mas solo afirma el
devenir y excluye el ser de su concepcin; en resu-men,
pues, su filosofa es poco satisfactoria, insufi-ciente,
mal equilibrada; hace pensar, pero no
resuelve nada. Herclito no excluye al ser de los
datos del problema de la existencia, aunque no esta-blezca
una oposicin, ni cree un abismo entre el ser
y el devenir. A causa de su concepcin de la exis-tencia,
a la vez una y mltiple, se ha visto precisado
a aceptar como simultneamente verdadero lo uno y
lo otro, dos aspectos de su fuego siempre viviente.
El ser es un devenir eterno, y sin embargo el deve-nir
se resuelve en ser eterno. Todo fluye, porque
todo es cambio en el devenir; no podemos entrar
dos veces en el mismo ro, pues ste es otro, siem-pre
distintas las aguas que corren. A pesar de todo,

por preocupado que estuviera respecto de este as-pecto

de la existencia, no pudo evitar que su ojo
penetrante, fijo sobre la verdad de las cosas, le deja-..
42
ra ver otra detrs de aqulla. Las aguas en las cuales
entramos son y no son las mismas, nuestra propia
existencia es una eternidad y una fugacidad ince-sante;
somos y no somos. Herclito no resuelve la
antinomia, la expone y procura a su manera explicar
el proceso.
Herclito ve ese discurrir como transformacin y
transformacin continuas, cambio e intercambio
dentro de un todo constante, que dirige para el resto
un choque de fuerzas, una lucha creadora y decisiva,
"la guerra que es origen y reina de todas las cosas".
Entre el fuego como ser y el fuego en el devenir, la
existencia describre una curva descendente, pravitti
y nivritti, que se la ha llamado "el camino hacia arri-ba
y hacia abajo,"3 por el que todo debe transcurrir.
Tales son las ideas rectoras del pensamiento hera-clteo.
3 Herclito, fragmento 60 (N. del T.)...
43
III
LA IDENTIDAD EN EL CAMBIO
Dos apotegmas de Herclito nos dan el punto de
partida de la totalidad de su pensamiento. El prime-ro,
dice que es sabio admitir que todas las cosas son
una; en el segundo, expresa; "Lo uno proviene del
todo, y todo de lo uno". Cmo habr que com-prender
estas sentencias cargadas de sentido? Ser
menester interpretarlas una por medio de la otra y
concluir que para l lo uno slo existe como resul-tante
de lo mltiple, as como lo mltiple no existe
sino como un devenir de lo uno? Esto parece supo-ner
Ranade cuando nos dice, en efecto, que tal filo-sofa
niega el ser y afirma slo el devenir, como lo
hace Nietzsche, como hacen los budistas. Por cierto
que ello sera dar exagerada importancia a la teora..
44
heracltea del cambio perpetuo aislndola demasia-do
del resto. Si tal fuera la concepcin, resultara
difcil comprender por qu habra buscado un prin-cipio
originario y eterno, el fuego siempre viviente
que todo lo crea por su perpetuo cambio, que go-bierna
todo por la fuerza resplandeciente del "rayo",
que retoma todo en su seno en un abrazo cclico;
tambin sera difcil explicar su concepto del camino
ascendente y descendente, y casi imposible admitir
lo que afirma Rnade, es decir, que Herclito soste-na
la teora de una conflagracin csmica, y sera
difcil imaginar cul podra ser el resultado. Reducir
a nada todo el devenir? De ningn modo. El pen-samiento
heraclteo est en las antpodas de un nihi-lismo
especulativo. Convertirlo en otra suerte de
devenir? Es evidente que no; una conflagracin ab-soluta,
en efecto, no podra tornar las cosas exis-tentes
ms que a un principio eterno de ser, Agni,
su regreso al fuego inmortal. Algo eterno, que en s
mismo es eternidad, algo que para siempre es uno -pues
el cosmos es eternamente uno y mltiple, y al

devenir no cesa de ser uno- algo que es Dios (Zeus),

algo que puede representarse como fuego, ese fuego
que, aun siendo una fuerza siempre activa, es sin
embargo una sustancia o por lo menos una fuerza..
45
sustancial y no slo una abstracta voluntad-de-devenir,
algo de donde surge y retorna todo devenir
csmico. No es esto acaso el ser eterno?
A Herclito le preocupaba su idea del devenir
eterno, a la que consideraba nica y verdadera expli-cacin
del cosmos, pero con todo, su cosmos tena
una base eterna un principio originario nico. Y
esto distingue de modo radical su pensamiento del
de Nietzsche y los budistas. De l ms tarde toma-ron
los griegos la idea del perpetuo fluir de las co-sas:
"todas las cosas fluyen"4 . Herclito sostena
siempre el criterio del universo en movimiento
continuo y en cambio perpetuo, y sin embargo de-trs
de ello, en todo ello, ver asimismo un princi-pio
constante de determinacin y aun un misterioso
principio de identidad. Cada da, dice, un nuevo sol
se levanta; sea, pero si el sol es siempre nuevo, si no
existe ms que por cambio constante, como sucede
en la naturaleza, es a pesar de todo el mismo fuego
siempre-viviente que, con el sol, se levanta al alba.
Nunca podemos entrar dos veces en el mismo ro,
pues siempre son aguas nuevas las que corren; y sin
embargo, dice Herclito, "entramos y no entramos
4 La afirmacin no se encuentra en Herclito, pero Platn se la atribuye
en el dilogo Crtilo. (N. del T)...
46
en las mismas aguas, somos y no somos". El signifi-cado
es claro: hay en las cosas, en todas las existen-cias,
sarva bhutani, tanto una identidad como un
cambio constante; tanto un ser como un devenir, y
de all tenemos una existencia eterna y real as como
una existencia temporaria y aparente; no slo somos
una transformacin incesante, sino tambin una
existencia constante e idntica a s misma. Zeus
existe. Fuego activo inmortal y verbo eterno, lo uno,
por lo cual todas las cosas se unifican, toda ley y
todo resultado perpetuamente determinado, toda
dimensin inalterablemente mantenida. El da y la
noche no forman sino uno, la muerte y la vida son
uno, la juventud y la vejez son slo uno, el bien y el
mal no son ms que uno, porque eso es lo nico, y
todo ello son sus formas y sus apariencias diversas.
Herclito no hubiera aceptado como origen de
las cosas un principio puramente psicolgico del
Yo, pero en esencia no est muy lejos del punto de
vista vdico. Los budistas de la escuela nihilista em-pleaban
a su manera las mismas imgenes, los ros y
el fuego. Como Herclito, vieron que nada en el
mundo permanece idntico durante dos instantes,
aun cuando la continuidad de formas sea lo ms
evidente. La llama se conserva inalterable en apa-..
47
riencia, pero cada instante es otro fuego y no el
mismo; el ro conserva su curso porque sus aguas
siempre se renuevan. De ello extraen la conclusin

que no existe esencia de las cosas, que nada existe

por s mismo; el devenir externo es cuanto pode-mos
llamar apariencia; detrs, la nada eterna el vaco
absoluto o quizs un no-ser-originario. Herclito,
por el contrario, vea que si la llama existiera slo
por un cambio perpetuo, o ms bien por una trans-formacin
constante de la sustancia de la lengua de
fuego, debiera existir un principio de existencia co-mn
a ambas que convirtiera una forma en otra.
An si la sustancia de la llama cambia siempre, el
principio del fuego permanece idntico y siempre
produce los mismos resultados de energa, mantiene
siempre las mismas medidas.
El Upanishad tambin describe el cosmos como
un movimiento y un devenir universales; todo esto
que es mvil en la movilidad, jagatvam jagat -el tr-mino
mismo que designa el universo, jagut, tiene
una raz que corresponde a la idea de movimiento-de
suerte que el universo entero; el macrocosmos es
un vasto principio del movimiento y por conse-cuencia
de cambio y de inestabilidad, mientras que
cada cosa en el universo es ella un microcosmos de..
48
ese mismo cambio y de esa misma inestabilidad. Las
existencias son "todas devenires", el atman existente
en s, Svayambhu, ha devenido todos los devenires.
La relacin entre Dios y el mundo se resume en la
frmula: "Es l quien por todas partes es movi-miento
desde afuera, su paryagat"; es el seor, el
vidente y el pensador, que deviniendo en todo lugar
-el logos de Herclito, Zeus, lo uno del cual provie-nen
todas las cosas- "ha establecido justamente to-das
las cosas, segn su naturaleza, desde los tiempos
sin comienzo". Herclito dice: "Todas las cosas son
fijas y determinadas". Reemplazad su fuego por el
Atman vedntico y nada existe en las expresiones
del Upanishad que el pensador efesio no hubiera
aceptado como figura de su propio pensamiento.
Acaso los Upanishads no emplean, entre otras
imgenes, el propio smbolo del fuego? "Como un
fuego nico ha entrado en el mundo y se ha mode-lado
segn sus diferentes formas", as el ser nico
ha devenido todos esos vocablos y todas esas for-mas
y sin embargo permanece lo nico. Herclito
expresa con exactitud la misma cosa: Dios es todos
los contrarios. "Asume diversas formas, como el
fuego, que baado en especias, adopta el nombre
correspondiente al gusto de cada uno". Cada cual lo..
49
llama a voluntad, dice el sabio efesio, y "Lo Uno, lo
nico sabio, rehsa y acepta ser llamado con el
nombre de Zeus." Esto es lo que tambin deca en
el pasado el indio Dirghatamas en su extenso himno
de los Misterios divinos en el Rig-Veda: "A lo Uno
que existe, los sabios lo llaman con muchos nom-bres".
Aunque est investido de todas esas formas,
dice el Upanishad, no tiene ninguna forma que pue-da
satisfacer la intuicin. El, cuyo nombre es un
potente esplendor. Apreciamos an cun prximos
del significado y del estilo de los sabios vedas y ve-dnticos

estn los pensamientos y hasta las expre-siones

e imgenes del efesio.
Si deseamos comprender el pensamiento de He-rclito,
debemos poner cada uno de sus apotegmas
en el sitio que le corresponde. "Sabio es admitir que
todas las cosas son una" -no slo, observmosle,
porque provengan de la unidad y vuelvan a ella, sino
que son una, ahora y siempre-, todo era, es y ser el
fuego siempre-viviente. Segn nuestra experiencia,
todo parece mltiple, todo pare-ce un eterno deve-nir
de mltiples existencias; dnde habr en todo
esto un principio de identidad eterno? Es verdad,
dice Herclito, parece as; pero la sabidura mira ms
all y ve la identidad de todas las cosas; la noche y el..
50
da, la vida y la muerte, el bien y el mal, no es ms
que uno, lo eterno, lo idntico; los que no ven en
los objetos ms que diferencia no conocen la verdad
de los objetos que observan. "Hesodo no conoca
el da y la noche, pues es lo Uno". Ahora bien, lo
eterno y lo idntico que son en todas las cosas, es
en efecto, lo que entendemos por ser; lo que preci-samente
niegan aquellos que slo ven el devenir.
Los budistas nihilistas 5 sostenan que no sustenta-ban
otras ideas que no fueran mltiples, y formas
impermanentes constituidas por combinaciones de
partes y elementos; ninguna unidad, en ninguna
parte identidad; pasad ms all de las ideas y las
formas y no hallaris ms que extincin del yo, va-co,
nada. Sin embargo es necesario postular un
principio de unidad en alguna parte, si no en la base
o en el corazn secreto de las cosas, por lo menos
en la accin de stas. Los budistas persisten en sos-tener
su principio universal de karma, que en cuanto
se re-flexiona, remite en definitiva a la concepcin
de una energa universal como causa del mundo,
creadora y conservadora, de medidas invariables.
Nietzsche negaba el ser, mas debi referirse a una
5 El propio Buda guard silencio a este respecto; su fin, nirvana, era una
negacin de la existencia fenomnica, pero no necesariamente una sepa-..
51
universal voluntad de ser, en la que si se profundiza,
no parece distinto del upanishdico tapo brahma,
"la Energa-Voluntad es Brahma". El samkhya pos-terior
negaba la unidad de las existencias conscien-tes,
pero afirmaba la unidad de la naturaleza, Prakiti,
que a la vez vuelve a ser el principio original, la
sustancia de las cosas, la energa creadora, la physis
de los griegos. Entonces es prudente admitir que
todas las cosas son una; porque es a lo que impulsa
la intuicin, lo que el alma y el corazn trataban de
alcanzar y a lo que el pensamiento en su transcurso
llega en el acto de negacin.
Herclito vea lo que deben ver todos los que
observan el mundo con un poco de atencin, vale
decir, que en todo este movimiento, este cambio,
esta diferenciacin, hay algo que proclama estabili-dad,
que vuelve a la identidad, que asegura la uni-dad,
que triunfa en la eternidad, que tiene las
mismas medidas: es, era y ser siempre. Somos

iguales a pesar de nuestras diferencias, partimos del

mismo origen, avanzamos por las mismas leyes uni-versales,
vivimos, disentimos y luchamos en el seno
de una unidad eterna, buscamos siempre lo que liga
a todos los seres y lo que hace de todas las cosas,
racin de toda existencia..
52
una. Cada cual lo ve a su manera, destaca uno u
otro aspecto, pierde de vista los otros o los minimi-za
y por consiguiente les asigna otro nombre. El
propio Herclito, atrado por su aspecto de fuerza
creadora y destructiva, lo llam fuego. Mas cuando
generaliza, se expresa de manera por dems amplia:
lo uno que es el todo, es el todo que es uno, Zeus,
la eternidad, el fuego. Habra podido decir con el
Upanishad: "Todo eso es Brahma", aunque no hu-biera
podido continuar diciendo: "Este Yo es
Brahma", pero hubiera podido aseverar quiz res-pecto
de Agni lo que dice una sentencia vedntica
de Vayu: t eres la manifestacin de Brahma.
Sin embargo podemos concebir lo Uno en mo-dos
diferentes. Los advaitistas afirmaron lo uno, el
ser, pero desecharon toda cosa por ser Maya (ilu-sin)
o bien, reconocieron la inmanencia del ser en
esos devenires que no obstante son no-yo, en cam-bio
de aquello. La filosofa vishnuta vive la existen-cia,
como eternamente una en el ser, Dios, que es
eternamente mltiple por su naturaleza o su ener-gaconciencia en las almas que devienen l o que
existen en l. En la Hlade tambin, Anaximandro
neg la realidad mltiple del devenir. Empdocles
afirm que el todo es eternamente uno y mltiple:..
53
todo es uno que deviene mltiple y que luego retor-na
a la unidad. Pero Herclito no quiere cortar as el
mundo del enigma. "No", en realidad dice, "yo me
atengo a mi idea de unidad eterna de todas las cosas;
nunca dejan de ser una. Todo es mi fuego siempre-viviente,
lo que asume formas y nombres diversos,
lo que se transforma en todo lo que es y lo que por
consiguiente permanece l mismo, no por alguna
ilusin o simple apariencia de devenir, sino con rea-lidad
estricta y positiva". Todas las cosas son pues
lo uno en su realidad, su sustancia, su ley y su razn
de ser; lo uno dentro de sus formas, sus valores, sus
cambios devienen realmente todas las cosas. Cam-bia,
y sin embargo es inmutable, pues no aumenta ni
disminuye, y ni por un instante pierde su naturaleza
y su identidad eternas, que son las del fuego siem-previviente. Muchos valores que siempre se redu-cen
a una misma medida y rige para todos los
valores; cantidad de devenires que vuelven dentro
de la misma inalterable energa; diversos devenires
que a la vez representan el ser eterno nico y a l se
reducen.
Aqu Herclito introduce su apotegma, "Lo Uno
fuera de todo y todo fuera de lo Uno", con el cual
explica la marcha del cosmos, igual que con "Todas..
54
las cosas son una" expone su criterio respecto de la

eterna verdad del cosmos. En el proceso del cos-mos,

dice, lo uno deviene de manera constante to-das
las cosas, es el fluir eterno de las cosas; pero
tambin todas las cosas en su principio de unidad
retornan eternamente, de all la unidad del cosmos,
la uniformidad que precede el fluir del devenir, la
estabilidad de las medidas, la conservacin de la
energa a pesar de todos los cambios. Herclito se
expresa por completo con su teora segn la cual el
cambio tiene como carcter propio una modifica-cin
constante. Mas entonces no tiene fin el mo-vimiento
permanente de las cosas hacia arriba y
hacia abajo? Ya que el movimiento descendente
demasiado ha triunfado al crear el cosmos, no
triunfar tambin el movimiento ascendente disol-viendo
el cosmos en el fuego siempre-viviente? Y
ello nos remite a otro interrogante: Herclito ad-mita
o no admita la teora de una conflagracin
peridica? "El fuego vendr sobre todas las cosas y
las juzgar y las condenar". Si lo crea, una vez ms
hallamos una coincidencia sorprendente entre el
pensamiento heraclteo y nociones similares en los
indios: el pralaya peridico, la conflagracin purni-ca
del mundo por la aparicin de doce soles, la teo-..
55
ra vedntica de los ciclos eternos de manifestacin
y retraccin. En verdad las dos lneas de pensa-miento
son esencialmente parecidas, y de modo
inevitable deban desembocar en conclusiones se-mejantes...
56
IV
EL CAMINO HACIA ARRIBA Y HACIA
ABAJO
Fuera de su principio eterno nico del fuego -a la
vez que sustancia y fuerza nica- Herclito explica
el cosmos como evolucin e involucin, lo que en
su lenguaje figurado define como "el camino hacia
arriba y hacia abajo". "El camino hacia arriba y hacia
abajo", dice, "es uno y el mismo". Del fuego, prin-cipio
radiante y productor de energa, proceden el
aire, el agua y la tierra, tal es el desarrollo de la ener-ga
en la ruta que desciende; y en la tensin misma
de este trabajo hay asimismo una fuerza potencial
de retorno que hace remontar las cosas a su fuente
en el sentido inverso. En el equilibrio de estas dos
fuerzas ascendente y descendente, radica toda la..
57
accin csmica; todo es equilibrio de fuerzas
opuestas. Como el movimiento de retroceso del
arco, con el que Herclito lo compara, el movi-miento
de la vida es una energa de accin y reac-cin
que retiene una energa de liberacin, siendo
compensada cada fuerza de accin por una corres-pondiente
fuerza de reaccin. Todas las armonas
de la existencia se crean por la resistencia de una a
otra.
En la teora india del samkhya, encontramos la
misma idea: la evolucin de estados sucesivos de
energa extrados de una misma sustancia-fuerza
primera. All en verdad, el sistema propuesto es ms

completo y ms convincente. Comienza por la

energa original, la energa raz, mula-prakriti, que
como sustancia primera, pradhana, se transforma
por desarrollo y cambio, en cinco principios sucesi-vos.
Esto es, el ter, ignorado pon los griegos como
primer principio, pero redes cubierto por la ciencia
moderna 6 , y no el fuego; luego siguen el aire, el fue-go
-energa gnea, radiante y elctrica- el agua, la
tierra, lo fluido y lo slido. Como Anaxmenes, el
samkhya reconoce en el aire, el primero de los cua6 En la actualidad ha vuelto a ser rechazado, si bien esto no pareciera ser
terminante ni definitivo...
58
tro principios admitidos por los griegos, aunque no
lo considere la sustancia originaria, y as difiere del
orden de Herclito. Mas l concede al principio del
fuego la funcin de crear todas las formas, -as co-mo
Agni, en el Veda, es el gran conductor de los
mundos- y por lo menos all los dos pensamientos
coinciden. En efecto, es posible que Herclito haya
elegido el fuego -en tanto que principio de energa,
al margen de toda formacin y transformacin- co-mo
smbolo representante material de lo Uno. Re-cordemos
al respecto hasta qu punto la ciencia
moderna tiene en cuenta a estos pensadores anti-guos
por la importancia que ella concede a la elec-tricidad
y a las fuerzas radioactivas el fuego y el rayo
heraclteo, el triple Agni indio- en la transformacin
de los tomos y la transmutacin de la energa.
Pero los griegos no impulsaron hasta el discer-nimiento
final que en la India se atribuy a Kapila,
el supremo pensador analtico; la discriminacin
entre Prakriti (sustancia) y sus principios csmicos,
los veinticuatro tattvas (principios) constitu-yen los
aspectos subjetivos y objetivos de la naturaleza, y
entre Prakriti y Purusha, alma-conciencia y energa-naturaleza.
Asimismo, mientras que en el samkhya,
el ter, el fuego y los otros principios son la evolu-..
59
cin objetiva de Prakriti, los aspectos evolutivos de
la physis original; los antiguos griegos no pudieron
superar estas expresiones de la naturaleza y ascender
hasta la idea de una energa pura, que diera cuenta
de la faz subjetiva de las mismas. El fuego de He-rclito
ha de servir a la vez de sustancia primera de
cualquier materia, de dios y de la eternidad. El pen-samiento
cientfico moderno ha conservado esta
preocupacin por la energa naturaleza y tampoco
ha tenido xito en penetrar sus relaciones con el
alma; tambin all encontramos parejo esfuerzo -por
identificar algn principio primero de la naturaleza
por la fuerza original, ter o electricidad.
La teora de la creacin del mundo por alguna
suerte de transformacin evolutiva fuera de la sus-tancia
o energa original, parinama, es comn en los
sistemas de los antiguos griegos y en el de los in-dios,
cualesquiera sean sus divergencias respecto de
la naturaleza de la physis originaria. Lo que distin-gue
a Herclito entre los primeros sabios helnicos
es su concepcin del camino ascendente y descen-dente,

que es un solo y mismo camino en el descen-so

y en el retorno. Lo dicho s corresponde con la
idea india denivritti y pravritti, doble movimiento
del alma y la naturaleza: pravritti hacia el afuera y..
60
hacia el antes, nivritti el movimiento de retorno ha-cia
lo interior. Los pensadores indios se concentra-ron
en este doble principio en lo que respecta a la
accin del alma individual que ingresa y se retira del
proceso de la naturaleza; sin embargo, ellos vean un
movimiento peridico anlogo de la naturaleza
misma antes y despus, lo cual lleva a un ciclo
siempre repetido de creacin y disolucin; sostenan
la teora de un pralaya (conflagracin) peridico. La
teora heracltea parece proponer una solucin pare-cida.
En caso contrario sera necesario suponer que
puesta en juego, la tendencia descendente prevalece
siempre sobre la tendencia ascendente, o bien que el
cosmos procede siempre de la sustancia originaria y
a ella retorna eternamente; mas de all, en verdad,
nunca regresa. Lo mltiple ser entonces eterno no
slo como manifestacin de potencia, sino dentro
del hecho mismo de la manifestacin.
Es posible que Herclito haya tenido esta idea,
pero no es la conclusin lgica de su teora. Ello
contradice lo que sugiere a la evidencia su metfora
del camino, la cual implica un punto de partida y
uno de retorno. Tambin existe la afirmacin clara
de los estoicos en el sentido de que Herclito crea
en la teora de la conflagracin csmica, que no po-..
61
dran sostener si por lo general no se la hubiera ad-mitido
como propia de su enseanza. Los argu-mentos
modernos que enumera Ranade contra esta
concepcin se sustentan en equvocos. Lo que de-clara
Herclito no es simplemente que lo uno es
siempre mltiple, que lo mltiple es siempre uno,
sino en sus propios trminos, "que fuera de todo, lo
Uno, y fuera de lo Uno, todo". Trtase de la misma
idea que Platn explcita en trminos diferentes
cuando dice "La realidad es a la vez mltiple y una,
y en su divisin est siempre reunida"7 . Lo cual re-presenta
una constante corriente y contracorriente
de cambio, el camino que asciende y desciende, y
nosotros podemos suponer que si lo uno, por un
cambio de arriba a abajo, deviene por entero el todo
en el proceso descendente, mas permanece sin em-bargo
eternamente lo nico, fuego siempre-viviente,
asimismo el todo, por un desarrollo ascendente,
puede retornar por completo a lo Uno y no obs-tante
existir en esencia, ya que de nuevo es posible
que se manifieste en el ser y diversificado porque se
repite el movimiento descendente. Cualquier difi-cultad
desaparece si recordamos que el proceso im7 Alusin al fragmento 10. (N. del T.). (La numeracin es la de Diels-Kranz)...
62
plica evolucin e involucin -as como el vocablo
indio que designa la creacin, srishti, significa libe-racin
o proyeccin de lo que estaba retenido o la-tentey que la conflagracin destruye las formas

existentes, pero no el principio de multiplicidad. No

subsistira entonces ninguna inconsecuencia en la
teora heracltea de la conflagracin peridica; ms
bien se tratara de la mayor expresin de cambio, la
culminacin lgica, completa de su sistema...
63
V
LA GUERRA Y LA ARMONA
Si la ley de transformacin determina la evolu-cin
y la involucin en el camino ascendente y des-cendente,
idntica ley rige a todo lo largo del
sendero, en cada uno de sus pasos y sus giros, en los
millones de cosas que se negocian en las mrgenes
de la ruta. Por doquier existe la ley de cambio e in-tercambio.
La unidad, amoibe, y la multiplicidad se
ligan cada instante en esa relacin activa. Lo uno se
cambia de continuo por lo mltiple; vosotros habis
dado oro y en cambio habis recibido mercancas 8 ,
pero ellas en realidad no representan sino el valor
del oro. Lo mltiple se trueca constantemente en lo
uno; esas mercancas se dan o desaparecen o se
8 Alusin al fragmento 90 de Herclito. (N. del T.)...
64
destruyen, decimos, mas en su lugar hay oro, ener-gasustancia original por el valor de aqul. Veis el
sol y pensis que es siempre el mismo sol que se
levanta cada da; pues lo que conserva la forma, la
energa, el movimiento y todas las dimensiones del
sol, es el constante don de s que hace el fuego en
cambio de las partculas elementales que componen
el sol. La ciencia demuestra que ello es verdad de
todas las cosas y como ejemplo del cuerpo humano:
es siempre el mismo, pero slo mantiene su identi-dad
aparente por una constante transformacin.
Hay destruccin continua y sin embargo no hay
destruccin. La energa se reparte, pero en realidad
nunca se disipa; la ley, consiste en el cambio y la
conservacin inalterable de la energa en el cambio y
esto no es destruccin. Si el mundo de multiplicidad
es destruido por el fuego, a pesar de ello no hay fin,
y el mundo no ser destruido, sino trocado por el
fuego. Adems, existe trueque entre todos esos de-venires
que slo son otros tantos valores activos del
Ser, tantos otros objetos que constituyen un valor y
una medida fija en oro universal. El fuego toma
forma de sustancia y la entrega en canje por otra,
cambia un valor aparente, mas la energa-sustancia
permanece la misma y el nuevo valor equivale al..
65
antiguo, igual que el combustible se transforma en
humo, en brasa y en ceniza. La ciencia moderna,
que tiene un conocimiento ms exacto de lo que en
verdad acontece en este cambio, confirma sin em-bargo
la conclusin de Herclito. Es la ley de con-servacin
de la energa.
All radica, prcticamente, el secreto activo de la
vida; toda vida fsica o mental o simplemente din-mica
se mantiene a travs de un constante cambio e
intercambio. Sin embargo, hasta aqu, la explicacin
de Herclito no es del todo satisfactoria. Que la

medida, el valor de la energa intercambiada perma-nezca

invariable, an cuando cambie la forma, sea,
pero por qu las partculas csmicas que recibimos
como oro universal tambin sern fijas y, en un
sentido, invariables? Cul es la explicacin? Cmo
se produjo esa eternidad de principios y de ele-mentos
y de gnero de combinaciones, y asimismo
esa persistencia y ese retorno de las mismas formas
que observamos en el cosmos? Por qu, despus
de todo, en ese constante flujo csmico, las cosas
permanecern siempre iguales? Por qu el sol, aun-que
siempre nuevo, ser en la prctica el mismo sol?
Por qu los ros sern siempre los mismos ros
como admite el propio Herclito, si bien son siem-..
66
pre otras las aguas, an otras las aguas que all co-rren?
Platn introdujo a este respecto su sistema
eterno de las ideas fijas, por medio del cual parece
haber querido designar a la vez una idea-realidad
originaria y un esquema paradigmtico de todas las
cosas. Una filosofa idealista de tipo indio podra
decir que esta fuerza, la Shakti, que vosotros llamis
fuego, es una conciencia que mantiene por su ener-ga,
el esquema original de las ideas y las formas co-rrespondientes
a las cosas. Pero Hrclito
proporciona otra explicacin que, aunque no del
todo satisfactoria, sin embargo, es profunda y plena
de verdades sugerentes. Se la halla en sus sobreco-gedoras
frases sobre la guerra, la justicia, la tendn,
las furias que persiguen a los transgresores de las
medidas. Es el primer pensador que ha visto por
entero al mundo en trminos de potencia.
Cul es la naturaleza de este cambio Es la l u-cha,
eris, es la guerra, polemos! Cul es la regla?
Cul el resultado de la guerra? Es la justicia, Y
cmo acta esa justicia? Por una justa tensin y una
justa compensacin de fuerzas, que produce la ar-mona
de las cosas y, por consiguiente, se presume,
la estabilidad de aqullas. "La guerra es origen de
todo y rey de todo"; "el devenir de todas las cosas..
67
depende de la lucha"; "conocer esta lucha, es cono-cer
la justicia"9 , tales son sus magistrales apotegmas
al respecto. En primer trmino, no vemos por qu
el cambio habra de ser lucha; sin embargo, debera
ser comercio. Lucha hay, mas por qu no podra
ser tambin intercambio voluntario y pacfico? No
es eso lo que quiere Herclito. Nada de paz! Estara
de acuerdo con el alemn moderno que ve en el
comercio mismo una parte de la guerra. Cierto que
existe un comercio, mercanca contra oro, oro con-tra
mercancas, mas el propio comercio y todas las
condiciones que lo rodean se rigen por una fuerza
poderosa, y aun violenta, el fuego universal. Eso es
lo que quiere significar cuando se refiere a las furias
que persiguen al sol. "Por temor de El, dice el Upa-nishad,
el viento sopla... y merode la muerte". Y
entre los seres hay constante prueba de fuerza; y por
la guerra nacen, y por ella conservan respectiva-mente
su medida. Observamos que tiene razn; que

ha aprehendido el aspecto inicial de la naturaleza

csmica. Todo ah es choque de fuerzas y por ese
choque, por esa lucha, desgarrndose, combatin-dose,
no slo advienen las cosas a la existencia, sino
que tambin la conservan. Karma? Ley? Pero l e9 Alude al fragmento 80. (N. del T.)...
68
yes diferentes se oponen y se rechazan, y por su
tensin mantienen el equilibrio del mundo, Karma?
Es la justicia imperiosa de una potencia coactiva
eterna, son las furias que nos persiguen si transgre-dimos
sus medidas.
La guerra, sostiene Herclito, no es simple injus-ticia,
violencia catica; es justicia, aunque sea vio-lenta,
la nica especie posible. Desde este punto de
vista, debemos admitir una vez ms que tiene razn.
Por la energa que se insumi y por el valor de sta
se determinarn los resultados, y cuando dos fuer-zas
se enfrentan, gasto de energa significa demos-tracin
de fuerza. Las recompensas sern atribuidas
al fuerte segn su fuerza y al dbil segn su debili-dad?
Tal es la ley primera, por lo menos en el mun-do,
aunque ella se atempere con la ayuda del fuerte
al dbil, que, despus de todo, no ha de ser injusticia
ni violacin de medidas, aun tratndose de
Nietzsche y de Herclito. Y a veces no hay detrs
de la debilidad una fuerza inmensa, la fuerza propia
de la presin que se ejerce sobre los oprimidos, la
que atrae su reaccin terrible, el retroceso del arco,
Zeus, el fuego eterno, atento a sus medidas? No
slo existe la guerra entre uno y otro ser, entre una
y otra fuerza, sino que en el interior de cada uno hay..
69
una oposicin eterna, tensin de los contrarios, y es
sta la que crea el equilibrio necesario y produce la
armona. La armona pues, est presente, ya que el
cosmos mismo en su realizacin, es armona; mas
esto acontece porque el cosmos en su proceso es
guerra, tensin, oposicin, equilibrio de eternos
contrarios. No podra existir verdadera paz, a no ser
que por paz se entienda una tensin estable, un
equilibrio de poder entre fuerzas hostiles, una espe-cie
de mutua neutralizacin de excesos. La paz no
puede crear nada, no puede sostener nada, y el rue-go
de Homero porque acabe la guerra entre los dio-ses
y entre los hombres es un absurdo monstruoso,
pues significara el fin del mundo. Peridicamente
puede haber un fin, no por la paz o la reconcilia-cin,
sino por un ataque del fuego, to pur pelton,
un juicio fulgurante y una condena. La fuerza ha
creado el mundo, la fuerza es el mundo, la fuerza
sostiene el mundo por su violencia; la fuerza pondr
fin al mundo, y lo volver a crear eternamente...
70
VI
EL LOGOS, RAZ DE LO RELATIVO Y
LO ABSOLUTO
Herclito es el primero y ms consecuente de los
maestros que ensearon la ley de la relatividad; ella
es el resultado lgico de sus concepciones filosfi-cas

primordiales. Ya que todo es uno en su ser y

mltiple en su devenir, se deduce que todas las co-sas,
en esencia, deben ser una. La noche y el da, la
vida y la muerte, el bien y el mal, slo pueden ser
aspectos diferentes de la misma realidad absoluta.
En verdad, la vida y la muerte no son sino una, y
podemos decir, desde el punto de vista en que nos
ubiquemos, que toda muerte no es ms que el pro-ceso
de transformacin de la vida o que toda vida
no es ms que actividad de la muerte. En verdad las..
71
dos son una sola energa cuya actividad nos presenta
una dualidad de aspectos. Desde cierto punto de
vista nosotros no somos, pues nuestra existencia es
slo una incesante transformacin de energa; segn
otro enfoque somos, porque en nosotros el ser es
siempre el mismo y sustenta nuestra secreta identi-dad.
De modo que no podemos decir de algo que es
bueno o malo, justo o injusto, lindo o feo, sino des-de
un punto de vista relativo, ya sea porque adop-tamos
una postura particular, o porque pensamos
en un fin prctico o hacemos una relacin vlida en
una circunstancia. Herclito propone el ejemplo del
"mar, la ms pura e impura de las aguas", elemento
perfecto para los peces, abominable e imbebible
para el hombre. Acaso no es esto aplicable a todas
las cosas? Por cierto, son siempre las mismas y estn
investidas por sus cualidades y sus propiedades a
causa de nuestra posicin en el universo del devenir,
de la naturaleza de nuestra intuicin y del contexto
de nuestro espritu. Todas las cosas completan el
crculo y vuelven a la unidad eterna: en su comienzo
y en su fin son idnticas. Slo en el arco del devenir
stas varan en s mismas y difieren unas de otras, y
no hay all nada absoluto en ellas. La noche y el da
son idnticos; no es sino la naturaleza de nuestra..
72
visin, nuestra posicin en la tierra y nuestras rela-ciones
terrestres y solares las que crean la diferencia.
Lo que para nosotros es da es noche para otros.
A causa de la insistencia respecto de la relativi-dad
del bien y del mal Herclito aparece como si
hubiera enunciado una suerte de supramoral, pero
es bueno revisar con cuidado en qu consiste en
realidad. Herclito no niega la existencia de lo ab-soluto,
mas para l lo absoluto se halla en lo uno, en
lo divino, no en los dioses, sino en la nica divini-dad
suprema, el fuego. Se le ha hecho cargo de ha-ber
atribuido la relatividad a Dios va que ha dicho
que el principio quiere y no quiere que se lo designe
Zeus. Mas esto es engaarse respecto de su pensa-miento.
El nombre de Zeus no expresa sino la idea
relativa y humana de lo divino; por consiguiente
dios, al aceptar el nombre, no est ligado ni limitado
por l. Todas nuestras nociones sobre l son par-ciales
y relativas, "El se llama segn el gusto de cada
uno"; lo cual no es ms que la verdad proclamada
por los vedas: "Uno solo existe, que los sabios lla-man
con diversos nombres". Brahma desea ser lla-mado
Vishnu y sin embargo no lo desea, ya que

tambin es Brahma y Maheshvara y todos los dioses

y el mundo y todos los principios y todo lo que es, y..
73
sin embargo no es ninguna de esas cosas, neti, neti
(ni esto ni aquello). Como los hombres se le acer-can,
as l los acepta. Mas tanto para Herclito co-mo
para el vedantista, lo uno es absoluto. Esto se
destaca con claridad en todas sus manifestaciones;
da y noche, bien y mal no son sino uno, porque en
su esencia ellos son lo uno y en lo uno desaparecen
las distinciones que hacemos entre ellos. Hay un
verbo, una razn en todas las cosas, un logos, y esta
razn es una; slo los hombres, por la relatividad de
su mente, la transforman cada uno en su pensa-miento
personal, en su modo personal de conside-rar
las cosas; ellos viven segn esa relatividad
variable. Resulta que hay una manera absoluta, divi-na
de encarar las cosas. "Para Dios todas las cosas
son buenas y justas, pero los hombres consideran
algunas como buenas y otras como injustas". Existe
pues un bien absoluto, una belleza absoluta, una
justicia absoluta para la cual todas las cosas son ex-presin
relativa. Hay en el mundo un orden divino;
cada cosa realiza su naturaleza segn su lugar en el
orden; y segn su lugar y su simetra en la nica ra-zn
de las cosas, sta es buena, justa y bella, preci-samente
porque la realiza segn las medidas eternas.
Como ejemplo, la guerra mundial puede ser consi-..
74
derada por algunos como un mal, como una matan-za
abominable, y a otros puede parecer buena por
las nuevas posibilidades que abre para la humani-dad.
A la vez es buena y mala. Pero es la concepcin
relativa. Porque se realiza en su totalidad y se cum-ple
un plan divino en todas sus circunstancias y en
cada una de ellas, dentro de la vasta razn de las
cosas, la justicia divina, la fuerza divina, es, desde el
punto de vista absoluto, buena y justa, para dios, no
para el hombre.
Resulta entonces que el punto de vista relativo
no tiene ninguna validez? Ni por un instante. Al
contrario, segn cada mentalidad -y segn la necesi-dad
de su naturaleza y su posicin- debe ser la ex-presin
de la ley divina que le resulte propia.
Herclito lo dice con claridad: "Todas las leyes hu-manas
se nutren de una sola, la divina". Esta frase
debiera bastar plenamente para defender al filsofo
contra cualquier acusacin de antinomismo. Y es
cierto que ninguna ley humana es la expresin ab-soluta
de la justicia divina, pero de ella extrae su
valor y su sancin; es vlida para su propio objeto,
en su lugar, en su tiempo, tiene su necesidad relati-va.
Aunque las nociones humanas de bien varen
segn las transformaciones del devenir, el bien y la..
75
justicia humanos no persisten menos en el transcu-rrir
de las cosas v conservan la medida de stas. He-rclito
admite modelos relativos, mas como
pensador, est obligado a superarlos. Todo es a la
vez uno y mltiple, uno absoluto y uno relativo y

todas las relaciones de lo mltiple son relatividades

y sin embargo se nutren con lo absoluto que habita
en ellas, a l vuelven y por l subsisten...
76
VII
HERCLITO Y LA FILOSOFA
Las ideas de Herclito sobre las que he insistido
hasta aqu son generales, filosficas, metafsicas;
ellas apuntan a las primeras verdades de la existen-cia,
devanam prathama vratani (las primeras leyes
operativas de los dioses) que la filosofa busca en
primer trmino porque son la clave de todas las
otras. Mas cul es el resultado prctico en la vida y
el anhelo de los hombres? Pues, en definitiva, el
valor real que la filosofa tiene para el hombre, es
esclarecerlo respecto de la naturaleza de su ser, res-pecto
de los principios de su psicologa, de sus rela-ciones
con el mundo y con dios, sobre los
lineamientos fijos o las vastas posibilidades de su
destino. La endeblez de la mayora de los filsofos..
77
europeos (salvo los de la antigedad) consiste en
que ellos viven por dems en las nubes e investigan
la pura verdad metafsica por ella misma con excesi-va
exclusividad; han sido un tanto estriles porque
se inclinan demasiado indirectamente hacia la vida.
El gran mrito de Nietzsche entre los pensadores
europeos recientes radica en que ha restituido a la
filosofa un poco de su antiguo dinamismo, de su
antigua fuerza prctica, aunque por la presin de
esta tendencia, quizs haya descuidado en demasa
el sesgo dialctico y metafsico del pensamiento fi-losfico.
Sin ninguna duda, cuando buscamos la
verdad, debemos procurarla en principio por s
misma, y no encaminarnos con prevencin, con un
fin prctico preconcebido que podra alterar nues-tros
puntos de vista desinteresados; pero en cuanto
se la encuentra, su repercusin en la vida asume una
importancia capital, es el verdadero justificativo de
la labor consagrada a nuestro estudio. La filosofa
india ha comprendido siempre su doble funcin; ha
buscado la verdad no slo por placer intelectual o
porque as es el dharma (ley) natural de la razn,
sino con el objeto de saber cmo el hombre puede
vivir por la verdad o luchar para alcanzarla. De all
su influencia inmediata en la religin, en las ideas..
78
sociales, en la vida cotidiana del pueblo; de all tam-bin
su inmenso poder dinmico sobre el pensa-miento
y la actividad del humanismo indio. Los
pensadores griegos, Pitgoras, Scrates, Platn, los
estoicos, los epicreos tenan ese fin prctico, esa
fuerza dinmica, pero que slo actuaba en una mi-nora
cultivada; pues la filosofa griega al debilitar
los vnculos que la unan con los msticos, se separ
de la religin popular. Ahora bien, igual que en lo
general, slo la filosofa puede llevar luz a la religin
y salvarla de la grosera, la ignorancia y la supersti-cin;
asimismo la religin es la nica que puede
conferir, salvo excepciones, ardor espiritual y poder

eficaz a la filosofa impidindole devenir vaca de

sustancia, abstracta, estril. Cuando las dos herma-nas
divinas se separan, es un desastre para ambas.
De manera que si en las palabras de Herclito
buscamos la aplicacin humana de sus grandes pen-samientos
fundamentales, nos engaamos. No nos
gua de ningn modo expresamente y, a ultranza,
nos deja que extraigamos nosotros mismos lo que
podamos de la prieta riqueza de sus ideas primeras.
En esto consiste lo que podra llamarse su concep-cin
aristocrtica de la vida y podramos conside-rarla
como un resultado moral de su teora filosfica..
79
de la potencia, en tanto que naturaleza del principio
originario. Nos dice que la mayora es mala, la mi-nora
buena, y segn l, uno solo, si es el mejor, vale
por mil 10 . Potencia de conocimiento, potencia de
carcter -el carcter, sostiene, es la fuerza divina del
hombre-, potencia y excelencia en general son lo
que importa en la vida humana, y son de un valor
supremo; estos atributos, en su grado puro, elevado,
son raros entre los hombres, los alcanzan slo algu-nos,
y con dificultad. De estas aclaraciones, qu
hasta ah son vlidas, podramos extraer una filoso-fa
social y poltica. Mas el demcrata bien podra
responder que si existe, en un individuo aislado o en
una pequea minora, la virtud, el conocimiento y la
fuerza eminentes y concentrados, tambin en la
multitud existe virtud, fuerza difusa que, al actuar de
manera colectiva, puede sobrepasar raras y aisladas
excelencias y hacerles ms que contrapeso. Si como
tambin lo afirmaba el viejo pensamiento indio, el
rey, el sabio, el mejor, es Vishnu en persona, en
grado al que no puede acceder el hombre comn,
prakrito janah, l es lo mismo que los "cinco", del
grupo, del pueblo. Lo divino es samashti (agregado)
tanto como vyashti (conjunto); l se manifiesta en la
10 Alusin al fragmento 49. (N. del T.)...
80
colectividad y tambin en el individuo, y la justicia
sobre la que insiste Herclito exige que ambos ten-gan
su efecto y su valor; de hecho ellos dependen
uno del otro y pueden uno en otro realizar sus res-pectivas
excelencias.
Otros pensamientos de Herclito estn colmados
de inters, como aquel en el que sostiene el ele-mento
divino en las leyes humanas -pensamiento
profundo y rico en resultados. Sus opiniones sobre
la religin popular son interesantes, pero permane-cen
en la superficie y an all, no nos conducen muy
lejos. Rechaza con violento desprecio la degrada-cin
contempornea de las viejas frmulas msticas
y se aparta de ellas para dirigirse hacia los antiguos
misterios, los de la naturaleza y de nuestro ser, esa
naturaleza que, dice, gusta esconderse, y cargada de
enigmas siempre est oculta. Esto es una muestra de
que el saber de los primeros msticos estaba deso-rientado,
que el sentido espiritual se haba retirado
de sus smbolos, igual que en la India vdica; pero
en la Hlade no se produjo ningn movimiento re-novado

y poderoso que pudiera, como en la India,

reemplazarlos con nuevos smbolos, con reafirma-ciones
distintas y ms filosficas de sus verdades
ocultas, con otras disciplinas y escuelas de yoga...
81
Existieron muchas tentativas, como las de Pitgoras,
pero Grecia en su conjunto, al seguir la direccin
que impusiera Herclito, desarroll el culto de la
razn y dej que los restos de la vieja religin oculta
deviniera supersticin solemne, pompa convencio-nal.
Doblemente interesante es su condena del sacri-ficio
animal; sostiene que es un vano intento de pu-rificarse
manchndose de sangre, como aquel que
pretende limpiarse con el lodo que cubre sus pies.11
Hallamos aqu la misma tendencia a levantarse en
contra de una prctica religiosa antigua y universal
que, como en la india destruy el sistema sacrificial
vdico, si bien el gran impulso misericordioso de
Buda estuvo ausente del espritu de Herclito; la
piedad nunca hubiera podido devenir un mvil po-deroso
en las viejas razas mediterrneas. Pero an
los trminos empleados por el efesio nos demues-tran
que el antiguo sistema de sacrificio, tanto en la
Hlade como en la India, no era una simple prctica
brbara destinada a procurar el favor de las divini-dades
salvajes, como, injustamente concluye la cien-cia
moderna; el sacrificio tena un sentido
psicolgico, consista tanto en una purificacin del
11 Fragmento 5. (N. del T.)...
82
alma como en un acto propiciatorio dirigido a los
poderes superiores y bienhechores, y era pues, se-gn
toda posibilidad, mstico y simblico. Sabemos
en efecto que la purificacin era una de las ideas
principales de los antiguos misterios. En la India del
Bahagavat Gita, durante el desarrollo del judasmo a
travs de los profetas y de Jess, fueron dejados de
lado los viejos smbolos fsicos, y sobre todo el sa-crificio
sangriento; el criterio psicolgico del sacrifi-cio
se conserv reforzado y provisto de smbolos
ms sutiles, tales como la Eucarista cristiana y las
ofrendas de los adoradores en los templos shivatas
y vi-shnutas. Grecia, en su tendencia racionalista y
su insuficiente sentido mstico, no pudo salvar su
religin; ella por un lado es proclive a inclinarse ha-cia
la ciencia y la filosofa y por el otro hacia la reli-gin,
rasgo tan peculiar del espritu europeo. Ah
tambin Herclito, como lo hiciera en tantos otros
sentidos, fue un precursor y seal su giro natural al
pensamiento de Occidente.
Admira por igual su condena de la idolatra, la
primera en la historia de la humanidad: "El que rue-ga
a una imagen parlotea ante un muro de piedra"12 .
La violencia intolerante de este racionalismo, de este
12 Tambin fragmento 5. (N. del T.)...
83
positivismo protestante hace de Herclito tambin
un precursor de toda evolucin del espritu huma-no.
No se trata por cierto de un disentimiento reli-gioso
como el de Mahoma contra el politesmo

naturalista, pagano e idlatra de los rabes, o como

el de los protestantes contra el culto esttico y emo-cional
dirigido a los santos de la iglesia catlica, su
mariolatra, el uso de imgenes y su rito complicado;
el mvil de Herclito es racional, filosfico, psicol-gico.
Herclito, por cierto, no es un racionalista pu-ro;
cree en los dioses, pero en tanto que presencias
psicolgicas, en tanto que potencias csmicas y to-lera
de mal grado la grosera de la imagen fsica, su
accin sobre los sentidos, su oscurecimiento de la
significacin psicolgica de las divinidades para ver
que el ruego no se dirige a la piedra sino a la perso-na
divina representada por ella. Es del casa advertir
que su concepcin de los dioses lo vincula con los
viejos profetas vdicos, si bien por temperamento,
no es en absoluto un mstico religioso. La religin
vdica parece que hubiera excluido las imgenes
materiales, y fueron los movimientos disidentes del
jainismo y del budismo los que introdujeron, o por
lo menos tornaron popular y general el culto de las
imgenes en la India. Tambin es Herclito el que..
84
prepara la va para destruir la vieja religin, para el
reinado de la filosofa y la razn puras, para el vaco
que llenara el cristianismo; pues el hombre no pue-de
vivir slo de la razn. Cuando era demasiado
tarde tratse de reespiritualizar la vieja religin, y
tuvo lugar el notable intento de Juliano y Libanio
que dirigieron un paganismo restaurado contra el
cristianismo triunfante; pero ese esfuerzo no fue
demasiado sustancial, fue un exceso y con exclusivi-dad
filosfico y vaco de la potencia dinmica que el
confiere el espritu religioso. Europa haba aniquila-do
sus viejas creencias y les haba arrebatado toda
posibilidad de renacer; debi ir al Asia al encuentro
de su religin.
En cuanto a la conduccin general del hombre,
Herclito no nos entrega ms que su referencia a un
principio aristocrtico de la sociedad y la podemos
observar que esa misma tendencia ha sido muy
fuerte en casi todos los filsofos helnicos posterio-res.
Su influencia en religin tenda a destruir la vieja
creencia sin reemplazarla, en efecto, con nada ms
profundo; aunque en s mismo no haya sido un ra-cionalista
pu-ro, prepar la senda para el raciona-lismo
filosfico. No obstante, an sin religin, la
filosofa sola puede llevar por lo menos alguna luz al..
85
destino espiritual del hombre, alguna esperanza de
infinito, algn ideal de perfeccin por el cual esfor-zarse.
Platn, que haba sufrido la influencia de He-rclito,
trat de hacerlo para nosotros; su
pensamiento busc a dios, procur discernir lo
ideal, sostener la esperanza de una sociedad humana
perfecta. Conocemos de qu manera los neoplat-nicos
desarrollaron sus postulados con la influencia
de Oriente y cmo influyeron en el cristianismo.
Los estoicos, que son los descendientes intelectuales
ms directos de Herclito, llegaron a criterios muy
notables y fecundos respecto de las posibilidades

humanas y asimismo, a una pujante disciplina psi-colgica

-en la India diramos Yoga- por la cual
aguardaban realizar su ideal. Mas, qu es lo que
puede darnos el propio Herclito? Directamente,
nada. Es menester que nosotros mismos extraiga-mos
todo cuanto podamos de sus primeros princi-pios
y sus frases hermticas.
Herclito era considerado en la antigedad como
un pensador pesimista, y tenemos una o dos frases
entre las suyas, de las que si se quiere, podemos de-ducir
el viejo y trivial evangelio de la vanidad de las
cosas. El tiempo, dice, es como un nio que juega a
los dados, que construye castillos en la playa nada..
86
ms que para destruirlos 13 . Si tal es la ltima palabra,
entonces todo esfuerzo humano, toda aspiracin
humana son quimricos. Pero en qu primer prin-cipio
filosfico descansa esta afirmacin desalenta-dora?
Todo depende del contexto, pues la frase en
s misma es slo la afirmacin de un hecho evidente
en s, la mutabilidad de las cosas, la naturaleza ef-mera
y peridica de las formas. Mas si los principios
que se expresan por formas son eternos, o si dentro
de las cosas hay un espritu que lleve cuenta de las
transformaciones y la evolucin del tiempo, y si este
espritu habita en el ser humano como poder in-mortal
e infinito de su alma, no se est obligado a
concluir en la vanidad del mundo o en la vanidad de
la existencia humana. Si en efecto, el principio ori-ginario
y eterno del fuego es una sustancia o una
fuerza puramente fsica, entonces, en verdad, ya que
en nosotros el gran juego de la conciencia y todo su
esfuerzo deben perderse en ese fuego y disolverse
en l, no es que exista ningn valor espiritual en
nuestro ser y menos an en nuestra obra. Pero he-mos
visto que el fuego de Herclito no puede ser un
principio puramente fsico o inconsciente. Quiere
decir entonces que toda nuestra existencia no es
13 Fragmento 52. (N. del T.)...
87
sino un devenir que cambia de continuo, un juego o
entretenimiento sin otro objeto que el de ser jugado,
ni otro fin que no sea estar convencido de la vani-dad
de toda actividad csmica por el retorno y la
cada de esa actividad en la unidad indiscriminable
del principio (o sustancia) originario? Porque an si
ese principio, la unidad a la cual retorna lo mltiple,
no fuera slo fsico, o no fuera del todo fsico, sino
espiritual, podemos tambin afirmar como los ma-yavadines,
la vanidad del mundo y de nuestra exis-tencia
humana, precisamente porque lo uno no es
eterno y lo otro slo tiene como fin ltimo su pro-pio
aniquilamiento despus que hubiera obtenido la
certeza de la vanidad e irrealidad de todos sus inte-reses
y proyectos temporales. La condena del mun-do
por el fuego absoluto nico, a causa de la
vanidad, es semejante a la condena de todos los va-lores
temporales y relativos de lo mltiple.
ste es uno de los sentidos que atribuimos al
pensamiento de Herclito. Si aislsemos su criterio

respecto de que todas las cosas nacen de la guerra y

existen por la lucha podra llevarnos a la presente
conclusin, an si el mismo Herclito no hubiera
llegado a ella con tanta claridad. En efecto, si todo
es un continuo conflicto de fuerzas, si su aspecto..
88
ms encomiable no es ms que una justicia violenta
v su ms alta armona una tensin de contrarios sin
ninguna esperanza de reconciliacin divina, su fin,
condena y destruccin por el fuego eterno, entonces
todo nuestro anhelo de ideal, nuestras aspiraciones
se desmoronan puesto que carecen de fundamento
entre la verdad de las cosas. Pero hay otro aspecto
del pensamiento de Herclito. Expresa que todas las
cosas advienen a la vida "segn la lucha"14 , por el
choque de fuerzas, y que ellas se gobiernan por la
justicia decisiva de la guerra. Sostiene tambin que
todo est por entero determinado, escrito de ante-mano.
Entonces qu es lo que "determina"? La
justicia de un choque de fuerzas no es destino; las
fuerzas en conflicto "determinan"; bien, mas slo de
momento en momento, segn un equilibrio de con-tinuo
cambiante y que siempre puede modificarse si
aparecen nuevas fuerzas. Si hay predeterminacin
dentro de las cosas, destino inevitable, habr enton-ces
detrs del conflicto algn poder que las asigna,
que fija las dimensiones de aqullas. Cul es ese
poder? Herclito lo dice; en efecto, todas las cosas
nacen segn la lucha (kat'erin), pero tambin todas
las cosas nacen segn el logos (kat tou lgou).
14 Fragmento 80. (N. del T.)...
89
Qu es ese logos? No es una razn inconsciente
dentro de las cosas, pues su fuego no es una simple
fuerza inconsciente; es Zeus, es la eternidad. El fue-go,
Zeus, es fuerza, pero a la vez inteligencia. Di-gamos
pues que es una fuerza inteligente que es
origen y seor de las cosas. Y ese logos tampoco
puede ser en su naturaleza idntico a la razn hu-mana,
pues ella es juicio e inteligencia individuales, y
por consiguiente relativos y parciales, que slo pue-den
dominar la verdad relativa, no la verdadera rea-lidad
de las cosas; mientras que el logos es uno y
universal, razn absoluta que por consiguiente
combina y dirige todas las actividades de lo mlti-ple.
No habr tenido razn Filn cuando dedujo
de esta idea de fuerza inteligente, origen y seor del
mundo, Zeus y fuego, su interpretacin del logos
como "lo dinmico divino, la energa y la autorre-velacin
de Dios?" Quizs Herclito no se expres
en estos trminos, puede ser que no haya visto el
contenido de su propio pensamiento, sino que el
sentido que le confiere Filn es el que se encuentra
cuando se profundiza y se renen los diferentes
apotegmas de Herclito y se extraen las consecuen-cias...
90
Lo precedente est muy cerca de la concepcin
india de Brahma, causa, origen y sustancia de todas
las cosas. Exis-tencia absoluta cuya naturaleza es
consciente (chit), se manifiesta como fuerza (tapas,

shakti) y se mueve en el mundo de su propio ser

como vidente y pensador, kavir manishi, voluntad-conocimiento
inmanente en todo, vijnanamaya pu-rusha,
el seor de lo divino, ish, ishvara, deva, el que
ha ordenado las cosas segn su naturaleza desde el
tiempo sin comienzo, las "medidas" de Herclito,
que el sol est obligado a observar, esas cosas que
"estn absolutamente determinadas". Tal voluntad-conocimiento
es el logos. Los estoicos hablaban de
ello como de un logos-simiente, spermatiks, re-producido
en los seres conscientes como numero-sos
logos-simiente; y de pronto esto nos hace
pensar en el prajnapurusha vedntico, inteligencia
suprema que es el seor y que permanece en estado
de sueo, y mantiene unidas todas las cosas en un
vestigio de densa conciencia, la cual se elabora por
intermediacin de las percepciones del purusha su-til,
el ser mental. Vijnana es en verdad una concien-cia
que ve las cosas, no como lo hace la razn
humana, en secciones u fragmentos, en relaciones
separadas y reunidas, sino en la razn original de su..
91
existencia, en la ley de su existencia, en su primera y
total verdad; por consiguiente ese logos-simiente, es
la fuerza consciente originaria y determinante que
opera como la inteligencia y como voluntad supre-mas.
El sabio vdico la llam conciencia-verdad y
crea que los hombres tambin pueden devenir
conscientes de la verdad, que pueden penetrar en la
razn y la voluntad divinas y devenir inmortales por
la verdad.
El pensamiento de Herclito admite una espe-ranza
semejante a la que sostenan y cantaban con
tanta confianza en el triunfo los profetas vdicos en
sus himnos? El pensamiento heraclteo justifica
an que se aliente alguna esperanza respecto de una
especie de superhombre divino como hacia el que
con tanto ardor se esforzaron sus discpulos estoi-cos,
o como el otro, del que Nietzsche, el Herclito
moderno, trazara un cuadro por dems grosero y
violento? Lo que sostiene del hombre en el sentido
de que est encendido como un fuego y que como
ste desaparece en la noche, es trivial y demasiado
descorazonante. Pero, despus de todo, slo puede
ser verdad aparente en el hombre. Resulta posible a
ste en su devenir superar sus medidas actuales?
Puede sobrepasar su razn mental, relativa, indivi-..
92
dual y llegar a una comunin o participacin direc-tas
en la naturaleza divina y absoluta? Puede inspi-rar
los valores de su fuerza humana y elevarlos a los
valores superiores de la fuerza divina? Puede deve-nir,
como los dioses, consciente de un bien absoluto
y de una bondad absoluta? Acaso es posible el ac-ceso
de este mortal a la naturaleza de la inmortali-dad?
A su cuadro melanclico de la naturaleza
efmera del hombre, opone esta notable frase her-mtica:
"Los dioses mortales, los hombres, inmor-tales",
que tomada al pie de la letra, podra significar
que los dioses son potencias que perecen y se sus-tituyen,

mientras que slo el alma del hombre es

inmortal, pero que en todo caso significa, que detrs
de su carcter exterior efmero, hay en el hombre un
espritu inmortal. Tambin tenemos su palabra: "No
se pueden hallar los lmites del alma", as como la
ms profunda de todas las sentencias heraclteas:
"El reino es del nio"15 . Si el hombre, en su ser real,
es un espritu infinito e inmortal no hay sin duda
razn alguna para que no despierte a esa inmortali-dad,
para que no ascienda a la conciencia de lo uni-versal,
uno y absoluto, para que no viva en una ms
15 Fragmentos 52 y 70 (N. del T.)...
93
alta realizacin de s. "Me he buscado a m mismo",
dice Herclito. Qu hall?
Existe sin embargo una gran laguna, un grave de-fecto,
sea en su conocimiento de las cosas, sea en el
conocimiento del yo humano. Observamos en
cuntas direcciones la intuicin sutil y vaticinadora
de Herclito ha anticipado las generalizaciones ms
vastas y profundas de la ciencia y la filosofa y
cuntos de sus pensamientos, an los menos hon-dos,
sealan recientes y poderosas tendencias del
espritu occidental; asimismo apreciamos cmo al-gunas
de sus ideas han influido en pensadores inci-sivos
y fecundos: Platn, los estoicos, los
neoplatnicos. Pero an en su logicismo es precur-sor,
por lo menos en cuanto no fue seriamente in-fluido
por las religiones o el misticismo asitico. He
tratado de sealar la frecuencia con que su temtica
se acerca al pensamiento vdico o vedntico, del
cual el suyo es casi idntico. Pero su reconocimiento
de la verdad de las cosas se detiene en la intuicin
de la razn universal y la fuerza universal; parece
que hubiera resumido el principio de las cosas en
estos dos primeros trminos del comienzo: el as-pecto
de la conciencia y el aspecto del poder, una
inteligencia suprema y una energa suprema. La vi-..
94
sin del pensamiento indio ha descubierto un tercer
aspecto del Yo y de Brahma; al margen de la con-ciencia
universal actuante en la voluntad divina, ha
visto la felicidad universal que late en la alegra y el
amor divinos. Al seguir la lnea heracltea el pensa-miento
europeo se aferr a la razn y a la fuerza y
de ellas extrajo los principios de perfeccin a los
cuales nuestro ser tiene que aspirar. La fuerza es el
primer momento del mundo: guerra, choque de
energas; el segundo, la razn, emerge de esta apa-riencia
de fuerza en la que en principio estaba oculta
y se revela como cierta justicia, cierta armona, cierta
inteligencia y razn determinante en el corazn de
las cosas; el tercer momento comprendido entre
ambos es un secreto ms profundo; felicidad, bon-dad,
amor universales, que sostenindose en los
otros dos puede establecer algo ms elevado que la
justicia, mejor que la armona, ms verdadero que la
razn: unidad y beatitud, xtasis de nuestra existen-cia
realizada. Respecto del ltimo poder secreto, el
pensamiento occidental slo ha visto dos fases infe-riores,

el placer y la belleza esttica; no ha encontra-do

ni la belleza espiritual ni la felicidad espiritual.
Por esta causa Europa nunca ha podido forjar una
religin profunda que le resulte propia; debi girar..
95
en torno de Asia. La ciencia se posesiona de las me-didas
y de las utilidades de la fuerza; la filosofa ra-cional
persigue la razn hasta sus ltimas sutilezas;
mas la filosofa y la religin inspiradas pueden apo-derarse
del secreto supremo, uttamam rashasyam.
Herclito habra podido descubrirlo si hubiera
dirigido su mirada algo ms lejos. La fuerza por s
misma, no puede producir sino un equilibrio de
fuerzas, la lucha que es justicia; en la lucha se pro-duce
un cambio incesante, y una vez que se com-prende
la necesidad de ste, surge entonces la
posibilidad de modificar y reemplazar la guerra por
el logos como principio determinante del cambio.
Herclito no advirti con nitidez la posibilidad de
este segundo esfuerzo del hombre. A partir del
cambio podemos elevarnos al criterio ms alto po-sible
del proceso, una dependencia mutua hecha de
la gracia de s como secreto oculto de la vida; de all
puede irrumpir la potencia del Amor el cual reem-plaza
la lucha y supera el fro equilibrio de la razn.
All est el prtico del xtasis divino. Herclito no
pudo verlo y sin embargo su expresin sobre el rei-no
del nio roza acaso el corazn del secreto. Pues
a todas luces, ese reino es espiritual, es la corona-cin,
es la dependencia a que llega el hombre per-..
96
fecto, El hombre perfecto es un divino nio! El
constituye el alma que despierta al juego divino, que
lo acepta sin miedo ni reserva, que se abandona a lo
divino con una pureza espiritual que supera la fuer-za
recelosa y turbada del hombre y lo libera de zo-zobras
y pesadumbres y le permite devenir alegre
juego de la voluntad divina, lo cual acepta asimismo
reemplazar la razn relativa e inestable por el cono-cimiento
que, para los griegos, para el hombre ra-cional,
es idiotez, que posibilita, en fin la laboriosa
aprehensin del placer de lo mental condenado a
perderse en la espontaneidad del Ananda divina
(beatitud) "pues tal es el reino de los cielos". El pa-ramahamsa,
el hombre liberado, dentro de su alma
balavat, es como un nio...
97
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