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INTRODUCCiN A LA TICA
Carlos A. Cullen

2006
Slo para uso de los estudiantes

1. LA TICA COMO DISCIPLINA FILOSFICA, RACIONAL Y ARGUMENTATIVA:


DISTINCiN ENTRE TICA Y MORAL

1) qu se define como moral

,.
.,.
.,

En primer lugar, la referencia, cua.ndo hablamos de moral, es siempre a acciones, y no a


meros movimientos naturales. Esto supone: que algo se sabe en relacin a lo que se hace como
accin moral, y que, en algn sentido, lo que se hace es "voluntario" o "libre". No calificamos
como moral, lo que no sea accin, en este sentido estricto. Hanna Arendt, interpretando a
Aristteles, define al agen~e como aqul que puede tomar la palabra y argumentar (Arendt, 1998).
Es decir, que puede hacerse cargo de lo que hace, porque sabe por qu lo hace y, adems,
podra no haberlo hecho (o hech.o en otra direccin).
En segundo lugar, la referencia, cuando hablamos de moral, es a sentidos de las acciones y
no meramente a su cualidades o propiedades fsicas. Esto supone que las acciones morales
tienen una intencionalidad que las identifica. Asi, el sentido de la accin moral puede identificarse
como su finalidad, y entonces ser buena o mala. Puede identificarse con lo que motiva una
preferencia, y entonce ser valiosa o no valiosa. Puede tambin entenderse desde el tipo de
norma que prescribe la accin, y entonces ser correcta o incorrecta. Puede, finalmente,
entenderse desde fos principios que la justifican o legitiman, y ser entonces acciones fundadas o
infundadas.
En tercer lugar, la referencia, cuando hablamos de moral, es a sentidos incondicionados de las
acciones, que califican al agente en cuanto tal, y no en funcin de sus habilidades, saberes, o
apariencias. La accin moral se caracteriza porque hace bueno o malo, justo o injusto, al agente.
mismo. Es decir, el bien, el valor, la norma, los principios, cuando son morales, afectan a la
persona en su ncleo ms propio: la dignidad.
La moral se refiere slo a las acciones del hombre (no a lo que padece, o meramente le acontece)
y slo aquellas acciones, cuyo sentido lo califican como agente moral, es decir, responsable.
Es por todas estas razones que llamamos morales a las acciones sensatas.

2) la universalidad estructural y la diversidad histrica de la moral


En este sentido la moral se confunde con la estructura misma de lo humano, en tanto lo
definimos como posibilidad de que los individuos de una especie puedan constituirse en agentes,
es decir, responsables de lo que hacen, porque saben que lo hacen y porque quieren hacerlo,
pudiendo no hacerlo.
Por eso, siempre se da la distincin entre lo moral y lo no-moral. Y lo que define concretamente
lo moral es, justartlente, ese conjunto de bienes, valores, normas, principios, que regulan las
acciones y los grados de responsabilidad de los agentes.
Dado que las acciones son siempre interacciones, y en un contexto histrico determinado, son
los mismos grupos sociales y sus dinmicas de poder y de convivencia quienes definen 'los
sentidos (bienes, valores, normas, principios) de las acciones consideradas moralmente correctas,
y, por lo mismo, incorrectas.

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Se puede afirmar que no existe conocimiento de ninguna sociedad humana que no est regida
por algunas normas, en sus interacciones, por juicios de valor o disvalor, sobre las acciones de
sus miembros, es decir, que no establezca criterios de moralidad o inmoralidad,
Es en este sentido que se puede afirmar que la moralidad es un fenmenos universal, ligado a
una comprensin estructural del hombre, pero que, sin embargo, es claro que hay una diversidad
histrico-cultural de formas de entender la moralidad.
Estructuralmente, los hombres somos "morales", Histricamente, sin embargo,existe una I
diversidad de morales, fuertemente condicionadas por los contextos culturales (creencias,
tradiciones, niveles educativos, vigilancias y castigos sociales), por las interacciones grupales (que.
llevan a intereses -corporativos que identifican a los grupos, a luchas por las hegemonas, a
defensas colectivas, etc.), por las opciones individuales (que pueden ser bsicamente o
adaptadas o transgresoras, en relacin a la moral vigente en cada grupo o sociedad).
3) En qu consiste la tica como diferente de este fenmeno de la moral

La tica,en el sentido estricto que le daremos, empieza cuando la moral o las morales, como
fenmeno de la experiencia y de la historia humana, son tomados como objeto de una reflexin
crtica. Esto quiere decir que la tica es una disciplina filosfica que intenta pensar crticamente la
moral o las morales, Precisando un poco ms, se trata del esfuerzo por entender, desde un
pensamiento crtico porqu ciertas acciones son consideradas morales, y qu alcance tiene esta
pretensin de moralidad que se le atribuye a ciertas acciones. La tica se pregunta por los
fundamentos racionales de las pretensiones de moralidad. Se trata, entonces, de una disciplina
filosfica, y pertenece, por lo tanto, a la historia de la racionalidad crtica.

El supuesto de la tica es aceptar la posibilidad de encontrar algn grado de inteligibilidad en


las acciones morales. Es posible hacer tica cuando se est dispuesto a discutir racionalmente, es
decir, crticamente, las razones que llevan a pretender moralidad. Por eso, la tica es diferente de
la moral o las morales, porque' es la instancia reflexiva crtica y no el mero fenmeno de actuar
moralmente o de encontrar que los hombres siempre han actuado diferenciando bienes o valores,
atribuyendo a algunos el carcter de "morales", o bajo normas y principios, aceptando que algunos
de ellos obligan "moralmente".
No siempre existi la tica, p.orque no siempre se separ un saber crtico, racional, de otro .
saber meramente aceptado socialmente, o transmitido por tradicin, o ligado nicamente a una
opinin, El esfuerzo por hacer tica se inscribe en el mismo esfuerzo por separar un saber
"validado por razones argumentables" (lo que desde muy antiguo llamamos "epistme" o ciencia)
de otro saber, siempre presente en cualquier accin moral, pero que no est validado por razones
argumentables (yen este sentido, es mera opinin o "doxa" o creencia).
La tica es la disciplina filosfica que se ocupa de reflexionar crticamente sobre la pretensin
de moralidad que tienen las diversas morales.
4) Ni fundamentalismo ni escepticismo

En este sentido es necesario decir que la tica se distingue por ser un pensamiento crtico, en
relacin a la moral y las morales. Esto separa necesariamente a la tica de otras dos actitudes
posibles frente a la pregunta por la moral o las morales: el fundamentalismo y el escepticismo,
El fundamentalismo es la actitud que, en lugar de aceptar razones discutibles y argumentables
para justificar la pretensin de moralidad, simplemente fundamenta la moral en dogmas o
creencias fijas y que no admiten ningn tipo de crtica. El fundamentalista no puede hacer tica,
porque no est dispuesto, ni a argumentar, ni a sostener con razones sus convicciones o sus
"razones" (que no son tales), para actuar de esta manera y no de otra. El supuesto de todo
fundamentalista moral es que la propia moral es la nica, y que si hay otras, estn, simplemente,
equivut,;i:lOiS.

, 3
El escepticismo es la actitud que no admite que haya razones o argumentos, para sostener
crticamente la inteligibilidad de la moralidad. O bien, lo cual es lo mismo, que cualquier razn es
vlida, porque no hay posibilidad de argumentar racionalmente sobre estas cuestiones de la
accin sensata, es decir, de las acciones morales, tal como las definimos ms arriba.
Hay diversas formas de dogmatismo o fundamentaiismo, como hay tambin diversos grados
de escepticismo. Pero lo que tienen en comn es el negar la posibilidad de la tica como disciplina
racional, reflexiva, critica, argumentable.
La tica, como disciplina filosfica, reflexiva y crtica,
fundamentalismo moral o de escepticismo moral

resiste a todo intento de

2. LA TICA Y SUS PROBLEMAS

Ya dijimos que lo que se llama "mora'" tiene que ver con acciones cuyo sentido llevan la
pretensin, por un lado, de poner en juego el ncleo mismo que define al "agente": su conciencia y
su libertad, y, por el otro, de obligar sin condicionamientos a su realizacin. Si hablamos 'de
moralidad suponemos siempre responsabilidad y obligacin. En el apartado anterior se seal,
tambin, que la tica es una disciplina filosfica, que consiste en una reflexin critica sobre la
moral o las morales, o sobre esta pretensin de moralidad.
Lo que proponemos ahora es expliCitar cules son los problemas de este pensamiento critico
sobre la moral o morales, en lo cual consiste la tica. Es decir, cul es el campo problemtico de
la tica.
1) La racionalidad de la accin sensat

De acuerdo a lo que hemos reflexionado, la tica, en definitiva, intenta teorizar sobre la


prctica, buscando definir qu es lo que convierte a una accin en "sensata", como para pretender
calificar como "moralmente" .responsable a quien" la hace, o como para pretender obligar
"moralmente" a que sea hecha (o evitada). Se dibuja asi un primer campo de problemas: cmo
definir "racionalmente" la sensatez de las acciones.
Se trata, entonGes, de que ver cules son los criterios, para buscar la racionalidad de la accin
sensata. Se discute si el criterio, para definir la moralidad, hay que buscarlo, en los fines de las
acciones, o en las normas que ,la rigen. En el primer' caso, la discusin se centra sobre la
categora de bien o valor, en el segundo sobre la categora de obligacin, o principios de la accin.
Estos criterios dan lugar a dos formas diferentes de entender la tica: la teleolgica (del griego
"tlos",-fin) y I~ deontolgica (del griego "den", lo que debe ser hecho).
Las ticas teleolgicas discuten bsicamente sobre lo que define el bien y el mal, desde el
supuesto que son los fines de las acciones los que las definen como "sensatas", es decir, le dan
sentido, y le dan sentido "moral", si ese fin aparece como "elegido por si mismo", y no como un
mero medio de otro fin ulterior. El problema central aqu es saber elegir el bien.
Las ticas deontolgicas, en cambio, discuten bsicamente sobre lo que define a una norma o
ley, para realizar una accin, como incondicionada en si misma, independiente de toda relacin
con una finalidad "buena". Son las ticas llamadas del deber,'donde interesa definir la sensatez de
las acciones por la racionalidad de la obligacin moral. El problema, aqui, es la motivacin
correcta: actuar por respeto a la ley misma, y no por otras razones,
."
2) Entre deseos natura/es y obligaciones morales

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Desde esta distincin entre fines y normas, bienes y obligaciones, se abre, en cada caso, un
segundo campo problemtico par la tica.
a) Problemas con los fines:
Qu determina los tines de las acciones, para ver si se buscan por s mismos, o por causa de
otros? La respuesta parece sencilla: la naturaleza misma de las acciones. Esto supone que
podemos definir los fines, .es' decir" los bienes, naturalmente. La forma de definir estos fines
naturales de las acciones se relaciona planteados cuestiones.

Por un lado, las inclinaciones naturales, es decir, aquello que mueve a los individuos a hacer
algo, no es sino el dinamismo mismo de la vida, bsicamente en la lnea de la auto-conservacin y
la auto-realizacin. Los fines de las acciones, que determinan los bienes, son, como dice
Aristteles, "lo que todas las cosas apetecen". Es bueno lo que deseamos, y lo deseamos porque
es el fin natural que nos mueve a obrar de una manera y no de otra. El ndice que tenemos para
determinar los fines de las acciones son, entonces, Tos apetitos, es decir, aquello que
"naturalmente" deseamos.
Pero, por otro lado, hay dos dimensiones en nuestra naturaleza que complican esta respuesta
que parece tan sel)cilla. Por un lado, que somos una naturaleza racional, y, por el otro lado, que
somos una naturaleza social,

".....

Que somos una naturaleza racional quiere decir que nuestros apetitos "naturales", nuestros
"deseos", estn atravesados por el deseo de saber. Saber, justamente, de esos fines. Es de,cir,
entre las inclinaciones naturales, que buscan su realizacin, y lo que efectivamente hacemos, se
ubica la posibilidad de representarnos esos bienes o fines, y entonces encontrarnos con la ya no
tan sencilla afirmacin de que lo determinante para actuar son los fines naturales. o bienes,
propios de las acciones, pero en tanto nos los representamos como tales, o los entendemos como
bienes. Y ac interviene la segunda dimensin: nuestra naturaleza social.
Que somos una naturaleza social, quiere decir que nuestras representaciones "racionales" de
los bienes, estn atravesadas por el lenguaje, y por la dinmica de las interacciones sociales,
particularmente por los juegos de poder, que se instalan, y que determinan modelos sociales de
las buenas acciones y de las malas acciones.

En este contexto de problematizacin de fines y bienes se posicionan las llamadas ticas


naturalistas. Su frmula condensada puede tomarse de los estoicos: actuar bien, es actuar
conforme a la naturaleza. El problema radica en que entre las inclinaciones naturales est el
deseo de saber y Ip. convivencia social. Por eso la tica tiene que problematizar los procesos de
deliberacin sobre los bienes, de eleccin con razones, y de jerarquizacin de los mi!;imos.
b) Problemas con las normas '
Qu determina las normas para actuar, para distinguir aquellas que obligan
incondiconadamente, de aquellas que slo obligan condicionadas por fines? La respuesta, aqu,
tambin parece sencilla:: si los imperativos o mandatos para actuar pueden convertirse en leyes
universales. u objetivas, entonces son incondicionados. Esto supone la posibilidad de
representarnos la modalidad de las leyes, que determinan la intencin de actuar.
Pero lo problemtico radica en que para definir esos imperativos como "morales" tiene que
suponerse la libertad, porque -como ya vimos- es la libertad, junto con el saber, quienes definen,
justamente, la accin como moral. Es decir, cmo puede haber un imperativo incondicionado para
la libertad. Las leyes morales, a diferencia de las naturales, slo pueden obligar a sujetos libres.
Este es el problema.

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Esta forma de plantear las cosas arrastra consigo dos cuestiones. Por un lado, la necesidad
de distinguir la libertad de la naturaleza, por el otro, la cuestin de definir qu tipo de imperativo es
compatible con la li,bertad.
Aqu la problematizacin toma el camino de la representacin que nos podemos hacer de las
leyes, que rigen la accin. A diferencia de las leyes que rigen los fenmenos naturales, que se
suponen sujetas a un "determinismo universal", las leyes que rigen las acciones pueden ser.de
dos tipos: leyes condicionadas a una lgica de medios y fines, es decir, en la lnea del naturalismo
tico, dependiendo la eleccin de la deliberacin sobre lo que nos representamos como fines, y
leyes no condicionadas por esta lgica de las inclinaciones naturales, sino que obedecen
solamente a las leyes de la propia razn. Es la idea de la autonomfa del juicio moral, que implica
la posibilidad de no depender de las leyes de la naturaleza (y de la sociedad), como en el
naturalismo, y solamente obedecer las leyes de la propia razn, en su uso prctico, es decir,
cuando impera lo que hay que hacer o no hacer.
Esta distancia o separacin de la ley moral de las inclinaciones naturales y de las presiones
sociales, la autonoma, es la marca fuerte del mundo moderno, que pone como fundamento
inconmovible de la verdad al sujeto, en tanto que piensa, es decir, a la razn en su uso "puro". Las
leyes morales obligan desde s mismas (porque son las leyes mismas de la razn, en su uso
prctico, es decir, normando las acciones), sin ninguna relacin con las inclinaciones naturales o
intereses particulares, y por eso son universales y objetivas.

..,tj) .

Pero hay una segunda cuestin, que es el precio de este imperativo incondicionado (o
categrico). Es un tipo de imperativo que slo puede tener un carcter formal, sin contenidos
particulares. Que ei hombre, en tanto racional, tenga la posibilidad de seguir una ley autnoma, es
decir, no dependiente de las leyes de la naturaleza, no quiere decir que las acciones sensatas no
sean, tambin, acciones naturales y sociales, que s se mueven por una lgica de medios y fines.
El problema, radica, entonces, en el criterio para poder juzgar qu define, en ltima instancia,
la moralidad de las acciones. La respuesta en esta forma de plantear las cosas no puede ser otra
que la siguiente: es la intencin de actuar autnomamente, es decir, siguiendo solamente el
imperativo que emana de la razn, an cuando la "naturaleza" de las acciones, sus fines, indiquen
otro curso 'para la accin. Aparece como problema tico bsico la cuestin del criterio de
universalizacin de la mxima particular, que es, justamente, lo que exige.la ley incondicionada de
la razn.
Ya no es el "deseo" el ndice de que la accin es "buena". Ahora es la intencin de actuar por
deber, el ndice de que la a.ccin es "correcta", Es lo que llama Kant actuar conforme al deber, y
por el deber mismo.
.
En este contexto de problematizacin de normas e intenciones para actuar se posicionan las
ticas llamadas deontolgicas. Su frmula condensada puede tomarse de Kant: actuar
correctamente es actuar conforme al deber y por el deber mismo. El problema es que la obligacin
moral lo es slo para un ser libre, no sujeto a los determinismos naturales, y este carcter de libre
se define, justamente,por la posibilidad de juzgar autnomamente, conforme a la ley de la propia
razn, si sus mximas para actuar (que siempre son particulares) pueden convertirse en leyes
universales (para todos) y objetivas (independientes de los intereses de cada individuo).

...,

3) entre el hbito virtuoso y la dignidad del fin en s mismo


La diferencia que hemos sealado entre los problemas ticos derivados de una visin
"naturalista", centrada en los fines naturales de la accin, y una visin "deontolgica", centrada en
.Ias obligaci<;mes morales al actuar, tiene otra derivacin importante.

Si la tica est orientada a definir las acciones buenas, y esto supone un trabajo de
deliberacin para hacer buenas elecciones, el hombre moralmente bueno se define por sus
virtudes. Si, en cambio, ia tica est orientada a definir ias intenciones dei actuar correcto, y esto

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supone conciencia de la autonoma, el hombre se define como persona moral por su libertad
misma, que lo hace fin-en-s mismo, y constituye su dignidad.
Profundicernosen esta diferencia. Las virtudes ticas son hbitos, es decir, disposiciones para
actuar, productos de una buena educacin, que hacen fcil, casi "natural", el elegir, con razones,
el trmino medio, es decir, ni el exceso ni el defecto, en una determinada accin, movida por algn
apetito o deseo, corno lo hacen .Ios hombres sabios.
La dignidad de la persona moral, en cambio, pertenece a la condicin humana en cuanto tal,
es de "derecho natural" (en el sentido moderno de pre-social), y se fundamenta en que cada
individuo es un ser racional y libre. Por eso, se define corno el derecho humano bsico, fuente de
todos los otros, y que convierte a la persona en unfin-en-si, que nunca puede ser usado como
medio.
Las virtudes son el resultado de la .formacin de un cartlcter moral, fuertemente condicionado
por las posibilidades educativas, y el medio social, con sus modelos de acciones buenas. La
dignidad, en cambio, es el presupuesto de todo sujeto moral, independiente de habilidades
naturales o condicionamientos sociales. Por eso, las virtudes diferencian a los sabios de los no
sabios, mientras que la dignidad iguala a todos los hombres en su condicin de fin-en-sL
Por eso, la tica de las virtudes es fuertemente contextualsta, porque el trmino medio es
siempre "para nosotros", es decir, en determinadas circunstancias. La tica de la dignidad, en
cambio, es marcadamente universalsta, porque el carcter de fin-en-s es siempre "para todos",
independiente de toda circunstancia, natural o social.

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y esto termina de problematizar el campo de la tica entre fines y normas, deseos y deberes,
virtudes "sociales" y derechos "naturales". En definitiva, lo que hace de la "accin sensata" un algo
singular e irrepetible, y lo que la universaliza. La tica tiene que ver, entonces, con el problema de
cmo ser buenos actuar correctamente, es decir: virtuosos y dignos.

4) El "anlisis" del lenguaje moral cotidiano, la "metafsica" de las costumbres,


"hermenutica" de las tradiciones morales

y fa

Para te'rminar de definir los problemas de la tica qUlsleramos sacar una consecuencia
metodolgica importante. Si la tica es pensamiento crtico o reflexin filosfica sobre la moral o
las morales, y sus problemas tienen que ver con fines y normas, bienes y obligaciones, virtudes y
dignidad, cmo hacemos efectivamente tica.
A manera de insinuacin de la diversidad de caminos posibles presentamos tres modos de
entender la reflexin tica.
a) el anlisis del lenguaje moral cotidiano
Una forma de entender la reflexin tica tiene que ver con el intento de clarificar el uso del
lenguaje moral, siguiendo en esto a Wittgenstein, cuando afirma que en el uso est el sentido.
Para esto es necesario trabajar para ver cuando atribuimos sentido moral a ciertas proposiciones
que usamos en el ienguaje cotidiano. Este trabajo afin algunas cuestiones. Por de pronto, que el
lenguaje moral tiene que ver con la accin humana, y no con los meros movimientos naturales.
Por otro lado, al determinar la semntica de la accin se puede encontrar que tiene que ver con
motivaciones, intenciones, adscripciones de responsabilidad a un sujeto, proposiciones
prescriptivas, que incluyen al mismoenunciante. Esta forma de plantear la tica como
pensamiento critico ha llevado a importantes estudios sobre la lgica dentica, es decir, la propia
de las proposiciones que contienen normas, a la formulacin de reglas derivadas del. uso del
a ~a def~nh::ir1 drs ;::ritArin~ dA unver~2nzac6n de mxima~. Tambin en esta

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direccin se ha trabajado sobre la posibilidad de determinar si el bien es un trmino definible, o
meramente una intuicin inmediata, as como problematizar si es posible definir la moralidad ms
,all de los efectos que produce el uso moral de los trminos y de las proposiciones.
Sin duda que esta forma de plantear las cosas ayuda a esclarece trminos, saber de qu
discutimos y tener algunos criterios lgicos para definir crticamente los problemas morales. Su
dficit, sin embargo, radica en el fcil deslizamiento de los problemas ticos a problemas
meramente lgicos, desatendiendo las cuestiones sustantivas y los desafos histricos reales.
b) la "metafsica" de las costumbres.
Este trmino fe acuado por Kant, y se refiere al intento de fundamentar crticamente la
'moral, distinguiendo la c,uestin emprica de las morales, costumbres (normas, valores, premios,
castigos, etc.) de la cuestin de fundamentacin meta-emprica (en este sentido "metaflsica), que
slo puede ser una fundamentacin a priori, es decir: buscando las condiciones de posibilidad de
la experiencia del deber y de la moral, en una condicin trascendental (no emplrica). Kant
encuentra este argumento en el uso puro prctico de la razn, es decir, la posibilidad de
representarnos leyes para actuar que se fundan en la sola razn, es decir, la autonoma.
Aqu el intento metodolgico no es el "anlisis del lenguaje cotidiano", sino la reflexin sobre
los fundamentos a priori de la universal experiencia del deber. El punto de partida es la
constatacin de la facticidad de la razn como una cierta "paradoja": sentimos la obligacin moral
de actuar, el deber, justamente porque somos libres. Una libertad obligada ncondicionadamente
es lo tenemos que poder fundamentar, y el modo de hacerlo es trascender la "antropologla
emprica" (la historia de las costumbre y modos morales determinados) y remontarnos a
condiciones previas a toda experiencia, porque se basan en ef uso "puro" (a priori) de la razn
como legisladora para la accin.
Sin duda que es forma de plantear las cosas nos da un reaseguro crtico fuerte, precisamente
porque no se funda en otra cosa que en el mismo ejercicio de la razn legisladora. Sin embargo, y
como ya lo dijimos, esta forma de entender el camino crtico de la tica desemboca en criterios
puramente formales, descontextualizados, con el riesgo, como le critica Hegel a Kant, de terminar
siendo una moralidad "abstracta" o de meros "principios", alejada 'del cuerpo y de las instituciones,
es decir, de las "inclinaciones naturales" y de la "convivencia social efectiva".
c) la hermenutica de las tradiciones morales
Finalmente pr~sentamos un tercer camino crtico, que sospecha tanto del mero anlisi.s del
lenguaje cotidiano, como de la "metafsica" de las costumbres. Es que el lenguaje moral no puede
separarse de prcticas sociales discursivas, donde se ,cruza el saber con el poder, y la conciencia
del deber no puede separarse impunemente de sus propias tradiciones formativas. La sospecha
es que puede haber un doble sentido en 'el sentido de lo moral, an en el af\alticamente
clarificado, o trascendentalmente fundado. y que es necesario, entonces. instaurar un proceso de,
interpretacin, que no busca encontrar el sentido propio o meta-emplrico, sino que intenta situar
el discurso moral en tradiciones interpretativas, proponiendo una "genealoga" de la moral. o'una
"de-construccin" de los discursos' morales construidos al margen de la formacin de las
ideologas, del destino de las pulsiones o de la voluntad de poder.

..

En este sentido. este mtodo para entender la dimensin crtica de la tica, que llamamos
hermenutico, apunta, ms que nada, a criticar las ilusiones de posiciones que des-historicizan la
tica. sea desde el anlisis lgico. sea desde la fundamentacin meta-emprica. Se busca
recuperar la historia de las tradiciones morales, justamente 'para abrir nuevas alternativas (lo no
dicho en lo dicho, o lo oculto en lo manifiesto, o lo olvidado en lo expresado).
Habra que distinguir, sin embargo, posiciones hermenuticas que buscan resignificar
tradiciones, volverlas a contar y abrirlas a lo contemporneo. pero con la intencin de mostrar que
hay tradicIones morales histricas rnejores que otras, y posicioneE; hermenuticas rns

:-:

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radicalizadas, que en la resignificacin dejan solamente, como tica crtica, la vigilancia a no
quedar encerrados en ninguna tradicin moral, sino estar vigilantes siempre al riesgo de la
"naturalizacin" de la historia y la ilusin de haber encontrado el lugar seguro para la crtica.
Los riesgos de estos posicionamientos hermenuticos son el fundamenta!ismo moral de la
defensa de una tradicin moral determinada como la mejor (porque es capaz de seguir dando
respuestas), o bien el escepticismo mQral de no terminar comprometindose con nada, por miedo
.a quedar "congelados" en algun.a opcin moral concreta.

3) LA TICA Y SU HISTORIA

Despus de haber planteado la tica como disciplina racional, argumentativa, y crtica sobre la
pretensin de moralidad de las acciones, y haber presentado su campo problemtico,
completamos el captulo con una sucinta visin histrica, que nos permita terminar de mostrar el
sentido de la tica, explicitando las marcas histricas de sus categoras principales, y dando
elementos para entender algunos de los principales debates contemporneos en el campo de la
tica.
1) El eudemonismo antguo y sus formas prncipales

V\

Una tica de fines y con base en un naturalismo se preocupa muy especialmente en la


cuestin del ltimo fin, o del fin que de alguna manera convierte en medios a todos los otros fines,
y los jerarquiza. Se trata del problema de la felicidad, que aparece como el nombre de este fin
supremo, al cual, de alguna manera, se ordenan todos los otros fines. Es decir, la felicidad
aparece como el bien que propiamente se busca por s mismo. En definitiva, en este contexto de
comprensin de la tica, la felicidad no es sino la realizacin misma de la naturaleza, es decir,
alcanzar su fin propio.
La tica tiene que ver, entonces, con la vida buena, lo que los griegos llamaban eudaimona.
Por eso, a las ticas que centran su preocupacin en definir cul es la vida buena y cules son los
medios para alcanzarla, se las suele llamar "eudemnicas".
A la luz de lo ya planteado, podemos decir que la vida buena, en este contexto de problemas
con los fines o bienes, es la vida conforme a aquella virtud que facilita el elegir el bien, que define
mejor la naturaleza" humana.
La antigedad discuti mucho.estacuestin de cul es el ideal de felicidad, es decir, cmo hay
que entender el bien. Simplemente para tomar conciencia de la densidad histrica del problema
tico de la felicidad mencionemos tres variantes importantes.
a) La felicidad entre la prudencia y la teora
El contexto de esta primera tensin es la distincin entre un modo de vida "activo" (el propio,
sobre todo, de quienes se saben ciudadanos, y se ocupan de las actividades especficas, y sus
saberes, que rigen la prctica: la estrategia, la economia, la educacin, la medicina, etc, y, sobre
todo, del saber que engloba todos los dems saberes prcticos, y que rige la vida en la polis, es
decir, la poltica), y un modo de vida "contemplativo", que es el propio de los que se dedican a las
ciencias teorticas, la lgica, la fsica (que engloba e'''tratado sobre los vivientes") y la filosofia.
La virtud que lleva a que los "activos" sean felices, es la prudencia, que consiste en el hbito,
propio del conocimiento educado, que se constituye en la facultad deliberativa por excelencia,
sobre todo para elegir Jos medios que llevan mejor al ejercicio de las virtudes ticas: templanza,
amistad, justicia, magnanimidad. La prudencia es inteligencia prctica, y esta se necesita para la
vida buena o para la felicidad, en la prctica de las virtudes ticas.

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La virtud, en cambio, que lIe'{a a los "contemplativos" a la felicidad, es la teora misma, que
consiste en ocuparse de las cosas necesarias {no de las contingentes, como la prudencia)m y que
encuentra su propio placer en realizar plenamente la potencia de la inteligencia, que es la
suprema facultad del hombre, y lo que lo especifica como "especie".
En todo caso, la felicidad tiene que ver con la realizacin del bien deseado por la naturaleza
misma. La tensin, ciertamente no resuelta, entre los bienes ligadqs a los apetitos naturales,
regidos por las virtudes ticas, y los bienes ligados al deseo de saber, regido por las virtudes
dianoticas (es decir, del conocimiento), marca fuertemente dos ideales de felicidad: la vida activa
y la vida contemplativa. En todos los casos, sin embargo, para que estos modos de vida sean
"buenos", eudaimona o vida buena, necesitan ser regidos por las virtudes. Es decir, la felicidad es
siempre vivir de acuerdo a la virtud.
b) La felicidad entre la indiferencia y la coherencia
En las discusiones que heredan los planteos de Platn y Aristteles, largas en tiempo y
extendidas en el espacio, aparece algunos matices y nfasis en la manera de comprender la tica
como la bsqueda de la felicidad como "vida buena".
As, los estoicos di~cuten fuertemente si la felicidad no consiste acaso en el mero ejercicio de
la virtud por la virtud misma, sin atencin. especial a los bienes particulares. Esto necesita algunas
aclaraciones.
Obrar bien es obrar conforme a la naturaleza, pero esto significa obrar conforme al principio
que rige la naturaleza, el/ogos (o inteligencia universal). Esta posibilidad de connatural al hombre,
ya que lo propio de l es que el/ogos "hegemoniza" (conduce) todo los impulsos, como su fuente
ms fuerte. En este sentido, obrar bien es obrar conforme a la razn, y desde ah, se puede ser
indiferente a todos los bienes particulares. Lo importante es la coherencia consigo mismo, es
decir, con este principio propio que rige los impulsos. Y s algo caracteriza la virtud es la
constancia en esta posicin coherente.
La tensin entre la vida activa y la vida contemplativa pasa, en el estoicismo, a un segundo
plano. Interesa la coherencia consigo mismo y la constancia en vivir conforme a la virtud, siendo
indiferente que esto se realice en la politica o en la ciencia, que venga acompaado de otros
bienes, como la salud, el dinero,la fama, el placer.
Las huellas de estos principios estoicos en nuestra tradicin tica son importantes. Sobretodo,
porque se tradujo en una concepcin de que basta la lbertadinterior (porque se vive de acuerdo
al principio de la naturaleza), la coherencia consigo mismo, sin importar la realizacin concreta de
los bienes. Como si el costo de la coherencia y de vivir virtuosamente fuera, necesariamente, la
indiferencia ante los bienes, porque la virtud misma es el bie~. He aqu la tensin.
c) La felicidad entre el clcul<? y el placer
Finalmente la tica antigua plate una tercera tensin: la que tiene que ver con la vjda
placentera y sus condiciones. La tradicin ms fuerte, en este caso, es el epicurelsmo, que ponia
el bien en el placer, como lo ms natural para el hombre, y definIa, entonces, la felicidad como "la
salud (la higiene) del cuerpo y del alma".
El problem~ que encuentra esta pOSicin es la necesidad de conjurar lo que aparece como
amenaza a una felicidad basada en el placer: que los dioses castigan, que existe la muerte, que
los bienes placenteros son dificiles de adquirir, que los dolores son difciles de evitar. Justamente
la tica hedonista, o centrada en concebir la felicidad como el placer, tiene como problema
remedir estas amenazas. Para eso, como pas a la tradicin, se dise una ''farmacologa'', que
actuara como teraputica: los dioses no se ocupan de las cosas de los hombres, la muerte no se
siente, los bienes se puede adquirir fcilmente y los males son evitables.

10
Pero la eficacia de esta "teraputica" tiene que ver con un uso de la razn "calculara", que
sabe distinguir entre placeres naturales y no naturales, necesarios y no necesarios, y que
prudentemente entiende que nada es infinito, ni el placer n el dolor. En ltima instancia, una
felicidad centrada en el placer tiene que aprender a calcular bien, sin ilusionarse con falsos
infinitos o con miedos creados socialmente,
Las ticas eUdemncas, centradas eliJa-felicidad virtuosa o la vida buena, se encuentran con
tensiones que han marcadol problematizacin del campo de la tica hasta nuestros dlas;la
tensin entre accin y contemplacin, entreco'herencia 'consigo mismo I eindiferenoia ante los
biens, entre placer y clculo.

2) La ruptura moderna con el eudemonismo naturalista y sus formas principales


Las ticas nO.naturalistas o deontolgicas, propias del mundo moderno, que -justamente
rompe copnel naturalismo antiguo, y pone el fundamento en lo que no .es "naturaleza" (reducida
ahora a ser "cosa extensa") , sino en lo que es "sujeto" (cogito, razn), no pueden aceptar que el
problema tico tenga que ver con los fines naturales, con los bienes, sino que insiste, como ya
dijimos, en la posibilidad de centrar la cuestin tica en las normas para actuar, en las
obligaciones que rigen las acciones, que son racionales y libres, ahora en el sentido de liberadas
de todo determinismo natural.
Si es en el sujeto, como agente racional y libre, donde reside el fundamento de la tica, es
claro que centrar el problema en los fines naturales, o bienes (ligados a los apetitos naturales)
compromete la libertad del hombre, y, por lo mismo, lo que es el principio bsico de igualdad. Por
eso la preocupacip se desplaza hacia la cuestin de la libertad, precisamente como resistencia a
una calda en el naturalismo del deseo del bien, y, entonces, la tica tiene que ocuparse de lo que
obliga moralmente a la libertad, y, entonces, de cmo definir las acciones correctas (conforme a la
ley moral) y, desde ahl, la convivencia justa (respetando la igualdad y la libertad de todos y cada
uno).
~

La tica moderna discuti largamente esta cuestin, que bsicamente llev al tema de las
normas u oblgaciones, en sujetos que son lbres, y porque libres, iguales. El tema es cmo
entender la libertad, de modo tal de hacerla compatible con la ley, que es una obligacin. Slo
desde aqu"se puede distinguir las acciones correctas de las incorrectas, y convivencias justas de
injustas, porque se trata de sujetos libres e iguales. Tambin aqu, y con el mismo objetivo de
tomar conciencia de la densidad histrica del campo problemtico de la tica hoy, hacemos una
sucinta presentacin de algunas lneas principales de la tica moderna.
a)

La libertad como "potencia de actuar": entre acciones y pasiones

Una primera lnea de bsqueda se plantea, desde el vamos de la modernidad, cuando se


descubre que las pasiones no son meras inclinaciones naturales, sino que son ideas, que son del
alma (como se llama el libro de Descartes: "Las pasiones del alma"), slo que son ideas "oscuras
y confusas", y que, por lo mismo, plantean una dificultad seria para comprender la libertad en el
actuar. Si para actuar slo nos moviramos con ideas "claras y distintas", la libertad seria total, y
la tica consistira, .simplemente, en actuar libremente, sin la perturbacin de las pasiones.
En este sentido, hay una intencin "moderna" de ensayar el pase de la oscuridad y la
confusin de las ideas, que son las pasiones del alma, a la claridad y distincin, para saber con
certeza cmo actuar. El ideal de hacer una "ciencia de las pasiones", clara y distinta, apar~ce
tempranamente en la modernidad, y quizs nos persigue hasta hoy. Descartes fracasa en su
intento, y se contenta, finalmente, con una "moral provisoria", de fuerte sabor "estoico", y con la
intencin de poder instrumentalizar, desde el pensamiento, a las pasiones.
Es quizas Spinoza quien avanza ms en la direccin de resolver la tensin entre acciones y
pasiones, para definir la libertad, y desde ah la tica. Ms an, su intento le permite rechazar, s,

11
el naturalismo eudemonista de los antiguos, pero para poder plantear un ideal moderno de "vida
feliz", que se identifica con "vida libre".
El intento tiene que ver con una compleja "geometra de las pasiones", donde la clave radica
en buscar transformar las pasiones en acciqnes, para lo cual es necesario aumentar la potencia
de actuar. Esto es posible si logramos irnos convirtiendo en "causa adecuada" de lo que nos pasa.
Esto quiere decir, bsicamente, ganar una comprensin de lo que acontece, sabiendo de sus
principios o causas. Esto se traduce en un programa de ascenso en grados de saber, y se traduce
tambin, y quizs Sea lo ms interesante, en aprender a distinguir pasiones "alegres" y pasiones
"tristes". Las primeras, se caracterizan po~ aumentar nuestra potencia de actuar, las segundas por
disminuirlas.
La libertad se gana, precisamente, porque no se vive lo que nos sucede como algo puramente
externo, sino que podemos entenderlo, desde una comprensin de su propia naturaleza, y
entonces verlo desde una "comprensin de la necesidad". Detrs de la tensin entre acciones y
pasiones, est la tensin entre libertad y necesidad, que Spinoza la resuelve proponiendo una
.
nocin de libertad como necesidad comprendida.
b}

La libertad como "autonoma del juicio moral": entre imperativos y mximas

Distinta es la postura de Kant, ms claramente preocupado por definir la naturaleza de las


normas, para poder definir las obligaciones morales, del actuar y convivir correctamente, como
obligaciones que emanan de la propia razn, y no de las leyes de la naturaleza, o de las presiones
sociales. Es decir, justamente porque somos libres, podemos ser persc;mas morales, ya que la ley
moral no es sino la misma ley de la razn en su uso puro prctico.
Ac se comprende la libertad como autonoma, precisamente del juicio moral. Es decir, que
podemos representarnos las leyes y saber cules son las que obligan moralmente, porque no son
sino las leyes de la misma razn al actuar, y cules obligan socialmente, o naturalmente, es decir,
sin suponer la libertad plena.
La tensin, en este caso, es, entonces, entre dos tipos de leyes: las que rigen la particularidad
de las acciones, que estn ligadas a inclinaciones naturales o a intereses individuales o de
grupos, o a presiones sociales, y la ley que permite desligarse de estos condicionamientos, y
simplemente examinar si esas "mximas" particulares pueden universalizarse y objetivarse como
mandatos o imperativos de la misma razn.
En esto consiste la libertad, en poder actuar siguiendo un imperativo incondicionado o
categrico, el deber, que expresa la ley de la misma razn en su uso prctico, sin quedar
condicionados ni a las inclinaciones, ni a los intereses, ni a las presiones. Por eso la libertad es,
justamente, autonomla moral.
Esta manera de comprender la libertad 90mo autonoma llega, incluso , a 'liberarse del.
condicionamiento de buscar la felicidad. Actuar por deber es tan incondicionado, que ni siquiera la
felicidad puede oponrsele. La felicidad queda reducida a ser un "postulado", ya que si actuamos
conforme al deber, merecemos ser felices. Pero no podemos poner a la felicidad como
condicionante de la accin, porque entonces no seramos autnomos, es decir, libres.
c}

La libertad como "resistencia individual y grupal a los abusos del poder": entre utilidades y
. daos

Finalmente quisiera presentar una tercera forma de entender la libertad, y, por lo mismo, el
campo de. la tica moderna. Es el utilitarismo, de enorme importancia histrica, entre otras
razones, porque aparece como lo ms "funcional" a la lgica del capitalismo moderno, al menos
en su primera fase de capitalismo industrial.

12
El gran principio del utilitarismo es definir el bien como lo til para conseguir la felicidad,
entendida como el bienestar, tanto el individual como el de la mayor parte posible de la poblacin.
En definitiva esto implica relacionar la tica con la libertad individual de buscar este bienestar
propio y contribuir al bienestar general (a la riqueza moral de las naciones, podramos decir).
Hay diversas formas de entender el utilitarismo (desde un individualismo extremos hasta un
utilitarismo de la regla y del bienestar general). Pero lo comn, es insistir en la bsqueda del
bienestar, y que es estola .que justifica nuestraselecGones. La lgica de la tica utilitarista es
bs'icamenteconsecuencialista:algo es bueno,en lla medida en que produce placero bienestar.
De todos modos, nos interesa destacar aqu que el ncleo fuerte del utilitarismo, al menos el
de Stuart Mili, est, sin embargo, en su defensa de la libertad individual (MiII,1984). Justamente,
porque la libertad individual est interesada en el bienestar propio y en el de la mayora de la
gente, y, entonces, su gran preocupacin es resistir a todo aquello que pretenda cercenarla, y, en
particul:tr, a todo poder (sobre todo del estado) que busque restringirla injustamente. El lmite lo
pone la libertad misma, que no debe elegir un bien que implique dao a los dems.
Las ticas modernas,que se centran en la libertad individual, y entonces en la autonoma,
plantean tensiones que han marcado fuertemente la tica contempornea. La tensin entre
acciones y pasiones, entre mximas particulares e imperativos universales, entre la libertad y el
poder.

3) Los debates contemporneos

-.J

El debate, en la tica contempornea, est fuertemente marcado por estas huellas histricas
que hemos resumido. El naturalismo tico, en sus varias versiones de cmo entender la felicidad,
y el deontologismo moderno, en su varias versiones de cmo entender la libertad, retornan hoya
la luz de nuevos problemas y nuevas formas de entender el pensamiento crtico sobre la
moralidad, que define a la tica misma. Seleccionamos tres tensiones, para describir, a grandes
rasgos, qu se debate hoy en tica.
a) Tensin entre el "bien" y la "justicia"
Una primera cuestin, planteada fuertemente por los herederos de la modernidad ilustrada,
apunta a la distincin entre el "bien" y la "justicia". Quizs el contexto ms fuerte viene dado por el
llamado liberalismo poltico, que intenta proponer -como el tema central de la tica- una teora de
la justicia, que separe las aguas del problema de la felicidad y los fines, los ideales posibles.de
vida buena, de los problemas de una convivencia bajo principios normativos claros de justicia.
Se trata de una fuerte defensa del pluralismo, en sociedades altamente complejas, con amplia
diversidad de opciones sobre el sentido de la vida, o I felicidad, o los ideales de una vida buena,
pero, a su vez, fuertemente necesitadas de reconstruir el pacto social y la convivencia, ahora
sobre bases de principios de justicia, y no meramente, como en los contractualistas clsicos, por
motivos "utilitarios" o de mera "conveniencia". No es el miedo a la guerra o al robo lo que
constituye el ncleo moral de la convivencia, o el aspecto normativo del contrato social. Es el
respeto de principios bsicos de justicia, que tienden a ser formulados como el de la libertad y el
de la igualdad. En la medida que todos respetemos estos principios bsicos de la justicia,
podremos convivir bien desde opciones por ideales de vida diversos, o formas de entender el bien.
Hay algunos matices interesantes en los defensores de esta posicin, habitualmente llamada
"liberal". Sealo como significativo el siguiente: si el ncleo normativo de la convivencia lo
ponemos solamente en el pacto "fundacional" (el pacto socia!), formulando principios bsicos de la
justicia (libertad e igualdad), quedamos indiferentes a la posibilidad de lograr otros consensos en
la vida social,' particularmente en aquellas cosas que afectan a muchos. John Rawls, por ejemplo,
dira que busca un consenso "superpuesto a los disensos" (Rawls, 1978, 1986,1998). Consenso
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13

Habermas, en cambio, en cambio, insistira en la posibilidad de encontrar consensos, en todo


aquello que nos afecta, argumentando racionalmente en dilogos, que lleven a mejores leyes en
todas las esferas de la vida social (Habermas (1987,1985, 1991,1998).
Es decir, a la tensin bsica entre el bien (o los bienes) y la justicia, se le aade una segunda,
que es el inters, o no, en buscar consensos en la formacin de la$ leyes. Quede claro, sin
embargo, que en ambas posturas la tica pretende ser normativa o deontolgica, y no finalista o
eudemonista, y por eso priorizan la justicia sobre el bien. Slo que la apuesta a una tica
normativa queda limitada, en el primer caso, nicamente, a los principios bsicos de la justicia,
mientras que, en el segundo caso, se podra extenderla a los procedimientos (dilogo racional y
argumentativo), para buscar y encontrar consensos, en cuestiones ms particulares y
relacionadas con la calidad de vida.
Finalmente, en este contexto de la tensin entre bien y justicia, hay quienes presentan como
ms fecundo intentar distinguir "esferas de la justicia" (Walzer, 1993), que tienen sus propios
principios especificas, y no meramente contentarse con los principios generales de la libertad e
igualdad. Esto acercara, o planteara de otra manera, la tensin entre bien y justicia. Porque la
posibilidad de distinguir esferas de justicia, est ligada a actividades sociales especficas, y con
sus propias finalidades y reglas de juego. As, por ejemplo, no es lo mismo la especificidad de los
principios de justicia en esferas como la de la "pertenencia", la "educacin", la "salud", el "trabajo",
el "poder", el "dinero". En esta postura, lo importante es resistir la instalacin de algn bien
predominante, que servira como mero valor de cambio, para "comprar" o intercambiar bienes' de
otras esferas, rompiendo su propia lgica normativa y de finalidades especficas.
b} Tensin entre lo "singular", lo "particular" y lo "universal".
Una segunda forma de describir lo que se debate hoy en tica es atender las formas de definir
el sujeto moral, y desde ah, el alcance de las normas o principios, y de los bienes o valores.
Hay quienes insisten en pensar el sujeto moral desde la fuerte matriz kantiana de la "razn
prctica en su uso puro", Justamente, este sujeto es universal(. porque no est comprometido o
condicionado por ninguna particularidad histrica o social, ni tampoco por cualidades naturales,
sino solamente por su autonomla, es decir, por tener como nica norma para actuar la ley de la
razn misma, en su uso puro prctico", Este sujeto es universal, porque no es emplrico, sino
trascendental o meta-emprico. Con matices importantes, como es el intento de pensar la
autonoma no slo como "yo debo", sino tambin como "nosotros debemos", es decir, corregir
dialgicamente el monlogo del sujeto moral kantiano, esta posicin postula una tica
universalista, porque independiente de los contextos, y porque firmemente arraigada en las leyes
mismas de la razn humana,
Este universalismo se presenta como el argumento ms fuerte contra toda pretensin de
fundamentalismo tico, o, incluso, del escepticismo que llevarla al ''todo vale". Es po~ible formular
principios universales, en tica, y, en todo caso, queda como problema su "aplicacin" en 'Ias
situaciones particulares. En general, estas ticas universalist~s, de cuo moderno, insisten, sobre
todo, en la formalidad de estos principios universales y en los procedimientos, ms que en
contenidos de valor o en esfera de bienes.
En otra direccin hay quienes plantean la necesaria contextualizacin del pensamiento tico, y

acusan al llamado "universalismo" de esconder, en el fondo, un etnocentrismo, o un pensamiento

nico, que pretende representar las razn. El argumento fuerte ac es que no existe un sujeto

moral "trascendental" o no emprico, sino que siempre el sujet() moral forma parte de una tradicin

moral, de una historia, de valores compartidos, que conform~n su identidad particular. La fuerza

de estas posiciones, que suelen llamarse en el debate "comunitaristas~, radica en la atencin a los

contextos culturales, a la diversidad y a la Posibilidad del enriquecimiento mutuo. ,

Su sostiene que no es des-culturizndose. como uno se constituye en sujeto moral, sino

profundizando las propias identidades, abrindose al cuestionamiento y luchando por el

(J

14
reconocimiento. Esto permite avanzar en planteos ticos alternativos, ligados al aprendizaje mutuo
y al dilogo de las culturas (tanto en el registro del "multiculturalismo" como en el registro
"intercultural").
Esta pos.icin permite tambin, y sin vueltas, plantear una tica desde los lugares excluidos del
sistema. Es interesante sealar que estas posturas ticas insisten ms en la interpelacin del otro,
que en la autonoma del propio juicio moral. 0, mejor dicho, justifican la autonoma, precisamente
porque se hacen responsables de la interpelacin del otro, y no meramente lo suponen "inc,!uido"
en una pretendida razn universal o procedimientos universales.
El tema en cuestin, puede enunciarse tambin as: en tica, de qu universalidad
hablamos? De la abstracta de una razn universal, o de la concreta de un destino comn de la
humanidad, respetando las diferencias y enriquecindonos desde la diversidad?

y hay, finalmente, posIciones que ponen en juego el tercer elemento problemtico en la


constitucin del sujeto moral: la singularidad, el deseo, lo que hace de cada decisin tica una
cuestin personalsima. Aqu se hacen necesarias muchas distinciones, pero bsicamente se trata
de poner lo crtico de la tica en la "de-construccin" de las morales establecidas, buscando liberar
alternativas de posicionamientos, sobre todo en nombre del "cuidado de s mismo" (Foucault,
1994,1995)) o de la "fidelidad al deseo" (Lacan, 1988)
Hay tambien posturas, en el debate contemporneo, que desde otro lugar, que es la
imposibilidad racional de discutir criterios "objetivos" para la moralidad, reducen la tica a un
"decisionismo" (es -elecir, el criterio tiene que ver slo con la decisin de cada uno), o bien a un
"emotivismo", que sostiene que lo nico que podemos definir cmo moral son los efectos
emocionales, que produce una decisin en algn interlocutor.

c~

En el debate contemporneo, entonces, se pone particularmente de relieve la tensin entre 'las


tres dimensiones que parecen constituir la racionalidad de los actos morales: la universalidad,
ligada a la posibilidad de establecer principios o normas de validez universal, la particularidad, que
insiste en la necesidad de contar con los contextos y tradiciones morales que forman al sujeto
tico, y la singularidad, que pone el acento crtico en la "ilusin" de las morales establecidas, o en
la no menos ilusoria alternativa de los procedimientos racionales o principios normativos
universales, para definir el campo de la tica, y acenta la responsabilidad singular.
La distincin entre bien y justicia, el debate entre universalistas y comunitaristas, la distincin
entre saberes morales y los no-saberes de su relacin con el deseo y el poder, son algunos de los
tpicos ms fuertes hoy da.
c) Metatica, tica y tica aplicada
Finalmente, podramos catalogar, como parte del debate contemporneo, la necesidad de
distinguir niveles, en la discusin sobre la tica. La distincin ms universalme[lte acepta, sobre
todo en los autores de habla inglesa, es la que separa el nivel metatico de las discusiones, que
tendra que ver con las tomas de posicin ms generales en relacin al tipo de racionalidad
posible en la tica como saber filosfico, el nivel tico, donde se discutiran cuestiones de
fundamentacin y de alcance de la tica, as como el establecimiento de las categoras ms
generales, y el nivel de la tica aplicada, que tendra como campo el hacerse cargo de los
problemas ticos ms particulares, que emanan de las diferentes esferas de la vida social, y de
los diferentes campos disciplinares.
Esta distincin, relativamente sencilla, trae, sin embargo muchas dificultades, porque tiende a
resolver las tensiones constitutivas de la tica, que hemos tratado de respetar en esta
introduccin, a una mera cuestin de niveles lgicos de la discusin. En este sentido, preferimos
mantener la idea de que el campo problemtico de la tica es uno y complejo, tiene cuestiones de
fundamentacin de las acciones sensatas, pero tiene tambin cuestiones relacionadas con su

Ji

15
propia historia, que determinan el sesgo de muchos debates, donde los niveles lgicos se
mezclan.
SI nos parece central, y en esto coincidimos con esta distincin, hacer el esfuerzo por insistir
en el carcter critico racional de la tica, y entonces es bueno, meta-ticamente, separar las
posiciones crticas, de las que no lo son (como el "absolutismo" moral o el "subjetivismo" moral).
Tambin nos parece til esta distincin de niveles, para poder diferenciar la tica "normativa" o de
''fundamentos'' o "reflexiva",' de las meras "descripciones" de las morales sociales.
Pero, preferimos insistir en la complejidad del campo de la tica, y del desafio que significa
hacerse cargo racionalmente de esta complejidad, sin reducir sus tensiones, que es como reducir
su sentido ms profundo.

A manera d.e conclusi6n: tica, d6n{ie habitas?


El intento de estas pginas radica en el intento de planear condensadamente cuestiones
que puedan ayudar a introducirse a' la tica. Se trata de abrirse a un espacio terico, con su propia
especificidad y su propia historia, que se constituye, en realidad, en simple horizonte, para poder
plantear crticamente problemas que puedan llamarse morales.
Sin duda que lo presentado no es exhaustivo (ni pretende serlo), ni es tampoco la nica
forma de introducirse a la tica, como disciplina racional, argumentativa y critica.
La distincin entre tica y moral, poi' donde empezamos el recorrido, tiene ahora un sentido
ms claro: la tica, en definitiva, no es otra cosa que el intento de tener ms argumentos, saber
exponerlos y contar con posibilidades tericas de defenderlos, en el momento de tomar decisiones
morales, sostenerls y comprometernos con ellas.
'
La tica debiera perf11itirnos, simplemente, hacernos cargo, con conciencia critica, de
nuestras propias acciones y decisiones.
En lo expuesto aparecen diversos nombres para este trabajo crtico, ticas teleolgicas y
ticas deontolgicas, por ejemplo, as como hemos ido mostrando diversas tensi;ones en el campo
problemtico, como las que hay entr~ el deseo y la' norma, el bien y la justicia, la autonoma y el
cuidado del' otro.
Aristteles explica, en el comienzo de la tica a Nicmaco, que en estas cuestiol1es
relacionadas con la tica, la accin sensata, los ideales de felicidad o vida buena, los principios de
justicia, el respeto al otro, nunca las afirmaciones pueden ser "exactas" o' "definitivas",
simplemente porque su mismo objeto, en ltima instancia, es, por definicin, contingente.
Esta "contigencia" de la tica tiene que ver, y es nuestra conclusin, precisamente con el
esfuerzo de no reducir su complejidad, de no ilusionarnos que por tener principios universales
claros podemos prescindir de las circunstancias particulares, o porque ~stamos anclados en una
educacin moral fuerte, podemos sin ms, resolver los conflictos morales.
En definitiva, la tica habita el espacio de la responsabilidad, y somos responsables en la
medida en que semos capaces de "responder" a la interpelacin del otro (y de nosotros mismos '
como "otro"), que es su dignidad, su valiosidad en si mismo, su hambre y sed de justicia. Lo que el
horizonte de la tica abre, como espacio, es, simplemente, la responsabilidad argumentada.

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