CAMINAR EN EL AMOR

Dinamismo de la vida espiritual

(Juan Esquerda Bifet
Sociedad Educacin Atenas, Madrid,
2 Edicin 1999

I
N
S

1.
Co
nce
pto
sy
real
ida
des
fun
da
me
ntal
es
de
la
vid
a
esp
irit
ual
...
19

2.

Teo
log
a

d
e3

ca
mi
no
de
la
Igl
esi
a
per
egr
ina

4. .H
a
O
N
I

2. 1L
3. aC
r

44

4.

5.

El
ca
mi
no
his
tr
ico
de
la
Igl
esi
a
48
Es
pir
itu
ali
da
d
ecl
esi
al
ent
re
dos
mil
eni
os:
un
Pu
ebl
o
sig
no
de
Cri
sto
,
co
mu
ni
ny
mi
si
n
51
Ori
ent
aci
n
bib
lio
gr
fica
55

I
I

12

d
al
Es
pr
itu
Sa
nto
66

3.

n: el
E
cami
ucar
no
ista
de
,
la
cent
amis
ro
tad
de
y
la
uni
vida
n
de
con
la
Dios
Igle
...
sia
........................................................................................
104
75
3. E
4. P
n la
roce
com
so y
unid
etap
ad
as
ecle
de
sial
la
que
vida
ora
espi
..................................
ritu
112
al ........................................................................................
4. O
83
raci
5. G
n,
raci
cont
a y
emp
natu
laci
rale
n y
za
evan
........................................................................................
geli
88
zaci
n:
Ori
expe
enta
rien
cin
cia
bibl
iogr
de
fic
Dios
a
h
.
o
. 93
y
IV.
D IN AM IS

..................................
1
1
6
..........................................................................................................
Orie
101
ntac
in
1. O
bibli
raci
ogr
n
fica
crist
. .
iana
. .
:
. .
actit
.
ud
.
. 120
filia
ly
V
frat
D INAMIS
erna
MO DE
........................................................................................
LA
101
VOCACI
2. C
N
onte
CRISTIAN
mpl
A .............................................
aci
127
MO DEL
DILOG O
CON D IOS

1.

V
ocac
c
in
o
crist
n
iana
s
:
a
com
g
part
r
ir la
a
vida
d
con
a
Cris
to ........................................................................................
y
127
2. E
c
spiri
o
tuali
n
dad
t
de
e
la
m
voc
aci
na
p
la
l
vida
a
laic
t
al o
i
segl
v
ar ........................................................................................
a
130
3. E
..................................
s
1
p
3
i
5
r
4. E
i
spiri
t
tuali
u
dad
a
de
l
la
i
voca
d
cin
a
al
d
sace
rdoc
d
io
e
mini
steri
l
al ..................................
a
139
5. E
v
spiri
o
tuali
c
dad
a
de
c
la
i
voca

cin
n
misi
oner
a
a ..................................
143
l
Orie
a
ntac
v
i
d
a

in
bibli
ogr
fica
...
..

..
. .
.
148
VI.
C AMINOS

ntac
in
bibli
ogr
fica
.........................................
181

DE
RENOVAC I
VIL
N .................................................................................................
H AC

159

IA

1.
ida
litr
gica

ESPI
RITU
ALID

AD
........................................................................................
DE

159

2.

UNA

I GLE
SIA

n
CON
tiem
TEM
po
PLAT
de
IVA
des
Y
ierto
MISI
,
O
retir
NER
os y
A
..................................
ejer
191
cici
1. S
os
er y
espi
senti
ritua
rse
les
Igle
........................................................................................
sia
163
..................................
3. D
191
irecc
2. I
in
glesi
espir
a
itual
cont
........................................................................................
emp
169
lativ
4. V
a:
ida
pere
com
grin
unit
a en
aria
la
y
espe
revi
ranz
sin
a ..................................
de
194
vida
3. E
en
spiri
grup
tuali
o ........................................................................................
dad
172
de
5. V
Igle
ida
sia
ordi
misi
nari
oner
a en
a ..................................
el
199
cam
4. E
inar
spiri
de
tuali
todo
dad
s los
mari
das
ana
........................................................................................
de la
178
Igles
Orie

ia
cont
emp
lativ
ay
misi
oner
a
202
Orie
ntaci
n
bibli
ogrf
ica
206
C
o
n
c
l
u
s
i

n
g
e
n
e
r
a
l
2
0
9
I
n
d
i
c
e
d
e
m
a
t
e
r
i
a

s
2
1
1

INTRO
DUCCI
N

Espiritu
alidad,
camino
comn
de la
familia
humana
ha
vida del
hombre
es
una
bsqueda
de
la
verdad y
del bien,
ha vida
se hace
camino
hacia el
interior
del
mismo
hombre,
para encontrar
su razn.
Vero es,
al mismo
tiempo,
camino
hacia la
realidad
ms
honda de
las cosas
y de la
historia.
El
hombre
se mueve
por
un
ansia de
descubrir
un ms
all:
ms all

de
s
mismo,
de
los
seres
y
del
tiempo...
Este
espritu

o
espiritu
alidad
del
corazn
humano,
a modo
de
aliento,
luz y sed,
se halla
en todas
las
culturas,
en todas
las
religione
s,
en
todos los
pueblos,
en todo
hombre.
Ah
se
encuentr
a
la
unidad de
la familia
humana,
con todas
sus
diferencia
s
personale
s,
raciales y
sociales.
Es
un
caminar
de
hermanos
hacia el
mismo
Padre.
Cuan
do
el
hombre
vive ms
en
contacto
con
la
naturalez
a o (como
se suele
decir de

modo
inexacto)
en
una
cultura o
religin
ms
primitiv
a,
all
experime
nta que
ese ms
all se
identifica
con
Alguien
hecho
presente
de
mil
maneras:
la
multipre
sencia
del
Creador,
ha vida se
hace
camino de
convivenc
ia. Habr
que
luchar
para
alejar
temores y
complejo
s,
y
tambin
para
superar
culpabili
dad
y
defectos
verdader
os. Pero
el
corazn
siente
siempre
el deseo
de
encontrar
amigable
mente a
ese
Alguien
un
camino
hacia la
unidad
del
cosmos,
donde

,
que
hace de
la brisa,
de
las
plantas y
del agua,
un signo
de
su
mltiple
presencia
y
una
llamada
para un
encuentro
.
Ser
posible?
cundo?
dnde?
cmo?...
has
culturas
y
religione
s
indoeuro
peas
y
asiticas
hacen de
la vida
un
camino
(yoga,
zen,
tao,
mtodo
...)
hacia la
unidad. A
veces es
el camino
hacia lo
ms
hondo del
propio
ser, hasta
experiment
ar
una
nada
donde
suena el
Absolut
o. Otras
veces es
todo ser
y
toda
persona
se
descubre
en
sintona

con uno
mismo,
con
todos y
con
el
Todo.
Emprend
er
este
camino
supone
renuncia
a deseos,
purificac
in, concentraci
n...
llvam
e del no
ser
al
ser, de
la
tiniebla
a la luz,
de
la
muerte a
la
inmortal
idad
(Upanis
had).
Cmo
es
ese
camino?
a
dnde
lleva?
qu se
puede
hacer
para
experime
ntarlo?
basta
con esta
experien
cia?...
"En
torno al
Mediterr
neo, la
cultura
grecoromana,
sin
olvidar
los
intercam
bios
culturale
s, haba
trazado
el
camino

{mtod
o) del
hombre
hacia la
verdad y
el bien,
teniendo
en
cuenta al
primer
motor o
primer
a idea
que
dirige la
historia
y
de
quien
deriva
todo lo
creado.
El
hombre,
en cierto
sentido,
se
redescub
ra como
de
la
raza de
Dios
(Act
17,28,
citando
al poeta
Arato de
Cilicia).
Cmo
emprend
er esta
camino o
mtodo
para
liberarse
del fatalismo de
la
historia
y de la
esclavitu
d de las
cosas?...
En
algunos
pueblos
rabes,
descendi
entes de
Abraha
m por Ismael,
Dios se
ha
mostrado

como
nico,
todo
poderoso
y
miserico
rdioso, a
travs de
experien
cias
espiritua
les que
siguen
siendo
pauta y
estmulo
para
emprend
er
un
camino
de
escuchar
a Dios,
adorarle
a l solo,
purificar
el
corazn,
vivir en
sintona
(limosn
a) con
los
hermano
s, hacer
de
la
vida una
peregrin
acin (cf
Corn)...
Hasta
cundo
va
a
durar
este
caminar
hacia el
mismo
Dios de
todos los
hombres?
...
En
toda
cultura y
en toda
poca, el
hombre
tiende a
espiritu
alizarse
integralm
ente para
encontrar

su propia
identidad
:
Vulvete
a
t
mismo;
en
el
hombre
interior
habita la
verdad; y
si
encuentr
as que tu
naturalez
a
es
mudable,
trascind
ete a t
mismo
(San
Agustn,
De Vera
Religione
39,72).
En
el
fondo del
corazn
humano y
en
el
fondo de
las cosas
se
descubre
a
Alguien
: ms
ntimame
nte presente que
yo
mismo
(San
Agustn,
Confesio
nes
3,6,11).
El
por
qu
de
esta
bsqueda
de
un
ms
all, de
trascende
ncia y de
espiritualidad
,
se
comienza
a
experime
ntar
cuando

la cultura
llega a su
punto
esencial
que
es
dato
religios
o: Nos
has
hecho,
Seor,
para t, y
nuestro
corazn
est
inquieto
hasta
encontrar
te a t
(ibidem,
10,27,30).
En
una
poca de
cambios
y
de
tcnica,
como la
nuestra,
donde el
progreso
deja
entrever
el
misterio
del
hombre,
con sus
posibilidades y
sus
riesgos,
se quiere
constatar
,
experime
ntar,
ver... El
hombre
siente
miedo al
vaco y
al
absurdo;
quiere
ser
l
mismo,
con sus
circunsta
ncias y
situacion
es. Pero
siente
que
la

trascen
dencia
se
le
escapa y
no
se
deja
aprisiona
r por la
informti
ca y las
elucubra
ciones.
10

Ya no
es
el
atesmo
caduco
de
los
siglos
anteriore
s, sino la
bsqueda
del por
qu de la
existenci
a
humana,
donde
parece
que Dios
calla
y
est
ausente.
Si
no
existe el
ms
all,
qu
sentido
tendra
la
vida
presente?
...
El
resultado
de
esta
bsqueda
puede ser
mltiple:
1)
no
aceptar a
Dios
porque
en
las
injusticia
s y en la
muerte
del
inocente
calla y se
ausenta;
2) hacer
de
la
religin
un nuevo
tranquilizante
para
acallar
inquietud
es propias
o ajenas...
Yero Dios
sigue
siendo l,
ms

all de
todas
esas
exigenci
as.
Y
deja
entender
su
presencia
y
su
palabra
en esas
mismas
inquietud
es.
Si
Dios no
existe, la
vida no
tiene
sentido.
Paradj
icamente,
el mundo,
a pesar
de
los
innumera
bles
signos de
rechazo
de Dios,
lo busca
sin
embargo
por
caminos
insospec
hados y
siente
dolorosa
mente su
necesida
d (EN
76).
Las
religione
s y las
culturas
se
pregunta
n
mutuame
nte sobre
el
camino

(mtodo
,
yoga,
zen,
tao)
del
hombre

hacia
Dios. Se
buscan
intercam
bios
sinceros
y
abiertos,
desde
dentro de
cada
religin y
de cada
experienc
ia
de
Dios,
como
intuyendo
que cada
una
de
ellas
presenta
una vida
espiritual
que
puede ser
vlida y
enriquecedora
porque
quiere
abarcar
el
camino
de todo
hombre,
de todas
las
realidade
s y de
toda la
familia
humana.
En
esta
bsqueda
y camino
espiritu
al, que
el hombre
ha
emprendido
desde los
orgenes
y desde
el
corazn
de toda
cultura y
religin,
hay una
gran

novedad,
inesperad
a, que el
hombre
no sabe
explicars
e por s
mismo.
Ms all
de todas
las
experienc
ias
religiosas
, desde
los
tiempos
ms
remotos
de
la
historia
humana,
Dios se
ha hecho
encontra
dizo,
dejando
entrever
una
palabra
y
una
presencia
ms
all de
todo
deseo y
de toda
bsqueda
. Dios se
ha
revelad
o o ha
comenzad
o
a
descorrer
el velo de
su
misterio.
Hay algo
de esta
cercana
y palabra
de Dios
que
ha
pasado
ya (desde
los
primeros
hombres)
a toda la
humanid
ad, y que

se
encuentr
a como
semilla
del
Verbo o
prepara
cin
evanglic
a
en
toda
cultura y
religin;
quiz
tambin
en
el
corazn
de todo
hombre...
Esta
revelaci
n
o
manifesta
cin
especial
de Dios
se
encuentr
a
de
modo
peculiar
y nico
en
un
pueblo,
que Dios
se
escogi
para
preparar
su propia
venida
como
Emman
uel
(Dios con
nosotros)
. En los
el hecho
de que el
mismo
Dios se
haya
manifesta
do como
fiel
al
amor
(Yave: Ex
3,14;
Deut
4,31), que
sostiene
la
existencia

escritos
sagrados
del
pueblo
de Israel,
desde
Abraha
m
y
Moiss,
encontra
mos un
salto al
infinito.
Dios
mismo se
hace
presente
en
la
comunid
ad y en el
corazn
del
hombre
que
busca y
desea, ha
sorpresa
no est
en
descubri
r a Dios
(suma
verdad,
bien
y
belleza)
presente
en todas
partes y
especial
mente en
el
corazn
del
hombre,
sino en
11
y
la
bsqueda
del
hombre
porque
ha
estableci
do con l
un pacto
de amor
(Alianza

o
Tes'tam
ento).
El
hombre

se
encuentra
con
un
Dios
sorprende
nte:
esposo,
consorte,
enamorad
o,
que
tiene la
iniciativa
en
la
bsqueda,
que
se
acerca
para
darse,
hablar,
comunica
rse...,
pero que
todava
llama a
un ms
all de
ms
amor: la
venida de
un
Salvador,
el Cristo
o Mesas,
ungido y
enviado
con
la
fuerza
del
Espritu
Santo.
La
historia
de
este
pueblo
(como
signo
ante los
dems
pueblos,
Is 11,12)
se hace
camino y
bsqueda
hacia el
encuentr
o con los
planes
amorosos
de Dios
acerca
del
Salvador
(Jess).
El camino

tiende a
la unin
o
encuentr
o
en
]erusal
n, pero
presupon
e
el
xodo y
el
desierto,
donde
Dios
renueva
su
Alianza
de amor
(cf.
libros del
Pentateu
co). Dios
llama a
su
pueblo
del
destierro
, como el
esposo
llama a
su esposa
para un
encuentro
esponsal
en
Jerusaln
(Cantare
s
y
salmos,
libros
proftico
s). Dios
pronunci
a
su
palabra
en el
silencio
de la
adoraci
n, como
dejando
entrever
su
sabidura
persona
l, por la
que cre
el mundo
y dirige
la
historia
en
el
amor de

su
Espritu
(libros
sapiencia
les).
Y
Dios
prometi
que
l
mismo
sera
Emmanu
el, Dios
con
nosotros
(Is 7,14).
Pero
como en
toda
cultura y
religin,
aqu
tambin
el
creyente
se sigue
preguntan
do en su
caminar
hacia el
encuentro
:
Dnde?
cmo?...
Y de este
modo se
siente
unido a
todos los
hombres
que
buscan y
caminan
hacia el
mismo
Dios. Yo,
Seor,
buscar tu
rostro; no
me
escondas
tu rostro
(Sal 26,89).
Hace
dos mil
aos,
junto al
lago de
Galilea y
en
Jerusal
n,
resonaro

n unas
palabras
que
siguen
hoy
cuestion
ando a
todos los
buscador
es
de
Dios:
Bienave
nturados
los
pobres,
porque
vuestro
es
el
Reino de
los
cielos
(Le 6,20;
oraris
as:
Padre
nuestro.
..
(Mt
6,9);
venid a
m todos
los que
estis
fatigado
s
y
cargado
s, que yo
os
aliviar
(Mt
11,28);
yo soy
el
camino,
la verdad
y la vida,
nadie
viene al
Padre
sino por
m...
quien me
ve a m
ve
al
Padre
(Jn 14,69); id,
pues,
ensead
a todas
las
gentes...
yo estar

con
vosotros
siempre
hasta la
consuma
cin del
mundo
(Mt
28,1920).
Este
mensaje
es
de
jess,
que
pas
haciendo
el bien
(Act
10,38) y
se
present
como
Hijo de
Dios
y
Emmanu
el: De
tal
manera
am Dios
al
mundo,
que
le
dio a su
Hijo
unignito

(Jn
3,16).
Jess ha
cambiado
el rumbo
de
la
historia
sin
destruir
la
libertad e
iniciativa
humana
en
la
bsqueda
de Dios,
porque
no
ha
venido a
destruir
sino
12

a
completar
(Mt 5, 17).
Es hombre
como
nosotros,
siendo, al
mismo
tiempo,
Hijo
de
Dios:
Cuando
lleg
la
plenitud de
los
tiempos,
Dios envi
a su Hijo
nacido de
mujer
(Gal 4,4);
muchas
veces y de
muchas
maneras
habl Dios
en
otro
tiempo a
nuestros
padres por
medio de
los
profetas,
ltimamen
te,
en
estos das,
nos
ha
hablado
por
su
Hijo
(Heb 1,12).
La
espiritualid
ad
cristiana
se
hace
camino
donde
Cristo se
identifica
con
nuestro
caminar.
Desde el
da de su
encarnaci
n, en el
seno
de
Mara la
Virgen,

Cristo se
hace
protagonis
ta
de
nuestra
historia
personal y
comunitari
a y, de este
modo,
manifiesta
el hombre
al mismo
hombre y
le descubre
la
sublimidad
de
su
vocacin
(GS 22).
Quien
ha
encontrado
a Cristo,
en el fondo
del
corazn y
en
la
propia
circunstanci
a, se siente
capacitado
por l para
amarle
(tambin
escondido
en
los
hermanos)
y
para
hacerle
amar: 'El
camino de
la
espiritualid
ad
cristiana es
sintona,
relacin,
imitacin,
transform
acin
en
Cristo:
pensar,
sentir,
amar,
obrar
como
l,
con l y en
l, que es
el pan de
vida...
para
la

vida
del
mundo
(Jn
6,48.51).
Este
camino
cristiano
de
espirituali
dad
es,
por
su
misma
naturaleza,
unin
afectiva,
dialogal y
efectiva
con todos
los
hermanos
de
la
familia
humana,
sin
distincin
de
cultura,
religin y
pueblo.
Por
el
hecho de
insertars
e
en
Cristo
(Roma
6,5),
el
cristiano
comparte
con l su
amor por
cada
hombre en
su propia
realidad y
circunstanc
ia.
El
crecimient
o
espiritual
cristiano
es
crecimient
o
en
comunin
con todos
los
hombres y
con todo
el
universo.

Esta
comunin
o sintona
se basa en
la
encarnaci
n
del
Verbo, que
nos
ha
descubiert
o
el
misterio de
la unidad
como
reflejo de
la Unidad
de
Dios
Amor,
Padre,
Hijo
y
Espritu
Santo.
Jess y el
cristiano,
por vivir
en
l,
asume
todas las
semillas
de Verbo,
toda la sed
y toda la
bsqueda
espiritual
de la
humanidad
.
Crecer
en
espiritualid
ad es, pues,
vida
en
Cristo o
vida en el
Espritu,
que
se
traduce en
sintona
comprometi
da con su
misin
universal
de asumir
como
propia la
historia de
cada
hombre.
As
el
Amor. En
cada
etapa de

cristiano
completa

o
prolonga a
Cristo,
como
instrument
o vivo y
transparen
cia suya.
El
momento
ms
concreto
de
esta
comuni
n
con
Cristo es el
sufrimiento
y
el
martirio:
por vivir y
sufrir
(o
morir)
amando y
perdonand
o,
el
cristiano
(el profeta
o
confesor
y el
mrtir)
asume
consigo (y
con
Cristo) el
sufrimient
o,
el
trabajo y
la muerte
de tantas
personas
que sufren
y mueren
con
el
corazn
abierto al
amor,
aunque tal
vez
sin
conocer
explcitam
ente
a
Cristo y a
Dios
13
la
vida
espiritual,
el

cristiano
se
hace
hermano
universal
y
partcipe
de
la
misin
universal
de Cristo:
completo
en
mi
carne lo
que falta
a
los
sufrimient
os
de
Cristo,
por
su
cuerpo
que es la
Iglesia
(Col
1,24).
La
espirituali
dad
cristiana
es
un
camino de
antropolog
a y de
progreso
de
la
persona y
de
la
comunida
d humana
por
la
entrega
sincera
de
s
mismo a
los
dems
(GS 24).
Este es el
proceso
de hacer
de la vida
un s a
Dios y a
los
hermanos,
como
el
s y el
Magnfic
at
de
Mara que
trasciende
las
fronteras
del

espacio y
del
tiempo:
donacin
total
de
s...,
apertura
total a la
persona
de Cristo,
a toda su
obra
y
misin
(RM 39).
El
camino
trazado y
realizado
por Jess
es
el
camino
hacia la
realidad
ms
profunda
del
hombre,
para
recuperar
su rostro
primitivo,
en el que
Dios
imprimi
su imagen
con
el
amor
o
beso de
su
Espritu
(Gen
1,27;2,7),
y tambin
para
recuperar
la
armona o
unidad
del
corazn
humano
con todo
el
cosmos.
La
espiritual
idad es,
pues, el
camino
hacia la
realidad
integral,
donde

todo
suena a
fraternida
d:
el
hermano
por quien
Cristo ha
muerto
(Rom
14,15), el
hermano
sol,
la
hermana
luna,
tierra,
agua...
Entonces
el hombre
se
hace
misionero
de
la
unidad
sin
fronteras,
en
el
corazn y
en
la
convivenc
ia, como
hermano
universal

(San
Francisco
de Ass,
Carlos de
Foucauld,
etc.).
En este
camino de
la
espirituali
dad
cristiana,
la
bsqueda
es
ya
encuentro
que
suscita un
ansia de
encuentro
total
y
definitivo
: Y el
Espritu y
la esposa
dicen...
Ven, Seor
Jess
(Apoc
22.17.20).
Entonces
ser
el

encuentro
de toda la
humanida
d
con
Dios,
donde
Cristo
presentar

la
creacin
al Padre,
ya
transform
ada en el
amor de
su
Espritu
Santo,
para que
sea Dios
todo
en
todas las
cosas (1
Cor
15,28).

SIGLAS
MAS
USADA
S

AA .............
Decreto
conciliar
Apostolicam
Acluositalem
.
AG .
...
Decreto
conciliar Ad
Gentes.
CD . . .
Decreto
conciliar
Christus
Dominus.
APR . . . .
Bula del
Ao Santo
de la
redencin:
A
p
e
r
it
e
P
o
r
t
a
s
R
e
d
e
m
p
t
o
r
t
(J
u
a
n
P
a
b
l
o
II
).

DM............
Encclica
Dives in
Misericordi
a (Juan
Pablo II).
CT ..........
Exhortacin
Apostlica
Catechesi
Tradendae
(Juan Pablo
II).
DEV............
Encclica
Domtnum et
Vivificante
m (Juan
Pablo II).
DV...............
Constitucin
conciliar
Dei Verbum.
ES .........
Encclica
Ecclesiam
suam (Pablo
VI).
EN . . . .
Exhortacin
Apostlica
Evangel
Nuntiandi
(Pablo VI).
ET ..........
Exhortacin
Apostlica
Evanglica
Testifica to
(Pablo VI).
FC . . . .
Exhortacin
Apostlica
Familiaris
consortw
(Juan Pablo
II).
GS ............
Constitucin
conciliar
Gaudium et
Spes.
LG
.. .
Constituci
n conciliar
Lumen
Gentium.
LE ...........
Encclica
Laborem
exercens
(Juan Pablo
II).
MC...............
Exhortacin
Apostlica
Marialis
Cultus
(Pablo VI).

OT
.........
Decreto
conciliar
Optatam
Totius.
PC ............
Decreto
conciliar
Per/ectae
Caritatis.
PO .........
Decreto
conciliar
Presbyteroru
m Ordinis.
Puebla . . . .
Documento
de la III
Conferencia
del
Episcopado
Latinoameri
cano,
C
E
L
A
M
,
1
9
7
9.
RD...............
Exhortacin
Apostlica
Redemptorts
Donum
(Juan Pablo
II).
RH ............
Encclica
Redemptor
Homtnis
(Juan Pablo
II).
RM ............
Encclica

Redemptons
Mater (Juan
Pablo II).
RP................
Exhortacin
Apostlica
Reconciliati
o et
Paenitentia
(Juan Pablo
II).
SA . . . .
Encclica
Slavorum
Apostoli
(Juan Pablo
II).
SC................
Constitucin
conciliar
Sacrosantum
Concilium.
SD . . .
Carta
Apostlica
Salvifici
Dolons
(Juan Pablo
II).
SRS..............
Encclica
Sollicitudo
Re Socialis
(Juan Pablo
II).
UR . . . .
Decreto
conciliar
Unitatis
Redintegrati
o.
VS................
Instruccin
Venite
seorsum (S.
Congregaci
n de
Religiosos).

I.

ESPIRITUALIDAD: VIVIR EN CRISTO, CAMINAR EN

EL ESPRITU

1.
2.
3.
4.

Conceptos y realidades fundamentales de la vida espiritual

Teologa de la vida espiritual
Actualidad y dimensiones de la espiritualidad
Hacia una teologa de la espiritualidad ms relacional y mi
sionera

ESPIRITUALIDAD: VIVIR EN CRISTO, CAMINAR EN EL

ESPRITU

1.

CONCEPTOS Y REALIDADES FUNDAMENTALES DE LA VIDA

ESPIRITUAL

Vida espiritual o espiritualidad significa una vida segn el

Espritu, es decir, una vida en toda su realidad humana, honda y
sencilla. El hombre busca vivir en profundidad el misterio de su
propia existencia y de los dems hermanos, as como el realismo
pleno de las cosas y de la historia, donde resuena un ms all y
donde Dios deja sentir su presencia y su voz amorosa.
Dios cre las cosas y el hombre con su palabra, pronunciada
en el amor de su Espritu (Gen l,lss; Prov 8,22; Sal 32; In 1,3).
La creacin y la historia caminan con el aliento del Espritu de
Dios (Gen 1,2).
El hombre ha sido moldeado por Dios a partir de la nada o del
barro. De las manos y del corazn de Dios, que conduca toda
la creacin hacia el hombre, sali el ser humano como imagen
de Dios (Gen 1,27). El rostro o ser profundo del hombre refleja
el beso de Dios. El Seor le infundi su Espritu para transformar
su ser de barro en expresin o gloria del mismo Dios que es
amor y donacin (Gen 2,7).
Esta vida espiritual del hombre qued rota por el pecado
original de los primeros padres. Desde entonces, es vida dura, de
lucha o asctica, que intenta reordenar el ser del hombre y
recuperar su rostro primitivo y su unin e intimidad (mstica)
con Dios.
Este caminar de recuperacin es ahora eleccin y vida en Cristo.
Por haber sido elegidos en Cristo, redimidos por su sangre y
sellados en el Espritu Santo, ya podemos nuevamente hacer de
la vida una expresin o alabanza de la gloria de Dios (Ef 1,319
14). Esta recuperacin, que
es configuracin con
Cristo, supera con creces
la realidad del primer
hombre (Rom 5,15) y es
camino de vida nueva
(Rom 6,4) o nueva
creacin (2 Cor 5,17). La
vida espiritual cristiana
es, pues, vivir en Cristo
(Col 3,3; Gal 2,20; Fil 1,
21; 2 Cor 15; Jn 6,57).
Vida
espiritual es
caminar en el Espritu
(Rom 8,4), vivir segn el
Espritu
(Rom
8,9),caminar en el amor
(Ef 5,1), como Cristo nos
am (Ef 5,2). El hombre,
gracias al Espritu Santo
comunicado por Dios, se

transforma en Cristo, para

ser, con l, expresin o
esplendor del Padre.
Esta vida plenamente
humana enraiza en lo ms
hondo del corazn, abarca
la convivencia, el trabajo y
la historia, para dar a todas
las cosas una dinmica de
autenticidad:
en
el
Espritu, por Cristo, al
Padre (Ef 2,18; cf LG 4).
En Dios Amor, cada
persona (Padre, Hijo y
Espritu Santo) es una
mirada amorosa, relacin
perfecta, donacin total. El
hombre comienza a realizar,
ya en esta vida, en armona
con toda la humanidad y
con toda la creacin, la

unidad en el amor, que es

reflejo de la mxima
unidad existente en Dios
Amor uno y trino. La
comunidad
eclesial
es
comunidad de creyentes que
se han comprometido a
hacer realidad, en ellos
mismos y en toda la familia
humana,
esta
unidad
querida por Dios (LG 1-4;
AG 1-4). Esta unidad es el
objetivo de la santidad y de
la misin.
La vida de Jess,
participada
por
el
creyente, es vida en el
Espritu, vida espiritual.
Engendrado en el seno de
Mara la Virgen por obra
del
Espritu
(Le
4,1.14.18). Esta es la vida
espiritual que Jess ofrece a
todo hombre que busca la
verdad como Nicodemo; un
nuevo nacimiento por el
agua y el Espritu Santo
(Jn 3,5). Es la oferta de
agua viva que Jess hace
a la samaritana (Jn 4,10) y
a todos los hombres sin
distincin (Jn 7,38-39).
La nica condicin que
Jess pone para recibir esta
vida espiritual es la
autenticidad,
es
decir,
reconocer lo que uno es
ante Dios (en espritu y
en verdad: Jn 4,23) y la
sed y bsqueda sincera de
Dios desde la propia
realidad
pobre
y
contingente (Jn 7,37).
La vida espiritual es,
pues, camino de perfeccin o
de santidad del hombre en
toda su integridad. Se
puede describir como:
Vida nueva en el
Espritu, que
alienta en el
corazn del
hombre, haciendo
que Dios Amor
(Padre, Hijo y
Espritu

Santo) habite en l
como en su propia
casa solariega (Jn
14,17.23);
que
ilumina al hombre
acerca del misterio
de Cristo (Jn 16,1315)
y
que
le
transforma
en
transparencia y en
testigo de Cristo (Jn
15,26-27).
Vida en Cristo (Jn
6,56-57; Gal 2,20), a
partir de una
llamada
que se hace
encuentro (Jn 1,3551), unin y relacin
personal
(Me 3,14),
seguimiento
comunitario,
imitacin (Mt
11,29),
configuracin (Jn
1,16; Rom 6,1-8).
Vida en Dios (Rom
6,11), segn los
planes salvfcos
del
Padre, cuya
voluntad es hacer
del hombre su
imagen, su
hijo en el Hijo,
como participacin
del ser de Cristo,
Hijo
de Dios, y
conseguir que toda
la creacin y toda
la hu
manidad sea
restaurada en la
armona y en el
amor (Ef 1,3
14; Col 1,9-17).

De este modo, la vida

espiritual aparece en sus
diferentes
dimensiones:
trinitaria,
cristolgica,
pneumatolgica. Se trata,
en efecto, de vivir el
misterio de Cristo, bajo la
accin del Espritu Santo,
caminando hacia el Padre.
Pero hay que aadir otras
dimensiones:
eclesial,
antropolgica, sociolgica,
histrica, etc.
Este camino de vida
espiritual es camino de

hermanos, que forman una

sola
familia
como
comunidad
de
caridad
(ecclesia). Es camino de
verdadera libertad (Gal
5,13; Jn 8, 32), camino
haca el corazn del hombre,
hacia la realidad concreta,
hacia
las
situaciones
humanas
personales
y
comunitarias. Es, pues,
camino de insercin en la
vida (inmanencia) para
llegar a la plenitud de los
planes
de
Dios
{trascendencia
y
esperanza). As, pues, la
vida espiritual es:

Vida de perfeccin

o santidad del
hombre en toda su
inte
gridad: para
ordenar la vida
segn el amor;
hacer de la
propia vida una
entrega de s
mismo a los
dems (GS
24), como expresin
de la vida divina

2.
TEOLOGA
DE LA VIDA
ESPIRITUAL

Al estudio de la vida
espiritual se la han dado
diversos
nombres:
Espiritualidad, asctica
y
mstica,
teologa
espiritual, teologa de la
perfeccin,
santidad
cristiana, etc. Es siempre
el estudio sobre la
bsqueda de Dios, que
aflora en todo corazn
humano, y sobre el camino
para llegar a l.
La teologa es siempre
un intento de penetrar
respetuosamente
los
misterios de la fe, en los
que se hace patente el
misterio de Dios, del
hombre y del mundo:
teologa es una actitud de
la
fe
que
busca
comprender dentro de lo
posible en el caminar his-

que Cristo
comunica
a sus creyentes.
Vida de comunin
eclesial, como
misterio o
sacramento
(signo portador de
Cristo), pueblo de
Dios (cuerpo de
Cris
to, comunin de
hermanos), esposa
de Cristo,
sacramento
universal de
salvacin (LG 48;
AG 1 ) , es decir,
Iglesia
misterio, comunin
y misin.
Vida comprometida
en construir la
familia humana en
el
mundo segn los
planes de Dios
amor: hombres
nuevos,
creadores de una
nueva humanidad
(GS 30).

trico del hombre.

La fe es apertura del
corazn humano ante el
don:
ante
la
autocomunicacin
de
Dios por el Espritu
Santo (DEV 51). Cmo
es esta apertura vivencial?
qu parte tiene la
reflexin teolgica?
El estudio teolgico de
un tema cristiano (el
misterio de Cristo) y,
concretamente, el estudio
del camino de perfeccin,
puede realizarse segn
diversas perspectivas o
dimensiones, que tambin
podran llamarse funciones
teolgicas:

Dimensin o

funcin cientfica:
estudio de los datos
bblicos
e histricos,
anlisis y sntesis,
claridad y
precisin, defi

niciones, etc.

Dimensin o

funcin
kerigmtica: en
vistas a la
predicacin,
anuncio, llamada a
la fe, etc.
Dimensin o
funcin litrgica:
celebracin del
misterio pas
cual de Cristo hecho
presente en los
signos salvficos.
Dimensin o
funcin pastoral:
construir la
comunidad en
el amor segn las
diversas vocaciones
y ministerios.
DIMENSIN O
FUNCIN
VIVENCIAL:
convertir el
dato cristiano en
vida personal y
comunitaria, como
proceso
de vida en Cristo o
vida segn el
Espritu.
La teologa de la vida
espiritual presenta la funcin
vivencial
del
misterio
cristiano.
En
lneas
generales cabe decir que
cualquier
tratado
de
teologa debe transformarse
en vivencia cristiana, como
debe ser tambin explicada
y profundizada por las
dems
perspectivas
o
dimensiones
(cientfica,
kerigmtica,
litrgica,
pastoral). Pero se reservan
para la teologa de la
espiritualidad
algunos
puntos ms concretos y
especficos de la vida
cristiana: la naturaleza y el

desarrollo de la perfeccin,
el camino de la oracin, la
vivencia de la propia
vocacin, etc. Es, pues, la
teologa de la bsqueda,
del encuentro y de la
experiencia de Dios: etapas,
dificultades, medios...
La teologa de la
perfeccin cristiana puede
considerarse como parte o,
mejor, continuacin y
culminacin de la teologa
moral: Tngase especial
cuidado en perfeccionar la
teologa
moral,
cuya
exposicin
cientfica,
nutrida
con
mayor
intensidad por la doctrina
de la Sagrada Escritura,
deber
mostrar
la
excelencia de la vocacin
de los fieles en Cristo y su
obligacin de producir
frutos de caridad para la
vida del mundo (OT 16).
Ambas partes de la
teologa
(moral
y
espiritualidad) tienden a
describir la perfeccin o
santidad cristiana, pero la
espiritualidd centra su
atencin y su metodologa
en la experiencia o
vivencia, el desarrollo o
dinamismo, etapas, etc.
Sus fuentes inspiradoras
son: la palabra de Dios
(Escritura enseada y
celebrada por la Iglesia) y
la experiencia de los
santos.
As, pues, la teologa de
la espiritualidad puede
definirse como estudio de
la perfeccin cristiana en su
aspecto vivencial:
La vivencia de la
perfeccin cristiana
(naturaleza, objeti
vos...).
El dinamismo o
desarrollo de esta
perfeccin (etapas,
difi
cultades, medios).
La oracin como
relacin personal y
comunitaria con Dios.
La fisonoma de la
vocacin cristiana,
segn los estados
de

vida, carismas,
ministerios, etc.
(espiritualidad
laical, reli
giosa, sacerdotal...).
Las lneas del estudio de
la
teologa
espiritual
debern
conjugar
armnicamente tanto el
factor vivencia como el
factor
perfeccin
cristiana. Se trata, en el
fondo, de una antropologa
cristiana, que presenta al
ser humano en toda su
integridad psicolgica y
sociolgica, y en su apertura
a
la
accin
divina
(naturaleza y gracia): vida

en el Espritu, vida en
Cristo, vida en Dios, vida
de santidad, vida de
comunin eclesial y vida
comprometida
en
la
historia y en la sociedad.
El verdadero estudio
del misterio de Cristo es,
de hecho, una actitud
vivencial. Este fue el inicio
de la teologa cristiana en
las escuelas patrsticas:
Ninguno puede percibir el
significado del evangelio
(de Juan) si antes no ha
posado la cabeza sobre el
pecho de Jess y no ha
recibido de Jess a Mara
como Madre (Orgenes; cf
RM 23, nota 47).

Esta actitud vivencial

quiere abarcar el misterio
de Cristo en toda su
integridad y perspectiva.
Por esto la teologa de la
espiritualidad
abre
horizontes de infinito: la
contemplacin como encuentro que quiere hacerse
visin total; la misin que
quiere
hacerse
compromiso en toda la
familia humana y en todo
el cosmos, hasta restaurar
todas las cosas en Cristo
(Ef 1, 10).

pobre, en vistas a:

3. ACTUALIDAD Y
DIMENSIONES DE LA
ESPIRITUALIDAD

La
insercin
del
misterio de Cristo y de la
palabra de Dios en el
corazn del hombre, en la
cultura (inculturacin),
en la historia y en las
situaciones humanas, hace
de la teologa espiritual
(espiritualidad)
un
medio privilegiado para
llegar a la realidad humana en toda su hondura.
La teologa de la liberacin
(EN 30-38; Puebla 470-506)
y de los signos de los
tiempos (GS 4,1 1,44)
necesita
una
actitud
vivencial
de
corazn
contemplativo y de vida

Analizar la
realidad tal como
es (ver, juzgar y
actuar), sin
esclavizar al
hombre a ningn
absolutismo:
ideologas ca
rentes de
perspectiva
trascendente,
conceptos de
historia
que presentan los
acontecimientos
como algo
irreversible
o fatalista,
subjetivismos, etc.
Iluminar la realidad
(acontecimientos,
situaciones, etc.)
des
de la conciencia
humana que es
reflejo de Dios
Amor, y
desde el evangelio y
salvacin en Cristo,
teniendo en cuenta
la realidad de
pecado y de
redencin.
Asumir
responsablemente
la realidad
(personal,
comunitaria
y social), como

compromiso de
construirla para
hacer del
hombre una
donacin a Dios y
a los hermanos de
toda la
familia humana.
Analgicamente,
la
insercin del misterio de
Cristo en las culturas
(inculturacin), que es
parte integrante de la
contemplacin
y
evangelizacin (EN 20; RH
12), necesita principalmente
la actitud comprometida de
dejarse inculturar por el
contenido infinito de la
palabra de Dios (actitud
contemplativa),
para
insertarse adecuadamente
en la vida y en la historia
de las personas, de los
pueblos y de las religiones.
El
proceso
de
inculluracin es, para el
24

cristiano,
un proceso
continuo de conversin
(cambio de mentalidad)
para
configurarse
(bautizarse) con Cristo:

Aceptacin
respetuosa de la
cultura como
manifestacin del
misterio del
hombre concreto en
relacin a sus
semejantes,
a las cosas
(ambiente), a la
historia y a la
trascendencia o
ms all
(religin),
Purificacin de
datos que son fruto
de error o de
pecado y
que no
corresponden a la
naturaleza humana
vista a la luz
del mensaje
evanglico (sin
necesidad de
imponer datos de
otra cultura).
Perfeccionamiento
de la cultura hasta
hacerla medio y ex
presin donde se
manifieste el
misterio de Cristo.
La teologa espiritual
tendr, pues, en cuenta
estos datos fundamentales
para
armonizarlos,
respetando la autonoma
de cada uno de ellos (GS
36-39). De este modo
descubrir la naturaleza y
el dinamismo de la vida
espiritual:

A partir de Dios
(gracia o vida
divina, misterio de
Cristo,
palabra de Dios).
A partir del
hombre o
naturaleza humana
en su integridad
(psicologa, cultura,
situacin...).
A partir del mundo

(sociedad humana,
creacin, historia).
En todas las religiones,
culturas y pocas se nota
una doble tendencia, que se
expresa por medio de una
terminologa
o
problemtica diferente. El
acento se pone o en el
esfuerzo del hombre para
llegar a Dios o en la accin
de Dios (gracia) para
salvar ai hombre. La
espiritualidad
cristiana
busca siempre la armona
que dimana del misterio de
la encarnacin (el Verbo
hecho
hombre
y
protagonista del existir
humano histrico).
En
el
momento
histrico actual entre dos
milenios, se notan dos
tendencias extremas. Por
perder
tambin
el
misterio del hombre, el
cual vale ms por lo que
es que por lo que tiene
(GS 35).
Las
tendencias
ideolgicas y vivenciales
actuales se convierten, a
veces, en tensin entre
diversos datos de la vida
espiritual,
todos
ellos
vlidos y que deben
armonizarse:

Servicio o
consagracin?

Inmanencia

(encarnacin) o
trascendencia
(ascen
sin)?
Accin o vida
interior?
Institucin o
carisma?

Hay que distinguir, no

obstante, entre discusiones
polmicas (siglos XVIII y
XIX y primera parte del
siglo XX) y bsqueda
autntica del sentido de la
existencia
humana
(segunda mitad del siglo
XX). Muchas discusiones
sobre el atesmo y sobre la
accin
humana
como
eficacia inmediata son ya
caducas, por carecer de

una parte, se tiende a hacer

del hombre y de las
realidades terrestres un
valor
absoluto
(antropologa
radical,
desacralizacin: GS 7). Por
otra parte, se acenta la experiencia
espiritual
en
cuanto
experiencia
fenornenolgica
(experiencias de interiorizacin
y
de
fenmenos
extraordinarios).
En
ambos casos, el hombre se
constituye en dueo y
seor, sea excluyendo a
Dios, sea haciendo de
Dios una cosa til...
Entonces se pierde el
sentido de don y de
gratuidad, y se corre el
riesgo de
25
base cultural slida. El
hombre de hoy se plantea
los temas espirituales y
religiosos
con
ms
autenticidad. Sin el enfoque
vivencial hacia Dios, la
existencia del hombre no
tendra
sentido
y
se
convertira en un absurdo.
Paradjicamente,
el
mundo, que a pesar de los
innumerables signos de
rechazo de Dios, lo busca
sin embargo por caminos
insospechados y siente
dolorosamente
su
necesidad, el mundo exige a
los evangelizadores que le
hablen de un Dios a quien
ellos mismos conocen y
tratan familiarmente, como
si estuvieran viendo al
Invisible... Sin esta marca de
santidad, nuestra palabra
difcilmente abrir brecha
en el corazn de los
hombres de este tiempo;
corre el riesgo de hacerse
vana e infecunda (EN 75).
La armona entre las
tensiones actuales, as
como la respuesta al deseo
de
autenticidad,
debe
buscarse a la luz de Cristo
resucitado presente en la
vida y en la historia
humana
(GS,
22,32,39,45). Cristo salva

todos los valores autnticos

y los armoniza en la unidad.
La teologa de la vida
espiritual debe enfocarse,
pues, bajo diversos puntos
de vista o dimensiones,
todas
ellas
vlidas,
actuales
y
complementarias entre s:
Dimensin bblica e
histrico-salvfica:
la humanidad
camina
en una historia de
salvacin, donde
Dios se hace
presente
como consorte,
fiel al pacto o
testamento de
amor
(Yave),
manifestando sus
planes de salvacin
por medio
de su palabra. El
sentido de la
historia se
recupera en esta
marcha de
peregrinacin, para
construir la
humanidad con

el modelo de una
ciudad (la nueva
Jerusaln) donde
slo reine el amor
(cf. cap. II).
Dimensin
trinitaria,
cnstolgica y
pneumatolgica: la
es
piritual es
participacin de la
vida divina, segn
los planes
salvficos del
Padre, comunicada
a los hombres por
Cristo
(vida en Cristo) y
sellada con la
fuerza del Espritu
(vida
segn el Espritu)
(cf. cap. I, 1).
Dimensin edesial,
escatolgica y
misionera: la vida
cristiana
se expresa y
desarrolla bajo los
signos de la
presencia de
Cristo resucitado
(Iglesia misterio o
sacramento), a
modo de
familia de
hermanos (Iglesia
comunin, cuerpo
de Cristo,
pueblo), que deben
ser fieles a Cristo
(Iglesia esposa)
para
comunicar a todos
los hombres el
mensaje evanglico
de las
bienaventuranzas,
del Padre
nuestro y del
mandato del
amor (Iglesia
misin) hasta llegar
a la restauracin
final en
Cristo resucitado
(Iglesia peregrina y
escatolgica); la
Iglesia
se va haciendo cada
vez ms, como

Mara, la mujer
vestida
de sol,
transformada en
Jess (Apoc 12,1)
(cf. cap. I, 4).
Dimensin
litrgica: la vida
espiritual es
participacin del
misterio pascual de
Cristo, presente
bajo signos
sacramen
tales, donde se
anuncia, celebra y
comunica a toda la
co
munidad
(ecclesia) que
quiere vivir en
comunin y ca
ridad (koinona,
agap), haciendo
de la vida un
camino
de Pascua por
medio de la
eucarista,
sacramentos, ao
litrgico, etc.). La
comunidad eclesial,
con Mara la
Madre
de Jess (Act
1,14) figura de la
Iglesia, escucha la
palabra,
ora, ama, se ofrece
en donacin, vive
en fraternidad,
recibe

aparece en la actitud de un
corazn abierto a Dios
Amor (contemplacin) y a
sus planes de salvacin
universal (misin). Es,
pues, el camino hacia la
realidad
total:
Dios,
hombre, mundo e historia.

4.

HACIA
U
N
A
T
E
O
L

nuevas gracias del

Espritu y
evangeliza.
Dimensin
antropolgica: se
busca la perfeccin
integral del
hombre en todos
sus aspectos (en s
mismo, en relacin
a
los dems y al
cosmos), en todas
las situaciones y
circuns
tancias histricas y
sociales, de suerte
que el ser humano
se pueda desarrollar
como donacin o
entrega de s
mismo
a los dems (GS
24; cf. DEV 59),
especialmente en
el
trabajo, la
convivencia y la
vida de familia.
Estas
dimensiones,
realizadas
armnicamente, hacen de
la vida espiritual una
vida plenamente humana,
en la profundidad del
propio
ser,
en
la
convivencia fraterna y
en el compromiso del
caminar
humano
histrico. La garanta de
esta espiritualidad

O
G

A
D
E
L
A
E
S
P
I
R
I
T
U
A
L

I
D
A
D
M

S
R
E
L
A
C
I
O
N
A
L
Y
M
I
S
I
O
N
E
R
A

Acentuar
excesivamente la tensin
entre la vida interior y la
accin
externa
o
compromiso apostlico,
es presentar un dilema
mal planteado: o vida
interior o accin. La
espiritualidad no consiste
propiamente ni en la
interiorizacin ni en la
accin, sino en la actitud
relacional y vivencial para
con Dios y para con los
hermanos, fruto de una
llamada que es don de
Dios. La interiorizacin es
un medio que ayuda a
revisar
y
profundizar
convicciones y decisiones;
la accin externa es una
consecuencia prctica de
estas actitudes.
Si no existiera la
actitud relacional para
con Dios, el proceso de
interiorizacin no pasara
de
ser
un
ejercicio
psicolgico, con cierto
valor de sanacin y de
equilibrio, y, al mismo
tiempo, con cierto riesgo
de
subjetivismo
y
alienacin. Del mismo
modo, una accin externa

carecera de valor de
donacin y de verdadero
compromiso, si no tuviera
la actitud relacional de
respeto y aprecio de la
persona
del
hermano.
Entonces
tanto
las
personas como las cosas se
prestaran
a
la
manipulacin egocentrista.
Por esto se ha podido
hablar de desvo (o
hereja) de la accin y de
la interiorizacin.
La actitud relacional es
consecuencia y fruto de un
don de Dios, que llama a
un encuentro para escuchar
su palabra, para comunicar
su propia vida divina y el
encargo o misin de
continuar su creacin, su
historia de salvacin y su
accin redentora: Hemos
conocido el amor de
Dios
(ljn
3,
16);
amemos a Dios, porque
l nos ha amado primero
(1 Jn 4,19).
La vida espiritual es,
pues, intercambio a partir
de una iniciativa y don de
Dios.
La
apertura
relacional y vivencial
hacia ese don que es
gracia, se convierte en
intercambio: Si alguno
me ama..., yo le amar y
me manifestar a l...;
guardar mi palabra, mi
Padre
le
amar,
y
vendremos a l y haremos
en l nuestra morada ( J n
14,21-23).

La espiritualidad se
define, pues, por actitudes
interiores (EN 74), como
respuesta a un don de Dios
que hace posible la actitud
relacional en el hombre:

Actitud de relacin

amado por Dios (fe,

esperanza),
decisin
de amarle a l y a
los hermanos con
todo el corazn
(caridad,
misin).
Relacin de
armona con la
creacin (hermano
sol...).
Relacin de
compromiso
histrico con el
caminar de la hu
manidad hacia Dios
(compromiso
social).

familiar con Dios

(Padre, Hijo y
Espritu
Santo), presente en
el corazn humano
que se abre al amor
{inhabitacin de la
Trinidad).
Actitud filial de
confianza y de
unidad de
voluntad y de
vida con Dios
(Padre nuestro,
oracin
contemplativa).
Actitud de
reaccionar
amando en las
circunstancias de
la
vida,
transformndolas en
nuevas
posibilidades de
donacin
(bienaventuranzas
).
Actitud de pensar,
sentir y amar como
Cristo, configurn
dose con l (fe,
esperanza, caridad,
bautismo).
Actitud de amistad
con Cristo que
lleva a amar a los
her
manos como l les
ama (mandato del
amor, presencia de
Cristo resucitado
en el mundo y en
su Iglesia).
Actitud de
fidelidad a la
palabra y llamada
de Dios para un
encuentro con
Cristo y una misin
(vocacin).
Conviccin de ser

La dinmica o proceso
de perfeccin cristiana (cap.
III) no podra comprenderse
sin
estas
actitudes
relacinales. No se trata
slo de cumplir unos
preceptos o de practicar
unas virtudes, sino principalmente de una respuesta
a Dios, por Cristo y el
Espritu, que se hace
relacin de amistad, unin,
seguimiento,
imitacin,
configuracin.
La
voluntad de Dios es
expresin de su amor de
hacer al hombre a su
imagen y semejanza. Es
un
proceso
de
configurarse con Cristo
como desarrollo de la
gracia bautismal.
El tema de la oracin
(cap. IV) no puede basarse
principalmente en una
obligacin
(deber
de
orar), en una utilidad
(necesidad de orar) o en
una metodologa (medios
y ayudas psicolgicas),
sino en el trato filial y
amistoso con Dios que
tiende hacia la unin y el
encuentro definitivo.
El dinamismo de la
vocacin (cap. V) no
puede consistir slo en la
adquisicin de
unas
cualidades
(idoneidad),
sino que, de

modo especial, se basa en

una respuesta al don de

Dios y en el seguimiento de
Cristo que hace a la persona
profundamente relacionada.
La originalidad de la
espiritualidad
cristiana
consiste precisamente en la
sorpresa de encontrarse
con un Dios Amor que
llama a una relacin
personal (pacto de amor,
Alianza), que es sintona
con su voluntad y planes
salvficos de totalidad y de
universalismo. La relacin
con Dios es vida divina
participada (caridad), por
Cristo y en el Espritu. El
cristiano toma conciencia
de esta llamada y se decide
a responder de modo
permanente.
Cristo
resucitado presente, que
comunica su Espritu, hace
posible este caminar de
relacin personal en los
momentos
de
oracin
(contemplacin) y en los
momentos de servicio y
donacin a Dios y a los
hermanos
(caridad,
santidad,
misin,
compromiso).
El camino de la vida
espiritual
es
respuesta
permanente a un Dios
presente, que ama y habla
(revelacin, Alianza
o
pacto
de
amor).
La
respuesta
es
relacin
interpersonal de donacin,
que
se
convierte
en
compromiso de toda la
persona y para toda la
vida.
La relacin personal y
comprometida con Dios se
hace relacin comprometida
con los hermanos y con la
creacin entera. La Iglesia
se redescubre entonces
como un conjunto de signos
de la presencia de Cristo
resucitado, que vive en los
hermanos
(vocaciones,
caris-mas) y que obra a
travs de sus servicios
(ministerios).
Del encuentro vivencial
y relacional con Cristo, se
pasa espontneamente al
deseo de encuentro, que
tiende a ser definitivo (pro-

ceso de contemplacin), al
deseo
de
entrega
de
totalidad (santidad) y al
deseo
de
misin
y
compromiso sin fronteras
(misin). Es la respuesta
como
receptividad
y
apertura total al don de
Dios, que es l mismo, para
acoger incondicionalmente
su llamada a la santidad y a
la evangelizacin.
Enfocando
la
vida
espiritual como actitud
relacional
(vivencial
y
comprometida), que tiene su
iniciativa en el mismo Dios
y en sus dones (su palabra,
presencia, vida divina, etc.),
se responde mejor a las
situaciones
humanas
actuales:

Tendencia a tomar
conciencia, tener
experiencia de la
rea
lidad integral del
hombre y de las
cosas.
Sentido de historia,
a partir de
acontecimientos que
invitan
al hombre a un
dinamismo de
construccin de la
huma
nidad en el amor o
donacin.

Sentido
de
comunin fraterna
y de compromiso en
la sociedad, para
orientarla segn la
verdad, el amor, la
solidaridad,
la
libertad,
la
igualdad, la justicia
y la paz.

Esta teologa de la
espiritualidad,
ms
relacional y comprometida,
tiene como punto de
partida la palabra de Dios,
abarca todo el camino de la
vida espiritual, tiene las
caractersticas de comunin
eclesial,
desarrolla
la
personalidad humana en
toda su integridad y se
inserta en la realidad
sociolgica e histrica. La
espiritualidad se hace, pues,
camino hacia la realidad
completa: Dios, el hombre,
el mundo.
El
proceso
de
espiritualidad
se
hace
sencillo y profundo: se
purifica el corazn a la luz
de la palabra de Dios, para
unirse a Cristo, el Verbo
encarnado y, con l, hacer
de la existencia y de la
historia humana un reflejo
de Dios Amor. La vida se
va convirtiendo en slo
donacin.
ORIENTACIN
BIBLIOGRFICA

I. RIVERA. J. M.'1 IRABURU,

Espiritualidad
catlica,
Madrid, CETE 1982. F.
ROUSTANG. Una iniciacin a
la vida espiritual, Bilbao,
Descle 1966. A. ROYO.
Teologa de la perfeccin
cristiana, Madrid, BAC 1968.
F. Ruiz, Caminos del Espritu,
compendio de teologa espiritual.
Madrid, EDE
1978.
J. SUDBRACK. Dienst am geistlichen
Leben, Mainz, Grnewald 1971. A.
TANQUEREY, Prcis de thologie
spirituelle, Paris 1924; Compendio di
teologa
asctica e mstica, Vicenza 1960.
G. TfHLS. Existencia y santidad en
Jesucristo, Salamanca, Sigeme 1968.

Manuales
ALBINO DEL B. GESU ' (R.
Moretti), Compendio di teologa
spirituale. Marietti
1966).
J. AMANN. SpmtuaTheology,
London, Sheed and Ward 1980.
Ol. A. BERNARD. Teologa
Spirituale, Roma, Paoline 1982. A.
M. BESNARD, Una nueva
espiritualidad, Barcelona 1966. L.
BOUYER, Introduccin a la vida
espiritual, Barcelona, Herder 1965.
L. COGNET, Introduction la vie
chrtienne, Pars, Cerf 1967
CRISGONO DE JESS
SACRAMENTADO, Compendio de
asctica y mstica, Madrid
1946.
A. DAGNINO, La vita cristiana,
Roma, Paoline 1979; Teologa
de la vida espiritual.
Buenos Aires, Paulinas 1964.
R. GARRIGOU LAGRANGE, Las
tres edades de la vida interior,
Madrid, Palabra
1980. J. D E GUIBERT,
Lecciones de teologa espiritual,
Madrid, Razn y Fe 1953; Theologia Spintualis
Asctica et Mystica,
Romae, Univ. Gregoriana
1952. I. HAUSHERR, La
perfeccin del cristiano,
Bilbao, Mensajero 1971. D.
M. HOFFMAN, Maturing
the Spint, Boston, St. Paul
Edit. 1970. F. JlJBERAS,
La divinizacin del
hombre, Madrid, Cocuisa
1972.
B. JUANES, Espiritualidad
cristiana hoy, Santander, Sal Terrae
1967.
A. M AR CHETTL Compendio di
teologa spirituale, Torino, Marietti
1966. MARTNEZ BALIRACH,
Lecciones esquemticas de
espiritualidad, Santander, Sal
Terrae 1960. F.
NAVAL, Curso de
teologa asctica y
mstica, Madrid,
Cocuisa 1955.

C. V. TuRULAR, Structura
theologiae
vtete
spiritualis,
Romae,
Univ. Gregoriana 1966;
1
Concetti
fondamenlali
della
teologa
spintuale,
Brescia,
Queriniana
1981.
|. ZARAGUETA,
Espiritualidad cristiana,
Madrid, Espasa-Calpe 1976.
E. YAMOLD, Teologa della
spiritualit, Catana, Paoline
1971.
O. ZlMMERMANN,
Teologa Asctica, Buenos
Aires, Fac. Teologa 1952.

La Vie Spirituelle. Supplment (Paris,

1922ss).
Kanresa (Azpeida, Guipzcoa, 1925ssl.
Kassegna di Asctica e Mstica (Frenze,
197()ss).
Revista Agustitana de Espiritualidad
(Calahorra, 1960ss).
Revista de Espiritualidad (Madrid,
1944ss).
iivista di Asctica e Mstica (Firenze,
1929ss).
Rivisla di Vita Spintuale (Roma, 1947ss).
Sptritual Life (Washington, 1955ss).
Spintuality Today (Chicago, 1978ss).

Sp/ri/its (Paris, 1959ss).

Teologa Espiritual
(Valencia, 1957ss).
Teresianum. Ephemerides
Carmelitanae (Roma.
1947ss).
The Way (London, 196Iss)
(\ su Supplment).
Vida Espiritual (Bogot,
1962ssl.
Yermo (Santa Mara del
Paular, 1962ss).

Diccionarios

Problemtica actual

Diclionane de Spinlual
Asctique et Mystique, Pars,
Beauchesne 1932ss.
Datonano degli stituti di
Perfezione, Roma, Paoline 19741980.
Dizionario di Spiritualit dei Lata,
Milano, O.R. 1981
Dizionario Enciclopdico di
Spiritualit. Roma, Studium 19751976 y 1988).
Enchindium Asceticum. Freiburg
B., Herder 1947.
Nuevo Diccionario de
Espiritualidad, Madrid, Paulinas
1983.
). DUCHARME, Dictionnaire des
mystiques et d'ecnvains spintuels,
Limoges, Morel
1968. C. V,
TRUHLAR,
Lessico di
Spiritualit,
Brescia,
Queriniana 1973.

AA. VV., Problemas y perspectivas

de espiritualidad. Salamanca,
Sgneme 1986. AA. VV., L!
spiritualit cristiana dellel
contempornea, en: Sloria Jelhi
spiritualit. Roma, Borla 1985,
vol. 6. AA. VV., lempo c vita
spintuale: Roma, Teresianum
1971, L'uomo nella vita
spintuale. ibidetn 1974; Ascesi
cristiana, ibidem 1978; Santit
cristiana ibidem
1980.
AA. VV., Spiritualit dell'azione,
Roma, LAS 1977
AA. VV., hieran ecumcuici.
spiritualit del nosiro lempo.
Milano 1979. AA. VV.. Laicita,
problemi e prospeltvc, Milano,
Vita e Pensiero 1977. AA. VV.,
leologia espiritual- reflexin
cristiana sobre la praxis, Madrid,
Edit.
Espiritualidad 1980.
A. M. BtSNARD Una nueva
espiritualidad, Barcelona, Estela
1966. V. C.ODJNA. Teologa y
experiencia espiritual, Santander,
Sal Terrae 1977. I. COLOSJO, La
espiritualidad de hoy. caractersticas
positivas y negativas Barcelona
ELER 1967. P ClILOCCHETTA, La spintualila tra
Vaticano I c Vaticano II. Roma,
Studium
1984. S. D E 1'lORtS,
Espiritualidad contempornea, en:
Huevo diccionario de Lspintna
lidad,
Madrid, Paulinas
1983. 454-475. S.
FOLGADO,
Espiritualidad
frente a
secularismo. El
Escorial 1969.
C. GARCA. Comentes nuevas de
Teologa espiritual. Madrid.
Studium 1971
I G OMI S, Vida y corrientes en la
espiritualidad contempornea,
en:
Historia
de
la
espiritualidad, Barcelona, Flors
1969, II, 529.594.
A. GUERRA. Situacin espiritual
contempornea, Madrid, Edil.
Espiritualidad 1980.
B. J IMNEZ D UQUE , Dios y el
hombre. Madrid, FUE 1973;
Problemtica actual
de Teologa Espiritual, Teologa
Espiritual 5 (1961) 195-204.

Elencos bibliogrficos
Bibliografa Inlernationalis
Spiritualitatis (BIS), Roma,
Teresianum 1969ss.
SlMEONE DELLA S. FAMIGLIA,
Per lo studo della teologa
spirituale, Seminarium n. 1
(1974) 271-291.
Ver la seccin de espiritualidad en
los elencos bibliogrficos de:
Ephemerides
Theologicae
Lovanienses, Bibliographia
Missionaria
y
revistas
especializadas.

Revistas especializadas
Christus (Paris, 1954ss).
Doctrine and Life (Dublin,
195Iss).
El Monte Carmelo (Burgos,
1900ss).
Estudios Trinitarios (Salamanca,
1967ss).
Geist und Leben (Wrzburg,
1923ss).
La Vida Sobrenatural (Salamanca,
1921ss).
La Vie Spirituelle (Paris, 1919ss).

J. MoiJROUx, Sentido cristiano de!

hombre, Madrid, Studium 1972.
R. SclNACKENBURG, Existencia
cristiana. Estella, Verbo Divino 1973.
J. SLDABRACK, Prognosis de una
futura espiritualidad, Madrid,
Studium 1972.
U. S NCHEZ , La opcin del

cristiano, Madrid, Soc. Ed. Atenas

1984.
M. TlllJRIAN. El hombre moderno
y la vida espiritual, Barcelona,
Estela 1965.
D. ZAUAN, Espiritualidad y
pensamiento africano. Madrid,
Cristiandad 1980.

II.

DIOS LLAMA A UN ENCUENTRO CON EL Y A UNA

MISIN DE FRATERNIDAD UNIVERSAL

1. Dios en el camino histrico del hombre.

2. La Palabra de Dios como llamada a un encuentro de relacin,
santidad y misin.

3. Cristo camino hacia el Padre y consorte en el camino de la

Iglesia peregrina.

4. El camino histrico de la Iglesia.

5. Espiritualidad eclesial entre dos milenios: un Pueblo signo
de Cristo, comunin y misin.

II
DIOS LLAMA A UN ENCUENTRO CON EL Y A UNA
MISIN DE FRATERNIDAD UNIVERSAL

1.

DIOS EN EL CAMINO HISTRICO DEL HOMBRE

Desde el inicio de la creacin, Dios se ha mostrado al hombre

como amigo que comparte su camino (Gen 1-3). En todos los
pueblos, culturas y religiones hay huellas de esta cercana de Dios,
a modo de semillas de su Palabra (San Justino).
A pesar del pecado del primer hombre (Gen 3,1-24) y de los
pecados de la comunidad humana (Gen 6-7), Dios'se mostr misericordioso y fiel a su amor (Gen 8-9). Por esto dej sentir su
presencia y su palabra, de modo especial a Abraham y a Moiss,
mostrndose como Yav: fiel a la vida que l mismo sostiene
(Ex 3,14), fiel a su pacto de amor (Deut 4,31).
El hilo conductor de las Sagradas Escrituras es este pacto o Alianza
de amor: Vosotros seris mi pueblo, yo ser vuestro Dios (Lev
16,12; Jer 7,23). Dios espera una actitud de respuesta incondicional:
Haremos lo que l nos diga (Ex 24,7). Es la actitud de la mujer,
Mara, que personifica a toda la comunidad o pueblo de Dios: H gase en m segn tu palabra (Le 1,38), haced lo que l os diga
(Jn 2,6). El s ms trascendental ser el del mismo Jess en el seno
de Mara el da de la encarnacin: Vengo para hacer tu voluntad
(Heb 10,7; cf. Sal 40).
En el corazn del hombre Dios ha sembrado el deseo de verle
y encontrarle (Ex 33,18-20; Sal 26). El camino histrico del hombre
se resume en una bsqueda que, aparentemente, termina en el
silencio y ausencia de Dios. En todo el caminar humano, Dios
enva mensajeros y profetas que sostienen la esperanza en nom bre suyo: Con amor eterno te am (Jer 31,3), te llam por tu
nombre... t me perteneces (Is 43,1). El mismo pecado del hom bre se convierte en ocasin para que Dios manifieste nuevamente
su misericordia y su amor inquebrantable: La atraer y la llevar
al desierto y le hablar al corazn (Os 2,14). En su amor de padre
(Deut 1,31; Os 11,4), madre (Is 49,15) y esposo (Ez 16,8; Sal 41
y 44). Dios, en el Antiguo Testamento, se muestra como:

Salvador- salva de la

nada (por la
creacin), de la
oscuridad,
de la ignorancia y
del error (por la
revelacin), del
pecado
e injusticia (por el
perdn, xodo), del
fatalismo histrico
(gua del pueblo en
su caminar libre y
consciente)...
Revelador: por
medio de su Palabra
personal que
ilumina
la creacin y la
historia hacia la

37
plenitud de los
tiempos
(Gal 4,4).
Esposo; consorte
en el caminar
humano,
hacindose pre
sente bajo el signo
de tienda de
caminante (Ex 33
y 40;
c. Jn i, 14), para
renovar
constantemente la
Alianza o pacto
de amor (Lev 26,12;
Jer 7,23).
El caminar del hombre,
en el Antiguo Testamento,
est jalonado de fiestas que

recuerdan la presencia y la
palabra de Dios: Pascua
(liberacin por medio de la
sangre del Cordero pascual),
Pentecosts (renovacin de
la Alianza, en tiempo de la
siega), Tabernculos (al
agradecer las cosechas, se
recuerda la presencia de
Dios en la peregrinacin
hacia la nueva Jerusaln),
Dedicacin
del
templo
(signo de la presencia
permanente de Dios en
medio del pueblo) (ef. Lev
23,5-44). El pueblo de
Dios, a travs de estas
etapas de purificacin y de
renovacin
se
ir
convirtiendo en un signo
levantado en medio de las
naciones (Is 11,12).
Dios quiere hacer al
hombre partcipe de su
propia
existencia
trascendente (santidad). Por
esto urgir la fidelidad a la
ley, que describe la voluntad
y los planes salvficos de
Dios sobre el hombre. Este,
apoyado en Dios, ya puede
trascenderse a s mismo
recuperando
su
rostro
primigenio o su identidad
original de imagen de
Dios: Sed santos porque
yo soy santo (Lev 11,44).
Los salmos son un
resumen de la espiritualidad
del Antiguo Testamento.
Estos himnos del texto
sagrado resumen retazos
de vida y de historia
salvfica. El hombre asume
los acontecimientos de su
caminar
personal
y
comunitario (alegra, dolor,
triunfo, exilio, muerte...), a
la luz de la historia de
salvacin, para convertirlos
en dilogo con Dios (culto,
oracin) y en compromiso
histrico. La dinmica de
los salmos se mueve dentro
de la esperanza mesinica,
en el contexto de un Dios
que ama al hombre y le
salva del fatalismo histrico
y de las fuerzas de la
naturaleza. El hombre, al
experimentar su propia
contingencia, se encuentra
con la sorpresa de un Dios

trascendente que es fiel a la

vida y al amor (Yav).
En el libro de los
Cantares,
esta
espiritualidad
bblica
aparece ms claramente en
todo
su
significado
esponsal. La imagen matri-

monial sirve de base para

comprender el amor de
Dios a su pueblo (s u
esposa). La esposa es
llamada al encuentro con
Dios en la nueva Jerusaln.
La llamada a las bodas es un
tema
frecuente
en
el
Antiguo Testamento (Is
55,1-2; 65,13; 25,6; Sal
22,27; 23,5; 44,11). La
esposa
es
invitada
a
despertarse para buscar al
Amado. El dramatismo de
los Cantares es un proceso
de bsqueda hasta llegar a
la unin definitiva. El
objetivo final es el s
matrimonial: Mi amado para
m y yo para mi amado
(Cant 2,16). As se cumplen
los designios de Dios, como
resumen de todo el Antiguo
Testamento: Yo pondr mi
ley en su interior y la
escribir en su corazn, y
yo ser su Dios y ellos
sern mi pueblo (Jer 31,3).
Los
acontecimientos
salvficos,
cantados
y
vividos por medio de los
salmos y los cantares,
celebrados y conmemorados
durante las fiestas, as como
la
voluntad
de
Dios
manifestada en su ley y urgida
por los profetas, sostenan
las esperanzas mesimcas,
hasta la llegada del Salvador
(Jess),
ungido
y
enviado
(Mesas
o
Cristo), el esperado de todas
las naciones (cf. Is 11,10;
Rom 15,12; Mt 12,21).
Los
textos
veterotestamentarios siguen
siendo un buen pedagogo
hacia
el
encuentro
vivencial
con
Cristo,
especialmente si se leen
para descubrir en ellos la
presencia y la palabra de
Dios Amor: el Emmanuel
(Dios con nosotros: Is 7,14)

y el Verbo encarnado, la
Palabra personal del Padre,
pronunciada eternamente en
el amor del Espritu Santo
(cf. Sab 18,15).
Jess asume y lleva a
plenitud todas las realidades
salvficas
del
Antiguo
Testamento: Palabra, templo
(presencia),
sacrificio
(Cordero
pascual),
ley,
profetas, sacerdocio... El es
el Cristo (ungido) por
antonomasia:
profeta,
sacerdote y rey.
A partir de Jess, el
Verbo o Palabra personal de
Dios Amor, se comienza a
entrar en la plenitud del
misterio que abarca a
Dios, al hombre y al
mundo: Dios presente en el
caminar
humano,
se
comunica al hombre para
hacer de l su interlocutor,
su
consorte,
su
continuador
libre
y
responsable en la obra
creadora y salvfica. El
encuentro con Dios se
convierte, pues, en misin
fraterna de construir la
humanidad en el amor.

posesin
definitiva;
transforma a los que la
escuchan vivencialmente en
testigos para una misin
fraterna
universal
y
csmica.
Cuando Dios habla en

la creacin, en la historia,
en el corazn del hombre y
de modo especial por
medio de la revelacin
estrictamente
dicha,
presenta
todo
un
programa de vida: Oye,

2.

LA PALABRA DE DIOS
COMO
LLAMAD
A A UN
ENCUENT
RO DE
RELACI
N,
SANTIDA
DY
MISIN

La palabra de Dios,
especialmente a la luz de
Jess (el Verbo o Palabra
personal de Dios), sigue
siendo
actual,
divina,
siempre joven y eficaz:
llama a un encuentro que
tiende a ser visin y

Israel, Yav es nico;

amars a Yav tu Dios con
todo tu corazn... y
llevars muy dentro del
corazn
todos
estos
mandamientos que yo te
doy hoy (Deut 6,4-6);
oye, hija, y mira, inclina
tu odo (Sal 44,11); por
toda la tierra se ha
difundido tu voz (Sal
18,5).
Desde el comienzo del
mundo,
Dios
se
ha
relacionado con el hombre
y le ha dejado huellas de
su mensaje. De modo
particular,
Dios
se
comunic
a
algunos
hombres escogidos por l
(Abraham, Moiss, los
profetas...), hablndoles
como amigos (DV 2).
La
palabra
divina
(dabar) es palabra y
accin, que dirige con amor
la historia salvfica. La
exposicin de este mensaje
y programa culmina en el
monte
de
las
bienaventuranzas
(nuevo
Sina) y en el monte Tabor:
Este es mi Hijo amado,
escuchadle (Mt 17,5).
Dios, que ha hablado
muchas veces y de muchas
maneras, finalmente nos
ha hablado por su Hijo
(Heb 1,2).
Con su palabra, Dios nos
ha descorrido el velo
(revelacin)
de
su
misterio y, al mismo
tiempo, el misterio del
hombre y del mundo.
Dios,
creando
y
conservando el universo
con su palabra ( J n 1,3),
ofrece a los hombres en la
creacin un testimonio
perenne de s mismo;
queriendo adems abrir el
camino de la revelacin
sobrenatural, se revel
desde el principio a
nuestros primeros padres...
fue preparando a travs de
los siglos el camino del
evangelio (DV 3 ) . Dios
quiso manifestarse a s
mismo y sus planes de
salvacin al hombre (DV

6).
La actitud de escucha
se hace camino hacia el
monte, que representa el
mensaje de Cristo (Heb
12,18-24), y hacia la
nueva
ciudad
de
Jerusaln (Apoc 21,2),
cuando tendr lugar el
encuentro definitivo de
toda la humanidad con
Dios. La respuesta (habla,
Seor, que tu siervo
escucha: 1 Sam 3,9) es
tambin
camino
para
penetrar en la nube
luminosa
(Mt
17,5),
donde Dios se manifiesta y
se comunica (Ex 24,28).
La
respuesta
del
hombre es posible gracias
a la iniciativa de Dios:
Todo cuanto dice Yahv
lo
cumpliremos
y
obedeceremos (Ex 24,7);
hgase en m segn tu
palabra
(Le
1,38).
Nuestra respuesta se apoya
en el mismo don infinito
de la palabra de Dios
Amor,
pronunciada
eternamente en el amor
del Espritu Santo y
40

hecha donacin para el

hombre especialmente desde
el da de la encarnacin del
Verbo. La palabra de Dios
sella una Alianza o pacto y
declaracin
de
amor
(<<berith), que reclama y
hace posible la respuesta
generosa del hombre.
En Cristo, conocemos al
Padre: quien me ve a m, ve
al Padre (Jn 14,9). Jess, el
Verbo encarnado, es la
Palabra personal de Dios (Jn
1,14). Dios quiso revelarse
a s mismo por Cristo, la
Palabra hecha carne (DV
2). Su Hijo, la Palabra
eterna, lleva a la plenitud la
revelacin (DV 4). Con l
nos ha dado todo (Rom
8,32).
Jess
es
el
Verbo
encarnado,
la
Palabra
preexistente,
creadora,
renovadora; l es el camino,
la verdad, la vida, la luz...
Por esto, cuando leemos la
Sagrada Escritura, tenemos
entre las manos al Verbo de
Dios (Ruperto de Deutz).
A Cristo se le encuentra
en el evangelio y en todos
los textos sagrados, a
condicin
de
que
el
creyente
aprenda
a
escuchar su amor con una
actitud contemplativa, a
imitacin de Mara la Virgen
(cf. RM 23, nota 47). El
Hijo de Dios est sembrado
en todas las partes de la
Escritura (San Ireneo). El
Verbo se hace carne en cada
una
de
las
palabras
escritas (San Mximo
Confesor). Jess es la
misma
palabra
de
la
Escritura (Orgenes), el
centro y la luz de los dos
Testamentos
(San
Ambrosio).
Cristo
est
presente en su palabra...,
es l quien habla (SC 7).
Dejarse transformar
en testigo y ser
testigo del
evangelio hasta el
extremo de la tierra
(Act 1,8).
Dios, por medio de su

Jess es la Palabra del

Padre (Jn 5,38), como
hermano nuestro que sale
al encuentro de todo
hombre (Jn 1,9) para
comunicarle los planes
salvficos de Dios que hay
que realizar en la historia.
En este sentido se puede
decir que la semilla del
Verbo es innata en todo el
gnero
humano
(San
Justino, citado por LG 16).
Jess,
la
Palabra
personal
del
Padre,
pronunciada eternamente
en el amor del Espritu, se
nos ha comunicado como
hermano, hecho hombre,
por esto se nos hace
camino para:

Rasgar el velo, por

parte de Dios y por

parte nuestra; la
palabra revelada es
recibida con actitud
de fe o de apertura
total y de relacin
personal.
Auscultar en la
comunin eclesial
la palabra que
resuena
como predicada,
celebrada en la
liturgia, vivida por
los santos
y creyentes; es la
palabra que rene a
la Iglesia en
comunin
de hermanos.
Releer la palabra de
Dios en lo ms
profundo del
corazn y
en los
acontecimientos con
actitud
contemplativa y
compro
metida.
41
palabra, expone su plan de
amor (agap), que har
del hombre una expresin
de su gloria (doxa) o
imagen suya. La palabra
reordena todo el ser
humano segn el amor
(metanoia), para hacerlo

entrar en el misterio de
Dios
manifestado
y
comunicado por Cristo. En
Cristo aparece el misterio
del hombre, de todo el
hombre y de toda la
humanidad.
Al leer, escuchar o
recordar la Escritura, nos
encontramos
con
las
palabras de Jess que son
espritu y vida (Jn 6,63),
palabras de vida eterna
(Jn 6,68), fuente de verdad
y de gracia. La palabra de
Jess se realiza en nuestra
propia vida; al escucharla,
pasamos a la intimidad de
Dios, donde el Padre
pronuncia eternamente su
Palabra en el silencio y
donacin
del
Espritu
Santo (Sab 18,15;
Jn 1,14).
Dios se manifiesta con
hechos
y
palabras
ntimamente relacionadas
(DV 2); se acerca a nuestras
circunstancias
hablando
nuestro lenguaje, como
enamorado que urge a una
respuesta. Dios dando se
revela y revelando se da
(San Bernardo). Jess se
explica
a
s
mismo
comunicndonos
su
Espritu (Jn 16,13). En el
Verbo o Palabra, que viene
del seno del Padre (Jn
1,18), tiene origen toda la
vida como expresin de
amor y comunicacin del
Espritu (Gen 2,7).
La palabra de Dios
contenida en la Escritura y
en la tradicin eclesial,
tiene la fuerza del Espritu.
Es el mismo Espritu que
inspir el texto sagrado y
que
ha
asistido
continuamente
la
predicacin apostlica. Las
palabras de la Escritura
son inspiradas por el
Espritu Santo: Toda la
Escritura es divinamente
inspirada (2 Tim 3,16);
los hombres de Dios
hablaron
llevados
del
Espritu Santo (2 Pe
1,21). Es el mismo Espritu
que es alma de toda la

comunidad eclesial (LG 7;

AG 4). La Escritura slo se
puede leer e interpretar
con el mismo Espritu con
que fue escrita (DV 12).
La palabra inspirada
solamente se comprende
cuando se lee con el
corazn abierto al Espritu
Santo. La fe es apertura a
Cristo, que est presente
en todos los signos de
Iglesia y de modo especial
en su palabra y en la
eucarista (SC 7). La fe es
la apertura del corazn
humano ante el don, ante
la comunicacin de Dios
por el Espritu Santo
(DEV 51).
Para comprender el
significado
de
los
acontecimientos y de las
situaciones humanas, hay
que adentrarse en las
virtualidades infi-

nitas de la palabra del

Seor que revela todo el
misterio de Dios y todo el
misterio del hombre, en el
aqu y el ahora de su propia
circunstancia.
La palabra de Dios sigue
siendo viva y eficaz (Heb
4,12), siempre joven y
siempre don de Dios e
iniciativa
suya.
Este
dinamismo de la palabra
hace entrar en un proceso
indefinido y sin retorno de
santificacin,
de
contemplacin
y
de
evangelizacin.
Es
un
camino de totalidad que se
har realidad plena cuando
Dios ser todo en todos
(1 Cor 15,28) y cuando
veremos a Dios tal como
es (1 Jn 3,2).
El Espritu Santo va
desvelando a la Iglesia todo
el contenido de la palabra en
la celebracin litrgica, la
predicacin,
la
contemplacin, la vivencia y la
reflexin
teolgica.
Es
palabra enviada, que habita
entre nosotros, realiza la
historia,
llama,
rene,
examina, interpela, interpreta
la existencia humana y es ya
componente esencial del
destino del hombre.
Al escuchar a Cristo
escondido y manifestado
en
su
palabra,
nos
enrolamos en un quehacer
que
construye
nuestra
propia historia y la historia
de toda la humanidad.
Todos y cada uno se
convierten
en
signo
transparente y portador de la
palabra de Dios Amor, que
ha sido pronunciada para la
salvacin de todos los

hermanos.
La palabra de Dios es
semilla del mismo Dios,
que nos hace nacer a una
vida nueva de hijos en el
Hijo (1 Jn 3,9). Nacemos
de Dios por la fe, que es
apertura total a Jess,
Palabra de Dios (Jn 1,12; 1
Jn
5,1-4).
Somos
engrendrados
por
el
evangelio (1 Cor 4,15),
por la palabra de la verdad
(1 Pe 1,22; Sant 1,18).
Este
es
el
nuevo
nacimiento por el agua y el
Espritu (Jn 3,5). De este
modo, la palabra vuelve a
Dios cargada de fruto, ya
no vaca (Is 55,11), porque
Jess, el Verbo o Palabra del
Padre, vive en nosotros para
pasar con nosotros y con
toda la humanidad al Padre
(cf. fn 16,28).
La asctica es una
actitud de lucha y apertura
para vaciarse de todo lo
que pueda ser obstculo a
la palabra de Dios, que nos
invita y urge a entrar en el
misterio de su intimidad
(mstica).
Hay
que
vaciarse del falso yo para
pasar
a
la
verdadera
identidad de imagen de
Dios Amor. Jess, Palabra
de Dios, se inserta en
nuestro ser, para hacerlo
con l y por obra del
Espritu, esplendor de la
gloria del Padre (Heb 1,3),
alabanza de su gloria (El
1,6).
La apertura de fe a la
palabra de Dios, se hace
respuesta
vi-vencial,
adhesin a las verdades
reveladas por Dios y
enseadas

por la Iglesia. Es, pues,

apertura,
aceptacin,
relacin y encuentro con
Cristo,
para
seguirle,
imitarle y transformarse en
l.
Releer
la
palabra
revelada para interpretar los
acontecimientos personales
y comunitarios, significa
dejar
hablar
a
Dios
respetando su iniciativa y

su don, dejando libre su

palabra para que penetre
y renueve nuestro modo de
pensar
(criterios),
de
valorar las cosas (escala de
valores) y de actuar
(actitudes). As se va
realizando la renovacin
de todo nuestro existir
desde las races.
Esta
relectura
cristiana de la palabra

ilumina
los
acontecimientos de la vida personal
y social. La Iglesia, en la
plenitud de la Palabra
revelada por Jesucristo y
mediante la asistencia del
Espritu Santo, lee los
hechos
segn
se
desenvuelven en el curso
de la historia (SRS 1). Por
esto, la doctrina social
cristiana ha reivindicado,
una vez ms, su carcter de
aplicacin de la Palabra de
Dios a la vida de los
hombres y de la sociedad,
as como a las realidades
terrenas, que con ellas se
enlazan,
ofreciendo
'principios de reflexin',
'criterios de juicio' y
'directrices de accin'
(SRS
8).
Modelo y ayuda de
esta meditacin de la
palabra es Mara, Tipo y
Madre de la Iglesia en el
itinerario de fe. Mara
ha precedido a la Iglesia
en
este
camino
de
meditacin de la palabra y
de asociacin a Cristo (Le
2,19.51). Creer quiere
decir abandonarse en la
verdad misma de la
palabra de Dios viviente,
sabiendo y reconociendo
humildemente
'cuan
insondables
son
sus
designios e inescrutables
sus
caminos!'
(Rom
11,33). Mara, que por la
eterna
voluntad
del
Altsimo se ha encontrado,
puede decirse, es el centro
mismo
de
aquellos
'inescrutables designios' de
Dios, se conforma a ellos
en la penumbra de la fe,
aceptando plenamente y
con corazn abierto todo
lo que est dispuesto en el
designio divino (RM 14).
3. CRISTO, CAMINO
HACIA
EL
PADR
EY
CONS

ORTE
EN EL
CAMI
NO
DE LA
IGLES
IA
PERE
GRIN
A
En este caminar del
hombre y de toda la
humanidad hacia Dios,
Cristo se ha hecho camino
y caminante, protagonista
y consorte (esposo). Es
el Hijo de Dios, el Verbo
hecho nuestro hermano,
que ha plantado su tienda
de
peregrino
entre
nosotros (Jn 1,14).

El deseo y la bsqueda
de Dios ya tienen un hombre
concreto: Jess, camino,
verdad y vida (Jn 14,6). En
cada recodo del camino,
tambin en los momentos de
tempestad y de sepulcro
vaco, deja or su voz, como
de quien comparte y hace
propia nuestra existencia:
Yo soy (Jn 6,20; Le
24,36).
El
camino
hacia
Jerusaln y hacia la Pascua
(Me 10,32), que da sentido
a la vida humana, se
convierte en un examen de
amor. El hombre queda
invitado
a
compartir
esponsalmente la vida con
Cristo, dejando de lado
criterios, valores y actitudes
que son caducas: Podis
beber la copa (de bodas o
Alianza) que yo he de
beber? (Me 10,38). Para
los discpulos de Cristo o
amigos del esposo (Mt
9,15) la vida recobra su
pleno sentido.
Los textos del Nuevo
Testamento dejan entrever
una experiencia personal de
cada evangelista respecto a
su encuentro con Cristo:
Hemos
encontrado
al
Mesas (Jn 1,41). La
espiritualidad cristiana tiene
su manantial en el influjo
personal de Cristo, que
llama a un encuentro y
encomienda una misin.
Quien ha encontrado a
Cristo resucitado, queda
misionado para anunciar
a Cristo a los dems
hermanos (Jn 20,17).
A partir de un encuentro
vivencial de/e, Jess llama a

un cambio profundo de
corazn
(metanoia,
conversin de la mente),
para
configurarse
o
bautizarse en l (Me
1,15; 16,15-16). El reino
de Jess o Reino de Dios
comienza ya a ser realidad
en el corazn humano que
se decide a enderezar la
existencia segn los planes
salvficos de Dios (Mt
4,17). Los pobres, los
que a travs del dolor han
descubierto la contingencia
del ser humano, ya pueden
captar el evangelio de la
cercana y de la epifana de
Dios Amor en Cristo su
Hijo: Los pobres son
evangelizados (Mt 11,5;
Le 2,18).
La
espiritualidad
cristiana se hace proceso de
filiacin divina: decir a Dios
Padre,
hacindolo
realidad por el mandato del
amor (Le 11,2; Jn 13, 34; 1
Jn 3,1.14). La ciencia
cristiana
(gnosis
y
sabidura
verdadera)
consiste en conocer a
Cristo amndolo (Jn 10,
14). Dios se manifiesta
(apocalipsis) a quien le
abre el corazn (Le 10,2111; Jn 14,21).
En cada escritor y
evangelista
del
Nuevo
Testamento
se
puede
apreciar esta dinmica de la
perfeccin cristiana con
diferentes facetas:
* Mateo: Jess es el
Salvador y Emmanuel
(Dios con nosotros), que
realiza la nueva Alianza
(pacto de amor) sellada
con su

sangre. Las esperanzas

mesinicas
se
han
cumplido en l. Todos los
pueblos miran a Jess. El
camino hacia la perfeccin
(segn el sermn de la
montaa
o
de
las
bienaventuranzas)
se
hace camino de eleccin
apostlica para anunciar el

Reino de Dios y sus

planes
de
salvacin
universal en Cristo.

Marcos (Pedro):
Jess, el Hijo de Dios,
vence las fuerzas del mal.
Sus milagros preparan al
creyente para reconocerle
(a ejemplo de Pedro)
como Hijo de Dios

manifestado en el monte
de la transfiguracin. El
camino del sufrimiento
(pasin) se hace resurreccin y victoria total
sobre los poderes de las
tinieblas. El reino de Jess
es reino de fe, trascendente,
que debe ser anunciado a
todos los pueblos.
Lucas:
En
la
humanidad de Jess se
manifiesta su filiacin
divina y la bondad y
misericordia de Dios. La
historia de salvacin es
accin del Espritu Santo,
que conduce por el camino
del desierto y de la
oracin,
hacia
la
evangelizaran de los
pobres, hacia el gozo de la
esperanza y del perdn
misericordioso. Este es el
camino hacia Jerusaln
para celebrar la Pascua
mesinica. La pobreza de
Cristo es actitud de
donacin de si mismo, que
encuentra en Mara (figura
de la comunidad eclesial o
nuevo Israel) una acogida
plena, como signo de
esperanza de salvacin
para todos los pueblos y
para todas las pocas
histricas.
*
Juan:
Ver
y
contemplar a Jess
como Hijo de Dios, Verbo
o Palabra del Padre, a
travs de su Humanidad
humillada (signos pobres),
es el objetivo que presenta
el discpulo amado. Los
signos de la vida de
Cristo, que llegan a su
momento culminante en el
costado
abierto,
manifiestan su realidad o
gloria de Hijo de Dios
y salvador del mundo
como pan de vida. Jess
es la luz que vence las
tinieblas, el camino, la
verdad y la vida. La
existencia humana de Jess
es camino hacia la hora
sealada por el Padre (la
Pascua), a la que asocia a
Mara, la mujer, figura

y madre de la Iglesia. As
Jess, con su corazn
abierto, puede comunicar
a todos el agua viva o
vida
nueva
en
el
Espritu, que brota hasta
la vida eterna. Los
gentiles se acercan a los
que ya creen para
decirles-, Queremos ver a
]ess (Jn 12,21). Todo
discpulo amado se
hace portador y testigo
del encuentro vivencial
con
Cristo:
Os
anunciamos
lo
que
hemos visto y odo... el
Verbo de la vida (1 Jn
1,1-2). La contemplacin
de Cristo se hace misin.
~k
Vaho: El
encuentro con Cristo
resucitado se prolonga
bajo el signo del hermano
y de toda la comunidad
eclesial (que es cuerpo,

esposa y complemento de
Cristo). El camino de la fe es
lucha y tensin entre el
hombre
nuevo
(vida
nueva) y el hombre viejo,
entre el espritu y la carne, la
vida y la muerte. Cristo
habita en el creyente (Fil
1,21), comunicndole la
fuerza del Espritu que
supera toda
debilidad,
ensendole el camino de
la oracin resumido en la
palabra Padre tal como la
deca Jess (Rom 8,14-17).
La ley nueva es ley de
amor y de libertad en el
Espritu (Gal 5,13), que
urge a un camino de fe, de
bautismo o configuracin
con Cristo (Rom 6,1-5). La
vida cristiana se hace
oblacin, unida a la oblacin
de Cristo (Fil 2,5-11),
presente ahora en la
eucarista como prenda de
un encuentro definitivo (1
Cor
11,23-26).
El
encuentro y la eleccin en
Cristo
(Ef
l,3ss)
se
convierte en compromiso
de restaurar todas las cosas
en l (Ef 1,10). Por esto el
apstol
se
siente
segregado
para
el
evangelio
(Rom
1,1),
deudor de todos (Rom
1,14), urgido por la
caridad de Cristo para
evangelizar (2 Cor 5,14; 1
Cor 9,16)...
Dos documentos del
Nuevo Testamento vienen
a ser el resumen de esta
vida
cristiana
como
encuentro
con
Cristo,
camino de renovacin y de
misin: el Apocalipsis y la
carta a los Hebreos El
Apocalipsis es invitacin a
bodas (Apoc 3,20), que
tendrn lugar cuando la
esposa
(la
Iglesia

representada en Mara) se
haya vestido la tnica
blanqueada con la sangre
de Cristo esposo (Apoc
7,14; 12,1; 21,1-2); la vida
cristiana equivale a correr
esponsalmente la suerte de
Cristo. En la carta a los
Hebreos, la existencia
cristiana
se
presenta
como un s, al unsono
con Cristo (Heb 13,15; cf.
2 Cor 1,20), que es
donacin sacrificial desde
el da de la encarnacin
en el seno de Mara (Heb
10,5-7) y que es sacrificio
que alcanza del Padre la
vida nueva en el Espritu
(Heb 9,11-14).
Dios
Amor
se
manifiesta y comunica en
Cristo, su Hijo. En el
amor o corazn de
Cristo encontramos la
sntesis de la revelacin
de Dios Amor: amor
divino que se hace
humano
para
ser
experimentado por el
hombre (1 Jn l,lss; 4,716). El hombre encuentra
su razn de ser entrando
en los amores de Cristo,
manso y humilde,
como
modelo
de
donacin total al Padre y
a los hermanos (Mt
11,28-30). A nuestro
divino Redentor le clav
en la cruz la fuerza del
amor; por esto, el
corazn de Cristo es
como la sntesis de todo
el misterio de nuestra redencin
(Po
XII,
Haunetis Aquas). Del
costado
de
Cristo,
dormido en la cruz, naci
el sacramento admirable
de la Iglesia entera (SC
5).

4. EL CAMINO
HISTRICO DE
LA IGLESIA

expresin del caminar de

cada persona y de cada
comunidad hacia Dios y
hacia el cumplimiento de
sus planes de salvacin.
La presencia de Cristo
resucitado
y
la
accin
santificadora de su Espritu
han
dejado
huellas

Veinte siglos de Iglesia

representan un camino
histrico de gracia, que es
continuacin del caminar del
antiguo
Israel
y
que,
principalmente,
es

imborrables en la vida de
los santos, en los escritos y
escuelas de vida espiritual.
Es un camino de xodo,
desierto y marcha hacia
jerusaln o hacia el monte
de Dios, que ha de ser luz
para todas las naciones (Is
11,12).
Este camino histrico
eclesial
es
una
explicitacin
cada
vez
mayor
del
mensaje
evanglico bajo la accin
del Espritu Santo (DV
12,13) y, al mismo tiempo,
una insercin armnica en
las corrientes culturales,
religiosas y sociolgicas de
todos los pueblos y de todas
las pocas.
La historia interna de
cada comunidad eclesial
(Iglesia local, pequeas
comunidades, etc.) es una
historia de gracia y de
dones o carismas del
Espritu (LG 13; UR 14). La
unidad de toda la Iglesia se
expresa principalmente en
este
caminar
por
los
derroteros del mundo para
vivir y anunciar el mismo
misterio de Cristo.
La
historia
de
la
espiritualidad es la parte ms
vital de la historia de la
Iglesia. Se puede decir que
permanece siempre indita
en
sus
trazos
ms
fundamentales, puesto que
se trata principalmente de
la vivencia de los santos.
Esta vivencia ntima apenas
puede
aflorar
en
las
reflexiones
y
escritos
teolgicos.
Hay
un
comn
denominador en todas las
vivencias
cristianas
histricas, a modo de
valores permanentes, pero
aparece siempre, en cada
santo y en cada escrito,
algo irrepetible y peculiar.
Todo pasa a ser tesoro
comn, comunin de los
santos, ms all de los
grupos y escuelas.
El camino espiritual de
la Iglesia asume siempre la
herencia del pasado, para
hacerse disponible a los

nuevos dones del presente y

preparar un futuro de
encuentro final de toda la
humanidad con Dios.
Los autores y escritos
espirituales
hay
que
valorarlos en su marco
histrico,
cultural
e
institucional:
*
pocas
ms
importantes en sus lneas
evolutivas y fenmenos ms
significativos:

Siglos I-II1:
Predicacin y vida
apostlica.
Siglos
IV-VJII:
Gnosticismo verdadero y
falso, monacato primitivo,
moldes grecolatinos de la
revelacin y del anuncio del
evangelio,
tendencias
platnicas en la vida
mstica, escuelas patrsticas.
Siglos
IX-XI:
Monacato
entre
dos
milenios, influjo islmico
en la cultura de occidente,
decadencia de valores
fundamentales.
Siglos
XII-XIII:
Teologa y espiritualidad en
piedra (catedrales), pintura,
escritos
teolgicos,
literatura,
instituciones,
vida de santos, escuelas
teolgicas
y
de
espiritualidad, predicacin
y catequesis.
Siglos
XIV-XV:
Decadencia
teolgica,
ciencia humansta, devocin moderna.
Siglos
XVI-XVII:
Resurgir de la teologa,
poca de reforma, de
santos
y
misioneros,
mximos exponentes de la
mstica (Santa Teresa, San
Juan de la Cruz, San Juan
de Avila).
Siglos
XVIII-XIX:
Vida centrada en el
hombre,
sujetivismo
cultural,
ciencias
experimentales,
divorcio
entre teologa y cultura
humanista,
casustica
moral y espiritual, inicio
de un resurgir en grandes
santos e instituciones de
vida
consagrada
y
misionera.
Siglo XX: Bsqueda de
Dios en relacin al sentido
Avilista: Influjo del
tema sacerdotal en toda la
espiritualidad
cristiana,
con derivacin hacia la
accin
evangelizadora
(San Juan de Avila y
escuelas
sacerdotales
posteriores).
Francesa (S. Juan
Eudes, S. Francisco de
Sales, S. Vicente de Pal,

de
la
vida
humana,
conciencia de ser Iglesia,
relacin entre pastoral y
espiritualidad,
tendencias
secularizantes,
esperanza
cristiana como respuesta a
la angustia, experiencia de
Dios, antropologa integral,
espiritualidad
en
las
situaciones humanas y en
las realidades terrenas,
universalismo, renovacin
del concilio Vaticano II.
Escuelas de
espiritualidad:
Benedictina: Oracin
litrgica, contemplacin y
trabajo (ora et labora),
hospitalidad (Cristo en el
husped y peregrino).
Agustiniana:
Vida
comunitaria,
equilibrio
entre naturaleza y gracia.
Dominicana:
contemplacin
para
predicar
la
palabra
(contem-plata
alus
tradere),
vida
apostlica de pobreza.
Franciscana: Sencillez
y pobreza evanglica, santa
alegra
del
anuncio
evanglico.
Mercedaria, Trinitaria y
Hospitalaria:
Servicios
heroicos
de
caridad
respecto a los esclavos
cristianos
en
tierras
musulmanas y a los
enfermos.
Carmelitana: Camino
de
oracin
para
la
renovacin de la vida
fraterna y eclesial.
jesutica o Ignaana:
Disponibilidad para servir a
la Iglesia (sentir cum
Ecclesia) como expresin
del seguimiento de Cristo y
para la eficacia de la accin
apostlica
(in
actione
contemplativus).
Olier,
Brulle,
etc.):
Acento en la encarnacin
y en el sacerdocio de
Cristo; espiritualidad en
relacin a los servicios
de
caridad.
Desde el siglo XVII,
todas las escuelas (antiguas
y
modernas)
se
entrecruzan
y

complementan
mutuamente;
aparecen
nuevos
santos
e
instituciones con lneas
peculiares, que, al mismo
tiempo,
sintetizan
y
enriquecen la herencia
anterior.
El itinerario o camino
espiritual
(camino
interior, subida al monte,
escalera, grados, etapas,
etc.) es un tema clsico en
los santos y autores que
escribieron
sobre
la
espiritualidad. Hay unos
elementos bsicos que son
comunes
a
la
espiritualidad
cristiana:
desde la propia pobreza
(donde resuena la llamada
de Dios), se sigue un
camino de caridad que
quiere ser total en la
donacin a Dios y a los
hermanos.
La espiritualidad
patrstica ofrece para todas
las pocas y escuelas unas
pautas fundamentales:
escuchar (contemplar) el
Verbo encarnado (Cristo),
escondido en las palabras
de la Escritura. Se
emprende entonces un
caminar de xodo
(purificacin), desierto
(iluminacin) y marcha
hacia Jerusaln (unin). Es
la actitud del discpulo
amado, que medita el
misterio de Cristo desde
dentro (San Agustn) y
recibe a Mara como
Madre (Orgenes; cf. RM
23). Esta espiritualidad es
eminentemente maana y
eclesial, como proceso de
maternidad que deja entrar
el Verbo en lo ms profundo
del corazn (Iglesia virgen,
esposa fiel y fecunda), para
transmitirlo luego a la
humanidad entera (Iglesia
madre o misionera).
Clemente de Alejandra
(150-215) presenta la
ascesis como proceso de
ascensin hacia la
perfeccin de la caridad y
el verdadero conocimiento
(gnosis) de Dios.

Orgenes (185-254) repite

este proceso de
ascensin (ascesis)
hacia la gnosis o
iluminacin. En esta
misma lnea siguen, pero
de modo ms sistemtico,
San Gregorio Niseno
(335-396) y San Juan
Crisstomo (344-407).
San Benito de Nursia
(480-547) presenta, en la
Regla, doce grados de
humildad, como resumen
del proceso espiritual. San
Mximo Confesor (580662) sigue a los Padres
anteriores, pero subraya la
imitacin de Cristo. La
Escala del Paraso
(Climax) de San Juan
Clmaco (siglo VII)
tuvo gran influjo en los
escritos posteriores,

como camino para extirpar

los vicios y ejercitar las
virtudes hasta llegar a la
perfeccin.
Esta doctrina patrstica
ser el lugar de referencia
para toda sistematizacin
posterior respecto a etapas
del itinerario, grados y
modos de la oracin, etc. En
muchas
de
estas
sistematizaciones tuvo gran
influencia el esquema del
Pseudo Dionisio (siglo VVI?) cuando explica el
proceso de deificacin
(teiosis) en las tres etapas
clsicas:
purificacin
(catarsis),
iluminacin
(fotisms), perfeccin o
unin (teleiosis).
A partir de la Edad Media,
se ir concretando el camino
de la perfeccin teniendo en
cuenta las pautas anteriores:
Itinerarium mentis in Deum
(San
Anselmo),
Scala
Paradisi (Guido II, cartujo),
etc. Santo Domingo ofrece
nueve modos de orar. Santo
Toms de Aquino, haciendo
suyos los datos teolgicos
anteriores, presenta los tres
grados de perfeccin que
sern doctrina comn deautores
posteriores:
incipientes, proficientes y
perfectos (II-II, q. 24, a. 9).
Santa Teresa de Avila explica
el camino de perfeccin con
el smil de las siete moradas
hacia el castillo interior, o las
cuatro aguas cuando se trata
de los grados de oracin (cf.
Camino de perfeccin,
Castillo interior).
San
Juan de la Cruz describe la
Subida al Monte por un
proceso
de
noches
e
50
cristianos expertos en
humanidad, que conozcan a
fondo el corazn del
hombre de hoy, participen
de sus gozos y esperanzas...
y, al mismo tiempo, sean
contemplativos
enamorados de Dios. La
Iglesia se siente llamada a
dar un alma a la sociedad
moderna.
El
concilio
Vaticano II es slo el

iluminaciones hasta llegar a

la unin con Dios (cf.
Noche oscura, Cntico
espiritual, Llama de amor
viva). San Juan de Avila
repite la doctrina de Santo
Toms sobre los tres grados
de perfeccin, acentuando la
accin del Espritu Santo en
nuestra pobreza, donde la
persona (y la Iglesia) se
siente llamada por Dios
Amor para un camino de
desposorio en Cristo, el
Verbo
Encarnado
(cf.
Plticas, Audi Filia,
Tratado del Amor de Dios,
etc.). Los autores posteriores
irn
repitiendo
estos
esquemas, pero matizndolos
y, sobre todo, aportando
gracias y carismas siempre
nuevos
segn
las
necesidades de la propia
poca. En esta profundizacin de la vivencia
cristiana, se ir acentuando la
dimensin contemplativa en
relacin a la dimensin
misionera y eclesial: Yo ser
el amor en el corazn de mi
madre la Iglesia..., amar y
hacer amar al Amor (Santa
Teresa de Lisieux).
5.

ESPIRITUALIDAD
ECLESIAL ENTRE DOS
MILENIOS: UN PUEBLO
SIGNO DE CRISTO EN LA
COMUNIN Y MISIN DE
LA IGLESIA

La Iglesia peregrina entre

dos milenios se encuentra
frente a nuevas situaciones y
a cambios culturales que
pueden ser el desafo mayor
de su historia. Presentar
una sntesis entre evangelio
y vida supone

fundamento y el comienzo
de una gigantesca obra de
evangelizacin
(Juan
Pablo
II,
Discurso
11.10.85).
Una cultura que valora
predominantemente
la
eficacia inmediata, tiende a
ver, palpar, pesar y medir.
El hombre quiere ser el
protagonista de esta cultura
de realidades palpables y

de
datos
constatables
(informtica,
telemtica), mientras, al
mismo tiempo, intuye el
riesgo de quedar apresado
en la esclavitud de un
sofisma. No obstante, ese
mismo hombre no deja de
sentir la sed de Dios, como
preguntando el por qu
del silencio y de la
ausencia
divina.
La
angustia no puede ahogar la
esperanza; los xitos de un
progreso incontrolable no
logran alejar el interrogante
sobre el ms all. Sin
experiencias de Dios, la vida
humana se convertira en un
absurdo. Si el ms all no
existiera o se dudara de l,
el problema se agrandara:
qu sentido tiene la
brevedad de la vida
humana?
Una
descripcin
sinttica de la situacin
vivencial del hombre de
hoy sera la siguiente:
Paradjicamente,
el
mundo, que a pesar de los
innumerables signos de
rechazo de Dios, lo busca,
sin embargo, por caminos
insospechados y siente
dolorosamente
su
necesidad, el mundo exige a
los evangelizadores que le
hablen de un Dios a quien
ellos mismos conocen y
tratan
familiarmente,
como si estuvieran viendo
al Invisible (EN 76; Heb
11,27).
El hombre entre dos
milenios necesita ver una
Iglesia transparencia de
Cristo, que le ayude a
convertirse a la verdad
profunda de su propio
misterio.
Cristo...
manifiesta el hombre al
propio
hombre y le
descubre la sublimidad de
su vocacin (GS 22). El
hombre se realizar a s
mismo slo cuando, a
imagen de Dios Amor,
haga de su vida una
entrega sincera de s
mismo a los dems (GS
24). Por eso, el hombre
se convierte siempre en el
camino de la Iglesia

(DEV 58; cf. RH 14).

Una nueva etapa de la
vida de la Iglesia (RH 6)
reclama una comunidad
eclesial
que
avanza
continuamente
por
la
senda de la renovacin
(LG 8). De este modo, en
una poca hambrienta de
Espritu (RH 18), la
Iglesia podr revelar al
mundo
su
misterio,
aunque
sea
entre
penumbras, hasta que se
manifieste en todo el
esplendor al final de los
tiempos (LG 8).
A partir del concilio
Vaticano II, la Iglesia ha
ido profundizando en esta
realidad de su propio
misterio,
para
poder
responder a una

nueva poca de gracia. Por la

renovacin espiritual de los
cristianos, la claridad de
Cristo resplandece sobre la
faz de la Iglesia (LG 1). La
Iglesia se presenta, pues,
como:

Signo transparente y
portador de Cristo:
Iglesia sacramen
to y misterio (LG
I).
Pueblo de hermanos
y cuerpo de Cristo:
Iglesia comunin
(LG II).
Peregrina en la
historia, con toda la
humanidad, hacia el
Reino definitivo:
Iglesia, misin y
sacramento
universal de
salvacin (LG VII;
cf. AG).
Portadora del mensaje
evanglico: Iglesia de la
Palabra (DV).
Centrada en la
muerte y
resurreccin de
Cristo: Iglesia que
celebra el misterio
pascual (SC).
Insertada en las
realidades humanas:
Iglesia en el mundo (GS).
El camino de santidad
(LG V) se hace camino de
Iglesia
sacramento
y
Pueblo de Dios (LG I, II,
VII), por la fidelidad a la
Palabra (DV), la asociacin
esponsal a Cristo Redentor en
su misterio pascual (SC) y al
servicio del hombre en el

LG V
(Iglesia santa)
LG V
(Vocaciones)

L
G
I
I
I
:
I
g
l

mundo (GS):

,r
,,,
.j
,. DV:
Iglesia de
la
Palabra.
LG V
santidad)
cr ^ T ,
,,
.
,

LG:
Igle
sia
sacr
ame
nto.

SC:
Igle
sia
del
mist
erio
pasc
ual.
GS:
Igle
sia
en
el
mun
do.

En la Iglesia, todos son

llamados a la santidad (LG
39), que consiste en la
caridad. Todos los fieles,
de cualquier estado o
condicin, estn llamados
a la plenitud de vida
cristiana y a la perfeccin
de la caridad (LG 40).
Los sacerdotes ministros
(LG III), los laicos (LG
IV)
y
las
personas
consagradas o religiosos
(LG VI) estn llamados a
la perfeccin. Este camino
de
santidad
se
hace
peregrinacin y misin
universal (LG VII), hasta
llegar a la glorificacin a
la que la Virgen Mara ya
ha llegado como Tipo y
Madre de la Iglesia (LG
VIII):
e
s
i
a
s
a
c
r
a
m
e

n
t
o
,

a
,

P
u
e
b
l
o
.

f
i
g
u
r
a

L
G
V
I
I
:
I
g
l
e
s
i
a
p
e
r
e
g
r
i
n
a
y
m
i
s
i
o
n
e
r
a
.
L
G
V
I
I
I
:
M
a

d
e
l
a
I
g
l
e
s
i
a
.
L
G
I
I
I
:
s
a
c
e
r
d
o
t
e
s
(
c
f
.
P
O
)
.
L
G
I
V
:
l

a
i
c
o
s
(
c
f
.
A
A
)
.
L
G
V
I
:
r
e
l
i
g
i
o
s
o
s
(
c
f
.
P
C
)
.
La Iglesia es santa como
santificada por el Espritu,
que la hace signo de la
santidad de Cristo, esposa
fiel, cuerpo y pueblo o
propiedad esponsal suya
(LG 39). El programa de
santidad predicado por
Cristo se resume en las
bienaventuranzas y en el
mandato del amor, como
exigencia del bautismo.
Jess mismo es el Maestro,
modelo, iniciador (autor) y
consumador
de
la
santidad (LG 40).
La santidad eclesial
debe ser realidad en todas
las vocaciones y estilos de

vida (LG 41), y se expresa

de modo especial por el
espritu y la prctica de los
consejos evanglicos (LG
42). Por tanto, todos los
fieles cristianos, en las
condiciones, ocupaciones
o circunstancias de su vida,
y a travs de todo eso, se
santificarn ms cada da si
lo aceptan todo con fe de la
mano del Padre celestial y
colaboran con la voluntad
divina, haciendo manifiesta
a todos, incluso en su
dedicacin a las tareas
temporales, la caridad con
que Dios am al mundo
(LG 41). Quedan, pues,
invitados y aun obligados
todos los fieles cristianos a
buscar insistentemente la
santidad y la perfeccin
dentro del propio estado.
Estn todos atentos a
encauzar rectamente sus
afectos, no sea que el uso
de las cosas del mundo y
un apego a las riquezas
contrario al espritu de
pobreza evanglica les
impida la prosecucin de
la
caridad
perfecta.
Acordndose
de
la
advertencia del Apstol:
Los que usan de este
mundo no se detengan en
eso, porque los atractivos
de este mundo pasan (cf. 1
Cor 7,31) (LG 42).
El
futuro
de
la
humanidad est en la
familia y en el trabajo,
como
base
de
la
convivencia entre personas
y pueblos. La Iglesia
cristiana dar un rostro
humano a la sociedad
cuando profundice y viva
la espiritualidad de estos
dos puntos neurlgicos
(familia y trabajo), que
incluyen la cultura, la
educacin y la solidaridad
moral y econmica entre
las familias y los pueblos.
En la familia, el camino
de santidad es la fidelidad
en el amor, para que los
esposos sean testigos y
colaboradores de la fecundidad de la madre Iglesia
(LG 41). Los esposos se

recuerdan mutuamente el
amor de Cristo a la Iglesia
(Ef 5,25ss). Por esto,

la Iglesia encuentra en la
familia,
nacida
del
sacramento, su cuna (FC
15).
La
comunin
indisoluble de la familia
tiene
la
misin
de
custodiar,
revelar
y
comunicar el amor, como
reflejo del amor de Dios y
del amor de Cristo por su
esposa la Iglesia (FC 17;
cf. GS 48). Su camino de
santidad es, pues, camino
de donacin, como la
escuela de humanidad ms
completa y ms rica (FC
21; Gs52).
En el trabajo, segn la
propia profesin y estado
de
vida,
el
hombre
encuentra
una
escuela
privilegiada para realizarse
dndose a los dems, segn
los planes salvficos de
Dios. La insercin en
Cristo hace posible que el
trabajo se oriente hacia el
desarrollo
integral
del
hombre. No hay ms que
un humanismo verdadero,
que se abre al Absoluto...
El hombre no se realiza en
s mismo, si no es
superndose (Pablo VI,
Populorum progressio, 42).
El valor del trabajo no
consiste en la ganancia ni
en la eficacia inmediata,
sino en el hombre mismo
como sujeto (LE 6).
Cuando el hombre hace del
trabajo una donacin, se
realiza
como
persona
independiente del tipo del
trabajo que est realizando;
entonces se realiza a s
mismo... se hace ms
hombre (LE 9).
La Iglesia entre dos
milenios,
profundizando
sobre su misterio de
comunin y misin, se abre
totalmente al amor, a la
contemplacin
de
la
Palabra y al servicio de
todos los hermanos. La
Iglesia
es,
pues,
el
pueblo signo de los
planes salvficos de Dios
para todos los pueblos (SC
2; cf. Is 11, 12).

ORIENTACIN
BIBLIOGRFICA
Espiritualidad bblica
AA. W., Comentarios a la
Constitucin Dei Verbum
sobre la divina revelacin,
Madrid, BAC 1969.
AA. W., El misterio de la
palabra, Madrid, Cristiandad
1983.
L. ALONSO S CHCKEL, La
palabra inspirada, Barcelona,
Herder 1966; Treinta salmos,
poesa y oracin, Madrid,

M. A. BARRILA, El Espritu
Santo y la praxis cristiana: el tema
del camino en la
teologa de san Pablo,
Montevideo 1977.
D. B ARSOTTI, Misterio cristiano y
palabra de Dios, Salamanca,
Sigeme 1965. N. B EAUPERE , San
Pablo y la alegra, Madrid,
Sociedad Atenas 1975. S.
BENETTI, Salmos para vivir y
morir, Madrid, Paulinas 1981;
Nacidos para vivir,
ibidem 1982; Pablo y su
mensaje, ibidem 1982.
J. BONSIRVEN, he tmoin du
Verb, le disaple benaim, Toulouse
1956. L. BoiJYER, La spintualit
du Nouveau Testament et des
Peres, Paris, Aubier 1960;
El cuarto evangelio,
introduccin al evangelio de
san Juan, Barcelona, Estela
1967.
J. M. BOVER, Comentario al
sermn de la Cena, Madrid, BAC
1955. R. E. B ROWN /E/ evangelio
segn san Juan, Madrid,
Cristiandad 1979. V. M.
CAPDEVILA Y MONTANER,
Liberacin y divinizacin del
hombre. La teologa de la gracia en
el evangelio y en las cartas de san
Juan, Salamanca, Secretariado
Trinitario 1984.
M. VAN CASTER, Dios habla hoy,
Salamanca, Sigeme 1971. C.
CASTRO, Encuentro con la Biblia:
ecos de un simple or y ver la
palabra, Madrid,
Cristiandad 1977.
L. CERFAUX. Itinerario espiritual
de san Pablo, Barcelona, Herder
1968. G. M. COLOMBAS, La
lectura de Dios. Aproximacin a la
lectio divina, Zamora,
Monte Casino 1980.
J.
CORBO
N, La
palabra
de Dios,
Bilbao,
Mensaje
ro 1969.
P.
DRIJVE

Cristiandad 1981.
L. ALVAREZ, LOS sinpticos y su
teologa de la perfeccin, en:
Historia de la Espiritualidad,
Barcelona, Flors 1969, I, 91156.
F. AMIOT, Ideas maestras de san
Pablo, Salamanca, Sigeme 1966.
A. APARICIO, J. C. R., G.
PAREDES, LOS salmos, oracin de
la comunidad, Madrid,
Vida Religiosa 1981.
CH. AUGRAIN, Pablo,
maestro de vida espiritual,
Bilbao, Mensajero 1965.
G. AZOU, La Palabra de Dios,
Madrid, Fax 1964.

RS,
LOS
salmos
,
Barcel
ona,
Herder
1964.
J. EsQUERDA. Todo es mensaje,
experiencia cristiana de los
salmos, Madrid, Paulinas
1982; Hemos conocido el
amor, Meditaciones sobre
Cantar de los Cantares,
Madrid, BAC 1987; Hemos
visto su gloria, el camino de
la contemplacin segn san
Juan, Madrid, Paulinas 1986;
Pablo hoy, un nuevo rostro
del apstol, ibidem 1984;
Bienvenido
Seor
(Apocalipsis), Salamanca,
Sigeme 1983; La vida es
un s (carta a los Hebreos),
ibidem 1986.
F. FERNNDEZ RAMOS,
Interpelado por la palabra,
Madrid, Narcea 1980. A.
FUEILLET, Le mystre de
l'amour divin dans la thologie
johannique, Paris,
Gabalda 1972.
M. GARCA CORDERO, Cantar
de los Cantares, en: Bibliba
comentada, IV, Sapienciales,
Madrid, BAC; La
espiritualidad en el Antiguo
Testamento, en: Historia de la
Espiritualidad, Barcelona, Flors
1969, I, 8-88. M. G ASNIER , L OS
salmos, escuela de
espiritualidad, Madrid, Studium
1960. A. GELIN, Las ideas
fundamentales del Antiguo
Testamento, Bilbao, Descle
1958. I. GOMA, El Magnficat,
cntico de la salvacin, Madrid,
BAC 1982. A. GONZLEZ, El
libro de los salmos, Barcelona,
Herder 1966. P. GRELOT, La
palabra inspirada, Barcelona,
Herder 1968. P. GUICHOU, Los
salmos comentados por la Biblia,
Salamanca 1966. P. VAN
IMSCHOOD, Teologa del
Antiguo Testamento, Madrid, Fax

1969. H. J. KRAUS, Teologa de

los salmos, Salamanca, Sigeme
1985. I. DE LA POTTERIE, La
verdad de Jess, Estudios de
teologa joanea, Madrid, BAC
1979. I. DE LA POTTERIE,
S T LYONNET, La vida segn el
espritu, Salamanca, Sigeme
1967.
J. LUZARRAGA, Oracin y
misin en el evangelio de Juan,
Bilbao, Mensajero 1978. ST.
LYONNET. Apstol de Jesucristo,
Salamanca, Sigeme 1966.

V. MANNUCCI, La
Biblia como palabra de
Dios, Bilbao, Descle
1985. J. M. MARTN
MORENO, TU palabra
me da vida, Madrid,
Paulinas 1984.
C. M. MARTINI. A. VANHOYE,
La llamada en la Biblia, Madrid,
Soc. Atenas 1983.
D. MOLLAT, La Palabra y el
Espritu, Salamanca, Sigeme
1984; Iniciacin espi
ritual a san Juan, Salamanca,
Sigeme 1965.
A. ORBE , Oracin sacerdotal.
Meditaciones sobre Juan 17,
Madrid, BAC 1979.
S. A. P ANIMOLIE , Lettura
pastorale del vangelo di
Giovanni, Bologna, Dehoniane
1978. PAUL M. DE LA
CROIX, Testimomio espiritual del
evangelio de san Juan, Madrid,
Rialp 1966. S. PIE , La palabra
de Dios en los libros sapienciales,
Barcelona, Facultad de Teologa
1972.
F. P RAT. La teologa de san
Pablo, Mxico 1947.
R.
RBANOS.
La
espiritualidad de san Pablo,
en:
Historia
de
la
Espiritualidad,
Barcelona,
Flors 1969, I, 209-282.
G. VON R AD . Teologa
del Antiguo Testamento,
Salamanca, Sigeme
1972.
K. H. SCHELKLE,
Palabra y Escritura,
Madrid, Fax 1972.
R. SCHNACKENBURG,
Existencia cristiana segn el
Nuevo Testamento, EsteUa, Verbo Divino 1970;
El evangelio segn Juan,
Barcelona, Herder
1980.
O. SEMMERLROTH, La palabra
eficaz, Pamplona, Dinor 1967 C.
SPICQ, Vida cristiana y
peregrinacin segn el Nuevo
Testamento, Madrid, BAC
1977; Dio e Vuomo secondo
Nuovo Testamento, Roma 1969.
C. STUHLM LLER. Thirsting for
the Lord, Essays in biblical
Spntuality, New York,
Alba House 1977. M. E.
TORRES ARPI, Para leer el libro
de los enamorados: El Cantar de
los Cantares,
Mxico 1977.
R. TOURNAY, El Cantar de los
Cantares, Madrid, Fax 1970. F.
VALDENBROUKE, LOS salmos y
Cristo, Salamanca, Sigeme 1965.
S. VERGES, DIOS es amor. El amor
de Dios revelado en Cristo segn
Juan, Salamanca,
Secretariado Trinitario 1982.
A. WlKENHAUSER, El
evangelio segn san }uan,
Barcelona, Herder 1978.
S. ZEDDA, Para leer a

san Pablo, Salamanca,

Sigeme 1965.

Historia de la espiritualidad
AA. W., Histoire de la spintualit
chrenne, Paris, Aubier 19601966.
AA. VV., Historia de la
espiritualidad, Barcelona, Flors
1969. 4 vol.
AA. VV., Stora della spiritualita
cristiana, Bologna, Dehoniane
1967-1974.
AA. VV., Bibliotheca Sanctorum,
Roma, Pont. Univ. Lateranense
1961ss.

Vaticano II
AA. W. (Barauna), La Iglesia del
Vaticano II, Barcelona 1966 (cap.
V: Labourderte, Universal vocacin a la
santidad). AA. W., Comentarios a
la Constitucin sobre la Iglesia,
Madrid, BAC 1966 (cap.
V: B. Jimnez Duque,
Universal vocacin a la santidad
en la iglesia). R. CAYUELA,
Cristo te llama. El Vaticano II,
universal vocacin a la santidad,
B
arc
elo
na,
Cas
is
196
7.
U.
GA
MB
A,

Spi
ritu
alit
a
del
Co
ncil
io,
Rov
igo
197
4.
B. JIMNEZ DUQUE, Universal
vocacin a la santidad en la
Iglesia, en: Concilio
Vaticano II, Comentarios a la
Constitucin sobre la Iglesia,
Madrid, BAC 1966, 723-881.
C. MA CCISE, La vida espiritual a
la luz del Concilio, Mxico,
Paulinas 1968.
G.
MARTELET,
Les
idees
maitresses de Vaticano II.
lnitiaton a l'esprit du Concile,
Bruges 1966.
A. MONTERO, Espiritualidad del
Concilio, Temas de
Espiritualidad 21 (1966)
17-25.
E. SAURAS, El misterio de la

AA. VV., Le grandi scuole della

spiritualita cristiana, Roma,
Teresianum 1984.
H. GRAEF, Historia de la mstica,
Barcelona, Herder 1970.
J. M." MOLINER, Historia de la
espiritualidad, Burgos, Edit. El
Monte Carmelo
1972.
D. DE PABLO. Historia de la
espiritualidad, Madrid,
Espirit. a distancia 1986. P.
POURRAT, La spiritualit
chrtienne, Paris, J. Gabalda
1921-1930. A. R OYO , L OS
grandes maestros de la vida
espiritual, Madrid, BAC
1973.

vida divina en la Iglesia,

Lumen Gentium, Teologa
Espiritual 10 (1966) 177-213.
B. VlOLLEAU, La vie intriure
l'cole du Concile, Fontenay Le
Compte, Lussaud
1968.
Signos de los tiempos
M. D. CHENU, L OS signos de los
tiempos, Reflexin teolgica en
la Iglesia, en: La Iglesia en el
mundo de hoy, Madrid, Taurus
1970, 11,25-278; El evangelio
en el tiempo, Barcelona, Estela
1966; Les signes des temps,
Nouvelle Rev. Tho-logique
87 (1965) 29-39.
J. ESQUERDA, Magisterio y signos
de los tiempos, Burgense 10
(1969) 239-271.
P. HlNNEBUSCH, Los signos de los
tiempos y la vida religiosa,
Santander, Sal Terrae 1968.
J. P. JOSSUA. Discerner les signes
des temps, La Vie Spirituelle
527 (1966) 547-569.
J. MOUROUX, El misterio del
tiempo, Barcelona, Estela 1975.
M. PELLEGRINO, Segu dei tempi
e riposta dei cristiani, Roma,
Pont. Univ. Gregoriana 1967).
M. Ruiz, Los signos de los
tiempos, Manresa 40 (1968) 518.
R. SHNACKENBURG, Observar
los signos de los tiempos,
Santander, Sal Terrae 1976.

R ASENSIO, Comentario bblico

a las letanas del Corazn de
Jess, Madrid 1974
B EA-RAHNER , Cor Jesu, Roma
1959, 2 vol.
M. L. ClAPPI, 11 cuore di Cristo
centro del mistero della salvezza
Roma 1981
J. h-SQUERDA, Corazn abierto,
Barcelona, Balines J984
Cu J OURNET , La redenzione,
dramma dell amore di Dio
Roma 1975
L. M. M ENDIZBAL , En el
corazn Je Cristo, Madrid 1979
J. ORDEZ. Creo en el corazn
de Cristo, Madrid 1978.
L. RICHARD, El misterio de la
redencin, Madrid, Pennsula
1966
. . SOLANO, Teologa y vivencia
del culto al corazn de Cristo,
Madrid 1979 4 vol
J. STIERLI, Cor Salvatoris,
Barcelona 1958.
]
' \^ U J 1 A - Te 1 g ' a d d S a Wado
Corazn, Madrid,
Apostolado de la Prensa
1961; Espiritualidad

D
e
s
d
e
e
l
C
o
r
a
z

n
d
e
C
r
i
s
t
o
AA. W., Cor Christi, Bogot 1980.
A
A
.
W
.
,
E
l
c
o
r
a
z

n
d

postconciliar segn el corazn

de Cristo. Santander 1972.
A la luz de la fe
AA. W., La fe de los catlicos,
Salamanca, Sigeme 1986.
AA. W., Exposicin de la fe
cristiana, Salamanca, Sigeme
1984
L. BOUYER, Le Pre invisible,
Approches du mystre de la
dimmt. Pars. Cerf
W KASPER, Fe e historia,
Salamanca, Sigeme 1974
I. DE LA P OTTERIE , Ges Venta,
Torino 1973.
H. DE LBAC, La fe cristiana,
Madrid, Fax 1970.
J. MOUROUX, Creo en t,
Barcelona 1964.
J. ^NICOLS, Synthse
dogmatice, De la Tnmt a la
Tnmte, Pars, Beauchesne
A. ROYO, La fe de la Iglesia,
Madrid, BAC 1979.

e
C
r
i
s
t
o
e
n
e
l
m
u
n
d
o
d
e
h
o
y
,
M
a
d
r
i
d
1
9
7
6
.
A
A
.
W
.
,
E
l
c
o
r
a
z

n
d
e
J
e
s

s
,
p
r
i
n
c

i
p
i
o
y
s
i
g
n
o
d
e
u
n
i
d
a
d
,
M
a
d
r
i
d
1
9
8
0
.
A
A
.
W
.
,
E
l
m
i
n
i
s
t
e
r
i
o
y
e
l
c
o
r
a
z

n
d
e
C

r
i
s
t
o
,
e
n
:

T
e
o
l
o
g

a
d
e
l
s
a
c
e
r
d
o
c
i
o

(
B
u
r
g
o
s
1
9
8
3
)
,
v
o
l
.
1
6
.

III.

1.
2.
3.
4.
5.

DINAMISMO DE LA PERFECCIN CRISTIANA

Santidad y perfeccin cristiana.
Fidelidad al Espritu Santo.
Eucarista, centro de la vida de la Iglesia.
Proceso y etapas de la vida espiritual.
Gracia y naturaleza.

III
DINAMISMO DE LA PERFECCIN CRISTIANA

1.

SANTIDAD Y PERFECCIN CRISTIANA

La vida cristiana comienza con un encuentro con Cristo resucitado, que llama a un proceso de cambio (conversin) y transformacin en l (bautismo), para recibir la vida nueva o don del
Espritu Santo (Act 2,32-42).
Esta vida divina participada de Cristo por el don de su Espritu,
es la caridad en su sentido bblico: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que
nos ha sido dado (Rom 5,5). Es, pues, vida escondida con Cristo
en Dios (Col 3,3), vida segn el Espritu (Rom 8,9), caminar
en el amor (Ef 5,2)...
Dios, que es Amor, nos ha mostrado su amor dndonos a su
Hijo para que vivamos por l (1 Jn 4,9). La vida del cristiano
se hace sintona con Cristo, para pensar, sentir y amar como l.
Es, pues, una vida o camino de fe, esperanza y caridad, como
apertura total al don de Dios (Jn 4,10).
Ser y hacerse imagen de Dios Amor equivale a participar en la
donacin mutua entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, expresada en la vida prctica por el mandamiento del amor. Las
personas divinas son donacin mutua. Puede decirse que en el
Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre las personas
divinas... El Espritu Santo es, pues, la expresin personal de esta
donacin, de este amor... es amor y don (increado) del que deriva
como de una fuente (fons vivus) toda ddiva a las criaturas (don
creado) (DEV 10). La vida de perfeccin es entrar para participar
en la dinmica de la donacin divina: en el Espritu Santo, por
Cristo, al Padre (Ef 2,18).
Elegidos en Cristo desde la eternidad, los hombres son llamados
a hacerse su expresin o gloria ante el Padre, como hijos en el
63

Hijo. Este es el designio

o plan salvfieo de Dios.
La redencin de Cristo,
como entrega de su propia
vida en sacrificio (por su
sangre), vence el pecado
y la muerte. El hombre
queda sellado con la
prenda
del
Espritu
Santo (Ef 1,11-12; cf. Ef
1,3-10; Col
1,3-17).
El objetivo de la vida
humana
es
hacerse
expresin, imagen o
gloria del Padre, por la
gracia de Cristo y el don
del Espritu Santo. El
hombre se hace donacin
de s mismo en todas sus

relaciones:
con
sus
semejantes, con el cosmos
(criaturas), con Dios. Esta
dimensin cultual del
hombre es el verdadero
progreso, hasta llegar a
ser, como Cristo y por
Cristo,
esplendor
o
gloria del Padre. Esta
donacin al Padre y a su
voluntad y planes salvficos, como participacin
de la filiacin divina de
Jess, es posible gracias al
Espritu Santo enviado por
el mismo Seor, que vive
en nosotros y que es
expresin del amor entre
el Padre y el Hijo.
Esta es la perfeccin

cristiana como caridad o

participacin de la vida
divina trinitaria y como
respuesta a Dios que llama
y que ama hasta darse a s
mismo. De la toma de
conciencia
de
esta
iniciativa del don de Dios,
surge la decisin de
amarle y hacerle amar:
Hemos
conocido
el
amor
(1
Jn
3,16);
amemos a Dios, porque l
nos ha amado primero (1
Jn 4,19).
El hombre se hace
disponible para amar, como
respuesta a la llamada de
Cristo en el monte de las
bienaventuranzas (que son
la nueva ley del amor y de
la nueva Alianza). El
cambio o conversin
(metanoia)
para
esponjarse o configurarse
con Cristo (bautizarse),
es la actitud cristiana ante
las realidades de todos los
das. Adentrndose en los
criterios y en la escala de
valores de Cristo, el
cristiano
comienza
a
reaccionar
amando:
transformando
toda
circunstancia
humana
(tambin las dificultades)
en una nueva posibilidad de
darse a imagen de Dios
Amor: Sed perfectos como
vuestro Padre celestial (Mt
5,48). Este es el modo de
amar a Jess, su mandato
del amor (Jn 13,34-35).
La
llamada
a
la
santidad, que Dios dirige a
todo su pueblo (Lev 11,44)
contina
siendo
la
voluntad de Dios para todo
creyente en Cristo (1 Tes
4,3). La ley, como
expresin de la voluntad
de Dios, se hace ahora
encuentro, seguimiento e
imitacin de Cristo: Venid
a m todos... Tomad sobre
vosotros mi yugo y
aprended de m, que soy
manso y humilde de
corazn,
y
hallaris
descanso
para vuestras
almas, pues mi yugo es

suave y mi carga ligera

(Mt 11,28-30).

Cristo vive en los suyos

(Jn 15,5) y hace posible el
caminar hacia el Padre en el
amor del Espritu Santo (Jn
16,28; 20,17). Su vivencia
(comida) y su actuar
constante es la sintona con
los planes salvficos del
Padre, hasta dar la vida por
los hermanos. Esta lnea
permanente de actuacin es
la pauta para sus seguidores
(Le 2,49ss; Jn 4,34; 10,38;
Le 10,21; Jn 17,4; Le 22,42;
Jn 19,30).
Dios quiere entrar en la
vida y el tiempo del hombre,
respetando su libertad, para
salvar su identidad de
hombre, como imagen del
Creador. Dios se manifiesta y
se acerca. Su presencia y su
palabra tienen su mxima
expresin en Cristo, el Verbo
encarnado, prolongado ahora
en su Iglesia que es su
complemento (Ef 1,23).
La experiencia cristiana
de encuentro con Cristo se
convierte en participacin de
la vida divina. Conocer
vwencialmente a Dios, por
Cristo y en su Espritu,
equivale a una adhesin
total: amar con todo el
corazn (Mt 22,37). Dios
se deja conocer por los que
le aman: Porque Dios... ha
hecho brillar la luz en
nuestros
corazones
para
hacer resplandecer la ciencia
de la gloria de Dios en el
rostro de Cristo (2 Cor 4,6;
cf Jn 14,9 y 21).
La vida en Dios o vida
teologal es, pues, una
aceptacin vivencial de

La
perfeccin
o
santidad cristiana presenta,
pues, mltiples facetas,
que
pueden
resumirse
todas en la candad como
participacin en nosotros
de la vida divina por
Cristo y en el Espritu:
Lo mayor de todo es la
caridad (1 Cor 13,f3) ;
la plenitud de la ley es la
caridad (Rom 13,fO).

Dios Amor, tal como es,

por parte de todo el ser
humano:
intelectual,
afectivo, activo. Por la fe,
aceptamos la palabra de
Dios y al mismo Dios tal
como se nos manifiesta en
Jess su Hijo. Por la
esperanza,
caminamos
confiadamente
hacia
la
visin y el encuentro
definitivo. Por la caridad,
comenzamos ya a participar
en el ser de Dios Amor,
dejndole transparentar en
nuestra vida de donacin.
La perfeccin cristiana,
como vida de fe,
esperanza y candad,
es:

Unin y relacin
con Dios por Cristo
y en el Espritu: Jn
14,20; 6,56-57;
14,20.
Semejanza con Dios
(ontolgica y
operativa): Rom 5,5;
I
Cor 13; Rom 8,
28ss; 12,9-21.
Semejanza con Dios
(ontolgica y
operativa): Rom
5,5; J
Cor 13; Rom 8,28ss;
12,9-21.
Participacin en la
vida divina: 1 Jn 4,810; Jn 15 J-8; 6,57;
17,26.
Sintona con la
voluntad de Dios: Ef
1,9.
Fraternidad y
comunin eclesial: Jn
13,34-35; 1 Cor 12.

2.
FIDELIDAD
AL ESPRITU
SANTO

La vida cristiana es
vida en Cristo, vida
segn el Espritu (el Rom
8, 4.9; Col 3,3). El
sacramento del bautismo
inicia
un
proceso
de
esponjarse en el agua o
vida nueva del Espritu (Jn

3 , 5 ) . El bautismo cristiano
es
participacin
del
bautismo de Jess; el
Espritu Santo descendi
sobre l para descender
tambin sobre nosotros (Le
3,22; Jn 1,32). Entonces el
Padre nos dice: Este es
mi Hijo amado (Le 3,22).
Este es nuestro bautismo
en el nombre (o persona)
de Jess, bautismo en el
Espritu o en fuego ( J n
1,33; Le 3,16).
La misin de Jess se
concreta en comunicar la
vida nueva en el Espritu:
He venido para que
tengan vida y la tengan
ms
abundante
(Jn
10,10). Es la misma vida
de Jess, la corriente de
amor entre el Padre y el
Hijo, la fuente que salta
hasta la vida eterna (Jn
4,14), que Jess ofrece a
todos (Jn 7,37-39), como
fruto
de
su
muerte
redentora (Jn 19,34).
La accin del Espritu
Santo
se
llama
precisamente
santificacin.
La
primera
creacin tiene la impronta
o sello del Espritu, que
hace al hombre imagen de
Dios (Gen 1,2.27). La nueva
creacin hace al cristiano
gloria o expresin de
Cristo (Jn 16,14).
Jess envi a sus
apstoles a bautizar a todos
los hombres, hacindoles
partcipes de esta vida de
Dios Amor, Padre, Hijo y
Espritu Santo (Mt 28, 19).
El proceso de bautismo es,
pues, llamada a la santidad
(bautizar todo el corazn) y
a la misin (bautizar toda la
humanidad). Por esto los
apstoles y los primeros
discpulos
ueron
bautizados
en
el
Espritu, segn la promesa
de Jess (Act ] ,4-8), es
decir, todos fueron Henos
del Espritu Santo (Act
2,4).
La vida cristiana es,
pues,
vida
segn
el
Espritu: Todos nosotros

hemos sido bautizados en

un solo Espritu, para
constituir un solo cuerpo, y
todos hemos bebido del
mismo Espritu (1 Cor
12,13). Esta fue y sigue
siendo la llamada apostlica
desde
Pentecosts:
Arrepentios y bautizaos en
el nombre de Jesucristo
para

remisin
de
vuestros
pecados y recibiris el
don del Espritu Santo
(Act 2,38).
La vida en el Espritu
es vida de comunin
eclesial. La comunidad se
rene (con Mara, la
Madre de Jess) para
escuchar la palabra de
Dios, orar, celebrar la
eucarista,
vivir
la
fraternidad y recibir el
Espritu
Santo
para
evangelizar (Act 1,14;
2,42ss; 4,3lss). Llena de
la
consolacin
del
Espritu (Act 9,31), la
comunidad se hace un
solo corazn y una sola
alma (Act 4,32).
Los sacramentos de la
confirmacin y del orden
profundizan la venida y
accin
del
Espritu
Santo. Los apstoles
imponan Jas manos a los
ya
bautizados
para
comunicarles una nueva
gracia de] Espritu, sea
para convertirse en testigos
esforzados del evangelio
[confirmacin: Act 8,1425), sea para ejercer el
ministerio
apostlico
como
obispos,
presbteros y diconos
(orden. Act 6,3-6; 14,33;
1 Tim 4,14). A toda
nueva
infusin
del
Espritu, se sigue una
nueva
audacia
(parresa) para vivir
profundamente el misterio
cristiano y para anunciar
el evangelio (Act 4,2931). Esta es la audacia
de adentrarse plenamente
en el contenido del Padre
nuestro (liturgia de la
Misa: nos atrevemos a
decir) por un proceso de
contemplacin
y
de
misin.
El cristiano, por el
carcter del bautismo,
rejuvenece a la Iglesia, la
renueva incesantemente
(LG 4). Y gua tambin
por el camino de la
misin segn la vocacin
de cada uno: El Espritu

confirmacin y orden,
queda sellado con el
signo de propiedad del
Espritu Santo (Ef 1,13).
Este
sello
es
fuerza
(dinamis) del Espritu,
que urge a configurarnos
con Cristo, a entrar en Ja
intimidad
con
Dios
(contemplacin)
y
a
anunciarle a los hermanos.
El sello del Espritu es
como un rescoldo que
hay
que
avivar
continuamente
para
corresponder
a
la
vocacin
cristiana,
consagrada y sacerdotal i2
Tiin 1,6). Cada vocacin (y
cada estado de vida), as
como cada carisma o
gracia especial, es un
nuevo signo portador de
gracia para configurarse
con
Cristo
y
para
transformar el mundo,
segn
el
momento
histrico de la Iglesia que
es tambin momento de
gracia.
El objetivo de la
santificacin en el Espritu
se
centra
en
la
transformacin de todo el
hombre y de todo hombre
en hijo de Dios: As,
finalmente, se cumple en
realidad el designio de!
Creador, quien cre al
hombre a su imagen y
semejanza, pues tocios
Jos que participan de la
naturaleza
humana,
regenerados en Cristos por
el
Espritu
Santo,
contemplando
unnimemente la gloria
de Dios, podrn decir:
'Padre nuestro' (LG 7).
El Espritu Santo gua
en todo el proceso de
santidad a cada persona y
a
cada
comunidad
eclesial: con la fuerza
del evangelio

Santo infunde en el
corazn de los fieles el
mismo
espritu
de
misin que impuls a
Cristo (AG 4). Por
esto, acta en cada

evangelizador que se
deja poseer y conducir
por l (EN 75) como
Jess (Le 4,1.14.18) y
como Pablo (Act 20,22).
Es el Espritu quien
suscita
la
nueva
creacin y a travs de
l, la evangelizacin
penetra en los corazones
!EN 75).
A la luz de la fidelidad
de Jess al Espritu Santo
(Le
4,1. 14. 18),
el

cristiano descubre y vive

su propia fidelidad a la
vocacin
y
a
los
cansinas o gracias el
mismo Espritu. As el
cristiano se transforma en
gloria o transparencia
de Jess por obra del
Espritu (Jn 16,14-15;
17,10). La vida cristiana
se
hace
oblacin
santificada
por
el
Espritu (Rom 15,16), a
fin de que, bajo la
accin
del
Espritu
(Rom
15,19),
pueda
llenarlo
todo
del
evangelio
de
Cristo
(Rom 15,19).
En el seno de Mara,
en cada corazn y en el
seno de la Iglesia, less
quiere nacer siempre por
obra del Espritu Santo
(Le 1,35). Toda la Iglesia
y cada creyente se hace
templo del Espritu (1
Cor 3,16ss; 6,19; Rom
8,9-11; 1 Pe 2,5). Toda
la Iglesia aparece como
un pueblo reunido en
virtud de la unidad del
Padre y del Hijo y del
Espritu Santo (LG 4,
citando a San Cipriano).
El Espritu Santo es
como el alma de la
Iglesia (LG 7; AG 4 ) .
El es quien explica a los
fieles el sentido profundo
de las enseanzas de
Jess y su misin. El es
quien hoy, igual que en
los comienzos de la
Iglesia, acta en cada
evangelizador que se deja
poseer y conducir por l,
y pone en los labios las

palabras que por s solo

no
podra
hallar,
predisponiendo tambin
el alma del que escucha
para hacerla abierta y
acogedora de la Buena
Nueva y del Reino
anunciado (EN 75).
La
fidelidad
al
Espritu Santo se puede
concretar en los puntos
siguientes:

Actitud de

relacin con su
presencia:
Estar con
vosotros
para siempre...
permanecer con
vosotros y estar
en vosotros (Jn
14,16-17). Su
presencia es
vivificante y
trans
formante, como
expresin de la
presencia de
Dios Amor
(Padre, Hijo y
Espritu) en
nosotros (Jn
14,23).
Apertura a su
iluminacin: Os
ensear todo y
os traer a
la memoria todo
lo que yo os he
dicho (Jn
14,26). El
Espritu gua a
personas y
comunidades
(as como a toda

la Iglesia) en el
camino
y
contemplacin
de
la
palabra
revelada por Dios
hasta llegar a la
visin. Os guiar
hacta la verdad
completa
(Jn
16,13).
Sintona con su
accin
santificadora y
evangelizadora:
El
dar testimonio de
m, y vosotros
daris tambin
testimo
nio (Jn 15,27);
seris bautizados
en el Espritu
Santo...
recibiris el poder
del Espritu
Santo, que vendr
sobre
vosotros, y seris
mis testigos... hasta
el extremo de la
tierra
(Act 1,5-8).
La
presencia
del
Espritu
es,
pues,
dinmica, como urgiendo
a
un
proceso
de
santificacin, que es
proceso
de
corazn
nuevo y de espritu
nuevo (Ez 36,26-27). Es
como el beso de Dios
que nos infunde su
Espritu (Gen 2,7) y nos
eleva como un padre que
alza a su hijo hasta la
altura de su rostro para
manifestar una filiacin
comunicada (Os 11,4).
Mara, la Virgen fiel,
es la imagen o Tipo de la
Iglesia fiel al Espritu
Santo y a la palabra de
Dios. Por esta fidelidad, la
Iglesia, imitando a Mara
en
el
da
de
la
anunciacin, se prepara a
recibir nuevas gracias de
un
Pentecosts
permanente y actualizado
(LG 59; AG 4; RH 22;
DEV 25,66; RM 24).
La fidelidad a la accin

del Espritu es un proceso

de adentrarse en la vida
trinitaria que un da ser
vida
definitiva
para
nosotros: En el Espritu,
por Cristo, al Padre (Ef
2,18). Es proceso relaciona! (conciencia de su
presencia),
dialogal
(oracin),
de
transformacin (perfeccin) y
de misin (compromiso
evangelizador). En todos
estos niveles, la fidelidad
al
Espritu
se
hace
proceso de:

Virtudes:

Teologales (fe,
esperanza y
caridad) y morales
(prudencia,
justicia, fortaleza
y templanza),
como confi
guracin con el
modo de pensar,
sentir, valorar,
amar y
actuar de Jess.
Dones: Gracias
permanentes y
especiales del
Espritu para
reforzar las
virtudes en el
sentido de hacerlas
ms profundas
y espontneas (Is
11,1-3; 61,2ss; ver
ms abajo).
Erutos: A modo
de expresiones o
manifestaciones
de sin
tona con los
planes salvficos
de Dios en Cristo:
Caridad,
gozo, paz,
paciencia,
benignidad,
bondad,
longanimidad,
fe, modestia,
continencia y
castidad (Gal
5,22).
Bienaventuranzas:
Como actitud
permanente de
perfeccin
(y anticipacin de
la vida del ms

all), en el sentido
de

69

reaccionar amando
en
las
circunstancias
difciles de la vida
humana: Amad...,
sed perfectos como
vuestro Padre celestial (Mt 5,4448).

reflexin, se intuye
que todo viene de
Dios
y todo vuelve a l.
La creacin y la
historia aparecen
en
toda su unidad
armnica, csmica
e histrica. Mi
amado
las montaas (San
Juan de la Cruz).
Don de consejo:
Refuerza la
prudencia para
evitar omisiones
y equilibrismos. El
Espritu Santo
serena y equilibra
el co
razn, para
sembrar la paz en
comunidad y la
verdadera
convivencia en la
sociedad humana.
La orientacin
fun
damental es:
Buscad primero el
Reino de Dios
(Mt 6,33).
Todo problema y
dificultad recobra
su verdadera luz:
siem
pre es posible
amar.
Don de fortaleza:
Refuerza la
esperanza como
confianza ple
na y tensin hacia
el encuentro
definitivo con
Dios y hacia
la restauracin de
todas las cosas en
Cristo. Es el
aban
dono magnnimo
y activo en manos
de Dios, como
entrega
a la persona y a los
planes salvficos

68

La accin del Espritu

Santo (virtudes, dones,
frutos, bienaventuranzas)
nos hace participar en
todas las facetas de la
vida en Cristo (Jn 1,16),
para
configurarnos
profundamente con l
(Rom 8,29). Esta accin
se podra concretar en la
palabra don: Dios se
nos da a s mismo. Si
tomamos
esta
accin
aplicada a los dones del
Espritu Santo (Is 11 y 61),
podramos
describir
la
fidelidad al Espritu como
fidelidad a sus dones (que
abarcan las virtudes y se
manifiestan en los frutos y
bienaventuranzas):

Don de la
sabidura: La
accin del Espritu
Santo refuerza
la caridad, que es la
raz y fuente de todas
las otras virtudes.
Se afianza el
conocimiento
amoroso de Dios, a
modo de
experiencia sencilla
e introducan
sapiencial. Todo es
gra
cia (Santa Teresa de
Lisieux).
Don de
entendimiento:
Profundiza la virtud
de la fe en el
mensaje (palabra) y
misterio de Dios
manifestado en
Cristo.
Ms all de toda

de Cristo (LG 56;

RM
14,16,39). La
debilidad humana
se convierte en
instrumento
dcil y eficaz en
manos de Dios
(Santa Teresa de
Li
sieux).Cuando
parezco dbil,
entonces soy
fuerte (2 Cor
12,10).

Don de ciencia: La
fe (ya reforzada
por el don de
enten
dimiento)
encuentra una
nueva luz para ver
la armona de
todas las verdades y
misterios cristianos.
No slo se ven todas
las cosas a la luz
de Dios Amor (don
de sabidura), sino
que en las mismas
cosas y
acontecimientos se
vislumbran
las huellas y los
planes de Dios.
Todo nos lleva a
l, por
Cristo y en el
Espritu.
Don de piedad: Esta
actitud filial y tierna
hacia Dios, que se
manifiesta en
actitud familiar y
fraterna con el
prjimo. En
cada persona se
vislumbra una
filiacin divina
participada.
La virtud de la
justicia queda
reforzada hasta
respetar y
apreciar a las
personas ms por lo
que son (hijos de
Dios)
que por lo que
tienen (cualidades,
cargos). La oracin
se
hace ms trato
filial. La relacin
con los dems es
ms
fraterna.
Don del temor de
Dios: Profundiza
la virtud de la
tem
planza,
moderando deseos
y temores,
orientndolo tocio
y ordenndolo
segn el amor. El

don del temor de

Dios
viene a ser el
resumen de todas las
virtudes y dones,
como
actitud de hijo
respecto a su padre
tiernamente amado
ya
quien quiere
complacer en todo
(cf. Is 11, 2 ; Sal
33,12).
Este temor
produce el gozo de
ver que el Padre es
co
nocido y amado por
todos y en los
mnimos detalles
(Le
10,21-22). Se
procura, con cuidado
y delicadeza o
temor
filial (sin caer en el
escrpulo), amar y
hacer amar al Amor
(Santa Teresa de
Lisieux), porque
todo va por amor

Descubrimiento,

fidelidad,
generosidad,
perseverancia en la

propia vocacin:
Seales en la vida
ordinaria, recta
intencin,
voluntad libre,
cualidades, estado
de vida, carismas de
una
institucin, carismas
fundacionales,
renovacin, etc.
Cambio de
situacin, de estado
de vida, etc.:
Cambios de
cargo, comunidad,
lugar, mayor entrega,
respuesta a nuevas
llamadas, etc.
Discernir los
signos de los
tiempos: Descubrir
los signos

(San
ta Teresa).
La fidelidad al Espritu
Santo
supone
discernimiento de espritus (1 Cor 12,10; 1 Jn
4,1). No siempre aparece
con claridad s la luz y las
mociones del Espritu son
suyas o del espritu del
mal y del espritu natural
(psicologa). Los grandes
santos, en todas las pocas,
han dado suma importancia
a este tema del discernimiento: San Juan de la
Cruz, Santa Teresa, San
Juan de Avila, San Ignacio,
etc.
El discernimiento del
Espritu es necesario
para acertar en:
El proceso de la vida
espiritual y de la
oracin: Etapas,
grados
y modos de orar,
paso de la
purificacin, a la
iluminacin
y unin, etc.

de voluntad de Dios
a travs de los
acontecimientos
hu
manos, personales,
comunitarios,
eclesiales..., con la
ayuda
del Espritu Santo y
valorarlos a la luz de
la palabra divina
(GS 44; cf. 4 y 11)'.
Discernir los
fenmenos
extraordinarios: Los
dones (carismas) del Espritu
Santo se descubren a
la luz de la caridad
(1 Cor 13,12), de la
comunin y unidad
de la Iglesia (cf. 1
Cor 12 y Rom 12).
Los fenmenos
extraordinarios
(vi
siones, locuciones,

levitaciones, llagas,
xtasis, mensajes, te
lepata, sanaciones,
lenguas, etc.) se
encuentran tambin
en
otras religiones (an
antes del
cristianismo) y no
siempre
son producidos por
la fuerza del
Espritu, sino que
tambin
pueden ser efecto
del espritu malo o
de las fuerzas psi
colgicas. Todo
carisma autntico
del Espritu se
garantiza
en relacin a los
signos visibles e
instituciones de
Iglesia
(cf. LG 8 y 12).
Aunque no se puede
dar normas matemticas
para discernir la accin del
Espritu, los santos y
autores espirituales han
indicado
unas
orientaciones
que
podran resumirse en los
tres momentos que San
Lucas describe a Jess
guiado por el Espritu:
Hacia el
desierto (Le 4,1):
Vida de oracin,
silencio, sa
crificio (cruz),
humildad,
obediencia, amor a
la vida ordi
naria (Nazaret)...
Hacia los pobres
(Le 4,18): Caridad,
servicio,
preferencia
por los que sufren,
capacidad de
escucha,
disponibilidad
misionera sin
buscar los propios
intereses (ni los del
grupo
por encima de la
Iglesia)...

Hacia el gozo

de la Pascua (Le
10,21): Esperanza,
paz,
serenidad, sembrar
la conviccin entre
los hermanos de
que
Dios les ama y de
que siempre es
posible hacer lo
mejor
(actitud de
bienaventuranzas
)...

72

Si es el Espritu Santo
quien da una luz o una
mocin, siempre es en el
contexto de estas virtudes
cristianas que fundamentan
la comunin eclesial y
hacen crecer el Cuerpo
Mstico en armona de
templo
del
Espritu,
construido con piedras
vivas que se apoyan en
Cristo y en sus apstoles
(Ef 2,18-21).
El discernimiento del
Espritu (1 Jn 4,1; 1 Cor
12,10) sigue los siguientes
criterios
evanglicos:
imitacin
de
Cristo,
obediencia a la Iglesia
(comunin),
amor
fraterno, paz.
Las
notas
del
discernimiento se resumen
en la paz del corazn. A
la luz del Espritu Santo,
se descubre que toda
circunstancia
humana,
incluso
de
dificultad
(desierto), se puede
cambiar en donacin y
servicio
(pobres).
Entonces nace en el
corazn el gozo del
Espritu (la verdadera paz y
consolacin). La paz en
el corazn, cuando es
duradera y no depende de
xitos humanos, significa
que es el Espritu quien ha
vencido a la carne (Gal
5,16,1-17). Este es el
resumen del mensaje
evanglico:
bienaventurado
(gozo)
quien
transforma
la
circunstancia
humana
(desierto) en donacin y
servicio (evangelizar a los
pobres.). Esta lnea de
actuacin
es
siempre
posible cuando se busca
slo la voluntad salvfica
de Dios. El camino de
discernimiento
es
el
camino de la teologa de
la cruz: transformar el
de Dios y la salvacin de
los hermanos con los
propios puntos de vista
(que pueden provenir
del espritu del mal o del
espritu natural).

sufrimiento (o la fatiga de
todos los das) en amor.
La
mejor
regla
de
discernimiento es una
actitud permanente de
caridad en los momentos
en que ya consta de la
voluntad divina o accin
del
Espritu.
Esta
disponibilidad
habitual
hace a la persona abierta a
las nuevas luces y
mociones de la gracia.
Los
medios
de
discernimiento,
para
acertar en las normas
arriba indicadas, son:
oracin (como signo de
humildad
y
de
dependencia respecto a
Dios), consulta (como
signo de comunin con
los hermanos), examen de
las propias inclinaciones,
conocer y seguir los
criterios de la Iglesia,
recordar la experiencia
propia y de los santos,
etc. La actitud mariana
de fat permanente es
modelo y ayuda para
entrar en sintona con los
sentimientos de Cristo,
que hacen pasar por la
humillacin para llegar
a la exaltacin (Fil 2,511).
El discernimiento es
una
especie
de
sanacin interior, que
va superando las tinieblas
para dejar paso a la luz. Por
medio del discernimiento,
que puede ser personal o
comunitario, se van disipando los obstculos:
ambicin
solapada,
desnimo,
agresividad,
venganza camuflada, falta
de perdn, querer escapar
de la realidad, engao
ilusorio...
El
discernimiento ayuda a no
confundir la gloria
73

Respecto
a
los
fenmenos extraordinarios
(manifestaciones
especiales,
apariciones,
etc.), de los que hemos
hablado ms arriba, hay

que
recordar
la
enseanza de los santos
(carta de San Juan de la
Cruz, etc.):

La santidad, la

contemplacin y
la fuerza de la
evangelizacin no se
apoyan
principalmente en
estos carismas o
fenmenos
extraordinarios.
Algunas gracias
de Dios (o
carismas del
Espritu Santo)
pueden tener un
efecto secundario
o alguna
manifestacin
externa en el
cuerpo, en el
ambiente, etc.;
pero no consta
con absoluta
certeza del origen
sobrenatural de
estas ma
nifestaciones
(que pueden
darse tambin por
influjo del
espritu del mal o
de la psicologa),
salvo en el caso
de
milagros de primer
orden.
En el caso de
existir estas
manifestaciones,
las personas
autnticamente
espirituales no las
buscan ni
fomentan di
rectamente.
Cuando uno
puede repetirlas
por propia ini
ciativa, es seal
de que son fruto
de la psicologa.
Cuando
crece la caridad,
esas
manifestaciones
(las que son
efecto
secundario de la
gracia)

desaparecen,
salvo que Dios las
quiera producir
para el bien de
otros como en el
caso de
las llagas de San
Francisco de Ass.
Cuando la Iglesia
aprueba el culto
en los lugares de
apa
riciones marianas,
garantiza la actitud
de los fieles,
basada
en estos criterios:
sintona con la
doctrina
evanglica, au
tenticidad y
honestidad del o
de los videntes,
frutos bue
nos y estables en
la comunidad, etc.
(los signos
extraordi
narios, de suyo, no
son definitivos
para la
aprobacin).
El
discernimiento
comunitario es necesario
para orientar la marcha de
la comunidad o del grupo
segn
los
carismas
fundacionales
y
las
nuevas gracias de Dios.
Se puede decir que es un
discernimiento
permanente, puesto que
Dios reclama una continua
renovacin.
Para
el
discernimiento
comunitario
es
imprescindible la paz en
el corazn de cada
miembro
de
la
comunidad
y
la
sinceridad en la bsqueda
de la voluntad divina por
encima de los propios
intereses. Se requiere,
pues, previamente un
discernimiento indi-

vidual (v. g., Ejercicios

Espirituales o retiro,
momentos fuertes de
oracin
personal,
consulta, etc.).
Este discernimiento
en
comunin,
para
convertirse en comunidad
santificada
y
evangelizadora, pasa por
una renovacin de vida
comunitaria
que
se
construye
armoniosamente
entre
todos los miembros del
grupo, por medio de
momentos de oracin,
reflexin
y
estudio,
dilogo, propuestas, etc.
Hay que apuntar a una
realidad que se estudia en
toda su integridad y
hondura, para encontrar
valoraciones de la misma
y
para
proponer
actuaciones de mayor
entrega y disponibilidad
misionera. Son, pues, tres
niveles que hay que
afrontar serenamente:

Las gracias o

carismas de
personas y de
grupos, carisma
fundacional,
nuevas gracias,
etc. (parte
positiva).
Los defectos
reales
reconocidos con
autenticidad y
humil
dad, sin culpar ni
acusar a nadie,
amando las
personas
por lo que son y
no por lo que
tienen (parte
crtica).
Propuestas para
responder a las
nuevas llamadas
de Dios
en el campo de la
santificacin y
Cristo
(santidad)
y
anunciarle a todos los
pueblos
{evangelizaran).

del apostolado
(parte de
proyeccin hacia el
futuro).
En
todo
discernimiento, personal
y comunitario, sobre las
gracias ordinarias y sobre
los dones extraordinarios,
en momentos de xito y
en
momentos
de
dificultad, se presupone
el deseo sincero de
santidad y de entrega a la
misin.
Sin
esta
orientacin preliminar, el
discernimiento
sera
imposible o llevara slo a
soluciones tcnicas o a
discernir entre lo que es
pecado y lo que es
honesto en general. El
discernimiento apunta a
discernir lo mejor, es
decir, lo que Dios quiere
aqu y ahora para cada uno
o para cada comunidad.
3. EUCARISTA,
CENTRO DE LA
VIDA DE LA
IGLESIA

El seguidor de Cristo
encuentra en la eucarista
la fuente y cumbre de
toda la vida cristiana
(LG 11). En el misterio
eucarstico aparece el
sentido esponsal del
encuentro con Cristo,
puesto que Nuestro
Salvador instituy el
sacrificio eucarstico de su
cuer po y sangre, con el
cual iba a... confiar a su
esposa, la Iglesia, el
memorial de su muerte y
resurreccin (SC 47).
La tensin de la
Iglesia esposa hacia las
bodas o encuentro final
(escatologa)
se
traduce en tensin por
configurarse con

Esta tensin de santificacin

y de misin queda sostenida
por la eucarista: Los

trabajos apostlicos se
ordenan a que, una vez
hechos hijos de Dios por
la fe y el bautismo, todos
se renan, alaben a Dios
en medio de la Iglesia,
participen en el sacrificio y
coman la cena del Seor
(SC 10). Por lo cual la
eucarista aparece con la
fuente y la culminacin de
toda la evangelizacin
(PO 5).
El concilio Vaticano II
resume la doctrina de San
Agustn, de Santo Toms y
del concilio de Trento, al
decir que la eucarista, que
Cristo ha legado a su
esposa la Iglesia como
memorial de su pasin, es
sacramento de piedad,
signo de unidad, vnculo
de
caridad,
banquete
pascual, en el cual se
recibe como alimento a
Cristo, el alma se llena de
gracia y se nos da una
prenda
de
la
gloria
venidera (SC 47). Es
sacramento de piedad porque
es signo portador de la vida
en Cristo que nos hace
participar de la vida
trinitaria. Es signo de
unidad porque nos hace
entrar en la co-munin
divina para reflejar esta
misma
comunin
en
nuestro interior y en la
convivencia humana. Es
vnculo de caridad porque
construye en nosotros la
imagen de Dios Amor para
que la sepamos imprimir en
la historia y en el cosmos.
Es banquete pascual como
primicias de unas bodas
definitivas a las que estamos
invitados con toda la
humanidad.
La vida en Cristo, como
vida en el Espritu, hace del
cristiano, que celebra y
recibe la eucarista, un
hombre que encuentra su
propia
identidad:
El
hombre, participando del
sacrificio de Cristo, que se
actualiza en la celebracin
eucarstica,
aprende
a
encontrarse en la entrega
sincera de s mismo, en la

comunin con Dios y con

los otros hombres, sus
hermanos (DEV 62).
La eucarista es presencia,
sacrificio
y
comunin
[sacramento). El misterio
redentor de Cristo, que se
ha anunciado en la predicacin, se hace presente en
la eucarista para ser
comunicado a toda la
comunidad humana. La
comunidad
eclesial
(viviendo en cenculo con
Mara) descubre en el
misterio eucarstico su propia
naturaleza contemplatica y
misionera, que le urge, con la
fuerza del Espritu Santo, a
preparar en encuentro final
(escatologa) de toda la
humanidad
con
Cristo
resucitado.
La
espiritualidad
cristiana
eucarstica
encuentra su punto de
referencia y su fuente en
Cristo presente en la
eucarista:
Presencia como
declaracin de amor:
Este es mi cuerpo...
esta es mi sangre
(cf. Mt 26,26s; Jn
13,1;15,9).
76

 Sacrificio como

donacin
incondicional: Mi
cuerpo, el en
tregado en
sacrificio; mi
sangre, la
derramada en
sacri
ficio (cf. Le 22,]22).
Comunin,
sacramento y
banquete de
reconciliacin:
To
mad y comed...
bebed (cf. Me
14,22-24; Jn
6,48ss).
Ministerio y
misin: Haced
esto en
conmemoracin
ma..., por
vosotros y por
todos. Encargo
de celebrar
(ministerio
sacerdotal) y de
ayudar a todos los
hermanos a
participar (cf. Mt
26,28; 1 Cor
11,24).
Escatologa y
esperanza:
Anunciaris la
muerte del Seor
hasta que vuelva
(1 Cor 11,26).
Vida en el
Espritu. Recibir
la vida nueva en el
Espritu
como lruto de la
muerte y
resurreccin de
Jess ( el . Jn
19,34; Heb 9,1114).
Cenculo eclesial
con Mara:
Reunidos con
Mara la Madre
de Jess (Act
1,14; cf. Heb 10,57).
La presencia de Jess
en Ja eucarista es una
declaracin de amor como
gesto de su gran deseo
(Le 22,15) de establecer la

nueva
Alianza
(Le
22,20). La presencia de
Jess resucitado en la
Iglesia
(estar
con
vosotros, Mt 28,20) tiene
lugar de muchas maneras
(SC 7); el signo principal
de esta presencia es la
eucarista.
Esta manifestacin de
un amor extremo (Jn
13.1), es consecuencia de
la encarnacin, por la que
el Hijo de Dios, hecho
nuestro hermano, establece
para siempre su morada
entre nosotros (Jn 1,14).
La presencia eucarstica
es especial, puesto que el
pan y el vino pasan a ser
(por transubstanciacin)
el cuerpo y sangre de
Jess, es decir, todo su
ser
como
expresin
externa y como vida
interna.
Quedan
las
especies o accidentes
de pan y vino, pero las
palabras
de
Jess,
actualizadas
por
el
sacerdote ministro, llegan a
la raz del ser para
transformarlo. La presencia
eucarstica es permanente
mientras duren las especies
sacramentales.
La presencia de Cristo
en la eucarista es signo
permanente de su amor
esponsal por su Iglesia y
por toda la humanidad. Es
presencia que reclama
presencia
y
relacin
personal. Jess comienza
a transformar toda la
creacin y toda la historia
humana, hacia el Reino
definitivo del ms all. La
presencia eucarstica es,
pues, presencia dinmica
que quiere transformar
todos los corazones y toda
la
humanidad.
La
generosidad
para
este
compromiso misionero se
fragua en la amistad
profunda
con
Cristo
presente en la eucarista.
De
la
presencia
eucarstica,
vivida
y
sentida, se pasa
7/

fcilmente a descubrir a
Cristo en los dems
signos pobres de Iglesia:
los
sacramentos,
la
palabra
revelada
y
predicada, la comunidad,
los hermanos pobres o
que todava no creen en
l...
Para
ello
es
absolutamente necesario
el dilogo cotidiano
(PO 18), sin prisas
psicolgicas, con Cristo
presente en el sagrario.
Los signos pobres de
pan y vino (de los que
quedan
slo
los
accidentes, despus de
la consagracin) fueron
escogidos por el mismo
Cristo para quedarse en
la Iglesia y en el mundo.
Ya no son elementos de
una cultura o de un
ambiente
(mediterrneo),
sino
que
pasan
a
la
transculturacin
del
misterio de la encarnacin, lo mismo que
Nazaret y la cruz, y ya
pertenecen a toda la
humanidad como tesoro
comn.
Esta presencia de
Cristo en la eucarista se
comprende mejor a
partir de una aceptacin
contemplativa y amorosa
de sus palabras (esto es
mi cuerpo), como actitud
de fe que se abre
incondicio-nalmente a la
persona y al mensaje de
Jess. Toda explicacin
teolgica es siempre una
hiptesis
de
trabajo
infinitamente inferior al
don divino de la fe. Las
palabras de Jess (que es
el Verbo encarnado) son
vivas y eficaces para
transformar el ser de las
cosas y para orientar
todo
hacia
la
restauracin final (Ef
1,10).
La
actitud
contemplativa
y
misionera, que recibe las
palabras de Jess tal como
son y con todo el amor del
corazn, es ciencia de

amor,
admiracin,
adoracin, compromiso
esponsal de amarle y de
ha
cerle amar.
La eucarista como
sacrificio
indica
la
presencia del misterio
redentor de Cristo, su
muerte y resurreccin,
bajo las especies de pan
y vino, especialmente
en el momento de la
consagracin dla misa.
En
la
eucarista
conmemoramos,
efectivamente, hacindolos
presente,
el
sacrificio redentor de
Cristo (1 Cor 11,24-26).
Por
esto
es
el
memorial de su muerte
y de su resurreccin,
por el que Cristo hace
presente o perpeta
por los siglos, hasta su
vuelta, el sacrificio de la
cruz (SC 47).
La
actitud
contemplativa y misionera
prefiere las mismas pa
labras de Jess: Mi
cuerpo, el entregado;
mi sangre, la derramada en sacrificio. Las
explicaciones
pueden
ayudar como actitud de
fe
que
busca
inteligencia
(San
Anselmo), pero son
siempre pobres.
Se
puede explicar esta
presencia del sacrificio
de
Cristo
como
actualizacin
en
el
tiempo (trascendiendo la
historia), como signos
externos de separacin y
muerte (palabras del
ministro, separacin de
especies), etc. Pero lo
ms importante es la
preseni l

aalizacin de la actitud
sacrificial permanente del
mismo Jess, especialmente
en el momento de entregar
su espritu en manos del
Padre (Le 23,46), como
sacrificio de pacto esponsal
o Alianza (Le 22,20) que
Cristo deja a su esposa la
Iglesia.
La actitud sacrificial de
Jess es siempre la misma,
desde la encarnacin en el
seno de Mara (he aqu
que vengo para hacer tu
voluntad: Heb 10,5ss),
hasta el anonadamiento
de la muerte en cruz (Fil
2,5ss) y hasta su actitud de
intercesin ahora ante el
Padre presentando su ser
inmolado, con sus llagas
gloriosas (Heb 7,25; Rom
8,34; Le 24,39). Ahora con
nosotros
contina
su
paso o Pascua hacia el
Padre (Jn 13,1). La
interioridad sacrificial de
Cristo sigue siendo la
misma y ahora se hace
presente en la eucarista.
El sacrificio de Jess,
que
tiene
su
punto
culminante en la cruz,
asume y lleva a plenitud y
cumplimiento todos los
-sacrificios de la antigua
ley. Es sacrificio de
propiciacin para remisin
de los pecados (Mt 26,28),
sacrificio de alianza para
establecer la unin de
todos los hombres con
Dios (Le 22,20) y
sacrificio de Pascua o del
cordero
pascual
que
libera de la esclavitud (Le
22,15; Jn 1,29).
La eucarista como
sacrificio se comprende
mejor a partir de la
interioridad de Cristo
Por
l,
ofrezcamos
continuamente al Padre un
sacrificio de alabanza
(Heb 13,15); por l
decimos 'amn' (s) para
gloria de Dios (2 Cor
1,20). Es el amn de la
Iglesia esposa a Cristo
esposo, gracias a la
presencia del Espritu

Buen Pastor y de su
actitud permanente de
dar la vida por sus
ovejas (Jn 10,11.15.17! o
por sus amigos ( J n
15,13). Es actitud de
inmolacin:
Yo
me
inmolo (Jn 17,19). Y es
tambin
la
expresin
mxima del amor de Dios
para con los hombres, al
dar a su Hijo (Jn 3,16),
puesto que nos ha
amado y ha enviado a su
Hijo como propiciacin
por nuestros pecados (1
Jn 4,10). Por esta
inmolacin, derramando
su sangre en aras del
amor del Espritu Santo
(Heb 9,14), ya nos puede
comunicar la vida divina.
Ofrecer a Cristo y
ofrecerse con l y en l es
la
participacin
del
cristiano en la eucarista.
El sacerdote ministro hace
posible
la
presencializacin
del
sacrificio redentor; pero
todo bautizado 'y tambin
el mismo ministro) es
urgido a hacer de la propia
vida un complemento
de la oblacin de Cristo
(Col 1,24).
Si el amor esponsal de
Cristo por cada creyente y
por su Iglesia es la razn
de ser de su sacrificio (Ef
5,2.25-27),
la
consecuencia es una
actitud esponsal, que es
donacin sacrificial, por
parte de cada bautizado y
de toda la Iglesia (Ef 5,2;
Gal 2,20). La vida
cristiana, por el sacrificio
eucarstico, se hace s
esponsal a Cristo:
79

(Apoc 22,17.20), como

respuesta a la llamada de
Cristo que invita a
compartir su suerte de
cordero inmolado (Apoc
3,20;5,6-10).
Cristo se inmol por
nosotros para ofrecernos a
Dios (1 Pe 3,18). Por este
sacrificio, de Cristo y de su

Iglesia, toda la humanidad

y toda la creacin se
hacen
oblacin
con
Cristo, en el Espritu, al
Padre, el hombre y el
mundo son restituidos a
Dios por medio de la
novedad pascual de la
redencin (Dominicae
Cenae 9). Estas ofrendas
espirituales (1 Pe 2,5)
hacen y mani-iiestan a la
Iglesia Pueblo sacerdotal
(cf. 1 Pe 2,5-10) y
sacramento universal de
salvacin (AG 1).
La eucarista como
comunin (sacramento y
banquete de reconciliacin)
es signo eficaz, portador,
del mismo misterio que
contiene: Jess como
pan de vida (Jn 35.48).
El Seor se hace alimento
espiritual
cuando
comulgamos
verdaderamente su cuerpo
y sangre presentes en la
eucarista. Esta comunin
eucarstica
transforma
nuestra vida en comunin
real y vivencial con Cristo.
Cada comunin es una
etapa en el seguimiento,
imitacin, unin y configuracin con Cristo,
tanto a nivel personal
como a nivel eclesial o de
la comunin de Iglesia.
La mesa de la palabra
lleva a la mesa de la
eucarista. Siempre es
[ess como pan de vida,
como Verbo y como
banquete sacrificial. La
mesa de la eucarista es
signo fuerte y eficaz de la
transformacin de todo
nuestro ser en el cuerpo
mstico de Cristo. La
comunin eucarstica es el
punto
culminante
de
nuestra comunin con
Cristo en esta tierra, pero
siempre como signo fuerte
y prenda de una comunin
cada vez mayor que tendr
lugar en el encuentro con l
bajo los diversos signos de
la Iglesia: sacramentos,
palabra,
comunidad,
hermanos...

Jess
presente
verdadera,
real
y
substancialmente
bajo
signos o especies de pan
y vino, recibido en la
comunin sacramental, se
hace garanta de la
comunin de caridad con
los hermanos. Al mismo
tiempo, esta comunin
fraterna, es signo de haber
comulgado
sacramentalmente
con
autenticidad. Por esto la
comunin eucarstica urge
a construir la comunin o
comunidad fraterna, local
y universal. La presencia y
el sacrificio de Cristo dan
sentido a la comunin
eucarstica en toda su
dimensin de totalidad y
de
80

universalismo: todo el
hombre y todos los
hombres son llamados a
ser
Iglesia
complemento
de
Cristo (Ef 1,23).
La
comunin
sacramental tiene como
objetivo una transformacin progresiva en
Cristo, en cuanto que se
profundiza su presencia
en
nosotros
y
participamos
ms
intensamente
de
su
misma vida: El que
come mi carne y bebe
mi sangre est en m y
yo en l... y vivir por
m (Jn 6,56-57). Esta
participacin
es
semejante a como Cristo
vive en el Padre: Como
yo vivo por mi Padre
(ibidem). Participamos
de la vida de Cristo
como
el
sarmiento
recibe la misma savia de
la vid: Yo soy la vid y
vosotros los sarmientos
(Jn 15,5).
Por la comunin
eucarstica (o por el
deseo de la misma
cuando no es posible
comulgar), se unifica el
corazn humano y se
convierte en principio de
armona
en
la
humanidad y en el
cosmos.
Entrar
en
sintona
afectiva
y
efectiva con Cristo lleva
a vivir en sintona con
los hermanos, con la
creacin y con toda la
historia.
En el encuentro
sacramental con Cristo,
el alma se llena de
gracia, como proceso de
entrega total a Dios que
repercutir en todos los
hermanos. Entonces
aparece la eucarista
como sacramento de
piedad, signo de unidad
y vnculo de caridad
Jess, presente en la
eucarista,
es
propiciacin por los
pecados de todo el
mundo (1 Jn 2,2; cf.Mc

(San Agustn; cf. SC

47). Es el sacramento que
expresa el amor de
Cristo, realiza nuestro
amor a Cristo y
fundamenta el amor a
todos los hombres. Al
mismo tiempo, la
reconciliacin y paz con
los hermanos es condicin
previa para poder
participar en la eucarista
(Mt 5,23.24). La comunin
eucarstica opera una
conversin personal que
es la va necesaria para la
concordia entre las
personas (Reconciliatio et
Paenitentia 4). Por la
celebracin eucarstica (Act
2,42-47), la comunidad
eclesial se hace un solo
corazn y una sola alma
(Act 4,32) y vive en un
mismo sentir (1 Pe
3,8). Entonces las personas
y las comunidades se hacen
evangelizadoras con la
fuerza y la audacia del
Espritu Santo (Act 4, 33).
El corazn unificado y la
comunidad que vive la
comunin son ya un
hecho evangelizador y un
signo eficaz de
evangelizacin.
Cada uno de los tres
aspectos principales de la
eucarista
(presencia,
sacrificio y sacramentocomunin) tienen que
vivirse en dimensin o
perspectiva
misionera,
escatolgica,
pneumatolgica, eclesial y
maana.

La
dimensin
misionera arranca de la
misma realidad de la
eucarista
(sacrificio
redentor por todos los
hombres) y del mandato
del Seor: Cristo muri
por todos (2 Cor 5,15).
El sacrificio de
81
14,24; 10, 45). Jess
enva a los suyos para
llamar a todos a las bodas
(Mt 22,9). El mandato
del Seor (haced esto)

incluye tanto el ministerio

de
los
sacerdotes
ordenados
como
la
cooperacin de todos los
creyentes, para hacer que
todos los hombres lleguen
al conocimiento de que
Jess es el Salvador del
mundo (Jn 4,42; cf.Tim
4,10).
La
sintona
(comunin) con el
misterio eucarstico trae
consigo compartir los
sentimientos de Cristo:
Venid a m todos (Mt
11,28); tengo compasin
de la muchedumbre (Me
8,2);
tengo
otras
ovejas... y conviene que
yo las traiga (Jn 10,16);
tengo sed (Jn 19,28);
id, ensead a todas las
gentes (Mt 28,19).
La
dimensin
escatolgica
hace
descubrir en la eucarista el
fundamento de nuestra
esperanza. Efectivamente,
al celebrar la eucarista
anunciamos la muerte
del Seor hasta que
vuelva (1 Cor 11,26).
Entonces profundizamos
mejor el sentido pascual
de las palabras del Seor:
voy y vuelvo (Jn 14,28).
La celebracin eucarstica
es actitud de espera
activa, porque el Seor
volver
de
modo
definitivo (Act 1,11).
Mientras tanto, la Iglesia,
especialmente
cuando
celebra la eucarista,
expresa esta esperanza,
que es compromiso de
santificacin
y
de
evangelizacin, con el
himno y saludo cristiano
primitivo: Ven, Seor
Jess (Apoc 22,20). La
eucarista insta a la
comunidad eclesial a
instaurar todas las cosas
en Cristo (Ef 1,10), para
que toda la humanidad
pueda celebrar la Pascua
definitiva en el Reino de
Dios (Le 22,16).
La
dimensin
pneumalolgica o de vida
nueva en el Espritu

Santo, manifiesta el
fruto principal de la
eucarista: comunicar el
agua viva (Jn 4,10),
que es la vida divina que
brota
del
sacrificio
redentor de Cristo, es
decir, de su costado
abierto (Jn 19,34). La
sangre
de
Cristo,
ofrecida en el amor del
Espritu (Heb 9,14),
significa su donacin
sacrificial. El agua viva o
vida de la gracia, como
nuevos nacimiento en el
Espritu, es fruto de este
sacrificio redentor: Por
Cristo, tenemos el poder
de acercarnos al Padre en
un mismo Espritu* (Ef
2,28). El texto de la
celebracin
eucarstica
(canon, anfora) se puede
resumir en la (epclesis o
invocacin del Espritu:
pedimos al Padre que
enve su Espritu para
transformar el pan y el
vino en el cuerpo y
sangre del Seor; despus
de la consagracin, se
pide que este mismo
Espritu transforme a la
comunidad en el Cuerpo
mstico de Cristo. La
comunidad responde con
un amn (un s) por

el que se compromete a
ser fiel a la accin del
Espritu que santifica y
enva (Jn 15,26-27).
La dimensin maana
y eclesial es como el
ambiente de Cenculo en
que
se
celebra
la
eucarista: con Mara la
Madre de Jess (Act
1,14). Es en la comunidad
eclesial que tiene lugar el
misterio
eucarstico
(aunque
el
sacerdote
ministro estuviera solo,
puesto que representa a
toda la comunidad), con
sus aspectos de presencia,
sacrificio, comunin. Y es
la comunidad, con cada
uno de sus componentes,
la llamada a la misin, al
encuentro final y a la
renovacin en el Espritu.
Pero
la
comunidad
eclesial encuentra en
Mara su Tipo y Madre.
Ahora es en la Iglesia,
reunida con la Santsima
Virgen, donde el Seor
toma cuerpo y sangre
(transformando el pan y el
vino ofrecido por la
Iglesia), como un da tom
cuerpo y sangre en el
seno de Mara. Y el
Seor espera de su
Iglesia el mismo s de
asociacin esponsal que
encontr en Mara (Le
1,38). La Madre de Dios
es Tipo de la Iglesia en el
orden de la fe, de la
caridad y de la unin
perfecta con Cristo. Pues
en el misterio de la Iglesia,
que con razn es llamada
tambin madre y virgen,
precedi la Santsima
Virgen, presentndose de
forma eminente y singular

Totalidad de

entrega: Se abren
a la palabra de
Dios con un
corazn pobre que
quiere unificarse
para darse del
todo.
Misin: Se
sienten llamados

como modelo tanto de la

virgen como de la madre
(LG 63). El s y la
asociacin
a
Cristo
Redentor (especialmente
en el momento de la cruz),
por parte de Mara y de la
Iglesia, son asumidos por
Cristo en su obra redentora
presente en la eucarista.
4. PROCESO Y
ETAPAS DE LA
VIDA
ESPIRITUAL

El
camino
de
perfeccin es un proceso
lento de relacin, seguimiento, imitacin y
configuracin con Cristo.
Al Seor se le encuentra
en la propia realidad
humana
pobre
y
contingente.
All
el
hombre descubre, por el
don de la fe, que es
amado por Dios. De este
encuentro de gracia, que
es conviccin profunda de
ser amado tal como uno
es, nace la decisin de
amar a Dios del todo y de
hacerle amar por todos.
El
proceso
de
perfeccin se aprende de
la vida de los santos, es
decir,
de
aquellos
creyentes que realizaron
con xito este mismo
proceso. Cada santo es
irrepetible en su carisma
especfico, pero todos
ellos tienen un comn
denominador:
Autenticidad: Se
sienten amados en
su propia pobreza
o limitacin.

a comunicar a
todos los her
manos este mensaje
evanglico.
El proceso o camino
de perfeccin se puede
analizar desde varios
puntos de vista que son

complementarios:

Camino de vida

teologal: Fe,
esperanza,
caridad..., dones
del Espritu Santo.
Camino de
bautismo o
configuracin con
Cristo.
Camino de
bienaventuranzas o de
reaccionar amando.
Camino de
construir la
personalidad
humana como
imagen
y gloria de Dios.
Camino de
sintona con la
voluntad divina.
Camino de
apertura al amor del
prjimo.
Camino de
armona en las
realidades creadas,
como armona
csmica.
La vida en Cristo
(vida en Dios, vida en el
Espritu) es un proceso
de relacin con l y de
sintona
con
sus
criterios,
escala
de
valores y actitudes, hasta
hacer de la propia
existencia la expresin
del mismo Cristo ante el
Padre.
La
persona
humana
se
realiza
desarrrollando
armnicamente
sus
propias facultades segn
los planes o voluntad de
Dios amor. De este modo
la antropologa cristiana
aparece como entrega
sincera de s mismo a los
dems (GS 24), segn el
mandato del amor. El
corazn
humano
unificado es fuente de
armona en el cosmos y
en la humanidad entera.
En la historia de la
espiritualidad (cf. cap.
II, n. 4), los santos y
autores espirituales han
empleado
una

terminologa variable que,

en el fondo, concuerda
con el caminar del
Pueblo de Dios segn la
Sagrada Escritura: camino
hacia la ciudad de Dios
(xodo,
desierto,
Jerusaln),
subida
al
monte (Sina, Carmelo,
Tabor), camino hacie el
corazn
del
hombre
donde espera Dios (el
fondo de ser, castillo
interior, moradas)... Se
sealan tambin etapas y
grados:
tres
etapas
(purificacin,
iluminacin,
unin;
incipientes, proficientes,
perfectos), cuatro aguas,
siete
moradas,
doce
grados de humildad...
El objetivo a que se
apunta es siempre el
mismo: ofrecer a Dios un
corazn
unificado
(unidad de vida), en el
que
aparezca
el
verdadero rostro del
hombre como imagen de
Dios en Cristo. Si

se tratara del primer

momento del existir de
los ngeles o de los
primeros hombres (antes
del pecado original), el
proceso
sera
ms
sencillo: de la propia
contingencia
(de
creatura),
pasar
a
reconocer
a
Dios
trascendente.
La
respuesta sera un s
sencillo, con todo el ser
(corazn) amado por
Dios.
Despus
del
pecado de Adn, la
realidad humana ha
cambiado.
El ser del hombre
sigue siendo atrado por
la verdad y el bien y,
por tanto, por Dios
trascendente que es el
principio de toda verdad
y de todo bien. Pero el
camino hacia Dios
encuentra,
en
la
situacin humana actual,
una psicologa rota;
unas
tendencias
desordenadas que, a
veces, confunden la
verdad con el error (adems de las limitaciones
de la ignorancia) e
identifican el bien (o la
gloria de Dios) con el
propio egosmo (siete
vicios capitales). En
el mismo deseo de
verdad y de bien se
introducen,
pues,
limitaciones aberrantes:
orgullo por lo que uno
.sabe (o piensa saber),
abuso de cosas buenas
sin compartir con los
hermanos, miedo de
perder un bien o de no
poder
conseguirlo,
desnimo, agresividad...
Hay que ordenar la
vida humana segn el
amor (cf. Santo Toms:
Ordo amoris, III, q.

candlo. Es la luz divina que

iluminando purifica y une: Con
tu tuz hazme ver la luz (Sal

62, a. 2). Pero este

proceso
(camino,
subida...) se hace lucha
(asctica) para llegar a
la unin (mstica):
unin
con
Dios
manifestada en la unin
del corazn, unin con
los hermanos, unin o
armona con el cosmos.
Cmo
es
este
proceso o camino? El
Espritu Santo, que sopla
donde quiere (Jn 3,8),
hace de cada hombre la
imagen de Dios Amor en
Cristo Jess (Ef 1,3-14).
La vida nueva o vida en
el Espritu, agua viva
(Jn 4,10) comunicada
por Jess, realiza en cada
creyente un proceso de
apertura
y
de
receptividad (no pasividad). La respuesta
del hombre al don de
Dios
es
apertura
progresiva, hasta hacer
del mismo hombre una
donacin a imagen de
Dios Amor: donacin al
Padre, por el Hijo, en el
Espritu (Ef 2,18).
El camino de la vida
espiritual es siempre y al
mismo
tiempo,
purificacin,
iluminacin,
unin
(xodo, desierto, llegada
a Jerusaln), que unifica
facultades, sentidos y
actitudes. La palabra de
Dios es llamada a
participar en la vida
divina (por Cristo, en el
Espritu), transformando
el ser humano libremente,
para orientarlo desde el
principio y cada vez ms
hacia el amor. La misma
palabra y gracia divina
van entrando en el
corazn
humano
(criterios,
escala
de
valores,
actitudes),
unificndolo,
iluminndolo y purifi310
5).
,

A)

Asctica (virtudes)

Msti
ca
(d

on
es)

purificacin
amando segn Dios (virpurificaci
____________________
n
tudes), el ser humano
Jiluminacin
iluminacin recibe nuevos dones de
unin
unin
Dios (dones del Espritu
Santo), que le hacen
reaccionar
ms
El
acento
puede
espontneamente
segn
recaer
sobre
un
el amor (frutos del
momento, etapa o grado
Espritu,
especial
(purificacin,
bienaventuranzas (cf. n.
iluminacin,
unin);
2 de
pero ya desde el inicio
este captulo).
del camino se quiere amar
Se
pueden
trazar
a Dios del todo y hacerlo
diversos
organigramas,
amar de todos.
pero todos ellos preAunque el lenguaje
sentan la dificultad de
sigue siendo imperfecto,
querer esquematizar lo
se podra hablar de
que
no
puede
enpersonas
incipientes,
cadenarse en palabras
proficientes y perfectas,
segn la accin de Dios Amor llama y se comunica. humanas:
la gracia y el tono
B)
de la cooperacin

recaiga
Pensar
Asctica
Sentir
respectivamente en la
y
Amar
Mstica
purificacin, iluminacin
Virtudes
o unin. No habra
y
purificacin
sin
el
I Dones
atractivo del amor y sin la
luz de la verdad; no se
R
llegara a la unin plena
a
sin la luz que purifique el
s
corazn para unificarlo
g
cada vez ms: Seor,
a
quita
de
m
todo
r
obstculo, llname de t y
haz de m un don para t
e
(San Nicols de Flue).
l
purificaci
n
iluminacin

v
e
l
o
o

El proceso no acaba
nunca en esta vida. Es un
camino sin retorno y
hacia el infinito. Dios va
comunicando cada vez ms
su presencia, su amor, su
palabra, su misma vida.
Es imposible clasificar
adecuadamente esta accin
de Dios: virtudes, dones,
frutos, bienaventuranzas...
Pensando, sintiendo y

n
u
b
e
l
u
m
i
n
o
s
a
H

a
c
i
a
l
a
v
i
s
i

n
d
e
D
i
o
s
e
n
e
l
"
m

s
a
l
l

"

Se trata, pues, de un
camino de conversin o
retomo a Dios Amor (Me
1,15; Gal 3,27), como
proceso permanente de
bautismo
o
configuracin con Cristo
(Le 24,47; Rom 6,2-11).
Esta
llamada
a
la
conversin, precisamente
por ser llamada a la perfeccin en Cristo, no es
humillante para nadie (ni
para los no cristianos),
puesto que debe ser la
actitud permanente de todo
hombre
que
quiere

El seguimiento de
Cristo es una respuesta al
sigeme (Mt 4,19-20;
19,21.17), que equivale a

encontrar plenamente a
Dios.
La
accin
evangelizadora
necesita
esta
perspectiva
de
perfeccin
y
contemplacin. La actitud
cristiana de conversin y
de bautismo es:

Cambio de
criterios para pensar
como Cristo.
Cambio de escala
de valores para sentir
como Cristo.
Cambio de
actitudes para amar
como Cristo.
Paso continuo del
hombre viejo al
hombre nuevo
(Ef 4,24):
misterio pascual
(Col 3,1-3).
Este proceso de unin y
vida en Cristo (como el
sarmiento vive
de la vid: Jn 15,4) es, al
mismo tiempo,
purificacin (Jn 15,2) e
iluminacin (Jn 15,15). El
Espritu Santo, con sus
virtudes y dones,
hace del creyente una
expresin o gloria de
Cristo (Jn 16,14;
17,10) que se
traduce en donacin
al Padre y a los
hombres.
El gozo de la unin y
amistad con Cristo (vida
ntima, mstica Jn 15,912) es fruto de la eleccin
de
Dios
y
de
la
colaboracin del hombre
{asctica, esfuerzo: Jn
15,8.16). El Padre ama al
creyente como a Cristo
(Jn 17,23), y este amor
es prenda de la entrada
en la visin y encuentro
definitivo del ms all (Jn
17,24-26).

negarse a s mismo
tomando su cruz (Mt
16,24) y orientando toda
la vida hacia el amor. La

realidad
y
las
dificultades
se
transforman en donacin
a Cristo y a los hermanos.
Este
proceso
de
purificacin y unin
queda sostenido por la
iluminacin
o
manifestacin de Jess:
Si alguno me ama, yo me
manifestar a l (Jn
14,21).
La propia existencia
se va orientando cada vez
ms hacia los amores de
Cristo: el amor al Padre
en el Espritu, el amor a
los hermanos dando la
vida (Jn 10,17; Le 10,21).
El olvido o negacin
de s mismo pasa a ser
sintona con la alabanza
de Cristo al Padre (te he
glorificado: Jn 17,4) y
con su amor a todos los
hermanos (venid a m
todos: Mt 11,28; tengo
otras ovejas: Jn 10, 16).
El camino de ir
descubriendo al Padre en
Cristo (quien me ve a
m ve al Padre: Jn 14,9)
se recorre descubriendo a
Cristo en la realidad y en
cada hermano (lo que
hiciereis a uno de mis
pequeuelos, a m me lo
hacis: Mt 25,40).
En el camino hacia la
propia
realidad
contingente para descubrir al Todo, Dios se ha
hecho
encontradizo
declarndonos su amor. Es
la sorpresa cristiana:
De tal modo am Dios al
mundo, que le dio a su
Hijo Unignito (Jn 3,16);
ved qu amor nos ha
mostrado el Padre, para
llamarnos hijos de Dios,
pues lo somos! (1 Jn
3,1). Este es el camino de
filiacin divina, donde
Dios se nos va mostrando
en el rostro de Cristo,
hasta que un da ser
visin (cf. 1 Cor 13,12; 2
Cor 3,18). El camino se
hace
encargo,
compromiso y misin de
anunciar esta buena nueva

a todos los hombres: Id

por todo el mundo y
predicad el evangelio a
toda creatura (Me 16,15).
5. GRACIA Y
NATURALEZA

La
iniciativa
del
camino de perfeccin es
siempre de Dios. Durante
todo el camino, el hombre
se abre al don o gracia de
Dios. La gratuidad del
don reclama receptividad
activa por parte del
hombre. La semilla de la
gracia tiene fuerza por s
misma (Me 4,26-28). La
actitud
humana
de
apertura se concreta en
esfuerzo, lucha, asctica
(Fil 3,12-16). El reino de
los cielos est en tensin,
y los esforzados lo
arrebatan (Mt 11,12).

Dios salva y santifica

al hombre por medio del
mismo
hombre,
respetando su ser libre
con
todos
sus
componentes, dentro de
la unidad de cuerpo y
espritu:

Facultades

(memoria,
entendimiento,
voluntad) y sentidos.
Tendencias
psicolgicas: cerebral,
afectiva, activa...
Criterios o modos
de pensar.
Escala de valores o
modo de apreciar las
cosas.
Actitudes o
decisiones ante la vida
y la historia.
Afectividad y
relaciones
interpersonales.
Sentimientos.
Actividad externa.
Condicionamientos
fisiolgicos,
psicolgicos,
familiares,
culturales, sociales,
histricos...
Dios eleva al hombre
por la gracia a la
categora de hijo de Dios
por
participacin,
transformando
sus
potencias y hacindolas
capaces de recibir la vida
divina. Se puede hablar,
pues, de humanismo
sobrenatural (cristiano)
en cuanto que todo el ser
del
hombre
queda
bautizado
o
injertado en Cristo

eleva al hombre a
nivel de hijo de
Dios por
participacin
en la vida divina (1
Jn 3,lss).
El
hombre
va
madurando
su
personalidad
humano-

(Rom 6,1-6). La gracia

supone la naturaleza y la
perfecciona sin destruirla
(Santo Toms, I, q. 1, 8
ad 2; q. 2,2 ad 1).
El ser del hombre, que
ya tiende hacia la unidad,
queda orientado, por la
gracia, hacia la unidad de
Dios Amor, como reflejo y
participacin de su ser y
vida
ntima.
La
personalidad humana es
crecimiento armnico de
todos sus componentes. A
ello hay que aadir las
circunstancias individuales
de carcter o tipo
(cerebral, afectivo, activo)
y fisiologa, as como las
circunstancias culturales,
sociales e histricas.
La
gracia
como
participacin en la vida
divina llega a este
hombre concreto en sus
circunstancias. Es, a
veces, un hombre que ya
ha orientado previamente
sus cualidades hacia el
pecado o el egosmo. En
la economa actual (salvo
el caso de Mara Inmaculada) es un hombre que
experimenta en s mismo
un desorden (an antes de
pecar personalmente), que
es fruto de un pecado de
origen en los primeros
padres.
A este hombre
concreto llega la
gracia de Dios que:

Respeta la libertad,
salva la autonoma
e identidad,
sana el desorden y
limitaciones, y, sobre
todo,

cristiana en un proceso de
unificacin
interior,
que
se
expresa
en
relacin personal con
Cristo y con los hermanos,
en sintona con los
criterios V valores de
Cristo, en capacidad de
tomar decisiones y de
asumir compromisos y

responsabilidades a la luz
del mandato del amor.
La gracia y accin
salvfica de Dios llega al
hombre haciendo posible
y respetando su apertura
libre, que puede ser de
fervor
espiritual
(generosidad) o frialdad
(tibieza). Ni el fervor
sensible se identifica con
la generosidad, ni la
sequedad sensible con la
tibieza.

La gracia llega al
hombre tal como es.
El hombre
reacciona positiva o
negativamente tal como
es.
La apertura a la
gracia es una lucha
o asctica
continua
(con la naturaleza
desordenada, con
las fuerzas del
mal,
con un ambiente
malsano o
mundo, etc.).
El proceso de
apertura tiende a
la plenitud de
unin, de
relacin, de
donacin, que, ya
en esta vida, se
hace nece
sariamente servicio
fraterno y misin.
En el caminar hacia la
perfeccin
influyen
factores positivos (gracia
y
libertad),
factores
negativos (tentaciones del
espritu del mal, malos
ejemplos del mundo o
ambiente, desrdenes de
la naturaleza o carne) y
factores
neutrales
(psicologa,
ambiente,
historia...).
En este amasijo de luz
y tinieblas, se construye el
camino
humano
de
peregrinacin y de lucha
(Ef 6,11-12; Gal 5,16-20;
Sant 14). El influjo del

pecado en el mundo
(pecado de los ngeles,
pecado
del
primer
hombre
y
pecado
personal) origina una
serie de tensiones y
tentaciones
en
el
corazn del hombre, que
slo
pueden
ser
dominados y sanados con
la gracia de Cristo: Sin
m no podis hacer nada
(]n 15,5); todo lo puedo
en
aquel
que
me
conforta (Fil 4,13); te
basta mi gracia (2 Cor
12,9).
El misterio de la
iniquidad (2 Tes 2,7)
tiene su influjo en todo
corazn y en toda
institucin, aunque se
trate de personas santas
y
de
instituciones
eclesiales (no por ser
eclesiales, sino por ser
humanas); por esto en
cualquier
comunidad
eclesial y desde

cualquier
corazn
humano,
debe
brotar
diariamente el yo pecador antes del encuentro
eucarstico
y
del
encuentro
comunitario,
as
como
en
la
celebracin peridica del
sacramento de la penitencia o reconciliacin
(del que nadie puede
quedar eximido).
Hay que evitar dos
extremismos que renacen
en todas las pocas con
ropaje diferente: pensar u
obrar como si fuera
posible
alcanzar
la
perfeccin sin la gracia
(pelagianismo), creer u
obrar
como
si
la
naturaleza o libertad del
hombre
estuvieran
totalmente
corrompidas
(maniqueismo).
El
misterio de la encarnacin
(Cristo perfecto y perfecto
hombre) aporta siempre
la luz definitiva: Dios
ama y salva al hombre
hacindole
capaz
de
responder libremente a
sus dones.
La gracia de Dios llega
por medio de luces y
mociones (gracia actual) y
de modo especial por la
caridad e inhabitacin de
la
Trinidad
(gracia
habitual). A travs de los
signos-eclesiales
(especialmente la palabra, los
sacramentos y la liturgia
en general), llegan al
corazn
del
hombre
gracias
especiales
de
configuracin con Cristo y
de vida nueva en el
Espritu
(carcter
sacramental,
gracias
sacramentales,
actualizacin
de
la
comunin de los santos,
vocaciones, carismas, etc.).
En otro nivel diferente, se

puede hablar de gracias

(luces y mociones) que
llegan por medio de
acontecimientos
personales o comunitarios.
Pero hay que evitar
confundir la gracia con
una cosa, puesto que se
trata
propiamente del
mismo Dios que comunica
su vida divina o que nos
hace participar en la
realidad y filiacin de
Cristo: A cuantos le recibieron, diles poder de
venir a ser hijos de Dios...
de su plenitud hemos
recibido todos, gracia
sobre gracia (Jn 1,
12.16).
Cada persona elegida
en Cristo es irrepetible, sea
por las gracias recibidas,
sea por los componentes
humanos. Donde aparece
ms claro es en el campo
de las vocaciones (laical,
vida
consagrada,
sacerdotal) y de los
ministerios
(profticos,
cultuales,
servicio
de
caridad, etc.). Pero la
misma
psicologa
es
diferenciada en cada
persona.
La
asctica
diferencial
se
basa
principalmente
en
las
manifestaciones
psicolgicas
inmediatas,
que son siempre diferentes
en cada persona. Sin
menoscabo de la gratuidad
y prioridad de la gracia, ni
de la actuacin imprevisible
de la libertad, cabra sealar
tres tipos principales de
expresiones de santidad,
contemplacin
y
apostolado. La gracia se
adapta a la naturaleza y
concretamente hace que
cada tipo psicolgico (o
temperamento, carcter,
etc.) reaccione segn

su modo peculiar. En caso

de
unilateralismo
exagerado
de
algn
componente psicolgico, se
podra entrar en el campo

patolgico
de
los
desequilibrios (cerebrales,
afectivos, etc.). La gracia
ayuda
a
unificar
y
complementar,
evitando

menor
inclina
cin al
amor
conte
mplativ
o
y a la accin
externa.
Afectiv
o:
tensin
de
amor
conte
mplativ
o,
menor
inclina
cin al
cumpli
miento
del
deber
y a la
accin
externa
.
Activo: tensin de
accin externa,
menor inclinacin
al amor
contemplativo y
al cumplimiento
del deber.

exageraciones y salvando la
peculiaridad psicolgica de
cada tipo:

Cerebral

(cerebrotnico):
conciencia del
deber, responsa
bilidad, asctica,
fidelidad,
idealismo, amor al
silencio, hipersensibilidad,
reserva, caridad de
servicio
responsable...
Afectivo
(viscerotnico):
cordialidad,
realismo,
practicidad,
amistad,
comprensin, falta
de recogimiento,
pereza, in
constancia, caridad
de afecto sentido...
Activo
(somatotnico):
capacidad de
accin, dominio,
re
sistencia fsica,
magnanimidad,
decisin, ambicin,
caridad
de obras
concretas...
Cada tipo psicolgico
tiende a las virtudes y
defectos caractersticos de
sus
componentes.
La
gracia sana y eleva al
sujeto, llevndole hacia la
armona de la caridad
como unidad de vida entre
el cumplimiento del deber,
el amor contemplativo y la
accin externa:

Cerebr
al:
tensin
de
cumpli
miento
del
deber,

cerebral
unidad

activo

afectivo

La perfeccin (caridad)
y la contemplacin no son
una
simple
conquista
psicolgica,
sino
una
respuesta Ubre y generosa al
don de Dios. La apertura

del corazn parte de lo ms

hondo del ser humano en
su proceso (camino) de
unificacin de todos los
componentes
de
la
naturaleza, enfocndolos
hacia la donacin de s
mismo a Dios y a los
hermanos.
El camino hacia esta
unificacin (camino de
interioridad)
no
es
simplemente psicolgico ni
de mera negacin, sino una
respuesta integral (desde
los ms hondo de la
propia realidad) a la
sorpresa de un Dios Amor
que sale al encuentro del
hombre,
por
propia
iniciativa y superando
infinitamente
las
esperanzas y la capacidad
(natural) del corazn
humano.
En
su
realidad
concreta, el hombre se
encuentra con Cristo
(Dios hecho hombre,
nuestro hermano), que le
llama a una apertura de
totalidad del propio ser
(tal como es) hacia el
amor cristiano que es
perfeccin y misin.

ORIENTACIN
BIBLIOGRFICA

Caridad: Caminar en el amor

AA, VV., Candad y vida
cristiana, Madrid, Apostolado de
la Prensa 1973.
A. A NCEL, Candad autntica,
Bilbao, Descle 1966.
H. U. VON BALTHASAR, Slo el
amor es digno de fe, Salamanca,
Sigeme 1971.
D. B ARSOTTI, La revelacin del
amor, Salamanca, Sigeme 1966.
C. C ARRE TTO, L O que importa es
amar, Madrid, Paulinas 1974.
J. EGERMAN. La charit dans la
Bible, Pars, Tournai, Casterman
1963.
J. ESQUERDA, Hacerse disponible
para amar, Barcelona, Balmes
1980.
A. FUE1LLET, Le mistre de
l'amour divin dans la thologie
johannique, Paris,
Gabalda 1972.
T. GOEFI. Canta,
esperienza di
Spirito, Roma,
Paoline 1978. S.
FRANCISCO DE
SALES. Tratado
sobre el amor de Dios,
Madrid 1984. }.
LAFRANCE, MI
vocacin es el amor,
Madrid,
Espiritualidad 1985.
L. J. LEBRET,
Dimensiones de la
caridad, Barcelona,
Herder 1961. S.
L.YONNET, El amor,
plenitud de la ley,
Sigeme, Salamanca
1981 S. RAMREZ,
La esencia de la
caridad, Salamanca,
San Esteban 1978. A.
ROYO, Teologa de
la caridad, Madrid,
BAC 1963. C. S PIC ,
gape en el Nuevo
Testamento, Madrid,
Cares 1977. J.
VlEUJEAN, Para
vivir en el amor,
Bilbao, Descle
1971.

n
t

r
a
l
e
z
a

p
r
o
c

1985.
D. DE PABLO MAROTO, El
camino espiritual,
revisiones y nuevas
perspectivas,
Salmanticensis 34 (1987)
17-60.
R. PAXON, Llamados a ser
santos, Tarrasa 1983.
A. ROVO, Somos hijos de Dios,
Misterio de La divina gracia,
Madrid, BAC 1977. Lf.
SNCHEZ, La opcin del
cristiano, Madrid, Soc. Ed. Atenas
1984. ). SOLANO, Naturaleza y
desarrollo de La santidad,
Manresa 36 (1964) 125-148. A.
SUQUA. Universal vocacin a la
santidad, Lumen 15 (1966) 97108. G. THILS. Existencia y
santidad en Jesucristo,
Salamanca, Sigeme 1987;
Santidad cristiana. Salamanca,
Sigeme 1968.
E. VVAS. La santidad,
Barcelona, Balmes 1975.

e
s

Proceso de conversin y bautismo

AA. VV., Chemins de la

conversin, Bruges, Descle
1975.
E. ALVAREZ. Bautizar en la fe y
en el Espritu Santo, Madrid
1976.
P. AliBIN, Le probleme de la
conversin, Pars 1963.
G. BARDV, La conversin al
cristianismo durante los primeros
siglos. Bilbao 1961,
D. BROBIO, Bautismo,
Bilbao, Descle 1978; Proyecto
de iniciacin cristiana.
Bilbao 1980.
T CAMELO!, Espiritualidad del
bautismo, Madrid 1962. P
DACQU1NO. Battesimo e
cresima, la loro teologa e la
loro calecbesi alia luce
de lia Bibbia, Torino,
Leuman, LDC 1970. R. G AKZIA ,
Conversione e missione,
Bologna, EMI 1984. A.
M ANRIQUE . Teologa bblica del
bautismo, Madrid 1977. A.
ROYO, Somos hijos de Dios,
misterio de la divina gracia,
Madrid, BAC 1977. ), C.
SAGNE. Conflict, Changement,
conversin, Paris 1974. S.
VERGES, La conversin
cristiana en Pablo, Salamanca,
Secretariado Trinitario
1981. Ver las voces
conversin y bautismo en
diccionarios bblicos y de
teologa,
pastoral, espiritualidad, etc.

(
C
f
.

M
a
n
u
a
l
e
s
)
AA. VV., La santificacin
cristiana en nuestro mundo,
Madrid, Edit. Espiritualidad
1976.
AA. VV., Santita cristiana,
Roma, Teresianum 1980. R.
MORETTI, Itinerario alia
santita, Brescia, Morcelliana
1965. M. A. NAIL1S, La
santificacin de la vida
ordinaria, Barcelona, Herder
1985. D. NlCHOLL,
Santidad, un camino para
todos, Madrid, Paulinas

AA. VV., Vivir en el Espritu.

Madrid, CETE 1980.
AA. VV., La riscoperta dello
Sptrito, Milano, Jaca Book 1977
AA. VV., Lo Spirito Santo nella
vita spirituale, Roma,
Teresianum 1981.
AA. VV., Discernement des
esprits, en: Dictionnairc de
Spintualite, IV, 1222-1292.
AA. VV., Discernimiento
comunitario, Madrid, Inst. Teol.
Vida Religiosa 1976.
N. A FANASIEV , L'Eglise du Saint
Esprit, Paris, Cerf 1975.
L. K. BARRE!, El Espritu Santo
en la tradicin sinptica,
Salamanca, Secretariado
Trinitario 1978.
L. B OUYER , Le consolateur,
Paris, Cerf 1980. Y. M.
CONGAR, Je crois en LEspnt
Saint, Pars, Cerf 1980 (erad.
Creo en el Espritu
Santo. Barcelona, Herder
1983).
F. X. D URWEI . L . El Espritu
Santo en la Iglesia, Salamanca,
Sigeme 1986. 1. ESQUERDA.
Agua viva, Discernimiento y
fidelidad al Espritu Santo
Barcelona,
Balmes 1985. A.
F ERMET , El Espritu
Santo es nuestra vida,
Santander, Sal Terrae
1985.
D. GlL, Discernimiento segn
san Ignacio, Roma, CIS 1980.
A. LEI'EVRE, Dircclion et
discernement des esprits selon
saint Ignacc. Nouvelle
Revue de Thologie (1956)
673-686. J. Ll-'f;y GAY El
Espritu Santo y la misin. Brriz
1967. |. LPEZ M.ARTIN, El
don de la Pascua del Seor,
Burgos, Facultad de Teologa
1977. H. MULEN, El
Espritu Santo en la Iglesia,
Salamanca, Secretariado
Trinitario
Espritu Santo: Fidelidad,
discernimiento
AA. VV., L'esperienza dello Sptrito,
Brescia, Queriniana 1974.
AA. VV., Credo in Spintum Sanctum,
Alti del Congresso Internazionale di
Pneumatologia, Lb. Edit. Vaticano 1983
(dos volmenes, diversos idiomas!. AA.
VV., El Espritu Santo, luz y fuerza de
Cristo en la misin de la Iglesia. Burgos
1980.

1974. P. PENNING Di:

VRIE S, Discernimiento.
Dinmica existenaal de la
doctrina y del
espritu de san Ignacio de
Loyola. Bilbao, Mensajero 1967,
M. M. PHILIPON, L OS dones del
Espritu Santo, Madrid, Palabra
1985. Y. R AGUIN , Espritu,
hombre, mundo, Madrid, Narcea
1976. S. M. RAMREZ, L OS
dones del Espritu Santo,
Salamanca, San Esteban 1978. P.
ROSSANO, Sulla presenza e
atlwita dello Sptrito Santo nelle
religrone e nelle
culture non cristiane,
Documenta Missionalia 16
(1982) 59-71. A. ROYO, El gran
desconocido, Madrid, BAC 1973.
1. SARAIVA, Dimensione
pneumatologica
del'evangelizzazione, Emites
Docete
32 (1979) 3-32.
E.
SCHWEIZE
R. El
Espritu
Santo,
Salamanca,
Sigeme
1985.
A. UKIBE ,
Pastoral
renovada,
Rionegro
(Colombia)
1981.
1 VoDOPlVEC.Lo Spirito
Santo nella personalit e
nell'ellivia del missionano,
Euntes Docete 33 (1980)
3-26. A. SEUMOIS, Espnt-Saint
et dynanuque missionnaire.
Euntes Docete 32 (1979)
341-364. G. T UERRIEN ,
Le discernement dans les
crils pauliniens, Paris,
Gabalda 1973.

Es
pir
itu
ali
da
d
euc
ar
stic
a
AA. VV., Eucarista y vida
cristiana, Madrid, CETE
1976. J. ALDAZABAL,
Claves para la eucarista,
Barcelona 1982. J. AUER , II
mistero del!'eucarista,
Assisi, Cttadella 1972. J.
B ACKXXHL La eucarista,
Barcelona, Herder 1969. L.
BAIGORR1, Eucarista.
Estella. Verbo Divino 1985.

94
A. BENI, L'Eucaristia, Torino,
Marietti 1971.
J. BETZ, La eucarista, misterio
central,
en:
Mysterium
Salutis IV/2, Madrid, Cristiandad 1975.
D. DOROBIO, Eucarista para el
pueblo, Bilbao, Descle 1981.
L. BOUYER, Eucarista, teologa y
espiritualidad de la oracin
eucarstica, Barcelona, Herder

1969.

CEI, Eucarista, comunione e

comunit, documento pastorale,
Torino, LDC 1983.
DlNH DUC D AO , Misin,
comunidad y eucarista,
Omnis Terra, n. 112
(1982) 79-84.
F. X. DlJRWELL, ha Eucarista,
misterio pascual, Salamanca,
Sigeme 1986.
J. L. ESPINEL, ha Eucarista
en el Nuevo Testamento,
Salamanca, San Esteban
1980.
J. ESQUERDA, Copa de bodas,
Eucarista, vida cristiana y
misin, Barcelona, Balmes
1986; Eucarista e missione,
Roma, OPF 1988.
P. J. EYMARD, ha Samte
Euchanstie, Pars 1951.
J. G ALOT , he coeur
eucharistique, Paris, Tequi 1983.
M. GESTERA, ha eucarista,
misterio de comunin, Madrid
1983
CH. JOURNET, ha Misa,
presencia del sacrificio de la
cruz, Bilbao, Descle 1962.
J. A. JUNGMANN, El sacrificio
de la Misa, Madrid, BAC 1968.
J. LECUYER, El sacrificio de la
Nueva Alianza, Barcelona 1969.
L. MALDONADO, Cmo animar
y revisar las eucaristas
dominicales, Madrid 1978.
A.
G.
MARTIMORT,
En
memoria ma, Misa y
sacramentos,
Barcelona,
Vilamala 1959.
M. NlCOLAU, Nueva Pascua de la
Nueva
Alianza.
Actuales
enfoques sobre la eucarista,
Madrid 1973.
J. J, RODRGUEZ MEDINA,
Pastoral y catequesis de la
eucarista, Salamanca 1966.
J. A. SAYES, El misterio
eucarstico, Madrid, BAC 1986.
M. THURIAN, ha eucarista,
memorial
del
Seor,
Salamanca, Sigeme 1965; El
misterio de la eucarista,
Barcelona, Herder 1983.
J. M. R. T ILLARD , h'Eucharistie
Pique de l'Eglise, Paris, Descle
1969.

E
s
t
r
u
c

El obstculo del pecado

AA. W., El misterio del pecado
y del perdn, Santander, Sal
Terrae 1972.
F. BOURRASSA. he pech,
offense de Dieu, Gregorianum
49 (1968) 563-574.
S. DE GuiGUI, // peccato
personle e il peccato del
mondo, Rivista di Teologa
7 (1975) 49-82.
S. LYONNET. De peccato et
redemptione, Roma, Pont. Inst.
Bblico 1957. P. MAGGIOLINT,
Pecado y perdn en la comunidad
ecleswl Madrid, Studium 1973. L.
MONDEN, Conciencia, libre
albedro, pecado, Barcelona,
Herder 1968. J. PlEPER, El
concepto de pecado, Barcelona,
Herder 1986. P.
SCHOONENBERG. Pecado y
redencin, Barcelona, Herder
1972.

t
u
r
a
h
u
m
a
n
a
d
e
l
a
v
i
d
a
e
s
p
i
r
i
t
u
a
l
AA. VV., Psicologa y espritu, Madrid, Paulinas 1971.
L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona, Estela 1966.
C H . A. B ERNARD , Thologie affective, Paris, Cerf 1984.
A. VAN KAAM, ln search of spiritual identity, Denville, N. J. 1975.
G. LRENZINI, Caracterologa y tipologa aplicadas a la educacin, Alcoy, Marfil
1
9
7
4
.
V
.
M
A
R
C
O
Z
Z
I
,
A
s
c
e
s
i
s
y
p
s
i
q
u
e
,
M

a
d
r
i
d
,
R
a
z

n
y
F
e
1
9
6
1
;
E
l
h
o
m
b
r
e
e
n
e
l
e
s
p
a
c
i
o
y el tiempo, Madrid, Studium 1962.
M
.
R
O
D
R

G
U
E
Z
,
M
e
n
s
a
j
e
c
r
i
s
t
i

a
n
o
y
s
a
l
u
d
m
e
n
t
a
l
,
B
a
r
c
e
l
o
n
a
,
H
e
r
d
e
r
1
9
7
3
.
A
.
R
O
L
D
A
N
,
I
n
t
r
o
d
u
c
c
i

n
a
l
a
a
s
c


t
i
c
a
d
i
f
e
r
e
n
c
i
a
l
,
M
a
d
r
i
d
,
R
a
z

n
y
F
e
1
9
6
0
.
R
.
Z
A
V
A
L
L
O
N
I
,
h
e
s
t
r
u
t
t
u
r
e
u
m
a
n
e

d
e
l
l
a
v
i
t
a
s
p
i
r
i
t
u
a
l
e
,
B
r
e
s
c
i
a
M
o
r
c
e
l
l
i
a
n
a
1
9
7
1
,
Psicologa pastoral, Madrid, Studium 1967; ha personalidad en perspectiva
social, Barcelona, Herder 1977.

IV.

1.
2.
3.
4.

DINAMISMO DEL DIALOGO CON DIOS

Oracin cristiana: actitud filial y fraterna.
Contemplacin: el camino de la amistad y unin con Dios.
En la comunidad eclesial que ora.
Oracin contemplativa y evangelizacin: experiencia de Dios
hoy.

IV DINAMISMO DEL
DIALOGO CON DIOS

1.

ORACIN CRISTIANA: ACTITUD FILIAL Y FRATERNA

La actitud relacional del hombre con Dios se expresa principalmente por medio de la oracin. El hombre se dirige a Dios,
adorando su misterio y su amor, para adherirse ms a l. Esta
actitud relacional es parte esencial de toda cultura, puesto que sta
se concreta principalmente en la relacin del hombre con sus se mejantes, con el ambiente (la creacin) y con el ms all (la
trascendencia, el encuentro con el Creador).
En toda religin, la oracin es una toma de conciencia, elevacin o mirada del hombre hacia Dios, para adorar, alabar,
agradecer, pedir perdn y ayuda. Tiene, pues, dos facetas principales:
cultual y dialogal.

Actitud cultual: reconocimiento de la contingencia humana

y de la trascendencia divina.

Actitud dialogal: relacin, adhesin personal.

La oracin cristiana consiste en esta misma actitud llevada a
plenitud en Cristo. Es la oracin del Padre nuestro, como actitud
filial, participada de Jess (el Hijo de Dios) y en unin con l (Mt
6,9-15). El cristiano, por el hecho de estar injertado o bautizado
en Cristo (Rom 6,3-5), puede decir con l, con su misma voz y
amor, y con su misma palabra: abba (pap querido) (Rom
8,14.17). El Espritu Santo, enviado por Jess, hace posible que
el mismo Jess ore en nosotros, con nosotros, desde nosotros.
A la luz del misterio de Cristo (consorte y protagonista), de la
Trinidad (inhabitacin en nosotros) y de la filiacin divina parti cipada (1 Jn 3,1), la oracin cristiana se hace grito (filial) a la
misericordia (DM 15), gemidos del Espritu (Rom 8,23.26),
ms all y por encima de nuestro pensar, sentir o decir.

Actitud filial:

101

auten
ticida
d
(pobr
eza
bblic
a,
sentid
o de
creatura
ante
la
salvac
in).
car
ida
d
(un

in
,
vid
a
div
ina
par
tici
pad
a).
El hombre ora cuando
se presenta ante Dios,
con
sus
propias
limitaciones humanas, tal
como es (autenticidad).
La sorpresa de la oracin
cristiana consiste en
encontrarse con Dios
Amor, que ama al

hombre tal como es: con

la
propia
realidad
injertada en la realidad
de Cristo Hijo de Dios
hecho nuestro hermano y
consorte. Al sentirse
amado como hijo en el
Hijo,
se
atreve
(parresa)
a
decir
Padre con la voz y el
amor de Jess (actitud
filial). De ah nace la
confianza y el deseo de
amar a Dios, de hacerle
amar y de unirse a l para
siempre (caridad).
El camino de la propia
pobreza
(verdad,
autenticidad,
identidad), reconocida
ante este Dios Amor, se
hace camino de oracin
en el Espritu: Adorar a
Dios en Espritu y en
verdad (Jn 4,23). Se
busca la gloria y la
voluntad
de
Dios
(primera parte del Padre
nuestro) y se confa a
su amor la propia
realidad (segunda parte).
Invirtiendo el orden, con
una lgica menos oriental, sera as: nos
presentamos tal como
somos ante l, nuestro
Padre,
porque
le
queremos amar y hacerle
amar.
A partir de esta fe,
apoyados en Cristo y en
su Espritu, es ya posible
orar,
en
cualquier
situacin en que nos
encontremos. La oracin
cristiana es actitud de
presencia activa (dejarse
mirar,
sentirlo
presente,
hacerse
presente...),
que
se
traduce en donacin y
unin de voluntad, de
amistad y
confianza
(qu
quieres
que
haga?: Act 9,6). Las
definiciones de los
santos
abarcan
sumariamente todos estos
elementos que acabamos
de indicar:

Tratar de

amistad... estando
muchas veces

tratando a solas
con quien
sabemos que nos
ama (Santa
Teresa de Avila).
Una mirada
sencilla del
corazn en
direccin al
cielo
(Santa Teresa de
Lisieux).
Pensar en Dios
amndole (Carlos de
Foulcauld).
Mirarle de una
vez (San Francisco
de Sales).
Yo le miro y l
me mira (campesino
de Ars).
Esta
es
fundamentalmente
la
actitud
maana
del
Magnficat:
se
reconoce el amor y la
misericordia de Dios en
la propia nada. El gozo
de la oracin (Jn 16,24)
nace del hecho de
sentirse amado por Dios,
que capacita al hombre
para amarle y entablar
con l

lazos de filiacin y de
amistad. Las oraciones
evanglicas
son
as:
Dame de esta agua (Jn
4,15); el que amas est
enfermo (Jn 11,3); he
pecado (Le 15,18-21);
perdname (Le 18,13);
Seor, que vea (Le
18,41);
si
quieres,
puedes curarme (Le
5,12); no soy digno (Le
7,6); no tengo a nadie
(Jn
5,7);
Seor,
socrreme (Mt 15,22);
ten piedad de nosotros
(Le 16,13); a quin
iremos? (Jn 6,68)...
La oracin cristiana
est en la lnea de la
oracin de Jess: S,
Padre (Le 10,21); no
se haga mi voluntad, sino
la tuya (Le 22,42); en
tus manos, Padre (Le
23,46)... Quien ora en
sintona
con
Cristo,
descubre
la
realidad
profunda de la propia
existencia, que consiste
en correr esponsalmente
la suerte de Cristo, como
quien bebe la copa de
bodas preparada por el
Padre (cf. Me 10,38; Le
22,20; Jn 18,11).
La escuela de oracin
es el mismo tiempo
especial dedicado a ella y
la caridad fraterna en sus
mltiples aspectos. El
tiempo dedicado a la
oracin
se
va
transformando
en
relacin personal sin
prisas psicolgicas. La
actitud filial se hace cada
vez ms atencin a los
intereses
del
Seor:
Qu me importa a m
de m, sino de t? (Santa
Teresa de Avila).

La caridad fraterna
es la seal de haber
orado y, al mismo
tiempo, la mejor escuela
de oracin. Para aprender
a tratar a Cristo en la
eucarista o en su
palabra,
hay
que
descubrirlo y amarlo
escondido en el hermano,
en los acontecimientos y
en el propio trabajo. Este
enfoque relacional de
caridad hacia Dios y los
hermanos,
pone
de
manifiesto que cada uno
tiene tiempo para lo que
ama. Se tiene tiempo para
la oracin cuando la vida
es
verdaderamente
relacin respetuosa con
los hermanos.
Los
mtodos
de
oracin son ayudas
(mtodo = camino, yoga,
zen, tao...) para superar
dificultades y para que el
corazn del hombre se
abra a Dios. En el fondo,
todo mtodo (cristiano y
no cristiano) intenta
ayudar
a
adoptar
actitudes de relacin. En
su expresin ms saliente,
viene a ser un ejercicio
psicolgico
que
corresponde a la cultura,
ambiente o historia. Una
metodologa de relax
muscular,
respiracin
rtmica y concentracin
de la mente, etc., difiere
slo secundariamente de
una
metodologa
de
facultades y sentidos:
pensar, sentir, hablar,
comprometerse
o
proponer...
Todo
mtodo es una ayuda o
camino para unificar el
corazn humano y abrirlo
al don de Dios:

reflexin
sen
cille
z
uni
dad
a

f
e
c
t
o

, dilogo

'
"
^
compromisos

(
s
e
n
t
i
m
i
e
n
t
o
s
)

Las dificultades de la
oracin pueden provenir de
uno mismo (psicologa,
cansancio, debilidad...) o
de los dems (ruidos, problemas, molestias...). Los
mtodos de oracin son
una ayuda para superarlas.
Cuando el amor es ms
profundo y la unidad del
corazn es ms sencilla y
autntica, estas dificultades
se relativizan perdiendo
sus aristas.
Dios, que ha tenido la
iniciativa para este dilogo
de oracin, comunicando el
don de su presencia y de su
palabra o llamada, va
conduciendo al creyente por
un proceso de relacin cada
vez ms filial con l y ms
fraternal con los dems.
Precisamente por
ello,
quiere hacer de la persona
humana una donacin de
caridad, a imagen del
mismo
Dios
Amor.
Entonces
el
Seor
desmantela al hombre de
sus puntos de apoyo
(incluso
cuando
son
legtimos y dones de
Dios), para comunicarse
ms a fondo. La primera
impresin es de ausencia y
silencio de Dios, sequedad,
soledad... Es que Dios
espera que el hombre se d
a s mismo, y no slo d
sus cosas. A este punto de
unin tiende la oracin
cristiana desde el principio;
por esto la apertura inicial
al Padre nuestro, como
actitud filial y fraterna, es ya,
en
germen,
oracin

contemplativa, salvo que la

persona se cierre a esta
dimensin relacional y
misionera.

2.
CONTEMPLACIN:
EL CAMINO DE LA
AMISTAD

Y UNIN CON Dios

Desde el bautismo, el
cristiano est llamado a un
proceso de santidad (que
es
proceso
de
fe,
esperanza y caridad), que
no termina hasta llegar a
la
visin
o
contemplacin de Dios.
El camino

hacia Dios es actitud

dialogal, que encuentra
su garanta y seal en el
cumplimiento
del
mandato
del
amor
fraterno.
El deseo de ver y
encontrar a Dios (que el
Seor ha puesto en todo
corazn humano) se hace
sed de visin y de
encuentro definitivo ya
desde el primer momento
(Apoc 3,20). El cristiano
tiene
ya,
desde
el
principio, el germen de
esta vida eterna (1 Pe
1,23-25): virtudes, dones y
dones del Espritu Santo,
llamada a la actitud de
bienaventuranzas, etc.
Contemplacin
significa ver ms all de
la superficie. A travs de la
humanidad de Cristo, se
descubre su gloria con
los ojos de la fe vivencial:
Hemos visto su gloria
(Jn 1, 14; cfr. 2, 11). Ver
a Jess es descubrir el
misterio de Dios Amor:
Quin me ve a m, ve al
Padre Qn 14, 9; cf. 12,
45-46).
La
contemplacin,
segn San Juan, es ver a
Jess con los ojos de la fe
(Jn 2,11; 20,29); entonces se
le descubre hasta en el
sepulcro vaco (Jn 20,8), en
la bruma del lago (Jn
21,7). Contemplar es ver
y escuchar a Cristo, como
Verbo o Palabra personal de
Dios, desde dentro, desde
su humanidad, desde sus
amores (Jn 13,23-25); es
recibir la Palabra de Dios
hasta lo ms hondo del
corazn.
Entrar en los designios o
misterio
de
Dios
(mstica)
es
una
consecuencia de haber sido
elegidos en Cristo para ser

expresin suya ante el

Padre (Ef 1,3-14). El
Espritu Santo, recibido en
el bautismo, es prenda y
garanta
de
que
ya
podemos entrar en estos
designios de Dios, para
captar y anunciar la
insondable
riqueza
de
Cristo e iluminar a todos
acerca de la dispensacin
del misterio oculto desde
los siglos en Dios, creador
de todas las cosas (Ef 3,89). Por esta fe contemplativa
se capta vivencialmente la
presencia amorosa de Cristo:
Que habite Cristo por la fe
en vuestros corazones y,
arraigados y fundamentados
en la caridad, podis
comprender, en unin con
todos los santos, cul es la
anchura,
longitud,
y
profundidad, y conocer la
caridad de Cristo, que
supera toda ciencia, para
que seis llenos de toda la
plenitud de Dios (Ef 3,1819).
La accin de Dios en
nosotros, por la gracia
o vida divina, y por la
fuerza del Espritu Santo
(cf. Ef 3,20), hace que
podamos descubrir cada
vez ms en el rostro de
Cristo el rostro de Dios,
hasta que llegue la visin
definitiva (2 Cor 3,18; 1
Cor 13,12).
Este camino de oracin
contemplativa,
como
actitud
relacional,
amistosa, ntima con Dios
(por Cristo y en el
Espritu), no se identifica
necesariamente con un
proceso
de
interiorizacin
psicolgica ni con una
simplificacin (sencillez)
de las facultades y sentidos
(por medio de algn
mtodo
de
recogimiento).

El
proceso
de
interiorizacin
(o
concentracin)
y
de
sencillez ayudan a quitar
obstculos y a abrirse a
la presencia, al amor y a

la
palabra
de
Dios
viviente; pero una persona
enferma
y
limitada
humanamente
tambin
puede entrar en la
verdadera experiencia de

Dios, que, por ser don

suyo, va ms all de la
experiencia psicolgica.
La gratuidad es
caracterstica del don de
Dios; la apertura a este
don es propiamente la
conciencia de la propia
nada o de la pobreza
radical, que Mara canta en
el
Magnficat.
Una
persona enferma, con todas
sus limitaciones, puede, al
mismo tiempo, completar
los sufrimientos de Cristo
(Col 1,14) y dejar que
Cristo mismo ore en ella a
travs de su limitacin.
Cristo completa lo que
falta a nuestra oracin,
cuando
reconocemos
nuestra propia pobreza y
no disminuimos en nada
la donacin a quien
sabemos que nos ama.
Desde
la
propia
limitacin, cuando uno ya
no tiene nada ms que dar
que a s mismo, todava
podemos dejar resonar el
Abba orado por Cristo,
con tal que la pobreza o
limitacin no disminuya
en nada la decisin de
hacer la voluntad del
Padre.
Se quiere buscar a
Dios y responderle desde
la propia realidad; pero en
ese proceso de bsqueda
(que
es
purificacin,
iluminacin y unin) llega
un momento en que parece
que Dios est ausente y
que calla. Entonces hay
que aprender a callar
haciendo del propio ser y
de la propia presencia una
donacin incondicional.
Basta con dar a Dios la
propia realidad tal como
es,
abierta
a
sus
designios. Este es el
camino del silencio, a
partir
de
la
propia
pobreza amada por Dios y
abierta totalmente a amarle
y
hacerle
amar
sin
fronteras. Dios se vuelca
sobre el abismo de la nada
para llenarlo de su Todo.
El ser humano, al
entrar en relacin con

Dios, bajo la accin de su

gracia, se va simplificando
no solamente en sus
expresiones psicolgicas,
sino principalmente en su
ser ms hondo, aceptando
amorosamente a Dios tal
como es y alegrndose
de que l sea as,
infinitamente ms all
de
todas
nuestras
expresiones. La presencia
y la palabra de Dios se
comunican
ms
hondamente
por
un
proceso
de
aparente
ausencia y silencio, que es
siempre y al mismo tiempo
purificacin, iluminacin y
unin. Todo el ser del
hombre va pasando a la
sencillez de la donacin,
que es olvido de s mismo
para reencontrarse a s
mismo y a todos los
hermanos, con toda la
creacin, en Dios Amor:

Reflexin
...................................
Adoracin
Afecto
....................................
Admiracin
Dilogo
...................................
Silencio de presencia
activa
Entrega de accin
...................................
Donacin segn los
planes de Dios.
La
palabra
y
la
presencia de Dios son ms
profundas que nuestra
capacidad de experimentar.
Van ms all de nuestra
superficie y llegan al
verdadero fondo del ser o
del corazn humano. Hay
que aprender a sufrir la
ausencia y silencio de
Dios, saliendo (xodo) de
los intereses, modos y
gustos propios: me basta l,
slo Dios basta (Santa
Teresa), que ya slo en
amar es mi ejercicio (San
Juan de la Cruz), como un
nio, contentndose con
aquella vista sencilla y
humilde (San Juan de
Avila). A partir de la propia
pobreza, donde se siente
amado por Dios, el hombre
se quiere abrir incondicionalmente al amor y
recibir totalmente el don
de Dios: mirarle de una
vez (San Francisco de
Sales).
Movidos por esta
conviccin, que nace de
la fe como apertura total
al don de Dios, la
reflexin
se
hace
adoracin: aceptar el
misterio de Dios tal
como
es
(Trinidad,
encarnacin,
redencin...). El afecto se
convierte en gozo porque

el
Amado
es
as
(admiracin). El dilogo
se hace silencio de
presencia o de enamorado
(estar
con
quien
sabemos que nos ama),
los
compromisos
de
accin se hacen donacin
incondicional segn los
planes de Dios que
sobrepasan todas nuestras
planificaciones y evaluaciones. Esa sencillez no
es un producto o una
conquista
psicolgica,
sino la apertura o mirada
sencilla del corazn a
Dios Amor: Dnos l lo
que quisiere (Santa
Teresa de Avila). Se vive
a la sorpresa de Dios, da
a da, abriendo la propia
pobreza radical a la
inmensidad de Dios.
Que se contenten con
estar un rato en la
presencia
del
Seor,
aunque otra limosna no
reciban (San Juan de
Avila).
Cada
persona
es
irrepetible, ya sea por las
gracias y carismas del
Espritu, ya sea por su
base humana (psicologa,
ambiente,
cultura,
historia...). La actitud
contemplativa, por ser
don de Dios, no pertenece
a
selectos
ni
privilegiados, sino a los
pobres que se sienten
como tierra reseca sin
agua (Sal 142,6).
Las expresiones o
lneas de la actitud
contemplativa son mltiples:
especulativa
hacia el misterio de Dios
(Clemente de Alejandra,
PsDionisio, Eckhardt...),
afectiva o de trato de
amistad como gozndose
del bien del Amado (San
Bernardo, Santa Teresa

de Avila, Santa Teresa de

Lisieux...), sintona con
los hermanos y el cosmos
a modo de hermano
universal (San Francisco

de Ass), ver en todo y en la

misma vida y accin el
amor de Dios como
contemplacin del amor
(San Ignacio de Loyola),

unin esponsal con los

amores
del
Verbo
encarnado presente en la
propia pobreza (San Juan
de Avila), etc.
Estas
lneas
contemplativas varan en
cada persona, puesto que
cada uno es amado y
elegido por Dios de modo
irrepetible. Pero todas
tienen una base comn:
experiencia de la propia
pobreza y del amor de
Dios, sentido de gratuidad
ante el don, actitud relacional
con
Dios
ntimamente
presente,
redescubrimiento del misterio del hombre como
imagen de Dios, y de las
realidades creadas como
reflejo y mensaje suyo. A
la luz de la encarnacin, el
hombre, con toda su
realidad limitada,
se
redescubre como consorte
del Verbo hecho hombre,
que mira al Padre,
volviendo a l con
nosotros en el amor del
Espritu (cf. Jn 1,1-18).
Es el mismo Dios,
con su presencia, su amor
y su palabra, quien tiene
la iniciativa: El nos ha
amado primero (1 Jn
4,10). El creyente, desde
el primer momento (como
Pablo, la samaritana o la
Magdalena), se abre a la
palabra y presencia de
Dios. Los santos y autores
espirituales (cf. cap. II, n.
4) describen este proceso
de apertura como efecto,
al mismo tiempo, de Dios
que se comunica y del
hombre que se hace cada
vez ms receptivo y
abierto. En la Scala
Paradisi, Guido II resume
la tradicin anterior (patrstica)
sobre
la
contemplacin
como
proceso de lectio divina.
Conservando
la
terminologa de la poca,
se podra glosar de este
modo:

Lectura:

Apertura a la
presencia y palabra
de Dios, tal
como es, todo ella,
como don de
Dios...
Meditacin:
Dejarse cuestionar,
examen, sanacin
de cri
terios, de escala de
valores y de
actitudes...
Oracin:
Experiencia de la
propia pobreza,
peticin, sen
tirse limitado y
necesitado,
autenticidad y
verdad ante
Dios...
Contemplacin:
Unin con Dios
quien se comunica
como
quiere (ms
profundamente, en
la oscuridad),
armona y
unin con los
hermanos y el
cosmos; todas las
cosas se
hacen mensaje
dejando entrever a
Dios que es ms
all de
sus mensajes y
mensajeros...

De hecho, desde el
primer momento est ya
en embrin todo el
proceso
contemplativo,
que es don de Dios. Y
todos los momentos o
etapas se entrecruzan a
modo de convergencia.
La apertura comienza a
ser ya unin, dejando a
Dios su iniciativa y su
sorpresa.
En
cada
hermano y en cada cosa y
acontecimiento (aunque
sea una hojita seca cada
del rbol), ya se comienza
a vislumbrar una historia
de amor: La vida es
hermosa porque Dios es
bueno. La realidad ya se
puede transformar en una
nueva posibilidad de
donacin (actitud de
bienaventuranzas). Pero
queda
siempre
la
impresin
(como
convencimiento
profundo) de que todo
eso es don de Dios, para
todos
los
hermanos,
como
un
inicio
o
balbuceo de un ms
all que slo ser
realidad plena en la
visin de Dios.
Los
trminos
o
vocablos
y
sistematizaciones pueden
ser varias segn autores,
escuelas y pocas: tres
etapas o vas de la vida
interior, cuatro aguas o
modos y grados de
oracin, siete moradas en
el
camino
de
la
interioridad, etc. (cf. cap.
II, n. 4). Pero es siempre
Dios quien se hace
presente, para dejar
sentir su palabra, su
amor, su misma vida,
Don de
Dios:
1 Llamada
2 Cercana
3 Palabra
4 Amistad
5 Silencio
6 Ausencia
7 Retomo

Respuesta del
hombre
"Este es mi
Hijo amado,
escuchadle"
Rasgar el velo,
penetrar la
nube

Respuesta

aunque sea ya en el
comienzo
de
la
conversin
incondicional
a
los
planes de Dios: Seor,
qu quieres que haga?
(Act 9,6).
El camino se abre
simultneamente a la
relacin
con
Dios
(oracin contemplativa) y
a la transformacin en l
(caridad,
santidad
o
perfeccin). Es camino
hacia la realidad plena y
hacia el infinito, sin
retorno. Es un proceso
indefinido de unidad de
vida, como reflejo de la
unidad de Dios Amor,
Padre, Hijo y Espritu
Santo. En el Espritu
Santo (enviado por Jess
de parte del Padre), ya
podemos sintonizar con
la mirada amorosa de
Jess al Padre.
La presencia y la
palabra
de
Dios
(Emmanuel y Verbo)
tocan al hombre en lo
ms profundo de su ser,
para llamarle a un
cambio que se hace
amistad y unin. Las
palabras y los esquemas
humanos pueden variar
indefinidamente
(sin
necesidad
de
absolutizarlos), pero sigue
en pie la gran realidad de
Dios que nos da su Hijo
por amor para que nos
transformemos en l (Jn
3,16).
Podramos
resumir
algunas actitudes bsicas
de
la
oracin
contemplativa,
como
respuesta del hombre al
don de Dios (Jn 4,10ss):

Pobre

Fidel

Gene

Sufri

Espe
profu

Esta unidad de vida es

vida teologal (fe,
esperanza,
caridad)
reforzada por los dones
del Espritu Santo. La
expresin o fruto de
esta unidad es la sintona
con el querer de Dios. A
la persona que busca
solamente a Dios, ya slo
le basta la presencia y la
palabra del Seor, tal
como
l
quiera
comunicarse. Tanto en los
momentos de oracin
como en los de accin
externa, ya slo se vive
de su palabra y de su
presencia, siempre en la
oscuridad de la fe, en el
gozo de la esperanza y en
el amor de hacer de la
vida un don a Dios y a los
hermanos.
La vida se hace
relacin personal, atencin
y
escucha,
servicio
incondicional. Es la suma
pobreza de quien no tiene
otro tesoro que la
conviccin de ser amado
por Dios y la decisin de
amarle y de hacerle amar.
Ya se ha aprendido a
escuchar, en la propia
realidad
y
en
los
acontecimientos, la voz
de Dios Amor que brota
de la nube luminosa de
la fe contemplativa: Este
es mi Hijo amado, en
quien
tengo
mi
complacencia,
escuchadle (Mt 17,5).
No debe confundirse
esta unidad con la
unificacin psicolgica, el
equilibrio de facultades o
el bienestar interior de
quien ha conseguido
pacificar su interioridad
por un proceso de relax
muscular,
respiracin
rtmica y concentracin de
la mente. De esta unidad
psicolgica (personal o
ambiental) pueden derivar
incluso
cualidades
o
fenmenos extraordinarios
(telepata,
glosolalia,
xtasis, etc.), que no
forman parte de la
contemplacin cristiana.
No obstante, algunas

Unin y misin la

Cada una de estas

actitudes
incluye
las
dems, pero de modo que
el tono de la accin del
Espritu recae en esta
actitud concreta. Si las

distribuyramos
por
nmeros, del uno al siete,
podran
esquematizarse
as:

1
2
3
4
5
6
7

J_
3
4
5
6
7

1
2
4
5
6
7

1
2
3
4
5
6
7

1
2
3
4
_5_
6
7

Puede ayudar, como

promemoria, la figura de
Magdalena (o Mara de
Betania): responde a la
llamada (1), llora (2),
escucha la palabra (3),
rompe el alabastro (4),
sufre junto a la cruz (5),
persevera
junto
al
sepulcro
vaco
(6),
encuentra a Cristo y
recibe la misin (7). Ya
desde el principio, hay
una gracia de Dios que
quiere llegar al fondo del
corazn humano para
unificarlo en s mismo
por medio de la unin
con Dios, con los
hermanos y con el
cosmos. Hasta llegar a la
unin definitiva en el
ms all, siempre hay
una accin divina que
purifica,
ilumina
y
unifica.

1
2
3
4
5

_6_
-7

gracias que Dios da en la

oracin pueden producir
esos fenmenos como
efecto secundario, que
desaparece cuando la
caridad es ms profunda,
salvo que la accin divina
quiera indicar a la
comunidad la existencia
de un carisma especial
(v.g. las llagas de San
Francisco,
como
expresin de su unin con
Cristo crucificado). Este
tema forma parte del
discernimiento
del
Espritu (cf. cap. III, n. 2).
La
oracin
contemplativa es, pues,
camino hacia el corazn
del hombre, hacia la
realidad integral (cosas,
acontecimientos) y hacia

la fraternidad, como signos

contingentes y pobres
donde Dios Amor deja
entrever su presencia y su
palabra. Este camino es
camino de pobreza y de
autenticidad.
Dejarse
mirar por Dios en la
propia realidad, capacita
para poder mirar a Dios
con el reflejo de su
misma mirada: Ya bien
puedes mirarme despus
que me miraste, que
gracia y hermosura en m
dejaste (San Juan de la
Cruz). Cristo, unido a
cada persona desde el
momento
de
la
encarnacin (GS 22), es,
al mismo tiempo, la
mirada de Dios al hombre
y la mirada del hombre a
Dios.

Esta capacidad de
descubrir a Dios Amor
cuando parece ausente y
silencioso, se convierte en
capacidad de descubrir y
escuchar
a
Cristo
escondido en el hermano.
Es la mxima capacidad de
misin que se concreta en
el amor preferencial por
los ms pobres y por los
que no conocen a Cristo.

3. EN LA
COMUNIDAD
ECLESIAL QUE
ORA

La oracin cristiana es
siempre
plegaria
de
comunin
y
camino
eclesial. Todo cristiano que
ora es la voz de Cristo que
ora en su Iglesia y en la
humanidad. El Padre
nuestro comienza a ser
realidad en el corazn de
cada creyente, cuando ste
se abre a todo el
dinamismo contemplativo
y misionero de la oracin
que nos ense el Seor.

Dios
es
glorificado
plenamente desde el momento en que los hombres
reciben
plena
y
conscientemente la obra
salvadora de Dios, que
complet en Cristo... As,
finalmente, se cumple en
realidad el designio del
Creador, quien cre al
hombre a su imagen y
semejanza, pues todos los
que participan de la
naturaleza
humana,
regenerados en Cristo por
el
Espritu
Santo,
contemplando
unnimamente la gloria de
Dios, podrn decir: 'Padre
nuestro' (AG 7).
La actitud filial y
fraterna de la oracin
cristiana se hace verdaderamente
contemplativa cuando es
sintona con los planes
salvficos de Dios: Os
anunciamos lo que hemos
visto y odo... el Verbo de
la vida (1 Jn l,lss). La
oracin
contemplativa,
por su misma naturaleza, es
y tiende a ser cada vez ms
eclesial: Ser el amor en

el corazn de mi madre la
Iglesia (Santa Teresa de
Lisieux),
como
preocupacin por todas las
Iglesias (2 Cor 11,28). La
oracin
cristiana
es
siempre camino fraterno
hacia Dios con toda la
humanidad.
La oracin en grupo o
comunidad es un signo
eficaz y un estmulo de esta
realidad de comunin
eclesial: Donde estn dos
o tres reunidos en mi
nombre, all estoy en medio
de ellos (Mt 18,20).
Puede ser el hecho de
encontrarse en espritu
de familia para la oracin
privada (como es el
caso de la meditacin o de
la visita eucarstica), y
puede ser tambin la
oracin compartida como
parte integrante de la vida
cristiana:
Oraciones
espontneas (dentro o
fuera de la liturgia).

Lectura compartida
del evangelio
(lectura, silencio,
refle
xin, plegarias en
comn, etc.).
Devociones de
piedad popular
(eucarsticas,
pasin, marianas, etc.).

Algunos
grupos
eclesiales comparten la
oracin a partir de la
palabra de Dios, para
iluminar
los
acontecimientos y asumir
compromisos de renovacin
y de accin: ver, juzgar,
actuar. Es un anlisis
cristiano de la realidad
histrica (a modo de
relectura de la palabra) que
lleva necesariamente al
dilogo con Dios para profundizar
su
palabra,
exponer ante l la propia
realidad con confianza,
pedir luces y gracias para 1
saber reaccionar segn el
amor en la vida personal,
comunitaria y social.
La oracin de los
salmos (cf. cap. II, n. 1)
recoge
la
plegaria
comunitaria del camino de
todo el Pueblo de Dios
durante milenios. Es, pues,
una expresin privilegiada
de la oracin de la
comunidad eclesial y, al
mismo tiempo, una escuela
para aprender a orar la
vida a la luz de la palabra de
Dios. La oracin slmioa
asume los acontecimientos
de la vida para convertirlos
en dilogo con Dios y en
compromiso de servicio a
los hermanos. Cada persona,
cada
crea-tura,
cada
momento
histrico
se
convierte en alabanza,
adoracin,
gratitud,
peticin... Es la oracin de
una- comunidad eclesial en
camino, con Cristo y en el
Espritu hacia el Padre.
La oracin comunitaria
por excelencia es la oracin
litrgica, especialmente la
celebracin eucarstica (cf.

cap. III, n. 3). En ella se

prolonga la oracin de
Cristo conjuntamente con
su palabra, su misterio
pascual,
su
presencia
salvfica. La celebracin
litrgica, si se realiza en la
caridad, es la mxima
expresin de la comunin
eclesial: La liturgia es la
cumbre a la cual tiende la
actividad de la Iglesia y, al
mismo tiempo, la fuente
de donde mana toda su
fuerza. Pues los trabajos
apostlicos se ordenan a
que, una vez hechos hijos
de Dios por la fe y el
bautismo,
todos
se
renan, alaben a Dios en
medio de la Iglesia,

participen en el sacrificio y
coman la cena del Seor
(SC 10).
En los sacramentos (y
especialmente
en
la>
eucarista como sacramento
y sacrificio) convergen la
palabra de Dios y la
apertura
del
corazn
humano como actitud de fe
relacional y vivencial: Los
sacramentos
estn
ordenados
a
la
santificacin
de
los
hombres, a la edificacin
del' Cuerpo de Cristo y, en
definitiva, a dar culto a
Dios; pero en cuanto
signos, tambin tienen un
fin pedaggico.

No slo suponen la fe,

sino que a la vez la
alimentan, la robustecen y
la expresan por medio de
palabras y cosas; por esto
se llaman sacramentos de
la
fe.
Confieren
ciertamente la gracia, pero
tambin su celebracin
prepara perfectamente a
los fieles para recibir con
fruto la misma gracia,
rendir culto a Dios y
practicar la caridad (SC
59).
En toda celebracin
litrgica, la comunidad
eclesial ora prolongando la
oracin del Seor y en
nombre
del
Seor.
Entonces se actualiza en la
tierra la oracin de Cristo
en el cielo: Cristo Jess...
est a la diestra de Dios,
intercede por nosotros
(Rom 8,34; Heb 7,25).
A travs del ao
litrgico (dentro y fuera
de
las
celebraciones
litrgicas), la comunidad
eclesial se manifiesta
como
comunidad
peregrina por medio de
una plegaria alentada por
la esperanza. La oracin
se hace camino de fe
(lex
orandi,
lex
credendi) a travs de
todos los misterios del

Seor,
desde
la
encarnacin y Navidad,
hasta la resurreccin y
Pentecosts.
Esta
peregrinacin de la
plegaria cristiana queda
marcada
hondamente
por dos orientaciones:
peregrinacin
como
misin de abarcar toda
la humanidad y toda la
creacin
(Iglesia
sacramento universal de
salvacin: LG 48; AG 1);
peregrinacin
como
oracin
contemplativa
que es ensayo de la
visin y del encuentro
definitivo (ya y todava
no: LG 84s).
El tono de esta
oracin de peregrino se
sostiene con la celebracin del domingo o
da del Seor, como
actualizacin permanente
de
la
Pascua.
La
relacin personal con
Dios (oracin y culto), la
convivencia fraterna y la
alegra de la fiesta hacen
redescubrir la vida como
camino pascual en la
esperanza
gozosa
y
dolorosa: La Iglesia, por
una tradicin apostlica
que trae su origen del
mismo
da
de
la
resurreccin de Cristo,

celebra
el
misterio
pascual cada ocho das,
en el da que es llamado
con razn 'da del Seor'
o domingo. En este da
los fieles deben reunirse
a fin de que, escuchando
la palabra de Dios y
participando
en
la
eucarista, recuerden la
pasin, la resurreccin y
la gloria del Seor Jess
y den gracias a Dios, que
los hizo renacer a la viva
esperanza
por
la
resurreccin de Jesucristo
de entre los muertos (1 Pe
1,3). Por esto, el domingo
es la fiesta primordial,
que debe presentarse e
inculcarse a la piedad de
los fieles de modo que
sea tambin da de alegra
y de liberacin del
trabajo (SC 106).

Un momento especial
de la oracin de la Iglesia
es la llamada liturgia de
las horas (oficio divino).
La comunidad cristiana (o
las personas que la
representan) hace de la
propia existencia histrica
el eco o prolongacin de
la oracin de Cristo.
Propiamente es el mismo
Jess quien asume la
historia de cada persona y
de cada comunidad, para
convertirla en su propia
vida de oracin ante el
Padre en el amor del
Espritu Santo: El Sumo
Sacerdote de la nueva y
eterna Alianza, Cristo
Jess,
al
tomar
la
naturaleza
humana,
introdujo en este exilio
terrestre aquel himno que
se canta perpetuamente en
las moradas celestiales. El
mismo une a s la
comunidad entera de los
hombres y la asocia al
canto de este divino himno
de alabanza. Porque esta
funcin sacerdotal se
prolonga a travs de su
Iglesia, que sin cesar
alaba
al
Seor
e
intercede por la salvacin
de todo el mundo, no slo
celebrando la eucarista,
sino tambin de otras
maneras, principalmente
recitando el oficio divino
(SC 83).
En toda celebracin
litrgica,
pero
especialmente en los momentos
de
oracin
(eucarista, liturgia de las
horas, etc.), Cristo asocia
siempre consigo a su
amadsima
esposa
la
Iglesia, que invoca a su
Seor y por l tributa culto
al Padre Eterno (SC 7).
Quienes animan a las
comunidades,
especialmente si ejercen un
ministerio
de
responsabilidad
y
direccin, deben ayudar a
los fieles a participar en
las funciones de la sagrada
liturgia, de forma que

tambin en ellos susciten

sincera oracin (PO 5).
Hay que destacar el
servicio del sacerdote
ministro,
como
responsable principal para
que la oracin de Cristo
se prolongue en la
comunidad eclesial. En
algunos
momentos
(eucarista...) su presencia
es imprescindible, puesto
que slo l puede obrar
en persona de Cristo
Cabeza (PO 2; cf. PO
6,12). La accin pastoral
del sacerdote, en este
campo, es la de guiar a
personas y comunidades
por el camino de la
oracin. Ello es una parte
integrante
de
su
ministerio. Por esta razn,

se confa al sacerdote el
ministerio diario de la
liturgia de las horas.
El sacerdote ordenado,
como signo personal de
Cristo Sacerdote y Buen
Pastor, asume la historia
de la comunidad humana y
eclesial para convertirla en
dilogo con Dios y en
compromiso de caridad.
La alabanza de Dios
consagra el curso entero
del da y de la noche, y
cuando los sacerdotes y
todos aquellos que han
sido destinados a esta
funcin por institucin de
la
Iglesia,
cumplen
debidamente
ese
admirable cntico de
alabanza o cuando los
fieles

oran junto con el

sacerdote en la forma
establecida, entonces es
en verdad la voz de la
misma Esposa que habla
al Esposo; ms an, es la
oracin de Cristo con su
Cuerpo Mstico (SC 84).
Cristo prolonga su
oracin en cada creyente,
pero de modo especial a
travs de cada comunidad
eclesial, como signo de
una Iglesia que asume los
problemas de los hombres
y que se siente ntima y
realmente solidaria del
gnero humano y de su
historia (GS 1). El valor
apostlico de la oracin
eclesial se basa en el
hecho de que slo el
Seor puede dar eficacia
y crecimiento a la obra en
que trabajan (SC 86).

Iglesia orante, es decir,

ntimamente relacionada
con Cristo y con Dios
Amor.
En
toda
comunidad eclesial se
deja entrever el mensaje
de Cristo y su presencia
de resucitado, a travs de
una vida relacionada con
Dios y con los hermanos.
Se anuncia a Cristo (1 Jn
l,lss) en la medida en que
se pueda decir: Hemos
visto su gloria (Jn 1,14),
hemos encontrado a
Jess de Nazaret (Jn
1,45).
En la comunidad
eclesial y particularmente
en la persona del apstol,
se prolonga la palabra de
Cristo, su sacrificio, su
accin salvfica y pastoral
y, consiguientemente, su
actitud filial ante el
Padre. La oracin de
Cristo prolongada en la
comunidad
evangelizadora hace que sta
sea transparencia de su
caridad de Buen Pastor,
que ora al Padre por la
salvacin
de
los
hombres dando la vida
por ellos (Heb 10,5-7; Jn
10,17).
Un apstol y una

4. ORACIN
CONTEMPLATIVA Y
EVANGELIZACIN:
EXPERIENCIA
DE Dios HOY

La sociedad humana, a
la que se dirige la
evangelizacin,
tiene
necesidad de ver una

comunidad
evangelizadora,
como
punto fundamental de su
accin pastoral, prolongan
la oracin de Cristo, que
pertenece totalmente a los
planes salvficos del Padre
(es ungido) y que ha
sido enviado para salvar a
los hombres. Toda la vida
de Jess, desde la
encarnacin hasta la cruz,
es vida de oracin como
expresin de su caridad
pastoral (Heb 10,5-7; Le
4,1; 6,12; 9,18; 10,21;
11,1; 23,46; Mt 14,23;
26,39; Jn 11,41-42; 12,28;
17,lss).
La necesidad de la
oracin se basa en el
hecho de que la fe, la
gracia, la conversin, la
vocacin, etc., son dones
de Dios que hay que
pedir: Rogad, pues, al
dueo de la mies para que
enve obreros
116

a su mies (Mt 9,38);

vigilad y orad (Mt
26,41); sin m no podis
hacer nada (Jn 15,5). El
apstol san Pablo recalca
frecuentemente
esta
verdad: pide oraciones
(Col 4,3-4; 2 Tes 3,1),
dice que hay que orar por
todos los hombres (1 Tim
2,1-6),
seala
la
necesidad de la gracia
para hacer germinar y
crecer lo que se ha
sembrado
en
el
apostolado (1 Cor 3,6-7).
La vida llega a ser una
oracin permanente (Rom
12,12; ITes 5,17).
El equilibrio entre vida
interior y accin externa es
cuestin de unidad de vida
o de actitud relacional
con Dios (con Cristo),
tanto en los momentos de
oracin como en el
apostolado y en el trabajo
ordinario. De este modo,
el apstol sabr ensear a
los dems lo que l ha
contemplado (cf. Santo
Toms, II-II, q. 188, a.7;
PO 13). La capacidad de
oracin se hace capacidad
de accin evangelizadora.
Slo en el corazn de Dios
se aprende a amar como el
Buen Pastor, porque la
caridad viene de Dios
(ljn 4,7).
Tal vez el hecho ms
trascendental de este
perodo histrico entre dos
milenios es la bsqueda de
la experiencia de Dios. Se
pregunta al cristianismo
sobre la peculiaridad de la
experiencia cristiana de
Dios. El mundo exige a
los evangelizadores que le
hablen de un Dios a quien
ellos mismos conocen y
tratan
familiarmente,
como si estuvieran viendo
al Invisible (EN 76).
Los evangelizadores
deben ser expertos en
humanidad, que conozcan
a fondo el corazn del
hombre de hoy, participen
de
sus
gozos
y
esperanzas..., y, al mismo

tiempo, contemplativos
enamorados de Dios
(Juan Pablo II, Disc.
11.10.85).
Las religiones no
cristianas
miran
al
cristianismo para encontrar
en l un apoyo en el
camino
hacia
la
experiencia de Dios. La
sociedad actual pregunta
sobre el significado de la
existencia
humana,
cuando parece que Dios
calla y est ausente
(injusticias, muerte y
dolor del inocente...). La
comunidad
cristiana
(especialmente
la
juventud) necesita ver
evangelizadores
enamorados de Cristo.
Qu respuesta especfica
Budismo:
Negacin de los
deseos para
suprimir el dolor y
llegar a la paz del
corazn y armona
del cosmos.
Judaismo:
Esperanza en un
Dios viviente,
Seor de la his
toria, que ha
prometido el
Salvador (Mesas
o Cristo).
Mahometismo o
islamismo: Adorar
a Dios nico,
alabarle
frecuentemente y
ser fiel a l en la
oracin, la
limosna y el
ayuno.
Religiones
primitivas: Vivir la
multipresencia de
Dios en la
vida y en las cosas.
Atesmo y sociedad
secularizada:
Experiencia de
la au
sencia y del
silencio de Dios,
Sera un absurdo
la vida sin
Dios?
Comunidad
cristiana: Cmo

puede aportar el apstol a

los problemas de hoy? La
solucin debe ser en la
lnea de las bienaventuranzas
hechas
transparencia de vida por
el Padre nuestro y el
mandato del amor. Las
preguntas provienen de
todos estos sectores ya
interpelados
por
la
presencia y la palabra de
Dios, y se dirigen a los
evangelizadores:
Hindusmo:
Camino de
purificacin hacia
el Absoluto ms
all del tiempo y
de lo pasajero.
117

es el encuentro
con Cristo
resucitado
presente?
La
accin
evangelizadora
actual
debe
ser
fruto
espontneo
de
la
contemplacin
de
la
palabra de Dios. No se
puede afrontar esta nueva
poca de evangelizacin
sin una fuerte experiencia
de Dios.
El cristiano se inserta
en la realidad concreta,
histrica, y por su actitud
evanglica
de
bienaventuranzas
(y
del mandato del amor)
deja transparentar el
misterio
de
la
encarnacin, de la Trinidad y de la filiacin
divina participada. El
anuncio del evangelio es
el resultado del encuentro
vivencial con Cristo a la
luz de la fe que es don de
Dios. De este encuentro
se pasa a la misin.
Dios Amor sale al
encuentro del hombre
concreto, sin humillarlo,
declarndole un amor
insospechable que abre
las puertas al ms all
de su ausencia y de su

silencio. Cristo, el Verbo

y
Emmanuel,
es
infinitamente ms que
toda experiencia religiosa
y que toda sabidura
humana. El yo soy de
Jess resucitado presente
(Le 24,39) trasciende
todas esas experiencias,
salvndolas
de
su
limitacin
inherente.
Ninguna
experiencia
humana
puede
trascenderse a s misma sin
el don de la fe, que Cristo
da a todos los que buscan
sinceramente la verdad y
el bien.
A travs de la
contemplacin cristiana,
aparece el protagonismo
amoroso de Dios, que se
inserta respetuosamente
en una historia humana
amasada de bsqueda y de
deseo de superarse a s
misma.
Esta insercin del
cristianismo en el mundo,
a
modo
de
inculturacin histrica y
mstica,
supone
una
inculturacin
ms
profunda en la palabra de
Dios, considerada en s
misma y contemplada en
el corazn y en los
acontecimientos. El Reino
de Dios
118

se instaura en el mundo
sin herir al hombre y
respetando la iniciativa y
la gratuidad del don
divino.
Slo el apstol que
tenga experiencia de la
oracin
contemplativa,
sabr despojarse de sus
condicionamientos
culturales y discernir y
respetar los elementos
vlidos de la cultura donde
anuncia el evangelio.
Las
experiencias
contemplativas de otras
religiones (y las preguntas
de
profundidad
que
provienen
de
una
sociedad
secularizada)
slo pueden captarse a la
luz
de
la
propia
experiencia
sobre
la
peculiaridad
de
la
contemplacin cristiana.
No sera un camino vlido
el de cristianizar la
metodologa
contemplativa de otras
religiones (y culturas) sin
presentar la experiencia
especfica
de
la
contemplacin cristiana
(independientemente de
las expresiones culturales
e histricas). Los mtodos
de
oracin
(contemplacin)
son
bsicamente los mismos
en todas las culturas, con
matices que varan segn
la psicologa y la cultura
(cf. nn. 1-2).
Lo especfico de la
contemplacin cristiana
deja entrever el misterio
de la encarnacin, de la
Trinidad, de la redencin,
de la gracia o vida divina
y vida en el Espritu
Santo. La actitud contemplativa cristiana es un
signo
de
las
bienaventuranzas y del
mandato
del
amor:
reaccionar amando en
toda circunstancia, transformar el sufrimiento en
amor
y
donacin,
anunciar
que
todo
hombre
es
amado
esponsalmente por Dios

Amor...
El mejor modo de
presentar la peculiaridad
de
la
oracin
y
contemplacin cristiana es
el
de
explicar
las
enseanzas y los gestos
sencillos
de
los
contemplativos del pasado
(apreciados hoy por los no
cristianos), mientras, al
mismo tiempo, se intenta
vivir responsablemente el
camino
de
la
contemplacin
como
proceso
de
pobreza
bblica y de caridad (cf. n.
2).
De estas reflexiones
se desprende la necesidad
y urgencia de vida
contemplativa,
precisamente en vistas a la
evangelizacin, tanto por
parte del apstol, como
por
parte
de
las
como sta... porque de
otra manera, todo es
martillar y hacer poco ms
que nada, y aun a veces
dao (San Juan de la
Cruz, Cntico Espiritual,
canc. 29,2-3).
ORIENTACIN
BIBLIOGRFICA
Oracin cristiana
AA. VV., La oracin hoy,
Bilbao, Mensajero 1977.
AA. W., La preghiera, Milano,
Ancora 1967.
AA. W., La preghiera cristiana,
Rqma, Teresianum 1975.
AA. VV., La Preghiera della
Chiesa, Bologna, Dehoniane
1974.
AA. W., Preghiera ed esperienza
di preghiera, Padova, Fac.
Teolgica 1978.
D. M. AGACINO, Pastoral de la
oracin, Madrid, Mensajero 1964.
H. U. VON BALTHASAR, Das
betrachtende Gebet, Einsiedeln,
Johanes Verlag 1959.
CH. A. BERNARD, La prre
Chrtienne, Bruges-Paris, Descle
de Brouwer 1967.
A. M. BESNARD, La preghiera
come rischio, Milano, O.R. 1973.
R. BOHIGUES, Escuela de
oracin, Madrid, PPC 1979.
L. BOROS, Sobre la oracin
cristiana, Salamanca, Sigeme
1980.
H. CAFFAREL, La oracin
interior y sus tcnicas, Madrid,

instituciones. Es ms
precioso delante de Dios
y del alma un poquito de
este puro amor y ms
provecho hace a la Iglesia,
aunque parece que no hace
nada, que todas esas otras
obras juntas... Adviertan,
pues, aqu los que son
muy activos, que piensan
ceir al mundo con sus
predicaciones y obras
exteriores, que mucho ms
provecho haran a la
Iglesia y mucho ms
agradaran a Dios, dejado
aparte el ejemplo que de
s daran, si gastasen
siquiera la mitad de ese
tiempo en estarse con
Dios en oracin, aunque
no hubiesen llegado a tan
alto
119
Paulinas 1987; La prire
recontre avec Dieu, Paris,
Edition Feu Nouveau 1974.
DlNH Duc DAO, La sposa sul
monte, Bologna 1986; Tu mi
hai chiamato, Roma, MGM
1987.
J.
ESQUERDA
BlFET,
Experiencias
de
Dios,
Barcelona. Balmes 1976;
Expenences of God, St. Paul
Publications,
Sydney/Allahabad/Manla
1981);
Oracin
y
compromiso
misionero,
Mxico, 1982; Testigos del
encuentro, Salamanca, Sigeme 1981.
M. ESTRADE. Enea i enlla de la
pregara, Montserrat 1980.
GABRIEL DE SANTA MARA
MAGDALENA, El camino de la
oracin,
Burgos,
Monte
Carmelo 1981.
A. G ONZLEZ , La oracin en la
Biblia, Madrid, Cristiandad
1968.
R. GuARDINI, Introduccin a la
vida de oracin, Pamplona, Dinor
1964.
A. HAMMAN, La prire,
Tournai, Descle 1963; La
oracin, Barcelona, Herder
1967.
E. M. HEUFELDER, El Espritu
ora en nosotros, Salamanca,
Secretariado Trinitario
1983.
J. A. JUNGMANN, Chnstliches
Beten, Mnchen, Verlag Ars
Sacra 1969; Histoire de la
prire
chrtienne,
Paris,
Fayard 1972.
J. LAPLACE, La prire, desir et
recontre, Paris, Centurin

1974 (La oracin, bsqueda

y encuentro, Madrid, Marova
1978).
I. LA RRAAGA, Mustrame tu
rostro, hacia la intimidad con
Dios, Mxico, si.
J. L OEW , En la escuela de los
grandes orantes, Madrid, Narcea
1985..
D. MlQUEL, / monaci e la
preghiera, Torino, Paoline 1985.
R. MARIMON, La definicin
teolgica de la oracin, Ponce,
P.R. 1965.
M. MAGRASSI, Bibbia e
preghiera, Milano, Ancora 1973.
J. R. MARITAIN, Vita di
preghiera, liturgia e
contemplazione, Roma, Borla
1979.
R. MAUMIGNY, La prctica de
la oracin mental, Madrid, RaEn
y Fe 1962.

A. DE MELLO, Sadhana, un
camino de oracin, Santander
1979.
L. MONLOUBOU, Oracin y
evangelizacin, Estella, Verbo
Divino 1983.
M. J. NICOLS, Recontrer Dieu,
Paris, Tequi 1976.
A. ORBE, Dios habla en el
silencio, Madrid, Razn y Fe
1962.
D. DE PABLO MAROTO,
Dinmica de la oracin, Madrid,
Inst. De Espiritualidad
1973.
A. PARDO, Orar con los salmos,
Barcelona, Regina 1985. Y.
RAGUIN, Orar la propia vida,
Santander, Sal Terrae 1984; Hoto
to pray today,
St. Meinrad, Indiana, Abbey
Press 1974 (Prier l'heure
qu'il est, Paris, Vie
Chrtienne). K. RHANER,
Von der Not und dem Segen des
Gebetes, Freiburg, Verlag
Herder
1965.
A. ROYO, La oracin del
cristiano, Madrid, BAC 1975. A.
VON SPEYR, Gebetserfahrung,
Einsiedeln, Johannes Verlag 1965.
S. S ABUGAL , Abba'..., La oracin
del Seor, Madrid, BAC 1985. K.
TlLLMANN, Camino al centro,
prctica y maduracin de la
meditacin, Santander,
Sal Terrae 1985.
J. TlSSOT. La vida interior,
Barcelona, Herder 1977. R.
VoiLLAUME. Orar para vivir,
Madrid, Narcea 1979. J. ZlNK,
Wie wir betten knen,
Stuttgar/Berlin, Kreuz Verlag
1972. Cfr. Ballester, Besnard,
Bloom, Bro, Carretto, Farrell,
Guardini, Hring, Hausherr, Lasalle, Larraaga, Le
Saux, Martimort, De Mello,
Merton, Voillaume,
etc., en oracin
contemplativa.
O
r
a
c
i

c
o
n
t

p
l

t
i

o
s

(
M

s
t
i
c
a
)

(
c
f
.

E
x
p
e
r
i
e
n
c

B. JIMNEZ DUQUE, Teologa de

la Mstica, Madrid, BAC 1963.
W. JOHNSTON, El ojo interior
del amor, misticismo y
religin, Madrid, Paulinas
1984; ha msica callada, la

)
AA.
VV.,
La
Mstica,
fenomenologa e riflessione
teolgica,
Roma,
Citt
Nuova 1984, 2 vol.
AA. VV., Mstica e misticismo
oggi, Roma 1978.
AA. VV., Encydopdie des
Mystiques, Paris, Seghers 1977.
AA. VV., Mystik, Innsbruck,
Imago Mundi 1975.
AA. VV., La mystique et les
mystiques, Paris, Cerf 1965.
(ANNIMO), La nube del norsaber y el Libro de la
orientacin
particular,
Madrid, Paulinas, 1981.
J. G. ARINTERO, La evolucin
mstica, Madrid, BAC 1968.
H. J. BADN, Vivencia de Dios,
La
experiencia
de
la
mstica, Barcelona, Heder
1984.
H. U. VON BALTHASAR, La
prire contemplative, Paris, Fayard
1972.
M. BALLESTER, Oracin
profunda, camino de integracin,
Madrid, PPC 1979.
F. CAYRE, Spintuels et
Mystiques des premiers temps,
Paris, Fayard 1956.
J. ESQUERDA, Hemos visto su
gloria, el camino de la
contemplacin segn San Juan,
Madrid, Paulinas 1986.
GARCA
M.
COLOMBAS,
Oracin y contemplacin, en:
Monacato
primitivo,
La
espiritualidad, Madrid, BAC
1975, cap. 8.
I. GOBRY, L'Experience
mystique, Paris, Fayard 1964.
R. GuELLY, Prsence de Dieu,
Dimensions actuelles de la
contempla tion chrtienne,
Turnai, Castermann 1970.

ciencia de la meditacin,
ibidem 1980.
D. K NOWLES , What ts
Mysticism?\ London, Burns and
Oates 1966.
J. LECLERCQ, El desafo de la

vida contemplativa, Bilbao,

Mensajero 1971.
H.
LE
SAUX
(ABHISIKTANANDA),
Preghiera e presenza, Assisi,
Cittadella 1973; Sat - Cht Ananda
(en
cataln),
Barcelona, Claret 1976.
J. H. NICOLS, Contemplaton et
vie
contemplative
en
christanisme, Pars, Beauchesne 1980.
J. M. NOUWEN, Ho ascoltato
silenzo, Brescia, Queriniana 1978.
J. PREZ, Misticismo oriental,
misticismo cristiano, Bilbao,
Mensajero 1985.
Y. RAGUIN, La profundidad de
Dios, Madrid, Narcea 1982;
Caminos de contemplacin,
ibidem
1971;
Espritu,
hombre, mundo, ibidem 1976.
J. M. SNCHEZ RIVERA,
Manifiesto de la nueva humanidad,
Madrid, Paulinas 1978.
J. S TDBRACK, Das Mystenum
und die Mystik, Wrzburg, Echter
1974.
F. STAAL, Introduzone alio
studo
del
misticismo
orintale
e
occidentale,
Roma 1976.
C. TRESMONTANT, La mstica
cristiana y el porvenir del hombre,
Barcelona, Herder
1979. R.
VoiLLAUME,
La
contemplacin
hoy, Salamanca,
Sigeme 1975.

E
x
p
e
r
i
e
n
c
i
a

d
e

D
i

o
s

(
C
f
.

O
r
a
c
i

c
o
n
t
e
m
p
l
a
t
i
v
a
)
AA. W., L'esperienzia di Dio
oggi, Assisi, Cittadella 1975.
CH. A. BERNARD, Teologie
affettwe, Pars, Cerf 1984.
J. ESQUERDA, Experiencias de
Dios, Barcelona, Balmes 1976.
F. GlARDINI, Presencia de Dios,
Madrid, Cocuisa 1968.
L. GlUSANI, Huellas de
experiencia cristiana, Madrid,
1978.
T. GOFFI, B. SECONDIN,
Problemas y perspectivas de
espiritualidad, Salamanca,

Sigeme 1986.
J. MARTN
VELASCO,
Experiencia de Dios,
Madrid, Edic. SM.
1985. J.
MOLTMANN,
Experiencias de Dios,
Salamanca, Sigeme
1983. K. R AHNER ,
Experiencia del
Espritu, Madrid
1978. H. SMITH, La
experiencia de Dios,
Santander, Sal Terrae
1975. K. V.
TRHULAR, Cristo
nuestra experiencia,
Madrid, Razn y Fe
1966.

r
a
c
i

c
o
n
t
O
r
a
c
i

e
m
p
l
a
t
i
v

n
o

c
r
i
s
t
i
a
n
a

(
c
f
.

a
)
AA.
W.,
La
Mstica,
fenomenologa e riflessone
teolgogica, Roma, Citta Nuova
1984, vol. II, sexta parte
(hindusmo,
budismo,
neoplatonismo,
hebrasmo,
islamismo).
AA. VV., Asan Religious
Traditions and Chnstiamty,
Manila, 1982.
AA. W., Monachesimo cristiano,
buddista, ind, Bologna
1987ABD.

ABD EL KADER , 17 libro delle

soste, Milano, Rusconi 1984
(oracin islmica).
D. ACHARUPARAMBIL,
Espiritualidad hinduista, Madrid,
BAC 1982.
C. AMIGO VALLEJO, Dios
clemente
y
misericordioso,
Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes, Madrid,
Paulinas 1981.
C. DE SANTE, la preghiera di
Israele, Csale Montferrato,
Marietti 1985.
J. ESQUERDA, La experiencia
cristiana de Dios, ms all
de las culturas, de las
religiones y de las tcnicas
contemplativas, en: Portare
Cristo al mondo, Roma, Pont.
Univ. Urbaniana, 1985, I,
351-368.
L. G ARDET , Experiencias msticas
no cristianas, Madrid, Studium
1970.
V. HERNNDEZ, La experiencia
de lo divino en las religiones
no cristianas, Madrid, BAC
1972.
W JONHSTON, El ojo interior
del amor, misticismo y
religin, Madrid, Paulinas
1984.
L E S AUX , Sagesse hindou,
mystique chrtienne, Paris,
Centurin 1965.
V. MULAGO, Simbolismo
religioso africano, Madrid, BAC
1979.
J. LPEZ GAY, La mstica del
budismo, Madrid, BAC 1974.
F. M. PAREJA, La religiosidad
musulmana, Madrid, BAC 1975.
F. TOLA, Doctrinas secretas de la
India. Upanishads, Barcelona,
Barral 1973.

c
a

(
c
f
.

V
i
d
a

l
i
t

r
g
i
c
a
,

O
e

a
c

.
l
V

r
g
i

AA. VV., Liturgia y vida

espiritual, Bilbao, Mensajero
1968.
AA. W., La celebracin en la

Iglesia, Salamanca, Sigeme

1985.
AA. VV., Orar con la Iglesia,
Liturgia 254 (1971) 107-174.
AA. W., El Oficio Divino hoy,
Barcelona, ELE 1969.
AA. W., Pastoral de la Liturgia
de las Horas, Phase 130
(1982) 265-335.
J. ALD AZBAL, Claves para la
oracin, Barcelona 1981, Dossiers
del CPL, 12.
J. J. ALIMEN, El culto cristiano,
Salamanca 1968.
B. BAROFF1O, Liturgia de las
Horas,
en:
Diccionario
Teolgico
Interdisciplinar,
Salamanca 1982, 345-365.
D. BARSOTTI, Introduccin al
breviario, Salamanca, Sigeme
1967.
T. CARDENAL, La liturgia,
fuente de vida espiritual, Madrid,
BAC 1982.
J. DELICADO, El breviario
recuperado, Madrid 1973.
P. FERNNDEZ, Teologa de la
oracin litrgica, La Ciencia
Tomista 107 (1980) 355-402.

J. A. GOENAGA, Oracin litrgica

y acciones eclesiales, Rev.
Agustiniana de Espiritualidad
17 (1976) 247-279.
A. HAMMAN, La oracin,
Barcelona, Herder 1967.
J. M. IRABURU, La oracin
pblica de la Iglesia, Madrid, PPC
1967.
A. G. MARTIRMORT. La Iglesia
en oracin, Introduccin a la
liturgia, Barcelona, Herder
1969.
G. MARTNEZ DE ANTOANA,
El Oficio Divino, en: Concilio
Vaticano II, Comentarios a la
constitucin sobre la sagrada
liturgia, Madrid, BAC 1965,
462-496.
). ORDEZ, Teologa y
espiritualidad del ao litrgico,
Madrid, BAC 1978.
H. M. RAGUER, La nueva
liturgia de las horas, Bilbao,
Mensajero 1972.
G. R MIS, La plegaria de la
Iglesia, plegaria memorial,
Ephemerides Liturgicae 94
(1980) 113-144.

V. DINAMISMO DE LA VOCACIN CRISTIANA

1. Vocacin cristiana: compartir la vida con Cristo.

2. Espiritualidad de la vocacin a la vida laical o seglar.
3. Espiritualidad de la vocacin a la vida consagrada y contem
plativa.

4. Espiritualidad de la vocacin al sacerdocio ministerial.

5. Espiritualidad de la vocacin misionera.

V DINAMISMO DE LA
VOCACIN CRISTIANA

1.

VOCACIN CRISTIANA: COMPARTIR LA VIDA CON CRISTO

La persona humana, por el mismo hecho de existir, es fruto

de una llamada o vocacin. Cada uno ha sido llamado por Dios a
la existencia, sean cuales sean las causas segundas que han intervenido en ello. La vida o existencia humana es vocacin de encuentro con Dios Amor. Los cristianos hemos sido llamados a la
libertad (Gal 5,13), que consiste en la verdad de Cristo (Jn
8,32), llevando a plenitud las llamadas sorprendentes del Antiguo
Testamento (Gen 12,1; Ex 3,10-16; 1 Sam 3,10; Is 6,9; Jer 1,7; Ez
3,1-4).
La vocacin cristiana es encuentro con Cristo para compartir
con l la existencia y la misin. Es, pues, llamada a un seguimiento
de Cristo que se concreta en imitacin, relacin, unin. Es un
proceso de cambio (conversin) para configurarse con Cristo (por
el bautismo) y entablar con l relaciones de amistad profunda (Mt
4,18; Me 3,14-16; Le 6,12-16; Jn 15,16).
La personalidad humana se realiza y desarrolla en la fidelidad
generosa a la propia vocacin. La identidad consiste en la armona
de criterios, de escala de valores y de actitudes respecto a la llamada
recibida. La fecundidad de una vida se mide por la entrega generosa
a la propia vocacin.
La vocacin cristiana viene de Dios, puesto que es iniciativa
suya (1 Cor 1,1; Ef l,3ss). Cada uno es elegido en Cristo de modo
irrepetible y con una misin peculiar, que es siempre de santidad y
de apostolado.
La vocacin cristiana se presenta con una amplia gama de posibilidades y matices:
Llamada a la fe en toda su integridad (pensar, sentir, amar
y obrar como Cristo).

Llamada a la

santidad o
perfeccin segn
carismas concre
tos.
Llamada al
apostolado o misin
local y universal.
Llamada a un
ministerio o servicio
concreto.
Llamada a un
estado de vida
(laical, religioso o
de vida
consagrada,
sacerdotal).
La llamada a la fe es
una opcin fundamental por

127
Cristo que consiste en
admitir vivencialmente
la realidad de Cristo resucitado
presente.
Consecuentemente implica
un encuentro con l,
manifestado en la oracin y
en el compromiso de
pensar, sentir, valorar, amar
y obrar como l. Es, pues,
por su misma naturaleza,
llamada a la santidad,
como proceso de bautismo
o configuracin con Cristo
(seguimiento,
imitacin,
relacin personal, unin...).
Y es tambin llamada a la
misin
o
apostolado,
concretado en ministerios o

servicios especficos que

corresponden a los carismas
recibidos o al encargo
proveniente de la Iglesia.
Esta llamada a la santidad y
al apostolado se concreta
segn el propio estado de
vida, que es siempre una
urgencia permanente de
perfeccin, pero que se
matiza
segn
diversas
posibilidades (estado laical,
religioso
o
de
vida
consagrada, sacerdotal).
Toda vocacin reclama,
al mismo tiempo, una
respuesta a la gracia de

Dios, que se transforma en

insercin y servicio dentro
de la comunidad eclesial
(Col 3,14-15; 1 Cor 12,413). En esta comunin de
Iglesia aparece mejor la
peculiaridad
de
cada
vocacin segn carismas
concretos,
ministerios
especficos, estados de vida,
etc. En ninguno de estos
casos
debe
haber
menoscabo respecto a las
exigencias de santidad y de
apostolado.
Las
notas
caractersticas
que
garantizan la existencia de
una vocacin son las
siguientes:

Recta intencin:

motivaciones de
gloria de Dios,
extensin
del Reino, servicio
evanglico y
fraterno...
Eleccin libre:
desde el equilibrio
y la unidad del
corazn
o psicologa
profunda, bajo la
accin y ayuda de la
gracia...
Idoneidad o
cualidades
necesarias: fsicas,
psicolgicas, mo
rales, intelectuales o
culturales, de
convivencia, etc.
Las personas llamadas
encuentran la paz y

autenticidad de su propia
vocacin
en
el
reconocimiento vivencial de
que:
La vocacin
es un don e
iniciativa divina (Jn
15,16).
128

 Toda vocacin

tiene lugar dentro

de la comunin de
la
Iglesia.
La llamada divina
capacita y urge a
cumplir las
exigencias
de la perfeccin y de
la misin.
Por ser llamada divina,
la vocacin produce, en un
primer momento y al
mismo tiempo, el temor de
ser indigno y la alegria de
ser amado o elegido. Por
esto
se
necesita
la
mediacin eclesial para un
recto discernimiento y para
una fidelidad generosa: colaboracin de la familia y de la
comunidad,
consejo
espiritual, aceptacin por
parte de la Iglesia cuando se
trate de vocacin al estado
sacerdotal o religioso, etc.
Todas estas seales de
vocacin (recta intencin,
libertad, cualidades, paz
interior, etc) se presentan en
la sencillez y armona de
una
vida
cristiana,
fuertemente relacionada con
Cristo. Se puede aplicar
analgicamente a todas las
vocaciones lo que el
Vaticano II dice de la
vocacin al sacerdocio:
Esta voz del Seor que
llama no ha de confiarse en
modo alguno que llegue de
forma extraordinaria a los
odos... Ms bien ha de ser
entendida y distinguida por
los
signos
que
cotidianamente
dan
a
conocer a los cristianos
prudentes la voluntad de
Dios (PO 11).
Es difcil precisar ms
y permanente, medios
concretos para mantener la
fidelidad y profundizarla
por
una
maduracin
continua.
La vocacin es, pues,
una respuesta al don de
Dios, que se transforma en
bsqueda,
encuentro,
seguimiento y donacin a
Cristo para compartir la

estos signos cotidianos de

la propia vocacin, pero
todos ellos estn en
armona
con
una
experiencia de encuentro
con Cristo, reconocimiento
de la propia pobreza, deseo
de
seguir
a
Cristo
renunciando a ventajas
temporales,
deseo
de
contagiar a otros de la
propia llamada, aprecio de
la
comunin
eclesial,
relacin filial con Mara
como modelo y madre, etc.
Toda vocacin tiene
derivaciones comunitarias y
sociales, segn el estado de
vida, precisamente porque
se trata de una llamada a
colaborar en la nueva
creacin prolongando la
misin de Cristo. Toda
vocacin se convierte en
cercana a los hermanos,
insertndose en el mundo
para un servicio evanglico
que es de trascendencia y
de
universalismo.
Ah
entran todas las vocaciones
cristianas:
laical,
religiosa o de vida
consagrada, sacerdotal,
contemplativa, misionera...
Toda llamada cristiana
tiene su punto de partida
en el hecho de haber sido
elegidos por el Padre en
Cristo Jess (Ei l,3ss). Es
el mismo Jess que escoge
para compartir su misin y
que se ofrece como
compaero de camino (Jn
13,18;15,16).
La respuesta a la
vocacin se expresa en una
actitud fiel y generadora.
Para ello se necesita
asesoramiento, formacin
inicial
129
vida con l. La vocacin
cristiana a la santidad y al
apostolado, en cualquiera
de los estados de vida,
queda iluminada por las
bienaventuranzas, por el
mandato del amor y por el
Padre nuestro. La garanta
de autenticidad est en el
Espritu Santo, que mueve
a actuar por esas lneas

evanglicas (1 Jn 4,1.13) y
en
armona
con
la
comunin de Iglesia (1 Cor
12-13).
La vocacin de cada
uno se hace itinerario hacia
el infinito, a partir de la
realidad y de la comunidad
en que se vive, y en armona
con todas las dems
vocaciones eclesiales y
humanas. El punto de apoyo
es la realidad de Cristo, el
Verbo encarnado: El Hijo
de
Dios,
con
su
encarnacin, se ha unido, en
cierto modo, con todo
hombre (GS 22; cf. Jn
1,14).
El objetivo que se
intenta conseguir en cada
vocacin es el de la
verdadera
antropologa
cristiana: El hombre,
nica criatura terrestre a la
que Dios ha amado por s
misma, no puede encontrar
su propia plenitud si no es
en la entrega sincera de s
mismo a los dems (GS
24).
El
humanismo
cristiano consiste en esta
fidelidad armnica de cada
uno a su propia vocacin:
Est naciendo un nuevo
humanismo, en el que el
hombre queda definido
principalmente
por
la
responsabilidad hacia sus
hermanos y ante la
historia (GS 55).
2. ESPIRITUALIDAD DE LA
VOCACIN A LA VIDA
LAICAL O SEGLAR

Laico o seglar es el
cristiano llamado a ser
santo y apstol en las
estructuras humanas a
modo de fermento, es
decir, en el corazn del
mundo (EN 70). A los
laicos corresponde, por
propia vocacin, tratar de
obtener el Reino de Dios
gestionando los asuntos
temporales y ordenndolos
segn Dios... Viven en el
mundo...
All
estn
llamados por Dios, para

que, desempeando su
propia profesin, guiados
por el espritu evanglico,
contribuyan a la santificacin del mundo como
desde dentro, a modo de
fermento (LG 31).
Ninguna vocacin o
estado de vida puede rebajar
el ideal evanglico de las
bienaventuranzas.
Las
diversas
vocaciones
matizan el

camino hacia la misma

santidad o perfeccin y
disponen a la misma misin
como prolongacin de la
misin de Jess. Al laico le
corresponde ser Iglesia
desde la raz de las
realidades temporales.
Con estos matices de
espiritualidad
y
de
apostolado, el laico camina
por el sendero de la fe, la
esperanza y la caridad, para
ser
transparencia
del
evangelio en medio del
mundo. El apostolado se
ejercita en la fe, en la
esperanza y en la caridad,
que el Espritu Santo difunde
en el corazn de todos los
hijos de la Iglesia (AA 3).
La etimologa de la
palabra laico ofrece el
sentido de miembro peculiar
del Pueblo de Dios que es
la Iglesia. Esta peculiaridad
laical consistir en aspirar
a la santidad y ejercer la
misin en y desde las
estructuras humanas y en
las
circunstancias
del
mundo, para insertar en l
el espritu evanglico.
Son tres las
caractersticcas
peculiares de la vocacin
laical:

Secularidad:

insertarse en el
mundo o en los
asuntos tem
porales.
Fermento
evanglico:
impregnar de
evangelio el
mundo,
obrando desde
dentro de las mismas
realidades
temporales.
Siendo miembro
peculiar del Pueblo

En la vida social,

poltica y
econmica,
nacional e inter
nacional, tambin
cuando se trata de

de Dios: siempre en
la
comunin y misin
de la Iglesia,
participando
responsable
mente de su misma
naturaleza en todos
sus niveles pro/
ticos, sacerdotales y
reales, salvo en lo
que derive estric
tamente del
sacramento del
orden.
Las realidades o asuntos
temporales (seculares o
del mundo I abarcan las
circunstancias
humanas
geogrficas,
histricas,
culturales y sociales (cf. LG
31, GS 43). Es el conjunto
de cosas que constituyen la
sociedad (LG 36), el
orden temporal (can.
225), la ciudad terrena
(can. 227). El laico
colabora con los dems
hombres en todo el
ambiente
humano,
enraizndose en la cultura
y en el destino del propio
pueblo desde todas las
perspectivas. De este modo
contina la creacin y se
asocia a la redencin de
Cristo, haciendo que la
accin santificadora del
Espritu Santo impregne
las realidades desde dentro.
Con esta lnea de
secularidad, de fermento
evanglico
y
de
responsabilidad peculiar en
la comunin y misin de la
Iglesia, el laico llega con
una gracia especial de
Dios a los diversos niveles
de la vida, a los que
tambin llegan de otro
modo
las
dems
vocaciones
como
integrndose entre s:

opciones o
campos
opinables, para
colaborar en la
construccin de la
justicia

y de la paz (GS 4043,63,82; EN 70;

SRS 41).
En la familia, como
protagonista y
formando parte
respon
sable de la vida
del hogar y de la
educacin de los
hijos
(LG 11,31,35; AA
11; GS 47-52; EN
70-71; FC 4964,86).
En el mundo del
trabajo con todas
sus implicaciones
de
derechos
fundamentales,
asociacin,
reivindicaciones,
etc
(GS 33-39,67-72;
LE 24-27; AA 13;
EN 70).
En el campo de la
juventud,
educacin y
cultura, plena
responsabilidad y
protagonismo,
independientemente
de
los proyectos de
grupos polticos (GS
53-62; EN 1920,72).
En los medios de
comunicacin
social con plena
responsa
bilidad y con
disponibilidad
generosa (EN 45;
Decreto con
ciliar nter
mirifica).
En las migraciones
o movilidad
humana segn las
propias
posibilidades (AA
10,14).
El objetivo de la
vocacin seglar, tanto en
el campo de la perfeccin
como en el del apostolado,
es siempre el de insertar en
estas realidades humanas
el espritu evanglico. Las

expresiones con que se

puede
formular
este
objetivo son mltiples:

Gestionar los

asuntos temporales
segn Dios (LG
31);
iluminar y ordenar
las realidades
temporales
(ibidem).
Animar y
perfeccionar el
orden temporal en
el espritu
evanglico (AA 2
y 5; can. 225);
consagrar el
mismo
mundo segn Dios
(LG 34).
Vivir en medio
del mundo y de los
negocios
humanos...
a modo de
fermento (AA 2);
cristianizar el
mundo y ser
testigo de Cristo en
todo momento en
medio de la
sociedad
humana (GS 43;
cf. can. 227).
Esta santificacin y
accin misionera en el
mundo
presupone
el
respeto a la autonoma
de
las
realidades
temporales (GS 36), de
suerte que se pueda insertar
en ellas el espritu
evanglico sin perder ni
sacrificar
nada
el
coeficiente humano (EN
70).
Al insertarse en las
diversas
opciones
temporales, el laico debe
salvaguardar
los
principios morales y los
derechos fundamentales

(Gs 75), de suerte que

toda opcin (de ideologa
o de partido) debe
fundamentarse
en
la
verdad, la caridad, la
libertad y la justicia, en
vistas a hacer la vida ms
humana (GS 38) y
construir la paz personal,
familiar y social.
La lnea de insercin
laical no disminuye, pues,
en
nada
la
fuerza
evanglica
de
las
bienaventuranzas y del
mandato del amor. La
libertad cristiana se funda
en el Espritu Santo
comunicado por Jess, que
gua hacia la verdad
integral y el bien pleno de
cada persona y de toda la
comunidad humana.
Esta
espiritualidad
laical se desarrolla en los
diversos niveles de la vida
y de la accin eclesial:
profetismo,
sacerdocio,
realeza. Los fieles, en
cuanto incorporados a
Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios
y hechos partcipes, a su
modo, de la funcin
sacerdotal, proftica y
real de Cristo, ejercen en
la Iglesia y en el mundo
la misin de todo el
pueblo cristiano en la
parte
que
a
ellos
corresponde (LG 31).
En el ejercicio de la
misin proftica los laicos
prestan el servicio de
anunciar el evangelio
desde la realidad concreta,
donde ellos mismos viven
a modo de fermento. Por
medio del ejercicio del
sacerdocio de los fieles (1
Pe 2,5-9; cf. LG 10),
colaboran
a
la

consagracin del mundo a

Dios, de suerte que el
trabajo y la vida humana
(simbolizados por el pan y
el vino) se transformen por
el espritu evanglico hasta
restaurar todas las cosas
en Cristo (Ef 1,10). El
servicio real se concreta
en la extensin de Reino
de Dios o misterio de
Cristo, que se encuentra ya
en la Iglesia (inicio del
Reino) y que debe llegar
a ser plenitud en el ms
all (LG 5,48); este
servicio comporta una
responsbilidad especfica
dentro de la comunin y
misin de Iglesia: El
apostolado de los laicos
es participacin en la
misma misin de la
Iglesia (LG 33); ellos
pueden
y
deben
desplegar una actividad
muy valiosa en orden a la
evangelizacin del mundo
(LG 35), preocupados por
las necesidades del Pueblo
de Dios disperso por toda
la tierra (AA 10).
Las lneas de esta
espiritualidad laical arracan
de sus notas caractersticas:
secularidad,
fermento
evanglico,
responsabilidad misionera
en la comunin de la
Iglesia. Son, pues, lneas
de:

Es una espiritualidad
que les supone o ayuda a
estar impregnados de
evangelio (EN 70 y
guiados por el espritu
evanglico
(GS
43),
realizando en las realidades
humanas, desde dentro, una

accin animada por el

espritu evanglico (can.
227; cf. EN 70).
En la restauracin de
todo el orden temporal
(AA 5), los laicos actan
dirigidos por la luz del
evangelio y la mente de la

Encarnacin o

inmanencia, con el
anuncio y testimonio.
Cercana
evanglica a las
situaciones humanas.
Formando parte
integrante y
responsable de la
Iglesia.

Iglesia, y movidos por la

caridad cristiana (AA 6), en
vistas a la promocin
integral del hombre (GS
35).
La
disponibilidad
misionera de los laicos y su
capacidad de insercin
evanglica en las cosas
temporales,
depender
esencialmente
de
su
encuentro vivencial con
Cristo y de su sintona de
comunin y de misin con
la Iglesia. Cada laico debe
ser ante el mundo un
testigo de la resurreccin
y de la vida del Seor
Jess y una seal del Dios
vivo (LG 38).
Como toda vocacin
cristiana,
tambin
la
vocacin laical se inspira
en el modelo mariano: El
modelo perfecto de esta
espiritualidad apostlica es
la Santsima Virgen Mara,
Reina de los Apostles, la
cual, mientras vivi en este
mundo una vida igual a la
de los dems, llena de
preocupaciones familiares
y
trabajos,
estaba
constantemente unida con
su Hijo y cooper de modo
singularsimo a la obra del
Salvador... Hnrenla todos
con suma devocin y
encomienden
su
vida
apostlica a la solicitud
materna de Mara (AA 4).
En el estado de vida
laical, los fieles pueden,
pues,
conseguir
el
cometido de la llamada a
la santidad y a la misin:
Por tanto, todos los feles
cristianos,
en
las
condiciones, ocupaciones o
circunstancias de su vida, y
a travs de todo eso, se
santificarn ms cada da
si lo aceptan todo con fe
de la mano del Padre
celestial y colaboran con la
voluntad divina, haciendo
manifiesta a todos, incluso
en su dedicacin a las
tareas
temporales,
la
caridad con que Dios am
al mundo (LG 41).
La actitud de fidelidad

cristiana a la perfeccin
cristiana, har del laico un
apstol responsable del
verdadero
desarrollo
humano. El desarrollo
debe realizar en el marco
de la solidaridad y de la
libertad, sin sacrificar
nunca la una a la otra bajo
ningn pretexto... En otras
palabras, el verdadero
desarrollo debe fundarse
en el amor a Dios y al
prjimo, y favorecer las
relaciones entre los individuos y las sociedades.
Esta es la 'civilizacin del
amor', de la que hablaba
con frecuencia el Papa
Pablo VI (SRS 33).

3. ESPIRITUALIDAD DE LA
VOCACIN A LA VIDA
CONSAGRADA Y
CONTEMPLATIVA

Hablamos de vida
consagrada cuando nos
referimos a la prctica
permanente de los consejos
evanglicos de castidad, pobreza y obediencia. La
consagracin
del
bautismo, como seguimiento y configuracin con
Cristo, se lleva hasta la
consecuencia
de
un
seguimiento
radical,
como respuesta a un
sigeme
que
exige
venderlo todo o dejarlo
todo (Mt 19,21-27). En los
textos evanglicos y desde
los inicios de la Iglesia,
aparecen muchas personas
que, sin formar parte
necesariamente del grupo de
los doce apstoles, lo dejan
todo para seguir a Cristo y
compartir espon-salmente
la vida con l (Le 8,2-3;
10,1; Jn 2,12; 1 Cor 7,34).
Esta vida consagrada
se
ha
desarrollado
histricamente
segn
diversas modalidades: las
vrgenes, vida eremtica,
monacal y contemplativa,
vida religiosa (rdenes,
congregaciones), institutos
seculares, asociaciones, etc.
Con
un
denominador
comn, se ha llamado vida
apostlica, en el sentido de
ser imitacin de la vida de
los Apstoles, en cuanto al
seguimiento radical de
Cristo (no en cuanto al
sacerdocio ministerial). El
cristiano, mediante los
votos u otros vnculos
sagrados por su propia
El sentido esponsal de
esta consagracin arranca de
la misma llamada de Jess
como mirada de amor
(Me 10,21; cf. Jn 15,9). Es el
amor de Cristo a su esposa la
Iglesia (Ef 5,25-27), que
contina el amor de Alianza
(desposorio): con amor
eterno te am (Jer 43,3);
yo te llam por tu nombre y

naturaleza semejantes a los

votos con los cuales se
obliga a la prctica de los
consejos evanglicos, hace
total consagracin de s
mismo a Dios, amado sobre
todas las cosas, de manera
que se ordena al servicio
de Dios y a su gloria por
un ttulo nuevo y especial
(LG 44).
La vida consagrada tiene
unas lineas peculiares de
espiritualidad,
que
se
pueden concretar en las
siguientes:

Desposorio con

Cristo, para correr su

suerte.
Seguimiento de
Cristo casto, pobre y
obediente.
Disponibilidad para
el servicio y la misin de
Iglesia.
Vida fraterna que
ayude a vivir a estos
objetivos.
El
desposorio
con
Cristo comienza en el
momento de responder a su
llamada como declaracin
de amor, aunque se sella de
modo
ms
perfecto
cuando se hacen los
compromisos
de
seguimiento por la praxis
de
los
consejos
evanglicos...
Es
una
consagracin
que
es
expresin ms plena de
la
consagracin
bautismal (RD 7) y se
manifiesta por la alegra de
pertenecer exclusivamente a
Dios (RD 8). Este
desposorio se vive en
relacin a la eucarista
(nueva Alianza).

t me perteneces (Is 43,1);

estoy a la puerta y llamo,
si alguno escucha mi voz y
abre la puerta, yo entrar a
l y cenar con l (Apoc
3,20: sentido de bodas); mi
amado para m y yo para mi
amado (Cant 2,16); ya no
vivo yo, es Cristo que vive
en m... me am se entreg
por mi (Gal 2,20), etc.

La vida esponsal con

Cristo significa correr su
suerte, compartir la vida con
l o beber su misma copa
de bodas (comparar Me
10,38; Jn 18,11 y Le 22,20).
Esta consagracin esponsal
slo se entiende a la luz del
gnero de vida virginal y
pobre que Cristo escogi
para s y que la Virgen, su
Madre, abraz (LG 46; cf.
ET 2). En esta consagracin
a Cristo aparece la
supremaca del amor de
Dios (ET 1) y el
testimonio egregio de una
bsqueda constante de Dios
(ET 3), y hace de las personas
consagradas
testigos
excepcionales
de
la
trascendencia del amor de
Cristo (ibidem). Tiene
sentido de donacin total y
definitiva que abarca la
vida
entera,
en
la
aspiracin a la caridad
perfecta por medio de los
consejos evanglicos (PC
1).
Mara es el primer
modelo de esta vida
consagrada. Ella, guiada
por el amor esponsal, que
'consagra' totalmente una
persona humana a Dios...
acogi la propia maternidad
como donacin total de s...
con apertura total a la
persona de Cristo, a toda su
obra y misin (RM 39).
Pues bien, si toda la
Iglesia encuentra en Mara
su primer modelo, con ms
razn lo encontris vosotros,
personas y comunidades
consagradas dentro de la
Iglesia (RD 17).
El
seguimiento
evanglico de Cristo casto,
pobre y obediente, se
transforma en un signo
fuerte del modo de amar del
mismo Jess: donacin total
de s, expresada por una
vida de castidad, pobreza y
obediencia. Los consejos
evanglicos de castidad consagrada a Dios, de pobreza
y de obediencia, como
fundados en las palabras y
ejemplos del Seor, y
recomendados por los Apstoles y los Padres, asi como

por los doctores y pastores de

la Iglesia, son un don divino
que la Iglesia recibi de su
Seor y que con su gracia
conserva siempre (LG 43).
Las personas llamadas a
este seguimiento e imitacin
de
Cristo
estimulan
continuamente el fervor de
la caridad (LG 46) y co-

laboran eficazmente a la
transformacin de todo el
cosmos, a travs del
corazn del hombre, desde
dentro (RD 9).
Seguir a Cristo casto
(virgen) es desposorio con l,
que llama y espera en los
diversos signos de Iglesia y
de los hermanos necesitados. El modo de amar de
Jess es de dar la vida
por todos, sin buscarse a s
mismo (Jn 10,17; 15,13). La
castidad es expresin del
amor esponsal por el
Redentor mismo (RD 11),
signo y estmulo de la
caridad (LG 42), fuente
de paz profunda (ET 13).
Seguir a Cristo pobre es
dejarlo todo para compartir
la vida con l y como l (2
Cor 8,9). El amor de Cristo
se expresa principalmente
en la pobreza de Beln y en
la desnudez de la cruz,
donde no tiene nada ms
que a s mismo para darse;
ste es el modo peculiar de
amar que tiene Dios hecho
hombre (RD 12). La pobreza
evanglica es un manantial
para enriquecer a los dems,
a semejanza de Dios
mismo (RD 12), porque el
verdadero rico no es el
que da, sino el que es capaz
de darse (RD 5).
Seguir a Cristo obediente
es imitar su modo de darse
como inmolacin de su
propia voluntad en aras de la
voluntad salvfica del Padre
(Heb 10,5-7; Fil 2,6-8). Es
la ofrenda total de la voluntad
personal
como
sagradas se vinculan ms
estrechamente al servicio
de la Iglesia (PC 4). El
amor a la Iglesia es una
nota caracterstica esencial
de
las
personas
consagradas, las cuales
viven ms y mas para
Cristo y para su cuerpo
que es la Iglesia (PC 1).
La vida consagrada es de
capital importancia para
la renovacin misma de la

sacrificio de s mismo a
Dios (ET 27; cf. PC 14).
Esta obediencia slo se
entiende a la luz de la fe y
del dinamismo propio de la
caridad de Cristo (ET 23),
en vistas a cristianizar el
ser hasta lo ms profundo,
segn las bienaventuranzas
evanglicas (ET 36).
El camino de la vida
consagrada es un signo
escatolgico, en cuanto que
prepara
un
encuentro
definitivo con Cristo (Apoc
3,20; 14,3-5; 19,9; 21-22; Mt
22,30). Toda la existencia
queda penetrada por el amor
de Dios y de los hombres
(E 37), para llevar todo
hacia la restauracin de
todas las cosas en Cristo (Ef
1,10). La teologa de la cruz
aparece en la vida consagrada
como una dedicacin a
transformar el sufrimiento
en amor y donacin: de ah
la
preferencia
por
la
dedicacin a los ms pobres y
a los campos ms necesitados
de la caridad cristiana. La
vida
consagrada
da
testimonio,
en
forma
luminosa y singular, de que
el mundo no puede ser
transformado ni ofrecido a
Dios sin el espritu de las
bienaventuranzas (ET 50;
cf. LG 31).
La disponibilidad para el
servicio y misin de la Iglesia
es una consecuencia del amor

a Cristo que se prolonga en

ella como complemento
suyo
(Ef
1,23).
Efectivamente, las personas
conIglesia y del mundo (ET
52). Se vive en la
comunin
de
Iglesia
aceptando su realidad de
misterio
(signo
de
Cristo) y de misin. Por
esto Todos los Institutos
han de participar en la
vida de la Iglesia y, de
acuerdo con su propio
carcter, hacer suyos y
favorecer
segn
sus
fuerzas las empresas y

propsitos de la misma
(PC 2). Su amor esponsal
por Cristo se convierte de
modo casi orgnico en
amor a la Iglesia, Cuerpo,
Pueblo de Dios, esposa y
madre (RD 15). Este
amor
eclesial
se
demuestra en el servicio a
la Iglesia universal y local,
siempre en relacin de
dependencia con el Papa
sucesor de Pedro y los
sucesores de los Apstoles
(los obispos).
Para llevar a efecto
esta vida de perfeccin
evanglica se necesita la
prctica de unos medios
concretos, entre los que
destacan la meditacin de
la palabra de Dios, la vida
litrgica,
la
oracin,
sacramentos,
devocin
mariana, vida de sacrificio,
vida comunitaria, etc. Las
instituciones
de
vida
consagrada, adems de
sealar
estos
medios
concretos,
aportan
la
ayuda que proviene de un
ca-risma fundacional que
matiza los diversos factores
de la vida consagrada
(seguimiento de Cristo y
desposorio
con
l,
disponibilidad misionera,
modo de vida comunitaria,
etc.).
La vida comunitaria,
segn diversas modalidades,
es una con-cretizacin de la
fraternidad querida por
Jess para sus seguidores
ms inmediatos (Me 1319; Le 10,1; cf. PC 15). La
presencia de Jess en el
grupo depende de la
vivencia de este amor
fraterno (Mt 18,20). Por
esto, la vida en grupo o
comunitaria se convierte
en un signo eficaz de
santificacin
y
de
evangelizacin (Jn 13,35ss;
17,23). Es un amor
fraterno
abierto
al
misterio de los dems
(ET 46). Toda comunidad
cristiana y especialmente la
de vida consagrada, mira a
la primera comunidad
eclesial reunida con
Mara la Madre de Jess

(Act 1,14); efectivamente,

en el cenculo y en las
primeras
comunidades
cristianas, los seguidores de
Cristo
escuchaban
la
palabra, oraban, celebraban
la eucarista, compartan
los bienes y, bajo la fuerza
del Espritu Santo, salan
hacia
la
comunidad
humana
general
para
anunciar el evangelio y
ejercitar la caridad (Act
2,42ss; 4,3lss).
Entre
todas
las
modalidades
de
vida
consagrada, la Iglesia ha
mostrado
siempre
un
especial aprecio por la
forma de vida monacal

y contemplativa, puesto
que
estos
Institutos
mantienen siempre un
puesto eminente en el
cuerpo mstico de Cristo...,
y lo dilatan con misteriosa
fecundidad
apostlica
(PC 7). Son un estmulo
para
la
dimensin
contemplativa de toda la
Iglesia y un signo de ms
all (por la separacin del
mundo) que supone asumir
ms
radicalmente
las
necesidades de todos los
hermanos. Viven en un
dinamismo, cuyo impulso
es el amor (ET 8). El
estilo de vida de quienes
se dedican totalmente a la
contemplacin, tendiendo a
eliminar lo que en algn
modo podra dividir la
mente, les hace ms aptos
para conseguir la plenitud
de la personalidad, cuya
nota caracterstica es la
unidad, y les hace posible
dedicarse totalmente a la
bsqueda de Dios y a
consagrarse a l ms
perfectamente
(Venite
seorsum, II).
4.

ESPIRITUALIDAD DE LA VOCACIN
AL SACERDOCIO
MINISTERIAL

Jess llam a algunos de

sus discpulos, a los que
calific de apstoles,
los doce, los suyos,
para ser signo personal
suyo en medio de la
comunidad
de
los
creyentes (Mt 10,1-5; Me
3,13-19; Le 6,12-16; Jn
l,35ss; 13,lss). Es una
llamada
para
servir

obispo (que preside una

Iglesia
particular),
ya
como presbtero o dicono
(cf
LG
III).
La
espiritualidad queda, pues
orientada
hacia
el
ministerio o servicio de la
comunidad eclesial representando a Cristo Buen
Pastor.
Por
esto
conseguirn de manera

(ministerio) a ejemplo de
Jess
(Le
22,25-28),
prolongando su misma
misin (Jn 20,21) de
anuncio,
inmolacin,
santificacin, direccin...
El sigeme de Jess a
los apstoles indica una
llamada a una relacin
permanente con Cristo a
modo de seguimiento
esponsal para toda la vida
(Jn 1,43,15,14.27; Mt 4,1922; 19,21ss; Me 2,19-20;
10,21ss; Le 22,28). Jess
llam a los suyos (Jn
13,1) para compartir con
ellos su ser, su existencia,
su misin, sus vivencias.
El sacerdote ministro es
signo personal de Cristo
Cabeza, Sacerdote y Buen
Pastor (cf. PO 2,6,12).
Participa de modo especial
en la consagracin y
misin de Jess por medio
del sacramento del Orden,
para servir a Cristo,
Maestro, Sacerdote y
Rey
(PO
2).
Los
sacerdotes, por la uncin
del Espritu Santo, quedan
sellados con un carcter
particular, y
as
se
configuran con Cristo
sacerdote, de suerte que
puedan obrar como en
persona
de
Cristo
Cabeza (ibidem). De este
modo, pueden prolongar
la palabra, el sacrificio y
la accin salvfica y
pastoral del Seor (cf. PO
4-6).
La
participacin
peculiar en el ser y el
obrar de Cristo delinea la
espiritualidad especfica
del sacerdote ministro, ya
sea como

propia
la
santidad
ejerciendo
sincera
e
incansablemente sus ministerios en el Espritu de
Cristo (PO 13). Su
formacin
previa
y
permanente debe ser la
de verdaderos pastores
de las almas a ejemplo de
nuestro Seor Jesucristo,
Maestro,
Sacerdote
y

Pastor (OT 4). Es la lnea

de caridad pastoral o de
asctica propia del pastor
de almas (PO 13). El
sacerdote es signo transparente de la caridad del
Buen Pastor.
Se
puede
resumir
tambin la espiritualidad
sacerdotal
como
vida
apostlica, es decir, a
imitacin de la vida de los
Apstoles (como sucesores
suyos o como inmediatos
colaboradores, segn se
trate
de
obispos,
presbteros o diconos). Se
trata
siempre
de
un
seguimiento
estable
o
permanente (instituy a
doce) que relaciona a la
persona ntimamente con
Cristo (para que estuvieran
con l) y que la dispone a
prolongar a Cristo (para
enviarlos a predicar) (cf.
Me 3,13ss). La vida
apostlica
puesta
en
prctica por los apstoles es
la imitacin de la vida del
Buen Pastor (Jn 10,1-18).
La vida apostlica del
sacerdote ministro abarca
las siguientes facetas:

Seguimiento de
Cristo como Buen
Pastor: amistad,
unin,
relacin personal,
imitacin de su amor
o caridad expresada
en castidad, pobreza,
obediencia (Mt 4,2022; 19,21-30).
Disponibilidad
misionera para
prolongar su accin
salvfica
y pastoral
(profetismo,
inmolacin,
direccin...), para
la
salvacin de toda
la humanidad, sin
buscar los propios
intereses o
conveniencias (Mat
10,lss; 28,19-20).
Fraternidad
apostlica como

signo colectivo y
eficaz de la
presencia de Cristo
en la comunidad
eclesial (Jn 17, 23;
Le 10,1).
Por
tratarse
del
seguimiento
y
de
la
imitacin del Buen Pastor,
la espiritualidad sacerdotal
deber reflejarse en los tres
captulos principales de
ministerios
(profticos,
cultuales y de direccin),
siempre
con
los
sentimientos o amores
(actitudes, disponibilidad)
de Cristo Buen Pastor:

 El amor al Padre, la

Se debe, pues, distinguir

entre
el
seguimiento
esponsal de Cristo y la
misin de prolongar a
Cristo. Pero en los doce
apstoles y en sus sucesores
(y en sus colaboradores ms
inmediatos) los dos aspectos
permanecen
unidos:
el
seguimiento radical o
evanglico de Cristo es para
ejercer la misin con la
actitud de caridad pastoral
de Cristo. Es la vida
apostlica de los doce,
como
pauta
de
todo
seguimiento evanglico (Act

20,17-38; 1 Pe 5,1-4; 2 Tim

2,1-4).
El servicio o ministerio
de
la
predicacin,
precisamente
por
ser
prolongacin
de
la
predicacin del Seor,
requiere sintona con los
criterios y escala de valores
de Cristo, contemplacin
de la palabra, testimonio,
autenticidad
(PO
4),
buscando cmo puedan
ensear ms adecuadamente
a los otros lo que ellos han
contemplado (PO 13). El
ministerio de la eucarista y
de los dems sacramentos
pide una vida de asociacin
esponsal a Cristo, para ser
instrumentos vivos suyos
(PO 5 y 12) e imitar lo
que tratan (PO 13). El
ministerio de la direccin de
la comunidad para construirla en el amor, exige una
actitud de servicio humilde,
de dedicacin plena, de
actitud de unidad de
vida para ser principio de
unidad en la comunidad
eclesial (PO 6,9,14) y
practicar una entrega o
ascesis de pastor de
almas (PO 13).
El
ministerio
del
sacerdote es una direccin
espiritual de la comunidad,
en cuanto que orienta las
diversas
vocaciones
y
carismas hacia los ideales de
la
perfeccin
cristiana,
llevando a todos a la
unidad de la caridad (PO
9) y hacia una ms alta
vida espiritual (ibidem),
prestando atencin especial
a
las
vocaciones
consagradas en orden a su
adelantamiento
espiritual
para el bien de toda la
Iglesia
(PO
6),
y
proponiendo a todos los
feles el seguimiento de los
consejos evanglicos del
modo
a
cada
uno
congruente (PO 5).

La
oracin
del
sacerdote
ministro,
adems de ser una actitud
y exigencia personal, es, al
mismo
tiempo,
un

ministerio, puesto que ora

en nombre de toda la
comunidad, prolongando
la oracin de Cristo. Por
esto
su
espiritualidad

obediencia a su
voluntad o designios
salvficos (Jn 4,34;
10,19; 17, 1-5; Le
2,49; 23,46; Heb 10,
5-7; Fil2,lss).
El amor a los
hombres, expresado
en una cercana
esponsal
y responsable que
salva integralmente
la persona humana
en todas sus
situaciones
individuales y
comunitarias (Mt
11,28; Jn 10,16; Jn
19,28; Act 10,38).
La donacin total
(caridad pastoral)
expresada en la
inmo
lacin de s mismo,
por una actitud de
castidad (amar a la
persona por s
misma, como
esposo que se da),
pobreza
(desprendimiento
total para darse),
obediencia (no
buscan
do la propia
voluntad) (Jn 15,9;
Mt 8,20; Jn 5,30).

sacerdotal es de relacin
personal con Cristo durante
el ejercicio de todos los
ministerios y especialmente
en la celebracin de la
eucarista y de la liturgia
de las horas (SC 83-90; PO
5).
Esta espiritualidad sacerdotal
se vive en relacin a Cristo
presente signos de Iglesia
(SC 7). El estilo peculiar de
esta
espiritualidad
es
eminentemente de caridad
pastoral: una caridad que es
descendente (don de Dios,
participacin en la caridad
de Cristo), ascendente
(busca la fidelidad a los
planes salvficos de Dios),
inmanente (llega a toda
situacin
humana)
y
misionera (es continuacin
de la misin de Cristo bajo
la fuerza del Espritu). Las
lneas principales de la
espiritualidad
sacerdotal
podran resumirse en las
siguientes:

particular (PO 7-9).

Lnea de seguimiento

evanglico
(transparencia y
testimonio),
como signo claro de
la caridad del Buen
Pastor, que vivi
casto, pobre y
obediente, y como
continuacin de la
vida
apostlica (a
imitacin de la vida
de los apstoles),
para
estmulo de la
caridad en la
comunidad eclesial
(PO 15-17).
Lnea de
evangelizaran sin
fronteras, como
disponibilidad
para todo servicio y
cargo ministerial en
la Iglesia local y
en la Iglesia
universal (LG 28;
PO 10).

Lnea de

consagracin y
misin, como
participacin en la
realidad sacerdotal y
pastoral de Cristo
(PO 1-2,12).
Lnea de servicio,
como prolongacin
de Cristo que no
vino para ser
servido, sino para
servir (Me 10,45)
(cf. PO
1: servir a Cristo
Maestro, Sacerdote
y Rey); es vida de
santidad en
relacin al
ministerio
entendido en toda
su
integridad (PO 13).
Lnea de comunin,
como signo y
servicio de unidad
en la
comunin eclesial
(local y universal),
como vivencia de la
fraternidad
sacramental en el
Presbiterio de la
Iglesia

Para vivir estas lneas

de
espiritualidad
se
necesitan unos medios
concretos (comunes a todo
fiel y particulares de la vida
sacerdotal), entre los que
sobresalen los mismos
servicios
ministeriales,
especialmente la palabra de
Dios (contemplada antes
de ser predicada), la
eucarista
(relacin
personal
con
Cristo,
imitacin del misterio
142

pascual), los sacramentos

(reconciliacin), la fidelidad
al Espritu Santo, devocin
a Mara (Madre del sumo
y eterno Sacerdote, Reina
de los apstoles y auxilio de
su ministerio), ejercicios
de piedad (diario examen
de conciencia, oracin
mental,
espritu
de
sacrificio), etc. (PO 18). El
concilio concreta adems:
A fin de cumplir con
fidelidad su ministerio,
gusten de corazn del
cotidiano coloquio con
Cristo Seor en la visita y
culto
personal
de
la
santsima eucarista, vaguen
de buen grado al retiro
espiritual
y
estimen
altamente
la
direccin
espiritual (ibidem).
La vida comunitaria
entre los sacerdotes no es
slo un medio de vida
espiritual y pastoral, sino
que es una parte integral de
su misma realidad (Le
10,1; Jn 17,23; LG 28;
CD 28; PO 8). Por esto se
llama
fraternidad
sacramental (PO 8), que
es
ya
un
hecho
evangelizador
(Puebla
663). En cuanto medio de
vida sacerdotal significa
una
convivencia
(o
encuentro peridico) para
compartir y ayudarse en la
vida espiritual, pastoral,
cultual,
econmica
y
personal.
El sacerdote diocesano
tiene que encontrar estos
medios de espiritualidad y
de pastoral en el propio
Presbiterio, en relacin con
su propio obispo (PO 8; cf.
CD 15-16,28). El sacerdote

espiritualidad de vocacin
misionera, dejando para el
captulo
Vil
algunas
puntualizaciones sobre la
dimensin
misionera
(eclesial y contemplativa)
de
la
espiritualidad
cristiana.
A todo discpulo de
Cristo incumbe la tarea de
propagar la fe segn su
condicin (AG 23). Llegar

religioso,
que
forma
tambin
parte
del
Presbiterio, encuentra en
su propia institucin unas
lneas
y
compromisos
concretos, que dimanan de
un carisma fundacional,
para perseverar en el
seguimiento radical de
Cristo.
El gozo pascual de
ser sacerdote expresa la
identidad
de
sentirse
amado y de poder amar
como mximo testimonio
del amor (PO 11). La
espiritualidad sacerdotal no
es solamente una exigencia
de la participacin en el
sacerdocio de Cristo, sino
que es una realidad posible
y gozosa, gracias a su
presencia, a su amistad y al
Espritu Santo comunicado
por l.

5.
ESPIRITUALIDAD
DE VOCACIN
MISIONERA

Toda vocacin cristiana

tiene derivacin misionera.
La espiritualidad cristiana
es esencialmente misionera.
Se
puede
hablar,
no
obstante, de una vocacin
misionera general y de una
vocacin
misionera
especial (AG 23; cf. can
781 y 784). La espiritualidad
cristiana, tal como la
hemos desarrollado hasta el
momento, tiene ya esta
dimensin
misionera;
pero habr que precisar
ahora la
143

a tomar conciencia de este

deber misionero que deriva
de toda vocacin cristiana
supone una profunda
renovacin interior por
parte de toda vocacin
especfica (laical, religiosa,
sacerdotal):
Como
la
Iglesia
es
toda
ella
misionera y la obra de la
evangelizacin es deber
fundamental del Pueblo de

Dios, el concilio invita a

todos a una profunda renovacin interior, a fin de que,
teniendo viva conciencia de
la propia responsabilidad en
la difusin del evangelio,
acepten su participacin en
la obra misionera entre
gentiles (AG 35).
La
espiritualidad
cristiana
comporta
un
compromiso de colaborar
en la misin apostlica que
corresponde
a
cada
vocacin. Jesucristo es
principio
y
centro
permanente de la misin,
que Dios mismo ha
confiado al hombre. En esta
misin debemos participar
todos (RH 11). No se trata
slo de la misin general
(apostolado de pastoral
ordinaria), sino tambin del
primer anuncio o misin
ad gentes de implantar
la Iglesia (AG 6).
La espiritualidad de la
vocacin laical se expresa en
una lnea misionera porque
apunta a impregnar de
evangelio todas las estructuras humanas, tambin
las culturas y los pueblos
donde el evangelio todava
no ha sido anunciado o
donde la Iglesia no se ha
enraizado a travs de formas
y expresiones culturales del
lugar. Por la vocacin laical,
el primer anuncio del
evangelio llega hasta races
de la vida familiar, social
poltica,
cultural
y
econmica (cf. LG 31; AG
41; AA 10; EN 70).
La
espiritualidad
misionera de la vocacin a la
vida consagrada se expresa
necesariamente
en
el
seguimiento y desposorio
con Cristo Redentor de
todos los hombres. La
prctica de los consejos
evanglicos trae consigo la
disponibilidad
para
la
Iglesia
universal.
Los
pueblos no evangelizados
necesitan ver el evangelio a
travs de personas que
sean testigos de las
bienaventuranzas (cf. LG

31,44; AG 40; PC 20). Por

esto la vida consagrada es
un medio privilegiado de
evangelizacin eficaz (EN
69). El testimonio primordial de la vida
consagrada
les
sita
dentro del dinamismo de
la Iglesia y, gracias a su
consagracin, son, por
excelencia, voluntarios y
libres para abandonar todo y
lanzarse a anunciar el
evangelio hasta los confines
de la tierra (EN 69).

La
espiritualidad
misionera de la vocacin
sacerdotal
es
una
consecuencia
de
la
participacin en la misma
uncin y misin de Cristo
Sacerdote y Buen Pastor.
Efectivamente, el don
espiritual que recibieron en
la ordenacin, no los
prepara a una misin
limitada y restringida, sino a
la misin universal y
amplsima de salvacin
hasta lo ltimo de la tierra
(cf. Act 1,8)... Porque el
sacerdocio de Cristo, del que
han sido hechos realmente
partcipes,
se
dirige
necesariamente a todos los
pueblos y a todos los
tiempos (PO 10; cf. LG 28;
AG 39; EN 68).
Esta
espiritualidad
misionera se hace realidad
principalmente en la llamada
vocacin
misionera
especial (AG 23). Es difcil
precisar
con
trminos
teolgicos el alcance de esta
vocacin.
A
veces
directamente para la misin
ad gentes; otras veces se
manifiesta en la misma
persona que quiere dedicar
toda su vida a la primera
evangelizacin o a implantar
la Iglesia' en las comunidades
donde
el
cristianismo
todava no ha enraizado. En
este campo de la vocacin
misionera
especial
o
especfica, no cabe distincin
entre
vocacin
laical,
religiosa o sacerdotal, puesto
que de los tres estados o
vocaciones puede surgir la
derivacin misionera de por
vida.
Tambin
puede
distinguirse entre tres niveles

de
actuacin:
accin
misionera
directa
(San
Francisco
Javier),
espiritualidad y sacrificio
(Santa Teresa de Lisieux),
animacin misionera de la
comunidad (Paulina Jaricot).
En cualquiera de estos
casos, lo importante es
precisar el sentido de la
espiritualidad misionera, no
solamente general (dimensin
misionera
de
toda
vocacin), sino tambin
especfica o especial. Se
trata de la respuesta a un don
de Dios. Cristo... por medio
del Espritu Santo, que
distribuye los carismas
segn quiere para comn
utilidad, inspira la vocacin
misionera en el corazn de
cada uno, y suscita al mismo
tiempo en la Iglesia
Institutos que toman como
misin propia el deber de la
evangelizacin,
que
pertenece a toda la Iglesia
(AG 23).
Los textos conciliares
que presentan la vocacin
misionera, indican unas
lneas de espiritualidad:
Porque son sellados con
vocacin especial quienes,
dotados del conveniente
carcter natural e idneos
por sus disposiciones y
talento, estn, dispuestos a
emprender
la
obra
misional (AG 23).
Estas
lneas
de
espiritualidad
se
van
concretando segn se trate
de la vocacin laical,
religiosa
o
sacerdotal.
Tambin se aplican segn el
carsma de la institucin
misionera a la que se
pertenece.

Los campos de accin, el

tipo
de
compromisos
evanglicos y de vida
comunitaria son tambin
una aplicacin concreta de
estas
lneas.
Teolgicamente,
la
vocacin
misionera
estrictamente dicha queda
matizada de modo especial

por las motivaciones por

las que se desea vivir la
misin ad gentes:

Comunicar la fe a
los que todava no
creen en Cristo.
Universalismo de la
salvacin.
Anunciar el

evangelio donde
todava no ha sido
anunciado
(primer anuncio).
Implantar la Iglesia
haciendo que los
signos eclesiales de
la
presencia de Cristo
resucitado enraicen
en toda la comu
nidad humana.
llevar a la plenitud
cristiana las semillas
evanglicas que ya
se encuentran en
otras religiones.
Hacer efectiva la
responsabilidad
misionera de Iglesias
her
manas.
Hacer que toda
comunidad cristiana
se haga
verdaderamente
sacramento
universal de
salvacin (Iglesia
sacramento).
Llevar el mensaje
evanglico y la
caridad cristiana a
los ms
pobres entre los
pobres
(especialmente los
que no han re
cibido la fe), a los
que sufren y
marginados, etc.
Las
seales
de
vocacin misionera deben
analizarse analgicamente
como las seales de
vocacin cristiana: recta
intencin, voluntad libre,
idoneidad o cualidades
(fsicas,
intelectuales,
psicolgicas, morales...).
En la recta intencin hay
que
colocar
las
motivaciones
que
acabamos de resumir. La
voluntad libre aparece en
actitudes maduras ante la
vida, especialmente cuando
existen dificultades. Las

cualidades
requeridas
sern
las
que
corresponden al apstol
del primer anuncio, que
vive el universalismo de la
Iglesia
con
una
dedicacin de por vida.
El decreto sobre la
Iglesia misionera (Ad
Gentes) resume as las
cualidades del llamado:
Debe estar dispuesto a
perseverar toda la vida en
su
vocacin,
a
renunciarse a s mismo y
a todo lo que tuvo hasta
entonces y a hacerse
todo para todos. El que
anuncia el evangelio
entre los gentiles d a
conocer, con confianza,
el misterio de Cristo, cuyo
legado es, de forma que se
atreva a hablar de l como
conviene, sin avergonzarse
del escndalo de la cruz.
Siguiendo las huellas de su
Maestro, manso y humilde
de corazn, manifiesta
que su yugo es suave y
su carga ligera. Con una
vida

verdaderamente evanglica,
con mucha paciencia, con
longanimidad,
con
suavidad,
con
caridad
sincera, d testimonio de su
Seor, si es necesario, hasta
la efusin de sangre. Dios le
conceder valor y fortaleza
para conocer la abundancia
de gozo que se encierra en la
experiencia
intensa
de
tribulacin y de la absoluta
pobreza. Est convencido de
que la obediencia es virtud
caracterstica del ministro de
Cristo, quien con su
obediencia
redimi
al
mundo. A fin de no descuidar
la gracia que poseen, los
heraldos del evangelio han de
renovar
su
espritu
constantemente (AG 24).
La lista de virtudes contina
(fortaleza,
disponibilidad
para
cargos
humildes,
fraternidad, oracin, celo
apostlico...) (AG 25).
Podramos sintetizar las
cualidades de la vocacin
misionera, a la luz de los
documentos de la Iglesia
(encclicas, AG, EN) y de
las figuras misioneras de
todas las pocas, a modo de
actitudes interiores que
deben animar a los obreros
de la evangelizacin (EN
74):

Ser transparencia de

los valores
evanglicos,
especialmente
de las
bienaventuranzas, del
mandato del amor y
del modo de
vivir el Buen Pastor.
Los no creyentes o
los no cristianos
necesitan ver el signo
fuerte del evangelio,
tambin a travs
de los consejos
evanglicos.
Vivir la fraternidad
apostlica como
signo de la presencia
Amar y vivir el
carisma de la propia
institucin en todas

sus exigencias de

de Cristo resucitado
(Mt 18,19-20) y
como signo del
man
dato del amor (Jn
13,35).
Experiencia de
oracin para poder
presentar a los no
cris
tianos lo especfico
de la oracin
cristiana (el Padre
nues
tro como actitud
filial en Cristo).
Sentido y amor de
Iglesia para
dedicarse a la
implantacin
de la Iglesia (sin
confundir ni
imponer culturas),
en una
lnea de profunda
comunin con
la Iglesia local y la
Iglesia universal.
Fortaleza de nimo
y espritu de
sacrificio, de modo
especial
en las dificultades
de la misin de
primer anuncio y
de
universalismo.
Sensibilidad ante los
valores culturales y
religiosos de otros
pueblos, capacidad
para asumirlos
purificndolos e
inte
grndolos en la
plenitud de Cristo.
Espritu de fe para
salvar al hombre en
toda su integridad
y no convertir la
misin en una
accin meramente
filantr
pica, poltica, de
progreso
econmico, etc.

disponibilidad
misionera,
fraternidad
seguimiento

evanglicos.
El estilo de vida del
misionero queda resumido
con estas lneas maestras
del concilio Vaticano II:
Lleno de fe viva y de
esperanza firme, sea el
misionero hombre de
oracin; inflmese en el
espritu de fortaleza, de
amor y de templanza;
aprenda a contentarse con
lo que tiene, lleve en s
mismo con espritu de
sacrificio la muerte de
Jess, para que la vida de
Jess obre en aquellos a
los que es enviado;
llevado del celo por las
almas gstelo todo y
sacrifiqese a s mismo
por ellas, de forma que
crezca en el amor de Dios
y del prjimo con el
cumplimiento diario de su
ministerio (AG 25).
Con esta espiritualidad
misionera se har realidad
el deseo de Juan Pablo I:
S todos los hijos de la
Iglesia se transforman en
misioneros incansables del
evangelio, brotar una
nueva
floracin
de
santidad y de renovacin
en este mundo sediento
de amor y de verdad
(Radiomensaje de 27.8.78).
ORIENTACIN
BIBLIOGRFICA
Vocacin cristiana
AA. W., Vocacin comn y
vocaciones
especficas,
Madrid, Sociedad Atenas 1984
(Vocazione
comune
e
vocazioni specifiche, Roma,
LAS 1981).
AA. VV., La vocation et les
vocations la lumre de
I'ecclsiologie du Vaticano II,
Bruxelles,
Centre
de
Vocations 1966.
AA. VV., La vocation, veil et
formation, Paris, Cerf 1965.
M. B ELLET , Vocacin y libertad,
Madrid, Fax 1966.
H.
C ARRIER ,
La
vocation.
Dynamisme
psichosociologique, Roma, Univ.
Gregoriana 956.
L. A. C ASTRO , Vocazione e
missione, Bologna, EMI 1985.
CELAM, ESO que llaman vocacin,

Barcelona 1964.
J. M. GARRN, Monde moderne
et vocation, Pars, Fleurus 1961.
R. HOSTIE, Le discernement des
vocation, Tournai, Descle 1960.
J. M. IRABURU, Fidelidad a la
vocacin,
Teologa
del
sacerdocio 5 (1973) 327-350.
P. C. LANDUCCI, La sacra
vocazione, Roma, Paoline 1955.
G. LESAGE, Dynamisme dla
vocation, Monreal 1962.
A. LlEGE, L'Eglise et la vocation,
Paris, Fleurus 1961.
J. DE S. LUCAS HERNNDEZ, La
vida sacerdotal y religiosa.
Antropologa y existencia,
Madrid, Sociedad Atenas
1986.
J. LUZARRAGA, Espiritualidad
bblica de la vocacin, Madrid,
Paulinas 1984.

C. M. MARTINI, A. VANHOYE,
La llamada en la Biblia, Madrid,
Sociedad Atenas
1983 (Bibbia e vocazione,
Brescia, Morcelliana 1982).
M. NlCOLAU, Esbozo de una
teologa de la vocacin, Manresa
40 (1968) 47-64. A. PlGNA, La
vocacin, Teologa y
discernimiento, Madrid, Sociedad
Atenas 1983
(La vocazione, Roma,
Teresianum 1976).
J. F. DE R AYMOND , Le
dynamisme de la
vocation, Paris,
Beauchesne 1974. C.
ROMANIUK, La
vocazione nella Bibbia,
Bologna, Dehoniane
1973. CH. SCHLECK,
The theology of vocation,
Milwauke, Bruce 1963.
M. VIDAL, Pastoral de
la vocacin, Madrid,
Edit. PS 1980.
Vocacin laical
AA. W., Dizionario di
Spiritualita dei laici, Milano, OR
1981.
AA. W., Los laicos y la vida
cristiana perfecta, Barcelona,
Herder 1965.
AA. W., Elements pour une
thologie du laicat, Lalcs
aoujourd'hui 26 (1979)
(Pont. Consejo para los
Laicos). AA. W., Laicus testis
fide in schola. De muere
laicorum in vocationibus fovendis,
Seminarium 23 (1983) n.
12.
A. ALONSO, Laicologa y Accin
Catlica, Madrid 1955. A.
ANTN, Fundamentos
cristolgicos y eclesiolgicos de
una teologa y definicin
del laicado, Teologa del
Sacerdocio 20 (1987) 97162; Principios fundamentales para una teologa
del laicado en la eclesiologa
del Vaticano II, Gregorianum 68 (1987) 103155. J. I. ARRIETA, Formacin y

B. FORTE, Laicato e laicit,

Csale Montferrato, Marietti
1986.
J. GARCA MARTN, LOS laicos
en las misiones, Monitor
Ecclesiasticus 108 (1083)
95123.
G M. GlORDANO, La teologa
sprituale del laicato nel Vaticano
II, Roma 1970. B. H RING, El
cristiano en el mundo, Madrid,
Paulinas 1970. J. HERVADA,
Tres estudios sobre el uso del
trmino laico, Pamplona, Eunsa
1975. M. TH. HUBER, Laicos y
santos? A la luz del Vaticano II,
Burgos, Aldecoa 1968.

espiritualidad de los laicos, us

Canonicum 27 (1987)
779-97. J. AMANN, Nonordained ministry and lay
apostolate after Vatican Council
II,
XAngelicum 63 (1986)
403-418.
J. BEYER, Le laicat et les lacs
dans l'Eglise, Gregorianum 68
(1987) 157-185. A. BONET,
Apostolado laical, los principios
del apostolado seglar, Madrid
1959. P. BRUGNOLI, La
spiritualita dei laici, Brescia 1964.
J. CARDIJN, Laicos en primera
fila, Barcelona, Nova Terra 1965.
Y. M. C ONGAR , Jalones para
una teologa del laicado,
Barcelona, Estela 1963
(Jalons pour une thologie
du laicat, Paris 1953);
Sacerdoce et laicat, devant
leurs taches d'vanglisaton
et de cvilisation, Paris, Cerf
1965. C ONGREGACIN
E DUCACIN C ATLICA , El
laicado catlico testigo de la fe
en la
escuela, Roma 1982. M.
CRESPO, Laicado y misiones a
la luz del Vaticano II,
Communio 9 (1976)
287-376.
M. D. CHENU, LOS cristianos y la
accin temporal, Barcelona, Estela
1968. J. CHIFFLET, II laicato al
servizto delle missioni, Torino
1962. G. DALLA TORRE, I lai,
en: La nouva legislazione
cannica, Roma, Pont. LIniv.
Urbaniana 1983, 155-180.
J. P. DELOUPY, Lalcs et prtres,
des idees pour demain, Paris
1977. R. ESPINOSA, Promocin
misionera de los laicos, Quebec,
Univ. Laval 1974. J. ESQUERDA,
Dimensin misionera de la
vocacin laical, Seminarium 23
(1983)
206-214.
L. EVELY, La espiritualidad de los
laicos, Salamanca, Sigeme 1980.
A. FERNNDEZ, Espiritualidad
esencialmente secular (comentario
a Apostolicam
Actuositatem, nmero 4),
Teologa del Sacerdocio 20
(1987) 595-625.

A. HUERCA, La espiritualidad
seglar, Herder, Barcelona 1964.
B. J IMNEZ D UQUE , Santidad y
vida seglar, Salamanca, Sigeme
1965.
T. I. J/MNEZ RRESTI, La
Accin Catlica, exigencia
permanente, Madrid 1973.
W. KASPER, Die Sendung der
Leien in Kirche und Welt
von heute, Lateranum 53
(1987) 219-237.
La
missionc
del
laicato,
Documenti ufficiali della
settima Assemblea genrale
ordinaria delSinodo dei
vescovi..., Roma, Logos

1987.
G. LAZZATI. Laicit e impegno
cristiano nelle realta temporali,
Roma 1985.
L. MARTNEZ S I STACH, Las
asociaciones
de
fieles,
Barcelona, Fac. de Teologa
1986.
F.
M
O
R
A
L
E
S,
H
or
a
de
lo
s
la
ic
os
,
M
ad
ri
d,
B
A
C
19
85
.
B.
P
AP
A
U,

D
e
a
p
os
to
la
tu
L
ai
co
ru
m
,
R
o
m
a
19
62
,
G. PHILIPS. L'tat actuel de la
pense thologique au sujet
de l'apostolat des lates,
Louvain 1960.
PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS
LAICOS , Apostolado de los
laicos
y
responsabilidad
pastoral de los obispos, Roma,
1982; Espiritualidad de los
lteos, formas actuales, Citt
Vaticano
1981;
La
participacin de los laicos
en la vida y misin de la
Iglesia en Amrica Latina,
Citt Vaticano 1980.

V. PORTIER, LaTcs e laical dans

le Peuple de Dieu, Pars 1967.
M. PlJCCINELLI, Testimontanza
missionana dei laici, en:
Spintualita della missione,
Roma,
Pont.
Ist.
Teresianum 1986, 165177.
G. RAMBALDI, Carismi e
laicato nella Chiesa,
Gregorianum 68 (1987) 57-101.
E.
SAURAS ,
Fundamento
sacramental de la Accin
Catlica, Revista Espaola
de Teologa 3(1943) 129158.
E. ScHILLEBEECKX, La
missione della Chiesa, Roma 1971
(cap. II).
A. S EUMOIS, Laicato e
missioni, en: Le missioni nel
Decreto Ad Gentes del concilio
Vaticano II, Roma, Edit.
Urbaniana 1966, 246-257. D,
SPADA, I laici e a loro
missione nello sviluppo della
moderna teologa, en:
L'Annuncio del Vangelo
oggi, Roma, Pont. Univ.
Urbaniana 1977, 365-415.
F. TAGUAFERRI, Le vocazioni
dei laici, Lateranum 53 (1987)
238-255.
J TOMKO, Los laicos y la
evangelizacin, Roma, Pont.
Unin Misional 1986 (Curso
de formacin misionera).
S. TROMP, L'apostolado dei laici,
Roma 1961.
H. URS VON BALTHASAR, II
laico e la Chiesa, en: Sponsa
Verbi, Brescia 1985, 311-326.
Ver boletn Lalcs aujoud'hui
(del Pont. Consejo para los
Lieos),
desde
1971.
Bibliografa: R. GOLDIE,
Laici, laicato e laicit:
bilancio di trent'anni di bibliografa, Rassegna di
Teologia 22 (1981) 295305, 386-394, 445-460.

Vocacin a la vida
consagrada (religiosos,
Institutos Seculares, etc)
AA. W., Evangelizzazione e vita
religiosa, Milano, Ancora 1974.
AA. W., L'Azione apostlica dei
religiosi, Milano, Ancora 1980.
AA. W., La vita consacrata, II
Cdice del Vaticano II, Bologna,
EDB 1983.
AA. VV., La vita religiosa per un
pi efficace apostolato
missionario, Roma, PUM
1975. AA. W., Per una
presenza dei religiosi nella
Chiesa e nel mondo, Torino,
LDC
1970. AA. VV., Los
religiosos y la evangelizacin
del mundo contemporneo,
Madrid
1975. AA. W., Los consejos
evanglicos en la tradicin
monstica. Burgos, Aldecoa
1975. S. M." ALONSO, La
utopa de la vida religiosa,
Madrid, Inst. Teol. Vida Religiosa
1982. E. ANCILLI. II servizio
ecclesiale e missionario della vita
religiosa, en: LAnnunao
del Vangelo oggi, Roma,
Pont. Univ. Urbaniana 1977, 429462. M. AZEVEDO, Los
religiosos: vocacin y misin,
Madrid, Soc. Atenas 1985. A.
BANDERA, Teologa de la vida
religiosa, Madrid, Soc. Atenas
1985. M. BEGOA DE I SA SI,
L OS religiosos y el sentido
misionero de sus actividades,
Misiones Extranjeras 14
(1967) 51-64. J. B EYER , Istituti
secolari e movimenti ecclesiali,
Agiornamenti Socialt 34 (1983/
4) 181-200; Vita consacrata:
dottrina concillare e sviluppi
posteriori, en: Vaticano II,
bilancio e prospettive, Assisi,
Cittadella 1987, 1119-1139. J.
BOURS, F. KAMPHAUS, Passione
per Dio, Roma, Paoline 1984. P.
V AN B REMEN , Called by ame,
Denville, Dimensin Books 1976.

A. MAURO, Vita consacrata e

missione pastrale alia luce del
concilio, Padova, Messaggero
1984.
E. MAZZOLI , LOS
institutos seculares en la
Iglesia, Madrid, Studium
1971.
A. MORTA, Los consejos
evanglicos, Madrid
1968.
A. OBERTI, Gil istttuti secolan
nel nuovo Cdice di diritto
cannico, Vita Consacrata
19 (1983/4) 294-303.
J. CL., PEIFFER,
Espiritualidad monstica,
Zamora, Edic. Monte Casino
1976. K. RAHNER, The
religious Ufe today, London,
Burns and Oates 1977. A.
RENARD, Las religiones en

A. COLORADO, LOS consejos

evanglicos, Madrid, Edic. SM
1965. G. G. DORADO, Religioso
y cristiano hoy, Madrid, Perpetuo
Socorro 1983. ENR1CO DI
SANTA MARA, II servizio
missionario della vita religiosa, en:
Spintualita
per la missione, Roma,
Tersianum 1986, 145-163. J.
GALOP. / religiosi nel mondo,
Brescia, Queriniana 1969; Vivere
con Mara nella
vita consacrata, Milano,
Ancora 1987; Vivere con
Cristo, I fondamenti evangelic della vita consacrata,
Milano, Ancora 1986. M.
GARCA COLOMBAS, El
monacato primitivo, La
Espiritualidad, Madrid, BAC
1975. CL. GARCA
EXTREMEO, Dimensin
misionera de la vida
consagrada, Burgos
1976, 169-198.
E. G ATTI , La Chiesa delle
beatitudini, Bologna, EDB 1979.
G. GRECO, / religiosi e le
missioni nel Concilio Vaticano
II, Euntes Docere 19
(1966) 226.245. Q.
HAKENWORTH, For the sake of
the Kingdom, Collegeville,
Liturgical Press
1971. M. iRAGUI. Religious
obedience and the sense of
misson, The living Rod 80
(1974) 369-391. La vida
religiosa, Documentos
conciliares y posconciliares,
Madrid, Instituto de
Vida Religiosa 1987.
J. LUCAS HERNNDEZ, La vida
sacerdotal y religiosa, Madrid,
Soc. Atenas 1986. A.
MANDORLO, Missionaneta della
vita religiosa, Vinculum 6
(1967) 41-51. T. MATURA, El
radicalismo evanglico, Madrid,
Instituto de Vida Relgiosa 1980;
La vida religiosa en la
encrucijada, Barcelona,
Heder 1973.

la hora de la esperanza,
Barcelona, Herder 1982.
A. R EUTER , L OS religiosos y las
misiones segn el nuevo
Cdigo de Derecho Ca
nnico, Omms Terra n. 156
(1986) 185-194.
F. RuiZ, Dimensin misionera de
la vida consagrada, en:
Espiritualidad y misin,
Roma, CIAM 1980, 108-127.
M. SAUVAGE, Consecration
religieuse
et
mission
d'vaglisation, Spiritus 13
(1962) 351-364.
B. S ECONDIN , Seguimiento y
profeca, Madrid, Paulinas 1986.
J. M. TlLLARD, 'The Mystery of
the religious Ufe, London
1967; I religiosi nel cuore
della
Chiesa,
Brescia,

Queriniana 1968; En el mundo

sin ser del mundo, Santander,
Sal Terrae 1983.

Espiritualidad sacerdotal
J. A. ABAD,
Juan Pablo II al
sacerdocio,
Pamplona,
Eunsa 1981. F.
M. ALVAREZ,
Perfiles
sacerdotales,
Barcelona,
Herder 1959.
F. ALVREZ MARTNEZ,
Espiritualidad del sacerdote
diocesano, Logroo 1986.
M. A UMONT , Le prtre, homme
du sacre, Paris, Descle 1969.
D. BARSOTTI, Prtres
du Christ, Sauveurs du
monde, Paris, Fayard
1974.
L. BOUYER, El sentido
de la vida sacerdotal,
Barcelona, Herder 1962.
J. CAPMANY, Espiritualidad del
sacerdote diocesano, Barcelona,
Herder 1962.
A. M. CARRE, El verdadero
rostro del sacerdote, Salamanca
1959.
CELAM, DEVYM, Espiritualidad
presbiteral hoy, Bogot 1976;
Formacin sacerdotal
permanente, Bogot 1978;
Perspectivas
de
formacin
presbiteral
en
Amrica
Latina,
Bogot
1980;
Espiritualidad
del
Clero
Diocesano, Bogot, OSLAM
1986.
A. G. ClCOGNANI, El sacerdote
en las epstolas de San Pablo,
Madrid, Razn y Fe 1959.
A. M. CHARUE, El clero
diocesano, Vitoria, Seminario
1961.
A. CHEVRIER, El sacerdote
segn el Evangelio, Bilbao, Desd
1961.
J. DELICADO, El sacerdote
diocesano a la luz del Vaticano II,
Madrid, ZYX 1965.
C. DlLLENSCHNEIDER, Teologa
y espiritualidad del sacerdote,
Salamanca, Sigeme 1965; El
Espritu Santo y el sacerdote,
ibidem 1965.
J. DOEPFNER, // sacerdote
nell'attuale evoluzone della
Chiesa, Trento 1968.
G. G. DORADO, El sacerdote
hoy y aqu, Madrid, PS 1972.
E. DUBOIS, El sacerdote santo,
Madrid 1942.
Card. DUVAL, Seglares,
sacerdotes y religiosos en la
Iglesia, Bilbao, Descle 1968. El
ministerio del presbtero en la
comunidad eclesial, Bogot 1978.
El ministerio sacerdotal (Conf.
Episcopal Alemana), Salamanca,

Sigeme 1970. El sacerdocio

ministerial, Snodo Episcopal de
1971.

Enciclopedia del sacerdocio,

Madrid, Taurus 1957ss.
El ministerio del presbtero en
la
comunidad
eclesial,
Bogot, Conferencia Episcopal 1978.
V. ENRIQUE TARANCON, El
sacerdote y el mundo de
hoy, Salamanca, Sigeme
1959; Sucesores de los
Apstoles, ibidem 1960; El
sacerdote a la luz del
Concilio Vaticano II, ibidem
1966.
Espiritualidad presbiteral hoy,
Bogot, DEVYM 1975.
J. ESQUERDA, Teologa de la
espiritualidad
sacerdotal,
Madrid, BAC 1976; El
sacerdocio hoy, documentos
del magisterio eclesistico,
Ibidem 1985; Te hemos
seguido,
Espiritualidad
sacerdotal, ibidem 1986;
Nosotros somos testigos, Salamanca,
Sigeme
1980;
Historia de la espiritualidad
sacerdotal, Burgos^ Facultad
Teolgica.
A. FAVALE, G.
GOZZELINO, II
minutero presbiterale,
Turin, LDC 1972.
P. FELICI,
Pensamientos sobre el
sacerdocio, Madrid
1971.
J. C. F ENTON , Concepto del
sacerdocio diocesano, Barcelona,
Herder 1956.
J. GALOT. Le visage nouveau
du prtre, Gembloux,
Lethelleux 1970; Teologa
del sacerdozio, Firenze 1981;
Prtre au nom du Christ,
Chambray, CLD 1985. J.
GARAY, La caridad pastoral,
Vitoria, Unin Apostlica 1977;
La cristologa en
la espiritualidad de Vitoria,
Vitoria, ESET 1984. R.
GARRIGOU - LAGRANGE, La
unin del sacerdote con Cristo
Sacerdote y Vctima,
Madrid, Patmos 1965; La
santificacin del sacerdote,
Madrid, Rialp 1956. G. M.
GARRONE, Le prtre, Paris, Edit.
Universitaires 1975. Card.
GlBBONS, El embajador de
Cristo, Barcelona 1934. J.
GOICOECHEAUNDIA,
Espiritualidad sacerdotal, Vitoria,
Unin Apostlica, 1976;

Espiritualidad del clero

diocesano, Vitoria 1984. Card.
GOMA, Jesucristo Redentor,
Barcelona 1944. M.
GONZLEZ, L O que puede un
cura hoy; El Corazn de Jess
al corazn del
sacerdote, Palenca.
L. E.
HENRIQU
EZ, El
ministerio
sacerdotal
, Caracas
1985. I.
VAN
HOUTRYV
E , La vida
sacerdotal
, Madrid
1962. /
preti,
Roma,
AVE
1970.
I sacerdoti nello spinto del
Vaticano II, Turn, LDC 1968.
II
prete per gli uomini
d'oggi, Roma, AVE 1975.
J. M. IRAB URU, Fundamentos
teolgicos de la figura del
sacerdote, Burgos, Facultad
de Teologa 1972.
B. JIMNEZ, Sugerencias
sacerdotales, Avila 1957;
Problemas actuales del sacerdote,
Madrid,
Escelicer
1959;
Ideario
sacerdotal,
Avila
1961; El sacerdocio ministerial, Madrid 1971; Testigos
del misterio, Reflexiones
acerca
del
ministerio
sacerdotal, Avila, TAU 1986.
JUAN DE AVILA, Escritos
sacerdotales, Madrid, BAC 1969.
La formacin sacerdotal, Bogot,
CLEAM, DEVYM 1982.
La tradition sacerdotale, Le Puy
1959.
J. LATREILLE, Lajoie du prtre,
Paris, Edit. Ouvrires 1968.
J. LECUYER, El sacerdocio en el
misterio de Cristo, Salamanca,
Sigeme 1960.
J. LEMAITRE, El gran don del
sacerdocio, Bilbao, Descle 1953.
Le ministre et la vie des prtres,
Paris, Mame 1969.
Le prtre, hier, aujourd'hui,
demain, Paris, Cerf 1969.
Les prtres, Paris, Cerf 1968.
G. LO GlUDICE, Antmiamo il
Presbiterio, Roma, Unione
Apostlica 1978.

J. LoEWE. Perfil del apstol de

hoy, Estela, Verbo Divino 1966.
H. A. LOPERA, El poder del
Espritu Santo en el sacerdote,
Bogot 1975.
Los presbteros a los diez aos de
Presbyterorum Ordins, Burgos,
Facultad de
Teologa 1975. J. S. LUCAS,
Crisis de identidad, Madrid,
Marova 1975; La vida sacerdotal

religiosa, Antropologa y
existencia, Madrid, Soc. Ed.
Atenas 1986. D. L UQUERO , Homo
Dei, el sacerdote de hoy, Madrid,
Studium 1968. A.
MANARANCHE, Al servicio de
los hombres, Salamanca, Sigeme
1969. Manete in dilectione mea,
Bilbao 1952. Card. MANNING, El

sacerdocio eterno, Barcelona 1944.

J. M. M ARCELO , El buen combate,
Santander 1961. H. MARN,
Breviario pontificio de formacin
sacerdotal, Zaragoza, Hechos y
Dichos
1952. F. MARIANELLI, II
prete in una Ckiesa credibile,
Roma, Pont. Univ. Lateranense
1975.
C. MARMION, Jesucristo, ideal
del sacerdote, Bilbao, Descle
1953. ). MARTNEZ, Reflexiones
sobre la perfeccin sacerdotal,
Santander, Sal Terrae
1961.
J. DEj, MARTNEZ CEPEDA, La
educacin permanente en la Iglesia
local, la educacin
integral de
los presbteros,
Mxico 1982. L.
M. M ARTNEZ,
El sacerdote,
misterio de
amor, Madrid
1953. R.
MASNOU./ow
meva y corona
mena, Vic 1983.
E. MASURE, Prtres diocsains,
Lille 1947.
Card. MERCIER, Ld vida
interior, Barcelona, Edit.
154 Polglota 1940.
P.
MlLLET, Jesucristo
viviente en el corazn del
sacerdote, Barcelona, sin fecha.
P. MONTALBAN, Los Cristos de
la tierra, Bilbao, Mensajero 1952.
R. MONITOR. El espritu del
sacramento del Orden, Bilbao,
Descle 1960.
G. B. MONTINI, Sacerdoao
catlico, Salamanca, Sigeme
1965.
A. MORTA. Vida interior y
direccin espiritual, Bilbao 1955.
F. MOUGNIER, Sacerdote y
vctima, San Sebastin, Pax 1942.
A. NAVARRO , El sacerdocio
redentor de Cristo, Salamanca,
Sigeme 1965.
E. NEUBERT. Marte et notre
sacerdoce, Paris 1952.
G. M. O.
OKOYE,
The glories
of the
priesthood,
Enugu
1972.
P ABLO VI ,
Siervos del
Pueblo,
Salamanca,
Sigeme
1971.
F. PAGES, La mstica de nuestro
sacerdocio, Bilbao, Descle 1959;
Cura sin sotana,
ibidem 1968. P. PHILIPPE
(Introd. A. MORTA), La
Virgen Santsima y el sacerdocio,
Bilbao,
Descle 1955.
B. PlAN, Yo te
eleg, Madrid 1956.

A. DEL
PORTILLO,
Escritos sobre
sacerdocio,
Madrid, Palabra
1970.
F. POURRAT, El sacerdocio,
Vitoria, Seminario 1950.
G. P ROJA,
Asces
sacerdotale,
Roma, Unione
Apostlica
1968.
J. PROTAT,
Sacerdote
diocesano,
Madrid 1963.
P. RABITTI, II prete: l'uomo
della carita pastorale, Bologna,
Dehoniane 1980.
K. R HANER , Siervos de Cristo,
Barcelona, Herder 1970.
M. RAYMOND, El doble del
hombre Dios, Madrid 1955.
J. ROG, Simple sacerdote,
Madrid, Fax 1967.
A. RENARD, Prtres
diocsains aujourd'hui, Paris,
Descle 1963.
Sacerdocio, Documentos
Pontificios, Vitoria, Seminario
1963.

Sacerdocio y celibato. Madrid, BAC

1971.
Sacerdozio santo e santificatore,
Trento 1965.
M. SALAUNE, E. MARCUS ,
Nosotros los sacerdotes, Barcelona,
Pennsula 1967.
O. SANTAGADA, Presbteros para
Amrica Latina, Bogot, OSLAM
1986.
Santidad sacerdotal, Barcelona,
Balmes 1953.
C. S AUVE , El sacerdocio ntimo,
Barcelona 1952.
K. H. SCHELKLE, Discpulos y
apstoles, Barcelona, Herder 1965.
O. S EMMELROTH , El ministerio
espiritual, Madrid, FAX 1967.
Ser padre en la actualidad, Bilbao,
Mensajero 1969.
A. SlMONET. El sacerdote
diocesano en la Iglesia, Salamanca,
Sigeme 1966.
C. S PIC , Espiritualidad sacerdotal
segn San Pablo, Bilbao, Descle
1954.
F. SuREZ,
El sacerdote y
su ministerio,
Madrid, Rialp
1969.
E. SUHARD,
L'Evque et
ses prtres,
Paris, Cerd
1965.
R. TARTRE, The
priesthood is a cali, St.
Meinard, Indiana, Sentinel
1971. Teologa del
sacerdocio. Burgos,
Facultad Teolgica,
1969ss.
G. THILS, Naturaleza y
espiritualidad del clero
diocesano, Salamanca,
Sigeme
1961.
A. TRAPE, // sacerdote, uomo di
Dio e servo della Chiesa, Milano,
Ancora 1968. L. TRESE, Vasos de
arcilla; El pastor de su rebao; El
sacerdote al da, Madrid,
Edit. Pez 1955.
H. VOLK, Priestertum heute,
Communio Verlag 1972. H.
VORGRIMMLER, Das Pristertum,
Friburgo, Herder 1970. R.
D. F. D'ARCY, Constance of
interest factor patterns within
the spefic vocation of
foreing missionary, Washington
1954.
A. B ONANOMI , La vocazione
missionaria nel nuovo contesto
della Chiesa e del
mondo, Vocazioni 6 (1977)
88-97. L. A. CASTRO, Vocazione e
misstone, Bologna, EMI 1985. J.
ESQUERDA, La vocacin
misionera, en: AA. W., Vocacin
comn y vocaciones,
o. c, II, 63-85.
E. FARE, ndate in tutto il
mondo, Bologna, EMI 1977.

WASSELYNCK, Les prtres,

Elaboration du Decret du Vatican
II, Historie et
gense
des textes
concilaires,
Paris,
Decle
1968. P.
XARDEL.
La flamme
qui devore
le berger,
Paris, Cerd
1969.

Diaconado
AA. VV., Los diconos en el
mundo actual, Madrid, Paulinas
1968 (Diacres dans
le monde d'aujoud'hui, Lyon
1967). AA. VV., Diakonta in
Christo. Ueber die Erneuerung
des Diakonates, FreiburgBasel-Wien 1982.
P. B ELTRANDO , Diaconi per la
Chiesa, Milano 1977. Y.
CONGAR, Le diacre dans
l'Eglise et le monde
d'aujourd'hui, Paris 1966, Unam
Sanctam 59. A. K ERKVOORDE ,
Elementos para una teologa del
diaconado, en: La Iglesia del
Vaticano II, Barcelona, Flors
1966, 917-958. J. C.
MACCARRONE, El diaconado.
Sacramento de Cristo, Dicono del
Padre y de
los hombres, Teologa
21 (1984) 43-59. L. SARTORI,
LOS diconos al servicio de la
comunin, Surge 44 (1986)
21-43.

Vocacin misionera
/VA. W., La vocacin misionera,
Burgos 1957 (Semanas
Misionales 1955-1956). AA. W.,
La familia..., Las vocaciones
misioneras, Burgos 1984
(Semanas Misionales XXXV y
XXXVI).

155
P. FASANA, La vocazione
missionaria nei documenti
pontifici, Bologna 1960.
J. GALOT, Porteurs du soufle de
l'Esprit, Pars 1967.
E. GATTI, La Chiesa delle
beatitudini, Bologna, Dehoniane
1979.
R. JOU, La vocation
missionnaire aujourd'hui,
Vocation (1980) 450-462.
M. LAGUARDIA, La
vocacin misionera a la luz
del Huevo Testamento y de la
teologa, Misiones
Extranjeras 16 (1955) 36-46.
L. J. LECUONA, La vocazione
missionaria, en: Le missioni nel

Decreto Ad Gentes
del concilio Vaticano II,
Roma, Ed. Urbaniana 1966,
209-225; La vocacin
misionera, Misiones
Extranjeras 50 (1966) 331-338.
M. J. LE GUILLOU, La vocazione
missionaria della Chiesa, en: La
Chiesa del Vaticano
II, Firenze 1965, 679-695.
P. LONGO. La vocazione
missionaria, Seminarium 25
(1973) 1130-1145. P. DE
MONDREGANES, Seguidme.
Vocaciones misioneras, Madrid
1958. R. M OYA, La vocacin
misionera, en: Espiritualidad y
misin, Roma, CIAM 1980,
53-85.
V. PARDO, Vocacin
misionera y
adaptacin misional,
Burgos 1962. V. C.
VANZIN, La
vocazione
missionaria, Roma
1940. S. VOLTA.
Della vocazione
missionaria, Roma,
Angelicum 1947. J. E.
WALSH, Bluepnnt of
the missionary
vocation, New York
1958.

VI. CAMINOS DE
RENOVACIN

1. Vida litrgica.
2. Un tiempo de

desierto, retiros y
Ejercicios espirituales.
3. Direccin espiritual.
4. Vida comunitaria y
revisin de vida en
grupo.
5. Vida ordinaria en el
caminar de todos los
das.

156

VI CAMINOS DE
RENOVACIN

1.

VIDA LITRGICA

La liturgia es un momento privilegiado para desarrollar la vida

cristiana. Y es tambin un medio peculiar para renovar la vida
espiritual. En ella se realiza el encuentro vivencial con Cristo,
puesto que Cristo est siempre presente en su Iglesia, sobre todo
en la accin litrgica. Est presente en el sacrificio de la Misa...,
en los sacramentos..., en su palabra... Est presente cuando la
Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: 'Donde
estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio
de ellos' (Mt 18,20) (SC 7).
Cristo se hace presente y encontradizo principalmente a travs
de los signos litrgicos. Con razn, pues, se considera la liturgia
como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos
sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificacin
del hombre (SC 7). En estos signos de su presencia y de su accin
santificadora y misionera, Cristo asocia siempre consigo a su
amantsima esposa la Iglesia (ibidem).
En la liturgia se anuncia, celebra y comunica el misterio pascual
de Cristo, muerto y resucitado para nuestra justificacin (Rom
4,25). Por esto, la liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad
de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana todo su
esfuerzo (SC 10).
El momento central de la accin litrgica es la celebracin eucarstica (cf. cap. III, 3). Cada uno de los sacramentos comunica
una configuracin especial con Cristo y una participacin peculiar
en su filiacin divina. Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y,
en definitiva, a dar culto a Dios; pero en cuanto signos, tambin
tienen un fin pedaggico.
No slo suponen la fe,
sino que a la vez la
alimentan, la robustecen y
la expresan por medio de
palabras y cosas; por esto
se llaman sacramentos de
la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero
tambin su celebracin
prepara a los fieles para
recibir con fruto la misma
gracia, rendir culto a Dios
y practicar la caridad (SC
59).
La liturgia de las horas
(cf.
cap.
IV,
3),
especialmente mediante el
rezo de los salmos, es la

159
oracin de Cristo con su
Cuerpo al Padre (SC 84).
A travs del ao
litrgico, el cristiano se
adentra vvencialmente en
el misterio de Cristo:
Conmemorando
los
misterios de la redencin, la
Iglesia abre las riquezas del
poder santificador y de los
mritos de su Seor, de tal
manera que, en cierto
modo, se hacen presentes
en todo tiempo para que
puedan los fieles ponerse
en contacto con ellos y
llenarse de la gracia de la
salvacin (SC 102). La
celebracin de los santos,

en relacin al misterio
pascual de Cristo, recuerda
el camino de perfeccin y
estimula a caminar por l:
Al celebrar el trnsito de
los santos de este mundo al
cielo, la Iglesia proclama el
misterio pascual cumplido
en ellos, que sufrieron y
fueron glorificados con
Cristo; propone a los fieles
sus ejemplos, los cuales
atraen a todos por Cristo al
Padre, y por los mritos de
los mismos implora los
beneficios divinos (SC
104; cf. LG 49).
La palabra de Dios (cf.
cap. II, 2), proclamada
durante las celebraciones
litrgicas,, hace vivir el
misterio pascual celebrado
en las fiestas del Seor y
de los santos. Mara
aparece como Tipo o
figura de la Iglesia
asociada a Cristo esposo:
En la celebracin de este
crculo anual de los
misterios de Cristo, la
santa Iglesia venera con
amor
especial
a
la
bienaventurada Madre de
Dios, la Virgen Mara,
unida con lazo indisoluble
a la obra salvfica de su
Hijo; en ella, la Iglesia
admira y ensalza el fruto
ms esplndido de la
redencin y la contempla
gozosamente como una
pursima imagen de lo que
ella misma, toda entera,
ansia y espera ser (SC
103).
La Iglesia, en la
celebracin litrgica, se
hace ms consciente de su
propio
misterio
de
comunin y de misin.
Como Marta y con ella, la
Iglesia escucha la palabra
meditndola en su corazn
(Le 1,29; 2,19.51), se
asocia esponsalmente al
misterio redentor (Le 2,35;
Jn 2,4; 19,25-27), hace de
la
propia
vida
un
Magnificat de alabanza
y de accin de gracias (Le
1,46-55), comunica el mis-

terio de Cristo a todos los

hombres (Le 2,15-16; Mt
2,11), ora por la salvacin
de toda la humanidad (Jn
2,3; Act 1,14). De este
modo se convierte en la
mujer vestida de sol
(Apoc 12,1), transparencia
de Jess, sacramento
universal de salvacin
(LG 48; AG 1).
En la liturgia se
desarrollan
todas
las
virtualidades del bautismo.
La comunidad eclesial es
siempre un pueblo de
bautizados, reunidos en
virtud de la unidad del
Padre, del Hijo y del
Espritu Santo (LG 4). El
don del Espritu Santo (cf.
cap. II, 2) est relacionado
con el bautismo (Act 2,38)
y con el misterio pascual
celebrado en la liturgia:
Por el bautismo los
hombres son injertados en
el misterio pascual de
Jesucristo: mueren con l,
son sepultados con l y
resucitan con l; reciben el
espritu de adopcin de
hijos... y se convierten as
en
los
verdaderos
adoradores que busca el
Padre (SC 6).
En las celebraciones
litrgicas, los bautizados
entran
en
sintona
vivencial comprometida
con los misterios de la
redencin. En efecto, la
liturgia, por cuyo medio se
ejerce la obra de nuestra
redencin, sobre todo en el
divino sacrificio de la
eucarista, contribuye en
sumo grado a que los
fieles expresen en su vida
y manifiesten a los dems
el misterio de Cristo y la
naturaleza autntica de la
verdadera Iglesia (SC 2).
De esta vivencia de
santidad nacen todas las
virtualidades de la misin:
Por esto, al edificar da a
da a los que estn dentro
para ser templo santo en el
Seor y morada de Dios en
el Espritu, hasta llegar a la
medida de la plenitud de la

edad de Cristo, la liturgia

robustece
tambin
admirablemente
sus
fuerzas para predicar a
Cristo, y presenta as la
Iglesia, a los que estn
fuera,
como
signo
levantado en medio de las
naciones, para que debajo
de l se congreguen en la
unidad los hijos de Dios
que estn dispersos hasta
que haya un solo rebao y
un solo Pastor (SC 2).
La liturgia, por el hecho
de ser la cumbre a la cual
tiende la autoridad de la
Iglesia y, al mismo
tiempo, la fuente de
donde mana toda su

fuerza (SC 10), dinamiza

toda la vida de la Iglesia
hacia el misterio pascual
(cf. LG 11). Sin embargo,
los ritos y la celebracin
litrgica no abarca toda la
vida espiritual (SC 12),
puesto que existen otros
medios de espiritualidad no
estrictamente
litrgicos:
meditacin,
retiros,
devociones eucarsticas y
sobre la pasin del Seor,
devociones al Corazn de
Jess y a la Santsima
Virgen,
etc.
Son
expresiones de la piedad
popular, la cual, debidamente
orientada,
refleja una sed de Dios
que solamente los

pobres y sencillos pueden

conocer (EN 48; cf.
Puebla, 444,459). Todos
estos
medios
de
perfeccin se relacionan
de algn modo con la
liturgia,
especialmente
con la eucarista y las
fiestas del ao
litrgico.
Un momento peculiar
de renovacin espiritual es
la
celebracin
del
sacramento
de
la
reconciliacin, siempre en
relacin al bautismo y a la
eucarista. La misin
apostlica, bajo la accin
del Espritu Santo, tiene
este objetivo: Como me
envi mi Padre, as os
envo yo... Recibid el
Espritu Santo; a quienes
perdonareis los pecados,
les sern perdonados...
(Jn 20,21-23).
El sacramento de la
penitencia o reconciliacin
es un signo eficaz del
encuentro y configuracin
con Cristo, en cuanto que
es signo portador de su
presencia, de su palabra
de perdn, de su accin
salvfica.
En
este
sacramento, Cristo, por
medio de las palabras del
ministro ordenado, asume
como propia nuestra

actitud de conversin o
retorno al Padre (Le
15,18; cf. Jn 14,12; 16,10;
21,17).
La
gracia
del
sacramento, que enraiza
en el bautismo, es recuperacin
o
profundizacin de la
filiacin
divina
participada: Este es mi
Hijo muy amado, en quien
me complazco (Mt 3,17).
Nuestro bautismo en
Cristo
y
nuestra
celebracin
eucarstica
hace
posible
la
participacin efectiva en
esta gracia de filiacin,
recuperada
o
profundizada.
Es
el
mismo Cristo quien ha
asumido el protagonismo
de nuestro caminar de
pecadores,
haciendo
suyos nuestros pecados
(2 Cor 5,21; 1 Pe 2,24).
La
actitud
de
conversin o retorno al
Padre se reafirma y hace
eficaz por la celebracin
del sacramento de la
reconciliacin:

Decisin de volver
a Dios Amor
(arrepentimiento).
Reconocimiento
del propio pecado

(acusacin).
Disponibilidad
para volver de
nuevo a los planes
y voluntad
de Dios
(satisfaccin).

y es capaz de evagelizar.
Esta prctica es un signo
de vivir en el misterio de
la
Iglesia,
y
una
manifestacin de los
propios
deseos
de
perfeccin,
de
contemplacin, de vida
fraterna y de celo apostlico. La prctica de la
confesin sacramental, en
el contexto de la comunin
de los santos, que ayuda de
diversas maneras a acercar
a los hombres a Cristo,
es un acto de fe en el
misterio de la redencin y
de su realizacin en la
Iglesia (Juan Pablo II,
Bula Abrid las puertas al
Redentor). La disciplina
penitencial de la Iglesia no
puede ser abandonada sin
grave dao, tanto para la
vida interior de los
cristianos
y
de
la
comunidad eclesial, como
para su capacidad de
irradiacin misionera (RP
26).

Esta actitud penitencial

debe abarcar tambin las
consecuencias sociales del
pecado.
La
propia
experiencia de perdn y
de
misericordia
se
convierte en decisin de
compartir
el
celo
apostlico del Buen
Pastor (Le 15,lss; Jn
10,llss), anunciando a
todos los hombres la
misericordia de Dios. El
anuncio de la alegre
noticia enraiza en la
alegra experimentada en
la fiesta sacramental.
La prctica peridica,
gozosa,
confiada
y
comprometida, de la
propia
confesin
sacramental, es una seal
de madurez personal, que
manifiesta el grado en
que una persona ha 2.sidoUN TIEMPO DE DE DESIERTO,
evangelizada
RETIROS Y
162

EJERCICIOS
ESPIRITUALES

La apertura vivencial a
la presencia y a la palabra
de Dios (cf. cap. II, 2) se
traduce en una actitud
relacional. Esta actitud
exige tiempo. El factor
tiempo
equivale
a
prioridades psicolgicas,
porque
cada
uno
encuentra tiempo para lo
que
ama.
El
trato
autntico con Dios y con
los hermanos supone no
tener prisa.
Se
necesitan
momentos especiales de
meditacin de la palabra
de Dios, sea cual sea el
modo de orar (cf. cap. IV).
Estos momentos son un
ensayo y, al mismo
tiempo, la expresin de
una actitud permanente de
vivir la presencia de Dios
durante el trabajo y la

vida ordinaria.
Los
momentos
de
oracin son mltiples:
ofrecimiento de obras (al
comenzar el da), oraciones
que
acompaan
los
diversos
trabajos
y
quehaceres, accin de
gracias, examen (particular
o general), etc.
Todo ello ayuda a
adoptar una actitud de
desierto o de espacio
libre y abierto para la
accin divina, que se
deseara fuera una actitud
continua de relacin con
Dios. Precisamente por
ello, se buscan momentos
especiales de desierto,
donde se quiere vivir in-

tensamente la presencia y la
palabra de Dios: retiros y
Ejercicios espirituales, etc.
Son momentos en que
Cristo ofrece el agua
viva (Jn 4,10) y se hace
presente como pan de
vida con su palabra y
eucarista (Jn 6,35.48).
La espiritualidad es
camino hacia la realidad y
hacia la vivencia del
presente en toda su
hondura y sencillez, sin
tantas preocupaciones por
el pasado o por el futuro:
le basta a cada da su
afn

(Mt 6,34). La vida

humana es tal cuando se
realiza como donacin a
Dios y a los hermanos. El
presente recobra entonces
su sentido, porque se vive
como peregrinacin en la
esperanza (1 Pe 2,11; Heb
13.14). Un ensayo de
esta actitud son los
momentos de desierto, en
los que se dejan de lado o
en
su
lugar
correspondiente las cosas
secundarias, para dar
cabida plena a la escucha
de la palabra y voluntad
de Dios. Es el orar al
Padre, que est en lo
secreto (Mt 6,6).
En el desierto, bajo
la accin del Espritu
Santo (Le 4,1), se aprende
a valorar las cosas
ordenndolas segn el
amor.
Ah
se
redimensionan los planes
salvficos de Dios (Sal
94,7-8). El xodo no
consiste propiamente en
abandonar el mundo,
sino en reorientarlo hacia
el desierto, donde se
escucha de nuevo la
alianza (Jer 2,2), que da
sentido al caminar hacia el
encuentro definitivo con
Dios: le llevar al
desierto y le hablar al
corazn (Os 2,16). Es un
reposo
relativo

respecto a las prisas y

desrdenes,
para
ir
entrando en el gran
reposo de Dios, que es
un presente eterno de
donacin
definitiva:
Dmonos prisa, pues, por
entrar en este descanso
(Heb 4,11).
La voz de Jess se
hace tambin llamada a
desierto; venid a un
lugar
desierto
y
descansad (Me 6,31).
Dios se deja encontrar
cuando adoptamos en el
corazn una actitud de
desierto (Le 9,10) o de
subir a la montaa (Mt
17,1), redimensionando y
relativizando
nuestro
tiempo y nuestras prisas.
En nuestra poca,
hambrienta de Espritu
(RH 18), se buscan
momentos fuertes de
desierto
(retiros,
Ejercicios, meditacin...),
para revisar la propia vida
y renovar la actitud
relacional con Dios y con
los hermanos. Se vuelven a
revitalizar los lugares y
casas de oracin, gracias,
en
gran
parte,
a
movimientos y encuentros
de espiritualidad, en los
que se da amplo margen
a escuchar a Dios en el
silencio y con la ayuda y
ejemplo de los hermanos

163

(cf.
Puebla
905-906,
932,952,958).
Durante
toda la historia eclesial,
esos momentos, en que se
redescubre el valor del
desierto,
han
sido
momentos
de
preparacin para una
nueva
etapa
de
renovacin
y
de
evagelizacin.
Un paso histrico
entre dos milenios es una
llamada al desierto o al
cenculo con Mara, en
el que la Iglesia aprende a
realizar la peregrinacin
hacia
la
eternidad
mediante la fe, en medio
de todos los pueblos y
naciones; as se prepara
para
una
nueva
perspectiva o nueva
poca de evangelizacin
(cf. RM 49).

Estos
momentos
de
cenculo son siempre
un augurio de nuevas
gracias de Pentecosts
(cf. AG 4; EN 82; RH
2; DEV 25,66; RM 24).
Mara es la gran
seal (Apoc 12,1) para
una
Iglesia
signo
levantado
ante
los
pueblos (Is 11,12; cf. SC
2). La Virgen, como Tipo
o figura de la Iglesia,
ayuda a apoyarse slo en
Cristo: Quin es sta
que sube del desierto,
apoyada en su Amado?
(Cant 8,5). La Iglesia
aprende de Mara que la
fecundidad espiritual y
apostlica depende de la
capacidad de desierto,
como
capacidad
de
escucha, de oracin y de
donacin.
En
esos
momentos de desierto, la
Iglesia ve a Mara
maternalmente presente y
partcipe en los mltiples
y complejos problemas
que acompaan hoy la
vida de los individuos, de
las familias y de las
naciones (RM 52).
La comunidad eclesial
sale siempre rejuvenecida
de estos momentos de
desierto.
En
la
experiencia de la propia
pobreza, se encuentra el
camino hacia la visin de
Dios (Ex 31,11). La
iniciativa ha partido del
mismo Dios, que habla
al corazn (Os 2,16-17;
Jer 2,2).
Jess se muestra en
el
desierto
como
piedra de la que brota
el agua viva (1 Cor 10,113;
Sab
11,4).
El
seguimiento
cristiano
comienza y persevera en
el desierto: Maestro,
dnde moras? Les dijo:
Venid y ved. Fueron, pues,
y vieron dnde moraba y
permanecieron con l
aquel da (Jn 1,38-39).
Dios muestra el misterio
pascual de su Hijo en el
desierto (Jn 3,14) y en

la montaa (Mt 17,5).

Para el apstol Pablo,
los aos pasados en el
desierto
fueron
trascendentes para todo
su ministerio apostlico
(Gal 1,17). La Iglesia de
cada
poca
histrica
aprende en el desierto a
tomar conciencia de su
realidad de esposa de
Cristo y de su naturaleza
misionera de maternidad
universal. Entonces la
claridad
de
Cristo
resplandece sobre la faz
de la Iglesia (LG 1). El
sacrificio del silencio, de
la soledad y de la

Escucha de la

palabra de Dios:
revelada,
predicada por la
Iglesia, celebrada
en la liturgia,
meditada en el
corazn,
vivida por los
santos...
Oracin como
relacin personal,
actitud filial y
encuentro
con Dios.
Examen o revisin
de vida personal y
comunitaria.
Tiempo de
silencio, a solas, en el
trabajo...
Comunin eclesial
por medio de la
vida litrgica, la
sintona
con los hermanos,
la convivencia, la
corresponsabilidad
en
la misin universal.
Estas caractersticas
del desierto dejan
entrever claramente el
objetivo que se intenta:

Conocimiento de la
propia realidad a
la luz de Cristo
(exa
men, actitud de

tribulacin, se convierte
en fecundidad espiritual y
apostlica (Jn 16,20-22).
La Iglesia contemplativa
es la misma Iglesia
misionera que se ha
decidido a caminar como
peregrina por el camino
de la perfeccin.
El desierto cristiano
(meditacin,
retiros,
Ejercicios...) no es vaco,
sino que est centrado en
alguien. Es encuentro
con Cristo, como escuela
y camino del encuentro
definitivo con Dios. Existe
desierto cristiano cuando
se
dan
estas
caractersticas:
ver).

Bsqueda de la

voluntad de Dios
en la propia
vocacin, en
el estado de vida,
en la situacin
concreta
(discernimiento,
actitud de juzgar
o de valoracin
cristiana).
Aceptacin de la
voluntad de Dios o
decisin de fidelidad.
Puesta en prctica
de los medios
adecuados para
cumplir
los designios de
Dios
(compromisos
personales o
comu
nitarios, medios
comunes y
peculiares, etc.)
El ambiente de retiro o
desierto es, pues, de
silencio constructivo, es
decir,
de
oracin,
reflexin, discernimiento,
compromiso... Se intenta
profundizar
en
la
relacin personal con
Dios, para ser ms fiel a
sus designios sobre el
hombre y sobre el mundo.
Se quiere ordenar toda la

vida segn el amor,

puesto que Dios ha
creado al hombre a su
imagen y semejanza;
llamndole a la existencia
por amor, lo ha llamado,
al mismo tiempo, al
amor... El amor es, por
tanto,
la
vocacin
fundamental e innata de
todo ser humano (FC
11).
Este ha sido el
camino de los grandes
orantes de la historia de
salvacin: Abraham (Gen
12,1), Moiss (Ex 3,1-6;
19,3-25), Elias (1 Re 19,18), Juan Bautista (Le
3,2)...Es un camino para
salir del propio egosmo
(xodo), renovar el
encuentro o alianza con
Dios en el desierto y
continuar caminando con
los hermanos hacia el
encuentro definitivo (en la
nueva Jerusaln). Jess
consagr esta prctica
veterotestamentaria, a la
luz de la nueva Alianza
sellada con su sangre (Le
4,1-2.42; 9,18; Jn 6,15;
Me 1,35-39).

La temtica de un
retiro o de un momento
de
desierto
debe
encuadrarse
en
el
ambiente
de
oracin
personal y de revisin de
vida o examen de
actitudes. El enfoque del
tema debe tener en cuenta:

El momento

litrgico.
Los
acontecimientos de la
Iglesia y de la
sociedad.
Las orientaciones
actuales del
magisterio.
Las necesidades de
las personas y de la
comunidad.
Los carismas
propios, vocacin,
estado de vida, etc.
Los
Ejercicios
espirituales
son
un
momento ms prolongado
de retiro o desierto. La
metodologa vara segn
pocas y escuelas, pero
siempre se da preferencia
al trabajo activo y
personal. Los centros de
espiritualidad y casas de
oracin (ya desde la
antigedad)
ofrecen
diversas
posibilidades:
silencio, descanso, oracin
personal o comunitaria,
momentos de meditacin
(ejercicios de potencias,
etc.), exposicin de temas
(predicacin
o
conferencias), direccin
personal, dinmica de
grupo, revisin de vida,
etc.
Cualquier
metodologa de Ejercicios
debe dar lugar preferencial a la oracin personal,
discernimiento,
renovacin. Se requiere,
pues, trabajo personal
como respuesta a la gracia,
y un ambiente litrgico
normal (especialmente en
torno a la eucarista).
Todo ello se realiza:

A la luz del
evangelio.

 En ambiente de

oracin.
Examinando la
propia vida.
Para orientarla o
renovarla segn los
designios de Dios.
En la lnea de la
propia vocacin y
misin.
El objetivo principal es
siempre un cambio de vida
o perfeccionamiento en las
lneas
ya
asumidas
anteriormente,
para
asimilar vivencalmente el
misterio de Cristo. Todo

Encuentro con

Cristo y
seguimiento
comprometido
(segun
da semana).
Sintona con los
sentimientos de
Cristo que sufre y
resucita
(tercera y cuarta
semana).
Orientacin de toda
la vida hacia el
amor
(contemplacin
para alcanzar amor).
Los
Ejercicios
ignacianos son, pues, un
momento
fuerte
de
discernimiento sobre la
propia
vocacin,
para
clarificarla o reafirmarla,
segn los casos. La
metodologa concreta de
cada
ejercicio
o
meditacin puede ser
muy
variada,
como
intentando
abrir
responsablemente todo el
ser humano a la gracia y a
la venida de Cristo:
recordar,
reflexionar,
examinarse, mover afectos
y sentimientos, dialogar,
proponer... Es todo un
proceso de discernimiento
y de fidelidad a la accin
del Espritu Santo en la
comunin y sentido de
Iglesia. Se intenta construir

ello se traduce en relacin

personal
con
Dios
(oracin)
y
en
cumplimiento
de
los
propios deberes (caridad).
La dinmica de los
Ejercicios de San Ignacio
es un proceso de unin con
la voluntad de Dios:
Sentido de la
existencia humana
y de los planes
salvficos
de Dios (principio
y fundamento).
Purificacin de actitudes
para una respuesta
adecuada.
o reconstruir la unidad del
corazn para colaborar
responsablemente en la
unidad del Reino universal
de Cristo.

Cualquier
tema
cristiano puede meditarse
con esta dinmica de
Ejercicios, con el objetivo
de hacerse disponible para
amar. Podra servir de base
el siguiente esquema:
Tomar conciencia de la
propia realidad.
Revisar y cambiar la
vida.
Realizarse en Cristo.
Correr la suerte de
Cristo.
En marcha hacia el
Padre, con Cristo
resucitado.
Entrando en el
silencio de Dios
Amor, para
instaurar todas
las cosas en Cristo.

Todas las experiencias

de desierto tienden a
adoptar
una
actitud
habitual de presencia de
Dios. El amor tiende, por
su misma naturaleza, a una
actitud
relacional
permanente. Los medios
usados por los santos para
vivir de la presencia de
Dios son muchos y muy
variados: oraciones breves
o jaculatorias (por ejemplo,

la llamada oracin a
Jess), periodicidad de
ciertas oraciones, imgenes
y
signos
externos,
intencin renovada antes y
despus de cada obra y de
cada jornada, devociones
marianas
(ngelus,
rosario),
etc.
Fundamentalmente
se
busca la compaa de
Cristo amigo y de Dios
Amor:
Descubrir que todo
es gracia, todo es
mensaje suyo.

Intuir en cada

persona una historia

de amor.
Convencimiento de
ser amado y de que
Cristo ama a todos
los hermanos y vive
en ellos.
Decisin de amarle
y de hacerlo todo por
l.
Deseo prctico de
hacerle amar y de
extender su Reino.
El
desierto
se
traslada paulatinamente al
propio
Nazaret
o
circunstancia en que uno
vive,
a
modo
de
monaquismo
en
la
ciudad y en la propia
situacin. As se llega a la
decisin y compromiso
permanente de orientar la
propia existencia y la de
los hermanos a fin de
restaurar todas las cosas
en Cristo (Ef 1,10).
3.
DIRECCIN Y
CONSEJO
ESPIRITUAL

La luz en el camino de
la Iglesia peregrina llega
tambin a travs de los
hermanos. En el camino
espiritual y en el camino
apostlico los hermanos
nos
necesitamos
mutuamente. Esa es la
naturaleza de la Iglesia
comunin, es decir,
Pueblo de Dios, cuerpo
mstico, fraternidad. Los
carismas peculiares de
cada uno, si son autnticos,
tienen dos derivaciones: el
servicio a los hermanos y la
necesidad
de
complementarse con otros
carismas (cf. 1 Cor 12-14).
Jess ha instituido una
Iglesia de mediaciones,
que corresponden a las
diversas
vocaciones,
ministerios y carismas.
El verdadero director
espiritual es siempre el
Espritu
Santo.
Todo

consejero
es
solo
instrumento. Por esto la
direccin espiritual es una
bsqueda y una aceptacin
responsable de un consejo que viene de parte de
los hermanos, pero que es,
en realidad, un don del
Espritu Santo.
El objetivo del consejo
o direccin espiritual es la
ayuda fraterna en vistas a la
perfeccin; se trata de
discernir los planes de
Dios y ser fiel a los
mismos. Sin el deseo de
perfeccin cristiana no
existira una verdadera

direccin espiritual. Esto

tiene aplicacin especial
en el discernimiento y
fidelidad generosa a la
propia vocacin; pero, en
realidad, se aplica a todo el
camino de oracin y de
perfeccin (caridad).
En casi todas las
religiones existe el gua
(maestro, gur, staretz...),
que ayuda a seguir el
camino hacia Dios, por la
contemplacin o por la
prctica de las virtudes,
sealando y corrigiendo
vicios y defectos. En el
cristianismo aparece esta
figura desde el

principio, especialmente
en las diversas formas de
monaquisino y en las
escuelas de espiritualidad.
Ha
habido
grandes
tratadistas sobre este
tema,
especialmente
durante los siglos XVIXVII: Santa Teresa de
Avila, San Juan de la
Cruz, San Ignacio de
Loyola, San Juan de
Avila, San Francisco de
Sales,
Brulle,
etc.
Actualmente tiene una
aplicacin especial en la
revisin de vida en grupo,
aunque sta no puede
suplir totalmente el
consejo
espiritual
privado y
personal.
Aunque el aspecto
psicolgico
de
expansin tiene su
importancia, no es el
factor determinante de la
direccin espiritual. Tampoco se puede reducir a
una consulta moral. Existe
direccin
espiritual
propiamente
dicha
cuando
se
busca
sinceramente
la
perfeccin; las seales de
esta bsqueda son los
deseos de oracin, de
caridad fraterna y de
sintona con la voluntad o
planes salvficos de Dios.
No se busca directamente

una solucin tcnica o

personalista
de
los
problemas, ni menos el
saber quin tiene la razn
en los casos de conflicto,
sino el seguimiento de
Cristo y la unin con l.
Se busca, pues, el
conocimiento propio y los
signos del querer de Dios.
Hay que contar con
una serie de factores
para una recta direccin
espiritual, a partir de la
realidad
humana,
amasada de naturaleza y
gracia. El factor ms
importante es la gracia
de Dios, es don suyo que
reclama una cooperacin
humana por parte del
director o consejero y
por parte del dirigido.
Esta
cooperacin
equivale
a
oracin,
humildad,
estudio,
consulta.
Hay
que
contar
tambin con el otro
factor imprescindible: la
propia
psicologa
(temperamento, carcter,
tipo...). La accin del
Espritu Santo se adapta
a la naturaleza humana
sin destruirla, aunque va
ms all de las fuerzas
naturales. Esta base
psicolgica es dbil,
imperfecta y, no pocas
veces, enfermiza, pero

deja
entrever
la
trascendencia y misterio
del ser humano. En la
direccin espiritual, como
en el camino de la oracin
y en el apostolado, hay
que tener en cuenta una
asctica diferencial segn
los tipos psicolgicos
(cerebral, afectivo, activo)
y segn los carismas
peculiares de personas y
de grupos (cf. cap. III, 5).
Cada persona es
irrepetible, sea por las
gracias recibidas de Dios,
sea por la base natural
(psicologa,
sociologa,
historia...) en armona con
la vocacin, estado de
vida, ambiente eclesial y
comunitario, etc. En
cualquier consulta cabe
distinguir:
Criterios o modos
de pensar.

Deseos,

motivaciones,
intenciones.
Escala de valores
en el momento de
apreciar cosas y
acon
tecimientos.
Actitudes y
decisiones ya tomadas
o por tomar.
El consejo espiritual es la
tendencia a alentar las
inclinaciones
buenas,
orientndolas a revisar la
propia vida. Pero muchas
veces hay que ayudar a
corregir desrdenes o
tendencias poco claras.
Frecuentemente hay que
discernir entre consolacin
y desolacin, tibieza y
sequedad, paz y pereza o
pasivismo, mociones de los
diversos
espritus
(Espritu Santo, espritu
malo, espritu natural).
El discernimiento de la
accin del Espritu Santo
(cf. cap. 111,2) debe
hacerse en la lnea de Lis
bienaventuranzas:
la
paz y el acierto proviene
del hecho Je uansformar
una circunstancia cualquiera (dificultades, luces,
mociones...) en una nueva
posibilidad
de
darse
(caridad, servicio). El
Espritu
Santo
gua
siempre en el gozo de la
esperanza (LC 10,21), que
es fruto de un camino de
desierto (Le 4,1: oracin,
sacrificio, humildad, vida
ordinaria...) y de caridad
(Le
4,18:
servicio,
cercana a los pobres...).
La direccin espiritual
(por parte del director y
del dirigido) requiere
tiempo y medios concretos
de naturaleza y gracia:
oracin como actitud
humilde de quien pide luz y
ayuda,
vida
litrgica
(especialmente en relacin
a la eucarista), espritu de
sacrificio,
deseo
de
perfeccin, estudio de la
espiritualidad y de la vida

de los santos, conocer los

criterios de la Iglesia, etc.
Las etapas de la vida
espiritual (cf. cap. 111,4)
comprometen al director
(que debe formarse cada
vez mejor y estar atento a
las mociones de la gracia)
y al dirigido (que ha de
hacerse disponible para
amar con todo el corazn).
Cada etapa (purificacin,
iluminacin, unin), en el
camino de la oracin y de
la perfeccin, tiene sus
caractersticas, sus riesgos y
sus ventajas, sus dificltales
y sus posibilidades. En
cualquier
etapa
o
momento hay que apuntar
a la unidad de la vida

espiritual, que es siempre y

al
mismo
tiempo
purificacin, iluminacin y
unin, asctica y mstica,
al menos en cuanto a la
semilla que el Espritu
Santo ya ha sembrado en
todo corazn abierto a la
gracia.
Se puede distinguir
entre
el
consejero
ocasional y el director
espiritual estrictamente
dicho. Este ltimo es la
persona a quien se
consulta
habitual
o
peridicamente.
Las
cualidades o caractersticas ms importantes
de todo consejero y
especialmente del

director espiritual, segn

por
medio
de
orientaciones dadas a sus
dirigidos, especialmente
cuando se trata de la
marcha de instituciones
como
Seminarios,
noviciados,
congregaciones, grupos,
etc.
En el dirigido se
necesita principalmente el
verdadero
deseo
de
perfeccin y de oracin
como relacin con Dios.
En la consulta ha de tener
sinceridad,
apertura,
confianza,
sencillez,
generosidad, constancia,
cooperacin
activa...
Pero, al mismo tiempo,
santa libertad para no
sentirse
ligado
por
obediencia jurdica ni por
dependencia psicolgica.
El eventual cambio de
director debe ser siempre
posible
y libre.
Hay
casos
que
necesitan
estudio
y
atencin
especial.
A
veces, incluso hay que
consultar a otras personas
ms doctas, ms experimentadas y tcnicas, sobre
todo si se trata de
escrpulos
continuados,
tipos
psicolgicos
difciles (o patolgicos),

las

enseanzas

santos

de

los

escritores

espirituales, son:
Formacin espiritual
(letrados).
Experiencia propia y
ajena (experimentado).
Prudencia, reserva.
Don de consejo y
discernimiento de
espritus.
Responsabilidad,
paternidad respetuosa.
Hay
que
prestar
atencin
a
posibles
defectos del director, sobre
todo cuando se hace
prevalecer
la
propia
personalidad a la accin
de
la
gracia:
visin
unilateral, no atencin a la
asctica diferencial y a la
diversidad de gracias y
carismas,
imposicin,
paternalismo,
vanidad,
curiosidad, celos de otros
posibles directores, afectos
humanos,
prdida
de
tiempo, prisas exageradas,
condicionamientos
psicolgicos, etc.
El director espiritual
debe
abstenerse
absolutamente de gobernar
los asuntos de foro externo

fenmenos extraordinarios,
etc. Algunos campos que
pertenecen ms a la ciencia
mdica
o
psicolgica.
Cuando se trata de cambio
de estado de vida o de
circunstancias peculiares en
que Dios pide mayor
entrega, es conveniente una
consulta a varias personas
o un tiempo especial y sosegado de retiro y oracin.
4. VIDA COMUNITARIA Y
REVISIN DE VIDA EN
EQUIPO La Iglesia es
esencialmente
comunin, cuerpo
mstico de Cristo, Pueblo
de Dios, fraternidad...
Vivir esta realidad comunitaria es uno de los
medios ms importantes
de la vida espiritual.

La Iglesia es signo portador

de Cristo (misterio) en el
grado en que viva su
realidad de comunin:
Donde estn dos o tres
reunidos en mi nombre, all
estoy yo en medio de ellos
(Mt 18,20). La capacidad
santificadora
y
evangelizadora de la Iglesia
depende de la vivencia
comunitaria:
En
esto
conocern que sois mis discpulos, si os amis unos a
otros (Jn 13,35); Padre,
que sean uno, como t,
Padre, ests en m y yo en
t..., para que el mundo
crea que t me has
enviado (Jn 17,21-23).
La comunidad eclesial se
hace cenculo con Mara
(Act 1,14), donde se reciben
gracias
especiales
del
Espritu (Act 2,4; 2,42ss;
4,3 lss) porque:

Escucha la palabra

de Dios.
Ora.
Celebra la eucarista.
Comparte la vida y
los bienes con los
hermanos.
Se abre para
evangelizar.
Esta comunidad viva es
ya
un
hecho
evangelizador
(Puebla
663), es decir, un signo
eficaz de evangelizacin,
como lo es de santificacin.
Se
puede
llamar
fraternidad sacramental
(PO 8). La presencia activa
y materna de Mara (cf. RM
1,24,28,48,52) garantiza la
unidad (Act 1,14) y ayuda a
vivir la presencia eficaz de
Cristo resucitado a travs de
los signos eclesiales (cf. SC
7).
La vida comunitaria o
de fraternidad se hace
escuela de oracin y de
relacin con Dios, as como
escuela
de
perfeccin
humana y cristiana, y de
apostolado. Hay que contar
con
la
diversidad
y
complementariedad
de
carismas
y
cualidades

humanas, dentro de un
comn
denominador
constituido por el ideal o
carisma del grupo al que se
pertenece. Cuando prevalece
la fuerza del ideal (deseos de
perfeccin y apostolado), las
diferencias se hacen enriquecimiento mutuo.
Un grupo o comunidad
queda diferenciado por los
componentes de gracia y de
naturaleza,
integrndose
mutuamente en el camino de
perfeccin (cf. cap. 111,5).

Los componentes psicolgicos

diferentes
(tipo
cerebral, afectivo, activo),
salvo casos patolgicos y de
infidelidad habitual, quedan
armonizados por el ideal
comn de perfeccin y
apostolado segn la lnea del
carisma comunitario. En
casos especiales habr que
contar con la delicadeza y
el tacto del momento:
traslados, asimilacin de una
persona difcil en el grupo,
etc.

La comunidad se hace
escuela de vida en
Cristo porque es:

Comunidad que

Comunidad que
ora y ensea a orar.
Comunidad que
ama y ensea a amar.
Comunidad que se
santifica y orienta
a sus miembros
por
el camino de la
santidad.
La comunidad se hace
escuela de generosidad
evanglica, especialmente
cuando se trata de vida
cristiana comprometida,
consagrada y sacerdotal,
porque es:

Comunidad que

ayuda
familiarmente a
hacer de la sole
dad una donacin
esponsal a Cristo y
una transparencia
del modo de amar
de Cristo (castidad
o virginidad).
Comunidad que
comparte los
bienes en un
ambiente de
renuncia
evanglica, para
que transparente en
las personas
el modo de darse
que es propio de
Cristo Hijo de
Dios

(pobreza).

ensea a sintonizar
con los planes
salvficos
de la voluntad
divina, como signo
de la inmolacin de
Cristo
(obediencia).

La comunidad se hace
escuela de misionariedad
por su disponibilidad sin
fronteras:

Para el anuncio de

la palabra (estudio,
contemplacin, co
municacin,
profetism).
Para celebrar los
signos de salvacin
(sacramentos,
eucaris
ta, culto y liturgia
en general).
Para los servicios
de caridad (accin
social, pastoreo,
rea
leza) .
Toda
comunidad
eclesial y, de modo
particular, todo grupo
pequeo o reducido es, por
su misma naturaleza, una
escuela de comunin:

Dentro de la

propia institucin
ms amplia (e.g.
congre

gaciones).

Con otros grupos

eclesiales:
comunidades de
base, movi
mientos,
instituciones, etc.
En la parroquia o
sector pastoral.

En la Iglesia local

o particular,
presidida siempre
por un
obispo o sucesor de
los Apstoles.
En la Iglesia
universal, en
comunin con el
Papa como
sucesor de Pedro,
y en armona y
misin de
corresponsa
bilidad con las otras
Iglesias hermanas.
La vida concreta de un
grupo
o
pequea
comunidad tiene muchas
facetas: vida espiritual,
apostlica,
cultural,
econmica, personal o
familiar, etc. Depende
tambin del carisma de la
propia
institucin:
comunidad
laical,
religiosa, sacerdotal..., o
de matiz ms espiritual,
contemplativo,
apostlico.
En
toda
comunidad ha de haber:

Un encuentro

familiar y peridico.
Para compartir la
vida.
En una ayuda
mutua espiritual,
pastoral, cultural, etc.
Que sea ensayo y
apertura a otros
hermanos y a otros
gru
pos.
Cuando se trata de la
vida espiritual, los modos
concretos de ayuda mutua
son muy variados:

Compartir los
ideales de la propia
vocacin.
Compartir la
oracin: espontnea,
litrgica, comunitaria.
Compartir los
criterios y escala
de valores:
comentario fra
terno a la doctrina
evanglica y
eclesial.

 Compartir las

actitudes,
compromisos,
camino de
virtudes,
etc.
Compartir las
obligaciones de
accin
santificadora y
evangelizadora dentro y
fuera del grupo.
Hay quienes prefieren
una o varias de las
siguientes posibilidades (a
modo de revisin de
vida):

y manera de ser de los

componentes del grupo. Es
importante no forzar a
nadie a estas experiencias
de
vida
comunitaria,
puesto que la vida se
comparte cuando hay
confianza
mutua,
intimidad y amistad. La
confianza y la amistad no
se imponen, sino que son
fruto de la unidad del
corazn: amor a Cristo y a
los hermanos.
Sin la relacin personal
con Cristo y sin el deseo de
perfeccin, la amistad
cristiana
y
la
vida
comunitaria se quedan en la
superficie o se desorientan
hacia
necesidades
psicolgicas artificiales y
estriles. La verdadera
amistad no condiciona a la
persona amada, sino que se
concreta en donacin
desinteresada. La nota de
garanta de esta amistad
sincera (que es una gran
ayuda para la perfeccin y
el apostolado) es la
apertura a todos los
hermanos y a cualquier
misin, y la disponibilidad
de tiempo para estar sin
prisas psicolgicas y en
soledad con el Seor
presente en la eucarista. Sin
esta visin cristiana de la
amistad, especialmente en
grupos
espirituales
y

A partir de una
lectura o texto
doctrinal.
A partir de un
hecho de vida.
A partir de una
obligacin.

Frecuentemente todo
ello tiene lugar de una
manera
sencilla
y
espontnea, en el mismo
desarrollo de la vida de
cada da: vida de oracin
comunitaria, vida litrgica,
trabajo, convivencia, descanso... Pero tambin se
puede programar segn la
disponibilidad
apostlicos, se buscaran
sucedneos (en personas o
en cosas) que nunca
podran llenar el lugar del
corazn reservado para el
Seor. Es esta la amistad
cristiana que hace madurar
la personalidad humana;
nadie puede suplir al Seor,
pero todos los componentes
de la comunidad o del
grupo ayudan, con su
fraternidad
sincera
y
serena, a vivir una vida
escondida con Cristo en
Dios (Col 3,3).
Se da revisin de
vida propiamente dicha
cuando el grupo (espiritual
o apostlico) parte de un
hecho para analizarlo a la
luz del evangelio y sacar
unos
compromisos
concretos. Es un proceso
de:

Ver. anlisis objetivo

de la realidad
(personal),
comunitaria,
eclesial, social,
histrica...).
Juzgar: a la luz de
los criterios
evanglicos (sin
prejuicios
preconcebidos ni
condicionamientos
ideolgicos).
Actuar: por medio
de compromisos de
renovacin personal

y comunitaria.
Se trata, pues, de un
anlisis cristiano de la
realidad para llegar a
asumir unos compromisos
concretos por parte de las
personas
y
las
comunidades o grupos. En
realidad, todo momento de
vida comunitaria, si es
autntica, es ya una
revisin de vida, como lo
es tambin un momento
de desierto (retiros,
Ejercicios).
Pero
la
revisin
de
vida
estrictamente dicha es una
metodologa concreta

que puede enriquecer los

dems medios de compartir
la vida con los hermanos.
En la revisin de
vida se acenta el
acontecimiento histrico, al
que se hace llegar la
palabra
revelada
y
predicada por la Iglesia,
para descubrir los signos
de
los
tiempos(GS
4,11,44), que son signos
manifestativos
de
la
voluntad divina en el hoy
de la Iglesia, del hombre y
del mundo. Se trata, pues,
de un discernimiento
comunitario, cuya fuerza
consiste en la comunin
eclesial y fraterna: se busca
conjuntamente la voluntad
de Dios para caminar como
hermanos
en
la
construccin de la historia
humana segn el amor.
La comunidad ayudar
a corregir los posibles
defectos de una revisin o
discernimiento
mal
enfocado, como sera el
de
tomar
los
acontecimientos
como
irreversibles, iluminarlos
con una ideologa no
evanglica, hacer decir al
evangelio
ideas
preconcebidas, zaherir a
otros hermanos, convertirse
en un grupo de presin y
contestacin o en una
especie de secta de
selectos, etc.
El grupo de revisin de
vida es una comunidad que
se compromete a ayudar
para la vida cristiana de
perfeccin y de evangelizacin,
en
la
perspectiva
de
las
bienaventuranzas y del
mandato del amor. En esta
comunidad se hace la
relectura del evangelio
para
iluminar
los
acontecimientos (cf. cap. II,
2). Sin ambiente de oracin
(que equivale a la actitud de
pobreza bblica), no habra
ni revisin de vida ni
relectura de la palabra de
Dios, sino una trasposicin
psicolgica de las propias

preocupaciones
a
la
comunidad o a los
acontecimientos.
Los grupos de oracin
se encuadran en el tema de
vida comunitaria y, en
cierto modo, se expresan
en una dinmica de
revisin
de
vida.
Cualquier grupo cristiano
debe ser grupo de oracin.
Pero hoy, entre muchos
movimientos
y
asociaciones,
destacan
tambin unos grupos ms
sencillos que se encuentran
peridicamente
para
compartir experiencias de
oracin: a la luz del evangelio (grupos bblicos), con
exposicin de dificultades,
doctrina
eclesial,

experiencia personal o
comunitaria y, al mismo
tiempo, asumiendo algn
compromiso para la vida
prctica.
La organizacin de
estos grupos es sencilla,
concretndose
en
el
encuentro peridico para
profundizar en el tema y
en la experiencia de la
oracin.
Los
grupos
buscan orientacin en
alguien que conozca el
camino de la oracin y
perfeccin, comparten con
otras personas (enfermos,
contemplativos,
misioneros) y se insertan en
organizaciones espirituales
y
apostlicas
ya
existentes; de este

modo, encuentran un
medio
apto
para
perseverar en la propia
vocacin
y
en
los
compromisos asumidos en
la comunidad o en
momentos de retiros y
Ejercicios espirituales.

sencilla de cada da: Por

tanto, todos los fieles
cristianos,
en
las
condiciones, ocupaciones
o circunstancias de su
vida, y a travs de todo
eso, se santificarn ms
cada da si lo aceptan
todo con fe de la mano
del Padre celestial y
colaboran con la voluntad
divina,
haciendo
manifiesta
a
todos,
incluso en su dedicacin
a las tareas temporales, la
caridad con que Dios am
al mundo (LG 41).
Es en la vida ordinaria
donde se realiza la actitud
de bienaventuranzas o de
reaccionar amando. El
caminar del Pueblo de
Dios, entre luces y
sombras,
gozos
y
esperanzas,
se
hace
oblacin en Cristo: por l
ofrezcamos de continuo a
Dios un sacrificio de
alabanza (Heb 13,15).
Este sacrificio cotidiano,
estrechamente unido a la
celebracin
eucarstica,
consiste en:

5. VIDA ORDINARIA
EN EL CAMINAR DE
TODOS LOS DAS

Todos los medios de

santificacin convergen en
uno: la vida ordinaria del
propio Nazaret y del
caminar de todos los das.
Trabajo,
convivencia,
familia, dificultades, gozos
y esperanzas..., todo queda
iluminado y transformado
por los otros medios de
santificacin. Es la vida
escondida con Cristo en
Dios (Col 3,3).
El hombre encuentra
su propia plenitud en la
entrega sincera de s
mismo a los dems (GS
24). El ensayo de esta
antropologa cristiana tiene
lugar a travs de los medios
de perfeccin que hemos
presentado anteriormente;
pero la realidad de esta
entrega
aparece
principalmente en la vida

Afrontar la

realidad tal como es.

Descubrir su
mensaje como encargo
y misin.

 Construir la

historia de cada da
amando.
El trabajo de todos los
das, cualquier que sea su
nivel
o
calificacin
humana, tiene siempre la
misma dignidad: hacer de
la
propia vida una
donacin a los hermanos.
El valor del trabajo no
consiste en la eficacia o
en el producto econmico
y constatable, ni incluso
en la adquisicin de unas
ideas y de unos cargos,
sino en el hombre
mismo como sujeto (LE
6). El hombre como
sujeto del trabajo es,
independientemente del
trabajo que realiza,

una persona (LE 12). Y

esto tiene lugar tanto en el
trabajo llamado civil,
como en el eclesistico
(apostolado, ministerios,
cargos, etc.), puesto que
el hombre vale ms por
lo que es, que por lo que
tiene (GS 35).
La
convivencia
humana (en la familia, vida
comunitaria,
sociedad,
etc.) es el momento
privilegiado de poner en
prctica
los
propios
carismas y la propia
misin (cf. cap. VI, 4).
Cada uno es amado por
Dios de modo irrepetible
y tiene una misin
peculiar que cumplir. En la
convivencia humana, los
carismas,
vocaciones,
ministerios,
cualidades,
etc., se ponen al servicio de
los dems. Por esto,
ninguna persona puede
ser impedida de hacer lo
mejor de la propia
existencia: darse.
Con esta perspectiva
cristiana
de
bienaventuranza y de
mandato del amor, la
frustracin no tiene lugar
alguno. La convivencia es
Cristo resucitado (presente
en el hermano) y cuando la
vida se transforma en
atencin y servicio a los
dems: no atendiendo
cada uno a su propio
inters, sino al de los
otros (Fil 2,4). La solidaridad nos ayuda a ver al
'otro' persona, pueblo o
nacin , no como un
instrumento
cualquiera
para explotar a poco coste
su capacidad de trabajo y
resistencia
fsica,
abandonndolo cuando ya
no sirve, sino como un
'semejante' nuestro, una
'ayuda' (cf. Gen 2,18.20),
para hacerlo partcipe,
como
nosotros,
del
banquete de la vida al
que todos los hombres
son igualmente invitados
por Dios. De aqu la
importancia de despertar

la conciencia religiosa de
los hombres y de los
pueblos (SRS 39).
El cumplimiento del
propio deber tiene lugar de
modo especial en la familia
y en la vida social. La
familia, como Iglesia
domstica (LG 11) se
hace
escuela
de
humanidad ms completa
y ms rica (FC 21), como
reflejo del amor de Dios
y del amor de Cristo por la
Iglesia su esposa (FC
17).
La santidad cristiana
se
ejercita
en
el
cumplimiento de los
deberes
sociales,
econmicos, polticos... El
concilio exhorta a los

cristianos, ciudadanos de
la ciudad temporal y de la
ciudad eterna, a cumplir
con fidelidad sus deberes
temporales,
guiados
siempre por el Espritu
evanglico... El divorcio
entre la fe y la vida diaria
de muchos, debe ser
considerado como uno de
los ms graves errores de
nuestra poca (GS 43).
La doctrina social de la
Iglesia no es una 'tercera
va' entre el capitalismo
liberal y el colectivismo
marxista... No es tampoco
una ideologa, sino la
cuidadosa
y
atenta
reflexin
sobre
las
complejas realidades de la
vida del hombre en

la sociedad y en el
contexto internacional, a
la luz de la fe y de la
tradicin eclesial. Su
objetivo principal es
interpretar esas realidades, examinando su
conformidad
o
diferencia con lo que el
evangelio ensea acerca
del
hombre
y
su
vocacin terrena y, a la
vez, trascendente, para
orientar en consecuencia
la conducta cristiana
(SRC 41).
El cristiano se hace
santo y apstol por el
ejercicio de los carismas
recibidos
para
el
cumplimiento
de
su
propia vocacin y estado
de vida (cf. cap. V). El
apostolado es anuncio y
testimonio, transparencia
del evangelio y servicio
de caridad (cf. cap. VII).
El
misterio
pascual
anunciado
por
el
profetismo y celebrado
en
la
liturgia,
se
comunica a los dems
por medio del testimonio
y de los servicios
sociales y de caridad.
Las dificultades se
convierten en nuevas
posibilidades de amar y

servir. La cruz, en
sentido cristiano, es el
sufrimiento transformado
en donacin. La cruz es
como el toque del amor
eterno sobre las heridas
ms dolorosas de la
existencia terrena del
hombre (DM 8). Por
esto, se convierte en
signo eficaz de la restauracin final: todo ser
transformado por el
amor, porque slo el
amor es creativo y
redentor.
La experiencia de la
propia
cruz
como
participacin en la cruz
de Cristo, es el nico
camino para comprender
la cruz de los dems y
para responsabilizarse en
la lucha continua por la
justicia y la paz. Se
vislumbra entonces la
eficacia de la utopa
cristiana basada en la fe y
en la esperanza: una
nueva humanidad, que en
Jesucristo, por medio del
sufrimiento de la cruz,
ha vuelto al amor
(DEV 40). En lo ms
hondo del misterio de la
cruz acta el amor, que
lleva de nuevo al hombre
a participar de la vida que

est en Dios mismo

(DEV
41).
El
sufrimiento se comienza
a comprender slo
cuando se vive en
sintona de amor con
Cristo crucificado. El
sacrificio voluntario tiene
sentido en esta perspectiva
salvfica:
reparacin,
purificacin, etc.
El sufrimiento se
hace
redentor
y
misionero (Col 1,24). Es
Cristo quien ya asumi el
dolor
humano
para
hacerlo suyo propio, su
complemento.
Por
esto,
el
sufrimiento
transformado en amor es
creador y redentor, es
una fuente de fuerza
para la Iglesia y para la
humanidad (SD 31).
Sufrir significa hacerse
particularmente
receptivos,
particularmente abiertos a
la accin de las fuerzas
salvficas
de
Dios,
ofrecidas a la humanidad
en Cristo (SD 23). La
Iglesia se construye en
cada comunidad humana
por medio del

sufrimiento apostlico y
materno, transformado en
caridad pastoral (cf. Jn
16,21-23; Gal 4,19). As
se participa en la
maternidad fecunda de la
Iglesia.
El camino de la
contemplacin (cf. cap.
IV) consiste precisamente
en saber sufrir el
silencio
y
la
audiencia de Dios en
la propia pobreza y
limitacin, con una actitud
de fe, esperanza y
caridad. El proceso
contemplativo de adorar,
admirar y callar, como
proceso de donacin
esponsal, es una muerte
mstica al propio modo
de pensar, sentir, querer,
obrar...,
para
hacer
realidad nuestra insercin
vivencial en Cristo y
salvar nuestro verdadero
yo: Ya no vivo yo,
sino que es Cristo quien
vive en m (Gal 2,20).
En
esta
vida
ordinaria de Nazaret
se fragua el testimonio
o martirio cristiano. La
actitud martirial de todos
los das (Le 23,46: en tus
manos, Padre) hasta el
momento de la muerte, se
hace complemento de
la muerte redentora de
Cristo
(Rom
14,8),
como muerte vicaria
que asume el sacrificio y
holocausto de todos los
hombres
de
buena
voluntad. Es el supremo
testimonio de amor ante
todos (LG 42). Por
tanto, el martirio, en el
que el discpulo se
asemeja al Maestro, que
acept libremente la
muerte por la salvacin
del
mundo,
y
se
conforma a l en la
efusin de su sangre, es
estimado por la Iglesia
como un don eximio y la
suprema
prueba
de
amor (ibidem; cf. LG
50; AG 5,24; GS 21).
El martirio cristiano

no es un caso aislado de la
vida ordinaria, sino que
es la expresin de una
actitud permanente ante
las dificultades: sufrir y
morir
amando.
La
promesa de Jess acerca
de las persecuciones Qn
15,20; Me 15,9; Mt 5,1112; 10,19-20) se refiere a
compartir su misma
suerte
de
pasar
haciendo el bien (Act
10,38), transformar la
vida en donacin, morir
amando y perdonando
(Le 23,34; Act 7,60).

sacrame
ntos (Ver
eucarist
a en cap.
III;
oracin
litrgica,
en cap.
IV)
AA. W., Concilio Vaticano II,
Comentarios a la constitucin

ORIENTACIN
BIBLIOGRFICA
V
ida
litrgica,

AA. W., Liturgie et mission,

Louvain, Descle de Brouwer
1963 (33 Semaine
de Missiologie). AA. W.,
Liturgy and witness in
Missions, International
Review of Mission 65
(1976) 145-195.
AA. W., Mission et Liturgie,
Nimega, Descle de Brouwer
1960. AA. W., Liturgia para
vivir, Escritos sobre
espiritualidad litrgica, Buenos
Aires,
Ed. Claretiana 1978.
J. J. ALLMEN , El culto cristiano,
Salamanca 1968. PH . ANDRE ,
Sacramentos y vocacin
cristiana, San Sebastin 1967. G.
BARAUNA, La sagrada liturgia
renovada por el concilio, Madrid,
Studium 1965. J. BELLA VISTA,
L'any liturgie, Barcelona, CPL
1982.
A. BERGAMINI, Cristo festa
della Chiesa, L'anno litrgico,
Roma Paoline 1982. L. BOUYER,
II rito e l'uomo, Brescia,
Morcelliana 1964. G. M.
BRASSO, Liturgia y
espiritualidad, Montserrat 1956.
A. BUGNINI, La riforma
litrgica nelle missioni, en:
AA. W., Problemi attuali
deWevangelizzazione
, Roma, Pont. Univ.
Gregoriana 1975, 193217. T. CARDENAL, La
liturgia, fuente de vida
espiritual, Madrid, BAC

sobre la sagrada
liturgia,
Madrid, BAC
1965. AA. W.,
La
celebracin
en la Iglesia,
Salamanca,
Sigeme
1985.

1982.
0 . C ASEL . II mistero del culto
cristiano, Torino, Borla 1966.
A.
J.
CHUPUNGO,
L.
CHENGALIKAVIL, Liturgia
y misin, Omnis Terra n.
112 (1982) 67-78.
CL. DlLLENSCHNEIDER, El
dinamismo
de
nuestros
sacramentos, Salamanca, Sigeme 1965.
A. E LCHINGER , Liturgia y
pedagoga de la fe, Madrid
1969.
M. GARRIDO, Curso de liturgia
romana, Madrid 1961.
J.
GOMIS,
Espiritualidad
litrgica,
en: AA.
W.,
Historia de la Espiritualidad,
Barcelona, Flors 1969, II,
578-589.
R. GUARDINI, El espritu de la
liturgia, Barcelona 1955.
J. A. J UNGMANN , Liturgy in
the Missions after Council,
Teaching all Nations 4
(1967) 3-14.
J. LPEZ GAY, Misiones y
liturgia,
en:
Nuevo
Diccionario
de
Liturgia,
Madrid, Paulinas 1987, 13111320.
J. LPEZ MARTN , El ao
litrgico, Madrid, BAC 1984.
L. MALD0NADO, Iniciacin
litrgica, Madrid, Marova 1981.
A. G. MARTIMRT, La Iglesia
en oracin. Introduccin a la
liturgia, Barcelona,
Herder 1969.

B. NEUNHEUSER,
Evangelizzazione e
celebrazione litrgica, en:
L'Annunao del
vangelo oggi, Roma, Pont.
Univ. Urbaniana 1977, 223236; Liturgie und Mis
sion. Entfaltung im Dialog,
Euntes Docete 32 (1978)
365-384.
M. NICLAU , Teologa del signo
sacramental, Madrid, BAC 1969.
A. NCENT, L'Annuncio del
vangelo nella liturgia, en:
L'Annuncio del vangelo oggi,
o.c, 223-236.
1. OATIBIA, Liturgia y teologa
espiritual, Lumen 10 (1961) 316.
J. ORD EZ, Teologa y
espiritualidad del ao litrgico,
Madrid, BAC 1978.
A. PALENZUELA, LOS
sacramentos de la Iglesia, Madrid
1965.
J. PASCHER, El ao litrgico,
Madrid 1965.
M. M. PHILIPPON, LOS
sacramentos en la vida cristiana,
Buenos Aires 1955.
G. RAVASI, Teologa en la
piedad: culto, oracin, rito, en:
Diccionario Teolgico
Interdiscipnar,
Salamanca, Sigeme 1983,
461-486. P.TENA, Liturgia y
espiritualidad, cuestin
actual?, Phase 62 (1971)
157-166.

I. TUBALD, La Costituzione
sulla liturgia e la mssiologia,
Euntes Docete 19
(1966) 158-278. J. M.
SuSTAETA, Principios misioneros
de la constitucin sobre sagrada
liturgia, en:
Iglesia y misin,
Burgos 1967, 73-83. C.
VAGAGGINI, El
sentido teolgico de la
Liturgia, Madrid 1959,
606-700.

Medios
prcticos:
Lectura, examen,
retiros, Ejercicios
AA. W., Los Ejercicios
Espirituales a la luz del Vaticano
II, Madrid, BAC 1968.
AA.
W.,
Los
Ejercicios
Espirituales,
un
medio
prioritario
de
evangelizacin en nuestros
das, Vitoria 1987.
M. ALEGRE, Examen de
conciencia, Madrid, Palabra 1979.
C L . B LIN . Conocimiento de uno
mismo y de los dems,
Barcelona, Herder 1984.
J. ESQUERDA, Caminos de
renovacin, Barcelona, Balmes
1983.
J, GARRIDO, Un camino de
evangelio y libertad, Madrid,
Paulinas 1982.
L. GONZEZ, I. IPARRAGUIRRE,
Ejercidos
Espirituales,
Comentario pastoral, Madrid,
BAC 1964.
M. RUIZ, Prctica abreviada de
los Ejercicios Espirituales de
san
Ignacio,
Barcelona,
Balmes 1978.
E. S ERRA, Lectura espiritual,
Barcelona, Balmes 1964.
Reconciliacin, sacramento de la
penitencia
KK. W., El sacramento de la
penitencia, Madrid 1972.
J. ADNES, La penitencia, Madrid
1981.
H. BURGEOIS, Penitencia y
reconciliacin hoy, Madrid,
Marova 1975.
J. ESUERDA, Caminos de
renovacin, Barcelona, Balmes
1983.
D. FERNNDEZ, El sacramento
de la reconciliacin, Valencia
1977.
G. FL REZ, La reconciliacin
con Dios. Estudio teolgico
pastoral sobre el sacramento
de la penitencia, Madrid
1971.
M. NlCLAU, La reconciliacin
con Dios y con la Iglesia en la
Biblia y en la historia, Madrid
1977.
J. R AMOS , El sacramento de la
penitencia, Salamanca 1985.

J. A. REIG, El sacramento de la
penitencia, Valencia, Facultad de
Teologa 1980.
J.
SARAIVA MARTINS,
La
riconaliazione e la penitenza
nella misswne della Chiesa,
Euntes Docete 37 (1984)
65-90.
P. TRIPIER, La rconciliation, un
sacrament pour 'esperance,
Paris 1976 (La penitencia, un
sacramento
para
la
reconciliacin,
Madrid,
Marova 1979).
Ver la Exhortacin Apostlica
Reconciliatio
el
Paenitentia de Juan Pablo
II (2.12.84).

e
r

e
s
p
i
r
i
t
u
a

i
o

i
a

n
a

P
i

d
a

a
p

o
p

(
V

AA. W., Iglesia y religiosidad

popular en Amrica Latina,
Bogot, Paulinas 1978.
AA. W., La religiosit popolare,
valore permanente, Roma,
Teresianum 1978.
AA. W., Religiosidad popular y
evangelizaran universal, Burgos
1978.

AA. W., Rcercbe sulla

religiosit popolare, Bologna,
EDB 1979. AA. W.,
Fundamentos de la piedad
popular, Estudios Marianos
48 (1983) (monogrfico).

AA. W., Religiosidad popular,

Colligite n. 87 (1976) (con
bibliografa).
AA. W., Liturgia e religiosit
popolare. Proposte di analisi e
orientamenti, Bologna,
Dehoniane 1979. AA. W.,
Liturgia e forme di pietd. Per
un rinnovamento della piet

popolare,
Milano, Edit. D.R. 1979. J.
ALLENDE, Religiosidad popular
en Puebla, Revista Medelln
17-18 (1979) 91114. V. Bo, Religiosit
popolare, Studi, ncognizione,
storia, orientamenti pastorali,
documenti, Assisi, Cittadella
1979. L. DELLA TORRE,
Liturgia e piet popolare,
Rivista di Pastorale Litrgica
16
(1978) 3-10. J. ESQUERDA,
Dimensin misionera de la piedad
maana popular, Euntes Docete
35 (1982) 427-448.
S. GALILEA, Religiosidad
popular y pastoral, Madrid 1982.
L. G AMBERO , La Madonna e la
religiosit popolare,
Ephemerides Mariologicae
30 (1980) 141-166. W.
HENKEL, La piet popolare
come via dell'evangelizzazione,
en: L'Annuncio del
vangelo oggi, Roma, Pont.
Univ. Urbaniana 1977, 527-537.
R. MORETTI, La religiosit
popolare nell'insegnamento
conciliare e postconciliare,
en: La religiosit popolare,
Roma, Teresianum 1978, 81-101.
M. PUCCINELLI, Devozioni
popolari e catechesi, en:
Commento alia Catechesi tradendae, o.c, Bologna, EMI
1980, 417-487; Aspetti
pastorali della religiosit
popolare, Orientamenti
Sociali 3 (1978) 231-248.

Direccin y consejo espiritual

AA. VV., Le Maitre spirituel,
Pars, Cerf 1980.
AA. W., Direction Spirituelle, en:
Dictionnaire de Spiritualit, III,
1002-1214.
R. ALDABALDE, A. MORTA, La
direccin espiritual en la
espiritualidad de Vitoria,
Vitoria
1986. G.
BARRA,
Guida alia
direzione
spirituale,
Torino, Borla
1969.
A. B ERNARD , L'aiuto spirituale
personale, Roma, Rogate
1978; Le guide spirituel
chrtien, Studia Missionalia
36 (1987) 65-81.
H. DELGADO, La formacin
espiritual
del
individuo,
Barcelona, Cientfico Mdica
1967.
B. GlORDANI, Encuentro de
ayuda espiritual, Madrid, Soc.
Atenas 1985.
E. HERNNDEZ, Guiones para
un cursillo prctico de
direccin espiritual, Comillas

1964.
B. JIMNEZ
DUQUE, La
direccin espiritual,
Barcelona, Flors
1952.
A. MARCHETTI,
La direzione
spirituale, Borla
1965.
L. M. MENDIZBAL,
Direccin espiritual, teora y
prctica, Madrid, BAC 1982.
A. MORTA, Vida interior y
direccin espiritual, Bilbao
1955.
H. J. SlMONEAUX, Direccin
espiritual y diversidad de
caracteres, Madrid, Studium
1960.
C. V ACA, Guas de almas, Madrid
1961.

Vida comunitaria
AA. W., Comunidad eclesial y
misin, Burgos 1971.
AA. W., Gemeinde Praxis.
Analysen und Aufgaben,
Mnchen 1979.
CEI, Comunione e comunit.
Introduzione al piano pastorale,
Torino, LDC 1984.
G. COLOMBO, La comunit
cristiana, Torino, LDC 1978.
G. DIN D C DAO, Misin,
comunidad y encarista, Omnis
Terra n. 112 (1982)
79-84.
J. ESQUERDA, Comunidades
vivas, Barcelona, Balmes 1981.
P.GRIEGER, LAnimazione
comunitaria, Alba, Paoline 1975.
A. MANENTI, Vivir en
comunidad, Santander, Sal Terrae
1983. J. VANIER, Comunidad,
lugar de perdn y fiesta, Madrid,
Narcea 1985. J. RATZINGER, La
fraternidad cristiana, Madrid,
Taurus 1970. M. ZAGO,
Comunidad y evangelizacin.
Orientaciones de los Snodos de
1974 y
1977, Omnis Terra n. 95
(1980) 166181.

Movimientos,
vida en
grupo,
revisin de
vida
AA. VV., Movimenti ecclesali
contemporanei, Roma, LAS
1980.
AA. W., I movimenti nella
Chiesa negli anni '80, Milano,
Jaca Book 1977.
AA. W., De dos en dos, apuntes
sobre fraternidad apostlica,
Salamanca, Sigeme
1980. J. BONDUELLE,

B. MAGGIONI, Temi
fondamentali per una spintualit
bblica del lavoro, Rivista
di Asctica e Mstica 12
(1967) 10-22.
A, MARTNEZ, Espiritualidad
del trabajo, Burgense 28/2
(1987) 511-532. A. NICOLS,
Teologa del progreso, Salamanca,
Sigeme 1972. M. RlBER, El
trabajo en la Biblia, Bilbao,
Mensajero 1967. H. RONDET,
Elments pour une thologie du
travail, Nouv. Revue
Thologique
77 (1955) 27-48.
E. TESTA, II lavoro nella
Bibbia, nella Tradizione e
nel Magistero della Chiesa,
Liber Annuus (Studium
Biblicum Franciscanum), 36
(1986) 183-210.

Situacin actual de la revisin de

vida, Barcelona, Nova Terra
1966.
J. DELICADO, La fraternidad
apostlica, Madrid, PPC 1987. A.
F ALLICO , Gruppi e parroccbie
quale rapporto, Romma, AVE
1981. A. GoDIN, La vida de los
grupos en la Iglesia, Madrid,
Studium 1975. G. LUCE,
Dinmica di gruppo, Roma,
ELMS 1977. A. MARECHAL,
Toda nuestra vida en el
evangelio a travs de la revisin
de vida,
Barcelona, Nova Terra 1966.
F. MARTNEZ, Principios
fundamentales sobre la revisin
de vida, Zaragoza, Berit
1968.
F. MARTNEZ GARCA, La
revisin de vida, Barcelona,
Herder 1975. C. ROGERS,
Encounter groups, New York,
Harper and Row 1970. E. ROYO,
Accin militante y revisin de
vida, Madrid, JOC 1964. J. A.
VELA, Dinmica psicolgica y
eclesial de los grupos apostlicos,
Buenos Aires,
Guadalupe 1968.

Trabajo, Progreso
J. ALFARO, Hacia una teologa
del progreso humano, Barcelona,
Herder 1969.
L. ARMAND, El trabajo y el
hombre, Madrid 1964.
A. AuER, El cristianismo en la
profesin, Barcelona 1971.
P. CHAUCHARD, Trava et
loisir, Tours, Mame 1968.
M. D. CHENU, Hacia una
teologa del trabajo, Barcelona,
Estela 1965.
O. FERNNDEZ OTERO,
Realizacin personal en el
trabajo, Pamplona, Eunsa 1978.

G. THILS, Teologa de las

realidades terrenas, Bilbao 1956.
J. TODOLI, Teologa del
trabajo, Revista Espaola de
Teologa 12 (1952) 559579. K. V. TRUHLAR, Labor
christianus. Vara una teologa
del trabajo, Madrid, Razn
y Fe
1963. Ver
la encclica
Laborem
exercens de
Juan Pablo
II
(14.9.1981)
.
Familia
AA. W., Matrimonio y familia,
Santander, Sal Terrae 1982.

AA.
W.,
La
familia,
posibilidad
humana
y
cristiana, Madrid, Accin
Catlica 1977.
AA. W., Evangelizzare il
matrimonio, Roma, CENAC
1975.
AA. VV., Evangelizzazione e
matrimonio, Napoli, D'Auria
1975.
AA. W., La familia, posibilidad
humana
y
cristiana,
Madrid, Accin Catlica
1977.
AA. W., La familia. Doctrina de
la Iglesia catlica acerca de
la familia, el matrimonio y la
educacin, Madrid 1975.
AA. W., L'educazione religiosa
in famiglia, Brescia, La Scuola
1975.
AA. VV., Schola catholica et
evangelizatio, Seminarium 21
(1981), n. 1.
F. A NES , El matrimonio,
Barcelona, Herder 1979.
L. BAIGORRI, Matrimonio,
Estella, Verbo Divino 1983.
D. M. BlANCARDI, Spintualit
coniugale e familiare, Roma 1973.
D. BOUREAU, La mission des
parents. Perspectives conciliaires,
Pars, Cerf 1970.
C ONFERENCIA E PISC . E SPAOLA ,
Matrimonio y familia hoy,
Madrid, PPC 1979.
A. CORTI, Matrimonio e vita
coniugale alia luce de
document concillan, Milano
1971.
P. EVDOKIMOV, Sacramento del
amor, Barcelona, Ariel 1966.
C. GATTI, II ministero catechistico
della famiglia nella Chiesa,
Bologna, EDB 1978; Genitori,
educatori alia fede nella
Chiesa
oggi,
Torino,
Leumann, LDC 1978.
B. FORCANO, La familia en la
sociedad de hoy. Problemas y
perspectivas, Valencia,
CEP 1975.
P. GRELOT, La pareja humana en
la sagrada Escritura, Madrid,
Euramrica 1963. M. ICETA,
Hogares en oracin, Madrid, SM
1979. II matrimonio
(Insegnamenti Pontifici), Roma
1968. JUAN PABLO II, Familiaris
consorto, Madrid, Paulinas 1985.
W. K ASPER , Teologa del
matrimonio cristiano, Santander,
Sal Terrae 1980. L.
KOCKEROLS, L'educazione
religiosa n famiglia, Torino, Borla
1975. R. KOTHEN, Hacia una
mstica familiar, Madrid,
Apostolado de la Prensa 1954.

F. MuSGROVE, Familia,
educacin y sociedad, Estella,
Verbo Divino 1975.
W. SARIS, Dove nasce la Chiesa.
Catechesifamiliare, Torino,
Leumann, LDC 1978.
A. SARMIENTO, A missao da
familia crista, Theologia 19
(Braga 1984) 14-224
(comentario a Familiaris
consortio).
B. SCARPAZZA, Comunit
familiare e spiritualit cristiana,
Roma 1974.
E. SCHILLEBEECK, El
matrimonio, realidad terrena y
misterio de salvacin, Salamanca,
Sigeme 1968. D. TETTAMANZI,
Sacramenti e spintualit coniugale,
Roma 1967.

Cruz, sacrificio, sufrimiento,

martirio
AA. VV., Sabidura de la cruz,
Madrid, Narcea 1980.
AA. W., La sabidura de la cruz,
Revista de Espiritualidad n.
139 (19761.
AA. W., La sapienza della croce
oggi, Torino, LDC 1976.
H. U. VON BALTHASAR,
Seriedad con las cosas, Salamanca,
Sigeme 1968.
C. CARRETTO, Perch Signare?
II dolare..., Brescia, Morcelliana
1985.
0 . CASEL, Misterio de la cruz,
Madrid, Guadarrama 1964.
DiNH Duc D AO , La misin hoy
a la luz de la cruz, Omnis
Terra 28 (1986) 2229. J. GALOT, Perch la
sofferenza?, Milano, Ancora
1986 (Pouquoi la souffrance?,
Louvain, Sintal 1984). P.
GlGLIONI, I M croce e la
missione ad gentes, Euntes
Docete 38 (1985) 153178. C. GUTIRREZ,
Hablar de Dios desde el
sufrimiento, Salamanca,
Sigeme 1986.
1. LARRAAGA, Del sufrimiento
a la paz, Madrid, Paulinas 1985.
M. J. LE GUILLOU, Dwu de la
glore, Dieu de la croix, in:
Evangelizzazione e
Atesmo, Roma P. Univ.
Urbaniana 1981, 165-181. J.
MASSON, La mission sous la
croix, in: Evangelizzazione e
culture, Atti del Cong.
Intern. Scient. di
Missiologia, Roma, P. U.
Urbaniana 1976, vol. I, 246-261.
J. MOLTMANN , El Dios
crucificado, Salamanca, Sigeme
1975.

VII.

1.
2.
3.
4.

HACIA UNA ESPIRITUALIDAD DE IGLESIA CONTEMPLATIVA Y MISIONERA

Ser y sentirse Iglesia.

Iglesia contemplativa: peregrina en la esperanza.
Espiritualidad de Iglesia misionera.
Espiritualidad maana de la Iglesia contemplativa y misio
nera.

VII
HACIA UNA ESPIRITUALIDAD DE IGLESIA CONTEMPLATIVA Y MISIONERA

1.

SER Y SENTIRSE IGLESIA

La espiritualidad cristiana es esencialmente eclesial. Todo el

camino de perfeccin y de contemplacin es camino de Iglesia
contemplativa, comprometida en la historia y misionera. El seguimiento de Cristo, la imitacin y unin con l equivale a sintona
con sus sentimientos y amores: Am a la Iglesia y se entreg en
sacrificio por ella para santificarla (Ef 5,25-26).
La vida espiritual, o vida segn el Espritu, es actitud eclesial
de escucha: El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice
a las Iglesias (Apoc 2,7). Cada creyente forma parte de la comunidad
eclesial que escucha la palabra, ora y celebra la eucarista (cf. Act
2,42). La comunidad eclesial es una familia de creyentes que tiene
un solo corazn y una sola alma (Act 4,32). El caminar de la vida
cristiana se recorre unnimemente (Act 2,46), compartiendo la
vida y los bienes (Act 4,32). Entonces la Iglesia, fortalecida por el
Espritu, se presenta ante el mundo para anunciarle el evangelio
(cf. Act 4,31).
Es la Iglesia entera, en cada una de sus comunidades y en cada
creyente, la que abre la puerta del corazn a Cristo esposo (Apoc
3,20), para seguirle en el camino hacia las bodas (Apoc 14,3-4).
La unidad eclesial es reflejo de la vida ntima de Dios Amor, uno
y trino, porque es un s de corazn unificado al Padre, al Hijo
y al Espritu Santo (Ef 2,18). Este s o amn (Apoc 22,20; 2
Cor 1,20) manifiesta a la Iglesia como esposa preparada para las bodas
(Apoc 21,2) y como signo levantado ante las naciones (Is 11,12),
la gran seal, porque, a ejemplo de Mara, la mujer vestida de
sol, es signo transparente y portador de Cristo para todos los
pueblos (Apoc 12,1).
191
La
Iglesia
es
prolongacin de Cristo en el
espacio y en el tiempo, su
cuerpo o expresin (Col
24), su complemento
(Ef 1,23), su esposa o
consorte (2 Cor 11,2; Apoc
19,7). La Iglesia es Pueblo
de Dios, Pueblo sacerdotal,
a modo de propiedad
esponsal y signo portador
de la Alianza (Lev 26,12;
1 Pe 2,9; Apoc 1,5-6), que
Cristo Redentor (esposo
enamorado) adquiri con
su sangre (Act 20,28). Es
la casa o templo de Dios,
constituido
por
los
creyentes como piedras
vivas (1 Pe 2,3; 1 Tim

3,15), fundamentada sobre

los apstoles y cuya
piedra angular es el
mismo Cristo (Ef 2,20).
La Iglesia es el Reino
de Cristo (LG 3), el
germen y el principio del
Reino de Dios (LG 5).
Esta Iglesia de Cristo
(Rom 16,16), a la que el
Seor ama como esposa
hasta dar la vida por ella
(Ef 5,25), es signo portador
del mismo Cristo, a modo
de sacramento o signo
eficaz,
sacramento
universal de salvacin
(AG 1). Es la manifestacin
del misterio de Cristo (Ef
5,23; 1 Tim 3,14-16). Es

madre, como portadora de

la vida en Cristo (Gal
4,19.46). La Iglesia, tan
amada por Cristo, est
constituida por signos
pobres,
como
prolongacin de la misma
humanidad de Cristo en las
circunstancias histricas y
geogrficas. Es la Iglesia
peregrina (escatolgica) en
la
historia
hacia
el
encuentro final de toda la
humanidad con Cristo (cf.
LG 48ss.).
Slo a la luz de la fe se
puede entender el amor que
los santos tenan a la
Iglesia, tal como es, con sus
dones jerrquicos y carismticos, con sus miembros
santos y pecadores, con sus
mritos y limitaciones. El
sentido y amor de Iglesia
es la nota que garantiza el
camino de perfeccin, de
contemplacin
y
de
evangelizacin.
Amar a Cristo equivale
a amar a la Iglesia. Pablo
tena
este
amor
o
solicitud por todas las
Iglesias (2 Cor 11,28),
porque le urga el amor de
Cristo (2 Cor 5,14). El
amor de Pablo a la Iglesia
se basa en verla como
complemento (pleroma)
o prolongacin de Cristo
(Ef 1,23). A la luz de
Mara (la mujer), se
sinti identificado con la
Iglesia esposa, misionera y
madre (cf. Rom 1,8; Gal
4,4-26). Por esto supo
sufrir por ella y de ella,
hasta completar o suplir lo
que
faltaba
a
los
sufrimientos redentores de
Cristo (cf. Col 1,24).
Contemplar a Cristo (Jn
19,37;20,8) y ver en l el
misterio de Dios Amor,
slo es posible con el
amor de una Iglesia
esposa que se siente fruto
de la sangre de Cristo (Act
20,28; Jn 19,34-37; Apoc
5,9-10).
Jess
ha
derramado su sangre, es
decir, ha dado su vida

en sacrificio (Jn 10,15) por

su Iglesia (Ef 5,25ss), para
poder comunicarle el agua
viva o vida nueva en el
Espritu (Jn 3,5; 4,10; Heb
9,11-14).
Sentir con la Iglesia y
amar a la Iglesia, por
encima de las propias ideas
y proyectos, e incluso por
encima de la propia obra,
es la nota de garanta de
haber encontrado a Cristo
escondido bajo los signos
pobres eclesiales. Esta
sintona
con
Cristo
presente en la Iglesia
(misterio) se convierte en
sintona con la comunidad
ecle-sial (comunin) y en
capacidad
de
evangelizacin (misin).
Sentir con la Iglesia y
amar a la Iglesia es:

Verla siempre con

los ojos de la fe,

con el modo de
pensar
de Jess.
Apreciar las
personas y los
signos de la Iglesia
con la escala
de valores de
Cristo: cada
persona vale por lo
que es; cada
carisma, vocacin y
ministerio es un
servicio a los
hermanos.
Amarla
incondicionalmente tal
como Cristo la ha
instituido.
Leer la vida y
mensaje de Cristo
prolongado en su
Iglesia por
medio de la
Escritura,
magisterio, liturgia,
vida de santos...
Amar a la Iglesia tal
como es y sentir con ella
comportar muchas veces
sufrir por la Iglesia y de la
Iglesia. El sentido y amor
de Iglesia supone sufrir
por ella tambin en los
momentos de escndalo
(cf. Jn 6,60-71) y de

persecucin (Jn 15,18ss;

16,lss). Los ataques contra
la Iglesia suelen basarse en
una parte de verdad, es
decir, en defectos reales
de las personas y en las
limitaciones
de
las
estructuras humanas. Las
razones y motivaciones
profundas
habra
que
buscarlas en la resistencia
a la gracia y en una providencia especial de Dios
que permite la persecucin
para purificar a unos y
salvar a todos. Slo un
amor profundo por Cristo
es capaz de transformar
estos
momentos
de
sufrimiento en mayor
amor a la madre Iglesia.
Ese amor, apoyado en la fe
y en la esperanza, es el
nico camino de renovacin
de la misma Iglesia y de

todos los miembros que la

componen. Este amor es
ms necesario y ms
fecundo
cuando
el
sufrimiento proviene de
miembros y estructuras de
la misma Iglesia, debido a
limitaciones
y
malentendidos.
Servir a la iglesia sin
servirse de ella, equivale a
quedarse
humanamente
indefenso
ante
las
dificultades que pueden
provenir de los mismos
hermanos:
incomprensiones,
malentendidos, defectos...
Quien sirve de verdad a la
Iglesia tiene que correr el
riesgo
de
quedarse
desmantelado
humanamente y protegido
slo con la

fuerza de la verdad y de la
caridad, que constituyen
el
mensaje
de
las
bienaventuranzas:
reaccionar amando ms a
los mismos signos pobres
de Iglesia, donde Cristo se
hace presente. Sufrir de la
Iglesia es el camino
normal
de
la
contemplacin, de la
perfeccin y de la
evangelizacin. En esta
noche oscura de la fe se
aprende que creer quiere
decir 'abandonarse' en la
verdad misma de la
palabra de Dios viviente,
a ejemplo de Mara Madre
y modelo de la Iglesia (RM
14).
La renovacin edesial
es slo posible a partir de
este sentido y amor de
Iglesia, que equivale a la
fe, esperanza y caridad.
La Iglesia encierra en su
propio seno a pecadores, y
siendo al mismo tiempo
santa y necesitada de
purificacin,
avanza
continuamente por la
senda de la penitencia y
de la renovacin* (LG 8).
La fuerza santificadora
y evangelizadora de la

Iglesia est condicionada a

una continua y profunda
renovacin interior por
parte de todas las personas
y de todas las instituciones.
Como la Iglesia es toda
ella misionera y la obra de
la evangelizacin es deber
fundamental del Pueblo de
Dios, el concilio invita a
todos a una profunda
renovacin interior, a fin
de que, teniendo viva
conciencia de la propia
responsabilidad en la
difusin del evangelio,
acepten su participacin
en la obra misionera entre
los gentiles (AG 35; cf.
LG 1,8; SC 1).
La
verdadera
renovacin eclesial de
cada poca comienza en
el corazn de cada
creyente. De ah se pasa
fcilmente a la renovacin
de estructuras. Toda la
renovacin de la Iglesia
consiste en el aumento de
su fidelidad hacia su
vocacin
(UR
6).
Entonces la claridad de
Cristo resplandece sobre
la faz de la Iglesia (LG
1). Para la Iglesia, el
primer
medio
de

evangelizacin consiste en
un testimonio de vida
autnticamente cristiana
(EN 41).
2. IGLESIA
CONTEMPLATIVA:
PEREGRINA EN LA
ESPERANZA

La
dinmica
del
caminar eclesial es una
tensin amorosa entre un
encuentro provisional con
Cristo (ya) y un
encuentro definitivo con l
(todava
no).
Esta
tensin da sentido a la
existencia de la Iglesia y a
su caminar contemplativo
y misionero. La Iglesia va
peregrinando entre las
persecuciones del mundo y
los consuelos de Dios,
anunciando la cruz del
Seor hasta que venga
(cf. 1 Cor 11, 26). Est
fortalecida con la virtud
del Seor resucitado para

triunfar con paciencia y

caridad de sus aflicciones
y
dificultades,
tanto
internas como externas, y
revelar
al
mundo
fielmente su misterio,
aunque
sea
entre
penumbras, hasta que se
manifieste en todo el
esplendor al final de los
tiempos (LG 8).
El encuentro con Cristo
bajo signos histricos se va
haciendo
visin
o
contemplacin de la
realidad de Cristo, a
travs de su humanidad
prolongada en la Iglesia y
en el mundo: Hemos
visto su gloria (Jn 1,14).
La razn de ser de la
Iglesia es precisamente la
de anunciar al mundo lo
que ella ha visto y contemplado en Cristo: Os
anunciamos lo que hemos
odo, lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que
contemplamos y palparon
nuestras manos: el Verbo
de la vida (1 Jn 1,1).
Ver o contemplar a
Cristo es descubrir cada
vez ms su presencia y su
palabra en la escritura,
sacramentos,
eucarista,
comunidad
eclesial,
hermanos,
acontecimientos...
(cf.
SC.7). Esta contemplacin
se hace necesariamente
compromiso histrico de
construir
amando
la
comunidad eclesial: Tuve
hambre y me disteis de
comer... Lo que hicisteis
a uno de mis hermanos
pequeos, a m me lo
hicisteis (Mt 25,35.40).
En la nube del
Tabor y del propio
Nazaret, el Padre nos
comunica a su Hijo, en el
amor del Espritu Santo.
La Iglesia va rasgando el
velo de este encuentro por
un proceso de escucha
vivencial que se llama fe,
esperanza y caridad (cf.
Mt 11,5).
Cuando
Cristo
manifiesta su gloria a

travs de signos pobres,

la Iglesia va adentrndose
es este itinerario de fe, se
hace seguimiento de Cristo
y abandono a su persona
y a sus planes salvficos
como Mara y con ella (Jn
2,11-12; cf. RM 14,16).
La contemplacin del
misterio de Cristo es, para
la Iglesia, compromiso de
seguimiento
y
de
solidaridad con Cristo
escondido
en
los
hermanos: Los gozos y
las esperanzas, las tristezas
de los pobres y de cuantos
sufren, son a la vez gozos
y esperanzas, tristezas y
angustias de los discpulos
de Cristo. Nada hay

verdaderamente humano
que no encuentre eco en
su corazn... La Iglesia
por ello se siente ntima y
realmente solidaria del
gnero humano y de su
historia (GS 1).
La contemplacin (cf.
cap. IV,2) es camino
hacia Dios Amor y, por
tanto, camino hacia la
unidad
o
libertad
interior, que se convierte
en unidad y armona con
toda la humanidad y todo
el cosmos. Es el camino
del verdadero desarrollo,
de la verdadera libertad y
justicia como fundamento
de la paz. La libertad
con la

cual Cristo nos ha

liberado (cf. Gal 5,1) nos
mueve a convertirnos en
siervos de todos. De esta
manera el proceso del
desarrollo y de la
liberacin se concreta en
el
ejercicio
de
la
solidaridad, es decir, del
amor y servicio al prjimo,
particularmente a los ms
pobres. Porque donde
faltan la verdad y el amor,
el proceso de liberacin
lleva a la muerte de una
libertad
que
habra
perdido todo apoyo (SRS
46).
Una
Iglesia
contemplativa es, pues, una
Iglesia peregrina en la
esperanza
y
comprometida
en
el
caminar histrico de la
humanidad. El encuentro
contemplativo con Cristo
es invitacin a seguirle
hacia un ms all: Voy al
Padre (Jn 20,17). La
Iglesia queda insertada
esponsalmente
en
la
dinmica del Verbo hecho
hombre, que mira al Padre
(Jn 1,1) y vuelve al Padre:
Sal del Padre y vine al
mundo; de nuevo dejo el
mundo y vuelvo al Padre
(Jn 16,28).
Es el mismo Cristo

quien prepara el lugar

definitivo del encuentro,
junto al Padre y en el amor
del Espritu Santo (Jn
14,3). El caminar de la
Iglesia es camino hacia
las bodas o encuentro
definitivo
con
Cristo
(Apoc 3,20; 21-22). La
tensin
hacia
este
encuentro
final
(escatologa) ayuda a
descorrer el velo y a descubrir a Cristo escondido
en la propia vida, en los
hermanos y en los
acontecimientos. Es esta
tensin (rompe la tela de
este dulce encuentro) la
que hace encontrar a
Cristo
en
las
circunstancias
ms
sencillas de la vida,
valorando el presente en
toda su dimensin de
eternidad: Mi amado, las
montaas... (San Juan de
la Cruz), Dios mo y
todas las cosas (San
Francisco de Ass), el
amor de Dios escondido
en un granito de uvas
(San Juan de Avila), todo
va por amor (Santa Teresa
de
Avila)...
Es
la
contemplacin
para
alcanzar
amor
(San
Ignacio de Loyola).
El
camino

contemplativo de la Iglesia
es confianza en la presencia
de Cristo resucitado y
tensin hacia la visin y
encuentro definitivo. Por
esto, es camino de
esperanza: confianza en el
amado y dinamismo hacia
l en s mismo y escondido
en los hermanos. La Iglesia
vive, anuncia, celebra y
comunica el misterio
pascual de Cristo, hasta
que vuelva (lCor 11,26).
El grito eclesial que
resume
esta
tensin
contemplativa,
comprometida y misionera,
es: Ven, Seor Jess!
(Apoc 22,20).
Es esta tensin de
esperanza, apoyada en la
fe, la que hace posible
transformar la realidad
histrica concreta en
donacin y servicio (Mt
5,48). La historia humana
se
construye,
se
transforma y se salva a
travs de esta actitud de
las bienaventuranzas y
el
196

mandato
del
amor.
Propiamente es Cristo
quien salva el presente
histrico,
hacindose
protagonista del caminar
humano por medio de la
Iglesia (cf. GS 22,32,3839,45).
Slo
quedan
salvados para siempre los
momentos histricos que
se hayan convertido en
amor. Cristo transforma el
tiempo en eternidad.
El
camino
de
contemplacin,
de
perfeccin,
de
evangelizacin
y
de
compromiso histrico y
misionero
hacia
el
encuentro definitivo, se
resume en una actitud de
ver ms all:

Ms all del

silencio y de la
ausencia de
Dios: Cristo
Palabra (Verbo) y
Emmanuel (Dios
con nosotros) =
con
templacin.
Ms all del
propio Nazaret:
vida escondida
con Cristo
en Dios (Col 3,3)
= perfeccin.
Ms all de xitos
y fracasos en la
accin apostlica:
con
viene que l
crezca y que yo
disminuya (Jn3,30), como
el granito de trigo
(Jn 12,24) =
evangelizacin.
Ms all de un
presente histrico:
restaurar todas las
cosas
(toda la
humanidad) en
Cristo (EF 1,10)
= escataloga,
que salva la
historia
trascendindola.
La transformacin de
cada uno y de toda la
Iglesia en Cristo es un

camino junto con todo el

gnero humano y la
creacin
entera.
La
restauracin
prometida
que
esperamos,
ya
comenz en Cristo, es
impulsada con la misin
del Espritu Santo y por
l contina en la Iglesia,
en la cual por la fe somos
instruidos tambin acerca
del sentido de nuestra vida
temporal, mientras que con
la esperanza de los bienes
futuros llevamos a cabo la
obra que el Padre nos
encomend en el mundo y
labramos
nuestra
salvacin (LG 48).
La
oracin
contemplativa de la Iglesia
es tambin grito a la
misericordia de Dios
(DM 15). Este gemido
en el Espritu (cf. Rom
8,19-22) es una queja por
la ausencia de Dios (San
quehacer histrico. As
como Cristo resucitado
est presente de modo
activo en la comunidad
eclesial y humana, de
modo semejante estn con
l su Madre y todos los
bienaventurados. Por esto
la presencia de Mara en
la Iglesia es activa y
materna
(cf.
RM
1,24,28,48), puesto que su
maternidad
en
la
economa de la gracia
perdura sin cesar desde el
momento del asentimiento
que prest fielmente en la
Anunciacin,
y
que
mantuvo sin vacilar al pie
de la cruz, hasta la
consumacin perpetua de
todos los elegidos. Pues,
asunta a los cielos, no ha
dejado
esta
misin
salvadora, sino que con
su mltiple intercesin
contina obtenindonos
los dones de la salvacin
eterna. Con su amor
materno se cuida de los
hemanos de su Hijo, que
todava peregrinan y se
hallan en peligros y
ansiedad hasta que sean
conducidos a la patria

Anselmo), compartiendo el
gemido de toda la
humanidad y de cada
corazn
humano
en
bsqueda de la verdad y
del bien supremo que es
Dios. Por esto, la Iglesia
peregrina lleva en sus
sacramentos
e
instituciones,
pertenecientes
a
este
tiempo, la imagen de este
siglo que pasa, y ella
misma vive entre las
criaturas, que gimen con
dolores de parto al
presente en espera de la
manifestacin de los hijos
de Dios (LG 48).
La tensin de Iglesia
peregrina es comunin de
los santos. Ningn santo
(ya glorificado en el
cielo)
ha terminado
todava su
197
bienaventurada (LG 62).
Nuestro
presente
histrico, unido a la
realidad de Cristo resucitado y de la Iglesia de
los bienaventurados, se
hace momento salvfico
que trasciende la historia
del pasado, del presente y
del futuro. Cristo salva la
historia humana de todos
los tiempos, a travs de
cada momento histrico
eclesial y desde el
corazn de cada creyente
que vive y muere con l.
Todos contemplamos a
Cristo (Col 1,24), en el
sentido de que Cristo
asume como protagonista
nuestro caminar y nuestra
muerte en bien de todos
los hermanos de todos los
tiempos. Todos los que
son de Cristo por poseer
su Espritu, constituyen
una misma Iglesia y
mutuamente se unen en
l (cf. Ef 4,16). La unin
de los viadores con los
hermanos
que
se
durmieron en la paz de
Cristo, de ninguna manera
se interrumpe, antes bien,
segn la constante fe de la

Iglesia, se robustece con la

comunicacin de bienes
espirituales... Su fraterna
solicitud
contribuye,
pues, mucho a remediar
nuestra debilidad (LG
49).
El
ejemplo,
la
intercesin, las enseanzas
y la presencia de los
santos, nos hace valorar el
momento
presente
buscando la ciudad futura
(cf. Heb 11,10; 13,14), en
un deseo ardiente de
llegar a la perfecta unin
con Cristo o santidad
(LG 50). En los santos,
Dios manifiesta al vivo
ante los hombres su
presencia y su rostro. En
ellos, l mismo nos habla y
nos ofrece un signo de su
Reino (ibidem). Una
iglesia contemplativa y
comprometida en la esperanza, es, pues, una
Iglesia que vive en
comunin sin fronteras en
el espacio y en el tiempo:
Veneramos la memoria
de los santos del cielo por
su ejemplaridad, pero ms
an con el fin de que la
unin de toda la Iglesia
en el Espritu se vigorice
por el ejercicio

de la caridad fraterna (cf.

Ef 4,1-6). Porque as como
la comunin cristiana entre
los viadores nos acerca
ms a Cristo, as el
consorcio con los santos
nos une a Cristo, de quien,
como de fuente y cabeza,
dimana toda la gracia y
la vida del mismo Pueblo
de Dios (LG 50).
3.
ESPIRITUALID
AD DE IGLESIA
MISIONERA

Ser y sentirse Iglesia

equivale a
participar
responsablemente en su
vida y en su realidad o
naturaleza misionera:
La Iglesia peregrinante
es, por su naturaleza,
misionera, puesto que
toma su origen de la
misin del Hijo y de la
misin
del
Espritu
Santo, segn el propsito
de Dios Padre (AG 2).
La iglesia es toda ella
misionera y la obra de la
evangelizacin es deber
fundamental del Pueblo
de Dios (AG 35).
La
dimensin
misionera y contemplativa
de
la
espiritualidad
dimana de su dimensin
trinitaria,
cristolgica,
pneumatolgica, eclesial
y
antropolgica.
Participar en la vida
trinitaria, vivir en Cristo y
segn su Espritu, significa
participar en la misin
eclesial. Efectivamente,
a todo discpulo de
Cristo incumbe la tarea de
propagar la fe segn su
condicin y segn su
vocacin (AG 23).
La
espiritualidad
cristiana es una actitud de
apertura a estos planes de
Dios
sobre
la
santificacin de todos los
hombres. La Iglesia va
peregrinando entre las
persecuciones del mundo
y los consuelos de Dios,

anunciando la cruz del

Seor hasta que venga
(cf. 1 Cor 11,26). Est
fortalecida con la virtud
del Seor resucitado, para
triunfar con paciencia y
caridad de sus aflicciones
y dificultades, tanto
internas como externas, y
revelar
al
mundo
fielmente su misterio,
aunque
sea
entre
penumbras, hasta que se
manifieste en todo el
esplendor al final de los
tiempos (LG 8).
La
naturaleza
misionera de la Iglesia
(AG 2) consiste en ser
signo transparente y
Espritu sobre toda carne
(Act
2,17ss).
Porque
Cristo, levantado sobre la
tierra, atrajo hacia s a
todos (cf. Jn 12,32);
habiendo resucitado de
entre los muertos (Rom
6,9), envi sobre los
dicpulos a su Espritu
vivificador, y por l hizo a
su Cuerpo, que es la Iglesia,
sacramento universal de
salvacin; estando sentado
a la derecha del Padre,
acta sin cesar en el mundo
para conducir a los
hombres a la Iglesia y, por
medio de ella, unirlos a s
ms estrechamente y para
hacerlos partcipes de su
vida
gloriosa
alimentndolos con su
cuerpo y sangre (LG 48).
El camino de la
perfeccin cristiana consiste
en adentrarse en el misterio
trinitario a partir del
bautismo,
que
Cristo
instituy para todos (cf. Mt
28,19). El camino de la
oracin cristiana conduce a
la actitud filial y fraterna de
decir con todos los hombres
el Padre nuestro. As se
cumple en realidad el
designio del Creador, quien
cre al hombre a su imagen
y semejanza, pues todos los
que participan de la
naturaleza
humana,
regenerados en Cristo por

portador
de
Cristo,
porque la Iglesia es en
Cristo
como
un
sacramento, o sea, signo
e instrumento de la
unin ntima con Dios y
de la unidad de todo el
gnero humano (LG 1).
En la Iglesia todo
suena a responsabilidad
misionera: la oracin del
Padre nuestro (cf. cap.
IV), la eucarista (cf. cap.
III, 3), las vocaciones y
ministerios (cf. cap. V)...
La Iglesia nace del
costado de Cristo que
muri por todos (2
Cor
5,14)
para
comunicar el
el
Espritu
Santo,
contemplando
unnimamente la gloria de
Dios, podrn decir: 'Padre
nuestro' (AG 7). El
dinamismo
de
cada
vocacin
lleva
a
la
perfeccin de la caridad, que
es vocacin a la santidad y
al
apostolado,
como
participacin
en
la
consagracin y misin de
Cristo (Le 4,18; Jn 20,2123; Act 1,4-8).
La
renovacin
interior de la Iglesia se
manifiesta en participar en
la obra misionera (AG 35).
La Iglesia existe para evangelizar (EN 14) y
comienza
por
evangelizarse a s misma
(EN 15). El primer medio
de evangelizacin consiste
en un testimonio de vida
autnticamente cristiana
(EN 41). La capacidad de
vida espiritual, que es
caminar por el estrecho
sendero de la cruz, se hace
disponibilidad
para
extender por todo el
mundo el reino de Cristo
(AG 1).
Crecer en santidad o
vida en Cristo es construir o
implantar la Iglesia como
templo o piedras vivas
(1 Pe 2,5), en el propio
corazn y en la comunidad
de
hermanos.
El

crecimiento es armnico,
como de quien construye
responsablemente
el
mismo cuerpo de Cristo
(1 Cor 12,27). La unidad y
comunin de este cuerpo,
como signo portador de
Cristo (Iglesia misterio o
sacramento) tiene la misin
de transformar toda la
humanidad en Iglesia de
Cristo, inicio del Reino de
Dios
que
slo ser
definitivo en el ms all.
Comprometerse en el
camino de la santidad, que
consiste en la caridad
(agap),
equivale
a
comprometerse a construir
la
comunidad
como
comunin (coinona):

Comunidad de fe:

escucha,
contemplacin,
vivencia, anun
cio de la palabra...
Comunidad de
esperanza y de
signos de salvacin:
celebra
cin del misterio
pascual en la
liturgia,
sacramentos, eu
carista...
Comunidad de
caridad: servicio de
fraternidad y pastoreo...
El
gozo
de
la
fidelidad a la palabra de
Dios, a la oracin y a la
propia
vocacin
de
santidad y apostolado, se
hace gozo pascual (PO
11), que es parte integrante
de
la
evangelizacin:
anunciar el gozo de haber
encontrado
a
Cristo
resucitado, el Salvador (Jn
1,41-46; Ef 3,1-21; Rom
1,1-17). Los que se han
decidido a ser fieles en el
camino de la santidad, se
convierten
en
sembradores de la paz,
es decir, Iglesia sal de la
tierra y luz del mundo
(Mt 5, 9.13-16).
La
espiritualidad
cristiana es, pues, por su
misma
naturaleza,
espiritualida eclesial, que
tiende a ser actividad
misionera
segn
las
caractersticas de cada
vocacin. La Iglesia es
toda ella misionera y la
obra de la evangelizacin es
deber fundamental del
Pueblo de Dios (AG 35).
Los miembros de la
Iglesia son impulsados a
continuar dicha actividad
por la caridad (AG 7).
Todos los dones cristianos
tienden a la misin de
construir la comunidad
universal.
La
celebracin
eucarstica, por ser fuente
y cumbre de toda la vida

cristiana
(LG
11),
aparece como la fuente y
la culminacin de toda la
evangelizacin (PO 5):
Como este fragmento (de
pan) estaba disperso sobre
los montes y reunido se
hizo uno, as sea reunida la
Iglesia de los confines de la
tierra en tu reino. Acurdate,
Seor, de la Iglesia, para...
hacerla perfecta en tu amor
y reunida de los cuatro
vientos (Didaj, 9,4-5).
La vida espiritual
recobra de este modo
todas sus dimensiones:

Dimensin

trinitaria: por la

Dimensin

eclesial: por la
naturaleza
misionera de una
Igle
sia que es
sacramento
universal de
salvacin (LG
48;
AG 1).
Dimensin
antropolgica:
por la perfeccin
a la que est
llamada la
humanidad segn
el mandato del
amor y el
sermn de la
montaa.
Dimensin
escatolgica: por
la dinmica
misionera de res
taurar en Cristo
todas las cosas (Ef
1,10).
La caridad es la
esencia de la perfeccin
cristiana y de la evangelizacin: El amor a
Dios y a los hombres es el
alma de todo apostolado
(LG 33). Esta caridad,
que urga a Pablo para
evangelizar a todos los
hombres (2 Cor 5,14),

caridad divina que

se difunde
en todos los
corazones segn sus
planes salvficos
univer
sales.
Dimensin
cristolgica: por la
fidelidad al mandato
misio
nero de Cristo.
Dimensin
pneumatolgica:
por la sintona con
la accin
del Espritu Santo,
comunicado por
Cristo para toda la
humanidad.

urge tambin al cristiano

a vivir en sintona con
los planes salvficos de
Dios y, por tanto, le
conduce por el camino de
la oracin contemplativa,
de la perfeccin y de la
evangelizacin
sin
fronteras.
4. ESPIRITUALIDAD
MARIANA DE LA IGLESIA
CONTEMPLATIVA Y
MISIONERA

La Iglesia y cada uno

de los creyentes, encuentra
en
Mara
su
personificacin o Tipo,
tanto en el camino de la
contemplacin, como en el
de la perfeccin y
apostolado. En Mara
Virgen y Madre, la Iglesia
descubre
su
propio
misterio de asociacin
esponsal (virginal) a
Cristo y de instrumento
materno de vida en
Cristo. La Madre de
Dios es Tipo de la
Iglesia..., pues en el
misterio de la Iglesia, que
con razn es llamada
tambin madre y virgen,
precedi la Santsima
Virgen, presentndose de
forma eminente y singular

como modelo tanto de la

virgen como de la
madre (LG 63).
El s de Mara a la
palabra de Dios (Le 1,38)
es de fidelidad generosa y
total: al aceptar el
mensaje divino..., se
consagr
totalmente
como esclava del Seor
a la persona y a la obra
de su Hijo (LG 56; cf.
RM 14,16). Es una
actitud contemplativa de
meditar la palabra del
Seor, dejndola entrar
hasta los ms hondo del
corazn (Le 2,19.51). En
el Magnificat de la
visitacin se vislumbra la
experiencia personal de
Mara, el xtasis de su corazn (RM 36). Esta
actitud de fidelidad y de
contemplacin
es
asociacin esponsal a
Cristo Redentor, que se
convierte en mxima
maternidad (Jn 19,2527; LG 58). Puede
decirse que este con-

sentimiento suyo para

la maternidad es, sobre
todo, fruto de la
donacin total a Dios en
la virginidad (RM 39).
El misterio de la
Iglesia,
virgen
fiel,
contemplativa y madre,
sigue el itinerario de fe,
contemplativo y misionero
de Mara: La Iglesia,
contemplando
su
profunda santidad e
imitando su caridad y
cumpliendo fielmente la
voluntad del Padre, se
hace tambin madre
mediante la palabra de
Dios
aceptada
con
fidelidad, pues por la
predicacin
y
el
bautismo engendra a una
vida nueva e inmortal a
los hijos concebidos por
obra del Espritu Santo y
nacidos de Dios.Y es
igualmente virgen, que
guarda pura e ntegramente la fe prometida
al Esposo, y a imitacin
de la Madre del Seor,
por la virtud del Espritu
Santo,
conserva
virginalmente una fe
ntegra, una esperanza
slida y una caridad
sincera (LG 64).
El camino eclesial de
asociacin esponsal a
Cristo, para transmitirlo al
mundo, es camino de
imitacin de Mara y de
dependencia respecto a su
mediacin y cooperacin
materna. La Iglesia,
meditando piadosamente
sobre
ella
y
contemplndola a la luz
del Verbo hecho hombre,
llena de reverencia,
entra ms a fondo en el
soberano misterio de la
encarnacin y se asemeja
cada da ms a su
Esposo. Pues Mara, que
por
su
ntima
participacin
en
la
historia de la salvacin
rene en s y refleja en
cierto modo las supremas
verdades de la fe,
cuando es anunciada y

venerada, atrae a los

creyentes a su Hijo, a su
sacrificio y al amor del
Padre (LG 65).
La fe de la Iglesia
para
seguir
incondicionalmente
a
Cristo comienza con la
ejemplaridad
y
cooperacin mariana (Jn
2,11-12), persevera con
Mara junto a la cruz (Jn
19,25-27) y se renueva
constantemente
en
cenculo con Mara
(Act 1,14).
La
maternidad
eclesial se expresa en su
misionariedad de formar
a Cristo en el corazn de
los fieles (cf. Gal
4,19.26). El Tipo o
personificacin de esta
realidad
eclesial,
maternal y misionera, es

la mujer asociada a la
hora de Cristo, como
virgen fiel y madre
fecunda (Gal 4,4-7; Jn
2,4; Apoc 12,ass).
En la anunciacin,
Mara recibe el Verbo
bajo la accin del
Espritu Santo. Todo el ser
de
Mara
se
abre
virginalmente
y
esponsalmente al misterio
de la Encarnacin. En
Pentecosts, es la Iglesia
con Mara la que recibe
el Espritu Santo para
transmitir al mundo el
mensaje de Jess y la
vida nueva prometida
por l: El Espritu
Santo... descendi sobre
los discpulos el da de
Pentecosts,
para
permanecer con ellos
para siempre; la Iglesia
se

manifest pblicamente
ante la multitud; fue, por
fin, prefigurada la unin
de los pueblos en la
catolicidad de la fe por
medio de la Iglesia de la
Nueva Alianza, que habla
todas las lenguas... Fue en
Pentecosts
cuando
empezaron los 'hechos de
los Apostles', del mismo
modo que Cristo fue
concebido cuando el
Espritu Santo vino
sobre la Virgen Mara, y
Cristo fue impulsado a
la obra de su ministerio
cuando el mismo Espritu
Santo descendi sobre l
mientras oraba (AG 4,
cf. LG 59).
Lo que fue Mara
desde la anunciacin, lo
es la Iglesia, analgicamente,
desde
Pentecosts.
En
la
economa de la gracia,
actuada bajo la accin del
Espritu Santo, se da una
particular
correspondencia entre el
momento
de
la
Encarnacin del Verbo y
del nacimiento de la
Iglesia. La persona que

une estos dos momentos

es Mara: Mara en
Nazaret y Mara en el
cenculo de Jerusaln.
En ambos casos, su
presencia discreta, pero
esencial,
indica
el
camino del 'nacimiento
del Espritu'... Tambin
en la Iglesia sigue siendo
una presencia materna
(RM 24).
La Iglesia, en cada
poca histrica, vive un
nuevo
Pentecosts
imitando
la
actitud
contemplativa y maternal
de Mara (cf. EN 82; RH
22; DEV 25,66; RM 24).
Mara y la Iglesia forman
una unidad virginal y

maternal. Ambas son

una virgen que se hace
madre por un proceso de
escucha de la palabra de
Dios, de oracin y de
entrega de amor (MC 1620):
es
c
u

ch
a
Virgen que ^
o
r
a
a
m
a
La espiritualidad
mariana de la Iglesia
corresponde a su vida
de fe (RM 48). En la
celebracin eucarstica
y a travs del ao
litrgico, la Iglesia imita
la actitud contemplativa
de
Mara
para
reencontrar su propio
misterio de maternidad y
de misio-nariedad. En
Mara, la Iglesia admira
y ensalza el fruto ms
esplndido
de
la
redencin
y
la
contempla gozosamente
como una pursima
imagen de lo que ella
misma, toda entera,
ansia y espera ser (SC
103).
La accin misionera
de la Iglesia es, pues,
imitacin de la actitud
virginal y materna de
Mara.
Por
esto
tambin la Iglesia, en su

labor apostlica, se fija

con razn en aquella
que engrendr a Cristo,
y se hace madre concebido
del
Espritu Santo y nacido
de la Virgen, para que
tambin nazca y crezca
por medio de la Iglesia
en las almas de los
fieles (LG 65).
El s de la Iglesia
en el camino de la
perfeccin y de la
contemplacin,
se
convierte en un s
eficaz y trascendente
como el s de Mara al
misterio redentor de
Cristo: A partir del 'fiat'
de la humilde esclava del
Seor, la humanidad
comienza su retorno a
Dios (MC 28). La
Iglesia se hace entonces
creble,
signo
transparente de Cristo, como
Mara la estrella de la
evangelizacn
(EN
82), que precede con su
luz al peregrinante pueblo
de Dios, como signo de
esperanza cierta y de
consuelo, hasta que
llegue el da del Seor
(LG 68).
La
espiritualidad
mariana de la Iglesia,
contemplativa y misionera,

se puede calificar de
amor materno: La
Virgen fue en su vida
ejemplo de aquel amor
maternal con que es
necesario que estn
animados todos aquellos
que, en la misin
apostlica de la Iglesia,
cooperan
a
la
regeneracin
de
los
hombres (LG 65). Por
esto, el celo apostlico
de Pablo y de todo
apstol es el amor de
un padre, ms an, el de
una madre (EN 79; cf. 1
Tes 2,7.11; 1 Cor 4,15;
Gal 4,9).
Como Mara y con
su ayuda, la Iglesia y
cada
uno
de
sus
miembros, en el camino

de perfeccin y de
apostolado,
como
camino de maternidad
en el Espritu (RM 43),
adopta una actitud de
amor materno, que se
concreta en:

Apertura a los

planes salvficos de
Dios: Le 1,28-29.38.
Fidelidad a la
accin del Espritu
Santo: Le 1,35.39-45.
Contemplacin
de la palabra de
Dios: Le 1,4655;
2,19.33.51.
Asociacin
esponsal a Cristo: Le
2,35; Jn 2,4.
Donacin
sacrificial con el Buen
ORIENTACIN
BIBLIOGRFICA
Sentido y amor de Iglesia
AA. W. (Barauna), La Iglesia
del Vaticano II, Barcelona, Flors
1966.
AA. W., Comentarios a la
Constitucin sobre la Iglesia,
Madrid, BAC.
AA. W., L'ecclesiologia del
Vaticano II: dtnamismi e
prospettive, Bologna, Dehoniane 1981.
AA. W., La Cbiesa sacramento
di comunione, Roma,
Teresianum 1979. A. ALCAL,
La Iglesia, misterio y misin,
Madrid 1963. A. ANTN, La
Iglesia de Cristo, Madrid, BAC
1977. J. AUER, J. RATZINGER,
La Iglesia, Barcelona, Herder
1985. J. A. BARREDA, El
apstol, testigo de comunin,
Studium 22 (1982) 387-422. C.
BONIVENTO, Sacramento di
unita. La dimensione missionaria
fundamento della
nuova ecclesiologia,
Bologna, EMI 1976;
Dinamismo missionario
della comunio nel Vaticano II,
Euntes Docete 29 (1976) 453471. L. BOUYER, L'Eglise de
Dieu, Paris, Cerf 1970 {La Iglesia
de Dios, Madrid, Studium
1973).
J. CAPMANY, Misin en la
comunin, Madrid, PPC 1984. G.
COLZANI, La missionanet della
Chiesa, Bologna, Dehoniane
1975. Y. MONGAR, Un peuple

Pastor: Jn 19,25-27.
Tensin
escatolgica hacia
el encuentro final
de cada uno y
de toda la
humanidad con
Cristo: Apoc
12,l;21-22.
El itinerario de fe de
Mara se hace ahora, con
su ejemplo y colaboracin,
itinerario de fe de la
Iglesia. Las palabras que
Jess pronuncia desde lo
alto
de
la
Cruz
significan
que
la
maternidad de su madre
encuentra una 'nueva'
continuacin en la Iglesia
y a travs de la Iglesia
(RM 24).

messianique, l'Eglise sacrement du

salut, Paris, Cerf 1975. J.
EsQUERDA, Somos la Iglesia
que camina, Barcelona, Balmes
1977. R. G ARZIA , Comunione e
missione, Bologna, EMI 1974. J.
HAMER, La Chiesa una
comunione, Brescia, Morcilliana
1964.
F. K LOSTERMANN , Gemeinde,
Kirche der Zukunft, Wien,
Herder 1974.
M. J. LE GuiILOU, Mission et
unit, les exigences de la
comunin, Paris 1964.
J. LOZANO, La Iglesia es por
naturaleza misionera, en:
Amrica, lleg tu hora de
ser misionera, Bogot,
COMLA 3, CELAM 1988, 4173. H. DE LUBAC, Meditaones
sobre la Iglesia, Madrid,
Encuentro 1980. A. NAVARRO,
La Iglesia, sacramento de Cristo
Sacerdote, Salamanca, Sigeme
1965.
G. PHILIPS, L'Eglise et son
mystre, Paris, Descle 1967
(La Iglesia y su misterio
en el concilio Vaticano II,
Barcelona, Herder 1968).
J. RATZINGER, El nuevo Pueblo
de Dios, Barcelona, Herder 1972.
E. S AURAS , El misterio de la
vida divina en la Iglesia, Lumen
Gentium, Teologa Espiritual
10 (1966) 177-213.

Esperanza y gozo cristiano

N. BEAUPERE, San Pablo y la
alegra, Madrid, Soc. Atenas
1975.

B. B RO , Contra toda esperanza,

Madrid, Narcea 1977.
C. COUTURIER, Esperance du
missionnaire, Spirkus n. 40
(1970) (monogrfico).
J. R. F LECHA , Esperanza y
moral en el Nuevo Testamento,
Len 1975.
S. GALILEA, Espiritualidad de la
evangelizacin segn las
bienaventuranzas, Santiago de
Chile 1980.
J. GALOT, Le mistre de
I'esperance, Paris, Lethielleux
1973; L'Evangile et la joie,
Louvain, Sintal 1984.
E. G ATTI , La Chiesa delle
beatitudini, Bologna Dehoniane
1979.

P. GRELOT, Esperance, libert,

engagement du chrtien, Paris,
Paulines 1983; Dans
les angoisses: Vesperance,
Paris, Seuil 1983.
R. LAURENTIN, Nouvelles
dimensions de 'esperance, Paris,
Cerf 1972. K. LEHMANN,
Jesucristo resucitado nuestra
esperanza, Santander, Sal Terrae
1982. B. MONDIN, I teologi della
speranza, Bologna, Borla 1974. J.
MOLTMANN, Teologa de la
esperanza, Salamanca, Sigeme
1981. Ver Exhortacin
Apostlica Gaudete in Domino
(9.5.1975) de Pablo VI.
Espiritualidad misionera
AA. W., Lecciones de
espiritualidad misionera,
Buenos Aires, Claretiana 1984.
AA. W., Spiritualita della
missione, Roma, Teresianum
1986.
AA. W., Espiritualidad y
misin, Roma, CIAM 1980.
G. COURTOIS, Esprit chrtien,
esprit missionnaire, Paris, Fleurus
1966.
J. ESQUERDA, Espiritualidad
misionera,
Madrid,
BAC
1982; Spiritualita e missione,
Bologna, EMI 1985.
S. GALILEA, Espiritualidad de la
evangelizacin
segn
las
bienaventuranzas, Santiago de
Chile, 1983.
A. PARDILLA, La figura del
apstol, Roma, Claretianum 1982.
Y. R AGUIN , I am sendmg you,
Spirituality of the missioner,
Manila,
EAPI
1973;
Espritu, hombre, mundo,
Madrid, Narcea 1976.
M. C. REILLY', Spirituality for
mission,
Manila,
Loyola
University 1976 (New York,
Orbis Book 1978).
A. RETIF, La mission, lments de
thlogie et spiritualtt
missionnaire, Tours 1963.
A. S EUMOIS , L'anima
dell'apostolato missionario,
Milano 1961.
formacin misionera
AA. W'., La formazione del
missionario oggi, Roma, Pont.
Univ. Urbaniana 1978.
P. C ANOVA, Formazione alia
missione, Consacrazione 24
(1975) 22-33.
CELAM, Formacin sacerdotal
permanente, Bogot 1978.
T. C HETHIMATTAM , Problems of
formation for evangezaton,
The living Word 81 (1975)
78-89.
P.
CHIOCCHETTA,
La
formazione
alio
spirito
missionario, Seminarium 3
(1979) 573-595.
1. ESQUERDA, La formacin
misionera de los animadores

del Pueblo de Dios, Om-nis

Terra n. 73 (1977) 29-34.
J. LPEZ GAY, I fondamentt
cristologici
nella
formazione
per
l'evangeltzzazione, en: La
formazione del missionario
oggi, o.c, 131-135.
J. DE J. MARTNEZ, La educacin
permanente en la Iglesia local,
Mxico, Comisin Ep. Clero
1982.

J.

ESQUERDA,
Profetismo
cristiano, Barcelona, Balmes
1987; Pro/etumo cristiano,
profetismo
misionero,
Euntes Docete 31 (1978)
25-41.
D. GRASSO, Testimonianza ed
evangelizzazione, en: Le
missioni nel Decreto AG
del concilio Vaticano II,
Roma, Pont. Univ.
Urbaniana 1966, 175-185.
P. LlEGE, Le tmoignage de la
vie,
source
d'efficacit
missionnaire, en: La formazione del missionario
oggi, Pont. Univ. Urbaniana
1978, 91-100.
J. LPEZ G AY, El testimonio,
Omnis Terra n. 95 (1980) 182192.
L. MONLOUBOU, Profte, qui
es-tu?, Pars 1968.
N. NEHER, L'essence du
prophetisme, Pars 1975.
W. VOGELS, Comment discerner
le prophte authentique?,
Nouvelle
Revue
Thologique 99 (1977) 681-701.
Espiritualidad maana
AA. W., Mara en la
espiritualidad de la Iglesia,
Madrid, Cocuisa, S.M.E. 1972.
AA.
W.,
Fundamentos
teolgicos de la piedad
mariana,
Estudios
Marianos 48 (1983).
AA. W., Culto y piedad mariana
hoy, la exhortacin 'Marialis
cultus', Estudios Marianos
43 (1978).
AA. W., La Madonna nella
nostra vita, Roma, PAS 1971.
P. DE
ALCNTARA,
La
espiritualidad mariana segn
el concilio Vaticano II, Estudios Marianos 32 (1969)
105-128.
J. M. CARDA, El misterio de
Mara, Madrid, Soc. Atenas
1985.
L. CASTAN LACOMA, Las
bienaventuranzas de Nuestra
Seora, Madrid, BAC 1971.
B. C UEVA, Al Hijo por la Madre,
Espiritualidad mariana, Madrid,
PPC 1986.
J. M. CASCANTE, Principios
bsicos que deben presidir
toda renovacin de la piedad
mariana,
Estudios

F. PAVANELLO, L'orientamento
missionario nella formazione
sacerdotale,
Seminarium
(1970) 781-797.
Testimonio y profetismo
AA. W., The Church witnesses
to
the
kingdom,
International Review of
Mission 69 (1980) 117-217.

Marianos 43 (1978) 161185.

A. DAVID , La dvotion a la
Sainte Vierge, en: Mara, V, 691720.
S. DE FlORES, Mana, presenza
viva nel poplo di Dio,
Roma, Ed. Montfortiane
1980.
C. DlLLENSCHNEIDER, Le
mystre de Notre Dame et notre
dvotion mariale, Paris
1962 (El misterio de Nuestra
Seora y nuestra devocin
mariana, Salamanca, Sigeme
1965).
O. DOMNGUEZ, Mara, modelo
de la espiritualidad misionera
de la Iglesia, Omnis Terra
11 (1979) 226-241.
J. ESQUERDA, La Virgen de
nuestro
s,
Barcelona,
Balmes 1982; Dimensin misionera
de
la
piedad
mariana popular, Estudios
Marianos 48 (1983) 219234; Mariologia per una
Chiesa missionaria, Roma,
Urbanian University Press
1988, cap. VI-VIL
J. GALOT, La fede di Maa e la
nostra, Assisi, Cittadella 1973.
B. GHERARDINI , Significado
cristologico della devozione
mariana, Studi Cattolici
12 (1968) 640-645.
ILDEFONSO
DE
LA
INMACULADA,
La
espiritualidad mariana en la
pastoral
de
hoy,
en:
Enciclopedia
mariana
posconciliar,
Madrid,
Cocuisa 1975, 435-442.
G. MEDICA, Alia scuola di
Nazaret. Mara Maestra di vita,
Leumann, LDC 1983.
B. MONSEGU, El culto y
devocin
mariana,
en:
Enciclopedia
Mariana
posconciliar,
Madrid,
Conculsa 1975, 427-434.
E. NEUBERT, La devozione
maana, Milano, Ancora 1952.
A. ROYO, Teologa y
espiritualidad mariana, Madrid,
BAC 1968.

CONCLUSIN
GENERAL

Desde el primer momento de la

creacin, el hombre no ha
dejado de buscar a Dios.
Esta bsqueda de Dios es la
espiritualidad como camino
hacia un encuentro que
quiere
ser
definitivo,
convirtindose en visin y
posesin mutua, unidad con
toda la humanidad y con
todo el cosmos.
Los caminos de esta bsqueda
constituyen
diversas
espiritualidades
que
nacen del mismo Dios y del
mismo corazn humano,
pero que se concretan segn
culturas, religiones, pueblos
y pocas histricas.
Ha
llegado
el
momento
histrico, el nuestro, en que
se realiza un encuentro
pluralista y dialogal
entre
las
diversas
espiritualidades. Todas se
preguntan
mutuamente
sobre el camino ms
certero de la bsqueda de
Dios y de la salvacin
integral del hombre.
Para
la
espiritualidad
cristiana, este hecho es el
mayor
desafo
de
su
historia. Porque al cristiano
se le pregunta sobre su
experiencia de encuentro
con Cristo, su experiencia
de Dios y de vida segn el
Espritu. A esta pregunta
acuciante no se puede
responder
con
teoras
abstractas.
La
espiritualidad
cristiana,
tambin
por
medio
de
explicaciones tericas, pero
principalmente por medio de
testimonio,
debe
ser
transparencia de las bienaventuranzas,
del
Padre
nuestro y del mandado del
amor. Es, pues, un dinamismo
de perfeccin, de contemplacin
de renovacin y de misin. Los
conceptos y realidades de la
espiritualidad cristiana reflejan
una actitud re-lacional y
contemplativa.
Es,
pues,
relacin personal con Dios y
con los hermanos, que se
transforma en dilogo de

ntima de Dios, Uno

en tres Personas, es

oracin y compromiso de
donacin.
La
actitud
contemplativa, que es respuesta
al don de Dios (Jn 4,19) y
encuentro con Dios Amor, por
Cristo y en el Espritu Santo, se
transforma en compromiso de
seguir a Cristo, segn la propia
vocacin, para participar en su
misma misin: presentar la
humanidad
al
Padre,
ya
transformada segn la vida
nueva del Espritu (1 Cor 15,24;
Rom 8,19-25).
El
encuentro
pluralista
y
dialogal
de
todas
las
espiritualidades y religiones
necesita
veD>
la
espiritualidad cristiana en
toda
su
virtualidad
relacional, contemplativa y
misionera,
como
transparencia del sermn de
la montaa y de la presencia de Cristo resucitado
en medio de la comunidad
eclesial. El encuentro debe
ser un salto a la fe, que
es don de Dios, y que, sin
destruir
ningn
valor,
purifica y lleva a la plenitud
en Cristo.
La espiritualidad cristiana es el
camino eclesial hacia la
comunin. La Iglesia ser
sacramento universal de
salvacin en la medida en
que sea comunin en cada
corazn
y
en
cada
comunidad. Se percibe, a la
luz de la fe, un nuevo
modelo de unidad del
gnero humano, en el cual
debe inspirarse en ltima
instancia la solidaridad.
Este supremo modelo de
unidad, reflejo de la vida

Actualidad: I 3,4; II 5.
Afectividad: III 5.
Amor: I; II 1,2; III 1-4; VI 2,4,5.
Anlisis de la realidad: I 3,4; II 5; VI
4,5.
Amistad: VI 4 (cf fraternidad, comunidad).
Antiguo Testamento: II 1,2.
Antropologa cristiana: 1 2,3; II 4,5; III
4,5; V 1; VI 5.
Ao Litrgico: IV 3; VI 1.
Apariciones: III 2.
Apocalipsis: II 3.
Apostolado: IV 4; V 5; VII 1-4.
Asctica: I 1; II 2; III 4,5.
Asctica diferencial: III 5.
Bautismo: I 4; II 3,5; III 1,2,4; VI 1.
Biblia: II 1-3.
Bienaventuranzas: II 2,3,5; III 1,2; IV
4; V 3; VI 5.
Caridad: II; III 1-5; VI 3.
Caridad pastoral: V 4.
Carismas: III 2; VI 3,4.
Castidad: V 3,4.
Celo apostlico: VII 3,4.
Cielo: VII 2.
Compromiso: I 4; II 2; III 1; V 1; VI
5; VII 1,3.
Comunidad: IV 3; VI 4.
Comunin eclesial: III 3; V 1-4; VI 4;
VIII 1,3.
Comunin de los santos: II 4; VII 2.
Confesin: III 5; VI 1.
Confirmacin: III 2.

lo que los cristianos

expresamos con la
palabra comunin. En
esta
comunin,
especficamente
cristiana, celosamente
custodiada, extendida
y enriquecida con la
ayuda del Seor, es el
alma de la vocacin
de la Iglesia a ser
'sacramento', en el
sentido ya indicado
(SRS 40).
Mara, Virgen y Madre, es
el Tipo, modelo y
personificacin de esta
Iglesia fiel, renovada,
virgen y madre. El
futuro de la Iglesia
est
en
su
potencialidad
contemplativa
y
misionera,
como
sacramento
universal
de
salvacin (LG 48;
AG
1).
Mara,
Madre de unidad en
el corazn, en la
familia humana y en
la Iglesia, en la
tierra precede con su
luz al peregrinante
Pueblo de Dios como
signo de esperanza
cierta y de consuelo
hasta que llegue el
da del Seor (LG
68).
La espiritualidad es el
camino comn de toda
la familia humana y del
cosmos.
En
la
experiencia
de
encuentro con Dios, el
creyente edifica la
comunin y armona
de la humanidad y del
universo, empezando
por
recuperar
la
unidad del corazn
que es el rostro
primitivo del hombre
redimido por Cristo.

NDICE
DE
MATERIA
S

Con
oci
mie
nto
pro
pio:
VI
3.
Con
sagr
aci
n:
III
2; V
3.
Con
sejo
espi
ritu
al:
III .
2; V
1;
VI
3.
Con
sejo
s
eva
ngl
icos
:V
3,4.
Con
tem
plac
in:
II 2;
IV
2,4;
VII
2,4.
Con
vers
in:
II 3;
III
1,4;
VI
1.
Cor
a
z

n
d
e
J

ess
: II 3
(y
orie
ntaci
n
bibli
ogr
fica)
; VI
1.
Cristo:
I; II; V
1; VI
1,2,
etc.
Cruz:
III 2,3;
VI 5.
Culto:
VI 1.
Cultur
a: I 3;
IV 4.
Desarr
ollo de
la vida
espirit
ual: III
4.
Descan
so: IV
3; VI
2.
Deseo
de
perfecc
in: VI
3.
Desiert
o: VI
2.
Despo
sori
o: II
1-3;
IV
2; V
3;
VII
1,2,4
.
Devoci
ones:
IV 3;
VI 1,2.
Diacon
ado:
V 4
(y
orie
ntac
in
bibli
ogrfi
ca).
Diccio
nari
os
de
espi
ritu
alid
ad:
I
(orie
ntci

n
b
i
b
li
o
g
r

fi
c
a
).
Difi
cult
ade
s:
III
4,5;
VI
5.
Di
men
sion
es
de
la
espi
ritu
alid
ad:
I
1,3.
Din
mi
ca
de
gru
po:
IV
3;
VI
2-4.
Dir
ecci
n
espi
ritu
al:
VI
3.
Dis
cern
imi
ento
: III
2;
VI
2-4.
Dol
or:
VI
5.
Do
min
go:
IV
3.
Don
es
del
Esp
ritu
San
to:
III
2,4.

Ejercic
ios
Espirit
uales:
VI 2.
pocas
histric
as: II
4.
Escatol

Escritura: II 1-3.
Escuelas de
espiritualidad: II
4.
Esperanza: II 1;
III 1-3; IV 3;
VII 2.
Espiritualidad: I.
Espiritualidad
mariana: VII 4.
Espiritualidad
misionera: VII
3.
Espritu Santo: I
1; H 2,3; m 2,3;
VI 4.
Estados de vida:
II 5; V 1-4.
Etapas de vida
espiritual: II 4;
III 4.
Eucarista: II 3;
VI 1.
Evangelios: II 3.
Evangelizacin:
I 4; II 2,5; III
2; IV 4; V 5;
VII 2-4.
Examen de
conciencia: VI
2.
Experiencia de
Dios: I 2,3;
III 1; IV 1-4.
Familia: II 5; V
2; VI 4,5.
Fe: II 2,3; III 1;
IV 3; V 1; VII
1,4.
Fenmenos
extraordinarios:
III 2.
Fidelidad: III 2;
VI 2; VII 4.
Fiestas: II 1; IV
3; VI 1.
Fiacin: II 3;
III 1,5; VI 1.
Fortaleza: III 2.
Fraternidad: V
3,4; VI 4.
Gloria de Dios:
III 1,2,4.
Gracia: III 1-5.
Gozo: III 2.
Grupos: IV 3;
VI 4.
Historia: II 1-5:
VII 2.
Humanismo
cristiano: III 5;
V 1.
Identidad: V 1.
Iglesia: II 3-5;
IV 3; VI 1; VII

1-4.
Iluminacin
: III 4.
Inculturaci
n: 13; IV
4.
Institutos
seculares:
V 3.
Itinerario
espiritual:
II 4; III 4;
VI 2.
Juan: II 2;
IV 2.
Justicia: III
2; V 2.
Laicado: V
2,5.
Lectio
divina: II 2;
IV 2.
Liberadora:
I 3,4; VII 2.
Liturgia: I
3; IV; VI 1.
Liturgia de
las horas:
IV 3.
Luz divina:
III 4.
Manuales
de
espiritual
idad: I
(orientacin
bibliogr
fica).
Mara: II 2;
III 2,3; VI
1,2,4; VII
4.
Martirio: VI
5.

oga
: II
3;
III
3;
V
3;
VIII
1,2.

Maternidad
espiritual:
VII 4.
Medios de
espiritualid
ad: VI 1-5.
Meditacin
: II 2; IV
1,2; VI 2.
Mtodos de
oracin: IV
1.
Misericordi
a: II 1,3; VI
1. Misin:
I 4; II 2,5;
III 3; IV 4;
V 5;
VII 3.
Misterio
Pascual: I
2, 3; II 1,
5; IV 3;
VI 1.
M

s
t
i
c
a
:
I
V
2
;
V
I
I
2
.
M
o
n
a
c
a
t
o
:
V
3
.
Movimiento
s
espirituales:
VI 2,4.
Muerte: VI

5; VII 2.
Naturaleza
humana: III 5.
Nazaret (vida
ordinaria): VI 5;
VII 4. Nuevo
Testamento: II
1-3. Obediencia:
I 4; II 1,2: V
3,4. Oficio
divino: IV 3.
Ofrecimiento de
obras: VI 2.
Oracin: I 4; IV
1-4; VI 2. Orden
(sacramento):
III 2. Pablo: II
3, etc. Padre
nuestro: IV 1.
Palabra de Dios:
II 1,2. Pascua:
II 1,5; III 3; IV
3; VI 1.
Patrstica: II 4.
Paz: III 2; VI
3,5; VII 2.
Pecado: II 1,3;
III; VI 1.
Penitencia: VI 1.
Pentecosts: III
2; VI 2; VII 4.
Perfeccin: I;
III.
Personalidad: III
5. Piedad: III 2.
Piedad popular:
VI 1. Pobreza: II
3; V 3,4.
Presencia de
Dios: I 4; II 1,2;
VI 2.
Problemtica
actual; I 3.
Profetismo: II 13; V 2; VII 2-3.
Proceso de la
vida espiritual:
III 4. Prudencia:
III 2. Pruebas:
III 5. Psicologa:
III 5; VI 3.
Purificacin: III
4.
Reconciliacin:
III 5; VI 1.
Redencin: II
1,3; VI 1. Reino
de Dios: II 3,4;
V 2; VII 1-3.
Relacin con
Dios: I 4; IV; VI
2. Relectura de
la palabra: II 2;
IV 4.

Religiones no
cristianas:
Introduccin;
I 3; II 1; IV
1,4.
Religiosos: V
3,5.
Renovacin: VI
1-5; VII 1.
Resurreccin: II
3; VII 2.
Retiros: VI 2.
Revelacin: II 12.
Revisin de
vida: I 3; VI 2-4.
Revistas
de
espiritualidad:
I (orientacin
bibliogrfica).
Sabidura: III 2.
Sacerdotes: IV
3,5; V 4.
Sacramentos: III
2; IV 3; VI 1.
Sacrificio: III 3,
5; VI 5.
Salmos: II 1,4;
IV 3.
Salvacin: VII 13.
Sanacin
interior: III 2.
Sangre de
Cristo: III 2;
VII 1.
Santidad: I; II
1,5; III 1-5.
Santos: I 2,4;
III 4; VI 1; VII
2.
Seglares: V 2.
Sentido de
Iglesia: II 5; V
2-4; VII 1.
Servir: V 1-5.
Signos de los
tiempos: I 3; II

2; III 2.
Silencio: VI
2.
Sufrimient
o: VI 5; Vil
1.
Temor de
Dios: III 2.
Temperame
ntos: III 5.

Templanza:
III 2.
Tentaciones
: III 5.
Teologa
espiritual: I
2-4.
Testimonio:
II 5; VIII
2,3.
Tiempo: II
1-5; VI 2;
VII 2.
Trabajo: II
5: VI 5.
Trinidad: I
1,4; II 1-3;
III 1,2,4.
Unidad de
vida:
1114,5.
Unin con
Dios: III 4.
Universalis
mo: II 5; VI
1; VII 1-4.
Vaticano II:
II 5.
Vida
apostlica:
V 3,4.
Vida
comunitaria
: V 3,4; VI
4.
Vida
consagrada:
V 3.
Vida
contempltat
iva: IV 2-4;
V 3; VII
2,4.
V
i
d
a

esp
irit
ual:
I.
Vid
a
ord
inar
ia:
VI
5.
-Vi
da
reli
gio
sa:
V
3.
Vid
a
sac
erd
otal
:V
4.
Vir
gini
dad
:V
3,4;
VII
4.
Virt
ude
s:
III
24.
Vivencia
espiritual: I 2;
III 1; IV 1-4.
Vocacin: III 2;
V 1-5. Vocacin
misionera: V 5;
VII 3. Voluntad
de Dios: I 4; II
1,2; III 1,2;
VI 2,5.