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CAPTULO 4
EL EXPERIENCIAR DE LA FE
Si la revelacin se esboza como Palabra de Dios dada a la humanidad en orden a su
salvacin, es entonces Palabra con sentido, y an en la confesin cristiana, pleno sentido,
para aquel que la recibe: el ser humano. Se implica una historia, un dilogo y, por esto
mismo, la capacidad humana de escucha a esa Palabra salvadora y liberadora, en tanto tal
Palabra habla a aquello que todo el humano es. En esta capacidad de escucha se sita el
tema de la fe que, por dems, en el caso de la fe cristiana se direcciona hacia el itinerario
vital de Jess confesado como Cristo, pues es en Jesucristo donde el cristiano encuentra a
Dios (Schillebeeckx: 179-215)
Como tema, es el necesario movimiento complementario al tema de la revelacin. No es
solo exigencia acadmica, sino exigencia intelectual y existencial. El tema de la fe forma
parte integral del estudio de la Teologa Fundamental, como lo explicita la Fides et Ratio.
Pretendemos por esto, en el presente captulo, esbozar algunos planteamientos centrales que
posibiliten la comprensin del contenido y caractersticas de la fe, sus elementos centrales,
su carcter razonable y sus formas y mbitos de transmisin y vivencia.
Por lo pronto, afirmemos que es la fe genrica una actitud caracterstica del humano, en el
sentido que su vivir es una apuesta permanente hacia ciertas formas de vida, que
considerar mejores que otras, y a aqullas entrega su vivir. Se trata de la orientacin
bsica de una fe antropolgica presente en todo humano, y en este sentido, cierta
disposicin de apertura. A nivel existencial, el tema de la fe quizs sea anterior al tema de la
revelacin, o mejor decir, son dinmicas cuyo orden no es el lgico que se sigue de una
exposicin teolgica, sino que mutuamente se van imbricando (Segundo 1991).
Indicar este carcter antropolgico genrico, por dems, introduce la exigencia de un
discernimiento en torno a la fe, pues ella no es un movimiento nico sino que presenta
mltiples posibilidades de autenticidades y perversiones. A pesar de los avances humanistas
del siglo XX, siguen estando presentes (y quizs hoy, de una manera cualitativamente ms
dramtica) los biblicismos, los tradicionalismos ortodoxos y los autoritarismos jerrquicos,
que siguen justificando en nombre de la fe grandes atrocidades, prepotencias y autoengaos
(Kng 1994: 15-39). Pinsese, por lo pronto, que nuestro mundo de principio de siglo XXI,
marcado por la impronta revelada y autodivinizada de los imperios, gua u orienta la fe:
fe en un progreso infinito (que oculta las miserias del presente), fe en los gobiernos,
polticas autoritarias y figuras mesinicas (que oculta los oscuros manejos del poder y su

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arrasar global al planeta), fe en tradicionalismos y dogmaticismos (que esconde la pobreza
intelectual y crtica). A nuestro juicio se dibuja la urgente tarea, para el pensar teolgico, de
recuperar las crticas y apelaciones del corporal sufriente, pues la fe ingenua cae en
integrismos de los ms diversos tonos, que por lo normal lo nico que logra es afirmar o dar
permiso para la existencia de un Dios sdico.
1. ELEMENTOS GENERALES EN TORNO AL DISCURSO SOBRE LA FE.
En trminos cotidianos, la fe suele identificarse con el creer. En este sentido primario, se
trata de una opinin subjetiva, individual y acrtica, que si bien toma postura frente a una
afirmacin o un dato de la realidad, a lo sumo formula unas valoraciones que no son ms
que opiniones discutibles, a las que uno puede quiz sentirse inclinado (Ardusso: 24),
configurndose como una especie de conviccin personal, es decir, de lo que no se discute,
pero tampoco puede compartirse (Sesbo: 43); con esto, la fe o el creer queda en el
terreno de aquello que se supone u opina (Kehl: 9). Pero esta orientacin del lenguaje
habitual tiene su paradjica contrapartida: hoy da, en una sociedad que se dice plural y
sumergida en el supermercado religioso, donde -es el supuesto- la fe como conviccin
personal convive con otras opiniones de fe, su carcter acrtico la hace profundamente
intolerante, pues en el fondo lo que est subrayando es el anhelo de un orden de verdades
incuestionables y light, que eviten el trabajo del pensar humano y la ardua tarea de la
compasin y la historia.
No se trata aqu, por supuesto, de tal sentido primario, sino de aquel sentido del creer que
implica cierto tipo de experienciar, de comprensin de lo propio desde lo dado y desde la
tradicin. El discurso sobre la fe se dirige hacia la comprensin del experienciar del creer,
en tanto es este creer un correlato de aquello que Dios revela: frente a la accin reveladora
de Dios, existe una reaccin creyente del hombre. De particular, en el Antiguo Testamento
aparece el creer como aman, en el horizonte semntico de un abandono confiado a Dios, y
en el Nuevo Testamento como pisteuo (sust: pistis), que integrando el anterior horizonte,
acoge la apelacin de Jesucristo y se informa (conoce y reconoce) desde tal particularsima
persona (Ardusso: 31-36).
Sobre estas lneas generales (sobre las que hemos de volver) hemos de plantear, en primera
instancia, las formas de apropiacin de tales horizontes en torno a lo que ha sido el discurso
de la fe.
1.1.

UNA APROPIACIN DE TIPO GNOSEOLGICO.

Si, como vimos en el captulo anterior, pronto la comprensin de la revelacin qued

marcada por los moldes del pensamiento racional y del logos grecolatino (Parra: 76), esto
implic, para el proceso de inteleccin de la fe, acudir al filn filosfico para asegurarle su
carcter racional y cierto. La fe, entonces, dice y confiesa verdad, pero verdad vertida en
los moldes de la verdad filosfica. De tal que el discurso de la fe entr en una larga
discusin con la verdad filosfica, ya sea a manera de oposicin (que insiste en le primado
de la fe sobre la razn) o de correlacin (armona posible entre fe y razn) (Parra: 78-81)

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Lo que interesa en este debate (panorama del mismo, en Bentu: 190-278) es aquello que se
dibuja respecto de la apropiacin de la fe. Ella misma, descrita en trminos veritativos y
nocionales, indica que la razn humana est enteramente sujeta a la verdad increada y
cuando Dios se revela estamos obligados a prestarle, por la fe, plena obediencia de
entendimiento y voluntad. Por esto mismo, existe una verdad superior que ilumina de
manera sobrenatural al entendimiento humano, que pide captacin intelectual aceptacin
razonable de un cuerpo doctrinal veritativo (Parra: 83). Por esto, la educacin en la fe es
instruccin, que ignora la procesualidad del creer y los co-determinantes de los propios
contextos histricos.
1.2.

UNA APROPIACIN DE TIPO HISTRICO.

Las exigencias del pensar moderno, comentbamos tambin, por fin alcanzaron a la iglesia
en Vaticano II, aunque de manera bastante tarda, y en nuestros das con signos de regresin
(Schillebeeckx: 299-318). En lo que nos interesa: la comprensin de la revelacin como
manifestacin histrica de Dios, permite ir comprendiendo que ello corresponde a una fe
histrica, desplegada en experiencias y apropiaciones (Parra: 123) muy particulares: se
trata de una fe que confiesa el ser histrico de Dios, en tanto confianza referida a un Dios
que, antes de aleccionar nuestro entendimiento, acompaa nuestra historia ligado a la
experiencia profunda de la liberacin histrica de la explotacin y dominacin econmica,
cultural y poltica (Parra: 123-126); una fe que conoce a Dios y su verdad no en el sentido
de una lgica argumentativa y declarativa, sino en el sentido de un camino productivo y
efectivo para el vivir humano (Parra: 126-127); una fe que declara, que interpreta, que en el
espesor de la negatividad de la historia, Dios ha dado esperanza y salvacin, ha operado
con su fuerza divina, y por lo tanto, es esta historia, a su vez, tiempo kairtico y salvfico
(Parra: 128-134) pues Dios sigue salvando y siendo esperanza siempre imprevisible. Por
todo esto, la fe se presenta como una lectura creyente del acontecer histrico.
2. ORIENTACIONES GENERALES EN TORNO A UNA TEOLOGIA DE LA FE.
En trminos genricos podemos decir que la fe es una forma particular del experienciar
humano. La fe, detallaremos luego, conforma una experiencia de escucha, de aceptacin y
de salvacin, en referencia a la revelacin. Siendo experiencia, implica lo que toda
experiencia humana implica: un marco hermenutico que le es propio, y una orientacin
central en torno al creer.
2.1.

DINMICA DEL EXPERIENCIAR HUMANO.

Recordemos elementos expuestos en el numeral 4.2. del segundo captulo (Horizonte

profano de la fe). Un determinado hecho es entendido como experiencia (habitual o de
acontecimiento) en tanto es recibido e interpretado. Por esto es condicin humana la
capacidad de experienciar. El experienciar humano supone que algo se de para ser
experimentado (el hecho o acontecimiento que acabamos de referir), y un marco
experiencial (o hermenutico, o interpretativo), que codetermina lo experimentado

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(Schillebeeckx: 43-45). Tal marco es conformado por la habitualidad humana, conjunto de
significaciones y costumbres que conforman nuestro humus cultural, todo recibido que
conforma la tradicin experiencial de nuestra cultura (Schillebeeckx: 51-52). Marco que
hace posible la comprensin de nuevas experiencias particulares, pero a su vez, limita
nuestra comprensin, hace selectiva la interpretacin de nuevas experiencias y gua ya de
antemano las futuras interpretaciones nuevas de la experiencia (Schillebeeckx: 45).
De lo anterior se sigue que la experiencia implica tambin lo propio. No slo se habla de
aquello que se experimenta, sino tambin de aquello que es s mismo, su propio
experimentar de s. Por esto lo experimentado nunca es puro (en tanto ledo desde unos
determinados marcos culturales), y el experienciar pronunciado tampoco lo es (en tanto
tiene ya sus propios prejuicios culturales). As, en todo experienciar es necesario reconocer
la posible existencia de elementos ocultos (Schillebeeckx: 45-50): aquello que la persona
cree que interpreta con objetividad puede ser tan solo un uso ideolgico del lenguaje (en
tanto la interpretacin se tie de los usos sociales del lenguaje), o un simple uso lingstico
reprimido (deseos inconscientes que oscurecen la realidad), o bien estar interpretado bajo
usos proyectivos de la posicin social del hablante ( en tanto la posicin social queda
reflejada en la manera como usa el lenguaje e interpreta la realidad). De all que el marco
interpretativo o hermenutico, el experienciar humano, sea tambin ocasin de
ideologizacin y manipulacin de la realidad, en el buen sentido de los trminos. En suma,
el experienciar no es puro, y como tal, la experiencia de fe se ubica en ese experienciar, en
esa no pureza (Schillebeeckx: 43-50).
2.2.

EL EXPERIENCIAR DEL CREER.

La capacidad del experienciar desde las propias estructuras del marco hermenutico es
condicin humana en todos los rdenes (familiar, utilitario-transaccional, hermenutico,
social, tcnico, cientfico). El experienciar humano es un acto de captacin de la propia
realidad, de la propia relacin con el mundo, de manera inmediata y directa con
anterioridad a toda reflexin y anlisis (Bravo: 25), aunque siempre co-determinado por el
marco hermenutico referido. Por esto mismo, el experienciar se expresa bajo muy diversas
formas de lenguaje: el mundo existe para el humano en la medida que es lenguaje, en que
es significante, en que las personas, las cosas y el acontecer son portadores de sentido
(Bravo: 21).
Del amplsimo campo del experienciar, existe uno en particular, diferenciado aunque de
imprecisos lmites: el campo del creer. No nos referimos aqu al creer como el
mantenimiento de una opinin sin fundamento o informacin (en cuyo caso equivale a un
no saber). El creer sera, en un sentido primario, una orientacin confiada hacia contenidos
existenciales que me suscitan, quizs de manera oscura, un determinado horizonte (que en
su concrecin, puede ser una persona, un paisaje, un texto, un acontecimiento, una idea o
una intuicin). Obsrvese que se trata de contenidos existenciales suscitados: aquello que
me suscita, no solo me dice aquel contenido que es propio mo, sino que me reorienta hacia
algo ms que lo propio mo.

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En cierto modo el creer suscita o le da dinamicidad al saber. Un investigador, por ejemplo,
intuye que sus hiptesis pueden ser valiosas, y el creer en ellas le encamina, le hace
indagar; si su resultado es positivo, este creer se ve confirmado con una tesis que le hace
pasar del creer al saber y entender; si su resultado es negativo, reevala su creencia y la
reorienta; en ambos casos, el creer dinamiza su saber. Similar acontece en el campo de una
relacin afectiva, o una realizacin artstica: el creer va dinamizando las potencialidades de
la persona, sus apuestas vitales y, a la vez que le abre nuevos horizontes, va explicitando
aquellos puntos de referencia que son ms autnticamente suyos (Sesbo: 43-45).
Dentro de los campos del experienciar, solemos percibir que aquello que con ms
autnticidad nos representa y alimenta son aquellos campos de la profunda vitalidad: lo
social, lo esttico, lo religioso, pues all se desenvuelven nuestras amistades, valores,
amores, fraternidades. Lo tcnico y lo cientfico, con todas sus potencialidades, no dan el
alimento vital que necesitamos para nuestra vida. Y en tal terreno de lo vital (social,
esttico, religioso), nos forjamos desde el experienciar del creer: No podemos vivir en
sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo de fe en los otros. No se puede amar o tener
amistad sin creer en el otro (Sesbo: 46); forjarse que, adems, es continuo, procesual,
nunca terminado, abierto, vinculante, en conflicto, que se puede equivocar y vuelve a
apostar, y por esto mismo, siempre en tensin (Ardusso: 23-28).
El experienciar del creer apuesta y arriesga, y se hace ms autntico en la medida que no se
fosiliza en reglas, prevenciones o dogmaticismos domsticos. Porque tambin el
experienciar del creer, dadas las particulares dinmicas humanas, puede tergiversarse hacia
un creer obligado por el temor de un castigo o de un abandono, un creer inducido por
sutiles presiones de masas mediticas, un creer integrista que defiende de manera
inconsciente o consciente los propios prejucios o esquemas, un creer utilitario que busca
tan slo hacerse del favor de instancias superiores.
2.3.

DIRECCION ANTROPOLOGICA DEL ACTO DE FE.

Bajo determinada tradicin cultural o interpretativa, cierta experiencia, como vitalidad

portadora y dadora de sentido es leda como experiencia de fe, y a su vez, tal experiencia
viene comprendida y mediada socioculturalmente: segn la cultura concreta en donde se
modela el hecho de la fe; a travs de la cultura en donde se concreta y asimila el hecho de
la fe, y en la cultura concreta, donde se vivencia la fe. Por lo tanto, una tradicin de fe
implica un horizonte de experiencias ms o menos determinado, ms o menos habitual, ms
o menos fijado. Pero por eso mismo, quizs ciego en ciertos aspectos (Schillebeeckx: 6971).
Lo anterior implica entonces: a) la experiencia de fe puede corresponder a una habitualidad,
a una costumbre establecida; en este sentido puede ser poco crtica, acomodaticia de orden
y estructuras establecidos, justificatoria de ideologas personales o sociales; b) pero la
experiencia de fe puede crecer como crtica a tal habitualidad, en el sentido que hay algo
que choca con lo habitual y provoca un cambio radical de esta experiencia de fe.

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Existen entonces un determinado tipo de experiencias de fe que se caracterizan por su no
habitualidad, por su crisis permanente. Si el experienciar humano se acostumbra a habituar
el mundo tal como es en un momento dado, existen realidades que con porfa chocan contra
la costumbre, contra la habitualidad: son las realidades del sufrimiento humano. Quienes
logran dejar apelar y conmoverse de tales realidades, est accediendo a la experiencia
radical de contraste, sentimiento de irreprimible indignacin humana ante lo inhumano,
que pasa de un no gritado sobre su ser en el mundo a un si de posibilidad intuida que toma
direccin religiosa y confesional al interior de cierta tradicin religiosa (Schillebeeckx: 2931, 61-63)1.
2.4.

UNA BREVE TIPOLOGA DE LAS EXPERIENCIAS DE FE.

Es posible distinguir entonces diversas experiencias de fe, unas ms dirigidas a la

habitualidad, y otras hacia la radicalidad del contraste, hacia la indignacin. Sobre esto es
posible concebir un esquema, ya en trminos de fenomenologa religiosa.
Recordemos la crtica que haca Pablo de Tarso hacia paganos y judos. Existe un pecado
propio, de unos y otros (Rom 2, 14ss) que consiste en oprimir la verdad mediante la
injusticia (Gonzlez Faus 1991b: 95), y presente, segn Pablo, en el modo de ser judo y
pagano. El judo, hombre religioso, juzga a los otros creyndose l superior moralmente, y
juzga desde su propio egosmo. El pagano se considera nico, por encima de los dems, y
juzga de acuerdo a sus propios criterios, egolatra injusta (Gonzlez Faus 1991b: 96).
Qu es lo que surge tipolgicamente aqu, de parte del modo de ser judo 2? Podemos
llamarlo un esquema de fe religiosa del temor, o de una fe integrista. Es una fe que se
entrega con ceguera a su Absoluto en tanto ste representa su fortaleza: institucin slida,
inmutable e inamovible; dotada de una jerarqua cuyo poder se hace fcilmente visible en
los signos de la casta sagrada: indumentaria, lenguaje, saber, etc.; dotada de una ley (lo que
hay que creer, lo que hay que hacer -y, sobre todo, lo que no hay que hacer-, los ritos que
hay que celebrar, las oraciones que hay que decir, etc.) igualmente inmutable e intangible
(Varone 1987: 55). La relacin del creyente con su Absoluto es segura y da certezas de su
justicia y xitos, basada en buena parte en el castigo y la ley: si cumples bien la ley, tendrs
recompensa, si cumples mal, castigo. Y a su vez este creyente es un celoso de su fe: no
soportan que se les prive de su fortaleza, y recurren con facilidad a la intolerancia y el
anatema, al creer con fervor en la inmutabilidad de los rdenes establecidos.

No podemos dejar aqu de evocar acontecimientos dados en Guatemala en junio de 2003. Efran Ros Montt,
gobernador del pas en uno de los momentos ms lgidos de la represin y directo responsable de matanzas
colectivas, visita en campaa presidencial de este ao una de las zonas donde, en ese momento, se realizaban
exhumaciones de desaparecidos. A su presencia, acuden los indgenas con los pequeos atades de los restos
de sus familiares, y lo corren a pedradas y botellazos. Esto es un profundo acto de indignacin tica, que los
seguidores de Ros Montt calificaron como ataque de comunistas.
2
Advertimos que el ser judo no implica esta tipologa. Es una manera de hablar paulina, que de ningn
modo enjuicia negativamente al ser judo como raza y cultura. Pablo no elabora un discurso antijudaico,
aunque es posible, a partir de las mismas palabras de Pablo -y de hecho se ha realizado- elaborar un discurso
antijudaico.

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Herederos del modo de ser pagano, se vislumbra un esquema de fe religiosa de lo til, o
una fe utilitaria. Buscando cultivar egocntricamente el propio deseo, el Absoluto es
utilizado segn las propios anhelos, sobre la base de una relacin de trueque o intercambio
para lograr los propios y especficos propsitos, sea ya de utilidad neta, o bien sea de
remedio frente a situaciones desesperadas (Varone 1987: 57-58).
Tanto la fe integrista como la fe utilitaria producen un cierto tipo de religin: La religin
del temor, que intenta arrancar de Dios un veredicto favorable, triunfando sobre su hostil
exigencia mediante la ley y las obras, y la religin de lo til, que, a base de ritos, se
esfuerza por obtener de Dios una intervencin concreta en los acontecimientos (Varone
1987: 47). La combinacin de estos elementos y sus sutiles formas, pueden llevarnos a un
considerar un esquema de fe religiosa de la satisfaccin, o fe sacrifical, donde el anhelo de
arrancar del Absoluto un veredicto favorable o una intervencin concreta se realiza en torno
al sacrificio. El Absoluto nos ha dado en un tiempo inmemorial una vida feliz, pero
poniendo a prueba al hombre a ver si la mereca, ste pec y rechaz tal don, y el
Absoluto le castig; por esto, el hombre debe humillarse frente al Absoluto, reconocer su
error, y ofrecerle algo a cambio de su perdn; pero, siendo el Absoluto absoluto, y el
hombre contingente, lo que le ofrece el hombre al Absoluto debe ser su mximo bien: En
el contexto religioso, que impulsa al hombre inevitablemente a pujar cada vez ms fuerte y
a organizar el don para Dios, la ofrenda ms grande y ms irresistible, la cima de la
religin, se alcanzar en el sacrificio humano (Varone 1988: 18); lo que importa aqu,
pues, es la entrega sacrificial de la vida humana al Absoluto.
Tanto la fe integrista como la fe utilitaria son momentos de una actitud de fe, en cierto
modo siempre presentes y an susceptibles de ser valoradas positivamente, aunque es muy
difcil determinar la frontera en la cual se vuelve una abierta perversin y se deslizan hacia
la fe sacrifical. Podemos tipologizar otro tipo de fe, que denominaremos fe bblica. Frente
al hacerse valer ante el Absoluto, tpico de la actitud integrista o utilitaria, cierto tipo de
fe al interior de la Biblia piensa que Dios pide justicia, y esto es fidelidad a las promesas de
la alianza, y esto es, a su vez, un ejercicio que hace vivir y valer al hombre; esta gratuidad
va acompaada, adems, de una invitacin a imitarla; la vida acogida de Dios invita a una
proexistencia, a realizar tal acogida y justicia en una prolongacin hacia los dems (Varone
1987: 21-28). Este tipo de fe se mueve, sobre todo, en el mbito de la experiencia negativa
de contraste.
2.5.

LA FE COMO CONFIANZA Y CONOCIMIENTO.

Se va implicando, en torno a lo expuesto, dos aspectos bsicos del experienciar de la fe: la

confianza y el conocimiento (Kehl: 9-37; Ardusso: 38-48). Tales aspectos en parte se
implicaron en la separacin de la iglesia catlica y protestante en el siglo XVI, en el
contexto de una divergencia entre ambas confesiones que llev a acentos unilaterales: Por
un lado, el protestantismo puso acento en la fe como acto de confianza y de abandono en
manos de Dios; por otro, el catolicismo asign una gran importancia al contenido de la fe, a
sus artculos, al aspecto intelectual-cognoscitivo del creer y a la funcin del magisterio a la
hora de determinar la recta profesin de fe y el dogma (Ardusso: 38). Hoy da se entiende

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que en el acto de fe se conjuga tanto la dimensin interpersonal como la dimensin de
contenidos.
En efecto, un elemento central del acto de fe es la dimensin de confianza y entrega. En la
experiencia judeocristiana se implica una dimensin personalista en el sentido de un aceptar
con confianza lo que alguien nos comunica (Sesbo: 49-51). Teolgicamente hablando, el
creer en Dios, el fiarse de l, supone necesariamente la aceptacin de lo que l ha hecho por
nosotros, de lo que l ha dicho, de lo que nos exige (Ardusso: 44). Se orienta hacia la
confianza en un testimonio de la tradicin que afirma la compaa de Dios y su actuacin
desde su acompaamiento y fortaleza al reverso (a los despreciados) de la historia, y desde
su palabra de aliento para su salvacin escatolgica y su liberacin situada y concreta;
confianza de que, a pesar de los poderes de la muerte, en la palabra de Jesucristo es Dios
mismo quien nos ofrece su palabra salvadora y liberadora; que en su amor salvador, Dios
mismo instaura entre nosotros su reino de justicia y de paz; que en su muerte y resurreccin
fundamenta la salvacin definitiva de todos por Dios (Kehl: 29).
Junto a este, imbricado, aparece la dimensin del conocer o de contenido. La relacin de
confianza entre Dios y el hombre (creer en, fides qua creditur) se articula necesariamente
en contenidos (creer que, fides quae creditur), pues el creer en alguien articula de por s una
dimensin de contenidos conscientes o inconscientes 3. La autntica confianza nunca es
integrista o utilitaria; es algo procesual que, de manera constante, reconoce y comprende (y
este, el aspecto de conocimiento referido) las relacionalidades que construyen la
humanidad; que reconoce y critica las relacionalidades que destruyen a la humanidad; que
reconoce y formula tales elementos en verdades y doctrinas -no cossticos- que ayudan a la
comunidad a reconocerse en sus particulares procesos. Por esto mismo, la verdad de
contenido que predica la fe no es cientfica ni epistemolgica, sino ante todo tica, en tanto
relativiza todas las institucionalidades humanas a favor de la mismsima vida humana,
gloria de Dios.
2.6.

APROXIMNDONOS A UNA DEFINICIN.

Toda definicin es, lo sabemos ya, insuficiente, pero sobre la base de lo dicho podemos
intentar siquiera una aproximacin, y para ello recordemos asuntos tratados. Desde la
perspectiva que hemos asumido, el gozo de la existencia humana se ve amenazado de
manera constante por los rdenes institucionales que l mismo crea. Estos rdenes
institucionales, formas culturales necesarias para el vivir humano -es la paradoja-, pueden
llegar a absolutizarse de tal manera, que por conservarlos se pasa por encima de la vida
humana concreta que los engendra.
En cierto modo, y es lo que hemos venido insinuando todo el tiempo, tal orden institucional
puede proyectarse como una Deidad, y en tal sentido puede aparecer un tipo de revelacin
que exige una fe interpretada como sometimiento, entrega y reconocimiento de las
jerarquas instituidas por tal orden institucional. Esta interpretacin insuficiente
(manipulada) de la revelacin y del acto de fe que implica, ocupndose de especulaciones
3

Advierte Ardusso: Reduciendo la fe a pura confianza la lleva a diluirse en una confianza vaga, en un sueo
ilusorio, en una experiencia individual inefable o incluso en una forma de autoredencin (:45).

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olvida la realidad del sufriente humano, colocando su acento en la renuncia a la autonoma
y sometimiento a la deidad. Aqu es donde se desarrollara, de manera preferente, la fe
integrista y la fe utilitaria como formas de acceder a los favores de la deidad, y de manera
perversa la fe sacrificial como forma imitativa de asumir las actitudes de la Deidad y entrar
en comunin con ella.
Pero existe tambin un movimiento crtico que parte de la experiencia radical negativa de
contraste y que se deja conmocionar del corporal sufriente, en tanto se evidencia en ste
que los rdenes institucionales que se han deificado lo estn matando ya que funcionan
basndose en la expulsin. Se provoca entonces un doble movimiento revelador: censura y
crtica de tal orden, y apertura o intuicin a nuevos rdenes que recuperen el corporal
sufriente. Y en la conciencia crtica de tal movimiento, es donde ubicamos lo que hemos
llamado fe bblica, que implica conocimiento de tales horizontes y confianza en la apuesta
humana (divina) vital.
Lo anterior tal como lo hemos presentado es, insistimos, una tipologa, y por ello no se
corresponde a lo real: todos estos elementos se encuentran mezclados y forman
permanentes crculos hermenuticos en tensiones, contradicciones y confluencias. Pero nos
da pautas para atender a los matices que hay que introducir en toda definicin. Podemos
compartir, con Bentu, la definicin de fe que realiza y hacer algunos apuntes al respecto:
Fe es la aceptacin de la Palabra de Dios, escuchada en la comunidad creyente, como
palabra salvadora (:176)
Como experienciar de aceptacin nos introduce en la difcil problemtica de la obediencia.
El aceptar puede ser simple sometimiento acrtico, simple obediencia infantil y miedosa,
obediencia sutil o abiertamente interesada, u obediencia pedida y obligada para satisfacer el
propio egocentrismo personal o institucional: estaramos dentro de la fe integrista, utilitaria
o sacrificial. O bien puede ser una aceptacin gozosa de las apelaciones de la realidad del
sufriente corporal, y a travs de su rostro, de la apelacin del Dios de la Vida; de la
apelacin entonces de asumir un lugar y una crtica que en una vida concreta se haga
sacramento y prolongacin en la historia del actuar salvfico y liberador de Dios, que se
haga proseguimiento de Jesucristo: podramos hablar entonces de una fe bblica.
Como experienciar de escucha es aceptar la mediacin de una comunidad que conserva la
tradicin fundante y al interior de ella la celebra. Pero una cosa ser absolutizar esa
comunidad y encegecerse ante sus errores y prdidas de rumbo, y otra ser entenderla como
una necesaria mediacin que tiene que crecer atenta a conservar su proexistencia y a
aceptar humilde y justamente las crticas que se le puedan hacer.
Como experienciar de salvacin podemos suponer tambin una fe utilitaria o integrista:
salvacin de un castigo fsico o metafsico poco ms o menos determinado, de las miserias
del presente; en suma, y como denunciaban los crticos de la religin del siglo XIX,
poniendo los ojos en el cielo nos olvidamos de la tierra y seguimos tal cual; la fe en la
salvacin puede ser simple alienacin y ocasin de sostenimiento de rdenes injustos. Pero
el experienciar de salvacin quizs puede direccionarse hacia escuchar los reclamos de la
realidad y cargar con ella para redimirla, y aqu encontraramos de nuevo la fe bblica.

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En este triple aspecto de la definicin, por dems, se implican las dimensiones de confianza
y conocimiento. La primera, en tanto la aceptacin, escucha y salvacin implican una
orientacin vital hacia el hacer conmocionado y misericordioso de Dios revelado en
Jesucristo, y la segunda, en tanto en tal hacer se revela lo que es el ser humano y lo que
puede ser el ser humano, esto es, una vida en comunin antes que una vida en iniquidad.
Queremos con esto destacar que toda definicin ha de participar de la misma ambigedad y
abanico de posibilidades de quien la origina, esto es, el ser humano y su experiencia abierta
al sentido. Y ya con estos elementos, podemos acercarnos con ms precisin a lo que
implica la fe bblica: en efecto, lo que hemos apuntado como fe bblica: es la fe bblica?
3. LA FE BIBLICA: NARRATIVA DE DISIDENCIAS Y ACOMODAMIENTOS.
Por lo normal, todo estudio sobre la Teologa de la Fe procede de manera lgica en orden a
mostrar su carcter razonable y valor humano, y para ello, ubica algunos elementos bblicos
fundamentales que dan luz sobre el hecho de la fe, y posterior a ello, se detiene a
considerar cmo se desarrolla la teologa de la fe a lo largo de la historia, desde la primera
apologtica judeocristiana, pasando por la primera reflexin teolgica de los Padres griegos
y latinos, los debates medievales y modernistas con sus principales representantes, hasta
llegar al siglo XX; a partir de all, se recogen las grandes lneas de conclusin que permiten
establecer el sentido fundamental de la fe, y sus diversas dimensiones y caractersticas (por
lo normal, en torno a su racionabilidad y a la verdad del acto de fe)4.
Es ahora nuestra intencin mostrar los rasgos de la fe bblica, tal como se entienden de una
manera clsica, y desde all proceder en una visin diferenciada que recoja los aportes
expuestos hasta el momento.
3.1.

RASGOS CLSICOS EN TORNO A LA FE BBLICA.

Al analizar la fe bblica, los estudios clsicos suelen mirar primero la fe del Antiguo
Testamento centrndose en las grandes figuras prototpicas (Abraham, Moiss, los profetas)
y luego pasan a mirar la fe en el Nuevo Testamento, en Jess y en los creyentes en
Jesucristo; a partir de esto se determinan ciertos rasgos tpicos, fundamentales de la fe
bblica.
Abraham es una de las figuras centrales en cuanto aparece como padre de los creyentes
(Rm 4,11), pues se ve sometido a pruebas en torno a su fe; Abraham se confa al Seor, le
obedece, le apuesta a su Palabra, y el Seor no le defrauda. Con Moiss aparece la fe en un
contexto de opresin, y se caracteriza por una relacin con el Dios redentor y liberador que
acompaa a Moiss y a su pueblo. Y los profetas enfrentan una aparente ausencia de Dios
4

Claro ejemplo de este proceder, Bentu. Luego de proponer un concepto de fe (:173-176), analiza sus
elementos bblicos fundamentales (:176-189) y cmo se desarrolla la teologa de la fe (:190-266), para,
finalmente, proponer las actuales coordenadas de una teologa de la fe (:266-316) que incorpora las
perspectivas de Vaticano II, Medelln y Puebla (:286-316).

120
en las situaciones de opresin que vive el pueblo judo, con lo cual ellos sostienen la fe con
base en la perseverancia confiada, una fuerte conciencia de la presencia de Dios a pesar de
la desgracia y el convencimiento de la necesidad de conversin. Ya en el Nuevo
Testamento, la fe de Jess se presenta como una personal confianza, total abandono y
entrega (disponibilidad) al Padre; es una dimensin existencial de Jess, como realizacin y
expresin tanto de la fidelidad de Dios a sus promesas como de la respuesta de fe y de
docilidad del hombre a la Palabra divina. Respecto de los discpulos, la fe se presenta como
un acto de creer en el Evangelio predicado por Jess y adhesin a su persona, acto cuy
trmino es la comunin con Jess muerto y resucitado, lo que implica una adhesin
personal y una disponibilidad a la verdad total revelada en Cristo.
Realizando puntualmente este recorrido, decimos, se pueden deducir algunos rasgos
fundamentales de la fe (Bentu: 176-189):
Referencia a las promesas: Una constante de la fe patriarcal, en torno a la tierra, la
descendencia y la alianza. Promesas realizadas a Abraham, ratificadas a Isaac y Jacob, que
reaparecen en la opresin egipcia, que se cumplen bajo la monarqua davdica, y que
reaparecen como esperanza durante el exilio y los profetas. Promesas que el Nuevo
Testamento ve cumplidas en Jesucristo, pero que adquieren una realizacin escatolgica.
Conciencia de gratuidad. Las promesas referidas son gratuitas, pues no se fundan en la
posibilidad que tuvieran estos personajes sino en el designio de gracia de Yahv: da hijos a
la estril y al pequeo encumbra. Se profundiza esto en el Nuevo Testamento, donde se
formula una confianza ciega y cierta en el poder salvador de Jess.
Aventura o xodo. Aspecto correlativo a la conciencia de gratuidad, porque Dios promete
por gracia, exige la aventura de la fe (Bentu: 182). As, promete a Abraham sobre la base
de exigirle el abandono de lo poco que tiene, su tierra (Gen 12), su hijo (Gen 22) y sus
dioses propios (Jos 24), o Moiss, que debe abandonar las seguridades pasadas. Similar en
el Nuevo Testamento, donde se les exige a los discpulos confiar en la providencia de Dios
y entregarse a la aventura de la fe que vence al mundo.
Carcter no intelectual, sino existencial. Es tambin la fe un conocimiento de Yahv, que
implica una entrega personal en el amor, y que se verifica, como conocimiento, en el amor
al hermano y una existencia justa.
Dinamismo interpretativo. No permanecen las promesas como algo esttico, sino que de
acuerdo a las diversas situaciones que se van dando en torno al pueblo, ellas se van
reinterpretando para responder a las circunstancias. Tierra, descendencia y alianza tiene
manifestaciones territoriales y sociopolticas desde tiempos de los patriarcas hasta la
monarqua. Pero, ante la decadencia y destruccin de sta, se interioriza su significado que
adquiere un carcter trascendente y utpico, y se ven significadas y testimoniadas, ya en el
Nuevo Testamento, en el acontecimiento de Jesucristo.
3.2.

LA FE BBLICA COMO DISIDENCIA.

121
Lo anterior, si bien importante, da la impresin de un rompecabezas exquisitamente
armado, que ignora inconscientemente las fichas que no cuadran. Vista as la cuestin, todo
parece una lnea armnica que arranca en tiempos de los patriarcas, pasa por el xodo, la
monarqua, los profetas, y culmina en Jesucristo. Pero esto es una imagen de la historia, no
la historia misma, que quizs es mucho ms problemtica y ambigua.
3.2.1. Rasgo disidente de la fe.
Si aceptamos el carcter existencial y el dinamismo interpretativo de la fe testamentaria,
debemos admitir que esto implica la posibilidad de quiebres, disidencias e interpretaciones
varias. Se puede pensar que a Abraham se le exige el abandono de su hijo, pero en esa
misma tradicin, lo que se le exige a Abraham es el no abandono de su hijo; si bien Moiss
se confa a Dios, esta confianza implica, en ocasiones recriminar a Dios y exigirle su
conversin (Ex 32, 11-14), o en ocasiones una confianza ciega ante el Dios que ordena la
destruccin (Ex 32, 25-29). Se puede pensar, de los profetas, que estn simplemente
sosteniendo la fe en Dios, pero tambin se puede leer que ellos estn criticando una fe en
Dios que ha recado en sacrificios humanos. Jess puede ser ledo como el sometido ciego y
sin duda al Padre, como los discpulos a Jess, o ser ledo como el que entiende la voluntad
del Padre de la Vida (sin cegueras ni sometimientos) e invita al seguimiento a sus
discpulos a esa Voluntad de Vida. En suma, creer en Dios puede ser entendido como un
humilde y confiado sometimiento a dictados incomprensibles de la divinidad, o como una
intuicin crtica permanente y confiada a las orientaciones de una Voluntad de Vida.
No podemos pensar entonces la fe bblica sin tener en cuenta las profundas ambigedades
-tpicas de todo proceso humano- que all se presentan. Ya vimos cmo al interior de la
tradicin de Abraham es posible ubicar una revelacin divina que dibuja una actitud
sacrificial y otra no sacrificial, dos tipos de fe (llammosla sacrificial y bblica) que
conviven en un mismo espacio cultural, que estn en juego y en tensin: as, en Juan, el
judo Jess es hijo de Abraham, como los judos que se le enfrentan son hijos de Abraham,
pero en el fondo, ambos tienen un Abraham diferente.
Con esto queremos decir que la fe bblica, tipolgicamente hablando, convive con otros
tipos de fe (integrista, utilitaria, sacrificial) que tambin llevan el nombre de fe bblica, pero
no lo es. Al interior de la literatura testamentaria corre una fuerte corriente crtica que
advierte permanentemente contra toda institucionalizacin y contra todo abuso humano en
nombre de Dios. Y por esto, en permanente disidencia frente a la oficialidad de Dios,
oficialidad que abusa del hombre y le somete a tal punto, que es capaz de degollar al
Cordero.
De tal que, al advertir el carcter de aventura o xodo de la fe, este se refiere sobre todo al
cuestionarse permanente, producto de la conmocin ante el rostro sufriente y que exige
nuevas formas de vida ms acordes con la Voluntad de Vida. Esta apertura es ciertamente
gratuita, y se entronca en un dinamismo que, ms que promesas, se refiere al carcter
utpico y esperanzado de la fe, que No se conforma con la fatalidad de la muerte ni con la
negatividad del sufriiento, y por esto mismo, lleva a asumir la propia responsabilidad en
la construccin de un mundo nuevo e impulsa la accin para lograrlo (Tamayo 2003: 137).

122

El problema de la fe bblica no es entonces, de manera central, un problema de creencia,

sino desde qu criterio se elabora la creencia en su apuesta y confianza, y a partir de all
cmo se entienden los contenidos de la fe. Si atendemos a lo que se formula en la tradicin
abrahmica, aparece una ambigedad que reclama un doble sentido: por un lado, el
entregarse con ceguera a la divinidad incluso entregando a la muerte al propio hijo, y por
otro, descubriendo en la divinidad la posibilidad y exigencia de respetar la vida del hijo, lo
que implica transformar una divinidad sacrificadora en una divinidad no sacrificadora. La
tradicin mosaica tiene una perspectiva similar. Moiss reconoce la divinidad en una
voluntad de dar vida, que es una voluntad liberadora del yugo extranjero, y misericordiosa
incluso con los errores del pueblo, pero por otro lado, aparece el Moiss que castiga
duramente la infidelidad del pueblo. La central tradicin de fe, que denominamos bblica,
siempre se formula desde una apelacin a la respuesta del cuerpo sufriente del otro, y esto
es lo que constituye su criterio. Es lo que, con mucha fuerza, formula el Jess de los
evangelios: misericordia quiero, no sacrificios. Pero coexisten otras tradiciones, bblicas
tambin, y quizs minoritarias pero con mucha fuerza, cuyo criterio central es el
sometimiento a la divinidad, y tal tradicin tiene carta cumplida y cabal, por ejemplo, en la
historia del juez Jeft (Jueces 11, 29-40), que es un completo anti-Abraham.
De tal que los rasgos de la fe bblica no pueden ser tan slo enunciados, en tanto ellos no
forman una corriente nica de pensamiento y exigen un discernimiento permanente a la luz
del sujeto viviente y su sufrimiento corporal ocasionado por los rdenes sociales, lo que
conforma su criterio de discernimiento.
Esto es claro cuando la Teologa de la Liberacin seala como lugar social y eclesial el
pobre: es el pobre el que seala cmo se manifiesta Dios y los dolos, en tanto es en el
pobre donde se evidencia que la convivencia interhumana falla o no. La fe integrista no
ignora al pobre: lo somete. La fe utilitaria, sin ignorarlo tampoco, lo utiliza para su propio
mrito. La fe sacrificial no slo lo utiliza para su propio mrito y lo somete, sino que lo
culpabiliza e, incluso, lo elimina. Slo la fe bblica lo reconoce como sujeto viviente y lo
alienta a que sea sujeto viviente y se pronuncie y acte sobre su ser-en-el-mundo: esto es lo
que ha recordado a la cristiandad la Teologa de la Liberacin.
Es entonces la fe bblica, en su corriente ms originaria, supremamente disidente y
contestataria frente al orden institucional, en tanto este es susceptible de devorar al hombre
que la engendr. El problema no est en eliminar tal orden institucional (en cualquiera de
sus nombres: Ley, Dios, Libertad, Democracia, etc), sino en afirmar un Dios de Vida que
escapa a esos rdenes siempre y los pone al servicio de la vida concreta, puesto que tal
orden no se puede eliminar.
As lo manifiesta Pablo de Tarso, de manera dramtica: Viva yo un tiempo sin ley!, pero
en cuanto sobrevino el precepto, revivi el pecado, y yo mor, y result que el precepto,
dado para vida, me caus muerte. Porque el pecado, aprovechndose del precepto, me
sedujo, y por l, me dio muerte (Rom 7, 9-11). Pablo indica la posibilidad de la ley y el
orden: dadas para la vida, producen la muerte. Por esto, la fe en Cristo de Pablo pide la
libertad de Jess y la libertad de Abraham, donde la Ley de Dios se transgrede en libertad

123
cuando se pone en entredicho la vida humana, y transgredindola, se recupera en su sentido
originario: es el sbado para el hombre, no al revs; es la obediencia-desobediencia de
Abrahm, no la obediencia sometida y acrtica.
3.2.2. Amansando la fe bblica.
Pero esta perspectiva se puede absorber y borrar, desde las fe integrista, utilitaria y
sacrificial. El afn por el orden y el recto andar, propios del logos grecolatino pueden llevar
a una profunda tergiversacin de la fe bblica. Los diversos desarrollos de la teologa de la
fe (Bentu: 190-266) se centran en pensarla desde el logos grecolatino, formulndola en
trminos idealistas de razn recta y ordenada (olvidando la ambigedad del experienciar
humano) y muchas veces atendiendo no tanto a su aspecto liberador sino a su aspecto rector
para la Cristiandad.
Una referencia al respecto. Hemos afirmado que la tradicin jesunica se enraza en la
tradicin abrahmica del no matar, en contra de aquella otra tradicin abrahmica del matar.
La tradicin cristiana que se origina all tiene ese origen, y as lo muestra Pablo. Digamos,
para darle un nombre, que es una tradicin de obras: en Jess y Abraham la obra del no
matar que revela al Padre, y que en Pablo manifiesta a Dios. Pero la Cristiandad posterior
puede leer el mismo texto bblico en trminos de disposicin a matar, y an ms, en
trminos de disposicin a ser matado por el Padre. As lo realiza Anselmo de Canterbury en
Cur Deus homo?, cuyo planteamiento se puede sintetizar as:
El hombre est cado por su pecado contra Dios. En justicia, quien comete la falta es
quien debe pagarla. El hombre es, pues, quien debiera pagar su pecado. Pero el
ofendido por ese pecado es Dios, que trasciende infinitamente al hombre. Ello hace
que ste no pueda saldar su falta infinita. De esta manera, tenemos que el hombre
debe saldar su culpa, pero no puede y Dios puede, pero no debe, porque no es el
autor de la falta.
De esta reflexin lgica, san Anselmo concluye que slo un Dios-hombre es apto
para redimir la falla contra Dios. As Cristo (hombre-Dios) es la solucin necesaria
a priori para redimir al hombre. Como hombre, Cristo salda la cuenta que debe el
hombre, y como Dios puede hacerlo, puesto que es de la misma dignidad que el
ofendido (Bentu: 112-113).
En Anselmo la salvacin ya no es acogida perdonadora. Es pago cumplido de la infinita
falta, de la infinita deuda, y es justo y necesario el castigo del pecado (y esto es perdn) y la
reparacin de la ofensa mediante el castigo (y esto es justicia). Para el que tiene esta fe en
Jess, es Jess proteccin entre el Dios temible y su propio corazn atenazado por el
temor, o bien logro de un capital favorable a los hombres, y basta con conservarlo
cuidadosamente para ir cobrando con regularidad los intereses (Varone 1988: 20). Se trata
en suma, de cumplir la Ley an a costa de la propia vida, y desde ello se comprende la
obediencia, la esperanza y la caridad. Se ha abandonado el superar la ley, que es la intuicin
bblica original.

124
Pero esto no es una fantasa religiosa medieval, sino una orientacin actuante, no slo en
los visos integristas de las religiones histricas inspiradas en Jesucristo, sino tambin en
nuestro mundo cotidiano. De manera secularizada, pero con una deificacin de fondo, se
formula que solo la sociedad es posible si se entrega al sistema de libre mercado, y slo
funcionando por inters propio se obtiene beneficio comn. A esto hay que tenerle fe ciega,
y slo as se redimir al hombre. Para llegar a tal salvacin, hay que asumir sacrificios
(recortes salariales, laborales, etc), y hay que entregarse confiadamente a ellos. Incluso, tal
salvacin es obligante: un pas que no tenga democracia (esto es, libre mercado y derecho a
la propiedad privada sin coto alguno) debe ser invadido, porque por principio es no
democrtico y terrorista. Es la fe del Imperio, la fe de la Cristiandad, que exige matar para
vivir, someterse para vivir, eliminar sospechosos para vivir, atender al inters propio para
vivir. Una fe que se reclama cristiana y bblica, pero no lo es, aunque est presente en la
Biblia, asesina desde los orgenes y ocultndose con el rostro de Dios. La fe bblica es
siempre otra.
4. REFERENCIA FUNDAMENTAL DE LA FE BBLICA Y CRISTIANA: EL
ACONTECIMIENTO SALVADOR Y LIBERADOR DE JESUCRISTO.
La revelacin se reconoce desde la fe, y en el particular caso cristiano, se reconoce en el
acontecimiento culmen de Jesucristo, salvador y liberador de la historia. Pero esta fe, ya lo
decamos, no se presenta de manera purista, sino en todo lo conflictivo y procesual que
contiene el vivir humano. Queremos ahora indagar sobre tal referencia fundamental
intentando recoger las lecturas cristolgicas desde un sentido histrico y crtico. Si el
aspecto de fe implica una confianza en Jesucristo, y un conocimiento de Jesucristo,
queremos aqu explorar esta doble dimensin en perspectiva metafrica y liberadora.
Buscaremos examinar el testimonio de la fe en Jesucristo, su dinmica experiencial, a partir
de los planteamientos de James Alison en Conocer a Jess (1994) que, pensamos, nos
ilustra sobre esta perspectiva.
4.1.

LA FE: RECONOCIDA DESDE LA VCTIMA.

En las cristologas que hemos reseado, se pone especial acento en la dimensin victimal,
que evidencia la relacionalidad humana violenta y la encamina hacia una relacionalidad no
violenta. Si la fe es confianza y conocimiento, esto ya viene prefigurado en la preocupacin
central de toda cristologa: una pregunta por el conocimiento de Jess (Y vosotros, quin
decs que soy yo?, Mc 8,29 y par.). Se realiza esta pregunta en el contexto de un
testimonio apostlico que, en tanto testimonio, no aspira a una informacin objetiva sino
testimonial-vital: se dice en tal testimonio algo que ocurri 5 a manera de acontecimiento a
un grupo de personas, que como acontecimiento irrumpe y provoca un fortsimo cambio,

Decir que ocurri algo no alude a que el lenguaje que habla de lo ocurrido describa la facticidad de ello. En
el acontecimiento, lo ocurrido puede tener significaciones tan densas, que es imposible ya en su verbalizacin
que se pueda literalizar aquello ocurrido. Hacer coincidir lo literal textual con el nivel fctico es la forma ms
cercana de la magia.

125
que como cambio ocasiona una nueva comprensin del presente, prospeccin del futuro y
revisin del pasado (Alison 1994: 18-21).
Insiste lo anterior en la caracterstica implicada del testimonio apostlico. Quienes
testimonian estn implicados desde antes del acontecimiento de muerte-resurreccin; en
torno a Jess se ha desenvuelto una compleja red relacional (amistad hacia l, esperanza,
frustracin, rabia, sentimientos de culpa), que cuenta adems con la reciprocidad de Jess
(discute, alienta, corrige, se desilusiona, etc); se trata de un proceso relacional recproco,
tpico de todo ser humano. Dentro de esta tipicidad y como forma de ella, se desenvuelve
tambin el fracaso: desde las dudas y disensiones en vida de Jess, hasta el momento de la
muerte matada que rompe la reciprocidad humana. Con este rompimiento ltimo, como es
tpico adems en toda relacionalidad humana que se ve enfrentada al momento de la
muerte, quedan flotando las dudas, las frustraciones, el fracaso moral, la curiosidad: todo
ello, con la muerte, queda en cabos sueltos (Alison 1994: 23). Se trata de una relacin
truncada que deja dudas al aire: fracaso moral, nuevas dudas y sentimientos de culpa (se ha
traicionado a Jess, se le ha abandonado), o reacciones culposas similares, son posibles en
este momento. Tambin, por dems, es posible el proceso del duelo, en medio de una
situacin de miedo y persecucin (Alison 1994: 21-26).
Ahora bien, dentro de tal proceso tpico de la relacionalidad humana (fundamentado en la
reciprocidad y atravesado por el fracaso y la culpa), irrumpe el acontecimiento de
resurreccin. De manera grfica: La resurreccin fue percibida en un principio a partir de
dentro de las complejidades relacionales que se haban quedado colgando el viernes
anterior, complejidades relacionales que se haban construido durante los aos que llevaran
a aquel viernes (Alison 1994: 26). Este acontecimiento que se testimonia, a su vez, posee
por lo menos tres elementos: (a) la resurreccin fue algo que le ocurri a Jess, y el
lenguaje utilizado trata de expresar esta realidad; (b) esto supone una revelacin, una nueva
comprensin, sobre Dios; y (c) tal revelacin y tal nueva comprensin transforma la vida de
los discpulos, quienes comprenden de nuevo la vida y la muerte de Jess, y su marco
cultural judaico: es decir, la resurreccin posee densidad en tanto la provocacin de nuevas
significaciones, simbolizaciones y comprensiones (Alison 1994:26). De tal que la
experiencia de resurreccin, aconteciendo al interior de la misma experiencialidad humana,
posee una densidad tal que cualifica la experiencialidad, referida a la posibilidad de la
gratuidad, del perdn, de la presencia de la muerte y del cuerpo, y la posibilidad de
actualizacin de tal experiencia-acontecimiento.
Es la gratuidad una vivencia poco frecuente o inexistente, dentro de los ritmos normales de
la relacionalidad humana. Por ello, cuando acontece, es acontecimiento, es gratuito y, por
ello mismo, es traumtico respecto de esa cotidianidad relacional: si, en general, estamos
atados a los ritmos de lo esperado, de la reciprocidad, de lo que nos merecemos, o de lo que
no nos merecemos, con la resurreccin se produce algo que no tiene nada que ver con lo
que nosotros creemos que necesitamos, o que nos hemos ganado; algo que no podemos
controlar ni manipular, al sentirnos movidos por algo que est ms all de la red de
relaciones, de amistades y de los lazos econmicos y polticos que constituyen nuestra
vida (Alison 1994: 28)

126
Es esto uno de los elementos centrales percibidos por los discpulos en la experiencia de
resurreccin y su originalidad: no se trata de un pago por una especie de deuda 6, es algo
dado desbordando los ritmos normales de la reciprocidad humana. En efecto, es muy
posible que en la vida del Jess histrico este ritmo de la reciprocidad haya estado muy
presente. As, por ejemplo, la elaboracin teolgica de Marcos, dibuja una fuerte
incomprensin, y an oposicin, hacia Jess de parte de los discpulos, quienes no
comprenden las parbolas ni los asuntos contra los fariseos y Herodes (4,10; 8,14), temen a
la tormenta (4,38), se resisten a la estrategia de confrontacin con el Templo (en caso de
Pedro, 8,33); Jess insiste a sus discpulos en la necesidad de su martirio a manos de las
autoridades del Templo (9,9; 10,33) y en el modelo del nio (9,36; 10,13), los confronta por
el asunto del poder que discuten (9,33; 10,41), insiste en no luchar por la defensa del
Templo (13,14) y en el velar (13,33), aun cuando sus discpulos se duermen (14,34); pero
Jess enfrenta tambin la dura realidad que, aun despus de la confrontacin del Templo
ste es admirado por un discpulo (13,2), que uno de su mismo grupo le entregue (14,43),
que otro huya desnudo (14,51) y que Pedro le niegue (14,66-72), y que al momento de su
crucifixin solo algunas discpulas le acompaen con prudencia y muestren miedo al
momento de transmitir las instrucciones del ngel en la resurreccin (16,5). Al decir de
Jorge Pixley, Marcos conforma una dramtica narracin de miedo e incapacidad de un
grupo creyente que intenta asumir el evangelio, donde se relata una asombrosa autocrtica,
pues tiende a poner aqu a Jess solo por un lado abogando por la confrontacin martirial y
la creacin de comunidad servicial, y los amigos por el otro lado, todos con miedo y
queriendo colocarse en puestos de poder en el reino ansiado (Pixley: 55).
Pero frente a la esperada reciprocidad y a la culpa generada por tal miedo e incapacidad,
surge lo inesperado: la irrupcin del otro absolutamente gratuito (Alison 1994: 30), lo
que es, propiamente hablando, la experiencia de Resurreccin.
No es la Resurreccin de Jess un concepto, sino ante todo la plstica narracin de una
serie de vivencias que marcan con fuerza y de muy diversa manera a los seguidores de
Jess. La primitiva predicacin cristiana insiste en afirmar en sus relatos tres grandes
elementos: Jess de Nazaret, el crucificado, est vivo; Jess est vivo en su propio cuerpo;
y el Jess vivo corporalmente est glorificado, exaltado, elevado (Richard 1996: 10-12).
Qu pueden significar estas imgenes? En la reflexin de Alison, esto alude a la presencia
de la muerte y la presencia del cuerpo.
En efecto, las imgenes neotestamentarias insisten en que el Seor Resucitado y glorificado
es el mismo que ha sido crucificado. El Jess que aparece a sus discpulos es el mismo:
camina, es tocado y visto, come con sus discpulos, habla, conserva las heridas de su
muerte; pero, a la vez, es diferente: est vivo, ha sido levantado por Dios, aparece y
desaparece, no le reconocen, asciende a los cielos (Jn 20-21). En trminos de Alison, la
muerte forma parte tambin de la presencia del resucitado, y esa humanidad plena que es el
Seor Resucitado contiene tambin su muerte humana, su muerte matada (1994: 33-35).
6

Esta, por cierto, es una interpretacin tpica y presente respecto de Dios. El acontecimiento Jesucristo es
interpretado dentro de un contexto de satisfaccin, donde Dios se hace una mquina jurdica que exige el pago
de una infinita ofensa, Jess se reduce al papel de vctima expiatoria dejando de lado su densidad histrica, y
la Iglesia aparece como poder religioso y mediacin eficaz frente al Poderoso amenazante. Al Respecto,
Varone 1998, en especial el primer captulo, Sangre y cristianismo (:15-29).

127

Lo anterior indica que, como experiencia-acontecimiento, la muerte-Resurreccin de Jess

se presenta en una serie de imgenes simblicas que, antes de poseer una significacin
literal, aluden a un complejo y profundo cambio de comprensin. El proceso tpico de la
relacionalidad humana que confluye en la muerte matada de Jess, del cual es posible que
sus seguidores participen con sus cobardas y disensiones, es puesto en evidencia por tal
muerte matada. En algn momento, estos se conmueven de tal manera ante la atrocidad
cometida, que lo que surge del cadver es el anulado, el borrado, el dbil, el otro que nunca
se defendi porque no tena por qu defenderse como se suele hacer dentro de las
dinmicas habituales humanas. Acontece, as, un impacto vital ante lo perseguido. De
manera muy bella lo relata el redactor de Hechos: Saulo, el gran perseguidor por ser
hombre de fe, es tumbado por una luz celeste que le reclama: por qu me persigues?
Yo soy Jess, a quien t persigues (Hch. 9.1-6). Cual sea el hecho histrico, no es difcil
de suponer: en algn momento de su vida Saulo comprendi que lo suyo era simple
asesinato, se conmocion ante algn grito de los que caan bajo su espada justiciera.
As pues, la comprensin que se revela en la Resurreccin no es algn conocimiento arcano
y oculto, sino lo ms elemental y cotidiano que permanece oculto por estar ms all de las
races de nuestra conciencia: que nos hemos educado en la rivalidad, y en las tcticas de
supervivencia por exclusin (Alison 1994: 55, 56). Esto es lo que entienden los seguidores
de Jess: la comprensin que ellos adquieren a raz de la resurreccin, era algo que Jess
vena mostrando en vida, pero que ellos en vida an no entendan, pero, cuando adquieren
una nueva comprensin, son capaces de contar la historia de un modo nuevo y uniforme,
desde el punto de vista de la vctima resucitada, y as contar la historia de la ejecucin de
Jess no desde su perspectiva de hombres confundidos, asustados, acobardados y semitraidores, sino desde la perspectiva de la vctima (Alison 1994: 49).
4.2.

LA FE COMO COMPRENSIN DE LA INTELIGENCIA DE LA VCTIMA.

La perspectiva de la vctima como tipo de comprensin central, que en el lenguaje y la

tradicin bblica aparece como la especial (en ocasiones exclusiva) relacin de Dios con la
vctima, cuenta siempre una misma historia: la sociedad acecha al justo, y el justo es el
lcido que sabe lo que pasa: no se trae a engaos. Por esto, los seguidores del Resucitado,
ya desde tal experiencia, entienden que lo acontecido en Jess (su muerte matada) ya
estaba escrita y prevista; no se trata, ni mucho menos, de una especie de sentido
adivinatorio, sino de una comprensin de sentido comn: el llamado de Jess a vivir la
soberana de Dios era un llamado al conflicto con el antireino (Alison 1994: 53-54), un
poner en evidencia la manera tpica como los seres humanos funcionamos en nuestras
sociedades.
Los discursos de Jess expresan un tipo de vida deliberadamente elegido y cultivado, que
se aparta del poder y la violencia de este mundo, y que, por lo mismo, hace que los que
vivan as sean enormemente propensos a convertirse en vctimas (Alison 1994: 57-58).Tal
tipo de vida se centra en aquellos que tienen una existencia precaria respecto de aquellos
cuya existencia utiliza el poder: los que son perseguidos, los despreciados, los que sufren
la imposicin de otros, los sealados como traidores por no acogerse a determinado bando.

128
En la inteligencia de la vctima que expone Jess, la persecucin, el sealamiento, la
expulsin, son precisamente los comportamientos equivocados; esta inteligencia de la
vctima recoge una vieja intuicin que ya recorra el Antiguo Testamento: La sociedad
humana es violenta, produce vctimas, y la revelacin de Dios se tiene que descubrir en
medio de esta violencia, en el lado de las vctimas (Alison 1994: 58).
Qu es entonces la inteligencia de la vctima? Sintetiza Alison: el descubrimiento de
nuestra forma de ser humanos, y de nuestra tendencia a construir nuestra identidad personal
y social sobre una serie de exclusiones consiste en tener una actitud de libre entrega a los
dems; en no actuar con arreglo a la violencia de los dems, ni siquiera cuando nos damos
cuenta de que esta libre entrega va a acabar en una muerte violenta (1994: 60), libre
entrega que no implica, por cierto, una entrega al linchamiento, sino la lucidez de estar
preparados para que tal posibilidad surja, y asumirlo. Esta inteligencia es lo que adquieren
los discpulos despus de la resurreccin, y encuentran coherencia entre la vida (modo de
vida y enseanza) y la muerte de Jess, y poco a poco, de manera procesual, lo van
entendiendo.
Lo anterior indica una positividad. Lo que proporciona la inteligencia de la vctima es
entonces un nuevo modo de ser, de pensar y de funcionar socialmente, puesto que los
antiguos modos (rivalidad, exclusin, violencia) han sido puestos al descubierto. La
experiencia de la resurreccin, que ha proporcionado nueva comprensin, permite
comprender el skandalon o piedra de tropiezo que era Jess. Es decir, los seguidores de
Jess no entendan que alguien que funcionara como funcionaba Jess, que funcionaba de
manera diferente a la rivalidad, pudiera llegar a algo: de ah su marco de amistad frustrado,
y de ah, al momento de su muerte, su skandalon. Y tal obstculo tambin penetra la
relacionalidad humana. La resurreccin de devuelve la vida al fracasado. Y, en tal sentido,
proporciona una nueva comprensin: que es posible funcionar socialmente como
funcionaba Jess: sin rivalidad. En el evangelio de Juan, nos da la razn ltima de esta
imitacin no-competitiva: la imitacin absolutamente pacfica de su Padre (Alison 1994:
67). Esta imitacin no-competitiva es la clave de la lgica de Jess. Comprender esa lgica
es superar el escndalo, aunque no quita el hecho de la muerte. Jess, que poda prever la
muerte que se aproximaba, no puede proteger a sus discpulos del escndalo final, el de su
crucifixin. Este obstculo que viven los discpulos, lo viven como resultante de su marco
de amistad fracasado. Pero la resurreccin les hace comprender, y superar ese ltimo
obstculo, pues la presencia del Seor crucificado y resucitado les permite soltar los lazos
de vivir obsesionados con la muerte, considerndola como algo que se integra en un
camino de vida (Alison 1994: 70). La cuestin es que esto slo fue comprendido despus
de la muerte, o mejor, con el testimonio de la muerte de Jess 7. En vida de Jess, la
imitacin de l por parte de los discpulos era limitada, pues tal no se poda forzar dentro de
la relacionalidad humana normal; esta relacionalidad en vida tambin habla de una
desconfianza hacia lo contingente, que slo es superada cuando lo contingente entra en
relacin, no ya con otro contingente, sino con otro absoluto: Por vez primera se hizo
posible una imitacin humana que estuviera por encima del juego de rivalidades (Alison
1994: 71).
7

Anunciamos tu muerte, suele decir la liturgia catlica. Tal anuncio es un recuerdo que obliga a pensar, a
revisar, pues esa muerte que se anuncia sigue estando presente, cuestionando todo lo que la permiti.

129

La imitacin no competitiva es, entonces, diferente de la competitiva. Esta, que por lo

normal es la que funciona en la sociedad humana, intenta siempre tomar la delantera para
evitar la muerte, insistir en los propios derechos, no hacer ms de lo que corresponde:
nuestra imitacin se basa en un deseo de ser, de vivir: a este deseo lo sacrificamos todo,
por l llegamos incluso a matar... Necesitamos guerras, necesitamos el hambre del tercer
mundo, necesitamos que otras personas mueran para que nosotros vivamos (Alison 1994:
72). La imitacin no competitiva provoca una ascesis del deseo, superando el
relacionamiento competitivo hacia un relacionamiento gratuito, lo que solo se va logrando
al tener conciencia de haber recibido la vida gratuitamente. Se trata, entonces, de la
posibilidad de una relacionalidad no competitiva, que supere el juego de la rivalidad y la
exclusin. Pero tal posibilidad slo aparece en el ejercicio de hacer memoria de la vctima,
hacer memoria de su expulsin, y con tal memoria, recordar y volver a develar que la
vctima constituye la base de todas las sociedades humanas, lo que es esencial para
empezar a construir una nueva unidad de toda la raza humana (Alison 1994: 92).
4.3.

LA FE POSIBILITADA POR LA PRESENCIA DEL ESPRITU.

Lo anterior se puede sintetizar de esta manera: la experiencia acontecimiento de la muerteresurreccin de Jess, alude a un proceso de conocimiento. En vida de Jess, sus seguidores
se mueven dentro de las dinmicas relacionales cotidianas de violencia y expulsin, de la
que participan frente a su maestro. La muerte matada de su maestro representa un profundo
fracaso, frente al cual logran recuperarse. Comprenden, desde tal muerte y resurreccin, sus
maneras de funcionar en torno a la rivalidad y expulsin y, a partir de all, postulan e
intentan vivir maneras relacionales que no repitan la rivalidad y exclusin, para lo cual es
central la memoria del cuerpo maltratado, pero tambin la imagen vital del cuerpo exaltado,
pues de lo que se trata es que la vida humana, en toda su corporalidad, viva.
Ahora bien, todo esto una experiencia original y originante de parte de los seguidores de
Jess. Pero, qu pasa con aquellos que no fueron testigos presenciales, o mejor decir, con
aquellos ya alejados por tiempo y espacio- de aquel acontecimiento fundante? Para Alison,
todos los elementos verdaderamente importantes de la resurreccin la irrupcin en
nuestras vidas de la gratuidad como perdn, que da lugar a una transformacin de nuestro
comportamiento- nos lo facilita constantemente el Espritu Santo, a fin de que seamos
capaces de convertirnos en testigos de la resurreccin en nuestra propia vida(1994:43).
No se trata aqu de un concepto, sino de la comprensin vivencial de una historia vital
desde el cuerpo crucificado y resucitado. Dir Alison, en trminos teolgicos: Baste decir
que lo que nos trae el Espritu Santo es toda la vida y la muerte del Seor resucitado,
reproduciendo esa vida en las vidas y muertes de los creyentes, para que se conviertan en
testigos de la vida y de la muerte del resucitado. El Espritu Santo es aquel que se nos da en
la entrega y muerte de Jess, en obediencia al Padre, y al mismo tiempo es el que devuelve
la vida a Jess a travs del padre (1994: 43).
Se tratara, en otras palabras, de un mecanismo de la memoria del dolor, de la memoria de
lo ms profundamente inhumano que, por el contraste que crea, permite postular lo ms
profundamente humano. Memoria del fracaso y del dolor y la indignidad para gritar contra

130
el fracaso y el dolor y la indignidad. Tal mecanismo de la memoria que actualiza tales
presencias, se cifra en el lugar de la vctima (fue precisamente con la crucifixin y
resurreccin cmo el Espritu se hizo presente y disponible en mayor grado, Alison 1994:
44), en tanto que es esa vctima la que evidencia las maneras violentas como funcionan las
sociedades. Si la experiencia de muerte-Resurreccin permite una nueva lectura de la vida y
sus desenvolvimientos violentos en superacin hacia relacionalidades no violentas, esto, en
la perspectiva creyente, se actualiza desde la presencia del Espritu Santo, que es presencia
de la memoria de la corporalidad excluida-matada e intento de fundar relacionalidades
gratuitas y no violentas8.
Esta presencia de la vctima debera hacer surgir al creyente, para Alison, el darse cuenta
de su mentalidad sectaria o tribal cada vez que nos comportamos como si el grupo al que
pertenecemos fuera sin ninguna duda superior a otro, o poseyera ms verdad que otro
(1994: 103). Por esto, lo que se intuye desde la vctima resucitada es una crtica
permanente a las unidades logradas en torno a la exclusin (de la cual la vctima es vctima)
en tanto subvierte todas las uniones al evidenciar su fundamentacin violenta. De all
que conocer a Jess implica una liberacin gradual de todo sentimiento tribal de
pertenencia, y el difcil paso hacia un sentimiento de pertenencia consciente que es puro
don (1994: 105). Pero la vctima resucitada, decamos arriba, no se entrega al linchamiento
sino que asume la posibilidad de la expulsin al asumir un modo relacional que no va
acorde con la expulsin: por esto mismo, es tambin crtica permanente a las unidades
logradas desde asumir el papel de vctima, lo que para Alison es una manera de encubrir
mi propia violencia, o la violencia de mi grupo minoritario, culpando (de forma
generalmente vaga) al otro de mis males (1994: 106), pues de lo que se trata en Jess es el
asumir las consecuencias de una opcin por las vctimas, de desnudar los mecanismos
victimales fundantes de la sociedad, y los mecanismos justificadores de su violencia (1994:
108).
De tal que la experiencia del Espritu Santo como actualizacin de la experiencia de
muerte-Resurreccin, como experiencia de la memoria del cordero degollado, impulsa a
una conversin que replantea la propia relacionalidad con el grupo, buscando y forjando
una que no sea excluyente. Esta nueva orientacin de la relacionalidad es, precisamente, la
experiencia gratuita del perdn del resucitado, que como perdn trae el recuerdo de las
formas de conducta desfiguradas por la violencia y la exclusin e instaladas al interior de la
comunidad humana, e impulsa a un actuar que no repita el actuar violento. De all surge el
acto de arrepentimiento: ver la discrepancia entre una conducta violenta y la conducta
pacfica que se ha hecho presente gracias a la vctima que perdona, y reconocer que hemos
actuado de forma violenta, creyendo que ramos libres. Este reconocimiento es el inicio de
nuestra curacin y de nuestro perdn, porque eso significa que ya estamos empezando a
tener una conducta pacfica con los dems (Alison 1994: 114).
Por esto, el Espritu Santo impulsa al conocimiento de Jess, en tanto impulsa a una
transformacin relacional, que hace conciencia de su estructuracin cultural violenta y la
8

Por esto, la realidad divina funciona en el nivel humano: No es huyendo de la dimensin humana de
nuestra fe, por muy grosera que sea, como vamos a encontrar a Dios, sino aprendiendo que Dios la ama y la
transforma (Alison 1994: 45).

131
asume para irla transformando, convirtiendo los motivos de bloqueo y separacin en
impulsos de una nueva refundacin relacional, desde la conciencia de lo que produce en
los dems la relacionalidad violenta.
Lo anterior implica, en el nivel creyente, una re-evaluacin de las maneras como se conoce
a Jess, en especial los referidos a la espiritualidad cristiana. Ya no se ubicar centralmente
esta como una experiencia de intimidad y contacto directo con Dios, en tanto puede
pervertirse en torno a inconscientes suficiencias sobre otros, o ser motivo de envidia o
rivalidad frente a aquellos que no la desarrollan, o constituirse como barreras de contacto
con otros (Alison 1994: 120-121), sino ms bien como experiencia que ayuda a una
persona a ser ms comunitaria, no menos comunitaria, ms inclinada a amar el gnero
humano, no menos inclinada, y a reconocer su dependencia del mismo (Alison 1994: 118),
mostrando y reconociendo las relacionalidades violentas en el impulso a nuevas formas de
relacionalidades no violentas.
Todas las relacionalidades son, sin embargo, producto de una mimesis. Por esto, la
conversin provocada por el conocimiento de Jess no niega el aprendizaje humano, sino
que lo cualifica ubicndose desde la imitacin de Jess que es la imitacin del Padre: la
referencia mimtica ya no es la sociedad, el mundo, con todas sus distorsiones y su
violencia mezcladas con el amor y la bondad, sino el otro completamente trascendente, el
otro gratuito, el Padre, de quien Jess conoce el amor gratuito que le tiene (Alison 1994:
124). Dado lo expuesto, el criterio de conocimiento del Padre y de Jess es evitar el
linchamiento y la persecucin. De tal que el conocimiento de Jess, de la vctima, indica
una entrega libre para que nosotros pudiramos ser libres de nuestra conducta violenta, y
esto indica una inteligencia prctica de cmo tenemos que comportarnos con los
marginados (Alison 1994: 127). De tal que toda imitacin del Padre parte desde una
comprensin de la inteligencia de la vctima, y el captar ese testimonio de verdad
constituye la presencia del Espritu Santo (Alison 1994: 128-130): Es en los cambios que
se producen en nuestras conductas humanas, gracias a la presencia del Jess crucificado y
resucitado, como vamos a encontrar al Espritu santo (Alison 1994: 45).
4.4.

CONCLUSIN ESQUEMTICA: LA FE COMO DESARROLLO DE LA

INTELIGENCIA DE LA VCTIMA.

Si la vida humana se vive de cierta manera (en tanto todo vivir humano se organiza para
vivir, crea Instituciones que son mediacin de su vivir), la orientacin central y preferente
del mundo bblico es desde el el rescate del cuerpo, en reaccin ante formas institucionales
divinizadas que afectan negativamente al cuerpo. El mundo bblico es el mundo oriental
semita que, como muchas culturas de la antigedad, propende por formas econmicas
autosustentables, y organizaciones sociopolticas que, de una u otra manera, tienen
posibilidades de dejarse apelar por los efectos negativos que su institucionalidad ejerce
sobre los desfavorecidos. Es en este sentido del rescate y respeto al cuerpo que la
experiencia del Kerigma protocristiano se encuentra referida, como experiencia histrica y
comunitaria, que elabora opciones organizativas que controlan (o llegan a renegar) toda
institucin. El kerigma es entendido como una confesin de un error de relacin en tanto
lleva a la muerte del cuerpo.

132

Este Kerigma manifiesta su vivencia en un lenguaje particular y simblico que hace alusin
al amor manifestado por Cristo (Rom 8, 28-30) y que pide, al creyente, tener la mirada fija
en las cosas de arriba (1 Col 3, 1-4) -las cosas que no son del mundo en trminos jonicos-.
Las cosas de arriba, en la cosmovisin hebrea, no son ideales: se trata de la profundidad del
mundo, es decir, lo que late debajo de la apariencia. Por esto, este lenguaje es de
Revelacin, en tanto se revela lo oculto. En la perspectiva que asumimos, lo oculto que se
revela son las formas relacionales que se mueven alrededor del cuerpo, en lo que los
evangelios son clarsimos: por un lado, se encuentran los modos relacionales violentos, en
torno a expulsiones, negaciones, tradiciones deificadas de sometimiento, culpabilizacin y
persecucin de la vctima; pero, a pesar de ello, los evangelios narran tambin modos
relacionales no violentos, en torno al acogimiento, la no justificacin de actuares violentos,
las tradiciones de no sometimiento y crtica de los sometimientos desde el cuerpo, y la
afirmacin radical de inocencia de la vctima.
Qu es lo que posibilita la existencia de tal kerigma y tal fe en los discpulos? A manera de
hiptesis, podemos decir que se trata de un acontecimiento (en tanto hecho que marca a la
persona, ocasiona revisin de la vida pasada, provoca una reorganizacin general de la
vida, y prospecta a nuevos actuares en el futuro) en torno a la muerte matada. El
acontecimiento implica aqu la existencia de un marco de amistad (los modos relacionales
violentos y no violentos) y un marco de fracaso (en tanto no superacin de los modos
violentos, cuya resultante es el abandono, la negacin, la culpabilizacin y la resignacin),
marcos estos comunes a todo experienciar humano. Pero tambin puede implicar (y esto es
lo que se introduce con la resurreccin) un marco de reconocimiento (cfr. la experiencia de
Pablo, que para ser apstol se reconoce como aborto 1 Cor 15, 8- en tanto fue perseguidor
y asesino) del pasado relacional violento, y un marco de gratuidad, en tanto se obtiene una
experiencia de perdn que impulsa a comprometerse con la vctima, y se reconoce tal
experiencia desde gestos vitales concretos de acogida.
Todo esto pasa en un pasado. Cmo se actualiza aquella experiencia kerigmtica? Es lo
que los primeros cristianos denominarn en su lenguaje, la presencia del Espritu Santo. Su
presencia permite que los convencidos de la vida humana hablen de manera que quienes le
escuchan le entiendan. Su presencia permite reconocer las formas relacionales violentas, no
justificarlas y denunciarlas. Su presencia permite conmocionarse ante lo atroz en el cuerpo,
ante la culpabilizacin y persecucin. Su presencia permite buscar maneras efectivas de
organizacin que acogan el cuerpo y no lo sigan maltratando, generando un impacto vital
ante lo perseguido para encaminarse hacia nuevas formas relacionales que recuperen el
cuerpo maltratado, lo vivifiquen y lo realicen.
Tal es la fe que se confiesa en el resucitado. Es una inteligencia, un conocimiento que
merece toda confianza. En una sociedad donde la indiferencia es cada vez ms enorme y
sutil, donde el olvido y simulacin de lo atroz se convierte en norma, donde las dinmicas
tribales adquieren justificaciones cuasi-divinas, quizs sea til recuperar y cultivar tal
inteligencia. Es la inteligencia de la fe, confesin que conoce y reconoce, desde Jesucristo,
los errores relacionales, y se confa, desde Jesucristo, a formas relacionales no violentas.

133

5. EL ACTO DE FE: SU NATURALEZA Y SUS MBITOS DE VIVENCIA.

Pensamos que las anteriores reflexiones deben estar a la base de cualquier consideracin
sobre el acto de la fe. Bien se puede sostener las diversas afirmaciones que hace la iglesia al
respecto, pero en su lectura e interpretacin no debe olvidarse el aspecto dinmico y
conflictivo que ellas conllevan, y la ambigedad de asunciones que ofrecen. Vamos a
nombrar los diversos elementos que se consideran, sabiendo ya que ellos pueden ser ledos
de una manera integrista, utilitaria, sacrificial, o verdaderamente bblica-liberadora.
5.1.

ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN DEL ACTO DE

FE.

Siendo la fe un acto salvfico de Dios realizado en el hombre, es posible conceptualizar sus

elementos centrales. Estos son algunos de los que la tradicin ha indicado.
5.1.1. Estructura del acto de fe.
Corresponde esta a la doble direccin que hemos reseado: se implica una confianza en
Jesucristo, y al tiempo, un conocer a Jesucristo. Pero, hemos insistido, tal confianza y
conocimiento no en el campo de lo intimista o conceptual, sino en el campo del mismsimo
existir solidario que, hacindose proexistencia como lo fue Jesucristo, encuentra la vida que
vale la pena vivir: existencia entregada al vivir y posibilitar la vida del prjimo.
5.1.2. Elementos constitutivos del acto de fe.
Tales se indican desde factores positivos objetivos y factores subjetivos humanos. De los
primeros, la teologa de la fe suele enumerar tres, y de lo segundo dos, comprendindolos
de esta manera:
Factores positivos objetivos:
El anuncio de la palabra de Dios. La fe se encuentra en relacin necesaria y constante con
la palabra anunciada, en tanto depende de la predicacin que manifiesta la palabra de Dios
y su llamada al hombre. Lo que testimonia la fe, de parte del creyente, es la presencia viva
y actuante de Jesucristo, quien es a su vez, el testimonio vivo divino, anunciante del reino y
anuncio tambin. Esta presencia, a su vez, en el testimonio de las obras de vida, de las
obras de misericordia crtica en contra de todo ello que lastima la vida misma.
Los signos. Gracias a los signos, inherentes a la palabra, hay una certeza suficiente para
reconocer tal palabra, y en ese sentido goza la palabra y el signo de trascendencia y
credibilidad. En esta perspectiva, el signo milagroso ayuda a la fe, pero no la determina.
Pero el signo, recurdese, es trascendente y creble no en tanto una facticidad extraa a
nuestra historia, sino en tanto gesto humanizador y recuperador de lo corporal sufriente.
La gracia interior de Dios. La aceptacin del mensaje de salvacin es un don, en tanto fruto
de la intervencin de Dios en lo ntimo del que ha sido llamado a la fe. Dios se encuentra,

134
por tanto, al comienzo como al final de la fe y en todo lo que orienta y prepara la misma.
Acontece en la capacidad de conmocin que se despierta ante la tragedia humana.
Factores subjetivos humanos:
La disposicin moral: Entendida como apertura a la verdad y al amor con la simplicidad y
disponibilidad propia de la humildad, y como disposicin para dejarse transformar y
cambiar de vida, de ello depende la aceptacin del mensaje. Ahora bien, si es una apertura y
disposicin a la fe, por esto mismo se afirma que la sola disposicin moral no produce la fe.
Pero, insistimos nosotros, es una disposicin y humildad en torno al dejarse apelar por la
realidad sufriente.
La aceptacin libre y el comienzo de la fe. Adems de la disponibilidad, para acoger la
accin de Dios se requiere una adhesin libre y consciente, esto es, la decisin de fe. Por
esto, la gracia de Dios, una vez recibida, inaugura en el hombre un estado y un saber nuevo,
y esto se celebra y confirma en torno al sacramento. Pero, insistimos nosotros, es una
disponibilidad a cargar y solidarizarse con la realidad sufriente.
5.1.3. Naturaleza de la fe y su carcter razonable.
Los tratados en torno a la Teologa de la Fe suelen encontrar unas notas propias de la fe
cristiana, a partir de anlisis especficos del Nuevo Testamento, y bajo cuya tutela se lee lo
propuesto tambin en el antiguo. De tales notas centrales, que conformara su naturaleza,
pueden destacarse las siguientes:
La fe como confesin. En torno a los diversos significados neotestamentarios de la fe, este
es uno central: se reconoce en la palabra de la predicacin la Palabra salvfica de Dios. Pero
este reconocimiento implica reconocer las concreciones histricas de la salvacin, y las
mediaciones crtico-hermenuticas en torno a aquello que se confiesa.
La fe como obediencia. Reconocer esa Palabra como salvadora, implica entonces reconocer
una creaturidad y ordenarse hacia la voluntad de Dios manifestada en su Palabra y ofrecida
como salvacin en Cristo. No se trata, como ya se ha expuesto, de una obediencia a-crtica,
sino de una obediencia disidente, atenta a los gemidos de la creacin.
La fe como conocimiento. Confesando y obedeciendo a esa palabra que ofrece salvacin, se
inaugura entonces una nueva disposicin de vida que la comprende de una nueva manera,
que reconoce lo oculto, y conocindolo, a ello se ordena, en direccin a afirmar con
necedad la vida humana en tanto esta es Gloria de Dios.
De tal que la fe, a partir de estas notas, es tambin fidelidad (no slo se acepta, sino que se
afirma en un comportamiento), obra (porque exige testimonio activo), confianza (en tanto
Dios aparece como garante y guardin de la fe), y esperanza (en tanto seguridad y apertura
al futuro prometido). Sobre la base de estas notas (su naturaleza) es posible afirmar la
razonabilidad del acto de fe, en tanto parte integrante del experiencia humano que le
permite orientarse o no hacia una vida posible, hacia un habitar o destruir su mundo.

135
5.2.

AMBITOS DE TRANSMISIN Y VIVENCIA.

La fe no es posible si no es al interior de una tradicin cultural y religiosa: la fe personal,

estrictamente hablando, no existe, sino que participa de diversos mbitos de la socialidad
humana. Son las religiones y las iglesias los lugares en que se tematiza y verbaliza la
salvacin que proviene de Dios, donde es confesada, proclamada profticamente y
celebrada litrgicamente (Schillebeeckx: 39). Es en la comunidad donde se posibilita y
desarrolla la fe. Este sentido de comunidad posee especial fuerza en el cristianismo, pues
all la fe se manifiesta en la obra hacia el prjimo, y en este sentido, es la iglesia -entendida
como comunidad de creyentes- un lugar de la fe, privilegiado en la tradicin cristiana, pero
un lugar ms, participante tambin, por dems, de las diversas formas que puede adquirir la
fe (integrista, utilitaria, etc). La fe, como tradicin cultural orientadora, tambin puede estar
presente en lugares diferentes a la Iglesia, desarrollando sus propias y valiosas dinmicas,
como en la religiosidad popular. Pensamos que estas dinmicas estn llamadas a ser
reconocidas y comprendidas, y que todo magisterio ha de ponerse al servicio de ellas, y no,
como muchas veces se piensa, corregirlas y asumirlas. Porque all, en el Pueblo de Dios, y
en especial en el Pueblo sufriente, est el llamado de Dios a acogerlo y redimirlo y darle
vida, para que en su vida y su cuerpo recuperado, luces de la Gloria de Dios, se manifieste
la obra de paz y libertad y alumbren todo el orbe.
Tambin es forzoso reconocer que la fe -no necesariamente la fe bblica: nos referimos a
aquellas integristas o utilitarias- puede vivirse y trasmitirse en mbitos seculares que por lo
normal no se reconocen como mbitos de fe, o no se reconocen siquiera como creyentes.
Uno actual, como ya hemos insinuado, es el mbito del mercado o de la democracia
occidental. Siendo mbitos plenamente secularizados, sus estructuras corresponden, sin
embargo, a una fe acrtica y obediente a los dictados de la divinidad. Por esto, cuando
terroristas cuando terroristas rabes atacaron el trono de Dios Comercio (las torres
gemelas), su principal sacerdote (Bush) llam a una cruzada santa, de las fuerzas del Bien
contra las fuerzas del mal: la fe en la democracia eso peda, y tambin peda obedienciasometimiento: quien no est con nosotros, est contra nosotros. Una vez arrasadas las
tierras malditas (Afganistn e Irak), se apresta a nuevas cruzadas: todo el que no tenga de
en el libre comercio (que es el nombre concreto de su democracia), ser eliminado, para
que la Paz Perpetua y la Libertad, luces de la gloria de Dios, alumbren todo el orbe. Y esto,
insistimos, pervierte la autntica fe bblica.
6. LA FE: RESPUESTA A LA PETICIN DE LA PALABRA DE DIOS POR
RECUPERAR LA VIDA.
La fe, pensamos aqu, se esboza especialmente como una aventura disidente de todo
aquello que atenta contra la vida del ser humano; se va presentando, a la vez, como
respuesta a la llamada de Dios, como rechazo a la llamada del dolo. Y es una tarea
exigente.
Qu es lo que va surgiendo desde (y en) la fe en la palabra de Dios? Llegamos aqu al
mismo punto ltimo de nuestro anterior captulo: Apenas, y tanto, el misterio que tiene

136
pasin porque sean salvos la naturaleza y la historia universal, la sociedad y el hombre
(Schillebeeckx: 20). Y frente a este misterio apasionado que pide desde su pasin, apenas
una respuesta, en confianza, en conciencia, en fidelidad.
Dicho lo anterior, de manera creyente. Pero tambin, desde las ms hondas tradiciones
humanistas, se adivina una peticin similar. Lo expone el economista Franz Hinkelammert,
de la siguiente manera:
Frente a la sociedad occidental, tenemos que recuperar algo muy simple que resulta
ser extremadamente difcil: el derecho y la posibilidad del hombre de poder vivir
dignamente. Poder comer, tener una casa, tener educacin y salud, y eso en una
sociedad que permita asegurar tales elementos a largo plazo, por tanto, sin destruir
la naturaleza misma. Cualquier respeto del hombre empieza por all. La sociedad
occidental, en cambio, desprecia estos elementos tan simples de la vida humana.
Quiere cosas ms importantes, pero que a la postre destruyen el mundo mismo en el
cual tambin ella tiene que existir. La sociedad occidental habla siempre de un
hombre tan infinitamente digno, que en pos de l y de su libertad el hombre
concreto tiene que ser destruido. Que el hombre conozca a Cristo, que salve su
alma, que tenga libertad o democracia, que construya el comunismo, son tales fines
en nombre de los cuales se han borrado los derechos ms simples del hombre
concreto. Desde la perspectiva de estos pretendidos valores, esos derechos parecen
ser simplemente fines mediocres, metas materialistas en pugna con las altas ideas de
la sociedad. Evidentemente, no se trata de renunciar a ninguno de estos fines. De lo
que se trata es de arraigarlos en lo simple e inmediato, que es el derecho de todos los
hombres a poder vivir. Estos fines tienen que ser mediatizados por esta condicin
central, sin la cual ninguno de ellos vale en lo ms mnimo.
Desoccidentalizar el mundo, eso es esta tarea. Desoccidentalizar la iglesia,
desoccidentalizar el socialismo, desoccidentalizar la peor forma de Occidente, que
es el capitalismo, desoccidentalizar la misma democracia. Pero eso implica
reconocer que el mundo es el mundo de la vida humana en la cual todos tienen que
poder vivir. Este reconocimiento constituye la superacin de occidente (1989: 1112).