Está en la página 1de 15

CARTA A LOS ROMANOS

KARL BARTH

CARTA
ALOS

ROMANOS
TRADUCCION DE

ABELARDO MARTINEZ DE LA PERA


PRIMERA EDlCION
(Segunda impresin)

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID. MMII

Primera edicin: febrero de 1998


Segunda impresin: mayo de 2002

NDICE GENERAL
Pgs.
INTRODUCCIN: .........................................................................

Karl Barth, un profeta del siglo XX ........................................ .


Antecedentes histricos: la teologa de la Ilustracin ..........
La Teologa de la crisis ...........................................................
El grupo de la teologa dialctica.... .................. .....................
El perodo de transicin: de 1922 a 1930 .............................
El combate de la fe ...... .................... ......................................
La Dogmtica Eclesial (Kirchliche Dogmatik) ................ ......
El desarrollo teolgico de la Kirchliche Dogmatzk ...............
El cristocentrismo radical........ ...................................... .......
Resumen y crtica de la teologa barthiana .................... .......
La reaccin de la teologa catlica ........................................
El ocaso de una luz ................... ........................................ .....
PRLOGOS . ..... .... ....... ................... ........ ....... ... ................. ....... ...

Prlogo a la primera edicin .................................................


Prlogo a la segunda edicin .................................... ............
Prlogo a la tercera edicin ..................................................
Pr~logo a la cu~rta ed~c~~n ...................................................
Prologo a la qUInta edlclon .. .................................. ...............
Prlog':; a la sexta edicin .....................................................

1
3
5
12
19
19
22
25
27
29
37
39
41

43
45
46
60
65
66
69

A LOS ROMANOS
CAPTULO 1:

Proemio ............................................................. .

1,1-7
1,8-15
1,16-17

El autor a los lectores ....................................... ..


Desahogos personales ....................................... .
El asunto .......................................................... ..

1,18-21
1,22-32

Causa .................................................................. .
Efecto ................................................................. .

CAPTULO 2:

Justicia del hombre .......................................... ..

La noche .............................................................
Diseo de portada: Cruz Lorente
de la edicin original: Theologischer Verlag Zric~, Zrich
de la edicin espaola: Biblioteca de Autores CrIstianos
Don Ramn de la Cruz, 57. Madrid 2002
Depsito legal: M. 16.832-2002
ISBN: 84-7914-348-7
Impreso en Espaa - Printed in Spain

~:~i~9 ~tf~i~~o:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
CAPTULO 3:

Justicia divina .................................................... .

3,1-20
3,21-26
3,27-30

La ley .................................................................. .
Jess ................................................................... .
Slo por medio de la fe .................................... ..

75
75
80
83
90
90
96
103
103

113
125
125
140
156

VIII

tndice general

Pgs.
CAPTULO

4: La voz de la historia .......................................... .

165
165

La fe es un milagro ............................................ .
La fe es comienzo .............................................. .
La fe es creacin ............................................... ..
Utilidad de la historia ........................................ .
El da que se acerca .......................................... .
El hombre nuevo .............................................. ..
El mundo nuevo ............................................... ..
CAPTULO 6: La gracia ............................................................ .
6,1-11
La fuerza de la resurreccin ..................... :........ .
6,12-23
La fuerza de la obediencia ................................ .
CAPTULO 7: La libertad ........................... : ............................. .
7,1-6
La frontera de la religin ................................... .
7,7-13
El sentido de la religin .................................... .
7,14-25
La realidad de la religin .................................. .
CAPTULO 8: El espritu .......................................................... .
8,1-10
La decisin ......................................................... .
8,11-27
La verdad ........................................................... .
8,28-39
El amor .............................................................. .

183
191
201
201
218
245
245
266
291
291
302
321
335
335
352
385

9: La tragedia de la Iglesia .................................... .


Solidaridad ........................................................ .
El Dios de Jacob ............................................... ..
El Dios de Esa ................................................. .

399
399
409
418

10: La culpa de la Iglesia ...................................... .


9,30-10,3 La crisis del conocimiento ................................ .
10,4-21
La luz en la oscuridad ....................................... .

433
433
445

11: La esperanza de la Iglesia .............................. .


11,1-10
La unidad de Dios ............................................ ..
11,11-24 Una palabra a los de fuera ................................ .
11,25-36 La meta .............................................................. .

463
463
473
485

12-15: La gran perturbacin ............................... .


12,1-2
El problema de la tica ...................................... .
12,3-8
El postulado ....................................................... .
12,9-15
Posibilidades positivas ..................................... ..
12,16-20 Posibilidad~s !l~gativas ... :.................................. .
12,21-13,7 La gran posIbilIdad negatIva ............................. .
13 ,8-14
La gran posibilidad positiva .............................. .
14,1-15,13 La crisis del proyecto de vida libre ................... .

499
499
513
524
535
549
565
576

15-16: El Apstol y la comunidad ...................... .

601
613

3,31-4,8
4,9-12
4,13-17a
4,17b-25
CAPTULO 5:
5,1-11
5,12-21

CAPTULO

9,1-5
9,6-13
9,14-29
CAPTULO

CAPTULO

CAPTULOS

CAPTULOS

NDICE ONOMAsTICO ................................................................ .

177

INTRODUCCIN

KARL BARTH, UN PROFETA DEL SIGLO XX


Por MANUEL GESTEIRA GARZA
Universidad Pont:ficia Comillas
Madrid
En opinin de algunos telogos contempoLineos, como
E. Gloege, la obra de K. Barth constituye una di'; las aportaciones ms importantes de las modernas ciencias del espritu,
y es el mejor exponente de la teologa del siglo xx l. Mientras
E. ]ngel afirma que es el telogo ms importante desde
F. Schleiermacher 2. Estas valoraciones desde el mbito protestante pueden parecer algo exageradas. Pero s cabe hablar
de Barth como el Santo Toms de la teologa protestante:
como aquel que logr una amplia sistematizacin -una especie de Suma Teolgica- del pensamiento de la Reforma en
su globalidad. Buen conocedor tanto de la teologa luterana
como de la calvinista en su perodo inicial y en su desarrollo
ulterior, logr realizar una gran sntesis, no exenta de un talante c~, con interesantes aportaciones nuevas que hacen
que su teologa sobrepase a veces las fronteras confesionales
del protestantismo.
Karl Barth nace en Basilea (Suiza) ellO de mayo de 1886,
en el seno de una familia calvinista y clerical: su padre,]ohann
Friedrich Barth, era pastor y profesor de historia de la Iglesia
en dicha ciudad; y su madre, Ana Catalina Sartorius, hija de
otro pastor calvinista. Trasladado su padre a Berna (1904), el
joven Karl inicia all sus estudios de teologa bajo la tutela paterna. En 1906 desea seguir las lecciones de W. Herrmann en
Marburgo (Alemania), pero su familia, de tendencia conservadora, prefiere para l una teologa menos liberal. La eleccin
de la universidad de Berln, considerada teolgicamente neutral, es fruto de un pacto familiar: all seguir el joven Barth las
clases de A. von Harnack. Despus de otro semestre en Berna
1 As E. GLOEGE, Barth, K., en Die Religion in Geschichte und Gegenwart 1 (31957) 894 (d. 894-898).
2 E. JNGEL, K. Barth: Theologische Realenzyklopadie (= TRE) 5 (1980)

251 (cf. 251-768).

Introduccin

va a Tubinga, donde inicia un curso (1907-1908) con el exegeta A. Schlatter. El ao siguiente, 1908, realiza por fin, a los 22
aos, su sueo: cursar estudios en Marburgo, centro entonces
del neokantismo representado por H. Cohen en filosofa y
W. Herrmann en teologa.
.
A finales de 1909 inicia Barth su ministerio como pastor de
la comunidad reformada de lengua alemana en Ginebra. Dos
aos ms tarde (1911), es nombrado pastor de Safenwil, pequea poblacin al norte de Suiza. All contrae matrimonio,
en 1913, con Nelly van Hofmann. En esta comunidad, campesina y obrera a la vez, Barth toma contacto bruscamente con
los problemas de la lucha de clases, cediendo entonces a la
tentacin de identificar el reino de Dios con la realizacin terrena de una sociedad antiburguesa, capaz de superar las lacras sociales de la poca 3. Preocupacin que llevar a Barth a
afiliarse, en 1915, al partido socialista. Estas circunstancias, y
sobre todo las dificultades que encuentra en su labor pastoral
para anunciar una palabra que responda tanto al espritu de la
Escritura como a los nuevos interrogantes de su poca, acrecentarn su inters por la teologa.
Pero el sbito estallido de la 1 Guerra Mundial le acarrear una amarga decepcin: por una parte, el socialismo no acert a sustraerse a la ideologa blica; por otra, el Manzfiesto de
los intelectuales (firmado por 93 cientficos, algunos de ellos
profesores suyos, como A. von Harnack, W. Herrmann y
A. Schlatter) apoyando sin reservas la poltica beligerante del
Kaiser Guillermo 11, le desilusion profundamente, generando en l una reaccin frente a tendencias teolgicas consideradas antes como vlidas, y determinando el nuevo rumbo de
su pensamiento: el reino de Dios no puede ser identificado
con estructura alguna de este mundo; es una realidad escatolgica, un futuro que adviene e irrumpe desde fuera, y no algo
intramundano de lo que el hombre pueda disponer a su antojo. Barth va a distanciarse del espritu de la teologa liberal (en
su connivencia con el racionalismo de la ilustracin), que tanto haba admirado hasta ahora, rechazando toda identificacin
entre reino de Dios y movimiento social, entre palabra de
Dios e historia humana.
} La identificacin entre socialismo y reino de Dios fue propugnada en
Alemania, a mediados del siglo XIX, por A. Ritschl (en dilogo con el marxismo), as como por H. Kutter y L. Ragaz.

Introduccin

Antecedentes histricos: la t~ologa de la Dustracin


Bajo el influjo de la filosofa griega, la realidad de Dios y
del cosmos haba sido formulada durante siglos por la teologa
desde la categora metafsica, esttica y cerrada sobre s misma, de naturaleza. Lo divino y lo humano (o lo creatural) se
muestran as como dos mbitos contrapuestos (lo sobrenatural
y lo natural). Por lo que la intervencin de Dios en la historia,
por la revelacin y sobre todo por la encarnaci9n, es concebida como una realidad extraa que irrumpe con un poder milagroso que rompe el anterior tejido de la creacin.
.
Pues bien, la ilustracin sustituir este esquema por otro
ms antropocntrico, cuyo eje no ser ya la creacin sino el
hombre. La revelacin del Misterio slo acaece en el mbito
de la experiencia humana constatable. Pues todo lo real o es .
histrico o no es nada, quedando as eliminado todo supranaturalismo (considerado como mtico); no hay un mbito divino
superior al de'la historia; antes bien, en sta se enmarca toda
actuacin de Dios, quedando as sometida a las leyes de la realidad fctica.
Los principios centrales de la ilustracin venan a ser, por
una parte, la afirmacin del ser humano como centro autnomo frente a toda otra instancia heternoma. De ah el individualismo y el escaso sentido comunitario y eclesial. Y por otra,
el criticismo (representado inicialmente por Kant), que, desde
la sospecha de que la realidad que nos envuelve sea pura apariencia, acaba poniendo en cuestin la religin revelada tal como se refleja en la Escritura y la tradicin eclesial, inclinndose
por una religin de la razn, cuyos antecedentes (adems de en
la filosofa griega) estaban en la teodicea o teologa natural que,
ya desde el medievo, buscaba el acceso al misterio de Dios a
travs de la razn humana como base o presupuesto previo a la
religin revelada. Una tendencia que se radicalizar en la ilustracin, donde la teologa, despojada de su carcter sobrenatural, quedar reducida a una mera religin natural 4. En este
marcd, en el que se sita buena parte de la teologa protestante del siglo XIX, cabe destacar un doble intento de salvaguardar
la especificidad de la religin revelada en Cristo:
4 Una lnea que, radicalizada, conducir a la total reduccin del misterio
trascendente a la realidad humana: as desde L. Feuerbach a D.F. Strauss, y de
F. Nietzsche.a F. Overbeck.

Introduccin

Introduccin

a) Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

b) La historia, manifestacin progresiva de Dios (e. W Hegel)

En su obra sobre la Religin (escrita en 1799) parte de un


anlisis del ser humano, en el que trata de demostrar cmo ste encuentra su plenitud en la religin (o religiosidad), que
viene a ser as un ingrediente esencial de una vida personal
plena.
La filosofa de Schleiermacher, eminentemente antropocntrica, presupone la intuicin de Kant segn el cual la actuacin reveladora de Dios acaece en el mbito de la conciencia moral del hombre. El ser humano no tiene acceso a Dios
por la razn pura, sino slo por la razn prctica: es en el imperativo categrico donde resuena la voz de Dios, que as se manifiesta (aunque como mera exigencia tica, ms que como
gracia salvadora). Pues bien, Schleiermacher realiza una transposicin de la conciencia moral de Kant al sentimiento religiosa como el nuevo mbito donde Dios se revela; sentimiento
que coincide con la conciencia de dependencia del Absoluto
que todo ser humano percibe desde su propia indigencia radical. En ese anhelo de lo infinito, que constituye la esencia de la
religin, acaece la revelacin de Dios. Se identifica as la revelacin divina primordial con la religiosidad que surge en la intimidad del ser humano.
Sin embargo, en el intento de mantener el carcter singular
de la religin cristiana -a la que considera como la ms perfecta-, Schleiermacher apela adems a la revelacin que nos
llega a travs de la persona de Jess, al que considera como el
hombre que sinti con mayor profundidad esa conciencia de
dependencia del Absoluto. En esa conciencia singular radica
el misterio de la encarnacin y de su filiacin divina, mientras
la redencin se reduce a la imitacin por nuestra parte de la
conciencia ejemplar de filiacin de Jess, modelo eximio de
religiosidad, y que se nos transmite por mediacin de la Iglesia y la Escritura. En esta teologa humanista la palabra de
Dios brota desde la hondura del hombre, de su piedad humana 5, ms que desde el misterio trascendente de Dios.

Si Schleiermacher vinculaba la revelacin a la conciencia


religiosa individual, para Hegel la revelacin (y la encarnacin-salvacin) coincide con el proceso evolutivo de la historia
humana en su globalidad. El decurso de la historia es prolongacin del devenir de Dios que, desplegndose en ella como
Trinidad, se proyecta a s mismo en la evolucin gradual de la
humanidad, conduciendo a sta desde un estadio natural primitivo hacia la plenitud de la racionalidad y la libertad. En este dinamismo, Jess constituye un hito central: es el punto de
inflexin donde Dios se enajena y sale fuera de s al mximo,
siendo a la vez el eje sobre el que gira el paso de la naturaleza
a la historia; y donde la autorrevelacin inicial de Dios (Padre)
en la creacin dar paso a una nueva etapa: la madurez moral
y espiritual de la humanidad de Dios. Sin embargo, tampoco
cabe hablar aqu de Jess como plenitud de los tiempos, sino
como una etapa ms (aunque central) de esta autocomunicacin de Dios como realizacin del hombre. Por eso Jess tiene
que morir para desaparecer y dar paso a la era del Espritu,
donde alcanzar su plenitud la autorrealizacin divina y el
progreso humano (y con ello la suprema revelacin y salvacin) que coincide con la religin universal de la razn (, .
Estas claves marcarn su impronta en la teologa liberal
protestante del siglo XIX, cuyas caractersticas principales son
las siguientes:
1) Un optimismo antropolgico. La revelacin y la salvacin
no provienen de un nivel extramundano o suprahistrico, sino
que brotan del mismo ser humano (personal o colectivo). La
teologa corre un serio peligro de convertirse en mera antropologa (y as suceder en L. Feuerbach, el padre del atesmo moderno); mientras el cristianismo queda reducido a un momento de la religiosidad universal, que emerge en la conciencia
personal o en el progreso de la historia, perdiendo as su carcter escatolgico: Jess es a lo sumo una palabra importante entre otras, pero no la ltima y definitiva palabra de Dios.
2) El reino de Dios se reduce al mbito tico-moral. Ya
Kant, pero sobre todo A. Ritschl (1822-1889), consideraban a

5 Schleiermacher milit en las filas del pietismo. La Escritura para l no


era ms que expresin de la piedad o religiosidad de un pueblo; o de la impresin que Jess produjo en sus seguidores, en los que aviv de forma singular
aquella conciencia de dependencia del Misterio que l mismo posea en grado
sumo. Pero esta revelacin que acaece en Jess no sobrepasa cualitativamente
la revelacin universal de Dios en todo hombre, sino que se limita a ser su mejor expresin.

(, Cf. el anlisis crtico del propio K. Barth sobre Hegel en Die protC.l'tantische Theologie im 19. Jahrhundert (Hamburg 1975), sobre todo 1,330-350
(donde insiste en el carcter dialctico de su teologa). Y sobre F. Schleierma
cher: ibid., II,360-400.

Introduccin

Jess como salvador en cuanto maestro o modelo de una mo"


ral intachable. Su anuncio del reino coincide con la primaca
del amor como impulsor de un comportamiento tico generador de un mundo nuevo. Tesis asumida por A. van Harnack a
principios del siglo xx.
3) Finalmente, esta exagerada acentuacin de lo antropolgico, as como la reduccin de la funcin de Cristo a la de
mero maestro o modelo, acrecentarn el inters por la bsqueda de la realidad histrica de Jess, que es donde l se revela
como supremo modelo tico. Esto condujo, en el mbito de la
exgesis bblica, a una supravaloracin de la crtica histrica;
mientras aquellos niveles que desbordan la dimensin puramente histrica (el misterio de la encarnacin o la resurreccin) son considerados como mticos, creacin de la comunidad posterior; y por ello como mera expresin de una verdad
terica que coincide con la novedad de la existencia humana
desde la experiencia religiosa, ms que como una realidad en
s misma. Esta teologa liberal considera importante el entronque con Jess, pero prescinde de la realidad del Resucitado,
centrando toda su atencin en la mera facticidad histrica de
un Jess del pasado. De ah que nuestra relacin con Cristo
como salvador se reduzca a la impresin que l produce en nosotros por una contemplacin retrospectiva de su historia pretrita; pues l nos afecta slo desde la reconstruccin de su figura histrica a partir de unas escrituras cuyo contenido slo
puede ser fjjado por el anlisis crtico propio de las ciencias
histricas. Estas vienen a constituirse as en una especie de sacramento de Cristo, con el que establecemos contacto slo a
travs de la literalidad de la Escritura que nos conduce a una
santificacin a travs del seguimiento, pero entendido ste desde una mera imitacin de Jess como un prototipo moral similar a otras figuras del pasado. De ah tambin la floracin de
una plyade de vidas de Jess (Hegel, Strauss, Bauer, etc.) que,
en el intento de remontarse al Jess segn la carne, olvidan que
el anlisis crtico-histrico del texto no puede alcanzar al Cristo segn el Espritu, objeto de la fe: tal como lo advirti
A. Schweitzer (1875-1965), quien levant acta del fracaso de
la investigacin de la vida de Jess 7.

7 Cf. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906; Hamburg 41977 -78) 2,620-630. Hay traduccin castellana del t.I: Investigacin sobre la vida de Jess (Valencia 1990).

Introduccin

c)

La reaccin de K. Barth ante la teologa liberal

, Pue? bien, K. Barth se y~ ~ enfrentar a estas posturas, que


el consIdera como una traIClOn a la fe, anteponiendo radicalme!lte el ~<respeto a la palabra de Dios al respeto por la hist(:ma y dIsocIando la teologa de la revelacin divina (que adVIene desde fuera de nosotros como gracia o don gratuito) de
~na. teologa de la 1?ala~ra de Dios que emerge desde la intetlotl?ad de la c~ncIe!lcIa religiosa (Schleiermacher) o del dinamIsmo de la ~IstOtla (Hegel). Por eso Barth insistir en que
l~ palabra de DIOS y su verdad no son deducibles ni psicolgIcamente, a partir de.l~ viyencia reli&i,?~a del hombre (de ah
sI! ~echazo de toda ~ehglosIdad -y religlOn- natural); ni hist'?tlc~me,n~e, a partIr del proceso evolutivo de la humanidad;
nI filosoftcamente, desde un razonamiento especulativo en
torno a un Ser absoluto, a partir de su reflejo en la creacin
(en la teologa natural o teodicea catlica) 8.
d) La influencia de S. Kierkegaard

Sin embargo, durante el siglo pasado, se haban elevado algunas voces en un intento de superar el reduccionismo antropol~ico d~ la teologa liberal. Una de las ms importantes fue la
de Soren KIerkegaard, con su tesis del Dios enteramente otro
y.la consiguiente contraposicin entre Dios y el hombre. Pues
bIen, lo que Barth debe a Kierkegaard coincide puntualmente
~o~ lo qu~ la C~rta. a l<;>s R(;>lnanos ate.stigua en cada pgina: la
dIferenCIa cualitattva mfmIta entre DIOS y el hombre", afirmada contra toda otra especulacin que intente difuminarla 9.
. S. Kierke~aard con~erva una cierta impronta hegeliana en
la ImportancIa que attlbuye a la dialctica. Pero la dialctica
que ~n Hegel se desarrolla en el plano objetivo, histrico, para KIerkegaard acaece en el plano personal, existencial (en un
hegelianismo interiorizado), pues en su existir el hombre
es un ser que hace eclosionar la nada. La dialctica entre el
ser y la nada, la oposicin del ser y el no-ser se da para Kier.8 K. ~arth se enfrenta a la teologa natural (a la ana logia entis), acusando
de Incurnr en ella tanto a la teologa catlica como a la teologa liberal de! siglo XIX. En realidad, lo que trata es de excluir toda asercin metafsica terica, acerca de Dios al margen de su referencia concreta a Cristo.
'
9 As lo reconoce e! propio Barth en una conferencia en Copenhague (en
1963): cf. Dank und Reverenz: EvTh 23 (1963) 337ss. La obra de S. Kierkegaard haba sido traducida al alemn en 1909.

Introduccin

Introduccin

kegaard en la concrecin de la existenci.a como p~radoja,


como discontinuidad no del todo reductible a la 10glCa: pues
todo dinamismo vital es contradictorio e ilgico de por s. La
unidad en la dualidad es la caracterstica del espritu; por eso
la contradiccin es la verdad de la vida misma, que se convierte as en pattica. De ah que el cristianismo ven~a a ~er la
verdad suprema de la existencia humana p,?rque If!11?hca la
contradiccin absoluta entre el hombre y DlOs, lo fmIto y el
infinito. Ahora bien, siendo la contradiccin la verdad ms
profunda del existir humano, la rev~lacin cristiana llevar a
su mxima radicalidad esta paradoja que es el hombre. Por
eso Cristo siendo la verdad absoluta, es tambin el sufrimiento y la par~doja absolutos. Desde esta perspe~tiva la dif!inidad
de Cristo coincide con la knosis o anonadamIento radIcal: Jess no es un gran hombre, sino un hombre paradjico, pobre,
humilde siervo su mediocridad le es esencial 10. Para Kierkegaard, Cristo, ~s que ejemplo mor~l, lo que hace es introducirnos en la verdad suprema de su vIda, que no es otra que s~
muerte: por ella nos sita en la autntica relacin con el Infinito. Pero esta redencin vinculada a la muerte, acaece y se revela en la vida misma como intensidad de interioridad: por eso
la muerte es semilla de vida y resurreccin. Barth asumir en
parte esta cristologa, incluso el incgnito de Dios 11: Cristo no
puede revelar a Dios directa, sino in~irectamente. ~u~que
Barth acentuar en mayor grado que KIerkegaard la fIdehdad
de Dios al hombre, revelada a travs del sufrimiento, la muer., de C'
te y resurreCClOn
rlsto 12 .

R. Otto, quien en su obra Lo Santo (1917) define a la divini-

lO

e)

Otras tendencias a comienzos del siglo XX

En los albores del siglo xx surgen otras posturas divergentes respecto al racionalismo de la teologa liberal anterior. As
10 Cf. S. KIERKEGAARD, Les Miettes Philosophiques (Paris 1967) 79-99. Los
captulos 3 y 4 sobre la paradoja de la reve~~cin y la fe. son un antecedente
de la dialctica de K. Barth. Sobre la relaclOn Barth-Klerkegaard, d. J. RILLlET, K. Barth, thologien existentialiIte? (Neuchatel195?) 29-34; as como
E. RIVERSO, La teologia essiItenzialistica di K. Barth (Nap?h 1955)..
..
11 Cf. Les Miettes Philosophiques, 81-92; K. Barth, theologlen eXlstentlalzs-

~~.
.
.
dD'
12 Est ausente en Kierkegaard la clave de Cnsto c<?mo Imagen
e I~S,
misterio de amor reflejado en constante entrega volunt~na por t.<??os: es dec.lr,
la donacin como abnegacin y no como mera negaclOn paradoJlca. Ademas,
desde una concepcin demasiado individualista ?e la salyaci~n, olvida el necesario sentido de comunin. La fe escueta margma la pnmaCla del amor.

11

dad de forma dialctica como el misterio fascinante y tremendo. Como fascinante, lo numinoso atrae al ser humano
desde el vrtigo de su misteriosa hondura. Como tremendo,
Dios se revela como un misterio inabarcable que repele al ser
humano mostrndose como el enteramente otro. Desde esta concepcin paradjica de la divinidad, R. Otto pone en tela de juicio el optimismo del racionalismo ilustrado destacando la vertiente oscura y trascendente del Misterio, que
desborda la racionalidad, la tica o el sentimiento humanos.
La ira de Dios, tan olvidada por la teologa del siglo XIX, no es
mero fruto de la justicia divina, sino que coincide con el ser
mismo de un Dios que es radicalmente distinto del hombre y
superior a l. Con la contraposicin entre lo sagrado y lo profano, R. Otto rompe con la identificacin anterior entre religin y razn, revelacin e historia.
En segundo lugar la escuela de la escatologa consiguiente. Frente a la tesis de un reino de Dios identificado
con el progreso de la historia humana en pos de una plenitud
terrena, autores como A. Schweitzer y J. Weiss insisten en
que Jess anunci un reino de Dios exclusivamente futuro,
escatolgico, en radical contraposicin al dinamismo de la
historia. El reino de Dios no es el producto de la evolucin o
de la transformacin del mundo, sino algo superior a la historia, y que adviene por una irrupcin inesperada del fin de
los tiempos: como aniquilacin apocalptica de la cultura, la
moral y el progreso humanos, sustituidos por una era radicalmente nueva 13. Y en tercer lugar el fracaso de la investigacin de la vida de Jess que, al disociar la realidad histrica de Jess de su dimensin salvfica, falseaba ambas
dimensiones.
ste es el marco en el que se situar el redescubrimiento
del Das enteramente otro de la Teologa' dialctica y de su
principal representante, K. Barth.
1) Aunque la escuela escatolgica tampoco logr superar el racionalismo en
lo que atae a la figura de Jess, considerado como un mero profeta enmarcado en la apocalptica del judasmo tardo, de cuyas esperanzas mesinicas participa. La originalidad profunda de Jess contina diluida en la historia.

12

Introduccin

La TeolOga de la crisis
De los escombros de la primera guerra mundial surge el
clamor de un profeta: Karl Barth, que acusa al siglo XIX de haber forjado una teologa del hombre en vez de una teologa de
Dios. La guerra representaba el fin de un mito, el ocaso de los
dioses en que haba credo el racionalismo del siglo XIX: el mito de un progreso humano sin lmites. En medio de esta convulsin, Barth inicia en 1916 la redaccin de su comentario a
la Carta a los Romanos, que ver la luz pblica en 1919. Como
para M. Lutero, tambin para K. Barth la Carta a los Romanos
ser el punto de partida de un nuevo camino de reflexin teolgica radical 14

Introduccin

13

como clave una metfora poltica: la revolucin de Dios que


irrumpe como una ruptura csmica que adviene no desde el
ms ac, desde la inmanencia, sino desde el ms all afectando
a la humanidad en su conjunto. Algo que no es disociable de
la escatologa y, por ello, del juicio de Dios y su trascendencia.
Aparecen aqu, como en germen, claves que Barth utilizar
con profusin: la dialctica, la trascendencia divina en amor-libertad, la radicalidad escatolgica que eleva lo divino infinitamente sobre lo humano; la contraposicin absoluta entre el
Creador y la criatura 16. El Comentario va a romper as con la
tesis que contemplaba la santidad como fruto del comportamiento humano religioso o tico y, por ello, como posesin
propia. En esta obra, Barth no pretende informar, sino transformar, utilizando frmulas paradjicas, para desasosegar al
hombre y sacarlo de sus casillas.

a) El Comentario a la Carta a los Romanos (1919)

Este comentario constituye el punto radical de ruptura entre la teologa del siglo XIX y la del xx. En contraposicin a su
postura inicial, tendente a la identificacin entre socialismo y
reino de Dios, Barth descubre ahora que la Biblia, ms que de
nuestra relacin con la diviriidad (propio de la religin o la tica), habla de la relacin de Dios con nosotros: del reino de
Dios, que no es reductible a un movimiento poltico o econmico, ni siquiera a la religin (o religiosidad) como hecho humano. Su lema ser el de una absoluta disociacin entre la inmanencia y la trascendencia: el mundo es mundo, y Dios es
Dios 15. Tesis que se materializar en el Comentario a la Car-

ta a los Romanos.
Barth intenta aproximarse a la realidad central, que no es
otra que nuestro conocimiento de Dios a travs de Cristo.
Pues no tenemos acceso alguno a Dios como un ser (aunque
supremo) entre otros seres, sino slo desde su presencia libre,
creadora y actuante en Cristo, en quien nos sale al encuentro.
Aparece aqu la paradoja radical que va a definir, en un primer
momento, el pensamiento barthiano, que empieza utilizando
14 Late en Barth -radicalizada-la' dialctica del Deus absconditus-Deus
revelatus (Lutero). y su reflejo en el simul justus et peccator.
15 As ya en dos conferencias de 1916: La justice de Dieu y Le nouveau
monde de la Bible. Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth 1 (Paris 1957) 89ss; R.W. JENSON, Karl Barth, en: D.F. FORO, The Modern Theologians (Cambridge Mass.
1997) 21 (cf.21-36).

b) El comps de los aos 20

Entre la primera y la segunda edicin de la Carta a los Romanos, el ao 1920 sale a la luz un escrito importante: El cristiano en la sociedad, donde Barth'radicaliza la dialctica anterior insistiendo en las frmulas que hablan de Dios como el
enteramente otro, o de la verticalidad radical de lo divino
frente a la horizontalidad de lo humano. La distancia cualitativa infinita entre tiempo y eternidad, es lo que mejor define
la relacin entre Dios y el hombre 17. Quedan as superadas
otras frmulas anteriores que hablaban de cristianismo social, evangelio social o religin-religiosidad, pues el mbito de lo divino es una realidad cerrada sobre s misma, como un castillo sin ventanas abiertas hacia la vida de nuestra
sociedad. Por eso no podemos secularizar a Cristo o crear
una nueva Iglesia de carcter democrtico y con un contenido socialista. Por otra parte arremete contra la fe como vivencia personal (o sentimiento: F. Schleiermacher), que implicara una apropiacin de Dios por parte del hombre religioso.
La irrupcin de lo divino es algo que acaece inopinadamente,
revelando su fuerza y su potencia no en la vida de Jess, sino
16 Cf. K. BARTH, Der Romerbrief(1919) c.5 (el hombre y el mundo nuevo:
135, 141,234), c.7 (sobre la religin: 241-250).
17 Der Christ in der Gesellschaft (1920), publicado en Das Wort Cottes und die Theologie (Mnchen 1924) 66, 68. Para esta poca d. E. JNGEL,
a.c., 257.

14

Introduccin

IntroducCin

en el instante de su resurreccin. Esta dialctica conlleva la negacin teolgica de todos los valores de la sociedad humana:
autoridad, familia, arte y cultura, poltica y religin. Y la nica
analoga que permite es una analoga de la crisis misma: slo el
que se sita de forma absolutamente crtica ante la realidad,
puede reconocer en lo mundano una cierta semejanza con lo
divino, pero desde la desemejanza o contraposicin ms absoluta; nunca desde una similitud o continuidad entre lo divino y
lo humano. Pues bien: slo en Dios puede darse la sntesis de
esta crisis radical 18; slo l puede salvar, por su iniciativa libre
y gratuita (en amor y libertad) el abismo infranqueable que
separa al hombre de l. Ningn puente tendido por la iniciativa humana, ni el intento de la religin (en el mbito existencial), ni el de la teodicea (en el intelectual), puede unir las dos
orillas del abismo entre Dios y el hombre. Slo Dios podr
hacerlo.
Este escrito, en el que ya estn esbozadas las claves centrales del Comentario a Romanos (en la 2. a edicin), dio a conocer a Barth en Alemania. En 1921 (y an sin poseer el ttulo de doctor) es invitado como profesor por la universidad de
Gotinga.

ms ac y el aquende para el allende, la muerte de nuestra


muerte y el no ser de nuestro no ser 20.
y sin embargo, aun desde esta clave tan radical, Barth hablar de la revelacin y la palabra de Dios como una iniciativa que desborda al hombre. Pero esta palabra de Dios slo se
hace perceptible (en el plano de la historia humana) no en lo
que los seres encierran de plenitud o de ser, sino nicamente
en la oquedad del espacio vaco: en los crteres huecos originados por el impacto de la presencia del Misterio. La palabra de
Dios es, pues, ms un interrogante radical que una respuesta
para el hombre: ms juicio que gracia (y slo gracia en cuanto
juicio). Pues bien, esta imposible posibilidad de Dios entraa
una fe ahistrica, es decir, carente de contenidos, que slo se
deja sentir en la historia como crisis, pero no como luz que
ayuda a transformar el mundo. En la fe compartimos la forma
de ser propia de Jess que acaece como paradoja absoluta, y
cuya historicidad slo puede ser entendida como historia primordial. Este nuevo concepto remite a un tiempo original o
una historia de Dios (vinculada a su eternidad) que coincide
con Jesucristo como instante del chispazo en el que convergen
Dios y el hombre, pero no como algo disponible sino como
don inesperado e imprevisible 21. Algo que en el plano de la
visibilidad histrica slo puede ser percibido como problema
o como mito, porque coincide con ese punto donde la vertical divina (el tiempo de Dios) corta perpendicularmente el plano horizontal de nuestra historia (el tiempo de los hombres),
sin que quepa una posible traduccin en trminos humanos
del misterio insondable.
Pues bien, ahora Barth afirma como nico punto de partida la palabra de Dios (el Deus dixit) que sobrepasa todo lo
tangible y mensurable; que est ms all de la conciencia personal, de la religin y la piedad, de la tica y la historia en
cuanto esfuerzo de los hombres; incluso ms all de la literalidad de la Escritura. Por eso propiciar una nueva relectura del
texto bblico a la luz del Espritu y de la fe. Pues para K. Barth
la revelacin acaece no por las palabras, sino en la palabra
que late tras las palabras, desbordndolas. Todo es letra, pero todo es a la vez Espritu (vinculado aqu no slo con la ins-

c) La segunda edicin de la Carta a los Romanos


En 1922 aparece la segunda edicin de la Romerbrief, que,
lejos de ser una mera reedicin de la primera, es una publicacin totalmente nueva (que es la que suele citarse generalmente) 19.
Las intuiciones centrales de su escrito sobre El cristiano en
la sociedact Barth l!,ls va a encontrar reflejadas en la Carta a los
Romanos de Pablo. As la ecuacin Dios es nicamente
Dios es incorporada a la segunda edicin del Comentario a la
Carta como una frmula central, expresin de la distancia
cualitativa infinita que media entre Dios y el hombre, entre el
Creador y la criatura, el ms all y el ms ac. Dios no es un
objeto ms a nuestro alcance, o un mero ser entre los seres
(ni siquiera cabe hablar de un Ser supremo), antes bien es la
pura negacin (de los seres) y por ello el ms all absoluto:
la negacin de la negacin que el ms all significa para el

20

Las citas en: Der Christ..., 35s, 38, 48, 66.


19 Der Romerbrie/ (21922=Zrich 1976) XIV. Cf. TRE 5 (1980) 252-253.
Esta 2." edicin ser reeditada sin apenas modificaciones.
18

15

Carta a los Romanos, p.193.

K. Barth asume de Kierkegaard el concepto de paradoja, y de


F. Overbeck el de historia primordial (Urgeschichte) (CR 78; TRE 5 [1980]
21

258).

Introduccin

Introduccin

piracin del texto escrito, sino con la insPf~acin del lector qu.e

negacin radical de ste, la encarnacin se identifica con la


cruz -con la muerte del hombre-; y cuando, por la resurreccin, Dios crea un hombre nuevo, ste se sita ya fuera de la
historia, del espacio y el tiempo. La revelacin o sal,vacin ~e
Dios toca a la historia, pero como la tangente al CIrCulo, SIn
tocarlo: Dios queda, pues, prcticamente fuera del espacio y
el tiempo, como un mero punto tangencial a la historia; no como una secante que incide en el crculo de la historia cortndola en dos puntos, el de entrada (encarnacin) yel de salida
(resurreccin). No cabe hablar, por tanto, de una historia de
salvacin ni de una salvacin-revelacin de Dios en la historia.
La revelacin es sobre todo velacin, ocultamiento, ms que
manifestacin; la palabra acaece como silencio misterioso, ms
interrogacin que respuesta. Dios aparece en Cristo, pero aparece de incgnito. La revelacin, pues, dista de ser la luz que
brilla esplendorosa disipando la densa oscuridad de las ti~ie
bIas' es ms bien el relmpago instantneo que surca el CIelO
en ~na noche de tormenta: descubre, por un breve instante,
un nuevo panorama ante nuestros ojos atnitos, para dejarnos
sumidos en el momento siguiente en la oscuridad, mayor an
si cabe, del misterio 24.
Slo cabe hablar, pues, de Dios en forma dialctic~, paradjica, contradictoria: cada afirmacin ha ~e ser corregl~a p~r
una negacin. En este juego de luz y oscurIdad no hay SlnteslS
posible: el s y el no giran en torno a un centro que permanece inaccesible. La nica relacin que existe entre Dios y el
hombre es una relacin de distancia. La fe es, en consecuencia,
el vaco absoluto, el credo quia absurdum;es un estar col.gado,
suspendido en el aire sin razn, sin un punto de apoyo, Sln base humana alguna. Barth define la fe como un milagro inexplicable: como algo que no pertenece a nuestro mundo, antes
bien -como todo milagro- implica una ruptura y un desga-

16

lee y reinterpreta). Por eso, frente a la cnpca tex~ual,.l~,Escn


tura nos da a conocer su contemdo a traves de la IntUlclOn que
prosigue el hilo de lo escrito, p~es el mismo text? invita y est a la espera de una elaboraclOn (auf Verarbeltung wartet).
A. von Harnack acusar a Barth de irrespetuoso para con la
historia al marginar el inters por el dato histrico 22.
En contraposicin a la teologa liberal del siglo XIX, Barth
habla de Dios, siguiendo a S. Kierkegaard y R. Otto, como el
enteramente otro. Entre Dios y el hombre hay una separacin radical. Lo divino y lo humano son realidades opuestas
por el vrtice: Dios signific~ la absoluta negaci?n del hombre,
el juicio, la ira, la crisis radIcal, el eschato~ o fIn del mundo '!
de la historia. Al pretender desterrar l?~ dlOses falsos. que e! s~
glo XIX se haba forjado (con el propoSltO de que brillase Ulllcamente el verdadero Dios), Barth corre el peligro de quedar
enterrado bajo las ruinas del templo que intenta destruir 23.
Es difcil hablar de encarnacin y gracia en esta teologa
torturada (H.U. von Balthasar). El nico punto de contacto
entre Dios y el hombre acaece, no en el plano de la religin, S!no slo en Cristo. Pero este punto de contacto carece de dImensin histrico-psicolgica: es como un punto matemtico,
que desborda el espacio yel tiempo, sin magnitud alguna tangible o mensurable. De hecho es slo en la cruz, mom~nto ~n
que acaece la negacin suprem~ del hombre y .~e la hlstona,
donde se hace visible ? percept~ble la encarr~acI~n como Wesencia tremenda de DlOS en Cnsto. La conCIenCIa de la fihacin divina de Jess se resume as en la conciencia del abandono de Dios en la cruz: la presencia de Dios acaece como
ausencia.

A decir verdad, no parece que Dios entre aqu realmente en


la historia: al implicar todo contacto entre Dios y el hombre la
22 Es un paso ms en el enfrentamiento entre K. Barth y A. von Hamack
(profesor suyo en Berln: 1906). En 1920 ambos coinciden en Aa~au (~~iza): ,A
sus 34 aos Barth se enfrent a su maestro, que propugnaba una Identi{caclOn
entre la revelacin cristiana y la historia: lo que hace del estudio del cristianismo una ciencia histrica, con rango universitario. Nada ms ajeno al espritu
de Barth, que contrapone la fe y la historia. Hamack le acusa de convertir la
ctedra en un plpito, rebajando el nivel cientfico de la teologa y anulando
as su puesto en la sociedad. Tres aos ms prosigui el dilogo epistolar entre Barth y Hamack, pero como un dilogo de sordos. Cf. H. ZAHRNT, A Vueltas con Dios (Zaragoza 1972) 42-44 (cf. 13-76).
23 Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth 1 (Paris 1957) 97-118.

17

24 La dialctica entre la luz persistente y el relmpago instantneo es comparable a la que se da entre la esencia y la existencia; o entre la .historia h~Il?a
na como realidad vivida, fctica y consistente y la proyecCIn cIne~atografca
de una historia cuya consistencia se resuelve en puntos o haces lumInOSOs proyectados sobre ':lna pantalla ~n blanco (image? de la f!ada.como tras~ondo del
ser de donde DIOS hace surgir -por proyecCl~n-la histOrIa!. Es ~l celebre actualismo de K. Barth: su huida de la ontologla, del ser en SI, haCia un exzstencialismo (u ocasionalismo) radical: el ser es un mero existir puntual como proyeccin del actuar librrimo de Dios. El ser e~, pues, u~ estar siendo arrancado
de la nada por la actuacin incesante y graciosa de D!(~s. Cf. a este respecto:
J. HAMER, L'occasionalisme thologique de K. Barth (ParIs 1944).