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LA PREGUNTA POR LA TIERRA

Por Mnica Giardina

El camino de la ecologa
En los ltimos siglos se han producido cambios profundos en el modo de
vida de los seres humanos y en su relacin con la naturaleza. Cambios cuantitativos
y cualitativos que, a una velocidad imprevista, han transformado radicalmente la
naturaleza y el mundo humano, en s mismos y en sus vnculos. Estos cambios han
abierto la posibilidad del fin de la vida en el planeta. Hasta no hace tanto, la
intervencin humana en la naturaleza tena un carcter local, en el espacio y en el
tiempo. Apenas cuatro siglos atrs el nmero de personas que habitaba la tierra no
era superior a quinientos millones; la mayor parte del planeta estaba deshabitado y
permaneca ajena a semejante intervencin humana. En la actualidad, la poblacin
mundial asciende a unos siete mil millones. El horizonte histrico del capitalismo
tardo, compartido e impulsado por gran parte de esta humanidad y consolidado
como sistema hegemnico mundial, es el escenario de una fenomenal alteracin de
todos los ecosistemas, lo que ya ha generado efectos irreversibles. Crecen,
inquietantes, signos de una crisis ecolgica planetaria de proporciones inauditas y
de consecuencias incalculables. Y es que los poderes globales que gracias al
formidable desarrollo cientfico-tcnico ha conquistado el hombre, demandan en
medida creciente y a una velocidad cada vez mayor, la disponibilidad plena de
recursos, energas y bienes de todo tipo. El desequilibrio ambiental es tan acuciante
como complejo, con mltiples aristas y registros, de modo que las perspectivas
aisladas de la ciencia o de la ley no son suficientes para abordarlo y analizarlo en la
dimensin totalizadora que requiere. Aqu nos proponemos enfocar el tema de la
cuestin ecologa y de la ecologa en clave filosfica y, en particular, desde la
perspectiva de Martin Heidegger.

Hasta entrada la primera mitad del siglo veinte, la ecologa era la ciencia emprica
dependiente de la biologa y fundada por el naturalista alemn Ernst Haeckel (18341919), all por el 1866. El marco y los objetivos de esta primera ecologa eran precisos
y acotados al estudio de la interaccin de los organismos vivos con sus respectivos
hbitats. Esta incipiente ecologa se alimenta en gran medida de la matriz terica del
darwinismo1, en particular, de dos de sus ideas centrales: la que sostiene la influencia
del medio ambiente en las especies vivas, verificada en las transformaciones graduales
que experimentan; y la que afirma la pertenencia del ser humano a la especie animal. El
descubrimiento darwiniano de la dependencia estrecha entre los seres vegetales y
animales instala el problema del equilibrio de la vida y, a partir de all, las relaciones
entre los individuos y la especie, cuanto las relaciones entre las mismas especies, deban
replantearse. Los que hasta entonces eran vistos como fenmenos aislados comienzan a
considerarse como partes de un todo armnico, en cuya diversidad residira el principio
vital. Es por ello que, desde sus inicios, el concepto de ecosistema, como unidad
funcional integrada por organismos y medio ambiente, al que sus relaciones de
interdependencia le confieren unidad de comportamiento e identidad, ocupa el lugar
central de toda la arquitectura ecolgica. Como ciencia, la ecologa se orienta entonces a
mostrar que no se pueden modificar impunemente estas relaciones, que la naturaleza es
un gran sistema equilibrado, diverso y complejo, con un modo de organizacin
inclusivo e integrador, donde el menor ecosistema est incluido en el mayor.2
En la teora de Haeckel no solo las ideas de Darwin encuentran lugar, sino
tambin algunas de las antiguas representaciones sobre la animacin de toda la materia.
La vida no es algo absolutamente diferente de la naturaleza inerte ni independiente de
ella.3 Entre los seres vivos y la materia inorgnica, entre los organismos y los cristales,
no media ninguna diferencia absoluta, ninguna lnea de separacin clara y distinta

1 Se habla de relacin de los no vivientes con el medio natural teniendo en cuenta el ncleo de la filosofa naturalista que postula
Haeckel: la afirmacin de que entre seres vivos y materia inorgnica, entre organismos y cristales, no media ninguna diferencia
absoluta, ninguna lnea de separacin tan clara como la que suele suponerse. Las conclusiones de Haeckel cuestionan la idea
dogmtica usualmente aceptada de que la vida es algo totalmente especial y radicalmente distinto de la naturaleza sin vida e
independiente de ella. Cfr. ORSUCCI, A., Ernst Heinrich Philipp August Haeckel, en Enciclopedia de obras de filosofa (trad.
Ral Gabs), Barcelona, Herder, pp. 888-889.

2 Poco despus varios eclogos se mostraron a favor de estas ideas y prosiguieron en la misma lnea de pensamiento de Haeckel. El
ingls Charles Elton, quien defini a la Ecologa como la historia natural cientfica que se ocupa de la sociologa y la economa de
los animales; el norteamericano Frederick Clements, para quien la Ecologa es algo as como la ciencia de la comunidad; el
alemn Karl Friederiks la defini como una Umweltlehre o teora del mundo circundante; el norteamericano Eugene P. Odum,
considerado padre de la ecologa, la defini como el estudio de la estructura y funcin de la Naturaleza. Precisamente, el marco
terico de la crtica a la economa nuclear, en el que la ecologa del siglo XX madur y se desarrollo, fue establecido por Odum y
Barry Commoner, autor de un texto clsico, Science and Survival, que representa una especie de manifiesto para la supervivencia.
Por su parte, en 1931, los bilogos H.G. Wells (1866-1943), J. Huxley (1887-1975) y G.P. Wells, en su tratado The Science of Life
definieron a la ecologa como la economa de la Naturaleza. Se trata de comprender cmo los ecosistemas producen, consumen y
reciclan.

3 En la teora de la evolucin de Haeckel, importan sobre todo los seres vivos ms sencillos, cuerpos plasmticos completamente
homogneos y carentes de estructura, a saber, las mneras. Ellas son el primer paso de la materia inerte a la vida, por cuanto, segn
Haeckel, cristalizan a partir de sustancias inorgnicas.

como se supone. El hecho de que la energa mecnica y la qumica, el sonido y el calor,


la luz y la electricidad, puedan transformarse el uno en el otro, pone de manifiesto que
todas ellas no son ms que diversas formas de manifestacin de una misma fuerza
originaria. La unidad del universo queda demostrada por las ciencias naturales con el
principio de conservacin de la energa, en el que convergen todas las fuerzas naturales.
Consideraciones como stas encierran una fuerte crtica a toda forma de dualismo
metafsico que separe esencialmente al ser humano de los animales. Antes de Haeckel
fue Carlos Linneo quien en oposicin a los telogos, plante el parentesco entre los
monos, los restantes bruta, y los humanos. Es difcil sealar, cuando no imposible,
desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza, la diferencia entre los monos
antropomorfos y el hombre, salvo el hecho de que los primeros poseen un espacio vaco
entre los caninos y los otros dientes. Esto nos habla de las zonas de indiferenciacin que
implicaba la demarcacin fsica entre el ser humano y otras especies y de la
imposibilidad de asignar identidades ciertas, pues el lmite entre los monos antropomorfos y algunas poblaciones primitivas era todo menos claro. Deca Linneo: Le
pido, y pido al mundo entero, que me seale una diferencia genrica entre el mono y el
ser humano, que est de acuerdo con la historia natural. Yo no conozco ninguna". Las
fronteras de lo humano eran inciertas y fluctuantes, al menos mucho ms de lo que lo
seran a partir del desarrollo de las ciencias humanas. Basta pensar que hasta el siglo
XVIII, el lenguaje no era considerado como el signo distintivo de lo humano por
excelencia. En el momento del nacimiento, la naturaleza ha arrojado al hombre
"desnudo sobre la desnuda tierra", incapaz de conocer, hablar, caminar, alimentarse, a
no ser que todo esto le sea enseado () Slo deviene l mismo si se eleva por encima
del hombre. 4 En la definicin de lo humano, Linneo aade al nombre genrico Homo
el viejo precepto filosfico: nosce te ipsum, es decir, un imperativo, no un rasgo. El ser
humano es el animal que debe reconocerse como humano para serlo.
Sigamos ahora con E. Haeckel. Ni en su poca ni en su pensamiento asoma la
conciencia del peligro por la supervivencia de la vida en el planeta. La desaparicin de
una especie animal, por ejemplo, ciertamente posible, poco o nada tena que ver con
factores humanos sino con estrictas leyes naturales. La ecologa que hoy conocemos
surge impulsada precisamente por aquel peligro, como respuesta a los desafos de un
contexto histrico espiritual claramente identificable: el de las transformaciones de la
civilizacin tecnolgica en la etapa tarda del capitalismo. Ocuparse hoy de las
cuestiones que preocupan a la ecologa significa pensar las relaciones e interconexiones
de los seres entre s en un momento en que la naturaleza se ha revelado vulnerable y

4 Cfr. AGAMBEN, G., (2005), Lo abierto, el hombre y el animal, (trad. Antonio Gimeno Cuspinera), Barcelona, Pre-textos.
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finita. Por eso, hoy nos desafa la misin de proyectar la perspectiva tica hacia la
naturaleza, se trata de los derechos que le son inherentes a ella como los de las
generaciones futuras de hombres a quienes debemos entregar la tierra. El hombre
termina por agotar o destruir lo que l mismo no podra crear y, como si quisiera
suprimir toda experiencia inmemorial de ocultamiento y se lanza contra todo aquello
que permanece no actuante y oculto. Si la dimensin del ocultarse es su misterio, la
dimensin de lo desoculto es la de su sentido. Sin misterio no hay sentido: hay hechos,
pero no acontecimientos; funcionamiento, pero no vida. 5 Con la tcnica concluye el
perodo telrico de la historia de la humanidad, en el que el hombre se defina por la
tierra y no slo en el sentido fsico de la palabra, sino tambin en el metafsico. En la
medida en que en su esencia est el oponerse a toda estancia pasiva y oculta, la tcnica
elimina toda mstica de la tierra.6
Otro exponente fundamental de este recorrido de la ecologa es Jakob von Uexkll, que
vivi en la misma poca que Haeckel. Sus estudios estn en sintona con los horizontes
vislumbrados por la fsica cuntica y las vanguardias artsticas de la poca. Uexkll
intent pensar al animal ms all de todo antropomorfismo, sostena que la naturaleza es
una gigantesca y perfecta partitura musical y all donde la perspectiva clsica de las
ciencias de la naturaleza postulaba un nico mundo incluyente de todas las especies
jerrquicamente ordenadas, l sostena la existencia de una infinita variedad de mundos
perceptivos. Mundos todos igualmente perfectos, relacionados entre s como las notas
de aquella partitura, mundos que pueden no ser comunicantes y excluirse
recprocamente, aunque todos conforman ese teclado sobre el que la naturaleza
interpreta la sinfona supratemporal y extraespacial de la significacin.
La ilusin de que la percepcin humana es la nica o la que debe servir de pauta
ya haba sido desenmascarada por Nietzsche como un peligroso prejuicio: Al hombre
le cuesta reconocer que el insecto o el pjaro perciben otro mundo totalmente diferente
del humano.7 Cada especie vive en su mundo propio, con una espacialidad y una
temporalidad tambin propias. Todo elemento natural, en tanto portador de significado,
constituye cada vez una cosa diferente en un ambiente diferente que depende de los
intereses del observador. No hay algo as como un nico ro; hay ms bien infinitos ros;
un ro para el navegante, un ro para el animal que bebe de sus aguas, un ro para el
visitante que contempla el paisaje, un ro para la industria turstica, un ro para los peces

5 MUJICA, H.

(2010) La palabra inicial, la mitologa del poeta en la obra de Heidegger, Buenos Aires, Biblos, p. 26

6 BERDIAEV, N., (2004) El hombre y la mquina. El problema de la sociologa y la metafsica de la tcnica, en Filosofa y
Tecnologa, de Carl Mitcham y Robert Mackey (eds.), Madrid, Ediciones Encuentro.

7 Cfr. NIETZSCHE, F., (1996), Verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, p. 29.
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que viven en l, un ro para la empresa qumica que debe arrojar en l sus desechos, un
ro para el pescador, etctera.
El ecologismo nace en la posguerra, en una atmsfera espiritual que oscil entre
la catstrofe y la euforia. Se publican algunos libros que advierten sobre los problemas
de la relacin sociedad-ambiente. Desde este momento, el concepto de ambiente se
incorpora al lenguaje y reemplaza en gran medida al de naturaleza. Poco despus, en los
aos sesenta, aparece el libro La primavera silenciosa de Rachel Carson (1907-1964),
donde se expone con visin pesimista los efectos que traera el crecimiento econmico
para el ambiente y una crtica contundente a los biocidas, a los que Carson atribua la
responsabilidad de un futuro donde la mayor parte de los animales y vegetales habran
desaparecido de la faz de la tierra. 8 Su obra ayuda a generar un cambio en la legislacin
y en la conciencia pblica.
En 1972, el montaista y naturalista noruego, Agner Naess, cobra celebridad por
su ponencia titulada The shallow and the deep. Long-range ecology movements: a
Summary, presentada en Bucarest y en ocasin de la Tercera Conferencia sobre el
Futuro del Mundo. Naess crea la llamada ecologa profunda, con la que propugna un
cambio radical en el modo de vida de las sociedades. No se trata slo de un movimiento
ambientalista, sino ms bien de uno filosfico. Ecofilosofa y ecosofa son trminos
comunes en sus escritos. La ecofilosofa, segn Naess, es una teora que contiene
normas, reglas, postulados, enunciados sobre valores prioritarios e hiptesis
concernientes al estado de los asuntos en el universo. El cambio radical que impulsa
tiene como lema fundamental simple en los medios pero rico en los fines. Los
principios rectores de la ecologa profunda son bsicamente: el rechazo al
antropocentrismo y su reemplazo por el ecocentrismo, a partir de la consideracin
positiva de un valor intrnseco de todas las formas de vida, la identificacin entre
diversidad natural y diversidad cultural, un ideal de autorrealizacin que se resume en la
consigna dejar-ser, supuesto que el ser humano se autorrealiza en el cuidado del
medio ambiente; y, finalmente, el rechazo a la hegemona de la racionalidad
instrumental.
Desde que la especie humana est en condiciones de poner en peligro a todas las
otras formas de vida, la ecologa ampla el alcance de sus cuestiones y hoy sobrepasan
los lmites de cualquier disciplina particular, incluso, el concepto mismo de disciplina.
La ecologa se independiza de su amarre biologicista al tiempo que florecen, all por los
aos setenta, los estudios interculturales y de diversidad cultural, conexos a la temtica

8 El libro de Carson permiti que la lucha contra el DDT que comenz a llevarse a cabo poco despus, se hiciera ms contundente y
diera lugar finalmente a la prohibicin del biocida en todo el mundo. Su prohibicin posibilit una recuperacin de las elevadas
tasas de morbilidad por malaria.

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de la biodiversidad. Actualmente, la ecologa comprende simultneamente cuestiones de


todo tipo, y es susceptible, adems, de adquirir formas muy variadas y desplazarse hacia
todas las direcciones posibles, desde marcar un estilo de vida hasta convertirse en una
prspera empresa. El prefijo eco de ecologismo se fue instalando en el lenguaje
periodstico y publicitario con el significado de natural, orgnico, como aquello que
no pertenece al paradigma de explotacin de la Tierra. El ambientalismo tiene tambin
una posible explotacin empresarial (los medios inauguran la new age: comidas sanas,
vida al aire libre, deportes). El capitalismo est en el corazn de estas transformaciones,
de todos los eufemismos que quieren borrar su estela de muerte. Por eso, en tanto
ideologa, el ecologismo no basta por s mismo para introducir un cambio a la existencia
ms all de algunas conversiones aisladas, a veces y fundamentalistas. Partiendo de esta
preocupacin tica de responsabilidad, segn Leonardo Boff, para con la creacin, la
ecologa abandona su primer estadio bajo la forma de movimiento verde o de proteccin
y conservacin de especies en extincin y se transforma en una crtica radical del
modelo de civilizacin construido hasta el presente. La voluptuosidad de la utilizacin
ptima de los recursos de la tierra ha llevado al agotamiento de los sistemas vitales y a
la desintegracin del equilibrio ambiental.9
En las races del problema ecolgico aparecen dos que son preponderantes y
fundamentales: la lgica de la economa capitalista, cada vez ms poderosa y
concentrada, la tecnociencia, en su carrera sin fin de intervencionismo al servicio de una
racionalidad que, como la que prim en Occidente, no da tanta importancia a la ruina
del capital natural como al incremento del capital econmico.
Ya en la doctrina judeo-cristiana, aparecen elementos legitimadores de la
explotacin de la tierra por parte del ser humano. Haeckel la cuestiona duramente por
antiecolgica, por su desprecio por la naturaleza, los instintos y el cuerpo; en suma, por
hacer gala de un delirio antropolgico de grandeza, completamente extrao a otras
religiones, como el budismo y el confucianismo.
Cita los siguientes elementos antiecolgicos del judeocristianismo que cita
Leonardo Boff: 1) patriarcalismo, raz cultural comn al Antiguo y Nuevo Testamento.
El valor de lo masculino se impone en todos los planos, con el consiguiente
reduccionismo y agresin al equilibrio de los sexos; 2) monotesmo, un principio nico
creador y provisor universal contrapuesto al mundo: Debido a su polmica con el
paganismo y su politesmo, el cristianismo no supo discernir la presencia de las energas

9 BOFF, L., (1996) Ecologa, grito de la tierra, grito de los pobres, (trad. Juan Carlos Rodrguez Herranz), Buenos Aires, Lumen,
p. 17. La crisis de todos los ecosistemas dej de ser una amenaza para pasar a convertirse en un dato verificable: la contaminacin
atmosfrica, el efecto invernadero, devastadoras inundaciones y recurrentes incendios estivales, la superpoblacin, la deforestacin
(que implic la destruccin de casi la mitad de las selvas tropicales) y la desertizacin, que crece en proporciones alarmantes, son
algunos de los fenmenos fcilmente constatables.

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divinas en el universo y especialmente en el mismo ser humano. No tematiz


suficientemente el carcter sacramental del mundo y de la historia. De hacerlo, habra
creado un puente entre Dios y el mundo, pues todo habra quedado transido por la
inefable presencia del Misterio () El cristianismo ha preparado el terreno de la
moderna Ilustracin y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de
detenerse ante el propio cristianismo por haber realizado la radical destruccin de lo
mtico, es decir, de la visin del mundo dominada por los dioses mundanos. 10 Tambin
en el plano poltico, el monotesmo propici variadas formas de autoritarismo. Slo del
hombre se dice que es a imagen y semejanza divina (Gn.1, 26). La creencia de que el ser
humano prolonga el acto creador de Dios ubica a los humanos en una posicin central
que est negada para el resto de los seres; 3) antropocentrismo: Sed fecundos,
multiplicaos, llenad la Tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del
cielo (Gn. 1,28) Sed el miedo y el pavor de todos los animales de la tierra
ellos estn en vuestras manos (Gn. 9,2) Y lo hiciste [al ser humano] poco menos
que un Diospara que domine sobre las obras de tus manos, todo lo colocaste bajo sus
pies, ovejas y bueyes, las aves del cielo y los peces del ocano (Sal. 8.6-8); 4)
ideologa tribal de la eleccin, comn a judos, musulmanes y cristianos. El sentirse
elegido o portador de un mensaje nico posibilita una actitud arrogante y de exclusin
respecto de los otros que no lo fueron. As pueden explicarse en parte las guerras que
estas tres religiones llevaron a cabo contra los que no estuvieron dispuestos a abrazar su
fe; 5) pecado original, por el cual todo el universo cae a expensas del demonio
introducido en el mundo por el ser humano. El universo pierde as su carcter sagrado
para pasar a convertirse en materia corrupta. Sostiene el telogo brasileo que la idea de
que la Tierra y todo lo que en ella existe sea castigada por el pecado del ser humano es
el smbolo de un antropocentrismo exagerado. Es esta demonizacin de la naturaleza la
que lleva a la disminucin del aprecio por el mundo: Maldita sea la tierra por tu causa
(Gn. 3-17). He decidido acabar con toda carne porque la Tierra est llena de vicios a
causa de los hombres (Gn. 6-13).
La preservacin de la diversidad biolgica es necesaria para la continuidad de la
vida. Por eso, el gran desafo pedaggico del presente, afirma Boff, es la asimilacin de
una nueva cosmologa que nos religue nuevamente con la Tierra. Aprender que somos
hijos e hijas de la tierra, que somos la tierra misma que se hace autoconsciente, y piensa
y vive en nosotros. La nueva pedagoga de la evangelizacin considera que la tierra
(Gaia), es un gran organismo viviente y sagrado, y como todo lo sagrado, merece
respeto, cuidado y veneracin. Una evangelizacin en nuestros das, tal como la piensa

10 GADAMER, H.G., (1997) Mito y Razn, (trad. Jos Francisco Ziga Garca), Buenos Aires, Paids, p. 15.
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Boff, debe optar por la vida, hoy amenzada de colapso total, contra los mecanismos de
muerte. Si en otro periodo histrico fue el cristianismo un pilar de sustentacin del
orden vigente, ahora debe convertirse, afirma Boff, en un resorte de liberacin a partir
del cual el discurso ecolgico se identifique con las tesis fundamentales de la Teologa
de la Liberacin, es decir, de una teologa que defienda incondicionalmente la piedad
con lo vivo, pues la vida est en el ncleo del evangelio: Vine a traer vida y vida en
abundancia (Jn, 10-10).
Piedad para con todo lo que nos ha sido otorgado en custodia y, en ltima instancia, para
con la vida en su conjunto, en todas sus formas y manifestaciones. Si el mensaje
evanglico se puede reducir a la palabra caritas, sta slo promueve la amistad del ser
humano con el resto de la creacin y de ningn modo una relacin de servidumbre.
Tambin por razones ecolgicas es preciso profundizar en la hermenutica del
cristianismo ms all de toda posicin dogmtica. En este sentido, como veremos, el
planteo de Leonardo Boff se vincula al pensamiento dbil, presentado por G.Vattimo,
ambas expresiones del pensar claman por el cuidado y la preservacin de la tierra.

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El grito de la tierra y el grito del animal


Friedrich Nietzsche y Eduard Munch
En ocasiones es preciso gritar, aunque se trate del pensar, asunto de por s
silencioso. Nietzsche supo de esa necesidad y sufri el tormento de tener que gritar ante
el rostro optimista del siglo XIX. En efecto, en la interpretacin de Heidegger, el
Zaratustra es el grito escrito de Nietzsche, grito ante el desierto que avanza y amenaza
con cubrirlo todo. El grito de la tierra an permanece inaudito, o solo a veces audible, y
como slogan. Da qu pensar que no haya odos para ese grito. Ser menester
previamente deshacerles a golpes los odos para que aprendan a escuchar con los ojos?,
pregunta Zaratustra. Ante el proceso de devastacin de la tierra, Nietzsche grita: el
desierto est creciendo.
Pero Nietzsche no grit slo a travs de su obra. Recordemos el episodio de
Turn, de 1889. Nietzsche est en la calle, cuando observa una golpiza brutal de un
cochero a su caballo. Nietzsche rodea con sus brazos la cabeza del animal, para luego
sumergirse definitivamente en la locura, de la que ya no retornar. Siempre me ha
parecido que lo acontecido en Turn es la puesta en escena expresionista del grito de
Nietzsche, grito que por s solo inscribe al filsofo entre los precursores ms genuinos
del ecologismo.11
He encontrado ms peligros entre los hombres que entre los animales, peligrosos son
los caminos que Zaratustra recorre. Qu mis animales me guen!. Los animales han
estado relegados de la historia de la filosofa, Nietzsche es tambin excepcional en este
respecto, porque son los animales unas figuras esenciales dentro del Zaratustra, donde
se da un juego de mimetizaciones, semejanzas y diferencias entre humanos y animales,
comenzando por las metamorfosis que ya se presentan en el prlogo, de cmo el
camello se convierte en len y ste, el ms fiero de todos los animales, finalmente se
transforma en nio.
Para Michel Haar, la fauna nietzscheana constituye mucho ms que una alegora
o simples figuraciones. Como en las narraciones mticas, los animales de Nietzsche no
estn privados de la vida del ser, muy por el contrario, participan activamente en ella.
La comn-unidad de Zaratustra con los animales se cimienta en que estos participan de
la inocencia del devenir, previa a la distincin entre el bien y el mal; felices en su

11 Sobre la relacin entre la crtica a la subjetividad moderna y los gestos de desapropiacin y desasimiento en Nietzsche vase el
anlisis de Mnica Cragnolini en Nietzsche hospitalario y comunitario: una apuesta extraa, en CRAGNOLINI, M., (comp.),
(2005) Modos de lo extrao, alteridad y subjetividad en el pensamiento postnietzscheano, Buenos Aires, Santiago Arcos, pp. 17-18
y Nombre e Identidad. Del filosofar en nombre propio, en Moradas Nietzscheanas, ob.cit., pp. 51 y ss.

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presente eterno, olvidados irremediablemente de s. Animal y nio comparten la


inocencia, pero el animal es el ms inocente porque slo l es profundo olvido.
El grito de la tierra expresa tambin al padecimiento de los animales. El tema de
la animalidad ha sido hasta la actualidad escasa y colateralmente tratado por la filosofa.
Con l se enlazan cuestiones ticas, jurdicas, culturales, entre otras, y de difcil
demarcacin. La fenomenologa es la filosofa que renueva la reflexin sobre la
animalidad en el siglo veinte,12 planteando que el animal es principalmente vida, una
vida somtica infra egoica, aunque el yo del animal es yo por ser centro de
orientacin y perspectiva de su mundo, como la vida humana infra-personal tambin lo
es. De modo que tambin tiene la entidad de un sujeto, en el sentido de que es un centro
de organizacin o constitucin del mundo circundante, mundo que les es dado como el
suyo en certeza de ser. El ser humano se desarrolla desde la animalidad para acceder
primero a la humanidad, y luego, a una humanidad tica o verdadera humanidad, es
decir, la vida que se hace responsable de s misma, y cuya decisin final es la de querer
ser efectivamente un hombre. La animalidad la llevamos dentro, como la
intersubjetividad humana. Del mismo modo que estamos en un Ineinander, en un uno
con otros humano, lo estamos con los animales () Tambin los animales tienen su
uno para otros y su uno con otros; como contexto generativo, se entienden
especficamente, se conocen unos a otros, etc. Husserl piensa a los animales como
sujetos constituyentes de la unidad del mundo en su primera capa sensible. La reflexin
sobre el animal, ese otro silencioso es uno de los aspectos novedosos de la
fenomenologa.13
En el contexto de la filosofa poltica postnietzscheana, la nocin foucaultiana
de biopoder estimula las reflexiones sobre la vida animal. 14 El poder sobre la vida en
su conjunto, es una cuestin, adems, muy ligada al pensamiento poltico, pues no es
posible pensar la comunidad sin pensar al mismo tiempo la alteridad, el problema que el
animal, como alteridad, aporta a esta dimensin. Qu tipo de parentesco nos une o nos
separa de ese alter que es el animal? Es una alteridad radical o superficial? Qu tienen
en comn con los humanos que sobrepase la identidad de la mera carne? 15 Cuestiones

12 Para un panorama general de la interpretacin fenomenolgica del fenmeno de la animalidad, vase Alter, Revue de
Phnomnologie, N 3/1995, ditions Alter, groupe de recherche en penomnologie.

13 SAN MARTIN, J., La subjetividad trascendental animal, Ibdem, p. 397 y ss.


14 Cfr., entre otros, AGAMBEN, G., (2005) Lo Abierto. El hombre y el animal (trad. Antonio Gimeno Cuspinera), Valencia, Pretextos, y DERRIDA, J. y ROUDINESCO, E., (2003) Violencias contra los animales, en Y maana qu (trad. Vctor Goldstein),
Mxico, F.C.E, p. 73 y ss.

15 Sobre el desplazamiento del concepto de animal al de bestia, vase Pauvrement habite lanimal, de HUILLON, V., en Alter,
Revue de Phnomnologie, Lanimal, N 3, Editions Alter.

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todas que obligan a revisar la idea de vida y, en consecuencia, a pensar a fondo el


estatuto que los seres humanos le confieren a los seres vivos. Por su parte, las nuevas
condiciones de vida de los animales en el contexto de la cra industrializada, me refiero
sobre todo a los procedimientos de la cra intensiva (lo que tambin vale para los
vegetales, en cuyo caso se habla de siembra intensiva), es decir, procesos en los que se
somete la vida a los fines exclusivos del rendimiento econmico. Estas realidades abren
entonces el debate para pensar una tica que incluya lo no-humano, y en el caso del
animal, comenzar a pensar los modos en los que viven y mueren en las sociedades
actuales. J. Derrida pone el acento en la especificidad moderna de la violencia contra los
animales: si bien violencia contra el animal hubo siempre, es recin con el ingreso de la
vida en su conjunto al dominio de la tcnica que reviste un carcter ontolgico y tico.
Antes del siglo veinte no se libra ninguna lucha impersonal o annima contra los
animales; vale decir, no hay muerte programada por la industria y a gran escala, como s
la hay desde el siglo veinte, cuando surgen los mataderos y criaderos industriales de
animales. Las relaciones entre los seres humanos y los animales deben cambiar, exhorta
Derrida, y lo deben hacer en el doble registro tico y ontolgico, porque el ser humano
ya no soportar mirarse en ese espejo. 16
En sntesis: en la historia de la filosofa se han abonado dos perspectivas
diferentes, contrapuestas: la continuista, que tiende a reducir las distancias entre hombre
y animal, reinscribiendo al ser humano en la tierra, junto a los otros reinos de la
naturaleza; y la posicin discontinuista, que defiende que entre el animal y el ser
humano hay un abismo. La teora cartesiana de que el lenguaje animal es un sistema de
signos y reacciones y que en el animal no hay respuesta sino slo reaccin, llega incluso
hasta Heidegger.
Apenas pocos aos ms tarde del grito de Nietzsche; alguien profiri otro grito,
desgarrador, por cierto, esta vez proveniente del arte. Me refiero a la litografa de E.
Munch, El grito, de 1895. Munch describe las circunstancias que dieron origen a su
obra en los siguientes trminos: una tarde iba yo por un camino. De un lado estaba la
ciudad, bajo m, el fiordo... El sol caa y las nubes enrojecan como la sangre.
Experiment todo como un grito que atravesaba la naturaleza. Yo escuch un grito. 17
Soledad, silencio, dos caminantes que se alejan, de espaldas al atardecer, cuando de
pronto lo asalta un grito estremecedor, insoportable para los odos humanos, terrible. La
mirada de terror del personaje, que se tapa los odos en un gesto de estupor infinito. El

16 Cfr. DERRIDA, J. y ROUDINESCO, E., ob.cit, p. 75. En trminos generales se puede decir que de Leibniz a Husserl, pasando
por Bergson, han defendido la primera posicin; de Descartes a Heidegger, va Kant, han sostenido la segunda.

17 Citado por URBANEK, W., ob.cit., pp. 14-15.


17

caminante solitario del fiordo replica el grito que escucha. En latn gritar es quiritare, y
de ah quiritatio: llamada de auxilio o grito de socorro. El pintor hizo visible (audible)
el grito de la tierra.

La velocidad y el clculo como factores antiecolgicos

La velocidad es uno de los factores antiecolgicos por excelencia. Heidegger la ubica


junto al clculo y el surgimiento de lo masivo entre los elementos que estn al servicio
del olvido del ser. El clculo y el surgimiento de lo masivo son los restantes elementos
de los que habla el filsofo. Y los tres deben ser considerados en cualquier
planteamiento ecologista sobre la crisis actual. La aceleracin que se imprime a todos
los ritmos vitales, para que se ajusten a las necesidades humanas, genera
inevitablemente alteraciones de todo tipo en el ritmo natural, cuando no modificaciones
esenciales. Quizs por aquello que piensa Milan Kundera, que nuestra poca, vida de
olvido y harta de s misma, est dispuesta a apagar la tenue llamita de la memoria, cuyo
cultivo requiere silencio y quietud. No hay ya tranquilidad para aguardar ningn oculto
crecimiento, toda espera reviste un valor negativo. El hombre se ve arrastrado por la
incesante intranquilidad del emprendimiento.
El clculo rige des que el ente empieza a ser reconocido bsicamente como algo
susceptible de ser medido y cuantificado, esto es, cuando con la ciencia moderna se
inicia la lucha por el aseguramiento de un desocultamiento total. La voluntad que
subyace al afn de medicin y conlleva la eliminacin de todo ocultamiento y el
aseguramiento de la disponibilidad incondicionada del ente. Acaso ante esta mirada la
naturaleza, a la que le place el ocultarse, como dice Herclito, oculta cada vez ms su
esencia, que no se deja reducir a materia calculable. La naturaleza no es slo el surgir a
la claridad, sino tambin el ocultarse en la oscuridad, el abrirse de la flor hacia el sol,
no menos que el arraigar en la profundidad de la tierra. 18 Pero, lo oculto, como tal,
parece haber perdido todo poder. El prejuicio nefasto que est a la base de la
explotacin de la tierra es que el rostro que la naturaleza muestra a la mirada
inquisitoria de la ciencia es el nico verdadero. La ciencia no puede preguntarse si no
habr otra medida que la que ella misma calcula o bien si la medida de las cosas
coincide con y se agota en lo mensurable de modo objetivo, si lo mesurado o apropiado
a las cosas es algo que siempre es pasible de medida objetiva. Desde que todo misterio
est amenazado a sucumbir ante la voluntad clarificadora de la ciencia -que no es otra

18 GADAMER, H.G., (2002) Los caminos de Heidegger (trad. Angela Ackermann Pilri), Barcelona, Herder, p. 105.
18

cosa en su esencia que voluntad de dominio- se acrecientan la indolencia y el olvido


respecto de la tierra y de la vida en su conjunto. Heidegger habla del oscurecimiento
del mundo y de la devastacin de la tierra, como si estos procesos fuesen los
testimonios vivos de la indiferencia y el olvido del ser.
Ahora bien, el problema no es el clculo, sino su imposicin como pauta nica del
saber. En esto reside el mximo peligro: el clculo considerado como ley fundamental
que rige el comportamiento humano. Cuando lo menos vinculante est por sobre lo ms
vinculante y lo ms vaco y formal por sobre lo esencial, ya ninguna pregunta
fundamental tiene sentido. Sin pregunta previa, se decide de antemano lo que es y cmo
es. Lo que es y lo que debe ser se calcula, no se piensa. La calculabilidad asegura la
eficacia en el dominio de los entes y, con ello anula el asombro ante el misterio de la
vida. Lo incalculable slo puede tener un estatuto negativo como aquello que an no
ha podido someterse al clculo. Lo incalculable es tambin lo oculto. En la carrera por
el aseguramiento total, ya no se escucha la llamada de lo oculto, pues no hay respuesta
a las seas de lo que no es entitativo. El aseguramiento del ente, la identificacin de la
verdad con la certeza y, en consecuencia, la reduccin del pensamiento al clculo, en
pos del dominio total del ente son los rasgos con los que nace la ciencia moderna.
Ciertamente, el clculo era ya empleado por los antiguos, pero stos no buscaban con l
el dominio del ente ms all de de los lmites estipulados por el logos, es decir, por el
equilibrio y la sabidura csmicas, y, casi siempre, al servicio de la belleza que, como
se sabe, era concebida siempre junto a la verdad y la justicia.

19

Sobre la devastacin de la tierra


Podra decirse que es a partir de la obra de Heidegger que el concepto tierra
adquiere relieve filosfico. Frente al concepto de mundo, el de tierra slo podra
exhibir sus derechos de patria en el mundo de la poesa. Sin embargo, la unidad en la
que nacieron las tres dimensiones fundantes de la existencia humana: religin, poesa y
filosofa nunca se pierde del todo. Histricamente, esta comn-unidad reaparece
rejuvenecida en el movimiento del romanticismo y, muy especialmente, en la obra y en
la vida de Hlderlin. La amistad que uni al joven poeta con Schelling y con Hegel
constituye en s misma toda una alegora de esta ntima proximidad.
Por su parte, cabe destacar, aunque no sea posible desarrollar aqu esta cuestin,
que ya E. Husserl haba dado renovada vigencia a esta nocin y, claro est, a la de
mundo, y lo haca en el marco de su reflexin sobre los alcances y consecuencias de la
hegemona cientificista con la que despuntaba el siglo. Con categoras como mundo de
la vida rescata la dimensin vital y originaria de la existencia, esa que la ciencia oculta
u olvida, aunque est a la base de todas sus representaciones. Y es que el mundo de la
vida no es enteramente objetivable por la ciencia, porque no es visto como conjunto de
objetos al servicio de nuestras necesidades, sino como nuestro hogar, anterior y
horizonte de toda objetividad. El misterio del mundo rechaza todo intento de
objetivacin y control el mundo como hogar o casa que debemos entregar a las
generaciones futuras. Por eso, no es exagerado decir que de la cabal comprensin en
clave fenomenolgica del mundo de la vida, depende en gran medida la vida del
mundo.
En la obra de Heidegger, la nocin de tierra va ganando terreno filosfico y se
consolida ya como categora filosfica, sobre todo a partir de su conferencia El origen
de la obra de arte, donde, adems, aparece ligada a la verdad. La verdad que no tiene
que ver con la certeza sino con el juego ontolgico entre ocultamiento y
desocultamiento. La verdad de la obra de arte no reside solamente en lo descubierto (el
mundo que ella expone), sino tambin en la profundidad insondable de sus sentidos
(en la tierra). Heidegger no se refiere con tierra al material ni al soporte de la obra.
La tierra es, ms bien, lo insondable oculto que se cierra sobre s mismo, y cuanto ms
se cierra ms brilla en todo su esplendor. La obra de arte libera la tierra a su mximo
retraimiento y, con ello, deja ser tierra a la tierra. En este juego, la tierra, que hace
posible al mundo, brilla por su ausencia. La verdad es entonces ese movimiento en

20

direcciones opuestas que no puede suprimirse jams. La obra levanta un mundo y trae la
tierra a la presencia. 19
Lo que nosotros llamamos tierra, fue denominado como physis en el inicio del
pensamiento occidental. Physis significa lo que sale o brota desde s mismo (das von
sich aus Aufgehende; por ejemplo el brotar de una rosa); la fuerza imperante (Walten) de
lo que, al brotar, permanece, aquello donde el surgimiento vuelve a dar acogida a todo
lo que surge como tal. Physis es el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal y el
hombre, la historia humana, entendida como obra de los hombres y de los Dioses, y,
finalmente, los Dioses mismos, sometidos al Destino.

20

Estos son, bsicamente, los

sentidos griegos de physis, surgidos de la experiencia potica e intelectual del ser ms


radical de la historia del pensamiento. Porque, como piensa Heidegger, de ningn modo
llegan los griegos a desarrollar estos sentidos guiados por los procesos naturales, como
cierta lectura positivista interpreta. Muy por el contrario, fue potica y filosficamente
cmo descubrieron lo que tenan que llamar physis.
La traduccin latina por natura, decisiva para el cristianismo, y que se reafirma
en la modernidad, pervierte el sentido originario de physis. Mientras la naturaleza era
an physis, fue el sitio del instante del advenimiento y de la estancia de los Dioses.
Luego, la physis devino ente, ms tarde, gracia, y, finalmente, despus de ser
reducida a materia y movimiento, comienza a ser asediada por el embate del
tecnocapitalismo y transformada en una gran estacin de abastecimiento y
experimentacin. A lo sumo se experimenta tambin como paisaje, ocasin de reposo y
mbito para disfrutar del ocio, y todo ello calculado para el gigantismo de la industria
del turismo y del entretenimiento. Ser entonces la naturaleza finalmente abandonada y
entregada a la manipulacin sin lmites o seremos capaces de buscar nuevamente la
Tierra? Qu son hoy tierra, piedra, animal, ms all de su servir a? Son algo en s
mismos o han perdido definitivamente su interioridad e independencia? 21

19 Cfr. DUQUE, F., (A.A.V.V), (1991) La guarda del espritu. Acerca del nacional-socialismo de Heidegger, de Fliz Duque,
en Heidegger: la voz de los tiempos sombros, Barcelona, Ediciones del Serbal.

20 Cfr. HEIDEGGER, M., entre otros escritos: El origen de la obra de arte, en Caminos de Bosque, ob.cit., p.35 Introduccin a
la metafsica, ob.cit., pp. 52-53.

21 Cfr. HEIDEGGER, M., (2003) Aportes.ob.cit., p. 227.


21

La pregunta por la tcnica


La tcnica, interfiriendo y manipulando los procesos ms recnditos de la vida,
est en el corazn de este proceso que hizo posible que la devastacin de la tierra sea
este proceso en curso y en expansin del que hoy somos testigos. La voluntad de
dominio hace de la tierra el desierto de un hombre que ya no vive bajo el cielo lo
abierto- ni sobre la tierra -lo nutricio-. Un hombre que ya no habita. 22
Debemos a Heidegger el haber instalado la pregunta por la tcnica con una
radicalidad inaudita. La cuestin de la tcnica adquiere en su pensamiento una
dimensin inusitada, que se acrecienta a partir de los aos treinta y alcanza incluso a la
pregunta por dios, por su cercana o alejamiento. Dice Jan Patocka que cuando
Heidegger habla del otro pensamiento y de la espera de la llegada de un dios, no est
diciendo que dios vaya a venir; puede que venga o puede que no, pero frente a la
catstrofe, cuya amenaza viene dada por el predominio y la omnipotencia de la tcnica,
lo que nosotros, pensadores de esta otra forma de pensar, podemos hacer es preparar
esta espera. En qu consiste esta preparacin? Ante todo, en experimentar que la
pregunta es la piedad del pensamiento. Nuestra poca reclama con urgencia que
volvamos a preguntar por la tcnica, con radicalidad y decisin, como lo ha hecho
Heidegger. La eficiencia tcnica obtura las preguntas por el sentido ltimo de la tcnica.
La pregunta es la piedad del pensamiento. Piedad significa abrirse a algo ms alto,
ponerse en disposicin de experimentar algo por encima de nosotros y en disposicin de
que acte en nosotros. De qu manera se abre el pensamiento a lo que est ms alto?
Conmoviendo lo que resulta evidente para todo el mundo, problematizndolo. Qu le
resulta evidente al hombre de nuestros das? La tcnica. El pensamiento tcnico Cul
es el rasgo propio del pensamiento tcnico? Cul es su esencia?... Segn Heidegger, la
esencia del pensamiento tcnico es la metafsica. La metafsica es esa particular
posicin del hombre respecto del ser, de los entes y de la verdad, en la que prima la
voluntad de domino por parte de un sujeto que ha olvidado al ser para volcarse
enteramente hacia los entes buscando verdades susceptibles de ser empleadas
instrumentalmente. Pero lo que est completamente olvidado es, justo por ello,
inmensamente poderoso. La situacin propia de la metafsica en su versin tcnica
reside en que nos domina por el hecho mismo de creernos nosotros los dominadores.
Esta es la situacin y esta es la experiencia de la que habla Heidegger, la experiencia de
que en la esencia de la tcnica hay algo que nos sobrepasa, y no accidentalmente, sino

22 MUJICA, H., Mujica (2010), La palabra inicial, la mitologa del poeta en la obra de Heidegger, Buenos Aires, Biblos, p. 33
22

de forma esencial! Esta idea sobre la tcnica no la tuvo nunca antes nadie. 23 La tcnica
no se limita a la esfera de lo humano, y esto no porque haya un dios detrs de ella, sino
porque ella es tambin donacin del ser.
Lo ms funcional a la esencia de la tcnica es la ideologa del neoliberalismo,
para la cual la naturaleza es esencialmente un espacio de provisin de existencias y
recursos. La mquina capitalista no parece estar en cuestin: Los pases ricos no estn
gobernados por dspotas ilustrados: son democracias cuyos demos exigen beneficios
para s.24
De qu manera aparece el ser del ente dentro de los lmites de la tcnica?
Digamos antes de proseguir que, contrariamente a lo que se supone, en la interpretacin
de Heidegger, la tcnica no es una mera aplicacin de la ciencia, sino ms bien la que
reclama a la ciencia a su servicio. Este fue el temprano descubrimiento de Nietzsche: la
dependencia de la ciencia respecto del instrumento. Aqu nos referiremos entonces a la
la tcnica desde la nocin heideggeriana de Ge-stell, es decir, como reunin de todos
los modos de la imposicin o emplazamiento, propios del mundo de la organizacin
total.25 La imposicin reina all donde se consuma la metafsica, proceso largo y de
reciente comienzo, tambin nombrado como nihilismo. El nihilismo no es lo otro de
la metafsica, sino su ms genuina manifestacin. 26
Antes de intervenir en la naturaleza sin ms medida que la de su propio
provecho, el hombre ya ha intervenido sobre el espacio y el tiempo, que dejaron de ser
dimensiones reales y existenciales para transformarse en meras magnitudes. El
pensamiento calculador no es slo el que opera con nmeros o calculadoras
electrnicas, sino aquel que, en su esencia, es clculo, planificacin, investigacin y

23 PATOCKA, J., (2007),

Libertad y Sacrificio, Salamanca, Sgueme, p. 373.

24 El proceso de globalizacin ha incrementado el desarrollo de la industria del ecoturismo o turismo de aventura. Uno de los
lugares donde este fenmeno se registra con dramatismo es el continente antrtico. Hasta hace poco tiempo este lugar estaba libre de
la actividad turstica debido a su aislamiento y a sus condiciones ambientales rigurosas. Los primeros turistas visitaron la Antrtida
en el ao 1958, pero el auge del turismo antrtico ha sido tal que, entre el perodo que abarca desde 1984 y 1985 hasta 1999 y
2000, el nmero de visitantes se increment en un 2.509,19% (de 544 visitantes a 13.687). El problema de este aumento
desmesurado de la actividad turstica reside en que los ecosistemas antrticos son particularmente frgiles ante la incursin de miles
de personas porque poseen muy baja capacidad natural de recuperacin (resiliencia) y por ello, los tiempos para que la naturaleza
recupere su estado original pueden ser muy extensos. Veamos con un ejemplo los alcances de este impacto: en las zonas costeras
antrticas que quedan libres de hielo durante el verano se desarrollan importantes comunidades vegetales compuestas, bsicamente,
por briofitas (lquenes y musgos). Las briofitas, a pesar de ser muy resistentes al fro, el hielo y la sequa, son muy vulnerables al
pisoteo y tardan muchos aos en recuperarse debido a la bajsima tasa de crecimiento que experimentan. As, el tiempo necesario
para que un colchn de musgos vuelva a cubrir un sustrato rocoso de la Antrtida Martima puede ser de unos doscientos aos, y una
sola pisada puede destruir un talo del liquen (Usnea antartica) cuya edad puede ser de unos seiscientos aos. Ms an, la formacin
de colchones de musgos de 3 m. de profundidad presentes en algunas reas demanda ms de mil aos. Ver, SARTORI, G., (2003),
La Tierra Explota, (trad. Miguel ngel Ruiz de Aza), Buenos Aires, Taurus, p. 56.

25 Las dos nociones que articulan la de Gestell, a saber: la maquinacin (der Machenschaft) y lo gigantesco (das Riesenhaft). La
maquinacin no est referida a las mquinas o aparatos sino, ms fundamentalmente, a la conviccin, que es previa a la mquina
real, de que todo es o puede ser hacible. Lo gigantesco es la cantidad devenida cualidad, como tal lo incalculable, pero lo
gigantesco no conoce la abundancia y lo simple siempre le es ajeno. Cfr. M.Heidegger, Beitrge, op.cit., 113 y ss.

26Cfr. Gnter Figal, (2003) Martin Heidegger, zur einfhrung, Junius, Hamburg, p. 160.
23

organizacin, privilegia al ente, olvida al ser y tiene por esencia la voluntad de


voluntad. Vale decir, una voluntad que se quiere solo a s misma y a s misma con la
posibilidad siempre creciente de poder quererse cada vez ms. Los grupos humanos,
los pueblos y las naciones, los grupos y los individuos no pasan de ser, en todas partes,
los queridos de esa voluntad, y no su origen y sus seores, sino con frecuencia, incluso,
sus ejecutores a disgusto.27 El pensamiento calculador se identifica con la metafsica.
Las visiones instrumentalistas y antropolgicas de la tcnica quedan siempre demasiado
cortas. Es necesario saltar del pensamiento tcnico-metafsico, trascenderlo, e ir hacia
otro modo de pensar. A este otro pensamiento Heidegger lo entender como
rememoracin (an-denken). En el recuerdo de lo pensado es posible a-vistar otro
modo de ser en el mundo, el de la salvaguarda de la tierra.
Ms que la tecnificacin totalizadora del mundo, lo inquietante y que da qu
pensar es que ninguna organizacin exclusivamente humana est preparada para hacerse
cargo de los poderes desatados, ni podr estarlo. Si la esencia de la tcnica, la imposicin como el peligro en el Ser, es el Ser mismo, entonces jams se podr dominar a
la tcnica, ni positiva ni negativamente, mediante un mero hacer humano, puesto por s
mismo. La tcnica, cuya esencia es el Ser mismo, jams se puede superar por el hombre.
Esto significara que el hombre sera el Seor del Ser.28 Esta lectura, que a primera vista
podra sonar tremendista no lo es en absoluto, pues no clausura ninguna posibilidad
histrica, porque la historia, as como la entiende Heidegger, no se agota en el sucederse
de los acontecimientos humanos; la historia es siempre la historia del ser, cuyos sentidos
nunca son enteramente disponibles. De aqu el rechazo al antropocentrismo e incluso su
oposicin al humanismo, coherentes con su crtica al subjetivismo moderno, vuelto
sobre s mismo y enfrentado al mundo. Porque, si bien la filosofa cartesiana parece
poner todo bajo una duda implacable y universal, no pone en absoluto en duda al yo. Y
es a este ego, que tan poco o nada sabe de s mismo, al que debe rendirse
incondicionalmente de ah en ms la naturaleza. Para Heidegger, el ser humano slo es
humano a partir de su radical extroversin hacia el ser y, por consiguiente, a partir de la
presencia del ser en l. Pero, est el hombre preparado para hacerse con el dominio
total de la tierra? En qu condiciones se est dando cumplimiento al mandato del
Antiguo Testamento de someter la tierra? Desde qu comprensin del ser se hace
posible este sometimiento?
Veamos cmo entiende Heidegger el proceso de devastacin de la tierra.
Devastacin es ms que aniquilamiento o destruccin, porque no arrasa solamente

27 HEIDEGGER, M. (2012)

Herclito, Buenos Aires, Biblos y Biblioteca Internacional Martin Heidegger, p.216.

28 Ibdem, p. 144.
24

con lo crecido y construido: la devastacin es lo obstructor e impedidor que, no


obstante, puede ir de la mano del progreso econmico y ser compatible con un alto
estndar de vida. La devastacin, contina diciendo nuestro filsofo, es la expulsin de
Mnemosine (memoria) a alta velocidad. No se trata aqu de la memoria subjetiva, es
decir, la facultad humana de recordar. Como hija del cielo y de la tierra, madre de las
musas y fuente de toda poesa, la memoria abarca mucho ms que recuerdo subjetivo: es
lo congregante de lo pensado, la reunin del pensamiento, no de cualquier pensamiento
sobre una cosa cualquiera: la memoria rene lo pensado que abre camino a lo por
pensar. 29
Para el pensamiento calculador, propio de la tcnica, la memoria se identifica
con la capacidad de almacenamiento de informacin. Pareciera entonces que hoy ms
que nunca antes la memoria nos est asegurada. Pero en pleno desarrollo tecnolgico,
Heidegger habla de su expulsin, y a gran velocidad. La primaca del olvido en la
poca del nihilismo. Desierto, devastacin, olvido, signos de la muerte de la
naturaleza?
Cuando el ser esencia como disponibilidad, la indigencia o ausencia del ser se
expande por doquier, pero el hombre no est an en condiciones de ver ni de admitir
esta ausencia, pues el emplazamiento tcnico es vivenciado como abundancia, no como
carencia.30 Y en esto reside precisamente lo siniestro, en que la esencia de la tcnica se
oculta y no se muestra como el peligro que es. El peligro supremo que genera su
hegmona es hoy lo ms digno de ser pensado. El despertar de la indigencia es la
primera remocin a esa regin primordial que se configura en el entre el cielo y la
tierra, comarca a la que el ser humano pertenece como fundador y cuidador, en tanto es,
como Dasein, acaecido-apropiadamente por el ser mismo.
El peligro, como el olvido del ser, no son puras negatividades; el olvido es
tambin el rehso del ser mismo, y pertenece al ocultamiento y por ello a la esencia de
la verdad. Cuando se vislumbra el peligro es que ya se est en condiciones de dar el
salto que lleva desde plano entitativo hacia donde esencia la tcnica. Por eso, en la
indigencia y en el peligro se hace posible la vuelta del olvido del ser. Ya deca Hlderlin
que donde hay peligro, all crece lo que salva. Salvar (retten) significa soltar,
liberar, tanto como cuidar, albergar, tomar en custodia, resguardar. En la esencia del
peligro esencia y habita una gracia, a saber, la gracia de la vuelta del olvido del Ser

29 HEIDEGGER, M., (1972) Qu significa pensar? (trad. Haraldo Kahnemann), Buenos Aires, Nova, pp. 15 y ss.
30 HEIDEGGER, M., (1994) Serenidad (trad. Yves Zimmermann), Barcelona, Ods, p.18. Tambin desarrolla el tema de la
ausencia de pensamiento meditativo y seala la gravedad que implica el no advertir esta ausencia en obras como Qu significa
pensar?ob.cit., p. 11, y en Para qu Poetas?, en (1997) Caminos de Bosque (trad. Helena Corts y Arturo Leyte) Madrid, Alianza,
pp. 241 y ss.

25

hacia la verdad del Ser. Por eso, dir Heidegger, slo si el hombre, en cuanto pastor del
Ser, aguarda la verdad del Ser, puede l esperar un advenimiento del destino del Ser, sin
caer en el mero afn de saber. 31
Nietzsche pensaba que para salvar la tierra, deba primero desaparecer el
espritu de la venganza frente al devenir, liberacin hacia la suprema esperanza:que el
ser humano sea redimido de la repulsa contra el tiempo, y por extensin, contra todo lo
perecedero y terrenal. La metafsica recusa el devenir y la finitud. 32 La venganza,
interpreta Heidegger, ...imprime su sello a la manera cmo el ser humano, tal como ha
sido hasta el presente, se conduce en general frente al ente. 33 En la voluntad de control
y aseguramiento no menos que en la impugnacin de lo efmero y contingente, se
manifiesta una violencia frente a lo real que slo una decisin por lo esencial y una
meditacin interiorizante podran contrarrestar, jams el clculo.
En esta lnea de pensamiento escribe Gianni Vattimo: A la violenta supresin y
extirpacin de lo sensible y caduco que la metafsica ha producido, se opone el derecho
de lo caduco como espera de una felicidad que ser reconciliacin entre lo sensible y lo
inteligible, entre el espritu y la materia, entre el yo y la naturaleza. 34

31 HEIDEGGER, M., (1993) La Vuelta, en Ciencia y Tcnica (trad. Francisco Soler), Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
p. 148.

32 Cfr. HEIDEGGER, M., Conceptos Fundamentales, ob.cit., pp. 46-47.


33Ibdem, p. 96
34 VATTIMO, G., (comp.) La secularizacin de la filosofa, ob.cit., p. 72.
26

La huida de los dioses


De la huida de los dioses o prdida de lo divino, as como de los dioses
venideros, cuya estancia el hombre debe preparar, reside gran parte del contenido de la
poesa de Hlderlin.35 Desde muy temprana edad y cautivado por la espiritualidad
griega, Hlderlin inicia un camino de retorno a los orgenes que nunca dejar de
transitar. A los ojos de Heidegger, la poesa de Hlderlin es la palabra del destino. El
nombrar potico dice lo que la llamada del ser mismo obliga a decir al poeta.

36

La

poesa nombra a los dioses, y son los dioses los que otorgan poder nominativo a la
palabra potica. La tarea sagrada del poeta es seguir la huella de los dioses idos y captar
las seales de los venideros. Los dioses se han marchado dejando a los hombres en la
noche ms larga, pero previamente a esta huida, el ser humano haba roto todo vnculo
con lo sagrado.
El propio Hegel describe la experiencia de la prdida de lo divino en un clebre
pasaje de su Fenomenologa del Espritu: El espritu se revela tan pobre, que, como el
peregrino en el desierto, parece suspirar tan slo por una gota de agua, por el tenue
sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse. Por esto, por lo poco
que el espritu necesita para contentarse, puede medirse la extensin de lo que ha
perdido.37 Pero tampoco pudo el idealismo salvar lo divino, pues la reasuncin de Dios
que lleva a cabo termina poniendo a Dios fuera de juego al someterlo a la forma de un
sistema absoluto que, como lo piensa Hegel, slo puede ser medido y contenido por el
concepto. El alma potica puede estremecerse ante el recuerdo de lo infinito que, lejos
de ser la negacin de lo finito, para la mirada romntica es, por el contrario, su ms
acabada verdad.
La huida de los dioses es uno de los acontecimientos fundacionales de los
tiempos modernos. En su versin onto-teo-lgica, la metafsica conduce no solo a la
huda de los dioses sino incluso a su muerte, pues somete a Dios a una argumentacin
probatoria dentro de los confines de un sistema. Esta pretensin metafsica de captar a
Dios a travs del concepto inaugura la experiencia del alejamiento y abandono por parte
de lo divino. Porque a lo que da noticia apareciendo en su auto-ocultamiento, slo

35 Para el esclarecimiento de la experiencia potica hlderliana acerca del retraimiento peculiar de lo divino, vase, entre otras
fuentes, los anlisis de Heidegger en Aclaraciones a la poesa de Hlderlin, (Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte), Madrid,
Alianza Editorial, 2005) y de Jean-Luc Marion El retiro de lo divino y el rostro del Padre: Hlderlin, en El idolo y la distancia
(Traduccin de Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille), Salamanca, Ediciones Sgueme, 1999, p. 89-138.

36HEIDEGGER, M., Aclaraciones a la poesa de Hlderlin, ob.cit., pp. 38 y ss.


37 Hegel, G.W.F. (1993) Fenomenologa del Espritu. Traduccin de Wenceslao Roces. Santa Fe de Bogot: F.C.E., 1993, p. 11.
27

podemos corresponder sealndolo y, con ello, encomendndonos nosotros mismos a


dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de ocultamiento. 38
Sin embargo, no muere todo dios, solo el metafsico es el dios que muere. El
dios divino, el dios por venir, dir Heidegger, no slo no ha muerto, sino que vive hoy
ms cerca del pensamiento que de la fe. El fundamento ltimo que erige la metafsica y
que, se supone, la filosofa tendra el deber de conocer y la religin la tarea de adorar, ya
no es sostenible y, justamente por eso, es de nuevo posible creer en Dios. 39

38 Heidegger, M., Artculos y Conferencias, op.cit., p. 118


39 VATTIMO, G., (2004) Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. (trad. Carmen Revillia), Buenos Aires,
Paids, p. 14.

28

El cambio climtico global como fenmeno eminente de la crisis ecolgica


planetaria.
Clima, tiempo y existencia
El clima es definido como el conjunto de condiciones atmosfricas de
determinado sitio. Intervienen en l distintos factores: temperatura, humedad,
nubosidad, vientos, lluvias, y de la relacin entre ellos es el clima la expresin ms
constante.40 El sistema climtico se extiende sobre una capa muy delgada de la tierra: en
la escala de un globo terrqueo de escritorio, no ocupara mayor espesor que la pintura
del mismo. Los registros cientficos del clima datan de menos de dos siglos e indican
aumentos significativos en los ltimos ciento cincuenta aos. La temperatura promedio
global de la tierra aument en 0,6 C en ambos hemisferios, norte y sur, as como la
temperatura nocturna subi ms rpidamente que la diurna desde 1950. Esto se debe al
aumento de la emisin de gases de efecto invernadero (GEI) a la atmsfera. Si la
temperatura global contina su proceso de aumento, la prdida de biodiversidad parece
inevitable, como ya lo es la retirada general de los glaciares o el aumento de la
temperatura de las aguas ocenicas. El cambio climtico global supone la ruptura de los
ciclos naturales a una velocidad inquietante. La velocidad del cambio, el ms rpido
ocurrido en al menos 10.000 aos, no permitir la adaptacin biolgica. () muchas
especies no seran capaces de migrar a la velocidad necesaria (el caso de los rboles de
lento crecimiento). El rasgo ms llamativo del cambio climtico es que sus impactos se
estn produciendo desde los trpicos hasta los polos, desde las islas pequeas hasta los
grandes continentes y desde los pases ms ricos hasta los ms pobres. Impactos en la
agricultura, la salud humana, los ecosistemas de la lluvia y los ocanos, la biodiversidad
natural, entre otros. En 1988 se crea el Instituto Intergubernamental para el cambio
climtico, el IPCC segn sus siglas en ingls. Desde ese momento y en todos los
informes emitidos por el organismo se declara que el incremento de las emisiones de
CO est acrecentando en forma sustancial el efecto invernadero y que si no hay una
drstica reduccin de esos gases el calentamiento ir en aumento con consecuencias
cada vez ms graves. La ciencia avanza sobre este tema contrarreloj. El aumento de la
intensidad del ciclo hidrolgico global con precipitaciones copiosas y frecuentes
40

BARROS, Vicente, (2006) El Cambio Climtico Global, Buenos Aires, Libros del Zorzal. El autor es Doctor en
ciencias Meteorolgicas, Investigador Superior del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas y
Profesor titular de Climatologa en la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires, donde
dirige la Maestra en Ciencias Ambientales. Particip, adems en la elaboracin del Informe del Panel Intergubenamental
sobre el Cambio Climtico en el ao 2001. La estimacin ms razonable respecto del nivel medio del mar dice que hacia
el ao 2100 rondara los 60 cm. por encima de su nivel actual. Esto implicara la desaparicin de varios pases insulares
del Caribe y la Polinesia y problemas severos en muchas reas costeras, en particular deltas y costas de estuarios. Las
poblaciones de las costas se veran obligadas a trasladarse, y las prdidas en instalaciones seran inmensas.

29

coexistir con zonas en las que se padecern sequas mortferas. La concentracin actual
de CO es la mayor en al menos 3 millones de aos. La superficie de hielo del rtico se
redujo en 2012 unas 20 veces. A partir de 2014 el IPCC empieza a evaluar opciones de
geoingeniera para detener el cambio climtico, se trata siempre de medidas invasivas.
Hablaremos especialmente de la geoingeniera ms adelante, donde se problematizar
precisamente su relacin con la tica de la naturaleza. Ciertamente, la atmsfera, el
ocano y el sistema climtico tienen variabilidad interna, pero el hombre ha modificado
la composicin qumica de la atmsfera obturando lo que los cientficos denominan
ventana de radiacin. Esta permite que el calor acumulado en la tierra pueda salir
nuevamente en la proporcin adecuada. 41 Las emisiones de los GEI tardan en
desaparecer decenios o centenares de aos y se distribuyen prcticamente en forma
homognea sobre todo el mundo. En s mismo, el cambio climtico constituye un
problema tico que no conoce fronteras. El impacto es independiente del lugar de
emisin, lo que otorga a los GEI una implicancia poltica internacional. Las emisiones
de cada pas tienen repercusiones en el clima global y, a su vez, el clima global afecta a
cada pas. La evolucin es acorde al tipo de crecimiento econmico que ha prevalecido
desde la revolucin industrial y que alienta la multiplicacin infinita de los bienes
disponibles para el consumo.
Los cientficos y los ambientalistas oscilan entre el optimismo y el
catastrofismo. Hoy se habla de refugiado climtico, una expresin que si se analiza
en profundidad revela una gravedad inusitada. Tampoco causaba inquietud hablar de
era atmica, mientras que para Heidegger era todo un signo de lo grave de nuestra
poca grave: denominar una etapa histrica a partir de la disponibilidad de una energa.
En la era atmica y, por ella, el hombre pierde su arraigo en el mundo, pues en la
exigencia de entregar y emplazar fundamentos amenaza a todo cuanto le es familiar y
hogareo (heimlich) al hombre. Esta exigencia habla bajo el nombre de tomo y de
energa atmica. La crisis climtica global parece ser otro de los modos en los que se
manifiesta aquella prdida de arraigo. Cmo refugiarse de lo que, como el clima, nos
contiene a todos? Cmo ocultarse ante lo que nunca declina?, dicho al modo de
Herclito.
Nuevamente, debemos a la fenomenologa el haberse ocupado especialmente
del clima, y lo ha hecho en relacin con otro gran tema filosfico, el del tiempo.
Tiempo viene de tempus y significa estado del cielo, statu caeli. Nuestra vida en la
Tierra slo puede ser posible en una franja muy limitada entre temperaturas extremas,

41 La atmsfera se comporta como el vidrio de un invernadero, es decir, deja pasar la luz hacia el interior y retiene en parte la
radiacin saliente, logrando as equilibrar la temperatura de la tierra, que perdera todo su calor apenas el sol dejara de iluminarla de
no actuar este efecto. Pero, cuando la emisin de estos gases se intensifica, como ha ocurrido desde los dos ltimos siglos, se
produce un calentamiento global de consecuencias graves y en muchos casos, impredecibles, para la vida.

30

por eso, el que se hayan dado en nuestro planeta las condiciones climticas propicias
para la vida, es algo del orden de lo milagroso. El clima nos pone de manifiesto nuestra
fragilidad y nuestro estar siempre fuera, en el mundo. El fenomenlogo japons Tetsuro
Watsuji, inspirado en la lectura de Ser y Tiempo se propuso trabajar el fenmeno del
clima como momento estructural de la existencia humana. En la base de la cadena de
finalidad que caracteriza al instrumento se descubre no slo al Dasein, sino la ndole
climtica de nuestra existencia. Hay una doble estructura histrico-climtica del ser
humano y la inseparabilidad de espacio-tiempo est a su base, pues el clima nunca se
experimenta aisladamente, sino siempre vinculado a un suelo o paisaje, a un lugar, el
viento fro es el viento de la cordillera o el viento del mar.
Adems, entre el clima y el temple anmico hay relaciones muy estrechas.
Adjetivamos el clima el de un modo similar a como lo hacemos con los estados de
nimo: fro, crudo, inclemente, severo, clido, variable, templado, riguroso,
desapacible La perspectiva de los sentimientos segn el modelo de los elementos y de
la meteorologa puede ser muy fecunda. Esto lo saba ya J. G. Herder, y por eso hablaba
de la climatologa de todas las facultades intelectuales y sensitivas del hombre. Lo
interesante de la meteorologa es que ante ella estn los cuatro elementos en su continua
interrelacin. En el siglo xx, Hubert Tellenbach desarrolla una fenomenologa de los
sentidos a partir del contacto elemental con la atmsfera y Herbert Schmitz descubre
en el sentir del propio cuerpo la ndole meteorolgica de los sentimientos, es decir, su
carcter atmosfrico. Estados afectivos que se dejan representar mediante nuestra
relacin con los elementos. La tormenta y el huracn son sinnimos de ataques
violentos y poderes apabullantes de la afectividad humana.
La respuesta tcnica a la crisis climtica global: La geoingeniera
Desde siempre, el clima ha significado un gran desafo para el hombre, podra
decirse que desde que dejamos de ser nmadas y se descubri su importancia para los
procesos agrcolas, el sueo de modificar las condiciones climticas no ha cesado. Los
experimentos para el control del clima datan del siglo XIX y han estado al servicio de
las ms variadas intenciones, desde alimentarias hasta blicas. China es uno de los
pases que ms invierte en proyectos de modificacin climtica. En 2008, China lanza
ms de 1000 cohetes con yoduro de plata para evitar que lloviera sobre el estadio de
ftbol. El clima tambin puede ser considerado como un arma de guerra y, de hecho lo

31

ha sido.42 La capacidad de provocar tormentas, precipitaciones, sequas, inducir nieblas,


sembrar nubes, y tantas otras, es un elemento clave en los conflictos armados.
Pero es en la dcada de los aos 30 del siglo veinte que la experimentacin
climtica se transforma en una cuestin de Estado. La ex Unin Sovitica funda el
Instituto para la creacin de lluvia, en Leningrado. Por vez primera, los patrones
climticos sufren alteraciones antrpicas, aunque an a escala pequea. A partir de all
se profundizan y amplan los experimentos con siembra de nubes. Unas dcadas ms
tarde, cuando empiezan a descubrirse las incipientes seales del problema del
calentamiento global, all por los aos sesenta, desde pases como Estados Unidos se
impulsa la posibilidad de provocar cambios climticos compensatorios.
En este contexto se va gestando el nacimiento de la Geoingeniera,
tecnociencia a cargo de producir proyectos para revertir el calentamiento global. La
geoingeniera se presenta a s misma como la manipulacin deliberada a gran escala
del sistema climtico terrestre para reducir el calentamiento global. Se articula en dos
ramas: la gestin de la radiacin solar y la remocin de dixido de carbono en la
atmsfera. Gestionar la radiacin solar suena francamente inquietante. En la cumbre
sobre calentamiento global de 1990 se promocion a la geoingeniera como la solucin
ms factible y econmicamente ms racional para atacar la crisis climtica. 43
A juzgar por la escala y las consecuencias terribles que puede generar con
muchos de sus proyectos, la geoingeniera parece corresponderse con esa figura que los
juristas denominan criminis causae: cometer un crimen para ocultar un delito anterior.
Sus proyectos van desde la propuesta de blanquear los techos de edificios o engrosar
artificialmente la capa de nubes a travs de los Yates Albedo, hasta poner en rbita un
espejo gigante entre el sol y la tierra compuesto por minsculas hebras de aluminio,
pasando por la extraccin de polvo lunar para crear un tipo diferente de pantalla solar en
el espacio o la fertilizacin del ocano con hierro lquido. En 2006, Paul Crutzen,
premio Nobel de Qumica en 1995, recomienda el uso de estos aerosoles para reducir la
cantidad de luz solar que llega a la tierra. El destacado cientfico habla incluso de la era
del Antropoceno, y lo hace en el mismo ao que la NASA impulsa el uso de artillera

42 A inicios de los aos setenta la Fuerza Area estadounidense se dedica a la siembra de nubes sobre Vietnam, Laos y Camboya,
con la intencin de obstaculizar los movimientos de las tropas norvietnamitas. Basta con leer el ttulo de un informe de la Fuerza
Area estadounidense para constatarlo: El clima como fuerza modificadora: Poseyendo el clima para el 2025. Despus de la
guerra de Vietnam la ONU prohibi la guerra meteorolgica, as como otros tantos usos agresivos de la manipulacin climtica con
efectos extensivos, duraderos o severos. De manera que el clima no ha tardado en formar parte de las polticas de seguridad, con
aplicaciones domsticas o internacionales, desde que en 1841 aparece el libro Filosofa de las tormentas, del meteorlogo
estadounidense James Pollard Espy, donde explica cmo es posible producir lluvia artificialmente. Hacia fines del mismo siglo se
empiezan a calcular los niveles de dixido de carbono en las temperaturas globales.

43

La radiacin solar se ha mostrado ms econmica que la reduccin de las emisiones de dixido de carbono. Los
actores de la geoingeniera son multinacionales que acumulan patentes de modificacin climtica.

32

para disparar hasta 1.000.000 de toneladas de aerosoles de sulfato a la estratsfera del


rtico a fin de suavizar los rayos del sol. Entre las consecuencias de estas tecnologas se
anticipan mareas txicas, acidificacin del ocano, multiplicacin de extensas zonas
muertas del mar, destruccin de la capa de ozono, etc.
Heidegger y la ecologa
La ecologa aparece como intento por preservar la casa esencial, y por eso atae
a la esencia de la existencia humana, y ms an, atae tambin al ser, y en un sentido
fundamental. Pensar filosficamente la ecologa es repensar el dnde de la vida y de
la historia de un modo radical. El dnde de la vida nos conduce a pensar la polaridad
esencial que conforman la tierra y el cielo, nico continente de toda posible casa; esta
comprensin determinar, en ltima instancia, el cmo del estar humano en el mundo.
Desde el psicoanlisis hasta la antropologa, desde la historia hasta la sociologa, es
difcil imaginar algn campo del saber actualmente relevante, que no est interpelado
por la filosofa de Heidegger, y esto vale tambin para la ecologa, aunque el filsofo no
haya mencionado nunca esta palabra. Sin embargo, lo que intento sostener aqu es que
la filosofa de Heidegger es ella misma eco-lgica y, en un sentido profundo, un clamor
por salvar la tierra. De ah que no pocas de las categoras rectoras de su pensamiento
puedan iluminar cuestiones fundamentales en la propuesta de una tica de la naturaleza.
Desde nociones como la de cuidado", estructura ontolgica fundamental del humano
Dasein visto como posibilidad, ser para la muerte, o pastor del ser, el filsofo
abre caminos al ecologismo. Sobre todo a partir de los aos treinta, con conceptos como
Gelassenheit (serenidad, desasimiento), Ereignis (acontecimiento propicio), Geviert
(cuaternidad) Heidegger instala la pregunta por la tierra y por el arraigo del hombre en
el mundo en la poca del dominio tecnolgico planetario. Y sin dudas, es el tema de la
tcnica, el cuestionamiento radical que hace de ella, insoslayable para todo dilogo
pensante entre Heidegger y la ecologa. No slo la tcnica est en el centro de la crisis
ecolgica, sino que constituye el eje articulador de todas las meditaciones posteriores a
Ser y Tiempo. Ciertamente, Heidegger no abandona nunca la pregunta por el ser, pero
ser la reflexin sobre la tcnica, o ms bien dicho, sobre la esencia de la tcnica, la que
atraviesa como una espina dorsal todas sus meditaciones posteriores. Y ya en su obra
fundamental de los aos treinta, los Beitrge zur Philosophie, Heidegger piensa en la
mutacin profunda de la biosfera en manos de la tecnociencia a travs de nociones que,
de uno u otro modo, se han integrado a los principios del ecologismo. As lo testimonian

33

las afinidades con el planteo bsico de la ecologa profunda. 44 Cierto es tambin que la
relacin entre el pensamiento de Heidegger con la ecologa no deja de ser problemtica.
Tanto los intentos por torcer el curso de la dominacin planetaria en la etapa
imperialista de la tcnica, cuanto los destinados a justificar el estado actual del mundo
son, desde su perspectiva, las dos caras del mismo poder incondicionado de la
voluntad.45 Pero si bien la filosofa no puede decidir ni generar cambios en el mundo, s
est en condiciones de estimular una disponibilidad para un cuestionar vinculante, en
nuestro caso sobre la esencia de la tcnica, el gran peligro y el gran desafo para la vida.
La filosofa es propiamente nostalgia, un impulso por estar en todas partes en
casa, sostiene Heidegger en las lecciones de 1929-30, evocando una frase de Novalis. 46
Cuando se habla de la casa se piensa en el espacio donde se desarrolla la vida cotidiana
de los humanos; se considera as la casa desde la espacialidad, como res extensa, como
lo otro de nuestra subjetividad. Pero es el acto de habitar el que trae consigo la
necesidad de la casa y no al revs, ms an, la casa slo se hace casa por el habitar:
allein das Haus wird erst Haus durch das Wohnen. 47 De modo que la construccin por
la que se erige la casa est orientada previamente por un permitir habitar, permitir que
despierta y ofrece las posibilidades primordiales de la habitacin. Habra, entonces, algo
as como una casa ntica y una casa ontolgica. La ntica llega a ser efectiva por la
construccin; lo planificado por el arquitecto y llevado a cabo por el constructor; el til
disponible para la habitacin. La casa para habitar supone primeramente el construir.
Construimos para habitar; es decir, primero construimos y luego habitamos. As, la casa
se inscribe en la cadena de medios y fines: el habitar es el fin, y la construccin, el
medio. La casa queda reducida a simple til-local donde habitar.

44 Sobre esta dualidad de la Ecologa vase, Naess, A., The Shallow and the Deep, Long-range Ecology Movement, Inquiry 16
(1973), pp. 95 y ss.; Devall, Bill, Die tiefenkologische Bewegung, kophilosophie, Reclam, Sttuttgart, 1997; Leopold, A., Am
anfang war die Erde, Mit einer Einfhrung von Horst Stern, Mnchen, 1992; Ott, Konrad, kologie und Ethik, Verlag Tbingen,
1993. La distincin contempornea entre una ecologa superficial (shallow ecology) y una ecologa profunda (deep ecology) fue
presentada por Arne Naes a comienzos de la dcada del setenta. Es una clasificacin que da cuenta de la diferencia bsica entre las
dos vertientes fundamentales del ambientalismo moderno, en el plano conceptual y en el de la praxis. Dicho muy esquemticamente,
mientras la ecologa superficial coloca al hombre en el centro de la reflexin (vale decir, que el Leitmotiv de la proteccin de la
naturaleza se funda en el aseguramiento de las condiciones de vida humana) mientras que la ecologa profunda parte de una visin
holstica, que rechaza la separacin entre hombre-sociedad, por un lado, y naturaleza, por otro. De modo que en esta corriente se
propugna un cambio radical de paradigma, pues si para la ecologa superficial la naturaleza cumple la funcin de satisfacer las
necesidades humanas, para la ecologa profunda la naturaleza posee un valor intrnseco e inalienable. En conclusin, la ecologa
superficial no implicara una ruptura con la racionalidad clsica y la ideologa del capitalismo tardo, mientras que la profunda
recusa toda imposicin de la lgica del mercado y cualquier forma de antropocentrismo.

45 Cfr., Frente a la dominacin, Heidegger, el marxismo y la ecologa en Schrmann, Janicaud, D., Heidegger y la filosofa
prctica, Buenos Aires, Edicin preparada por diego Tatin, pp. 49 yss. Hasta el momento, apunta Janicaud, la ecologa no ha hecho
ms que balbucear crticas contra la sociedad industrial y el expansionismo economicista pero no ha generado an ms que una
tctica de contra-poder, una convergencia no estabilizada todava entre la defensa del medio ambiente y un anarquismo libertario.
Este es el obstculo que impide presentar en trminos definitivos la relacin entre la ecologa y el pensamiento de Heidegger.

46 -------------------, Grundbegriffe der Methaphisyk, Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, en Gesamtausgabe, Band 29-30, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, p. 7

47 Ibdem, Hebel Der Hausfreund, p. 138 La expresin amigo de la casa, era el ttulo que el poeta haba elegido cuando fue
editor del calendario de la regin de Baden.

34

Heidegger nos dice que si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir,
oiremos al menos tres cosas fundamentales, primero, que construir es propiamente
habitar; que el habitar es la manera como los mortales son en la tierra; y tercero, que
son dos las formas de construir; a saber, construir entendido desde la potica del habitar
o el construir que levanta edificios. Esta distincin, entre una definicin correcta de la
casa y otra verdadera, valdra tambin respecto de la ecologa en sus distintas versiones:
como ciencia positiva y como sabidura del oikos, es decir, como ecosofa.48
Todo construir es en s, entonces, un habitar. El rasgo fundamental del habitar es
el cuidar. Dice Heidegger que no habitamos porque hemos construido, sino que
construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que
somos los que habitan. El ser humano contemporneo se encuentra en la penuria del
habitar, no por la falta de viviendas: la autntica penuria es ms antigua an que las
guerras mundiales y las destrucciones, ms antigua an que el ascenso demogrfico
sobre la tierra. El poetizar es lo que antes que nada deja al habitar ser un habitar.
Poetizar es propiamente dejar habitar () y antes que nada pone al hombre sobre la
tierra, lo lleva a ella, lo lleva al habitar. 49 El habitar slo parece posible all donde no
se ha perdido la poesa. La falta de patria y de hogar se ha convertido en destino
universal bajo la forma de la civilizacin universal.

50

Por eso, es para Heidegger la

construccin una consecuencia esencial del habitar y

nunca su fundamento ni su

fundamentacin. Llegar el momento en que construyan desde el habitar y piensen


para el habitar?

51

Los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del

habitar. Experimenta el hombre actual esta penuria o le es dado al hombre actual un


habitar apacible entre de la tierra y el cielo. 52
El cielo se experimenta universalmente como mbito sagrado y morada de los
dioses, y est identificado desde siempre con la divinidad, sacralizado e inscripto en los
estratos ms primarios de la experiencia humana. Como trascendente, el cielo se nos
revela primariamente en la lejana, como infinito y omnipresente; el cielo contiene la
sacralidad en un sentido esencial. Sus atributos ancestrales no son deducibles ni lgica
ni objetivamente y tampoco derivan enteramente de ningn supuesto primitivismo

48 Cfr. RODRGUEZ-RIDEAU, C., (2005) Heidegger y la Ecologa, Universidad de Chile, Ediciones Logos Latreya.
49HEIDEGGER, M., Poticamente habita el hombre, en Conferencias y Artculos, ob.cit., p. 165-167.
50 Cfr. HEIDEGGER, M., (1969) Zum 80. Geburstag, von seiner Heimatstadt Messkirch, Vittorio Klostermann, Frankfurt.
51HEIDEGGER, M., Contruir, Habitar, Pensar, en Conferencias y Artculos, ob.cit., p. 142.
52Cfr.

Versin en castellano, Heidegger, M., Serenidad, Barcelona, Ods, 1994,, p. 20.

35

irracionalista. La omnipresencia del cielo remite tanto al tiempo como al espacio, a un


cundo y dnde originarios y vitales. El cielo es apertura y horizonte de la historia.
La tierra, por su parte, se identifica en todas las latitudes con una madre universal
engendradora de vida; comienzo y fin de toda vida. Por su carcter de madre, no han
sido pocos los pueblos arcaicos que rechazaron el trabajo de la tierra y tuvieron una
actitud directamente antiagrcola.53 Adems de simbolizar la fertilidad, la tierra
representa asimismo la solidez, y como cimiento firme y sustentante, es lo fiable por
excelencia, aquello donde se puede construir y con lo que se puede construir.54 En su
engendrar infatigable, la tierra hace que la vida y la muerte no sean sino dos momentos
diferentes de su destino total. La tierra no slo est identificada con el espacio sino que
tambin lo est, y no menos esencialmente, con el tiempo. Que nuestra vida transcurra
sobre la tierra y bajo el cielo es una experiencia originaria previa a toda construccin
conceptual o simblica. Pero en qu se puede verificar todava hoy experiencias
semejantes?, perviven?, dnde?, bajo qu condiciones es posible, si lo es,
recuperarlas?

Hacia el pensar meditativo


El pensamiento meditativo o rememorante (an-denken) corresponde, segn Heidegger, al
otro inicio del pensar, tema que aparece en los Beitrge. Se trata de un pensamiento que
se sita en las antpodas del pensamiento calculador o representacionista, cuya esencia
reside, en ltima instancia, en el afn de control y aseguramiento de la realidad. El
pensamiento meditativo, en cambio, concibe el dejar-ser (sein lassen) como la accin
ms noble y elevada. El supuesto de que el obrar humano equivale a la accin eficiente o
a la capacidad de producir efectos, est a la base de la tradicin metafsica. En la
regin del pensamiento meditativo nada est claro, pero todo es significativo.55 El
autntico obrar aparece como la accin de darle cobijo al ser o, dicho de otro modo, de
prepararle al ser un paraje en medio de lo ente y de traerlo al lenguaje. 56 Slo un pensar
que se entiende a s mismo como acogida del ser y no como consumacin de su olvido

53 Cfr. ELIADE, M., (1972) Tratado de Historia de las Religiones, Mxico, Era, pp. 226-227.
54BHME, G. y H., (1998) Fuego, Agua, tierra, Aire. Una historia cultural de los elementos, (trad. Pedro Madrigal), Barcelona,
Herder, p. 340.

55 Ibdem, p. 150.
56 Ibdem, pp. 146-147.
36

responde a su requerimiento. Pensar es as, sencillamente, corresponder a la apelacin


(Zuspruch) del ser, que es lo absolutamente digno de ser pensado (Denkwrdiges).57
El pensamiento del ser, en el sentido objetivo y subjetivo de esta expresin, nada tiene
que ver con teoras o esquemas explicativos y demostrativos. Por el contrario, el
pensamiento del ser recibe lo que el ser mismo da, se atiene a l, predisponindose a la
escucha, dejndose interpelar. Puede que en esa interpelacin, el hombre no tenga nada
que decir.
Ese otro pensar que es la rememoracin requiere de una disposicin anmica
fundamental, la de la serenidad o desasimiento (Gelassenheit). Serenidad y
desasimiento para situarse existencialmente en la poca signada por la energa atmica,
(Stimmung in die Atomalter).58 Slo desde la serenidad puede acontecer la apertura del
ser humano a lo otorgante (Gewhrende). Apertura al misterio de la esencia de la
tcnica.59 El verbo lassen (dejar, soltar, liberar) contenido en la nocin de Gelassenheit
es elocuente de aquella concepcin del obrar que mencionamos ms arriba. Se trata de
una categora que pone de manifiesto, como pocas otras, la afinidad entre el pensamiento
heideggeriano y las tradiciones taosta y budista del pensamiento asitico, al menos en
las consideraciones sobre el vaco y la no accin. En muchos pasajes de Heidegger
resuenan antiguas sentencias del Tao: Practica la no accin, acta sin actuar... el Tao,
sin hacer nada, nada deja sin hacer al mundo se lo conquista slo a travs de la
renuncia. El dejar-ser (sein-lassen) contiene el hacer ms genuino, aquel que slo es
posible sobre la base de la ntima esencia de nuestro existir, a saber, de la libertad. 60
No debemos hacer nada sino esperar, permitiendo que las cosas lleguen a y moren
en la plenitud de su esencia. De este hacer da testimonio el arte. Hugo Mujica habla de
una pedagoga de la pasividad; pasividad que culminar en potica de la receptividad;
pasividad receptiva en la que se busca lo que viene hacia nosotros y donde abrirse
receptivamente se torna obrar activo o responder creador. 61 Si bien, en tanto dejar ser, la
Gelassenheit significa no-querer y se opone a la voluntad, permaneciendo absolutamente
fuera de ella; el hombre no debe no querer. Porque, como seala Mujica, el no

57 RODRGUEZ, R., Heidegger y la crisis de la poca moderna, Madrid, Sntesis, p. 174.


58 Gelassenheit ist der Grundzug einer berwindung der Technik. Die Gelassenheit zu den Dingen soll dem Menschen die
Mglichkeit zu bedenken geben, dass die technische Welt nichts Letztes und Absolutes ist. Wir mssen nach Heidegger die
unentbehrlichen Gerte benutzen; wir sollen uns aber davon hten, uns vollstndig von ihnen in Anspruch nehmen zu lassen, so dass
in unserem Denken und Tun nichts anderes mehr Platz hat. Auf diese Weise knnte der Mensch einen neuen Umgang mit den
technischen Gerten, eine neue Einstellung zur technischen Welt gewinnen. , Heidegger Analyse der neuzeitlichen Technik, Verlag
Karl Alber GmbH Freiburg, Mnchen, 1986, pp.323-328

59 Vase La Vuelta, en Ciencia y Tcnica, ob.cit., p. 145.


60 Heidegger, M., Introduccin a la Filosofa, Madrid, Frnesis, 1999, p. 112
61 H.MUJICA, La palabra inicial, p. 24
37

querer sera en este caso un seguir queriendo, solo que dominado por un no. De modo
que sigue siendo el sujeto el centro. Apenas cabe el desapego de la propia voluntad
para la receptividad. Cabe ponerse en camino hacia donde nos lleve la palabra. 62
Como la entiende Heidegger, la filosofa debe comprometerse (einlassen) o al menos
prepararnos para este salto a un pensamiento que es respuesta al ser. 63 Andar el camino
que va desde el desprendimiento del ser como entidad hacia el esenciarse del ser, exige,
ni ms ni menos, la renuncia a la unilateralidad humana frente al ser. Es ste el requisito
del ser mismo para donarse de otro modo.64 La tarea fundamental del pensar meditativo
es la de mantener abierto el juego unitario del Geviert en la comn unidad que rene a
la Tierra, el Cielo, los Divinos y los Mortales. Cierto que ya en Platn aparece el mundo
como conjuncin de Cielo, Tierra, Divinos y Mortales (Gorgias 507-508), pero fue
indudablemente de la poesa de Hlderlin desde donde provino el pensamiento
heideggeriano del mundo como cuadratura. En la tierra significa bajo el cielo. Ambas
cosas significan permanecer ante los divinos e incluyen a la comunidad de los hombres
en una entraable copertenencia.65 La tierra slo es tierra en cuanto tierra del cielo, que
slo es cielo en la medida en que se orienta hacia abajo, hacia la tierra. Es el poeta a
quien se le hace manifiesto esta unidad originaria, que tanto tierra y cielo, como los
dioses escondidos en lo sagrado, todo est presente en el conjunto de la naturaleza que se
levanta y surge originariamente, bajo la forma de una luz especial. 66
Si en Ser y Tiempo, el mundo es el mbito de significacin de las posibilidades
del Dasein, el todo de sus relaciones posibles; a partir de los aos treinta el mundo se
configura en el juego de la cuadratura. La cuadratura no es fundamento ni puede ser
explicada por ningn fundamento, su permanencia y autosuficiencia se deben
precisamente a que no buscan el fundamento, el por qu (Warum?). De los cuatro se
puede decir que son, aunque no son del mismo modo que los entes: los cuatro
esencian (wesen) y en su esenciar hacen mundo.
Cuando aparece la tierra inscrita como planeta en el espacio csmico, hoy devenido
espacio de la accin planificada del ser humano, la tierra y el cielo del poema se

62 Ibdem, p. 204
63 HEIDEGGER, M., Debate en torno al lugar de la Serenidad. De un dilogo sobre el pensamiento en un camino de campo, en
Serenidad, ob.cit., p. 36.

64 HEIDEGGER, M., Aportes, ob.cit., pp. 248-250.


65 Heidegger, M., Bauen Wohnen Denken, Vortge und Aufstze, Klett-Cotta, Stutgart, 1954, p. 143. Hay versin castellana,
Construir, Habitar, Pensar, en Conferencias y Artculos, Barcelona, Ods, 1994, p. 131.

66 Ibdem, p. 179
38

desvanecen. Hoy, la in-finita relacin de pertenencia de tierra y cielo, hombre y dios,


parece destrozada.67

67 Ibdem, p. 194
39

Hlderlin o la ecologa hecha poesa


A veces, ebrio de llantos y de amor,
Como esos ros que han vagado mucho
Y desean ya perderse en el ocano,
Me hunda en tu plenitud, belleza del mundo!
En comunin con todos los seres,
Felizmente lejos de la soledad del Tiempo,
Cual peregrino que vuelve a la casa paterna,
As volva yo a los brazos del Infinito.
Hlderlin comparte la experiencia de la naturaleza que tuvieron los griegos, un
sentimiento religioso profundo y vvido impregna la atmsfera de todos sus poemas. La
naturaleza: ms antigua que las edades y ms grande que los dioses de Oriente y
Occidente, tiene en la mitologa griega la ms pura expresin como alma universal,
pero desde la modernidad vive domstica y paciente, presa de la escuela
dominadora de hombres. Estar a solas con los inmortales y mirar con ojos firmes el
da, el ro, el viento y el tiempo que pasa: As expresa el poeta suabo su anhelo ms
profundo.68 Crecido en brazos de los dioses y educado en el murmullo amoroso del
bosque, Hlderlin se define como alguien que aprendi a querer entre las flores. 69
Todo en l tiene la forma de poesa, sus sueos, su vida, su locura, que lo confina a la
soledad en una torre a orillas del lago Neckar durante sus ltimos 36 aos, solo al
cuidado de un humilde carpintero.
El entusiasmo exaltado de la prosa hlderliana evoca la figura de San Francisco de
Ass, emblemtica para la ecologa por el amor que dispensaba hacia todos los seres.
Como luego lo har Hlderlin, San Francisco recupera la verdad recndita de la
religiosidad originaria.70 Su existencia potica, su fuerte experiencia religiosa y la
pobreza radical, que no pasa nicamente por el no tener cosas, sino por lo que Meister
Eckhart nombraba con la palabra alemana

Abgeschiedenheit, es decir, por el

desasimiento o desprendimiento de la individualidad, lo aproximan Hlderlin, para


quien slo quien permanece devoto a la tierra alcanza la serena belleza del arte. El

68HLDERLIN, F., Cantando al pie de los Alpes, T. I, ob.cit., p. 199.


69HLDERLIN, F., Cuando era nio, en Poesa Completa, ed. Bilinge (trad. F. Gorbea), Barcelona, Libros Ro Nuevo, Tomo
I, p. 101.

70 San Francisco de Ass convirti su propia vida en testimonio actuante de la poesa, predicando la sacralidad de la naturaleza y
rehabilitando con ello un sentimiento csmico-religioso previo al cristianismo. Cuenta la leyenda que Francisco deca sentirse
llamado por la voluntad divina a ser un nuevo loco en el mundo y que peda perdn a Dios por su amor, que se derramaba hacia
todas las criaturas.

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sentimiento de fraternidad universal le permite comprender el silencio del ter y


escuchar las lamentaciones del Rin que, libre de nacimiento, es ahora vctima del
impulso insensato de los humanos (hybris) que buscan sin cesar obligar al destino.
Quin alter primero los lazos de amor para convertirlos en yugos? 71 Hlderlin lanza
esta pregunta y con ella marca el camino de crtica al humanismo, al que Heidegger le
dar una forma filosfica plena. El hombre se arma contra cuanto respira y en
incesantes luchas se consume. La delicada flor de la paz no florece para l muy
largamente.72
El hombre, empoderado de la tecnociencia, subyugado y hechizado por su inmenso
poder, que no conoce perplejidad ni timidez alguna, 73 intenta detener los corceles del
sol y perturbar el trayecto de las estrellas. 74 Qu bueno sera que el pensamiento
aprendiera de los robles, capaces de alzarse como un pueblo de Titanes en medio de
un mundo que se ha vuelto cada vez ms dcil. Ellos surgen libres y contentos de sus
propias races, obedientes slo a s mismos, al cielo nutriente y a la tierra materna 75. La
naturaleza es el milagro primariamente real y totalmente inexplicable, milagro que slo
la palabra potica puede resguardar en su ser.
La poesa de Hlderlin pre-dice todo lo que hay que decir, la palabra inicial que llama
desde lo venidero mismo.76 El poeta aparece como

el pre-cursor que cumpli

cabalmente la misin potica: permanecer bajo la tormenta de dios con la cabeza


desnuda, y apresar con su mano el rayo del padre. Acaso un exceso de claridad sumi
a Hlderlin en la oscuridad de la locura; tal vez, las palabras del Empdocles no hacan
ms que anunciarlo: debe partir a tiempo, aquel por quien hablara el espritu.

71HLDERLIN, F., El Rin, T. II, ob.cit., p. 115.


72HLDERLIN, F, El hombre, T. I, ob.cit., p. 113.
73HEIDEGGER, M., Aportes a la Filosofa. Acerca del evento, (trad. D. V. Picotti) Buenos Aires, Biblos, 2007, p. 117.
74HLDERLIN, F., El joven a sus juiciosos consejeros, T. I, ob.cit., p. 45.
75HLDERLIN, F., Los Robles, ob.cit., p.61.
76HEIDEGGER, M., Aclaraciones a la poesa, ob.cit., p. 84.
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Lo simple, lo tenue y lo mnimo no pueden indagarse.


Juntos se conjugan en lo uno.
Revelado, no deslumbra.
Oculto, no pierde luz.
Infinito, no puede ser definido.77

No hay odos para palabras como stas, infinitas en su sencillez, como in-finito es
el movimiento mismo del mundo e in-finitos cada uno de los cuatro, y la relacin de
unos con otros. In-finitos porque los fines y lados y las regiones de la pertenencia no
estn cortados y aislados, cada uno para s, sino que, descargados de la unilateralidad y
la finitud, se pertenecen mutuamente y de modo in-finito en una relacin de pertenencia
que los mantiene unidos permanentemente y de parte a parte a partir de su medio o
centro. 78 La relacin de pertenencia ms tierna de tierra y cielo, dios y hombre, por el
contrario siempre puede tornarse ms in-finita. Lo no-unilateral puede emerger ms
puro saliendo de la intimidad en la que las cuatro dimensiones citadas se mantienen
mutuamente unidas y se atienen las unas a las otras. 79 El arraigo en el mundo slo es
posible cuando se propicia la entrega al libre juego de espejos de la simplicidad de los
cuatro. La unidad de los cuatro es la unidad del ser. Pensar el Geviert es, entonces,
pensar la infinita copertenencia de los cuatro y para ello se requiere, previamente,
apertura y capacidad de escucha al ser.80

Ante los crisantemos blancos


las tijeras vacilan
un instante.81
Cuando la relacin entre el ser humano y el ser sea de apropiacin recproca y
no ya de exterioridades, se har patente la unidad del ser. El acaecimiento apropiador
acaece apropiadoramente.82 El ser se relaciona con el ser humano en cuanto tiene
necesidad de l para acontecer; este acontecer no es ni accidente ni propiedad del ser,

77 Lao-Tse,

Tao Te Ching, Buenos Aires, Andrmeda, 1976, p. 48.

78 Heidegger, M., El cielo y la tierra de Hlderlin, en Interpretaciones de la poesa de Hlderlin, Barcelona, Ariel, 1983.
79 Ibdem, p. 181
80 Ibdem, p. 188
81 A.A.V.V.,

Poesa Mayor, Haiku, Buenos Aires, Leviatn, 1997, p. 51

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sino el ser mismo. Heidegger utiliza la palabra Ereignis para dar cuenta de este
acontecimiento que hace referencia a esa mutua pertenencia en la que el ser se apropia
del ser humano al hacerlo Da-sein, es decir, su lugar propio, pero a la vez se expropia al
darse, al entregarse al ser humano. Esta relacin no es dialctica, porque no hay un
tercer momento en que se subsuma la radical diferencia entre hombre ente y ser. 83 El
ser se destina, se da.84 Y la tcnica es uno de los modos en los que el ser se da, el modo
determinante en nuestra poca. Cuando el hombre pueda pensar la tcnica desde el
fondo no disponible del envo del ser, podr alcanzar una relacin ms libre con ella,
porque la habr despojado de su carcter absoluto y autnomo. Un camino posible para
acceder al Ereignis es dirigir la mirada hacia la esencia de lo Gestell, y atender a su
profunda ambigedad de ser acabamiento y consumacin de la metafsica y, al mismo
tiempo, preparacin descubriente del Ereignis.

85

82 Ibdem, p. 43.
83 RODRGUEZ, R., Heidegger y la crisis., ob.cit., p. 173.
84 HEIDEGGER, M., (1999) Tiempo y Ser (trad. Manuel Garrido, Jos Luis Molinuevo y Flix Duque), Madrid, Tecnos, pp. 27-28
respectivamente. A un dar que se limita a dar su don, su ddiva, y que, sin embargo, se reserva a s mismo y se retira, a un tal dar lo
llamamos el destinar...

85 HEIDEGGER, M., (1995), Seminario de Le Thor 1969, Trad. Diego Tatin, Crdoba, Alcin Editora, p.66.
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Elementos para pensar la dimensin tica.


Ama y haz lo que quieras (Dilige et fac quod vis)
San Agustn
Hemos sostenido que el destino de la tierra est ntimamente ligado al poder
tecnolgico, para bien y para mal, y que la hegemona de este poder est ligada al
proceso de consumacin de la metafsica. Por eso, y porque no forma parte de la
ciencia, y an menos de la tcnica, el cuestionarse por el sentido ltimo de sus
creaciones y de su marcha incesante, es que hoy el reinstalar la pregunta por la tcnica
reviste la necesidad y urgencia de una cuestin de supervivencia. Y es aqu donde el
tema de la tica, y particularmente, la revisin de las ticas tradicionales se convierte en
tarea insoslayable.
Si afirmamos junto a Hlderlin que quien piensa lo ms hondo, ama lo ms vivo toda
tica de la naturaleza o no-humana debiera abrevar en las meditaciones de Heidegger,
aunque su pensamiento se site muy por fuera de toda tica. Antes de toda tica,
cuando Herclito y Parmnides hacen la experiencia del autntico pensamiento, la
experiencia de la correspondencia entre el ser y el pensar se da bajo la forma de una
unidad con el todo. La filosofa aparecer luego, y con ella aparece por vez primera la
tica -la lgica y la fsica son las otras regiones en que divide la filosofa. Los
pensadores presocrticos no conocan ni lgica, ni tica, ni fsica. El pensamiento, tal
como lo concibe Heidegger, no es ni tico ni poltico, sino sntesis entre lo humano y el
ser. La piedad del pensamiento, adems de residir en la pregunta, exige afirmar la
unidad y no reiterar la separacin. El pensamiento meditativo es apertura hacia otro
mundo, en tanto sirve de fundamento para un nuevo tiempo.
De lo que Heidegger plantea se extrae ante todo que cuando se piensa a la tierra no ya
como constante disponibilidad sino desde el juego de los cuatro, cambia el eje de la
cuestin, pues la responsabilidad de la accin humana debe medirse respecto de este
ensamble. La salvacin de la tierra, dir una y otra vez Heidegger, reside en recibir al
cielo como cielo, en esperar a los divinos como divinos y en el conducir nuestro ah a la
esencia de la muerte. He aqu, si se quiere, la tica heideggeriana.
La cuestin de la extensin de la tica a la naturaleza ha sido formulada por Hans Jonas.
No se trata de pensar tan solo la responsabilidad que las realizaciones tecnocientficas
reclaman, sino de re-pensar en trminos profundos la relacin del ser humano con la
naturaleza, con la biodiversidad y la vida de las generaciones venideras. Jonas interpreta
que ha sido el descubrimiento de la vulnerabilidad de la naturaleza lo que da nacimiento
a la ecologa. En las huellas de Heidegger, su propuesta se centra en la necesidad de

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dejar de lado toda limitacin antropocntrica y superar el lmite de las ticas


tradicionales. La nueva tica deber extenderse a toda la biosfera.
En la determinacin de los principios que deben estar a la base de esta nueva
forma de eticidad que tiene a la naturaleza por objeto, aparecen implicados desde el
utilitarismo hasta el holismo. Dicho muy esquemticamente, desde la conviccin de la
necesidad de salvar la tierra como condicin necesaria para asegurarnos la existencia
futura, hasta la posicin que defiende los derechos propios de lo no humano en el marco
de una idea de armona del todo previa a nuestras vidas.
Para Jonas es una misin impostergable de la tica la que extienda sus dominios
hasta la aceptacin de los derechos intrnsecos e inalienables de lo no-humano en un
momento en el que las fuerzas actuantes sobre la naturaleza han desbordado los
controles humanos.
Vattimo destaca que, indiferente ante la vida del individuo, el esencialismo metafsico
siempre ha hecho gala de un profundo desprecio hacia todo lo contingente y caduco.
Ms an, esa esencia est la base de la voluntad de dominio. Fenmenos como el olvido
de los derechos de lo vital inmediato preparan incluso Auschwitz. En este sentido,
Vattimo prosigue el camino de deconstruccin de la metafsica, y lo hace, indica,
fundamentalmente por razones ticas. A la metafsica, desplegada hoy en el Gestell o
mundo de la organizacin tcnico-cientfica total, slo parece contrarrestarla un
pensamiento que se reconozca a s mismo como rememoracin y escucha. 86 Por razones
tambin ticas, pero situado en una perspectiva religiosa, Vattimo impulsa el abandono
de concepciones religiosas naturalistas, caracterizadas por la experiencia de la
irreductibilidad absoluta de lo otro. La metafsica occidental ha concebido a Dios con
rasgos en los que late, enmascarada, la voluntad de dominio: como omnipotente,
absoluto, eterno, trascendente y omnisciente. 87 Deconstruir el naturalismo religioso
hasta que la caridad ocupe finalmente el lugar de la disciplina, como sostena Joaqun de
Fiore.88 No hay que olvidar las palabras que Jess dirige a sus seguidores -elocuentes de
su misin de eliminar el nexo entre la violencia y lo sagrado-: no os llamo siervos, sino
amigos. Si queremos hacer la experiencia genuina del debilitamiento nsita en la
filosofa de inspiracin heideggeriana, es preciso que nos dejemos interpelar por esta
frase y reconsideremos a partir de ella nuestra posicin frente a la vida en general y a la

86 Ibdem, p.68 y ss.


87Cfr. G.Vattimo (comp.) La secularizacin de la Filosofa, Metafsica, Violencia y Secularizacin, (tr. Carlos Cattroppi y
Margarita N. Mizraji), Barcelona, Gedisa, 1994.

88 Vase G.Vattimo, Ms all de la Interpretacin, (tr. Pedro Aragn Rincn), Buenos Aires, Paids, p.92 y Despus de la
Cristiandad, ob.cit. pp. 37 y ss.

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tierra, en su conjunto y, en particular, nuestro trato con los animales, cuyo silencio nos
demanda con un grito cada vez ms audible.

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