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CUIDADO, CIUDAD Y VERDAD.

EN TORNO A
LA LECTURA FOUCAULTIANA DE PLATN

INVESTIGACIN POSTDOCTORAL

AUTOR:
MARCO A. DAZ MARS.
2003

CUIDADO, CIUDAD Y VERDAD. EN TORNO A


LA LECTURA FOUCAULTIANA DE PLATN

AUTOR:
Marco A. Daz Mars.

2003

NDICE

INTRODUCCIN..............................................................................................5
1. Sujeto y verdad o la Ilustracin como problema de la actualidad.
Sentido de la cuestin cuidado y verdad en Platn.............................6
2. Sobre el concepto general de cuidado de s............................................19
PRIMERA PARTE. EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA CIUDAD:
LA DETERMINACIN BIOTCNICA Y BIOPOLTICA DEL CUIDADO DE S
EN EL ALCIBIADES........................................................................................37
1. El Alcibiades de Platn. Puntualizaciones sobre su autenticidad,
datacin e importancia. La cuestin del Alcibiades. La estructura del
Alcibiades.......................................................................................................38
2. El cuidado de s como cuidado de los otros en el Alcibiades. El
fundamento tico de la poltica como biopoltica........................................41
3. El cuidado de s como conocimiento de s en el Alcibiades: la
constitucin de una techn tou biou ...........................................................50
SEGUNDA PARTE. EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA VERDAD
EN EL BANQUETE Y EL FEDRO. PASAJES HACIA UNA ERTICA DE LA
VERDAD..........................................................................................................62
1. Platn y el cuidado de s ms all del Alcibiades....................................63

2. Problematizacin, decir verdadero y subjetivacin de la verdad...........64


3. Primer pasaje: del planteamiento tico de la cuestin del Eros a su
reproblematizacin ontolgica. Caracterizacin ontolgica del Eros como
metax............................................................................................................80
4. Segundo pasaje: la emergencia del nuevo objeto. Del amor al alma bella
al amor a la verdad: Eros como Logos, Logos como Eros.........................87
5. Tercer pasaje: de la disimetra a la convergencia de la verdad: La
amistad del verdadero amor..........................................................................97
6. Cuarto pasaje: del sujeto de los placeres al sujeto tico de la verdad:
De
la
verdad
como
forma
de
vida.....................................................................103
BIBLIOGRAFA.............................................................................................109

INTRODUCCIN

CUIDADO, CIUDAD Y VERDAD.


FOUCAULTIANA DE PLATON.

EN

TORNO

LA

LECTURA

INTRODUCCION:
1. Sujeto y verdad o la Ilustracin como problema de la actualidad.
Sentido de la cuestin cuidado y verdad en Platn.
Sin duda cabe preguntar qu alienta el trabajo de los textos platnicos,
en cierto sentido tan distantes, tan poco actualizables, tan irreductibles; textos
quiz demasiado alejados de nuestros problemas y nuestra actualidad. Ante
una pregunta similar Foucault responde:
Parto de un problema en los trminos en que se plantea actualmente e intento hacer su
genealoga. Genealoga quiere decir que conducto el anlisis a partir de una cuestin
presente1.

Se trata, sin embargo, de algo ms que de una cuestin actual, el


asunto es aqu la cuestin de la actualidad, el problema que marca y distingue
a nuestro tiempo, la cuestin que otorga el estilo singular a nuestro
pensamiento concebido como sistema de accin, la forma comn de
problematizacin. A partir de esta matriz de problematizacin se han de
recorrer toda una serie de dominios diferentes con el fin de encontrar el
esquema histrico de nuestra modernidad 2. No se trata de buscar semejanzas
con los griegos del siglo V a C., o de afirmar que en la antigedad se prefiguran
ya las formas de la actualidad, la tarea se limita aqu al presente, a su
genealoga, en el cruce entre historia y actualidad, y la cuestin ser entonces
saber bajo qu condiciones, al precio de qu modificaciones o de qu
generalizaciones, se puede aplicar a cualquier momento de la historia esta
cuestin3, es decir, la cuestin del presente.
Pues bien, dicha cuestin no es otra que la cuestin de la Aufklrung,
como cuestin de las relaciones entre los poderes, la verdad y el sujeto 4. La
Ilustracin, pues, no como un episodio de la historia de las ideas, sino como
acontecimiento histrico-poltico, como problema de nuestra actualidad:
qu pasa con esta racionalizacin de la que convenimos que caracteriza no solo el
pensamiento y las ciencias occidentales desde el siglo XVI, sino tambin las relaciones
sociales, las organizaciones estatales, las prcticas econmicas y hasta el
comportamiento de los individuos? Qu pasa con esta racionalizacin en sus efectos
de coaccin y quiz de obnubilacin, de implantacin masiva y creciente, y jams
radicalmente contestada, de un vasto sistema cientfico y tcnico? 5

Mas all de una consideracin optimista e ingenua, cuya gran promesa o


esperanza resida en la creencia del crecimiento simultneo y proporcional de
1

Foucault , M., Le souci de la vrit en Dits et crit 1954-1988 (4 vol.) (en adelante DE), IV, Paris,
Gallimard, 1999, pg. 674, trad. cast. Obras esenciales. Esttica tica y hermenutica (en adelante
OE),III, Barcelona, Paids, 1999, pg. 376.
2
Foucault, M., Quest-ce que la critique?. Critique et Aufklrung en Bulletin de la societ franaise de
philosophie. Seance du 27 de mai, 1978, pg. 46, trad. cast., en Revistan Daimon, n 11, 1995, pg. 13
3
Ibidem, pg. 47, trad. cat., pg. 13.
4
Ibid., pg. 46, trad. cast., pg. 12
5
Ibid., pg.45, trad. cast., pg. 11
5

la capacidad tcnica para obrar sobre lo real y de la libertad de los individuos,


los unos en relacin a los otros, el planteamiento de la cuestin responde ahora
a un devenir, se atiende a la dialctica de la ilustracin6 :
Se ha podido ver qu formas de relaciones de poder se transmitan a travs de
tecnologas diversas (ya se trate de producciones con fines econmicos, de
instituciones para regulaciones sociales, de tcnicas de comunicacin): las disciplinas a
la par colectivas e individuales, los procedimientos de normalizacin ejercidos en
nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de sectores de
poblacin, constituyen ejemplos al respecto7

La cuestin de la Ilustracin, la Ilustracin como cuestin (cuestionada),


surge entonces a partir de la situacin presente, arraiga y crece en esta poca
nuestra en que salen a la luz en vivo y en la superficie de unas
transformaciones visibles, estas relaciones entre el poder, la verdad y el
sujeto. Un tiempo (nuestro tiempo) en que la evidencia de la verdad, al margen
del poder y del sujeto, comienza a ser cuestionada, a perder su naturalidad.
Epoca en que comienza a salir a la luz el gran mito occidental 8 de la verdad.
A partir de este estado de cosas, el planteamiento y anlisis de la cuestin de
la Ilustracin, como cuestin de los efectos de dominacin vinculados a la
verdad, constituye toda una reproblematizacin de la misma que abre, define y
diferencia el espacio de nuestras posibilidades actuales 9. Nuestro tiempo se
distingue as como aquel en que la verdad rige como dominio, se presenta
ahora como tiempo final, el tiempo final de la verdad. Pero final no como un
mero cesar, un dejar de lado o un desaparecer, sino como acabamiento, como
consumacin y realizacin de la verdad. El final es, ante todo, el lugar10 de la
verdad, la verdad como lugar desde donde todo se rene, articula y hace acto
de presencia. Nuestro tiempo es, pues, el final de la verdad como el tiempo de
su prevalecer, de su prevalecer como dominio de existencia, como predominio. Se trata de toda una forma de subjetivacin-sujecin. La cuestin en
juego no es entonces la ciencia (que acaso pudiera ser puntualmente utilizada
para ciertos fines de dominio), tampoco la ideologa (que operara al nivel de la
conciencia, distorsionando el sistema de las representaciones), se apunta mas
bien a un saber que no acta en el conocimiento de los sujetos, sino en su
existencia misma; es un saber de la vida y el cuerpo, algo otro que el
conocimiento de su funcionamiento y sus leyes, funciona a un nivel material,
ontolgico (a priori trascendental) constituyendo una peculiar forma de
dominacin, un dominio por construccin, por anticipacin, por control racional.
Es lo que Michel Foucault ha llamado el poder-saber11. Pero entonces el asunto
6

Cfr. Schmid, W.,En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva
fundamentacin de la tica en Foucault, Valencia, Pretextos, 2002, pg. 68.
7
Foucault, M., Quest-ce que les Lumires? en DE IV, pg. 576, trad. cast. en OE, III, pg. 349-350.
8
La verdad y las formas jurdicas(en adelante VJ), Barcelona, Gedisa, 1992, pg. 59.
9
Sin duda toda una serie de factores -sociales, polticos, econmicos- han de incitar a la
problematizacin, aunque sta no sea la consecuencia necesaria de dichos factores y constituya una
respuesta libre y original. Esta matizacin ha de alejar los textos de Foucault de esas cortas lecturas que lo
sitan o bien en un horizonte materialista-estructuralista o bien en un espacio idealista.
10
Heidegger nos recuerda que el antiguo significado de la palabra Ende (final)es el de lugar (Ort).
11
A propsito de este peculiar dominio, considerado en su relacin con el cuerpo, escribe Foucault: El
cuerpo slo se convierte en fuerza til cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. Pero este
sometimiento no se obtiene por los nicos instrumentos ya sean de la violencia, ya de la ideologa; puede
ser muy bien directo, fsico, emplear la fuerza contra la fuerza, obrar sobre elementos materiales, y a
pesar de todo esto no ser violento; puede ser calculado, organizado, tcnicamente reflexivo, puede ser
6

no es el saber, sino su rgimen, su peculiar dominio, su haber llegado a ser


dominio de existencia. Y aqu hay que abrirse a la consideracin de nuevas
formas de poder: ni represin (segn la forma de la ley), ni violencia, ni
ideologa, el asunto es el de un dominio tecno-lgico que abarca diversos
campos y diversos tipos de tecnologa (tecnologas de la produccin,
tecnologas de la comunicacin, tecnologas polticas), presentando una doble
faz: dominio por construccin analtica de los cuerpos (anatomopoltica de los
cuerpos) y dominio por control dinmico de los procesos biolgicos (biopoltica
de las poblaciones)12. Es el biopoder, administracin de los cuerpos y gestin
calculadora de la vida13:
un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas, ms que a
obstaculizaras, doblegarlas o destruirlas14.

Lo que ahora es preciso sealar es que dicho final de la verdad como


biopoder, como dominio tecno-lgico a escala planetaria, se vincula a un inicio
histrico y a una decisin que convergen en la figura de Platn. Con Platn
-afirma Foucault- se inicia un gran mito occidental 15. Y en otro lugar: Entre
Hesiodo y Platn se establece cierta particin (partage)16. Dicha particin,
histricamente constituida, no es otra que la de la verdad, eterna y soberana. Y
aqu por particin de la verdad hay que entender, en primer lugar, una
decisin, vinculada al pensamiento platnico, que afectara a la esencia de la
verdad:
Separacin histricamente constituida, sin duda alguna. Pues todava en los poetas
griegos del siglo VI, el discurso verdadero -en el ms intenso y valorado sentido de la palabra-,
el discurso verdadero por el cual se senta respeto y temor, aquel al que era necesario
someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tena el derecho y segn el
ritual requerido; era el discurso que decida la justicia y atribua a cada uno su parte; era el
discurso que, profetizando el porvenir, no slo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribua
a su
realizacin, arrastraba consigo la adhesin de los hombres y se engarzaba as con el
destino. Ahora bien, he aqu que un siglo ms tarde la verdad superior no resida ya ms en lo
que era el discurso o en lo que haca, sino que resida en lo que deca: lleg un da en que la
verdad se desplaz del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciacin, hacia el enunciado
mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relacin con su referencia. Entre Hesiodo y
Platn se establece
cierta separacin, disociando el discurso verdadero y el discurso falso,
separacin nueva, pues en lo sucesivo el discurso verdadero ya no ser el discurso precioso y
deseable, pues ya no ser
el discurso ligado al ejercicio del poder. El sofista ha sido
expulsado17.

Ahora bien, dicha decisin en la esencia de la verdad, por la que sta es


determinada como verdad epistmica o apofntica (el discurso verdadero es
aquel que revela o manifiesta la esencia de lo que hay; es aquel, tambin, que
sutil, sin hacer uso ni de las armas ni del terror, y sin embargo permanecer dentro del orden fsico. Es
decir que puede existir un saber del cuerpo que no es exactamente la ciencia de su funcionamiento, y un
dominio de sus fuerzas que es ms que la capacidad para vencerlas: este saber y este dominio constituyen
lo que podra llamarse la tecnologa poltica del cuerpo, Foucault, M., Surveiller et punir, Paris,
Gallimard, 2000, pg. 34 (en adelante SP), trad. cast., Mxico, Siglo XXI, 1992, pg.33.
12
Histoire de la sexualit I. La volont de savoir, (en adelante VS)Paris, Gallimard, 2000, pgs. 182-183,
trad. Cast. Mxico, Siglo XXI, 1992, pgs. 168-169.
13
Ibdem, pg. 184, trad. Cast., pg. 169
14
Ibid., pg. 179, trad. Cast., pg. 165.
15
VJ, pg.59
16
El orden del discurso (en adelante OD), Barcelona, Tusquets, 1999, pg. 20
17
Ibdem, pgs. 19-20.
7

pertenece al orden del saber, no del ser), es, en segundo lugar, y ante todo,
una particin practicada por la verdad as entendida en la existencia misma 18.
Se trata de la escisin, divisin y exclusin que dicha concepcin de la verdad
introduce en el ser: la verdad como un sistema ontolgico de exclusin19, la
verdad como lo que Michel Foucault ha llamado episteme, es decir como un
saber fundamental de la existencia, que rige como sistema (trascendental) de
los elementos, constituyendo la disposicin fundamental de lo real (la sintaxis
de los seres), el sistema de organizacin (e interpretacin) de lo que hay
(acciones, reflexiones y percepciones), el cuadro milenario de ordenamiento de
lo Mismo y lo Otro20 a partir de relaciones de identidad y diferencia, en fin, el
Pensamiento occidental de lo Mismo. Platn se presenta como iniciador e hito
fundamental21 de la episteme, que ha constituido, en sus diversas modalidades,
la forma general del pensamiento occidental, as como la forma que ha
impulsado como fin- las prcticas y tcnicas por las que se ha producido la
instalacin, la implantacin histrica, del saber en lo real, su constitucin como
dominio de existencia. Con Platn se lleva a cabo una decisin en la esencia
de la verdad que ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a
nuestro deseo de verdad; una decisin que ha marcado la historia de occidente
en su desarrollo y cumplimiento cientfico y tcnico, en su voluntad de dominio.
Todo ello comenzara a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento 22: al
conocimiento de s, a la referencia a s (reflexividad) en la forma del
conocimiento (frente al cuidado de s y la constitucin de un sujeto tico de
verdad ), al conocimiento de lo divino (frente a la atenencia al espacio mortal y
a su consideracin por s mismo y desde s mismo, no medido o valorado
desde el ideal y, por lo tanto, concebido como dominio de contingencia
originaria, de verosmilitud y probabilidad, de decisin, de accin y de toma de
posicin), al conocimiento de las esencias intemporales (frente a las
existencias, efmeras, nunca de una vez por todas y para siempre, sino cada
vez).
Desde aqu el proyecto histrico-crtico foucaultiano se articula como una
genealoga del sujeto moderno de verdad como sujeto de deseo verdadero (y,
por tanto, como sujeto de conocimiento, el de su propio ser), que ha de
remontarse hasta la antigedad clsica, ms concretamente, hasta esa
particin de la verdad que ha iniciado y marcado la historia occidental como la
historia por la que hemos venido a reconocernos en el deseo, a descubrir en el
deseo la verdad de nuestro ser 23. Ello comportar una serie de
desplazamientos tericos y cronolgicos por relacin al proyecto inicial de una
Historia de la sexualidad en seis volmenes, tal como se hallaba programado
18

La decisin es ante todo decisin en el ser.


Foucault, M., OD, pg. 18.
20
Cfr. Preface en Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1999, pgs. 7-16 (en adelante MC) trad.
Cast., Mxico, Siglo XXI, 1995, pgs.1-10.
21
Los otros dos hitos fundamentales en la constitucin del pensamiento moderno de lo Mismo sern, el
cristianismo por un lado, con su modelo creacionista, y el pensamiento moderno del sujeto por otro, de
cuo fundamentalmente cartesiano (lo que Foucault llama el momento cartesiano), que establece la
primaca de la evidencia en la relacin con la verdad. L o veremos ms adelante.
22
Cfr. Foucault, M., Lhermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982 (en adelante
Hsuj), Paris, Gallimard-Seuil, 2001, pgs. 75-76.
23
Foucault, M., Histoire de la sexualit II. Lusage des plaisirs (en adelante UP), Paris, Gallimard, 1999,
pg. 12, trad. Cast., Mxico, Siglo XXI, 1993, pg. 9
19

en la Voluntad de saber24. Toda una serie de dificultades focalizadas en las


nociones de deseo y de sujeto de deseo obligan a tales desplazamientos. Y
es que esas nociones constituan si no una teora, por lo menos un tema
terico generalmente aceptado25. Se trataba de una extraa aceptacin, en el
corazn mismo de la experiencia moderna de la sexualidad, que haba sido el
legado, en los siglos XIX y XX, de una larga tradicin cristiana. As, si bien era
cierto que la experiencia de la sexualidad moderna poda claramente
distinguirse, como figura histrica singular, de la experiencia cristiana de la
carne, tambin lo era que ambas parecan dominadas por el principio del
hombre de deseo26 . El anlisis de la formacin y desarrollo de una
experiencia de la sexualidad impona as una anlisis histrico-crtico
concerniente al deseo y al sujeto de deseo, es decir, una genealoga en que se
haban de analizar las prcticas por las que los individuos se vieron llevados
prestarse atencin a ellos mismos, a descifrarse, a reconocerse y a declararse
como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada
relacin que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural
o cado27. Se torna pues imprescindible, de cara a la comprensin del modo en
el que el individuo moderno hace la experiencia de s mismo como sujeto de
una sexualidad, despejar antes la forma en que, a travs de los siglos, el
hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo 28. Se
juega as un modo de consideracin que implica la liberacin de ciertos
esquemas de pensamiento que podemos llamar metafsicos y que hacen de
la sexualidad una invariable, al sacar del campo histrico al deseo y al sujeto
de deseo, pidiendo que la forma general de lo prohibido de cuenta de lo que
puede haber de histrico en la sexualidad 29. Por contra, se considera ahora el
deseo como un acontecimiento histrico, en ningn caso algo vinculado a la
naturaleza humana o a cualquier necesidad antropolgica 30. Es aqu donde
Platn viene a resultar decisivo.
La realizacin de tal proyecto genealgico exige, en primer lugar, un
desplazamiento terico, que afecta a la nocin de sujeto. Se ha de
considerar ahora un tercer eje constitutivo de toda matriz de experiencia: la
modalidad de la relacin de s consigo 31 .El anlisis de la constitucin del
sujeto hace jugar ahora una percepcin ms matizada de las formas de
dominacin que transforman a los individuos en sujetos: Hay dos sentidos en
la palabra sujeto: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y
sujeto fijado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de s. En
los dos casos, esta palabra sugiere una forma de poder que sojuzga y sujeta
(assujettit)32. La cuestin de la subjetivacin-sujecin(assujettisement), de la
constitucin de un sujeto sometido hace jugar ahora relaciones que uno
mantiene consigo mismo, en la forma fundamental del conocimiento o la
conciencia de s. De este modo, al considerar esta nueva modalidad de
24

cfr. Le souci de la vrit en DE, IV, pg. 675, trad. Cast. en OE, III, pg. 377.
UP, pg. 11, trad cast., pg. 8.
26
Ibid., trad. Cast., pg. 9.
27
Ibid, pg. 12, trad. cast., ibdem.
28
Ibid.
29
Ibid, pg. 10, trad. Cast., pg. 8.
30
propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours (1 versin) en DE,IV,pg. 390.
31
Prface l Histoire de la sexualiten DE, IV, pg. 583.
32
Le sujet et le pouvoir en DE, IV, pg. 227.
25

relaciones constitutivas del sujeto (ya no slo el poder y el saber) , el proyecto


de una historia de la subjetividad33 adquiere su forma ms general. As, el
trabajo esta vez no se realizar a travs (...) de las divisiones entre locos y nolocos, enfermos y no enfermos, delincuentes y no-delincuentes, tampoco a
travs de la constitucin de campos de objetividad que dan lugar al sujeto que
vive, trabaja y habla, sino a travs del emplazamiento y de las
transformaciones en nuestra cultura de las relaciones consigo mismo, con su
armazn tcnico y sus efectos de saber 34. El trabajo histrico-crtico de una
genealoga del sujeto considera ahora, junto a las prcticas y a las formas de
objetivacin del poder-saber, la objetivacin de una relacin de s consigo
estrechamente vinculada a una obligacin de verdad35: Si se quiere analizar la
genealoga del sujeto en la civilizacin occidental, se deben tener en cuenta no
slo las tcnicas de dominacin, sino tambin las tcnicas de s 36, las tcnicas
de dominacin individual37. Se debe mostrar la interaccin que se produce
entre ambos tipos de tcnicas 38. Se privilegia ahora el tercer eje de la
experiencia moderna de la subjetividad, el de la relacin de s consigo; ello no
significa, sin embargo, el olvido o el abandono de sus otras dimensiones (poder
y saber), simplemente la consideracin de stas a partir de su relacin con las
tcnicas de s -privilegiadas ahora en el anlisis-, desde la perspectiva, por
tanto, del tercer aspecto de la experiencia, ahora aislado con claridad 39. As, se
tratar de estudiar los juegos de verdad en la relacin de s consigo y la
constitucin de s mismo como sujeto40. Asimismo se seala que, tras haber
estudiado el campo de poder tomando como punto de partida las tcnicas de
dominacin, se tratar ahora de analizar las relaciones de poder partiendo de
las tcnicas de s.41

33

Junto a este desplazamiento en el proyecto de una genealoga del sujeto y estrechamente vinculado a l,
se ha de indicar tambin la modificacin que concierne al estudio del poder gubernamental entendido
como un dominio de relaciones estratgicas entre individuos o grupos; relaciones en que estara en juego
el gobierno de los otros, la conducta del otro o de los otros, a partir de procedimientos y tcnicas
diversas . A partir de la consideracin del tercer eje de la experiencia la gubernamentalidad se entender
de otra manera. Desde luego no -reductiva y unilateralmente- como un gobierno de s absolutamente
autnomo, ms bien como la superficie de contacto donde se anuda la manera de conducir a los
individuos y la manera en que ellos se conducen (cfr. Subjetividad y verdad). O en otro lugar: llamo
gubernamentalidad a la confluencia entre las tcnicas de dominacin ejercidas sobre los otros y las
tcnicas de s mismo (Las tcnicas de s)
34
Subjectivit et vrit en DE,IV, pg. 214, trad. Cast. en OE,III pg. 256-257.
35
Sexualit et solitude en DE, IV, pg. 171, trad. Cast., en OE, III, pg.228
36
Ibdem.
37
Les techniques de soi en DE, IV, pg. 785, trad. Cast., en OE, III, pgs. 445-446 .
38
Sexualit et solitude, Ibid.
39
Ibid., Refirindose a sus diferentes campos de estudio (la locura, la delincuencia, la sexualidad) escribe
Foucault: he privilegiado en cada ocasin un aspecto particular: el de la constitucin de una objetividad,
el de la formacin de una poltica y de un gobierno de s, y el de la elaboracin de una tica y de una
prctica de s mismo. Pero tambin he tratado cada vez de mostrar el lugar que en ello ocupan los otros
dos componentes que son necesarios para la constitucin de un campo de experiencia. En el fondo, se
trata de diferentes ejemplos en los que se encuentran implicados los tres elementos fundamentales de toda
experiencia: un juego de verdad, relaciones de poder y formas de relacin con uno mismo y con los otros.
Y cada uno de esos ejemplos privilegia en cierta medida uno de estos tres aspectos (...), he querido
mostrar cada vez cmo los otros dos elementos estaban presentes, qu papeles han jugado y cmo cada
uno se ha visto afectado por las transformaciones de los otros dos, Polmique, politique et
problmatisations en DE, IV, pgs. 596-597, trad. Cast. en OE,III, pgs. 358-359.
40
UP, pg.13 , trad. Cast., pg. 10.
41
Sexualit et soletude, Ibid.
10

Ahora bien, estudiar en forma privilegiada las formas de relacin de uno


consigo mismo exige tambin un desplazamiento cronolgico que conducir
profundas modificaciones en el proyecto general de una historia del sujeto. Era
necesario remontarse desde la poca moderna hasta la Antigedad -pasando
por el cristianismo-, y estudiar all la lenta formacin de una hermenutica de
s42 y el desciframiento de uno mismo como sujeto de deseo 43. Todo ello a
partir de la decisin (la decisin platnica) que encarrilar las prcticas de si
en la direccin de esa forma de relacin de s consigo que es constitutiva de la
experiencia del hombre occidental como sujeto de deseo: la hermenutica de
s, el conocimiento de s44. Dicha decisin acordar, como ya hemos visto, un
cierto privilegio al conocimiento por relacin a otras formas de relacin y de
acceso a lo real; a partir de ah el conocimiento comenzar a establecerse
como forma fundamental de acceso a lo que hay, como forma fundamental de
experiencia y relacin, con las cosas, con los otros, con nosotros mismos.
Lo que ahora no puede dejar de sealarse es lo siguiente: en el curso
del trabajo genealgico se produce una reproblematizacin de la cuestin del
sujeto45, una nueva perspectiva del problema que va a permitir analizar de otra
manera, as como transformar, la situacin presente. Se liberan ahora formas
de relacin de s consigo- fundamentamente a partir del trabajo de ciertos
textos del periodo helenstico e imperial- 46olvidadas en el modo en que el
pensamiento occidental ha rehecho su propia historia, que llevan a replantear
la cuestin del sujeto moderno de deseo: no toda subjetivacin se piensa ya
como sujecin (assujjetissement), es decir, como una forma de dominacin
(individual o colectiva): Es preciso distinguir. En primer lugar, pienso
efectivamente que no hay un sujeto soberano, fundador, una forma universal de
sujeto que uno podra reencontrar en todas partes. Soy muy escptico y muy
hostil con esa concepcin del sujeto. Pienso por el contrario que el sujeto se
constituye a travs de prcticas de sujecin (assujettissement), o, de una forma
mas autnoma, a travs de prcticas de liberacin, de libertad, como en la
Antigedad, a partir, entindase bien, de un cierto nmero de reglas, estilos,
convenciones, que uno encuentra dentro del medio cultural. 47 Pues bien,
dicha subjetivacin, a travs de prcticas de libertad y de liberacin, no pasa y
esto es decisivo- por escapar o resistir a la verdad, sino por otra manera de
jugar el juego de la verdad, o por otro tipo de juegos y combates con la misma,
ya no normalizadores, biotcnicos, epistmicos u objetivadores, sino crticos o
filosficos48, en definitiva, por otras formas de obligacin de verdad. As, en una
importante entrevista del ao 1984, titulada La tica del cuidado de si como
42

UP, pg. 13, trad. Cast., pg. 10


, Le souci de la vrit en DE, IV, pg. 672, trad cast. En OE, III, pg.373-374
44
Todo ello se analizar minuciosamente en la primera parte de este trabajo.
45
Recordemos, dicha cuestin es la cuestin de la Ilustracin.
46
Como por ejemplo el De providentia de Sneca. Cfr.la segunda hora de la leccin de Foucault en el
Colegio de Francia del 17 de Marzo de 1982, en Hsuj, pgs. 419-434.
47
Une esthtique de lexistence en DE, IV, pg. 733.
48
Estos juegos de verdad, distintos de los juegos epistmicos, no surgen, como enseguida veremos, en la
antigedad clsica y con Platn, sino en las pocas helenistica y romana, con Sneca, Epcteto o Marco
Aurelio. Sobre el significado del pensamiento como crtica (no como episteme) o de estos juegos
filosficos de verdad, cfr. toda la segunda parte de nuestra tesis doctoral (Abertura de la libertad y juego
ontolgico. Problematizacin de la idea de una ontologa histrica en Foucault), dedicada a la cuestin
qu quiere decir, hoy, pensar? (Libertad y pensar: del lmite y del ser como transgresin. Ontologa
crtica.)
43

11

prctica de la libertad, y ante la pregunta de por qu se debera tener acceso a


la verdad hoy, en el sentido de la estrategia poltica, contra los diversos puntos
de bloqueo del poder en el sistema relacional, seala Foucault:
Se trata en efecto de un problema: despus de todo, por qu la verdad? Y, por otra
parte, por qu uno se cuida de la verdad, incluso ms que de s mismo? Y por qu
se cuida de s slo a travs del cuidado de la verdad? Considero que as se aborda una
cuestin que es fundamental y que yo dira que constituye la cuestin de occidente:
qu es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar en torno
a esta obligacin de verdad, que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes?
Tal como estn las cosas, nada ha podido mostrar hasta la fecha que se pudiera definir
una estrategia exterior al respecto (la cursiva es nuestra). Sin duda, en este campo de
la obligacin de verdad es donde uno se puede desplazar, de una u otra manera, a
veces contra los efectos de dominacin que pueden estar ligados a estructuras de
verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decirlo muy esquemticamente,
se pueden encontrar numerosos ejemplos: ha habido todo un movimiento llamado
ecolgico -que, por otra parte, es muy antiguo y que no se reduce slo al siglo XXque ha estado, en cierto sentido y con frecuencia, en relacin de hostilidad con la
ciencia, o, en todo caso, con la tecnologa garantizada en trminos de verdad. Pero, de
hecho, esta ecologa tambin hablaba en trminos de verdad: si se poda hacer la
crtica era en nombre de un conocimiento que afecta a la naturaleza, al equilibrio de los
procesos de lo viviente, etc...Se escapaba por tanto, a una dominacin de verdad, pero
no practicando un juego totalmente ajeno al juego de verdad, sino jugando de otra
manera diferente o practicando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la
verdad. Creo que otro tanto sucede en el orden de la poltica, en el que se poda hacer
la crtica de la poltica - a partir, por ejemplo, de las consecuencias del estado de
dominacin de esta poltica indebida- pero no se poda hacer de otro modo que
interviniendo en cierto juego de verdad, mostrando cuales son las consecuencias que
se derivan de ello y que caben otras posibilidades racionales, enseando a la gente lo
que no sabe sobre su propia situacin, sobre sus condiciones de trabajo, sobre su
explotacin49 .

Lo que a partir de aqu se ha de comprender es que la relacin de


subjetivacin con la verdad no se concebir ya necesariamente como una
forma de sujecin, de dominacin, a travs del conocimiento o la conciencia de
s: se escapa a una dominacin de verdad practicando siempre un juego de
verdad. Cabe entonces enlazar autonoma -siempre relativa- y verdad. Se
abren as otras posibilidades para el sujeto de verdad, ms all de la sujecin
del conocimiento y la techn que lo posibilita. Puede hablarse ahora, frente al
sujeto de conocimientos verdaderos, de un sujeto tico de verdad ;y este
sujeto, como se habr de mostrar, es ya libertad50 (en un peculiar sentido). Ello
constituye una nueva forma de concebir la relacin entre la libertad (el sujeto) y
la verdad. No se apunta a esa subjetivacin, a esa constitucin del si mismo
como sujeto, en la forma de una tentativa indefinida de conocimiento de s. La
cuestin no es recorrer la distancia que separa lo que soy verdaderamente de
lo que creo ser. Ciertamente se trata de llegar a ser sujeto de verdad a travs
de un conjunto de practicas y relaciones, de un cuidado de s, pero ello no pasa
necesariamente por que uno conozca, reconozca y declare la verdad sobre s
mismo. La cuestin no es una hermenutica del sujeto y el acceso a la verdad
se entiende aqu de manera diferente a un puro acto de conocimiento. Hay que
ir ms all de ciertas concepciones de la verdad: mas all de esa verdad
49

Lthique du souci de soi comme pratique de la libert en DE, IV, pgs. 723-724, trad. Cast.en OE, III,
pg 409.
50
Libertad espacio-temporal, abierta, triplemente limitada -epistmica, poltica y ticamente-, si bien los
lmites no son restricciones sino condiciones de su posibilidad. Cfr nuestra tesis doctoral , op. cit..
12

objetiva y pasiva, que descansara, por mor de la providencia, en el corazn de


uno mismo; ms all tambin de esa forma de verdad subjetiva que es la
verdad sobre uno mismo, incluso tambin de la verdad de uno mismo, ya no
subjetiva, aunque s subjetual. Frente a estos modos de considerar la verdad
hay que hablar aqu de discursos verdaderos, de logoi51, discursos que
funcionan como principios permanentes de accin, como verdaderas
estructuras de existencia, recibidos a travs de la enseanza del maestro y
puestos de un modo progresivo en accin, convertidos en fuerza y sangre. Ni la
verdad entonces en el sujeto, por un derecho de origen, que prescribe la
memoria como forma de reflexividad, el movimiento por el que el alma se
vuelve desde el exterior hacia el interior de s misma para all encontrar su
verdadera naturaleza52, ni la verdad sobre el sujeto, mediante un trabajo de
desciframiento de un secreto interior, de una hermenutica de s (en ambos
casos se trata de modalidades del conocimiento de s), sino la verdad como
sujeto. Una verdad exterior y extraa que ha de ser incorporada, subjetivada:
se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y puesta en
aplicacin progresivamente, un cuasi-sujeto que reine soberanamente en
nosotros53 Con la expresin sujeto tico de la verdad se quiere sealar
entonces a un ethos de verdad, a la verdad como ethos y a una cierta funcin
de los discursos-verdaderos que podemos llamar, con Plutarco, ethopoeitica54.
El cuidado de s es ahora cuidado de la verdad55, de una verdad que no reside
en un mismo y que uno no conoce de antemano(el asunto no es el
reconocimiento). Se trata entonces de todo un conjunto de tcnicas que tienen
por objeto vincular la verdad y el sujeto 56, de un conjunto de prcticas
mediante las cuales el individuo puede adquirir, asimilar la verdad, y
transformarla en un principio de accin permanente 57; Aletheia se convierte as
en ethos. Es un proceso de intensificacin de la subjetividad. 58. Ello supone
romper con la concepcin moderna de sujeto (y de la verdad), as como con la
moral del conocimiento que de ella se deriva. No se tratar, pues, de un sujeto
capaz de verdad a priori, de la disposicin favorable de la verdad por relacin al
sujeto (que el Dios omnipotente garantizara 59). Bastara entonces con abrir los
ojos, seguir la lnea de evidencia y las reglas del mtodo; no se pondra as en
juego la transformacin del modo de ser del sujeto, as como la salvacin por
51

Para Platn, el individuo debe descubrir la verdad que se esconde en l. Para los estoicos, la verdad no
es algo que hay que descubrir en el individuo, sino en los Logoi, los preceptos de los maestros. El
discpulo memoriza lo que ha escuchado, convirtiendo las palabras de sus maestros en reglas de conducta.
La subjetivacin de la verdad es la meta de estas tcnicas (...) Deseo subrayar el hecho de que ni el
desciframiento de s ni los medios empleados para revelar un secreto son lo importante en el estoicismo;
lo que cuenta es el recuerdo de lo que uno ha hecho y de lo que se haba considerado hacer, Les
techniques de soi en DE, IV, pgs. 799-800, trad. Cast. En OE, III, pg. 460.
52
L hermneutique du sujeten DE, IV, pg. 361, trad. Cast., en OE, III, pg. 283.
53
Ibdem, pg. 362, trad. Cast., pg. 285.
54
Lecriture de soi en DE, IV, pg. 418, trad. Cast. En OE,III, pg. 292
55
Se trata de una cierta conversin hacia s mismo que no adopta la forma ni de una sbita iluminacin
que abre los ojos ni de una permeabilidad a todos los movimientos coyunturales, se trata de una
elaboracin de s por s mismo, una transformacin estudiosa, una modificacin lenta y ardua por
constante cuidado de la verdad. Cuidado que nada tiene que ver con un proceso de interiorizacin en uno
mismo. Le souci de la verit en DE, IV, pg. 675 trad. Cast. En OE, III, pg. 377.
56
Lhermneutique du sujet en DE, IV, pg. 362, trad. Cast., en OE, III, pg 284.
57
Son tcnicas y prcticas erticas, demoniacas, que ponen en comunicacin divinos y mortales,que
hacen de la verdad vida y accin, que la convierten en carne y huesos.
58
Les techniques de soi en DE, IV, pg. 800, trad. Cast. En OE, III, pg. 460.
59
No hay providencia prediscursiva que disponga las cosas a nuestro favor.
13

parte de la verdad del sujeto. Dice Foucault: la edad moderna de las


relaciones entre sujeto y verdad comienza el da en que postulamos que el
sujeto, tal cual es, es capaz de verdad, pero que la verdad, tal cual es, no es
capaz de salvar al sujeto60 Por otra parte, la accin moral, a partir de esta
ruptura con el sujeto de la modernidad, no estar ya iluminada por el
conocimiento, como su consecuencia o su aplicacin. Si ello fuera as el sujeto
sera entonces intrnsecamente capaz de verdad y solo secundariamente o de
un modo accesorio un sujeto tico de accin moral. Esto ltimo comportara
que Yo pueda ser inmoral y conocer la verdad 61. Frente a ello (frente a esta
consideracin moderna )la relacin entre la teora y la praxis se entiende aqu
de otra manera. No se trata de la realizacin del conjunto de actos que me
ayudan a conocerme mejor, ni de la prctica que se deriva de ese
conocimiento, sino de un conjunto de ejercicios para la formacin del si mismo .
Ahora bien, no basta con esta afirmacin. Y hay que comprender que de lo que
se trata con estas prcticas es de una cierta manera de constituir el sujeto de
conocimiento verdadero como sujeto de accin justa 62. Se trata de una askesis
que se distingue tanto de la asctica cristiana, que no tendra por fin la
formacin, sino la renuncia a s mismo a travs de un desciframiento de s,
como de la askesis de la antigedad clsica, determinada biotcnicamente y
desplegada en un horizonte de objetividad. Es una askesis filo-sfica63; se trata
de la filosofa como askesis de un sujeto tico de verdad 64, de la filosofa como
melet, por la que la verdad llega a ser sangre y huesos, cuerpo, cuerpo vivo,
65
viviente,
de una actividad filosfica
. El asunto es entonces la
comparecencia de la verdad, su vida y su accin: la verdad que pronuncio t la
ves en mi. Esta se lee ahora en la trama de los actos cumplidos y de las
postura corporales, no se descifra en el interior secreto de las conciencias o se
elabora en el gabinete de los filsofos profesionales. 66 Y as, a partir de aqu, es
decir, de esta relacin intensa y permanente con la verdad, se entiende que el
correlato del cuidado, de este sujeto de verdad, no pueda ser sino un mundo
concebido como espacio abierto de ejercicio, de experiencia y transformacin
de s, de ensayo y puesta a prueba (preuve), un bios como espacio de
acciones, decisiones y experiencias modificatorias, en fin, un lugar de libertad y
subjetivacin. Y ello, insistimos, como cuidado de la verdad:
La ascesis filosfica, yo creo que hay que comprenderla como una cierta manera de
constituir el sujeto de conocimiento verdadero como sujeto de accin justa. Y,
constituyndose a la vez como sujeto de conocimiento verdadero y como sujeto de
accin de accin justa, uno se sita o se da como correlativo de uno mismo un mundo,
que es un mundo percibido, reconocido y practicado como prueba (preuve)67.

El cuidado de s como cuidado de la verdad abre, pues, a un mundo


como espacio de experimentacin y transformacin, de contingencia originaria,
en suma, de una libertad como entramado de accin y pasin 68.
60

Hsuj. , pg. 20.


propos de la gnalogie de l ethique en DE,IV , pg. 411.
62
Hsuj., pg. 465.
63
Eros que es Logos, pero tambin Logos que es Eros. Lo veremos en la segunda parte de este trabajo.
64
pero aqu no hay ms sujeto que la verdad.
65
UP, pg. 16, trad. Cast., pg..12.
66
Gross, F., Situation du cours en Hsuj., pg. 510.
67
Foucault, M., Hsuj., pg. 465.
61

14

Esta nueva concepcin del sujeto de verdad brinca en el curso del


trabajo histrico crtico de la subjetividad occidental, a partir del anlisis de
obras filosficas y mdicas pertenecientes al periodo helenstico y romano
(fundamentalmente pertenecientes al estoicismo imperial). Se liberan, a partir
del trabajo de estos textos, un conjunto de procesos y acontecimientos que
conciernen a la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Procesos y
acontecimientos que habran sido olvidados arrinconados o marginados,
aunque nunca borrados o anulados del todo- en el modo en que el
pensamiento occidental ha rehecho su propia historia, y que, de facto, tuvieron
gran importancia. As, el momento decisivo de emergencia de un sujeto tico
de verdad se determina como aquel en el que la epimeleia heautou deviene un
principio general de toda forma de vida activa: el comienzo de la poca
imperial. Principio general, por relacin a la vida de los individuos, en dos
sentidos: en primer lugar, el cuidado de s debe ser coextensivo con la vida,
debe durar la vida entera, ser una prctica permanente. Ya no se trata
entonces de la epimeleia pedaggica de la antigedad clsica, desplegada
fundamentalmente en el medio de la relacin ertica con los muchachos, de
aquella forma de cuidado que se esboza en textos como el Alcibiades de
Platn. La epimeleia no es ya un complemento, una pieza indispensable o un
sustituto de la pedagoga, no es un precepto que se le impone al adolescente
en el momento en que l va a entrar en la vida adulta y poltica, es una
exhortacin, una exhortacin que vale para el desarrollo entero de la
existencia. La prctica de s se identifica y debe hacer cuerpo con el arte
mismo de vivir (la tekhn tou biou). Arte de vivir, arte de s mismo son idnticos,
llegan a ser idnticos, o, en todo caso, tienden a serlo 69. En segundo lugar, la
epimeleia es general en el sentido en que llegar a convertirse en el periodo
helenstico y romano en un ideal social muy extendido (no slo de vida
filosfica), en un principio para toda conducta racional, de toda forma de vida
que quiera en efecto obedecer al principio de la racionalidad moral 70. As, la
incitacin a cuidar de s mismo -para todos y durante toda la vida- cobrar una
extensin tan grande que llegar a convertirse en un verdadero fenmeno
cultural de conjunto71, lo que se ha llamado la cultura y el cultivo de si (Le
culture de soi72). Pero lo verdaderamente interesante es que este fenmeno
cultural de conjunto (incitacin, aceptacin general del principio de que hay que
ocuparse de s mismo; no slo, entonces, una exigencia para aquellos que han
de llevar una vida poltica), propio de la sociedad helenstica y romana (de su
lite en todo caso), de una amplitud, por lo tanto, determinada, ha llegado a
constituir un acontecimiento dentro del pensamiento, un momento decisivo
en el que se encuentra comprometido hasta nuestro modo de ser de sujeto
moderno73. Dicho acontecimiento no es otro que el de la emergencia de una
68

Desde aqu se reescribe el proyecto de una historia de la verdad, esta vez como historia de la libertad.
Pero por libertad no entender aqu la soberana de un sujeto absoluto, absuelto de toda relacin y
determinacin, sino una libertad triplemente limitada -tecnolgica, poltica, ticamente. Ahora bien, las
limitaciones (las relaciones, las determinaciones) no son restricciones, sino condiciones de posibilidad.
Ser libre no puede significar, entonces, no estar determinado (aunque tampoco el asunto sea el de la
uutoderterminacin de la ley moral-universal). Lo veremos.
69
Hsuj., pg. 197.
70
Hsuj. pg. 13
71
Ibdem.
72
cfr., por ejemplo , Le culture de soi en Histoire de la sexualit, III. Le souci de soi, Paris, Gallimard,
200, pgs. 55 y ss., trad. Cast., Mexico, Siglo XXI, 1987, pgs. 38 y ss.
73
Hsuj, pg. 11
15

nueva figura del sujeto occidental: el sujeto de un cuidado de s fundamental,


general e incondicionado, el sujeto de un cuidado de la verdad.
Este acontecimiento del pensamiento occidental habra sido olvidado,
dejado de lado, marginado, en la cultura occidental; sin duda a partir de la
tradicin moral occidental (cristiana y moderna) 74, pero fundamentalmente, de
un modo mucho mas esencial, por motivo de la propia historia de la verdad y,
en particular, de lo que Foucault ha llamado el momento cartesiano 75. En
relacin con dicho momento slo sealar en este instante que l mismo
constituye un acontecimiento en la historia de la subjetividad, mejor, de la
subjetivacin, por el que el sujeto de verdad llega a ser concebido como sujeto
de conocimiento76.
Pues bien, la genealoga, en el trabajo gris, arduo y lento, pacientemente
documentalista, de los textos de la Antigedad, recupera este acontecimiento
olvidado en la historia del pensamiento. A partir de aqu la cuestin de la
Ilustracin (nuestra cuestin)como la cuestin del sujeto, se desplaza, se
replantea, se reproblematiza. Se atiende ahora a un doble proceso en la
constitucin de la subjetividad occidental: por un lado, aquel movimiento por el
que el mundo ha dejado de ser pensado para ser conocido a travs de una
techn77; con tres momentos fundamentales: la particin platnica de la verdad,
la irrupcin del cristianismo (con su peculiar imagen -creacionista- del mundo) y
el momento cartesiano. Por otro lado, el proceso por el cual el bios ha cesado
de ser el objeto de una tekhn para devenir el espacio de una prueba
(preuve), de una experiencia y de un ejercicio consigo mismo 78 (a travs ya no
de una tekhn, sino de una askesis filosfica); con dos momentos
fundamentales: la espiritualidad (el aspecto espiritual, no racional) del cuidado
de s platnico y la irrupcin del cultivo de s (culture de soi) durante los dos
primeros siglos del Imperio. Y lo que no puede perderse de vista es que la
cuestin de la ilustracin, la cuestin-desafo de la filosofa occidental en su
final, ahora plateada en toda su complejidad, riqueza y ambigedad, ms all
de modos de consideracin reductivos y unilaterales (subjetivistas, objetivistas
o positivistas), enraza en este doble proceso. La cuestin de la Ilustracin
como cuestin del sujeto se formula ahora de la siguiente manera:
74

H.suj, pgs. 13-14.


H. Suj, pg. 13 y ss. Mas adelante hablaremos de este momento cartesiano, de momento slo decir
que ste habra sido preparado, en primer lugar a partir de un cierto privilegio acordado al conocimiento
de s, frente al cuidado de s, en Platn y, en segundo lugar, a partir de la emergencia del modelo
creacionista del sujeto en la escolstica cristiana.
76
Dicho acontecimiento funda el olvido de ese otro acontecimiento que es el sujeto de la askesis
filosfica. Ahora bien, sus efectos no habran sido neutralizados por completo, anulados de un modo total,
y la idea de un sujeto tico de verdad sigui actuando soterradamente, desde una posicin marginal.
Prueba de ello es la produccin de ciertos textos filosficos, donde pervive dicha idea (mas no slo
filosficos: marxismo, psicoanlisis) . Por ejemplo, el Tratado sobre la reforma del entendimiento de
Spinoza, la Crtica de la razn prctica de Kant o la Fenomenologa del Espritu de Hegel y, en el propio
Descartes, en obras como Las meditaciones metafsicas. Foucault citar una gran cantidad de pensadores
en su Curso del 82 (adems de los citados: Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Husserl, Heidegger). Se
teje as todo un entramado de pistas para constituir otra historia del pensamiento y la verdad, segn las
claves de la espiritualidad y las prcticas de s.cfr. pg. Hsuj., pgs.29-32
77
H. suj., pg. 466. Sin duda Heidegger es el pensador que, releyendo a los griegos, ms habra
profundizado en este proceso.
78
Ibdem..
75

16

cmo aquello que se da como objeto de saber articulado sobre el dominio de la tekn,
como aquello puede ser al mismo tiempo el lugar donde se manifiesta, donde se pone
a prueba, se ejercita y experimenta (sprouve) y difcilmente se cumple la verdad del
sujeto que nosotros somos? Cmo el mundo, que se da como objeto de conocimiento
a partir del dominio de la
tekhn, puede ser al mismo tiempo el lugar donde se
manifiesta y donde se pone a prueba, se ejercita y experimenta (sprouve) el si
mismo como sujeto tico de la verdad?79

De este modo la tarea entregada por la Aufklrung a la filosofa ya no


puede ser slo la de interrogar a aquello en lo que reposa nuestro sistema de
saber objetivo, ha de ser tambin la de problematizar las condiciones sobre las
que descansa la modalidad de la experiencia de s 80
Pues bien, a partir de esta reproblematizacin los textos platnicos
ofrecen nuevas posibilidades, ms all de las acontecidas como metafsica del
conocimiento. Es otro Platn, mejor, un Platn otro. Los textos platnicos
devienen pistas, pasajes, espacios de experimentacin del pensamiento. Todo
ello pasa por los conceptos de espiritualidad, cultivo de s y cuidado de la
verdad, ganados en el trabajo de una genealoga del sujeto moderno que
rescata para la historia de la verdad toda una serie de prcticas, tcnicas y
relaciones olvidadas. No se tratar de actualizarlas, sino de elaborar con las
mismas una nueva perspectiva de la cuestin de la ilustracin que sirva para
analizar y transformar la situacin presente. Y aqu la referencia a Platn
resulta indispensable, ms en concreto, al eros platnico entendido en su
lectura en el Banquete y el Fedro como cuidado de la verdad y askesis
ontolgica del sujeto81.
Analizamos ahora el concepto general de cuidado de s. Posteriormente
abordaremos en la primera parte de este trabajo la cuestin del cuidado de s
como cuidado de la ciudad. Expondremos y analizaremos all la lectura
foucaultiana del cuidado de s socrtico-platnico, construida a partir de la
lectura del Alcibiades. Finalmente analizaremos en la segunda parte de este
trabajo la cuestin del cuidado de s en Platn como cuidado de la verdad. Se
tratar de recorrer all una serie de pasajes82 del Banquete y del Fedro; son
pistas o caminos hacia una nueva concepcin de la verdad y del sujeto, ms
all del platonismo. Conducen modificaciones esenciales del pensamiento, en
ese sentido son melet, su recorrido constituye una verdadera meditacin, un
ejercicio de s a travs del pensamiento. Comenzamos ya el trabajo de la
cuestin.
2. Sobre el concepto general de cuidado de s.
79

Hsuj. 467.
cfr. La nota manuscrita del curso que Foucault renuncia a pronunciar, Ibdem.
81
cfr. Le vritable amour en UP,pgs. 295-317, trad. Cast., pgs. 209-225.
82
Estos pasajes lo son en tanto han sido recorridos otros pasajes, los de la antigedad grecolatina
(fundamentalmente en H.suj.). Dichos pasajes entorpecen el proyecto de una historia de la sexualidad
como lugar de emergencia de la subjetividad occidental, y abren un marco ms general de
problematizacin para las prcticas de s (cfr. Hsuj., pgs. 3-4) . Es ms, el asunto de la sexualidad
comienza a perder inters, casi se deja de lado, en beneficio de la cuestin de la historia de la verdad
como historia de las subjetivaciones De hecho Foucault todava en el verano de 1983 planeaba la
publicacin de un libro independiente del proyecto de una Historia de la sexualidad, libro que iba a
titularse El cuidado de s. Finalmente, esta idea ser abandonada(cfr. propos de la gnalogie de l
thique: un aperu du travail en cours (primera versin) en DE, IV, pg. 385.).
80

17

La genealoga libera una nueva forma de problematizacin para la


cuestin sujeto y verdad, es y hace historia como el movimiento mediante el
cual superamos la historia de la verdad occidental, la constituimos como objeto
y la reflejamos como problema. En ese sentido es libertad y forma parte de las
condiciones de posibilidad de algo as como historia83. El trabajo genealgico
responde as a una determinada situacin actual liberando un conjunto de
nuevas cuestiones. No aporta soluciones para un problema dado, replantea los
problemas. Tal es su peculiar modo de responder a los envites del tiempo, su
especfico compromiso, y no slo con lo que existe, con lo que podra existir.
Irumpen las preguntas : Qu quiere decir acceder a la verdad?, Cmo el
sujeto accede a la verdad? Al precio de qu modificaciones? a partir de qu
relaciones, de qu prcticas, de qu ejercicios o experiencias, siguiendo qu
mtodos o poniendo en juego qu estructuras? Qu quiere decir la verdad de
uno mismo? Como se constituye la verdad de uno mismo? Qu juegos
entre lo interior y lo exterior, el adentro y el afuera, qu exclusiones o, por el
contrario, que pliegues o qu resonancias comporta dicha verdad de uno
mismo? Qu saberes, qu tcnicas, qu instituciones pone en juego esta
verdad? Nuevos planteamientos liberan pues nuevas cuestiones que
contribuyen a analizar y transformar la situacin presente.
Lo que la genealoga foucaultiana rescata del olvido del pensamiento
occidental es la nocin de epimeleia heautou, de cuidado de s. Nocin muy
rica, muy compleja, muy frecuente tambin en la Antigedad 84, que Foucault va
a utilizar como nuevo punto de partida terico e hilo conductor del anlisis
histrico de la cuestin de las relaciones entre el sujeto y la verdad 85. El asunto
no es pues el puro conocimiento, tampoco el dispositivo de poder (el poder
reticular, rizomtico de los aos 70) ni siquiera la gubernamentalidad ,
entendida chatamente como gobierno de los otros a travs de la relacin
consigo mismo, y se encara el cuidado (no el conocimiento, no el poder(saber)) como punto de enlace entre el sujeto y la verdad, como principio de
subjetivacin y forma fundamental de acceso a la verdad en la Antigedad.
Cabe hacer, sin embargo, la siguiente objecin a este planteamiento:
acaso el acceso a la verdad no ha girado en la Antigedad ms bien en torno
al principio de gnothi seauton? No ha sido, por relacin al mismo, la epimeleia
algo marginal o secundario, quizas frecuente, pero desde luego en ningn caso
algo central o nuclear, con un estatuto netamente diferenciado y no
subordinado? De hecho -Foucault se encarga de analizar este asunto en la
primera leccin de Hsuj.86 - el gnothi seauton no habra tenido en la Antigedad
el valor y la significacin que nosotros le atribuimos. As, el gnothi seauton no
se considerara en esta poca la expresin de un principio de conocimiento de
uno mismo -ya en el sentido filosfico, ya en el sentido psicolgico del trmino
conocimiento-, tampoco el fundamento de la accin moral, mucho menos el
principio de una relacin plena con Dios. Foucault lo va a mostrar todo esto en
83

cfr. El principio de la historia del pensamiento como actividad crtica en Prface l Histoire de la
sexualit en DE, IV, pg. 580.
84
Antigedad: el periodo que transcurre entre el siglo V ac. y el siglo V dc.
85
Foucault, M., Hsuj., pg. 4.
86
Ibdem, pgs. 4-26.
18

dos frentes: (a) en relacin con el culto a Apolo y (b) en el marco del
pensamiento filosfico.
Con respecto a a), Foucault basar sus afirmaciones en las
investigaciones realizadas por historiadores y arquelogos de la Antigedad,
que conciben el gnothi seauton, ora como una regla prctica, una de las
recomendaciones rituales referidas al acto mismo de la consulta al Dios (tal es
la interpretacin de Roscher)87, ora como la expresin de un imperativo
general de prudencia referido a nuestra condicin mortal: concete a ti mismo,
es decir, conoce tus limitaciones, tu finitud, enmienda tu hybris, no quieras ser
como un dios (as lo seala Defradas en sus estudios) 88 . En relacin con b), el
precepto dlfico de concete a ti mismo aparece en torno al personaje de
Scrates, en los textos de Platn y Jenofonte, y siempre acompaado de otro
principio, el de la epimeleia. Ahora bien, entre estos dos principios no exista
una relacin externa, de puro acompaamiento, sino una conexin de
subordinacin :
El gnothi seauton (concete a t mismo) aparece, de una forma muy clara y una vez
ms en un cierto nmero de textos significativos, en el cuadro ms general de la
epimeleia heautou (cuidado de s mismo) como una de sus formas, como una de sus
consecuencias, como una especie de aplicacin concreta, precisa y particular, de la
regla general: es preciso que te ocupes de t mismo, es preciso que no te olvides de ti
mismo, es preciso que te pongas al cuidado de t mismo. Es en el interior de aquella
que parece y se formula, como el remate mismo de este cuidado, la regla concete a ti
mismo.89

Foucault recordar en su curso la presentacin que Platn hace de


Scrates en la Apologa. Se le describe all como el maestro del cuidado de s
(no del conocimiento de s)90, como el que incita a los otros -en las calles, en
los gimnasios- para que cuiden de s mismos, abriendo con sus preguntas que
fracturan la evidencia una distancia con respecto a uno mismo, posibilitando
una relacin con uno mismo.
Por lo tanto: cuidado y no conocimiento, o, por lo menos, subordinacin
del gnothi seauton a la epimeleia, primado de la epimeleia. Pero, en qu
sentido y de qu manera la epimeleia fue en la Antigedad la forma
fundamental de relacionarse con la verdad? Qu quiere decir epimeleia
heautou?
Epimeleia heautou expresa la ocupacin de uno consigo mismo, la
preocupacin o el celo por uno mismo. No es un simple ideal de vida filosfica,
funciona ms bien como un principio general de conducta racional, vlido para
toda forma de vida activa que quiera obedecer los dictados de una racionalidad
moral91. De una forma esquemtica y general cabe reconocer en el cuidado de
s tres rasgos92:
87

Ibd, pg. 5.
Ibd., pg. 6.
89
Ibd.
90
Ibd, pg. 7.
91
Ibd., pg. 11.
92
Ibd., pg. 12.
88

19

1) Es una actitud general, un modo de com-portarse, en relacin con las


cosas, con los otros, con nosotros mismos. Es, entonces, una cierta manera de
relacionarse con, no designa ensimismamiento o repliegue, funciona como un
factor de intensificacin de las relaciones, por ejemplo, con los otros:
en torno al cuidado de s mismo, se desarrolla toda una actividad de palabra y
escritura, donde se enlazan el trabajo de s sobre s y la comunicacin con el otro
(autrui).
Se toca aqu uno de los puntos ms importantes de esta actividad consagrada a s
mismo: constituye, no un ejercicio en soledad, sino una verdadera prctica social. 93

Actitud, pues, general, que constituye toda una manera de relacionarse


con los otros. Pero tambin con las cosas. Cuidado es tambin curiosidad. No
es futilidad, no se trata de esa curiosidad, siempre vida de novedades, que
busca asimilar lo que conviene conocer 94, es ms bien solicitud, no slo con lo
que existe, con lo que podra existir; esa curiosidad que se desprende, que
rompe con la satisfaccin de uno mismo:
(...) un sentido agudizado de lo real pero que nunca se inmoviliza ante ello, una
prontitud en encontrar extrao y singular lo que nos rodea, un cierto encarnizamiento
en deshacernos de nuestras familiaridades y mirar de otro modo las mismas cosas, un
cierto ardor en captar lo que sucede y lo que pasa, una deselvoltura a la vista de las
jerarquas tradicionales entre lo importante y esencial. 95

2) Pero el cuidado de s es tambin una cierta forma de atencin. Es una


mirada volcada desde el exterior hacia..., no el interior, eso no sera exacto,
ms bien hacia si mismo, un s mismo que no es nada interior y separado, solo
un modo, una cierta forma en el relacionarse con, un pliegue, una
compostura. De ah que no pueda tratarse simplemente de un inters por s
mismo, de una tendencia a quedar fijado en s mismo o a la autofascinacin 96.
La epimeleia heautou es una palabra muy fuerte en griego que quiere decir
trabajar sobre algo o estar concernido por algo 97( As, por ejemplo, la
responsabilidad del monarca helnico por relacin a sus ciudadanos era del
orden de la epimeleia) Pero entonces se est muy lejos aqu del egosmo, del
culto a s mismo o del esteticismo. De hecho Foucault ha distinguido
expresamente el cuidado y el cultivo de s de lo que ha llamado el culto de s
californiano, aquel en el que uno debe descubrir su verdadero yo, separndolo
de todo aquello que pueda alienarlo o oscurecerlo, descifrando su verdad
gracias a una ciencia psicolgica o psicoanaltica que pretende ser capaz de
decir cul es ese verdadero yo. Es ms, no limitndose a distinguirlos, ha
llegado a sealar que el cuidado de s y el culto de s californiano son
diametralmente opuestos98.
Pero si no se trata de descubrir la verdad sobre s mismo ni de quedar
prendado de uno mismo, tampoco se trata de la construccin de la identidad o
93

SS, pg. 72, trad. Cast., pg. 51.


UP, pg. 15, trad. Cast., pg. 12.
95
Le philosophe masqu en DE, IV, pg. 108, trad. Cast. en OE, III, pg. 222.
96
propos de la gnalogie de lethique: un aperu du travail en cours (primera versin) en DE, IV,
pg. 400.
97
Ibdem.
98
Ibd., pgs. 402-403.
94

20

de la esencia. Sin duda la cuestin es el arte de s mismo, pero por ello ha de


entenderse un si mismo como arte, una existencia artstica, un arte de s
mismo que sera todo lo contrario de s mismo 99. Por eso Foucault pone
cuidado en distinguir su proyecto del existencialismo sartreano -que establece
que el hombre debe construirse a s mismo sin recurrir al conocimiento y a
leyes universales-, al tiempo que seala tanto las virtualidades tericas del
mismo como sus aporas:
Desde un punto de vista terico, pienso que Sartre se separa de la idea de s como
algo que nos es dado, pero, gracias a la nocin moral de autenticidad, ste se repliega
sobre la idea de que es necesario ser s mismo y verdaderamente s mismo. En mi
opinin, la nica consecuencia prctica y aceptable de lo que Sartre ha dicho consiste
en religar su descubrimiento terico con la prctica creadora y no con la idea de
autenticidad. Pienso que no hay ms que una desembocadura prctica para esta idea
de un s que no est dado de antemano: nosotros debemos hacer de nosotros mismos
una obra de arte100.

Tal idea no hace emparentar, sin embargo, el cuidado de s analizado


por Foucault con el dandismo moral de Baudelaire, que vera en el arte una
regin privilegiada para la relacin con uno mismo 101. El asunto no es el arte
como un espacio de autenticidad o de genuina relacin con uno mismo, se trata
de todo lo contrario: no ligar la actividad creadora del individuo con la relacin
que l pueda tener consigo mismo, sino vincular esta relacin con uno mismo
con
todo aquello que pueda hacer de ella una actividad creativa y
transformadora de uno mismo102.
La idea de cuidado de s no est entonces vinculada a ninguna nocin
de un sujeto previo, dado de antemano, pero tampoco a la idea de una
construccin de la subjetividad103. Ello hace que expresiones como estar cabe
s, relacionarse consigo, residir en s o gozar de s , utilizadas
frecuentemente tanto en los textos griegos como en los romanos para referirse
al cuidado de s mismo, no puedan ser asociadas, de un modo precipitado y
desconsiderado, proyectando sobre la Antigedad esquemas de comprensin
modernos, a actitudes subjetivistas, individualistas o esteticistas, a actitudes de
repliegue poltico o de dandismo, mucho menos al lirismo de una transgresin
absoluta ms all de toda normatividad 104. Frente a estas formas de considerar
la conversin hacia s mismo que es el cuidado de s, se ha de sealar que con
l se trata ms de la modificacin de la actividad que de la renuncia a la misma
(convertir toda actividad en una forma de relacin creativa consigo mismo),
ms del desplazamiento o transformacin de la mirada sobre las cosas que de
99

Conversation avec Werner Schroeter en DE, IV, pg. 258


propos de la... (primera versin), DE, IV, pg. 392.
101
Esta heroificacin irnica del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguracin,
esta elaboracin asctica de s, Baudelaire no concibe que puedan tener su lugar en la sociedad misma o
en el cuerpo poltico. No se pueden producir ms que en un lugar diferente que Baudelaire llama arte,
Quest que les Lumieres? (Conferencia) en DE, IV, pg. 571, trad. Cat. En OE, III, pgs. 344-345.
102
propos... (primera vers.), DE, IV, pg. 393.
103
El s que hace jugar el cuidado de s, el s como cuidado o el s-cuidado no es nunca un sujeto ni
conduce a un sujeto. Hay que abrirse a la idea de formas de subjetivacin al margen de la subjetividad.
Con todo, hay que sealar que la eleccin del trmino subjetivacin -nosotros as lo entendemos- no es
afortunada, pues conduce a equvocos y facilita tergiversaciones del pensamiento foucaultiano, mas o
menos mal intencionadas.
104
cfr. Hsuj, pg. 14.
100

21

la supresin de dicha mirada 105. Desde esta perspectiva hay que hablar tanto
de la dimensin prctica del cuidado de s como de su dimensin esttica106,
ambas irreductibles.
Dicha conversin de la mirada hacia s mismo no toma la forma de una
iluminacin repentina, involucra todo un trabajo del pensamiento. Se trata de
una transformacin lenta y estudiosa en una relacin constante, cotidiana, con
la verdad. La conversin hacia s es la trabajosa conversin hacia la verdad
como s mismo, hacia la vida de la verdad o hacia la verdad como forma de
vida. Ello conlleva la prctica de una meditacin que constituye todo un cultivo
de atencin exquisita hacia los acontecimientos del pensamiento (frente al
cuidado de las esencias racionales, que una supuesta interioridad substancial
albergara y guardara), hacia la verdad prctica de lo que uno piensa,
quehacer de la atencin en el que el sujeto que piensa es puesto a prueba
permanentemente como sujeto tico de la verdad. As, la mirada sobre s debe
ser la prueba (lpreuve) constitutiva de si como sujeto tico de verdad, y ello
por el ejercicio reflexivo de la meditacin 107. En este punto se hace necesario
aclarar la significacin de este trmino, meditacin, en su conexin con el
cuidado de s. El cuidado de s como forma de atencin y de mirada hacia s
mismo constituye un trabajo de meditacin: epimeleia (cuidado) es melet
(meditacin). Ahora bien, melet, meditacin, no tiene el significado entre los
griegos que nosotros, al menos desde el siglo XIX, damos a este trmino. Y es
que para nosotros la meditacin posee un sentido, digamos, fenomenolgico,
desconocido en la antigedad. La meditacin se concibe modernamente -as lo
hace notar Foucault- como el intento por pensar con una particular intensidad
algo sin profundizar el sentido; o : dejar al pensamiento desarrollarse en un
orden ms o menos reglado a partir de aquella cosa en la que se
piensa.108.Para un griego la meditacin es algo diferente. Melet es
meditacin, pensamiento, pero esa meditacin que es tambin un ejercicio, un
ejercicio de pensamiento (melete posee,entonces, esta dualidad significativa
-tambin la meditatio romana- es pensamiento y ejercicio). Mas, qu significa
en este contexto ejercicio de pensamiento? A) Melet es un ejercicio de
apropiacin, de apropiacin de un pensamiento. Pero, qu quiere decir
apropiacin?. No se trata de un esfuerzo de interpretacin, comentario o
exgesis, sino de un trabajo de incorporacin: hacer que un pensamiento
llegue a ser parte de uno mismo, sea uno mismo; es mucho ms que un
105

SS, pg. 89, trad. Cast., pg. 64.


Esta dimensin esttica (en el sentido de la aisthesis, de la sensibilidad) del cuidado de s se ha poner
en conexin con lo que Foucault ha llamado en alguna ocasin la percepcin de lo intolerable, Yo
percibo lo intolerable, deca Foucault . As, desde esta perspectiva, es preciso indicar que en esta
conversin a s no se trata de romper amarras con la sensibilidad, de superarla o reducirla, sino de
hacerla de nuevo posible: llegar a ver lo que ha llegado a ser invisible, no por estar oculto, sino,
paradjicamente, por evidente; devolver , a travs de todo un trabajo del pensamiento sobre s mismo, a la
percepcin de lo intolerable lo que se ha llegado a tolerar por habitual, por cotidiano; restituir a la historia
lo que se ha cristalizado y ha llegado a considerarse esencial, natural, inevitable. Esta aguda percepcin
de las cosas se abre as a lo por venir. Por otra parte hay que apuntar que la percepcin de lo intolerable
es, en cierto sentido, absolutamente fundamental, y bien puede decirse que funciona como el principio de
una crtica del presente (as lo seala Schmid en op. Cit, pg. 74): se trata de la evidencia insoportable de
mal en su concrecin, aquella que ningn razonamiento puede reducir, hacer tolerable o justificar. Ahora
bien, dicho principio no es totalmente ajeno al cultivo de la mirada y se nutre permanentemente de l. De
ah que haya que hablar del circulo de la problematizacin, y este circulo no es vicioso, sino fecundo.
107
cfr., Foucault, M., Hsuj, pg. 441.
108
Hsuj, pg. 339.
106

22

poseerlo, ha de llegar a ser un principio permanente e inmediato de accin;


siempre a mano, prokheiron, encarnado109. B) Melet es tambin una
experiencia de identificacin, un ponerse en situacin de a travs del
pensamiento. No se trata de pensar la cosa en si misma, sino de un
ejercitarse con la cosa en la cual se piensa: la meditacin es un ejercicio con
uno mismo, una prctica de s. Un ejemplo es la meditacin de la muerte110 .
Meditar la muerte, meditari, meletan, no quiere decir pensar en la muerte o
convencerse de que uno va efectivamente a morir, tampoco considerarla en su
vinculacin con un cierto nmero de ideas diferentes a la misma y que se
referiran a sus consecuencias (vida despus de la muerte etc...), mucho
menos vivir autnticamente en su anticipacin. Meditar la muerte, es ponerse
a s mismo por el pensamiento en la situacin de aquel que est a punto de
morir o que va a morir o que est a punto de vivir sus ltimos das 111. El asunto
es entonces el pensamiento como ejercicio de muerte -pero tambin como
resurreccin: cada da, a lo largo de toda la vida-, la experiencia de la muerte
-del ser efmero, de la caducidad, de la finitud del sujeto, pero tambin de la
libertad y de la posibilidad de ser- a travs del pensamiento. La meditacin no
es entonces un juego del sujeto con su propio pensamiento , no es un juego del
sujeto con el objeto, o los objetos posibles de su pensamiento. No es algo del
orden de la variacin eidtica, como se dira en la fenomenologa. Se trata de
un tipo de juego totalmente diferente: juego no del sujeto con su propio
pensamiento, o con sus propios pensamientos (con la cosa, con el objeto), sino
juego efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo. Es hacer que, por el
pensamiento, uno llegue a ser aquel que est a punto de morir, o aquel que va
a morir de forma inminente.112
3) Finalmente el cuidado de s designa un conjunto de prcticas
reguladas y de ocupaciones concretas, a travs de las cuales uno se
transforma a s mismo. La epimeleia no es slo una forma de atencin, de
mirada, es askesis, trabajo de formacin y transformacin de subjetivacin (no
es entonces trabajo en el sentido moderno de la expresin: elaboracin del
objeto -o de un sujeto que es, a todos los efectos, objeto- a partir de un material
pasivo e informe de trabajo). Dicho trabajo requiere tiempo 113 -vaco en
acontecimientos subjetivos, lleno sin embargo de ocupaciones con uno mismo:
tiempo de otium114-, y se articula en un conjunto de prcticas y tcnicas muy
precisas115, a travs de las cuales uno se modifica, se purifica, se transforma o

109

Ibdem, pgs. 339-340.


Quiz no es slo un ejemplo, y haya que decir que la meditacin qua meditacin es meditatio mortis,
que toda melet es ejercicio de muerte, ese juego de pensamiento, ese juego de verdad en que se juega y
decide la propia existencia. Y no slo en un sentido ontolgico, recordemos el Fedn de Platn.
111
Ibdem., pg. 340.
112
Ibd. Tal sentido tiene en el ltimo Foucault la expresin juego de verdad, ste es siempre epimeleia
y melet, no juego, intrascendente para el sujeto que piensa, de conocimiento. Los juegos de verdad son
juegos ontolgicos donde se pone en juego el ser mismo de aquel que piensa.
113
SS, pg. 71, trad. Cast., pg. 50.
114
No el tiempo en el que el sujeto hace algo (tiempo de trabajo), sino el tiempo montono y vaco en que
el sujeto se constituye. No se trata entonces del tiempo en que no se hace nada , sino del tiempo en que se
trata de otro tipo de actividades, las que no son trabajo, aquellas en que no se hace nada ms que
existencia; tiempo cotidiano de la creacin y transformacin de uno mismo, tiempo imperceptible del arte
de la existencia.
115
Ibdem, pg.70, trad. Cast., pg. 49
110

23

se transfigura en funcin de ciertos fines. Son tcnicas de s116, y aqu lo ms


interesante pues en ello se juega una nueva figura del sujeto ms all de la
subjetivacin, a travs del conocimiento o la conciencia de s, de la
subjetividad- es el conjunto de procedimientos que tienen por fin la vida y la
accin de la verdad: tcnicas de meditacin, de memorizacin, tcnicas de
examen de conciencia, tcnicas de verificacin de las representaciones 117.
Puede decirse de la epimeleia que constituye la forma de experiencia
del si mismo moral en la Antigedad (la forma de experimentarse a s mismo
como sujeto moral). As, el fondo de la voluntad moral no es aqu tanto la ley
moral como el cuidado118. Ello hace que la interpelacin de la conciencia moral
no pueda interpretarse como una llamada a obrar conforme a una ley moral
universal, sino como un reclamo a un trabajo de elaboracin y transformacin
permanente de uno mismo119. Tal es la peculiar forma que toma el deber en la
antigedad grecorromana: la cuestin es dar al bios un estilo, una forma con
arreglo a techn, a logos (no obrar conforme a una ley universal). Ello implica
una moral orientada hacia la tica, no hacia el cdigo120. Y de nuevo aqu hay
que distinguir, en este caso entre tica y moral, o entre moral orientada
hacia la tica y moral orientada hacia el cdigo. Toda moral en sentido
amplio implica dos aspectos121: el del cdigo de comportamiento , es decir, el
sistema de reglas y valores que est en juego en una sociedad o grupo dados,
y el de la forma de subjetivacin (subjectivation) o la manera en que los
individuos son llamados a constituirse como sujetos de conducta moral 122.
Ambos aspectos nunca pueden disociarse del todo y slo se desarrollan con
relativa autonoma. Ahora bin, sucede que en algunas morales el acento recae
sobre todo en el cdigo, en su sistematicidad, su riqueza, su capacidad para
ajustarse a todos los casos posibles y de cubrir todos los dominios de
comportamiento (...)la subjetivacin se hace, en lo esencial, en una forma casi
jurdica, donde el sujeto moral se relaciona con una ley, o a un conjunto de
leyes, al que debe someterse bajo la pena de culpas que lo exponen a un
castigo123. Al contrario, podemos concebir morales en las que el elemento
fuerte y dinmico debe buscarse del lado de las formas de subjetivacin y de
las prcticas de s. En este caso, el sistema de cdigos y de reglas de
116

tcnicas de s, es decir, los procedimientos, existentes sin duda en cualquier civilizacin, que son
propuestos o prescritos a los individuos para fijar su identidad, mantenerla o transformala en funcin de
un cierto nmero de fines, y todo ello gracias a las relaciones de dominio de s sobre uno mismo o de
conocimiento de uno por si mismo., Subjetivit et vrit en DE, IV, pg. 213, trad cast. en OE, III,
pg.255.
117
Para estas tcnicas cfr. por ejemplo Rsum du cours en Hsuj., esp. pgs. 482-485, trad. Cast. en OE,
III, pgs. 285-288.
118
Esto no significa, como veremos enseguida, la ausencia de leyes generales, slo la impotencia de stas
para determinar por s solas la conducta moral. De ello no puede deducirse la idea una experiencia moral
al margen de toda normatividad o legalidad general.
119
Une esthtique de lexistence en DE, IV, pg. 731. Pero entonces el sujeto moral no se constituye
aqu a travs de la universalizacin de la mxima de conducta, sino de la singularizacin de la ley.
120
Cfr. UP, pgs. 42-43, trad. Cast., pg. 31.
121
Aunque se trata aqu de lo que Foucault llama moral en sentido amplio, el trmino moral slo se
refiere aqu a la moral como instancia determinante de la acciones que, a su vez, pueden ser llamadas
tambin morales en funcin de su adecuacin con esta instancia determinante: Pero por moral, se
entiende tambin el comportamiento real de los individuos (la cursiva es nuestra), UP, pg. 36, trad.
Cast., pg. 26.
122
Ibdem, pg. 41, trad. Cast, pg. 30.
123
Ibd.
24

comportamiento puede ser bastante rudimentario. Su exacta observancia


puede ser relativamente inesencial, por lo menos si se la compara con la que
se le exige al individuo para que, en la relacin que tiene consigo mismo, en
sus diferentes acciones, pensamientos o sentimientos, se constituya como
sujeto moral; el acento cae entonces sobre las formas de relacionarse consigo
mismo, sobre los procedimientos y las tcnicas mediante las cuales se las
elabora, sobre los ejercicios mediante los cuales uno se da a s mismo como
objeto de conocimiento y sobre las prcticas que permiten transformar su
propio modo de ser124.Tales morales son morales orientadas hacia la tica,
hacia la relacin consigo, las prcticas y las tcnicas de s. Pues bien, la
experiencia moral de la antigedad es un experiencia fundamentalmente eticoesttica, es decir una experiencia moral en la que lo predominante o
fundamental son estas tcnicas y prcticas de subjetivacin y no el cdigo (o
la moral es sentido restringido), el cuidado y no la ley moral, la relacin de
uno consigo mismo y no la relacin del sujeto con la ley. As, para que se
califique de moral una accin no debe reducirse a un acto o a una serie de
actos conformes a una regla, una ley y un valor. Cierto que toda accin moral
implica una relacin con la realidad en donde se lleva a cabo y una relacin con
el cdigo al que se refiere, pero tambin implica una determinada relacin
consigo mismo; sta no es simplemente conciencia de s, sino constitucin de
s como sujeto moral.125
Pues bien, es en este contexto moral (prctico) del cuidado de s donde
se ha de plantear la cuestin de la relacin con la verdad. Esta compromete en
la Antigedad siempre a un sujeto tico, no ha un sujeto de mero conocimiento.
No se trata entonces, al menos slo o primordialmente, del conocimiento de la
verdad, sino de su vida o accin. La relacin con la verdad se concibe de un
modo eminentemente prctico:
Antes de Descartes, uno no poda ser impuro, ser inmoral y conocer la verdad. Con
Descartes la prueba directa llega a ser suficiente. Despus de Descartes es un sujeto
de conocimiento no obligado a la ascesis el que ve la luz del da 126.

En este punto se hace imprescindible introducir el concepto de


espiritualidad, as como el asunto de la forma del llegar a ser de la verdad
sujeto, espritu. Hablar aqu sin ms de conocimiento resulta del todo
insuficiente. De entrada hay que sealar que el trmino espiritualidad no
designa ninguna forma de experiencia religiosa que pusiera en juego los
conceptos tradicionales de alma y espritu. Con el problema del espritu no
se designa nada religioso o teolgico, nada elevado o inmaterial, mucho
menos paranormal. Lo espiritual no se opone aqu a lo material, lo corporal o lo
terrenal, sino a lo terico o puramente cognoscitivo 127, a lo meramente
racional. Foucault define la espiritualidad del siguiente modo: la bsqueda, la
124

Ibd., pg. 42, trad. Cast., pgs. 30-31.


Ibd., pg. 40, trad. Cast., pg. 29.
126
propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours (primera versin de la
entrevista, abril de 1983) , DE, IV, pg. 411.
127
En seguida veremos cmo el concepto de espiritualidad, la relacin espiritual con la verdad no se
caracteriza por la exclusin del cuerpo, e involucra cierta materialidad, la materialidad y corporalidad
constitutiva del pensamiento como juego de problematizacin y (no)-lugar de la verdad, siempre entre
compaeros.
125

25

prctica, la experiencia por las cuales el sujeto opera sobre l mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad 128. Con ello se
abre el espacio de las transformaciones ontolgicas del sujeto
(transformaciones que afectan al sujeto en su ser, no slo a su conocimiento)129
implicadas -ya veremos en qu modo- en la relacin con la verdad 130.
Esta nocin de espiritualidad hace funcionar, en relacin con la verdad,
tres postulados131: Primer postulado: Postulado de la indisponibilidad natural de
la verdad por relacin al sujeto. Segundo postulado: Postulado del eros y la
askesis como formas de transformacin ontolgica del sujeto. Tercer postulado:
Postulado de la verdad subjetiva (como sujeto, no del sujeto -genitivo subjetivo, tampoco en el sujeto o sobre el sujeto) y activa (la verdad acta sobre el
sujeto modificando su modo de ser).
1. Postulado de la indisponibilidad natural de la verdad por relacin al
sujeto. La espiritualidad postula que no hay algo as como un derecho de
origen a la verdad, una disposicin favorable de la verdad o una armona a
priori entre sujeto y verdad132. De ah que el acceso a la verdad (y hay que
tener en cuenta que este acceso a la verdad tiene en el espacio de la
Antigedad un sentido eminentemente prctico) tenga que poner en juego
mucho ms que un simple acto de conocimiento y se reclame todo un trabajo
de transformacin de uno mismo por si mismo: Es preciso que el sujeto se
modifique, se transforme, se desplace, llegue a ser, en cierta medida y hasta
cierto punto, otro que l mismo para tener derecho al acceso a la verdad 133. Se
exige pues trabajo y celo, entrega y trato cotidiano, relacin diferencial con uno
mismo, todo un cuidado de s como condicin de acceso a la verdad. Se hallan
implicadas aqu toda una serie de modificaciones, no de cualquier tipo, son
modificaciones esenciales. Ello significa que el sujeto pone en juego su propio
ser de sujeto en la relacin con la verdad, ha de pagar un precio ontolgico
para acceder a la verdad, pues, tal cual es, dicho acceso le est vedado 134.
Pero entonces el asunto es dejar de ser el que se es en la relacin con la
verdad, desprenderse de un cierto s mismo, satisfecho de s, llegar a ser otro.
Ahora bien, no se trata de una renuncia a s mismo, se apunta ms bien a otra
forma de ser, a un arte de la existencia, a una existencia como arte.
2. Postulado del eros y la askesis como formas de transformacin
ontolgica del sujeto. Esta conversin o transformacin del sujeto vinculada a
la relacin con la verdad se realiza seala Foucault- de dos maneras: a travs
del eros, entendido como el movimiento que arranca al sujeto de su estatuto y
128

Hsuj., pg. 16.


Se trata de una cierta transformacin del sujeto, no del individuo, sino del sujeto mismo en su ser de
sujeto, Ibdem, pg. 18.
130
En la segunda parte de este trabajo pondremos en juego la siguiente idea: en el Banquete de Platn el
eros, entendido platnicamente como relacin con la verdad, constituye una relacin espiritual con la
verdad en toda regla, y, por lo tanto, un movimiento de modificacin ontolgica del sujeto, no un puro
movimiento de recuerdo de lo que uno es. Ello obligar a una reconsideracin del concepto de
reminiscencia como prctica espiritual.
131
Hsuj., pgs. 17-18.
132
Desde este modo de considerar la relacin con la verdad los textos platnicos ofrecern nuevas
posibilidades, ms all del platonismo o de la metafsica tradicional.
133
Ibdem. Pg. 17.
134
Ibd.
129

26

de su condicin actual (movimiento de ascensin del sujeto mismo, movimiento


por el cual la verdad llega hasta l y le ilumina); y a travs de la askesis,
entendida como trabajo, como piesis. Pensamiento y trabajo, eros y askesis,
sern las dos grandes formas de transformacin del sujeto en la historia de la
espiritualidad occidental, las dos grandes modalidades a travs de las cuales el
sujeto se transforma a s mismo para llegar a ser capaz de verdad 135.
3. Postulado de la verdad subjetiva y activa. Los efectos del acceso a la
verdad son otra cosa que la consecuencia del camino espiritual realizado por el
sujeto para alcanzar la verdad, algo diferente que el logro del conocimiento, la
conquista de unos contenidos tericos. Hay que hablar de un efecto de
retorno de la verdad sobre el sujeto.136As, por la espiritualidad, la verdad no es
simplemente algo que le es entregado al sujeto o algo que ste toma, adquiere
o conquista en el acto de conocimiento, la recompensa de su esfuerzo
espiritual, sino aquello que ilumina al sujeto, que lo transfigura o modifica, que
le otorga beatitud, tranquilidad del alma: Hay, en la verdad y en el acceso a la
verdad, algo que perfecciona al sujeto mismo, que perfecciona el ser mismo del
sujeto, o que lo transfigura (...) por la espiritualidad jams un acto de
conocimiento, en s mismo y por s mismo, podra llegar a dar acceso a la
verdad, si l no estuviera preparado, acompaado, doblado, acabado por una
cierta transformacin del sujeto, no del individuo, sino del sujeto mismo en su
ser de sujeto137.
Esta estructura espiritual en la relacin con la verdad que caracteriza al
cuidado de s habra sido olvidada o dejada de lado -no habra, sin embargo,
desaparecido por completo-; y ello, fundamentalmente, a partir de un
Acontecimiento que concierne a la historia del pensamiento, a nuestra
concepcin del ser mismo del pensamiento. Dicho Acontecimiento no
constituye una ruptura brusca y repentina, sera ms bien la culminacin de un
proceso lento, que se inicia con la emergencia de la escolstica teolgica 138,
heredera del pensamiento aristotlico (Aristteles habra sido, siempre segn
Foucault, la gran excepcin en la historia de la espiritualidad de la verdad 139,
con l la tensin, todava presente en el pensamiento platnico, entre
espiritualidad y racionalidad habra sido anulada o superada en favor de la
racionalidad y de la concepcin apofntica o epistmica de la verdad), y su
esquema creacionista de interpretacin de la realidad. Esta escolstica
teolgica postula un sujeto de conocimientos verdaderos hecho a imagen y
semejanza del Dios creador (Dios sera al mismo tiempo su creador y su
modelo, su modelo como creador); y es a partir de esta correspondencia entre
el Dios omnipotente en tanto onmisciente y la pura actividad del sujeto de
conocimiento el lazo entre el acceso a la verdad y las condiciones de
espiritualidad comenzar a deshilacharse140. Desde aqu se comprende que
135

Ibd.
Ibd.
137
Ibd., pg. 18.
138
Ibd., pg. 29.
139
Aristtes, el filsofo -as denomina al estagirita Toms de Aquino-, para el cual la cuestin de la
espiritualidad ha sido la menos importante, aquel en el cual hemos reconocido al fundador mismo de la
filosofa, en el sentido moderno del trmino, (..) no es la cima de la antigedad, es su excepcin., Ibd,
pgs. 18-19.
140
Ibd., pg. 28.
136

27

Foucault hable de un conflicto entre espiritualidad y una teologa (no entre


ciencia y espiritualidad) que tiende a eliminar las condiciones de transformacin
espiritual en la relacin con la verdad. Dicho conflicto se desarrollar a lo largo
de todo el cristianismo, desde el siglo V hasta el XVII, y culminar con el triunfo
de la ontoteologa cartesiana del cogito absoluto (Descartes o el sujeto
cartesiano de conocimiento absoluto como el culmen del pensamiento
escolstico de raigambre aristotlica, no su punto de ruptura) 141 sobre la idea
de la espiritualidad de la verdad. Todo ello marcar una nueva poca en la
historia de la verdad142, constituir todo un acontecimiento del pensamiento (del
pensamiento como sistema de accin). Pues bien, a este Acontecimiento en la
historia de la verdad, un poco arbitrariamente, pues no puede ser
individualizado en un autor concreto, fechado en un momento puntual del
tiempo, ni localizado en un lugar determinado del espacio, Foucault le llama el
momento cartesiano143. Este momento habra jugado de dos maneras: Por un
lado, recalificando el gnothi seauton, el conocimiento de s y el conocimiento en
general, y ello mediante el primado de la evidencia (bajo la forma de la
indubitabilidad de mi existencia como sujeto de puro pensamiento) como punto
de partida del camino del pensamiento y principio general de acceso al ser 144.
Slo bastar con abrir bien los ojos y no abandonar nunca la lnea de la
evidencia para acceder a la verdad, pues el pensamiento claro y distinto es
aqu la forma general de todo pensamiento; un pensamiento por naturaleza no
falaz en virtud de su relacin con un dios creador que funcionara como el
garante de la armona entre el ser y el pensamiento (toda una metafsica del
infinito sostiene la ontologa de la representacin clsica145)
Pero el llamado momento cartesiano jug tambin como factor de
descalificacin de la epimeleia heautou146, del cuidado de s. As, la cuestin
de las condiciones de acceso a la verdad se entender ahora de una manera
muy diferente. Esto significa, para empezar, que la cuestin de las condiciones
no desaparece, slo se transforma147: las condiciones de acceso a la verdad
ya no se concebirn como condiciones espirituales o prcticas y no entraarn
la modificacin ontolgica del sujeto; sern condiciones puramente tericas, de
dos tipos: 1. Condiciones intrnsecas al acto mismo del conocimiento. Estas
sern a su vez de dos tipos: condiciones objetivas, las que estn referidas al
objeto de conocimiento como tal, a su estructura cognoscible a priori, las que
garantizan su disposicin favorable; condiciones formales o metodolgicas,
reglas formales del mtodo, las que el conocimiento forzosamente ha de seguir
para tener acceso a la verdad. 2. Condiciones extrnsecas al acto de
conocimiento (culturales, morales, psicolgicas, etc...), que conciernen al
individuo que conoce, no al sujeto de conocimiento en su ser mismo de sujeto
(al sujeto de hecho, no de derecho)148.
141

Ibd.
se puede decir que se ha entrado en la edad moderna (quiero decir, la historia de la verdad ha entrado
en su periodo moderno) el da en que se admite que lo que da acceso a la verdad, las condiciones segn
las cuales el sujeto puede tener acceso a la verdad, es el conocimiento, y el conocimiento solamente. Y me
parece que es ah donde lo que he llamado el momento cartesino toma su lugar y su sentido., Ibd.
143
Ibd., pg. 15.
144
Ibd., pg. 16.
145
MC, pgs. 327-328, trad. Cast., pg. 308.
146
H. Suj., Ibd.
147
Ibd, pg. 19.
148
Ibd., pgs. 19-20.
142

28

Desplazamiento entonces en las nociones de condicin y de acceso a


la verdad, ste ltimo tomar la forma del conocimiento, con sus reglas
propias y sus criterios propios. Incluso la nocin de verdad sufre una
transfomacin: tener acceso a la verdad ya no es acceder al ser mismo -con
sus exigencias y efectos modificatorios-, sino acceder a un dominio de objetos
de conocimiento (que es el del sujeto como puro sujeto de conocimiento). De
alguna manera la nocin de conocimiento de objetos sustituir a la nocin de
acceso al ser o a la verdad149.
Llegados a este punto, y una vez analizada la cuestin de la relacin
espiritual con la verdad que caracteriza al cuidado de s (su definicin, sus
postulados, su oscurecimiento, olvido o marginacin), o la cuestin de la
verdad como fin del cuidado (pero la verdad como uno mismo, como sujeto,
como espritu 150), es preciso introducir el concepto de askesis y plantear las
siguientes cuestiones: la relacin entre askesis y ser, la conexin entre askesis
y virtud, , finalmente, plantear la vinculacin entre la askesis y la pareskeia de
los logoi.
La idea de askesis, como trabajo de formacin y transformacin de uno
mismo por si mismo, supone una cierta precomprensin del modo de ser del
hombre. As, Epicteto nos recuerda en las Conversaciones151 que el hombre,
frente al resto de los seres 152, cerrados y acabados de una vez por todas y para
siempre, es el nico ser confiado a la tarea de hacerse a s mismo, el nico ser
entregado al cuidado de s. Ahora bien , el hombre debe velar por s mismo no
tanto por algn defecto que lo pusiese en una situacin de carencia y lo
hiciese desde ese punto de vista inferior a los animales, sino porque el dios ha
dispuesto que puede usar libremente de s mismo 153. Para este fin le ha dotado
de razn, sta es la facultad del cuidado o la facultad del libre uso de las
otras facultades, constituye el desnivel propio (el desfase, la distancia o la
diferencia consigo mismo, no la identidad perfecta y homognea,
completamente cerrada en s misma) que caracteriza al redoblamiento interior
de la vida del hombre154. Ahora bien, esta ruptura, desnivel o desdoblamiento
de la razn, que es la razn, no constituye hay que insistir en ello- un defecto,
una carencia, es ms bien sobreabundancia: el ser humano tiene a su
disposicin con la razn una facultad ms, una facultad diferente tambin de
las otras facultades, en su naturaleza misma o, mejor, en su funcionamiento
As, el resto de las facultades pueden decirme como hacer tal o cual cosa
(hablar, tocar un instrumento, etc..), pero la facultad que hace que me
trascienda a mi mismo, me separe de m mismo y rompa con la esfera
instrumental de la naturaleza, abrindome al deber, indicndome el bien y el
mal o el buen o mal uso del resto de las facultades, esa no es sino la razn. De
ah que no pueda ser comprendida como un puro sustituto de las facultades
149

Ibd., pg. 184.


Cuidado de la verdad, no de la libertad, pero de la verdad como uno mismo.
151
Epicteto, Conversaciones, I, 16.
152
Pero esta diferencia fundamental entre el hombre y el resto de los seres no hace del hombre una
regin aparte, separada radicalmente de otras regiones . Y ello porque no constituye una esencia o una
naturaleza, sino una pura ex-sistencia. .
153
Foucault, M., SS, pg. 66, trad. Cast., pg. 46.
154
cfr. Hsuj, pgs. 437-438.
150

29

naturales ausentes, y como el instrumento propio del hombre en su relacin


con la naturaleza (ese sera el entendimiento, no la razn), sino como la
facultad que le permite disponer libremente de las otras facultades, decidir
sobre su uso (es la facultad de la libertad), e, incluso, valerse de s misma:
Al coronar con esta razn todo lo que nos es ya dado por la naturaleza, Zeus nos ha
dado a la vez la posibilidad y el deber de ocuparnos de nosotros mismos. Es en la
medida en que es libre y razonable -y libre de ser razonable- que el hombre es en la
naturaleza el ser que ha sido encomendado al cuidado de s. El dios no nos ha
configurado como Fdias su Atenea de marmol, que tiende para siempre la mano en la
que se ha posado la victoria inmvil de alas desplegadas. Zeus no slo te ha creado,
sino que adems te ha confiado y entregado a ti slo 155. El cuidado de s, para
Epicteto, es un privilegio-deber, un don-obligacin que nos asegura la libertad
obligndonos a tomarnos a nosotros mismos como objeto de nuestra aplicacin 156.

Por otra parte, hay que plantear la cuestin de la relacin entre asksis y
virtud. Para empezar hay que sealar de entrada que en la Antigedad
grecolatina no hay virtud, aret, sin askesis. Y Foucault leyendo el tratado Peri
askses de Musinio Rufo hace notar la importancia que este autor da al
gumnazesthai en la adquisicin de un saber prctico (epistem praktik), tan
indispensable para la virtud como el saber terico (episteme theretik,
mathsis)157. Ahora bien, dicho esto, se ha de indicar inmediatamente que esta
askesis, este ejercicio o gumnazesthai imprescindible en la adquisicin de la
virtud, cualesquiera sean sus efectos -de austeridad, de prohibicin, de
renuncia o de prescripcin minuciosa y austera-, no es en ningn caso una
manera de someter el sujeto a la ley, sino de ligar el sujeto a la verdad; la
askesis -apunta Foucault- es en realidad una prctica de la verdad. 158 El
asunto es entonces la virtud de la verdad (no de la ley), y sta no se concibe
nunca en la Antigedad al margen de la askesis. En este punto habra que
distinguir distintas maneras de problematizar la relacin sujeto y verdad, y
poner de manifiesto la diferencia entre el planteamiento grecolatino de la
misma y lo que Foucault denomina la cuestin moderna, es decir, la
problematizacin moderna de tal relacin. Y aqu debemos evitar la tentacin
de la proyeccin retrospectiva y abrirnos, en el trabajo de la genealoga de la
verdad occidental, a una cierta heterogeneidad fundamental 159. As, en el plano
de lo terico, la cuestin de la relacin sujeto y verdad, es decir, la cuestin
sujeto-conocimiento, nosotros, modernos, la planteamos de la forma siguiente:
puede haber una objetivacin del sujeto?, mientras que en la Antigedad
cuando se planteaba la cuestin de la relacin entre el sujeto y el conocimiento
uno no se planteaba jams la cuestin de saber si el sujeto era objetivable, si
se poda aplicar al sujeto el mismo tipo de conocimiento que a las cosas del
mundo, si el sujeto formaba efectivamente parte de las cosas del mundo que
son cognoscibles. Nada de esto se encuentra en el pensamiento griego,
helenstico y romano.160 . Por contra, cuando se plantea la cuestin de la
relacin entre el sujeto y el conocimiento del mundo (mathsis) uno se
encuentra aqu con la necesidad de doblar o plegar (inflchir) el saber del
155

Epcteto, Ibdem., II, 8, 18-13 .


Foucault, M., SS, pg. 66, trad. Cast., pgs. 46-47.
157
Hsuj, pgs. 301-302.
158
Ibdem, pg.303.
159
Ibd, pg. 304.
160
Ibd., pg. 303.
156

30

mundo, de tal modo que ste tome para el sujeto una cierta forma y valor
espirituales161.
Pero, por otra parte, cuando nosotros planteamos la cuestin del sujeto
en el orden de la prctica (no solamente qu hacer?, sino qu hacer de mi
mismo?), lo hacemos siempre en funcin de la ley. Ahora bien, en la cultura y
el cultivo de s de la civilizacin griega, helenstica y romana, el problema del
sujeto en su relacin con la prctica conduce (...) a algo totalmente diferente de
la cuestin de la ley. Conduce a lo siguiente: cmo el sujeto puede actuar
como es debido, puede ser como debe ser, en la medida en que no solamente
conoce lo verdadero, sino en la medida en que lo dice, lo practica y lo ejerce?
Mas exactamente (...): en qu medida el hecho de conocer la verdad, de decir
la verdad, de practicar y de ejercer la verdad puede permitir al sujeto no
solamente actuar como debe actuar, sino ser como debe ser y como quiere ser
162
, es decir, transformarse a s mismo. Asunto, por tanto, de relacin con la
verdad -y no slo moral o prctica, incluso ontolgica-, no con la ley.
As, pues, la manera en que sujeto y verdad fueron vinculados en la
Antigedad grecorromana -tanto en la teora como en la prctica- difiere
radicalmente de nuestro modo moderno de plantear dicha relacin. Foucault lo
resume del siguiente modo:
Digamos esquemticamente lo siguiente: ah donde nosotros, modernos, entendemos
la cuestin objetivacin posible o imposible del sujeto en un campo de conocimientos,
los Antiguos del periodo griego, helenstico y romano, entenderan: constitucin de un
saber del mundo como experiencia espiritual del sujeto. Y ah donde, nosotros
modernos diferentes, entendemos sujecin (assujettissement) del sujeto al orden de la
ley, los Griegos y los Romanos entenderan: constitucin del sujeto como fin ltimo
para l mismo, a travs y por el ejercicio de la verdad 163.

Desde aqu cabe distinguir dos dispositivos de subjetividad 164


diferentes, as como se hace necesario abrirse al problema de la larga y lenta
transformacin de uno en otro: por un lado un dispositivo grecolatino de
subjetivacin definido por la cuestin de la espiritualidad del saber y la prctica
de la verdad por el sujeto; y, por otro lado, un dispositivo moderno de
subjetividad , gobernado por la cuestin del conocimiento del sujeto por l
161

Ibd., pg. 304.


Ibd.
163
Ibd.
164
Hemos de reparar en algo importante. Foucault no habla ya de dispositivos de poder (1982), tal como
haca a mediados de la decada de los 70 (cfr. Le jeu de Michel Foucault, DE, II, pgs. 298-329. ), sino de
dispositivos subjetividad (este cambio de nomenclatura est vinculado a un cambio de consideracin que
puede fecharse en torno a finales de los aos 70 o principios de los 80) . La utilizacin aqu del trmino
subjetividad no es del todo rigurosa y ajustada, consecuente con las distinciones conceptuales que el
propio Foucault elabora. Habra que hablar ms bien, de una forma general, de dispositivos de
subjetivacin (an as este trmino subjetivacin- no es del todo satisfactorio, pues no hace justicia a la
pluralidad de posibilidades de la existencia artstica), sin hacer todava a este nivel distinciones entre
modalidades de dispositivos y formas de subjetivacin diferentes, como, por ejemplo, la moderno de la
subjetividad. Expresar la cuestin de otra manera, es decir, hablar de subjetividad y no de subjetivacin,
puede llevar a la confusin de pensar que en ambos casos, en ambos dispositivos, se trata de dos variantes
de eso que llamamos subjetividad. Sin embargo lo que caracteriza el dispositivo de la Antigedad es
que en l se trata precisamente de una subjetivacin que no remite a subjetividad alguna.
162

31

mismo y la obediencia del sujeto a la ley165. Pero, si esto es as, ni el problema


de la sujecin a la ley, ni la cuestin del conocimiento del sujeto por l mismo
eran fundamentales en la Antigedad, es ms, puede decirse que no existan
siquiera como tales problemas.
Planteamos ahora la tercera cuestin a tratar en relacin con la askesis,
la cuestin de la relacin de la asksis con la pareskeia de lo logoi. De entrada
hay que sealar -ya hemos incidido en este punto- que la askesis de la
Antigedad no puede ser confundida con lo que a partir del cristianismo se ha
entendido por asctica o ascetismo, es decir, como una prctica de la renuncia.
As, el fin de la askesis grecorromana no es, tal como ocurre en el ascetismo
cristiano, a travs de un conjunto de etapas sucesivas y progresivas (renuncias
parciales), la renuncia absoluta de uno mismo, sino la constitucin de s mismo.
Pero de nuevo aqu hay que precisar y ser mas exactos: se tratara de llegar a
travs de la asksis a la formacin de una relacin de s consigo plena y
acabada (algo totalmente diferente de la formacin de un s mismo, pleno y
feliz, satisfecho y perfectamente reconciliado consigo mismo), susceptible de
producir esa transfiguracin de s que es dicha y serenidad. Felicidad (y esta
es otra felicidad, ms all del placer como satisfaccin) que uno toma de s, de
ser consigo166, que es, tambin, ser, con los otros, cada vez, siempre de nuevo
y de otra manera, a distancia de s mismo, pero tambin de la finitud y la
muerte. No hay sin embargo redencin posible, es slo otro modo de vivir,
arrostrando la muerte, hacindola susceptible de ser vivida. Tal es el objetivo
de la asksis: no la renuncia de s, sino el s de esta artstica, gozosa y serena
relacin con, de esta relacin de s consigo.
Pero entonces, y este es un segundo punto que se ha de abordar, en la
asksis, tal como se entiende todava en Grecia y Roma, no se trata de
renunciar a algo, sino de adquirir algo: Es preciso dotarse de algo que no se
tiene, en lugar de renunciar a tal elemento de nosotros mismos que seramos o
que tendramos167. As pues, la asksis equipa, dota, no reduce o quita. Pues
bien, lo que procura la askesis es un cierto equipamiento o pertrecho, una
destreza: la pareskeia, trmino que Sneca traduce al latn como instructio168.
La askesis tiene, pues, por funcin, o ms bien, por tctica, por instrumento,
con vistas a la relacin de s consigo, la constitucin de una pareskeia169; esta
es una preparacin a la vez abierta y finalizada del individuo de cara a los
acontecimientos imprevistos que puedan presentarse 170. No se trata con ello de
conjurar el acontecimiento, sino de estar a su altura. Tampoco se busca la
superacin de los otros, mucho menos de s mismo; el asunto no es
sobrepasarse a s mismo, sino ser ms fuerte que, o menos dbil que, aquello
que pueda presentarse, sin saber nunca si se presentara y cuando se
presentar171. Se trata de ser un atleta del acontecimiento, no de s mismo172.
La comparacin con el atleta es frecuente, un lugar comn. As lo hace notar
165

Ibd, pgs. 304-305.


Ibd., pg. 305.
167
Ibd., pg. 306.
168
Lo seala Foucault en su explicacin.
169
Ibd.
170
Ibd.
171
Ibd., pg. 307.
172
Ibd., pg. 308.
166

32

Foucault173. Como el buen atleta, uno no debe ejercitar todos los movimientos
posibles, slo los necesarios y suficientes. No se trata de poner en juego todas
las posibilidades que nos son dadas. El entrenamiento del buen atleta es el de
ciertos movimientos elementales, pero, al mismo tiempo, tan suficientemente
generales y eficaces como para que puedan adaptarse a cualquier
circunstancia o disponer de ellos en todo momento. Este aprendizaje de
movimientos elementales, necesarios y suficientes para toda circunstancia
posible constituye el buen entrenamiento, la buena asksis. Y la pareskeia no
ser otra cosa que el conjunto de estos movimientos, el conjunto de estas
prcticas necesarias y suficientes que nos permiten ser ms fuertes que todo
aquello que pueda presentarse en el curso de nuestra existencia 174.
Este equipamiento o pertrecho est constituido por discursos, por logoi.
Estos son algo ms que una dotacin de proposiciones, de principios o de
axiomas verdaderos: se trata de enunciados materialmente existentes 175. La
pareskeia de los logoi se juega as a un nivel diferente de aquel de los
concimientos. No se trata simplemente de poseer tal o cual saber sobre el
orden general de la naturaleza o los preceptos particulares concernientes a tal
o cual circunstancia. La pareskeia no es nunca sin ms, o no est compuesta
sin ms, de esos saberes que tenemos, guardados, almacenados en nuestra
memoria, y que en un momento de necesidad pueden ser actualizados para su
utilizacin. Se trata ms bien, frente a estos saberes que uno tiene, de los
saberes que han llegado a ser uno, uno mismo. Ciertas expresiones utilizadas
por Sneca en las Epstolas nos dan la clave para entender el tipo de relacin
que existe entre esta pareskeia constituida por logoi y el sujeto. As Sneca
habla de la virtud (de los logoi) implantada, arraigada o afincada, fijada o
incrustada en el alma176. As, el atleta del acontecimiento es aquel que se dota
ontolgicamente de frases efectivamente escuchadas o ledas, efectivamente
rememoradas, repronunciadas, escritas y reescritas 177. Se trata de enunciados
convertidos finalmente a travs del ejercicio en uno mismo.
Estos discursos materialmente existentes que componen la pareskeia
no son cualquier tipo de discurso; como su propio nombre indica -son logoiestn fundados en razn, son discursos razonables, a la vez verdaderos y
prescriptivos (constituyen principios razonables de comportamiento). Son los
dogmata, los decreta de la filosofa estoica (principios generales articulados en
un sistema, opuestos a los praecepta, principios prcticos puntuales),
elementos de una racionalidad general que a la vez dice la verdad y prescribe
lo que hay que hacer178. Pero estos discursos son tambin, adems de
razonables en este doble modo, persuasivos, y ello no slo en el sentido de
que constituyen un entrenamiento de la conviccin, sino incluso de los actos
mismos. Puede decirse que son esquemas inductores de accin, o que estn
inscritos en el sujeto como verdaderas matrices de accin 179 : no solo dicen lo
173

Ibd., pg. 306.


Ibd., pg. 307. Resuena en la pareskeia greco-romana el concepto foucaultiano de problematizacin.
175
Ibd., pg. 308.
176
cfr. Sneca, Epistolas morales a Lucilio (II vol.), Madrid, Gredos, 2000, vol I, V, 50, 8.
177
Foucault, M., ibd., pg. 308.
178
Ibd., 309.
179
Ibd.
174

33

que hay que hacer, lo hacen efectivamente (pero tambin: no solo dicen lo que
es, son ya lo que es).
Desde aqu cabe plantear la cuestin del modo de existencia de estos
elementos materiales de discursos. Ellos son pareskeia, preparacin y
armadura de la existencia en la medida en que constituyen una especie de
presencia permanente e inmediata, a la vez virtual y eficaz. Han de ser un
socorro: logos bothos. Bothos, de botheo, acudir en auxilio, prestar ayuda.
Y de eso se trata: que el logos sea como el socorro permanente en la llamada
(bo) de auxilio, que proteja en cualquier circunstancia, ante cualquier
acontecimiento que ponga en peligro la relacin de s consigo. De lo que se
trata es de que, en el momento en que el acontecimiento se produce, el logos
hable, y ello de tal manera que no slo nos diga lo que es preciso hacer, sino
que lo haga efectivamente, que nos haga efectivamente hacer lo que debemos
hacer180. Las metforas para referirse a este logos bothos son numerosas en
la literatura greco-romana: es el logos-remedio (logos pharmakn), el buen
piloto de navo, la armadura, la muralla, la fortaleza, la ciudadela de si
mismo...181 Lo importante de todo esto es lo siguiente: slo hay algo as como
relacin de si consigo, pliegue de uno mismo, en la medida en que uno es
logos, en la medida en que el logos ha llegado a ser el remedio, el piloto, la
fortaleza de uno mismo. Pero entonces la existencia de algo as como un sujeto
-como relacin de s consigo- se agota en la existencia misma del logos. La
relacin de si consigo reclama un logos utilizable, de un modo inmediato,
automtica, permanentemente, un logos a mano, prokheiron, ad manum182.
Es preciso entender convenientemente esta expresin. Se apunta a una cierta
memoria del logos, es algo casi muscular o nervioso, corporal, una memoria
del acto, el logos a mano, en mano, encarnado, ese logos que ha llegado a ser
fuerza y sangre (as lo expresa Sneca). Es mucho ms que un contenido
almacenado en la memoria, forma parte de uno mismo, es uno mismo, una
memoria automtica, inmediata, ontolgica. El asunto entonces es adquirir esta
memoria de la existencia, para ello se habrn de poner en juego toda una serie
de ejercicios, ejercicios de memorizacin corporal del logos, ms all de lo que
puede entenderse por reminiscencia, ms all tambin de la mnem arcaica
del logos potico.
Resumiendo183. Tanto para los griegos como para los romanos la
askesis tiene, en razn de su objetivo final -es decir, el establecimiento de una
relacin de s consigo plena y acabada- , por funcin, como objetivo primero, la
constitucin de una pareskeia, de un equipamiento o preparacin. Qu es
esta pareskeia? La forma que deben tomar los discursos verdaderos para
poder constituir una matriz de comportamientos razonables. La pareskeia es la
estructura de transformacin permanente de discursos verdaderos, bien
anclados en el sujeto, en principios de comportamiento moralmente vlidos . La
pareskeia es el elemento de transformacin del logos en ethos. Y, entonces, la
askesis puede definirse como: el conjunto, la sucesin reglada, calculada, de
procedimientos que son susceptibles para un individuo, de formar, fijar
180

Ibd., pg. 310.


Ibd.
182
Ibd., pg. 311.
183
Ibd., pgs. 312-313.
181

34

definitivamente, de reactivar regularmente y de reforzar si es preciso, esta


pareskeia. La askesis es aquello que permite que el decir-verdadero (dire vrai)
-decir verdadero dirigido al sujeto, decir verdadero que el sujeto se dirige a s
mismo- se constituya como manera de ser del sujeto. La askesis hace del decir
verdadero un modo de ser del sujeto.
Las diferencias con respecto a la asctica cristiana son aqu evidentes,
pues en ella se trata de la renuncia de s mismo en funcin de la Palabra
verdadera pronunciada por el Otro. El decir verdadero que rige aqu el trabajo
asctico, entendido como trabajo de renuncia progresiva de si mismo, es el
definido por la Revelacin del Texto y a partir de una relacin de fe. La relacin
asctica con el logos, lejos de constituir un modo de ser que sera el de la
verdad, determina una renuncia de s mismo.

35

PRIMERA PARTE
EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA CIUDAD: LA
DETERMINACIN BIOTCNICA Y BIOPOLTICA DEL CUIDADO DE
S EN EL ALCIBIADES

36

PRIMERA PARTE. EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA CIUDAD:


LA DETERMINACION BIOTECNICA Y BIOPOLITICA DEL CUIDADO DE SI
EN EL ALCIBIADES DE PLATON.
1. El Alcibiades de Platn. Puntualizaciones sobre su autenticidad,
datacin e importancia. La cuestin del Alcibiades. La estructura del
Alcibiades.
Foucault no plantea la cuestin de la autenticidad de este dilogo;
sostiene, siguiendo a Croiset, Robin, Goldschmidt y Raimomd Weil, que dicha
cuestin, abierta por Schleiermacher en los comienzos del Siglo XIX, hoy en
dia se halla superada184, habindose borrado toda duda razonable sobre la
autenticidad de dicho dilogo185 .
Ahora bien, admitida su autenticidad, lo que va a plantear Foucault es el
problema de la datacin del dialogo186. As, por una parte, ciertos elementos
indican una redaccin precoz, elementos tpicamente socrticos, presentes en
los primeros dilogos. Son elementos muy evidentes, como el tipo de
problemas planteados (la cuestin del joven aristcrata que quiere gobernar, el
asunto de la virtud, de la justicia, la crtica de la ertica tradicional) 187 y la forma
misma de plantearlos (el desarrollo mismo del dilogo estructurado segn la
forma de las preguntas y las respuestas), que ponen de manifiesto un paisaje
sociopoltico y un modo de proceder -aportico- caractersticos de los primeros
dilogos. Pero, por otra parte otros elementos del dilogo indican una
redaccin ms tarda. Elementos externos, como la referencia al podero y
riqueza de los Lacedemonios, o el inters por Persia. Tambin elementos
internos, es decir, los que conciernen al desarrollo mismo del dilogo:a) a su
estilo expositivo y b) a su contenido. En relacin con a), tras los primeros
momentos del dilogo, de estilo marcadamente socrtico, el dilogo se
precipita hacia una concepcin, hacia una teora positiva o doctrina del
conocimiento de s como forma de reconocimiento de lo divino. Se despliega
as un anlisis que va a fundar la justicia de la ciudad (dikaiosyn) en una
evidencia no problemtica de lo divino. En relacin con b), ciertos contenidos
conceptuales presentes en el dilogo manifiestan igualmente una redaccin
tarda, como la teora de las cuatro virtudes, tomada de los persas, la
concepcin del alma o la metfora del espejo.
Pues bien, lo que podemos sacar en claro a partir de estos elementos
es lo siguiente: nos hallamos en presencia de un texto cronolgicamente
extrao188, que, de alguna manera, atraviesa toda la obra de Platn. Desde
aqu Foucault lanza su tesis sobre la datacin del dilogo: se tratara de un
texto escrito en la juventud y reescrito en la vejez de Platn, en el limite, tras su
184

El editor del curso, Frdric Gros, hace notar lo erroneo de esta posicin. De hecho el debate, tanto entre
comentaristas anglosajones como entre los alemanes, sigue abierto. Incluso en Francia hoy en da eminentes
especialistas franceses ponen en duda su autenticidad (Brisson, Brunschwig, Dixsaut), aunque otros la
defienden resueltamente. (cfr. Foucault, M., Hsuj., pg. 77)
185
Foucault, M., Hsuj., pg. 71.
186
Ibdem, pgs. 71-72.
187
Las referencias al propio texto de Platn las realizaremos en el estudio de la cuestin del cuidado de s en el
dialogo, as como en la descripcin de la estructura del mismo.
188
Ibd., pg. 72.

37

muerte, por alguno de sus discpulos. A travs de esta reescritura se hallaran


intercalados, unidos, dos estratos muy diferentes.
Habra que sealar ahora, siempre con Foucault, algunas cosas acerca
de la importancia de este dilogo189. Dilogo importante por relacin al
platonismo, pues en l se manifiesta la completa trayectoria del mismo, s no
en todos sus elementos s al menos en lo esencial de su curva. Importante
tambin en relacin con la historia de la nocin del cuidado de s, pues en este
texto se inauguran un cierto nmero de cuestiones -referentes a la accin
poltica, la pedagoga y la ertica- que se volvern a encontrar de una forma
continuada en todo el pensamiento grecorromano, con formulaciones y
soluciones diferentes. Finalmente, es un dialogo impotante tambin por
relacin a la concepcin especificamente platnica del cuidado (el cuidado de
s como conocimiento de s y cuidado de la ciudad), pues en l se ofrece
-ciertamente a grandes rasgos, de un modo muy general- dicha concepcin, la
solucin propiamente platnica para el problema general del cuidado de s.
Nos detenemos ahora, brevemente y de un modo introductorio, en el
asunto que plantea el texto. Se trata de una cuestin que funciona como
anomala dentro de lo que tradicionalmente se ha llamado platonismo, y a
partir de cuyo planteamiento se desvanece uno de los mitos ms poderosos de
occidente -el de la verdad al margen del poder, la ilusin trascendental de la
verdad-190, caractersticos de ese mismo platonismo. Esta cuestin es la de
las relaciones entre la verdad, el sujeto y el poder, cuestin por la que el saber,
digamos, va a descender del cielo a la tierra. As se determinar en este texto
algo as como un saber de la vida, una biotcnica que es tambin un biopoder,
es decir, la idea de una techn tou biou que es dominio de s y de los otros. De
este modo veremos tejer con maestra en este dilogo los lazos que unen el
saber de uno mismo, con aquello que- siempre de un modo anacrnicopodemos llamar el sujeto (el sujeto etico-poltico), es decir, los lazos que unen
el saber, la tica y la poltica. En este texto encontraramos las claves de una
subjetivacin poltica (de la constitucin de un sujeto tico-poltico), en la que
pueden distinguirse dos momentos: 1) uno ejerce poder poltico sobre los otros
en la mediada en que se constituye como sujeto tico de accin. Ello significa
que el gobierno de los otros exige como su condicin la constitucin de un
gobierno de s, la constitucin de una libertad tica referida a una prctica de s
o a una relacin de s consigo. Libertad que no hay que entender, entonces, ni
como autonoma de la ley racional universal, ni como libre arbitrio o ausencia
de determinaciones, como desvinculacin de todo relacin, sino como un no
ser esclavo de s mismo o, dicho de un modo positivo, como un detentar o
ejercer el poder sobre s mismo, es decir, como una actividad y un dominio de
s permanentes. Este poder sobre s, que es libertad, es inmediatamente poder
sobre los otros: la libertad tica es siempre tambin poltica, es libertad tico189

Ibd., pgs. 72-73, 75.


Desde aqu Platn, el platonismo, pone de manifiesto su oculta voluntad de verdad como voluntad de poder,
y se cuestiona el gran mito occidental de la verdad: Con Platn se inicia un gran mito occidental: lo que de
antinmico tiene la relacin entre el poder y el saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder; all
donde estn el saber y la ciencia en su pura verdad jams puede haber poder poltico. Hay que acabar con este
gran mito. Un mito que Nietzsche comenz a demoler al mostrar (...) que por detrs de todo saber o
conocimiento lo que est en juego es una lucha de poder. El poder poltico no est ausente del saber, por el
contrario, est tramado por este., cfr. V.F.J., pg. 59.
190

38

poltica. Se trata de un poder que se ejerce sobre s mismo en el poder que


ejerce sobre los dems191 2) La constitucin de esta libertad etico-poltica
exige una relacin con la verdad, la puesto en juego de un cierto saber, de una
techn, que slo se adquiere a travs de un cuidado de s entendido como
conocimiento de s.
Mostramos ahora la divisin del texto en sus tramos ms importantes:
Se distinguen en el texto claramente dos partes. Esta estructuracin sera el
efecto de la presencia de dos estratos diferentes en el dilogo, pertenecientes
probablemente, como se ha indicado ms arriba, a dos periodos de redaccin
distintos. En la primera parte (103a-127e) se trata de establecer la exigencia
del cuidado de s mismo por relacin al buen gobierno de la ciudad, de definir el
espacio de su necesidad; y ello poniendo en juego tres elementos: a) la
insuficiencia de los privilegios -econmicos, familiares, naturales- para el
ejercicio poltico, b) el dficit pedaggico (referido tanto a la paideia tradicional
como a la ertica comn griegas) c) la edad crtica, aquella que marca la
entrada en la vida poltica del joven. Esta primera parte se divide,a su vez, en
dos partes o tramos: un primer tramo (103a-105e), donde Scrates se presenta
a s mismo como el maestro del gobierno, como el mediador indispensable
entre Alcibiades y el buen gobierno de la ciudad; y un segundo tramo, mucho
mas extenso (105e-127e), en el que se trata de reconducir, a travs de un
dilogo machacn, la cuestin del gobierno de la ciudad hacia la cuestin del
cuidado de s. Todo el esfuerzo dialctico de Scrates en este fragmento
consiste en encauzar la cuestin cmo ser buen gobernante? en la direccin
de la exigencia del cuidado de si. En este tramo destacan los siguientes
momentos: a)el fragmento que trata de los dos tipos de rivales a los que se ha
de enfrentar el gobernante -interiores, los de la propia ciudad de Atenas, y
exteriores, Persia y Esparta- (119a- 124e); b) la primera paricin en el texto del
gnothi seauton: el gnothi seauton como consejo de prudencia (124b); c)la
demostracin de que Alcibiades carece de la techn poltica que cree poseer, y
ello segn el procedimiento clsico de los dilogos socrticos, que va a
conducir a la evidencia de la ignorancia de algo que se crea saber (125d127d); d) finalmente, la irrupcin de la exigencia del cuidado de si (127e).
En la segunda parte (127e-135e) se tratar de un movimiento inverso al
que se desarrolla en la primera parte. As, se tratara ahora de conducirnos,
partiendo del cuidado de s, hasta la dikaiosyn, hasta el buen gobierno de la
ciudad. Desarrollando el sentido que hay que darle a este cuidado de s mismo,
se descubrir que ocuparse de s mismo es la misma cosa que ocuparse de la
justicia en la ciudad. En esta segunda parte se distinguen los siguientes
tramos. Un primer fragmento (127e-129a), donde se trata de la argumentacin
que conduce del cuidado de s mismo a la necesidad del conocimiento de ese
s mismo del que hay que ocuparse. Asimismo encontramos en este
fragmento la segunda aparicin del gnothi seauton: el conocimiento de s
mismo como cuestin previa y metodolgica para el cuidado de s mismo. Por
otra parte, un segundo tramo (129b-130c), donde se trata de la determinacin
dialgica del si mismo del cuidado como alma, a travs de una argumentacin
centrada en la nociones de khrsis (uso) y de khrsthai (servirse de).
Seguidamente encontramos un tercer fragmento (131a-132b), que abordar la
191

UP, pg.109 , trad. Cast., pag. 78.

39

cuestin de la diferencia del cuidado de s como cuidado del alma con la


diettica (cuidado del propio cuerpo), la econmica (cuidado de los bienes
materiales, el gobierno de la casa) y la ertica (amor del cuerpo efmero y
pasajero del otro). En 132c encontramos la tercera y ltima aparicin del gnothi
seauton: el cuidado de s debe consistir en el conocimiento de s. A
continuacin hallamos un fragmento (132d-133c) en que se plantea la cuestin
de la manera en que es posible conocerse a s mismo, para ilustrarlo se
recurrir a la metfora del espejo. Despus de esto, encontramos un fragmento
de dudosa autenticidad citado por Eusebio de Cesarea (133e). Entre 133c
y135e se lleva a cabo una argumentacin en la que deduce el buen gobierno
de la ciudad a partir del cuidado de s. Finalmente, el dilogo se cierra con el
compromiso de Alcibiades con la dikaiosine, compromiso que sera la
consecuencia lgica del desarrollo del dilogo.
2. Cuidado de s y cuidado de los otros en el Alcibiades. El
fundamento tico de la poltica como bio-poltica.
Los precisos planteamiento y solucin de esta cuestin en el texto
platnico exigen la introduccin de un concepto foucaultiano elaborado y
acuado a mediados de los aos setenta, el de biopoltica. A partir de aqu
plantearemos el problema de la emergencia histrica de la poltica como
biopoltica. A continuacin analizaremos este problema en el Alcibiades de
Platn.
En Derecho de muerte y poder sobre la vida, ltimo captulo de la
Voluntad de saber (1976), leemos:
Si se puede denominar bio-historia a las presiones mediante las cuales los
movimientos de la vida y los procesos de la historia interfieren mutuamente, habra que
hablar de bio-poltica para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en
el dominio de los clculos explcitos y convierte al poder-saber en un agente de
transformacin de la vida humana; (...) lo que se podra llamar el umbral de la
modernidad biolgica de una sociedad se sita en el momento en que la especie entra
como apuesta de juego (enjeu) en sus propias estrategias polticas. Durante milenios,
el hombre sigui siendo lo que era para Aristteles: un animal viviente y adems capaz
de una existencia poltica; el hombre moderno es un animal en cuya poltica est
puesta en entredicho su vida de ser viviente192

El texto nos da la definicin de lo que Foucault entiende por biopoltica.


Asimismo sita cronolgicamente el umbral de emergencia de la misma , el
umbral bio-lgico de una sociedad - por el que los procesos de la vida entran
en el punto de mira de las estrategias polticas de aquella- en la modernidad
-cuyo comienzo habra que establecer en torno a la segunda mitad del siglo
XVIII193, aunque, ciertamente, la aparicin de tcnicas y estrategias biotcnicas
192

VS, pg.188, trad. Cast., pg. 173.


Cfr. MC, pgs. 229-233, trad. Cast., pgs. 213-217. En este mismo texto la modernidad es caracterizada
como la poca de la Crtica, entendindose all por crtica ante todo una crisis o ruptura de la
representacin -concebida sta como espacio de una perfecta armona, de una identidad sin fisuras entre el
ser y el pensar (no se trata, entonces, de la representacin antropolgica)- , que va a encontrar en la
experiencia de la Muerte de dios -experiencia que nos acoge por entero- su principio o posibilidad . Esta
ruptura va a provocar la irrupcin de fuerzas y potencias irrepresentables:el trabajo, el lenguaje, ms tambin
la vida. Escribe Foucault: Quiz por primera vez en la cultura occidental, la vida escapa a las leyes generales
del ser, tal como se da y se analiza en la representacin. Del otro lado de las cosas que estn en este lado mismo
de las que podran ser, sostenindolas para hacerlas aparecer y destruyndolas sin cesar por la violencia de la
193

40

es bastante anterior (desde el siglo XVII) . El texto vincula, pues, claramente


biopoltica y modernidad ( se habla de una modernidad biolgica), la
irrupcin del hombre moderno con el momento en que las sociedades
atraviesan ese umbral que da paso a la biopoltica. Las ltimas lneas del texto
son de extraordinaria importancia. Lo que en ellas Foucault da a entender es
que lo bio-poltico constituye el rasgo fundamental de la modernidad y, con
ello, la desaparicin de un cierto adems, la anulacin de una cierta distincin
y diferencia (vigente durante milenios, al menos durante dos y medio, desde
Aristteles), a saber: la diferencia entre zoe, vida natural, vida de ser viviente
y bios, existencia poltica. Dicha anulacin constituye una amenaza sin
precedentes de extincin tecnico-poltica -y adems por primera vez masiva- de
la vida -y precisamente, de un modo paradjico, en nombre de la vida misma,
en nombre de su salvaguardia, cuidado, cultivo, y administracin 194 (no en
nombre del cuerpo poltico soberano), pero tambin la ruina del espacio
poltico como tal, es decir del espacio poltico como espacio libre y pblico, no
tcnico y privado, al hacer depender ste finalmente de la potencia de la vida
muerte, la vida se convierte en fuerza fundamental que se opone al ser como el movimiento a la inmovilidad, el
tiempo al espacio, el querer secreto a la manifestacin visible. La vida es la raz de toda existencia y lo no vivo,
la naturaleza inerte, no son ms que vida recada; el ser puro y simple es el no ser de la vida. Pues sta, y por
ello tiene un valor radical en el pensamiento del siglo XIX, es a la vez el ncleo del ser y del no ser: slo hay
ser porque hay vida y en este movimiento fundamental que los consagra a la muerte, los seres dispersos y
estables en un instante se forman, se detienen, la congelan -y, en cierto sentido, la matan-, pero son destruidos a
la vez por esta fuerza inextinguible. La experiencia de la vida se da, pues, como la ley ms general de los seres,
la aparicin de esta fuerza primitiva a partir de la cual son; funciona como una ontologa que tratara de decir el
ser y el no ser indisociables de todos los seres. Pero esta ontologa desvela menos lo que fundamenta los seres
que lo que los lleva por un instante a una forma precaria y los mina ya secretamente desde el interior para
destruirlos. En relacin con la vida, los seres no son ms que figuras transitorias y el ser que ellos mantienen,
durante el episodio de su existencia, no es ms que su presuncin, su voluntad de subsistir. A tal grado que,
para el conocimiento, el ser de las cosas es ilusin, velo que hay que rasgar para volver a encontrar al violencia
muda e invisible que las devora en la noche. La ontologa del anonadamiento de los seres vale pues como
crtica del conocimiento; pero no se trata tanto de fundamentar el fenmeno, de decir a la vez su lmite y su ley,
de relacionarlo con la finitud que lo hace posible, cuanto de disiparlo y de destruirlo como la vida misma
destruye los seres: porque todo su ser no es ms que apariencia. (MC, pg. 291, trad. Cast., pgs. 272-273).
Ahora bien: la ruptura de la representacin, la crtica como estructura fundamental conduce necesariamente a
la irrupcin de la vida como fuerza productiva fundamental, como el ncleo del ser y del no ser? La ruptura
de la representacin o la crsis de la representacin clsica ha de vincularse necesariamente al nacimiento de un
biopoder que supone la ruina de la representacin jurdico-poltica? No es posible armonizar quiebra de la
representacin, es decir Crtica, con representacin poltica, ms all de cualquier forma de biopoltica?
Los textos del ltimo Foucault, brotando del ethos crtico, haciendo gala de un difcil equilbrio, movindose
entre las analticas de la finitud, las dialcticas de la dominacin y las estticas positivistas, caminan, nos
parece, en esta direccin. Por ejemplo , la conferencia sobre el texto kantiano Was ist Aufklrung? . Sobre este
difcil equilibrio en Foucault, slo conseguido al final de su obra, cfr. Los apartados 2.2, 2.3 y 2.4 de la
primera parte de mi tesis doctoral, Abertura de la libertad y juego ontolgico. Problematizacin de la idea de
una ontologa histrica en Foucault.
194
Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano que hay que defender; se hacen en nombre de la
existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad
que tienen de vivir. Las matanzas han llegado ser vitales. Fue en tanto que gestores de la vida y la
supervivencia, de los cuerpos y de la raza, como tantos regmenes pudieron hacer tantas guerras, haciendo
matar a tantos hombres. Y por un giro que permite cerrar el crculo, mientras ms a llevado a las guerras a la
destruccin exhaustiva su tecnologa, tanto ms, en efecto, la decisin que las abre y la que viene a concluirlas
responden a la cuestin desnuda de la supervivencia. Hoy la situacin atmica se encuentra en la
desembocadura de este proceso: el poder de exponer a una poblacin a una muerte general es el envs del
poder de garantizar a otra su existencia. El principio de poder matar para poder vivir, que sostena la tctica de
los combates, se ha vuelto principio de estrategia de Estados; pero la existencia de marras ya no es aquella,
jurdica, de la soberana, sino la puramente biolgica de una poblacin. Si el genocidio es por cierto el sueo de
los poderes modernos eso no se debe a un retorno, hoy, del viejo derecho de matar; se debe a que el poder
reside y ejerce en el nivel de la vida, de la especie, de la raza y de los fenmenos masivos de poblacin., VS,
pg. 180, trad. Cast., pgs. 165-166.

41

natural y prepoltica como su fondo insobornable y originario. As, la poltica


arruinara la vida, pero slo porque la vida habra arruinado la poltica,
convirtindola en tecno-loga, en estrategia, en economa -gobierno privado de
la casa. La amenaza de extincin biolgica, la puesta en cuestin de la vida
natural a travs del ejercio biopoltico del poder es la cara oscura del proceso
en el que esta misma vida natural se presenta como fundamento del poder
poltico en la modernidad occidental, como blanco de las reividicaciones y
objetivo de las luchas polticas. De lo que se trata entonces es de la (fuerza de
la) vida y no del (sujeto de) derecho, incluso si las reivindicaciones de aquella
se formulan a travs de afirmaciones de derecho (derecho a la vida, al cuerpo,
a la salud, al bienestar, a la felicidad, a la satisfaccin de las necesidades). 195.
El asunto es hasta que punto esta indistincin o indiferenciacin entre
vida y poltica, entre zoe y bios, y, por ende, esta animalizacin de la poltica
puede ser considerada caracterstica o definitoria de la modernidad. A partir del
ao 1980, y a raz de sus estudios sobre la relacin sujeto y verdad en la
Antigedad grecolatina, Foucault modificar profundamente sus ideas acerca
de esta indistincin, o mejor, acerca de la modernidad de tal indistincin o de tal
biopolitizacin y biologizacin (naturalizacin) del poder politico. Foucault se
esforzar ahora en mostrar, a travs del anlisis de ciertos textos clsicos -por
ejemplo el Alcibiades de Platn- y frente a la separacin entre la vida y la
poltica, el oiks y la polis, lo privado y lo pblico sostenida en la Voluntad de
Saber (el adems mencionado ms arriba) ,la vinculacin o implicacin
esencial entre la poltica y las artes de la existencia (techn tou biou) en la
Grecia clsica, entre la nuda vida -sometida a autocontrol tcnico- y la poltica.
Dicho de otra manera: la idea de una ntida diferenciacin en la Grecia clsica
(y ms all) entre vida natural y existencia poltica que parece seguirse de las
afirmaciones presentes en la Voluntad de saber, ser problematizada y
ulteriormente abandonada a partir de los estudios foucaultianos sobre el
cuidado de s en la Antigedad. As, en su curso del ao 82 en el Colegio de
Francia Foucault situar la emergencia de las biotcnicas, de algo as como un
biopoder de carcter tecnico-racional, en la Grecia del siglo V a. C. Foucault
escribe:
Si se quiere comprender cual es la forma de objetividad que es propia del pensamiento
occidental desde los griegos, quiz, en efecto haya que considerar que en un momento
dado, en ciertas circunstancias caractersticas del pensamiento griego clsico, el
mundo ha llegado a ser el correlato de una techne. Quiero decir que l ha cesado, a
partir de un cierto momento, de ser pensado para llegar a ser conocido, medido,
dominado, gracias a un cierto nmero de instrumentos y de objetivos que
caracterizaran la techn o las diferentes tcnicas.196

Y en otro lugar:
(Para los griegos) el ser humano es tal, su bios, su vida, su existencia son tales que
ellos no pueden, estos humanos, vivir su vida sin referirse a una cierta articulacin
racional y prescriptiva que es aquella de la tchne.197

195

VS, pgs. 190-191, trad. Cast., pags. 175-176.


Hsuj., pgs. 465-466.
197
Ibdem, pgs. 428-429.
196

42

El umbral bio-lgico o bio-tcnico, el umbral de un biopoder parece


ahora situarse en la Grecia del siglo V antes de Cristo, con la aparicin de la
techn. Se apunta a una dominacin tcnica de la vida que ha dado lugar a la
forma objetiva de nuestro mundo, a un poder-saber (techn) como agente de
objetivacin de la vida. Todo queda remitido a la techn, tambin la existencia
poltica, sta ahora se fundar en aquella. La politica se convierte as en
biopoltica, en una poltica fundada en un poder racional y productivo -no
violento, tampoco represivo- sobre la vida. Pero, entonces, inmediatamente
surge la siguiente pregunta: qu pasa con esa clara diferenciacin, con esa
irreductibilidad entre zoe y bios que Foucault defenda como algo caracterstico
del pensamiento occidental, al menos desde los tiempos de Aristteles hasta
nuestra modernidad, y ello en la medida en que la polis griega se ha de fundar
en este dominio bio-tcnico? Puede decirse que en la poltica griega lo esencial
o fundamental es la techn tou biou, pero entonces tambin un cierto poder
sobre la propia vida (un biopoder de carcter tcnico), por el que se produce
una cierta autolimitacin o autoexclusin -productiva y administradora- de la
propia potencia vital. Una autoexclusin
de la propia vida que,
paradjicamente, es, de este modo, es decir, como autoexclusin, una intrusin
o inclusin de la misma en la esfera poltica. Se trata de la excepcin soberana
como estructura fundamental del espacio poltico, cuya lgica ha estudiado
Agamben en profundidad198(si bien Agamben no sita esta excepcin en la
poltica griega199, y, con ello, parece estar de acuerdo con el Foucault de la
Voluntad de Saber), de lo que ste llama la autoexclusin inclusiva de la nuda
vida (la vida salvaje, natural, prepoltica) en la poltica, es decir, del asunto de la
determinacin biopoltica de la poltica.
Pues bien, tal determinacin biopolticase hace patente de una forma
privilegiada en el Alcibiades de Platn. La idea que queremos destacar en el
anlisis del Alcibiades que ahora, de la mano de Foucault, emprendemos es la
siguiente: las relaciones que Platn pone de manifiesto en este texto entre tica
y poltica, entre cuidado de s y cuidado de los otros, entre sophrosyn y
dikaiosyn disponen el espacio poltico como el cuerpo real del soberano (un
poco como ocurra en Hobbes), el efecto de su virtud, su virtud misma: es por
virtus del soberano que hay ciudad, es por fuerza o potencia del soberano que
puede haber ley. El espacio poltico sera entonces algo as como un apndice,
una extensin o prolongacin, una consecuencia de su buen temple, de su
buen juicio y mesura . El destino de la ciudad se presenta as como estando
esencialmente unido al destino del soberano, al destino de Alcibiades: el centro
de la ciudad es como su casa, es su casa misma 200, es l mismo. Se hace
depender as la suerte de la ciudad de la buena voluntad de Alcibiades, de su
prudencia. De ah que no haya nada ms importante que su adecuada y
completa formacin y, por eso tambin, su cuidado de s; todo pende de l, tal
como las dos apariciones de Alcibiades en la obra de Platn, distantes en el
198

cfr. Agamben, G., La paradoja de la soberana en Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia,
Pre-textos, 1998, pgs. 27 y ss., tambin cfr., la Introduccin de la misma obra, pg. 17 .
199

Esta nuda vida natural que, en el Antiguo Rgimen, era polticamente indiferente y perteneca, en
tanto que vida creatural, a Dios, y en el mundo clsico se distingua claramente -al menos en aparienciaen su condicin de zoe de la vida poltica (bos), pasa ahora -es decir, en la Modernidad- al primer plano
de la estructura del Estado y se convierte incluso en el fundamento terreno de su legitimidad y soberana
(la cursiva es nuestra), Agamben, G., op. Cit., pg. 162.
200

Donde encontramos aqu la diferencia y separacin entre zoe y bios declarada en la Voluntad de saber?

43

tiempo, parecen querer recordar: entre el Alcibiades que se compromete a la


dikaiosyn y, por lo mismo, al cuidado de s en el dialogo Alcibiades, y aquel
otro que irrumpe ebrio en el Banquete, fuera de s, al margen de todo cuidado y
compostura, median todas las catstrofes y dramas polticos del Alcibiades
real201.
Lo que el Alcibiades de Platn nos va, pues, a ensear es esta conexin
esencial entre tica y poltica griegas, la finalidad poltica del cuidado de s y su
papel de fundamento o condicin por relacin a la ciudad. El buen orden de la
ciudad se hace all descansar sobre el acto tico de autolimitacin soberana.
Acto singular, por la peculiaridad del espacio que produce -donde lo interior y lo
exterior se confunden peligrosamente-, y que es el acto caracterstico del poder
soberano: la exceptio202. Ahora bien, esta exceptio, esta autoexclusin y
autodominio, esta enkrateia o poder sobre uno mismo, esta libertad tica
fundamental exige
techn, la adquisicin prctica de un cierto saber
habrselas con, una techn tou biou cuya incorporacin ser el fin de un
cuidado de s determinado como conocimiento de s. La adquisicin de la
techn (que constituye la aret, entendida como sophrosyn, como mesura o
prudencia racional) se concibe entonces como un trabajo de conocimiento
esencial de uno mismo (no de transformacin ontolgica), que, ciertamente,
pasa por el dilogo203, por la relacin con el otro (el otro es indispensable para
el conocimiento de la verdad de uno mismo 204). Pero veamos estas ideas en el
texto mismo.
El dilogo se abre con una presentacin. Scrates se presenta ante
Alcibiades como el mediador indispensable entre l mismo y aquello a lo que
l aspira: el poder poltico . Ha esperado la indicacin del dios para interpelarle,
se dirige a l por primera vez, cuando el resto de sus pretendientes lo han
abandonado. Alcibiades ha perdido ya los brillos de la juventud; y, sin embargo,
es el momento oportuno, pues se trata justo del instante en que Alcibiades se
dispone a entrar en la escena poltica, a ejercer su funcin de gobierno, de
cuidado de la ciudad. De entrada Alcibiades no ve la necesidad de la ayuda de
Scrates, pues cree poseer aquello que ste le ofrece: la techn poltica que le
permitir colmar con su nombre y su potencia (dnamis) a toda la
humanidad205. Con todo, Alcibiades se muestra complaciente, dispuesto a
escuchar:
Puedes decirme cmo (este gobierno) se llevar a cabo por tu mediacin, y como sin
ella no sera posible?206

A partir de 106b, tras la previa aceptacin del ejercicio del dilogo y sus
condiciones por parte de Alcibiades207, se inicia un juego dialctico que culmina
en 127d, con el desconcierto y el reconocimiento de aquel de su ignorancia con
201

As lo seala Foucault en Hsuj., pg. 169.


Agambem, G., Ibdem, pgs. 27 y ss.

202
203

En la segunda parte de este trabajo, en el anlisis realizado sobre el cuidado de s en el Banquete, se ha


intentado mostrar una dimensin y funcin del dilogo muy diferente, digamos no gnoseolgica y
metodolgica, sino ontolgica.
204
De ah que Scrates, como veremos inmediatamente, se presente como el mediador necesario de cara
al cuidado de s de Alcibiades.
205
206

Platn, Alcibiades, 105c.


Ibdem, 106a.

44

respecto a la techn poltica que crea poseer208. El efecto de este primer tramo
dialgico es la docta ignorancia: no un saber, sino el saber de un no saber,
saber, pues, que uno no sabe, que uno no tiene la techn o el saber hacer que
crea tener. En la argumentacin que se desarrolla en todo este fragmento,
Scrates muestra a Alcibiades que ni sus privilegios -econmicos, sociales,
polticos- ni sus capacidades naturales, ni tampoco su educacin constituyen el
arte de gobernar que cree poseer, o, al menos, aquello de lo que cabra
deducirlo o aquello que podra sustituirlo. La estrategia socrtica ser as la del
examen de los haberes de Alcibiades, con el fin de mostrarle que entre ellos
no se encuentra ni la tcnica poltica, ni aquello que podra garantizarla o, en su
defecto, suplirla.
En 127e el dilogo da un giro inesperado. Tras el reconocimiento por
parte de Alcibiades de su falta de saber poltico, Socrates dice algo bastante
imprevisible:
Pues hay que tener confianza, porque si te hubieras dado cuenta de ello a los
cincuenta aos de edad, te sera difcil poner cuidado en ti mismo (jalepn an n soi
epimelethenai sautou) , pero con la edad que tienes ahora, es precisamente cuando
tienes que darte cuenta.

Desde luego no se trata de la respuesta que cabra esperar y, quiz,


Scrates, guardando la coherencia del dilogo, hubiera tenido que decir algo
as: No te inquietes, an eres joven y estas a tiempo de adquirir... la techn
poltica. Parece como si con esa respuesta inesperada Scrates quisiera dar a
entender que cuidado de si y techn poltica son como dos expresiones
diferentes de una misma cosa, o que en el cuidado de s est implicada de
alguna manera la techn poltica , que entre el arte de gobernar y el cuidado de
s existe una relacin esencial. Pero, acaso todo este tramo del dilogo no
estaba orientado hacia la demostracin de que Alcibiades necesitaba de la
ayuda de Scrates por carecer de aquello que crea poseer, a saber, la techn
poltica? No se rompe con esta respuesta la coherencia dialgica? Sin duda
la argumentacin quedara quebrada; salvo si la teche poltica y el cuidado de
s fueran idnticos o entre ellos existiera una relacin esencial. Pues bien, se
tratara de esto segundo. Toda la argumentacin que se inicia en 127e, y que
transcurre hasta el final del dilogo, es una deduccin a partir del cuidado de s
del arte de gobernar. As, si en el tramo que transcurre hasta 127e se trataba,
con el fin de hacer evidentes a Alcibiades sus carencias polticas, de aquello
que la techn poltica no era, o de aquello de lo que la techn poltica no poda
seguirse, ahora se tratar de desenrollar la madeja que conducir desde el
cuidado de s hasta el buen gobierno de la ciudad, de desarrollar todo aquello
que est implcitamente contenido en el concepto de cuidado de s. Prueba de
ello es la promesa de Alcibiades con la que se cierra el dilogo. Se trata de
207

-Me estas preguntando si puedo decirlo con un largo discurso, como los que t estas acostumbrado a
escuchar? Porque no es esa mi norma, a pesar de lo cual, creo que puedo demostrarte que las cosas son como
he dicho, con la nica condicin de que me hagas un pequeo favor.
- Estoy dispuesto, si no te refieres a un favor complicado.
-Acaso te parece complicado responder a las preguntas?
-No, me parece fcil.
-Entonces, contstame.
-Pregunta. Ibd., 126b.
208
-Pero, por los dioses!, Scrates, ya ni siquiere yo mismo s lo que digo, y es posible que sin darme cuenta
haya estado hace tiempo en una situacin muy vergonzosa. Ibd., 127e.

45

nuevo de un movimiento inesperado, con el que Platn pretende dejar clara


esta esencial conexin. As tras plegarse a las exigencias de la razn dialgica
y admitir que lo que le falta y le es ms necesario es el cuidado de s , las
ltimas palabras de Alcibiades son las de un compromiso con la dikaiosine (no
con el cuidado). Ahora bien, tales palabras no delatan un error de vocabulario,
tampoco mal entendimiento, y son por el contraro, la prueba ms evidente de
que Alcibiades ha seguido paso por paso el desarrollo del dialogo, el signo ms
inequvoco de que el dilogo ha tenido el efecto deseado 209 : Alcibiades se ha
percatado de esa conexin esencial y, con ello, de la necesidad 210 del cuidado
de s en relacin con el cuidado de los otros. Lo que en el dilogo ha
descubierto Alcibiades es la conexin entre el cuidado de s y el cuidado de la
ciudad, la relacin esencial entre epimeleia, sophrosine y dikaiosine. Y ese era
precisamente el objetivo de Scrates.
Pues esta es la situacin: voy a empezar a preocuparme de la justicia (ts
dikaiosnes epimlesthai)211.

Lo que el dilogo hace entonces evidente es que el cuidado de s es


esencialmente cuidado de la ciudad, que el poder sobre los otros descansa en
la enkrateia o el poder sobre uno mismo que el cuidado garantiza, pero tambin
que el cuidado de s no tiene otra funcionalidad, finalidad o sentido que el
cuidado de los otros: uno nunca cuidada aqu de s para s mismo, sino para los
otros, lo que ocurre es que el cuidado de los otros redunda en beneficio de uno
mismo212 . Hay pues una finalidad poltica en el cuidado de s y una
dependencia estructural de la poltica por relacin al cuidado y a la virtud
(aret) que ste procura213, entendida sta, no hay que olvidarlo, como
sophrosin, como temple de las fuerzas vitales o naturales, nunca como un
estado de pureza absoluta en que se eliminara toda determinacin y relacin
( ser libre no es aqu no estar determinado -libre arbtrio-, sino no ser esclavo
de s mismo o, dicho positivamente, ser dueo de uno mismo, tener poder
sobre s mismo214); el asunto no es aniquilar las fuerzas vitales (ello llevara a la
209

Lo hace notar Foucault en Hsuj., pg. 71.


Obvimente en los dos sentidos del trmino necesidad.
211
Platn, Ibdem, 135e.
212
Foucault habla de tres maneras en que se establece en Platn la relacin entre el cuidado de s y el cuidado
de ls otros, entre tica y poltica. En primer lugar una relacin de finalidad: me ocupo de mi mismo para poder
ocuparme de los otros, para poder llegar a ser un sujeto poltico, entendiendo por tal el que sabe lo que es la
poltica y por consecuencia puede gobernar. En segundo lugar, una relacin de reciprocidad: ocupndome de
m aseguro la salvacin de la ciudad, su prosperidad, su victoria; en revancha, esta prosperidad de todos, esta
salvacin de la ciudad, esta victoria que yo le aseguro, redunda en mi beneficio, en la medida en que yo soy
parte de la comunidad misma de la ciudad. En la salvacin de la ciudad el cuidado de si encuentra pues su
recompensa y su garanta. Finalmente, una relacin de implicacin esencial en la forma de la reminiscencia,
pues ocupando se s misma el alma descubre a la vez su ser y su saber (techne poltica), descubre lo que ella es
y descubre lo que ha contemplado en la forma de la memoria. Ella puede, de este modo, en este acto de
memoria, remontarse hasta la contemplacin de las verdades que permitirn fundar de nuevo, con toda justicia,
el orden de la ciudad ( cfr., Foucault, M., Hsuj., pgs. 169-170. )
213
Leyendo a Iscrtes (el Nicocles) Foucault se refiere a l lazo entre sophrosyn y poder constitutivo del ideal
de la polis griega: El lazo entre templanza y poder, al que Nicocles se refiere a lo largo de todo el texto,
aparece sobre todo como una reflexin acerca de la relacin esencial entre dominacin sobre los dems y
dominacin sobre s, segn el principio general que ya se enuncia en el primer discurso, aquel dirigido a
Nicocles: ejerce tu autoridad sobre ti mismo (arch saytou) al igual que sobre los dems y considera que la
conducta ms digna de un rey es no ser esclavo de ningn placer y mandar sobre los deseos propios ms
todava que sobre los propios compatriotas. Nicocles empieza por dar la prueba de que posee ese dominio de s
como condicin moral para dirigir a los dems, UP, pgs. 223-224, trad. Cast., pg. 159.
214
cfr. Ibdem, pgs. 107-108, trad. Cast., pg. 77-78.
210

46

aniquilacin de uno mismo, pues uno mismo no es nada ms que el pliegue de


esas fuerzas, un modo intensivo de las mismas), sino controlarlas,
administrarlas, hacer de ellas un uso, una forma, un lmite o un dominio,
tornarlas actividad, productividad, convertirlas en potencia, en vida.
Pero, si esto es as, entonces la poltica o, mejor dicho, lo poltico, el
espacio-tiempo poltico no es aqu, digamos, algo originario, en el sentido de
que no es aqu la poltica y la relacin con el otro lo que posibilita la relacin de
si consigo, el pliegue o la reflexividad, la distancia de s mismo (que es uno
mismo), es decir, el cuidado de s o el si como cuidado, sino la relacin de s
consigo, el cuidado de s, la tica lo que posibilita la relacin con el otro, el
cuidado de la ciudad, la poltica 215. La poltica descansara as en una suerte
de autoafeccin originaria, al margen de todo espacio-tiempo, en un poder o en
una potencia prepoltica, natural, soberana o absoluta (como potencia tanto de
ser como de no ser). La soberana de la contencin de la potencia, de la
potencia absoluta como autocontencin (Dios es precisamente aquel ser que
puede contenerse a s mismo, contener su potencia absoluta. Un Dios que no
pudiera contener su potencia, impedir que sta pasara al acto, no sera un
Dios)216 fundara el espacio poltico. Y, as, se hara depender el derecho del
hecho natural, la ley de la fuerza, la poltica de la naturaleza, en fin, el bios de
la zoe. Lo ha visto con gran agudeza y claridad Jos Luis Pardo, quien a
propsito de la tica de la mesura y de la moderacin de la Polis griega y de la
Soberana del Antiguo Rgimen escribe:
el poder poltico (la potestas) es pensado como auto-limitacin, una auto-suspensin o
una auto-represin del poder natural (potentia), suspensin de la que nace la paz civil
(el orden jurdico-normativo de las leyes de la ciudad). Que es, por tanto, una paz
amenazada, puesto que debe su existencia a esta suspensin (que slo puede
pensarse como graciosa o gratuita) de la potencia natural: la posibilidad de una
suspensin de la suspensin (la declaracin del estado de excepcin, ya sea en
trminos de guerra o de fiesta) est siempre potencialmente presente en la Ciudad217.

Resumiendo. El nacimiento del biopoder o de la biotcnica, que Foucault


vinculaba en la Voluntad de saber a la aparicin del hombre moderno, se
localiza, a partir de comienzos de los aos ochenta, y a raiz de sus estudios
sobre la Antigedad grecolatina, en la Grecia Antigua. Se produce aqu la
irrupcion de un poder tcnico sobre la vida, la emergencia de una techn, que
hay que entender como un dominio racional, calculante y planificador, de lo
real. Dicha techn ha venido a constituir la forma objetiva caracterstica de
nuestro mundo (nuestro mundo como dominio objetivo), y su surgimiento ha de
considerarse como uno de los acontecimientos constitutivos del pensamiento
occidental. Ahora bien, sera un error, fruto de un planteamiento unilateral,
pensar que a la base de nuestro mundo, tal como hoy nos es dado, slo
215

Cuando analicemos el asunto de cuidado de s como cuidado de la verdad, las cosas sern muy diferentes,
las relaciones entre tica y poltica se invertirn y se podra hablar de una poltica originaria como cuidado de
la verdad; se trata de un modo de ser diferente, con el otro y ,sin embargo, sin l, el modo de ser de la verdad,
su ex-sistencia, la verdad como forma de vida.
216
Agamben seala que es precisamente esta posibilidad de contencin lo que constituye la estructura del ser
soberano: La potencia (en el doble aspecto de potencia de y potencia de no) es el modo por medio del cual el
ser se funda soberanamente, es decir sin nada que lo preceda o determine (superioren non recognoscens), salvo
el propio poder no ser. Agambem, G., Ibdem, pg. 65.
217
Pardo, J.L., Polticas de la intimidad. Ensayo sobre la falta de excepciones en Revista Logos. Anales del
Seminario de Metafsica, UCM, 1998, num. 1, pags 145-196. Pg.147.

47

existen relaciones tcnicas, de modo que todo fuera (o todo pudiera llegar a
ser) en l, a travs del dominio del calculo y de la planificacin, objeto de
produccin tcnica . As, Foucault habla al final de su curso del ao 82, junto a
la irrupcin de la techn, de otro acontecimiento, igualmente constitutivo del
pensamiento occidental218, de importancia similar a la emergencia de la
biotcnica: aquel acontecimiento el de la emergencia de una forma de
racionalidad crtico-esttica- por el que el bios ces de ser objeto de la techn
para llegar a ser el correlato de una prueba, de una experiencia y de un
ejercicio de formacin y transformacin de uno mismo. El mundo se concebir
y se experimentar ahora, a partir de este acontecimiento del pensamiento que
ha marcado la configuracin bifronte y ambigua de nuestra modernidad (de un
lado el aspecto objetivo del mundo, de otro, digamos, el subjetivo), como un
espacio abierto, como un lugar de creacin y recreacin permanente de
libertad, como un mbito de subjetivacin irreductible al sujeto de conocimiento,
de accin irreductible a produccin, de saberes irreductibles a techn, en fin, de
un bios irreductible a zoe. Dicho acontecimiento, que hay que ubicar en la
Antigedad helenstica y romana219, habra sido olvidado, arrinconado en la
historia occidental de la verdad, que habra otorgado rango de fundamento al
conocimiento, a la techn, a la racionalidad y a la objetividad de la verdad
(frente a la espiritualidad)220Pues bien, Foucault en su genealoga del sujeto
moderno rescata de su olvido a este acontecimiento. Se ver as emerger en
las obras de Marco Aurelio, Sneca o Epcteto una nueva forma de
problematizacin y de relacin con la verdad(de carcter crtico-esttico) ms
all de la techn y la objetividad, que slo en la modernidad cobrar
importancia estructural; y ello en el cruce de ilustracin, entendida como ethos
crtico, como acontecimiento de la Crtica, y revolucin, concebida como el
acontecimiento de una distincin y diferencia irreductibles (entre vida y poltica,
accin y produccin, espacio publico y espacio privado, etc...).
Por lo tanto: en el curso del ao 1982, Hermenutica del sujeto, y frente
a los planteamientos de la Voluntad de saber, Foucault caracteriza nuestra
modernidad a partir de un cierto a la vez, a partir de una cierta diferencia e
irreductibilidad221. De un parte, nuestro mundo, tal como nos es dado en su
configuracin racional y objetiva, es el correlato de una techn, de un podersaber (cuyo surgimiento hay que vincular a una cierta decisin sobre la esencia
de la verdad llevada a cabo en el pensamiento platnico 222). Pero, de otra
parte, nuestro mundo se nos ofrece como un espacio de contingencia
originara, de experiencias y acontecimientos, de creacin y recreacin
permanente, un espacio de subjetivacin creativa donde se expone y se
experimenta un s mismo entendido como sujeto tico de la verdad (no como
sujeto de conocimiento) o cuidado de la verdad, y ello a travs de una forma
de racionalidad crtico-esttica. Pero entonces la cuestin es aqu la de nuestro
mundo como un espacio que al mismo tiempo que exhibe una articulacin de
carcter objetivo y se presenta como naturaleza, es tambin un lugar de
experimentacin y modificacin, de libertad de ser: Cmo nuestro mundo
puede presentar esta doble faz? A partir de qu relaciones y procesos? La
218

Foucault, M., Hsuj., pg. 466.


Ibdem, pg. 11.
220
Cfr. Supra, en el segundo captulo de la introduccin el momento cartesino.
221
Ibd., pg. 467.
222
cfr. OD, pgs. 18-25.
219

48

respuesta a estas preguntas pender de una genealoga de la modernidad que


ha de poner de manifiesto, en la raz de la modernidad, un doble proceso: de
un lado, ese proceso por el que el mundo ces de ser pensado para llegar ser
conocido a travs de la techn, y de otro lado, el proceso por el que el bios dejo
de ser objeto de la techn para llegar a ser el correlato de una prueba, de una
experiencia y de un ejercicio consigo mismo a travs de una askesis del
pensamiento. A la base de nuestro mundo, formando parte de su misma
estructura, y junto a la techn, encontramos, pues, ciertas prcticas ascticas
de pensamiento, una crtica del pensamiento de carcter positivo cuyo
comienzo hay que situar en la antigedad helenstica y romana, aunque fue
preparada ya desde la antigedad clsica (el proceso de su formacin se inicia
tambin como la techn- en Platn), y que slo en la modernidad, la poca de
la crtica (con Kant, Hegel, Nietzsche ,Heidegger y otros), adquirir plena
relevancia.
3. El Cuidado de s como conocimiento de s en el Alcibiades: la
constitucin de una techn tou biou.
Tomando como punto de partida la cuestin del buen gobierno de la
ciudad Alcibiades ha sido conducido hasta la falta y necesidad de su cuidado
de s:
Pero, por los dioses!, Scrates, ya ni siquiera yo mismo s lo que digo, y es posible
que sin darme cuenta haya estado hace tiempo en una situacin muy vergonzosa. 223

Sin embargo, Scrates consuela a Alcibiades:


Pues hay que tener confianza, porque si te hubieras dado cuenta de ello a los
cincuenta aos, te sera difcil poner cuidado en ti mismo, pero con la edad que tienes
ahora, es precisamente cuando tienes que darte cuenta.

Alcibiades, aquel que por su estatuto, riqueza y naturaleza est


destinado a gobernar en la ciudad, debe cuidar de s. An tiene tiempo, es ms,
se encuentra en el momento crtico, oportuno, se da cuenta de su falta y
necesidad de cuidado cuando tiene que darse cuenta. A los cincuenta aos
hubiera sido demasiado tarde. Todo ello indica que: a) Hay un tiempo
determinado para el cuidado de s y una edad crtica para el mismo, aquella en
la que el joven ha abandonado la tutela de sus maestros, en que sus
pretendientes han dejado de cortejarle y se dispone a entrar en la escena
poltica. b) Del mismo modo, el cuidado est vinculado a un cierto privilegio y
funcin: se trata aqu siempre del joven varn libre de familia noble y pudiente.
Sin embargo, el cuidado de s no es la manifestacin de un privilegio, una de
sus caractersticas o consecuencias, es, ms bien, una condicin, una
obligacin de cara al gobierno de los otros. As lo ha sealado Foucault 224.Se
revela de este modo la finalidad y funcin poltica del cuidado de s: la
necesidad del cuidado surge en la juventud, cuando se ha terminado la
formacin tradicional, para los jvenes que han de gobernar en el momento en
que han de gobernar.
c) Por otra parte, existe una clara vocacin pedaggica o formativa (no
crtica) en este cuidado de s. La necesidad del cuidado de s est vinculada al
223
224

Platn, Alcibiades, 127d.


Foucault, M., Hsuj, pg. 37.

49

fracaso de la pedagoga ateniense -paideia tradicional y rotica-, a un deficit en


la educacin (encontramos en el Alcibiades una crtica bastante explcita de la
pedagoga tradicional).
Resumiendo: la necesidad del cuidado de s se presenta como un deber,
para ciertos individuos, que, en funcin de sus privilegios, han de ejercer el
gobierno de los otros, a una cierta edad, y en relacin a un cierto dficit
pedaggico, para suprimir este dficit y, por lo tanto, con una clara vocacin
educativa.
Volvamos al dilogo. Puesta de manifiesto la necesidad del cuidado de
s225 -pues Alcibiades no dispone de la preparacin poltica, del saber que
crea poseer, ni de aquello que puede garantizarlo o suplirlo-, se abre en 128a
la cuestin propiamente dicha del cuidado:
Veamos: qu es preocuparse de s mismo (ya que a menudo sin darnos cuenta no
nos preocupamos de nosotros mismos, aunque creamos hacerlo) y cundo lo lleva a
cabo el hombre? Acaso cuando cuida sus intereses se preocupa de s mismo?

Se desarrolla inmediatamente, tras el planteamiento de la cuestin, un


tramo de dilogo de carcter metodolgico, formal y propedutico, en el que,
con el fin de poder responder a dicha cuestin, se tratar de definir los trminos
de la misma. Surge as la urgencia de responder a una cuestin previa:
-Mas, Alcibiades, sea o no sea fcil, no obstante, para nosotros la cosa es as:
conocindonos, tal vez conoceramos como cuidarnos de nosotros mismos; ms
desconocindonos, no habra manera alguna.
-As es.
-Pues bien de qu manera hallar eso de mismo (aut taut)?, porque tal vez
entonces hallaramos qu somos nosotros, lo que nos sera imposible mientras
estemos en la ignorancia226.

Reparemos en el carcter radical de la estrategia de problematizacin


platnica. La cuestin en juego no es: qu es el hombre?, en qu consiste la
naturaleza humana? Se trata de una pregunta mucho ms radical, mucho mas
interesante, mucho mas difcil tambin: qu es eso de lo mismo en la
expresin reflexiva cuidado de s mismo? No hay aqu vestigio alguno de
antropologa fundamental o, dicho foucaultianamente, de analtica de la finitud,
es decir, algo as como un planteamiento antropolgico. La cuestin en juego
no es aqu la cuestin antropolgica, y el problema no es el de la naturaleza del
hombre, tal como parece querer indicar el subttulo de la obra, aadido
ulteriormente -probablemente en la poca alejandrna-, sino algo mucho ms
radical, que hoy llamaramos la cuestin del sujeto. Foucault escribe:
La cuestin que plantea Scrates y que intenta resolver no es: tu debes ocuparte de ti
mismo; ahora bien tu eres un hombre, por lo tanto planteo la cuestin: que es un
hombre? La cuestin planteada por
Scrates es mucho ms precisa, mucho mas
difcil, mucho ms interesante. Y es: tu debes ocuparte de ti mismo, pero qu es esto
de s mismo (aut to aut227), ya que es de ti mismo de lo que debes ocuparte?
225

Hasta aqu se ha tratado de abrir el espacio de la necesidad del cuidado de s, en relacin con el
gobierno de la ciudad: lo nico que puede garantizar la techn poltica es el cuidado de s.
226

Platn, Ibdem, 129a-b.


Ibdem, 130d. Ha de sealarse que en este contexto de problematizacin, concretamente en 129a, se produce
la segunda aparicin en el texto del ghothi seauton, esta vez con un valor metodolgico (no como un consejo
227

50

Pregunta por tanto que no trata de la naturaleza del hombre, sino de lo que nosotros
llamaramos, hoy, -ya que la palabra no est en el texto griego- la cuestin del sujeto
En qu consiste el sujeto, qu es este punto hacia el cual debe orientarse esta
actividad reflexiva (rflexive), esta actividad refleja (rflchie), esta actividad que vuelve
al individuo hacia l mismo?228

Al plantear esta cuestin Platn se situa en este tramo del texto ms all
de la forma metafsica de problematizacin de las cuestiones, de eso que
Heidegger ha llamado metafsica tradicional (y Nietzsche, platonismo), que
reconoce en la antropologa uno de sus elementos constitutivos. Al comienzo
de La poca de la imagen del mundo dice Heidegger:
En la metafsica se lleva a cabo la meditacin sobre la esencia de lo ente as como una
decisin sobre la esencia de la verdad. La metafsica fundamente una era, desde el
momento en que, por medio de una determinada interpretacin de lo ente y una
determinada concepcin de la verdad, le procura a sta el fundamento de la forma de
su esencia229.

Y en el mismo texto, en una de las notas a pie de pgina:


Lo esencial de una posicin metafsica fundamental abarca lo siguiente:
1. El modo y manera en que el hombre es hombre, es decir, en que es l mismo; el
tipo de esencia de su mismidad, que no es en absoluto igual al de su Yo, sino que se
determina como tal a partir de la relacin con el ser.
2. La interpretacin de la esencia del ser de lo ente.
3. El proyecto de esencia de la verdad.
4. El sentido segn el cual el hombre es medida aqu y all 230.

De cara a nuestra cuestin nos interesa 1. Y ello porque en la pregunta


platnica por el cuidado de s mismo -y precisamente a partir de la cuestin
previa sobre el s mismo que es objeto de dicho cuidado- no juega
interpretacin antropolgica alguna de tal mismidad. Ahora bien, si esto es as,
la cuestin del cuidado de s est ms all de la metafsica -tal como ha sido
caracterizada un poco ms arriba-, pues lo que caracteriza a sta es que ella
ha de contener necesariamente una determinacin antropolgica (del mismo
modo que toda determinacin antropolgica es necesariamente metafsica,
constituye una posicin metafsica en medio de lo existente)
La pregunta platnica no supone pues una determinacin antropolgica
de la mismidad (el modo y manera en que el hombre es hombre) acerca de la
que pregunta (y eso hace que est mas all de una posicin metafsica), sino
que pregunta radicalmente (por eso constituye todo un trabajo de
(re)problematizacin, un preguntar verdadero231), al margen de las formas
habituales de problematizacin, elaborando los elementos del problema, ms
all de lo dado, de las interpretaciones sobre lo preguntado que dominan en el
de prudencia): es necesario conocer lo que es la mismidad que es objeto de cuidado, para llegar a saber que tipo
de cuidado es el cuidado de s mismo.
228
Foucault, M., Ibdem., pgs. 39-40. Reparemos en que Foucault esta llamando la atencin sobre lo siguiente:
plantear la cuestin del sujeto es algo muy distinto a plantear la cuestin -antropolgica- de la naturaleza
humana.
229
Heidegger, M., La poca de la imagen del mundo en Caminos de bosque, Madrd, Alianza Universidad,
1995, pg. 75.
230
Ibdem., pg. 101.
231

cfr. Infra sobre el concepto de reproblematizacin (segunda parte).


51

preguntar. Este preguntar radical, este problematizar que a partir de si mismo


elabora las determinaciones, se desdobla, como estamos viendo, en dos
cuestiones:
a) En qu consiste eso de lo mismo al que se refiere la expresin
cuidado de s mismo
b) En qu consiste el cuidado de eso mismo que a partir del preguntar
se ha de determinar.
As pues, primera cuestin: qu es eso mismo a lo que nos referimos
en la formula reflexiva cuidado de s mismo? Qu designa el heatou?
Cul es y qu es esa realidad que simultneamente se halla del lado del
sujeto y del objeto, que es la misma del lado del sujeto y del lado del objeto,
que es simultneamente sujeto y objeto, y que, en esa medida, se halla como
desdoblada o separada de s misma? En qu puede consistir su peculiar
mismidad, la de algo que siendo uno e idntico consigo mismo es, sin
embargo, de alguna manera distinto de s mismo (en tanto llega a ser objeto de
si)? Qu extraa realidad es esa a la que se apunta con la expresin cuidado
de s, desplazada siempre de su lugar, sin lugar, entre el sujeto y el objeto?
La respuesta dada por Platn es bien conocida y previsible, nada
novedosa por relacin a otras obras 232. Eso mismo que hay que cuidar es el
alma, la psich:
Sin duda hemos dado ya un paso adelante, pues nos hemos puesto discretamente de
acuerdo en lo que realmente somos, y temamos que sin darnos cuenta nos
desviramos de ello y nos preocupramos de alguna otra cosa y no de nosotros
mismos.(...) convinimos en que hay que cuidarse del alma y fijarnos en ella. 233

Lo novedoso aqu no es tanto la definicin del si mismo como alma,


cuanto la forma en que se ha llegado a dicha definicin, a saber: a travs de
una argumentacin centrada en el concepto de krhsis, de uso. As, en 129b
se inicia un bloque de preguntas y respuestas donde se deja ver que la
cuestin en juego es la del alma como sujeto. Este bloque puede resumirse de
la siguiente manera234: Cuando se dice Scrates dialoga con Alcibiades qu
quiere decirse con ello? La respuesta es la siguiente: que Scrates se sirve
(krsthai) del lenguaje. Este ejemplo simple es al mismo tiempo muy
significativo, pues deja ver perfectamente que la cuestin planteada aqu es la
cuestin del sujeto y no la cuestin del alma como realidad substancial,
encarcelada en un cuerpo del que ha de liberarse (Fedn), o del alma
estructurada segn un jerarqua de instancias que hay que armonizar
(Repblica). Escribe Foucault:
Scrates habla a Alcibiades qu quiere decirse con ello? dice Scrates; es decir:
cal es el sujeto que se supone cuando se evoca esta actividad de palabra que es
aquella de Scrates por relacin a Alcibiades? Se trata, por consecuencia, de hacer
232

Siempre se ha tratado del s mismo como alma. En la Apologa Scrates incita a sus conciudadanos a
cuidar de su alma (por lo tanto: cuidar de s es cuidar el alma), en el Crtilo se habla de un velar por el
alma (440c) y en el Fedn se tratar de una preparacin del s mismo entendido como alma.
233
Platn, Alcibiades, 132b-c.
234
Alcibiades, 129b-c.
52

pasar, dentro de una accin hablada, el hilo de una distincin que permita aislar,
distinguir el sujeto, de la accin y del conjunto de los elementos (las palabras, los
sonidos, etc...) que constituyen esta accin misma y que permiten efectuarla. Se trata
en suma, si queris, de hacer aparecer en su irreductibilidad el sujeto 235

Esta especie de hilo que la cuestin socrtica (la cuestin del usokhrsis-, del sujeto como el que se sirve de khrsthai-236) hace pasar entre el
sujeto, la accin y los elementos de la accin, va a aplicarse a un cierto nmero
de cosas que se refieren a actividades instrumentales (el uso de instrumentos,
como por ejemplo el uso de una cuchilla para fabricar un zapato, dentro del
mbito de la actividad tcnico-productiva) y corporales (el uso del propio
cuerpo, de los rganos corporales, como por ejemplo el hacer uso de los ojos
para mirar alguna cosa)237. De una forma general cuando se realiza una cierta
actividad instrumental, es decir, se hace uso de un cierto instrumento para un
determinado fin, hay que distinguir -en la actividad tcnico-productiva- entre el
instrumento utilizado y aquel que lo utiliza 238; del mismo modo, y aqu la
distincin quiz no es tan evidente, cuando se realiza una determinada
actividad corporal, cuando el cuerpo hace algo, hay siempre un elemento que
se sirve del cuerpo y que no puede ser reducido al cuerpo 239 (aunque
ciertamente no pueda ser sin l, aunque lo use porque lo necesite), que no
puede ser el cuerpo mismo. Pero, si no se trata del cuerpo, tampoco del
hombre entendido como conjunto de cuerpo y alma, pues si una de las dos
partes no participa en el mano, es totalmente imposible que el conjunto lo
ejerza240. Pues bien, ese elemento irreductible no puede ser otra cosa que el
alma: el alma es eso mismo objeto de cuidado, el alma es el hombre mismo,
ms all de cualquier determinacin antropolgica:
-Entonces, puesto que ni el cuerpo ni el conjunto son el hombre, slo queda decir, en
mi opinin, que o no son nada o, si efectivamente son algo, ocurre que el hombre no es
otra cosa que el alma.
-Totalmente cierto241.

Ahora bien: el hombre o, mejor, eso mismo al que est referido el


cuidado, es el alma, pero el alma entendida como el sujeto de la accin, no
como una substancia o una naturaleza especfica. Dice Foucault:
Por tanto cul es el nico elemento que efectivamente se sirve del cuerpo, de las
partes del cuerpo, de los rganos del cuerpo y, por consiguiente, de los instrumentos y,
finalmente, va a servirse del lenguaje? Pues bien, es el alma, y no puede ser ms que
el alma. Por lo tanto, el sujeto de todas las acciones corporales, instrumentales y
lingsticas es el alma: el alma en tanto que ella se sirve del lenguaje, de los
instrumentos y del cuerpo242.
235

Foucault, M, Hsuj., pg. 54.


Y el que usa algo y la cosa que usa no son distintos? (ho de krmenos ka h krtai ouk llo;),
Platn, Alcibiades, 129c
237
Alcibiades, 129c-e
238
Pero entonces el sujeto no se reduce al trabajo, no es un mero efecto del sistema de la actividad
tcnico-productiva.
239
Pero entonces el sujeto no se reduce a los procesos de la vida y del cuerpo.
240
Alcibiades, 130b.
241
Alcibiades, 130c.
242
Foucault, M., Hsuj., pg. 55. Vemos como la vieja cuestin de MC retorna transformada,a saber,
aquella de la relacin de esos tres semitrascendentales que eran la vida, el lenguaje y el trabajo con el
sujeto, si bien el nuevo planteamiento de la cuestin que se desprende de la lectura del Alcibiades permite
236

53

As pues, el alma a la que se desemboca mediante este razonamiento


en torno al servirse de es el alma como sujeto de accin. Resumiendo: a)el si
mismo se determina como alma; b) pero el alma, a travs del razonamiento en
torno al uso y el usuario, se interpreta como sujeto de accin.
La palabra griega para referirse a este sujeto es khrsis, que significa
uso, el verbo khrsthai, servirse243. Ciertamente estos trminos poseen un
valor instrumental, sin embargo poseen un significacin mucho mas rica, que
desborda el mbito de la relacin de utilizacin:
1) Khrsthai, sin duda tiene el sentido de la utilizacin: khraomai, yo me
sirvo, yo utilizo (un instrumento, un til).2) Pero tambin con este trmino se
designa una actitud, un comportamiento; por ejemplo: ubriskhs khrsthai,
literalmente usar la violencia, es decir, comportarse violentamente, tener una
actitud violenta. 3) Khrsthai designa tambin un cierto tipo de relacin con
algo otro: cuando, por ejemplo, se dice theios krhsthai, esta expresin no
tiene la significacin de servirse de los dioses, sino de conducirse como es
debido por relacin a los dioses; o cuando se dice hipp khrsthai, no se trata
de hacer uso del caballo tal como uno quiere, sino tal como es debido, segn
las reglas y el arte de la caballera. 4) Finalmente khrsthai designa tambin un
cierto tipo de actitud y de relacin frente a uno mismo. As, epithimiais
khrsthai no significa servirse de las pasiones, sino abandonarse a las
pasiones.
Pues bien, cuando Platn de sirve de este conjunto de trminos para
determinar lo que es eso mismo en la expresin cuidado de s mismo, no
quiere con ello designar algo as como una relacin instrumental del alma con
respecto a los otros, las cosas o el cuerpo, sino sobre todo la posicin de
alguna manera singular, trascendente 244 del sujeto por relacin a lo que le
rodea, a los objetos que el tiene a su disposicin, pero tambin por relacin a
los otros con los cuales tiene relacin, a su cuerpo mismo, en fn, a s mismo.
Se puede decir que cuando Platn se sirve de esta nocin de khrsis para
buscar lo que sera el si del que habra que ocuparse, no es en absoluto el
alma-substancia lo que habra descubierto: es el alma sujeto 245.
Volvamos al dilogo. Esta determinacin del s que ha de ser objeto de
cuidado nos conduce necesariamente a una delimitacin del cuidado de s por
relacin al cuidado del cuerpo, a la diettica (pues el si no es el cuerpo), pero
tambin por relacin al cuidado de las cosas que conciernen al mbito del
oiks, de la casa, a la econmica por tanto (pues el si no es ni una cosa ni un
pensar algo que no poda ser concebido en ese texto: La idea de algo as como una trascendentalidad
compartida entre vida, trabajo, lenguaje y sujeto (cuidado) Sobre este cfr. los apartados de mi tesis
doctoral Abertura de la libertad y juego ontolgico...- sobre el concepto de lo trascendental.
243
Todo el desarrollo sobre la semntica del termino khrsis lo encontramos en Hsuj., pgs. 55-57.
244
Posicin singular, trascendente, pero en el mundo, trascendencia entonces en la inmanencia. Esto
trascendente que es el alma nada tiene que ver con: a) una funcin subjetual de constitucin
trascendental de la realidad; b) algo (una cosa, una substancia) que est ms all de (el cuerpo, los
otros, las relaciones instrumentales, el lenguaje).Se tratara,ms bien,, de un ms all en, de algo en
absoluto separado de, nada ms que una forma, una compostura, un temple en las actividades y en las
relaciones, una pura referencia a.
245
Hsuj., pg. 56.
54

instrumento); en fin, a una separacin del cuidado de s por relacin a la ertica


o al cuidado del placer246 en la relacin con los otros 247 (pues el s no es el
sujeto de placer):
-No volvemos con ello a afirmar que quien cuida su cuerpo cuida lo que a l se refiere,
pero no se cuida a s mismo?
-Probablemente.
-Y quien se preocupa de sus bienes, ni se preocupa de s mismo ni de sus cosas, sino
que todava est ms lejos de ellas.
-Yo tambin lo creo.
-Luego el hombre de negocios tampoco negocia lo suyo.
-Correcto.
-Entonces, si alguien se enamora del cuerpo de Alcibiades, no es de Alcibiades de
quien est enamorado, sino de una cosa de Alcibiades.
-Tienes razn.248

Llegados a este punto se plantea la segunda cuestin referida al


cuidado de s : en qu consiste el cuidado de s ? en qu consiste el cuidado
de ese s que es el alma249 - y el alma entendida como el sujeto de las
actividades y de las relaciones ?
La respuesta es fcil y se halla supuesta, contenida de forma inmediata,
en la cuestin que en seguida se plantea: cuidar de s mismo es conocerse a s
mismo.
-Pues bien: llevamos, por cierto, mucho adelantado, por cierto, porque hemos
aceptablemente, convenido en qu somos. Temamos que, si en eso fallbamos, se
nos pasara por alto el que
ponamos cuidado en otra cosa, pero no en nosotros.
-Esto es as.
-Y despues de esto, que se ha de cuidar del alma, y mirar en ello ( ka eis touto
blepton).
-Est claro.
-Y que se ha de dejar a otros el cuidado de cuerpos y dinero.
-Ciertamente.
-Pues bien: cul sera la manera ms evidente de conocerlo?, ya que, conocindolo,
nos conoceremos, al parecer, aun a nosotros mismos. Ms, por los dioses!, no
llegamos an a comprender cun bien dicha est la hace poco recordada inscripcin de
Delfos?250

246

El s al que se refiere el cuidado de s es un algo que trasciende la dimensin del placer o de la


satisfaccin (del placer como satisfaccin), como tambin el mbito de las cosas y los instrumentos, as
como la esfera de lo puramente biolgico y corporal. De ah que el cuidado de s no pueda confundirse ni
con la diettica (pues el s no es el cuerpo), ni con la econmica (pues el si no es ni una cosa ni un
instrumento), ni con la ertica (pues el s no es un puro sujeto de placer o de satisfaccin). Ahora bien, en
relacin a esta ltima, a la ertica, hay que decir que en el Alcibiades se trata siempre de la ertica
tradicional griega, no de la ertica propiamente platnica (entendida como un cierto tipo de relacin con
la verdad), sta s es cuidado de s y, adems, otro cuidado de s, muy distinto del que cabe encontrar en
el Alcibiades, ms all de la techn y la objetivacin. Lo veremos en la segunda parte, especialmente en
su ltimo captulo.
247
Platn, Alcibiades, 131a-132b. Foucault se refiere a esta diferenciacin en. Hsuj., pgs. 57-59.
248
Platn, Alcibiades, 131b-c.
249
Esta determinacin del s como alma es evidente y en modo alguno extraa y, sin embargo, es tambin
paradjica, por la concepcin del alma que est jugando en tal determinacin, muy diferente de la
contenida en otros textos platnicos, pero tambin de la que se esboza ms adelante en este mismo texto.
Paradjica, por tanto, por relacin a otros textos platnicos, pero tambin, y esto es decisivo, por
relacin al mismo Alcibiades.
250
Alcibiades, 132b-c.
55

Cuidar del alma es mirar en el alma, es tenerla a la vista (eis touto


blepton)251, conocerla. Se produce aqu la tercera referencia en el texto al
precepto delfico, al gnothi seauton, mas con un valor completamente distinto al
de las otras apariciones. As, en su primera aparicin el gnothi seauton tiene el
significado de un consejo de prudencia, con un valor de incitacin al cuidado
de s. En su segunda aparicin el precepto delfico funciona como un principio
de precaucin metodolgica, de carcter propedetico. Finalmente, en la
tercera aparicin el gnothi seauton posee ya su sentido pleno: el cuidado de s
consiste en el conocimiento de s. Sin duda este es uno de los pasajes
decisivos del texto (es decir, 132b-c), pues en l se ejecuta uno de los
movimientos constitutivos del platonismo, y, desde luego, en l tiene lugar uno
de los episodios esenciales de la historia del cuidado de s 252y, de un modo ms
general, de la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Michel
Foucault ha sealado que es en este pasaje donde encontramos
el
movimiento propiamente platnico en el cuidado de s y su historia, la
determinacin especificamente platnica del cuidado de s . Se produce ahora
el recubrimiento253 de la epimeleia heatou por el gnothi seauton, el golpe de
fuerza254 del conocimiento de s en el espacio abierto por el cuidado de si. Ello
no significa sin embargo la anulacin o desaparicin de las tcnicas de s
arcaicas, anteriores a Platn, slo su subordinacin a, y reorganizacin desde,
el principio del conocimiento de si:
De hecho me parece que todo el movimiento del pensamiento platnico, a propsito del
cuidado de s, ser precisamente, recuperando e integrando un cierto nmero de estas
tcnicas previas, arcaicas, preexistentes, ordenarlas, subordinarlas al gran principio del
concete a ti mismo. Es para conocerse a s mismo que hay que replegarse sobre s
mismo; es para conocerse a s mismo que hay que liberarse de las sensaciones que
nos producen ilusin; es para conocerse a s mismo que hay que establecer el alma en
una fijeza inmvil que no deja presa a los acontecimientos exteriores, etc...Es a la vez
para conocerse a s mismo y en la medida en que uno se conoce a s mismo que todo
esto puede y debe hacerse.255

Y bien, en qu consiste este conocimiento de s? Cmo se produce el


conocimiento de uno mismo? Cuestin abierta en 132d:
Te voy a explicar lo que sospecho que nos est diciendo y aconsejando esta
inscripcin, pues no hay ejemplos en muchos sitios de ella y nicamente tenemos la
vista.

1. Para mostrar en que consiste este conocimiento Scrates utilizar la


metfora del ojo y de la visin 256. Plantea las siguientes cuestiones 257: a)
cundo un ojo puede verse? En qu condiciones y cmo? Respuesta:
cuando percibe su imagen en un espejo. Pero el espejo no es la nica
superficie de reflexin para el ojo que quiere verse. Despus de todo un ojo
251
252

Foucault, M., Hsuj., pg. 66.


Ibdem, pg. 400.
254
Ibd., pg. 66.
255
Ibd.
256
Platn, Alcibiades, 132d-133c. El conocimiento es pues concebido como una forma de visin: conocer
es ver, es intuicin, pero intuicin pura, intelectual. Lo veremos enseguida.
257
A partir de aqu sigo, casi de un modo literal, la segunda parte de la leccin del 13 de Enero del curso
del ao 82 de Foucault .cfr. Hsuj., pgs. 68-77.
253

56

puede tambin percibirse a s mismo en un ojo semejante a l. As pues: una


identidad de naturaleza es la condicin para que un individuo pueda conocer
aquello que es . La identidad de naturaleza es la superficie de reflexin donde
el individuo puede conocerse258. b) Cuando el ojo se percibe tambin en el ojo
del otro es en el ojo en general donde se ve, o ms bien en ese elemento
particular del ojo que es la pupila, el elemento en el que y por el que se realiza
el acto mismo de la visin, la virtud del ojo (he ophthalmou aret)? De hecho el
ojo no se ve en otro ojo, se ve en esa parte del ojo que es principio de la visin
y constituye la virtud propia del ojo259.
2. Este ejemplo bien conocido qu dice aplicado al alma? Dice lo
siguiente: el alma slo se ver dirigiendo su mirada hacia un elemento que sea
de la misma naturaleza que ella. De modo mas preciso: volvindose hacia el
elemento que constituye la virtud del alma (he psichs aret) que es t eidenai
t kai fronein260, es decir, hacia el principio del saber y del pensar. Ahora bien,
este elemento del alma, donde sta se conoce a s misma, donde conoce su
virtud, es el elemento divino, en l el alma se conoce en lo que propiamente
es261: la pura actividad del pensar y del saber totales:
-Entonces, mi querido Alcibiades, si el alma est dispuesta a conocerse a s misma,
tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia
virtud, la sabidura,o a cualquier otro objeto que se le parezca.
-As pienso yo, Scrates.
-Podramos decir que hay algo ms divino que esta parte del alma en la que residen
el saber y el pensar?
-No podramos.
-Es que esta parte del alma parece divina, y quienquiera que la mira y reconoce todo lo
que hay de divino, dios y pensamiento (then te ka phrnsin), tambin se conoce
mximamente a s mismo.
-Evidentemente.262

3. A partir de aqu se plantea un problema tcnico, el problema de un


pasaje cuya autenticidad est puesta en cuestin. El pasaje es el siguiente,
est en 133c:
-Sin duda porque, as como los espejos son ms claros, ms puros y ms luminosos
que el espejo de nuestros ojos, as tambin la divinidad es ms pura y ms luminosa
que la parte mejor de nuestra alma.
-Parece que s, Scrates.
258

-Consideremos entonces cul es el objeto que al mirarlo nos veramos al mismo tiempo a nosotros
mismos.
-Es evidente, Scrates, de que se trata de un espejo y de cosas parecidas.
-Tienes razn. Y no hay tambin algo parecido en los ojos con los que vemos?
-Desde luego., Alcibiades, 132e.
259
Por consiguiente, si un ojo tiene la idea de verse a s mismo, tiene que mirar a un ojo, y
concretamente a la parte del ojo en la que se encuentra la virtud del ojo: esta virtud es la
visin.Alcibiades, 133b.
260
Alcibiades, 133c.
261
Vemos cmo a partir de la cuestin del autoconocimiento del ser alma en el espejo del elemento
llamado divino , aquel cuya virtud son los puros saber y pensar, se va a producir como un cambio en la
concepcin del alma presente hasta ese momento en el dilogo: ya no se tratar del alma-sujeto, tal como
unas lneas ms arriba haba sido caracterizada en la argumentacin -centrada en el concepto de chrsissobre eso mismo que es objeto de cuidado, sino del alma-substancia, del alma como realidad
substancial y separada, realidad que es pensamiento, una cosa cuyo ser consiste slo en pensar.
262
Alcibiades, 133b-c.
57

-Por consiguiente, mirando a la divinidad empleamos un espejo mucho mejor de las


cosas humanas para ver la facultad del alma, y de este modo nos vemos y nos
conocemos a nosotros mismos.
-S.

En el pasaje se dice que los mejores espejos en los que el ojo puede
verse son aquellos que son mas puros y luminosos que el ojo mismo. Del
mismo modo, igual que en el caso del ojo, conoceremos mejor nuestra alma si
la miramos, no en un alma semejante a la nuestra, de su misma luminosidad,
sino en un elemento ms puro y ms luminoso que ella misma, a saber, Dios.
Este pasaje slo se encuentra citado en la Preparacin evangelica de Eusebio
de Cesarea y falta en los manuscritos. Es un pasaje que ha llegado a ser muy
conocido, por haber sido introducido en el pensamiento occidental,o por la
tradicin neoplatnica, o por la tradicin cristiana, o por la tradicin platnicocristiana. En todo caso, que este texto sea verdaderamente de Platn o haya
sido introducido despus y ya mas tardamente es lo de menos, ya que esto no
afecta al movimiento general del texto, y tampoco a su idea . Tanto si hacemos
abstraccin de este pasaje, como si lo afrontamos, esto no afectar en nada a
la idea general del texto: el conocimiento divino es la forma y la condicin del
conocimiento de s. Del mismo modo, tampoco afectar al movimiento mismo
del texto: a) cuidar de s mismo es conocerse a s mismo; b) para conocerse a
s mismo hay que mirarse en un elemento semejante a s mismo, un elemento
en que reside la virtud del saber y el pensar, de un conocerse maximamente a
s mismo (heauton n gno malista) 263; c) este elemento, por ser principio de
lo que es principio, a saber, de eidnai, es decir, de un saber, pero un saber
que es total y fundamental, esto es, originario, es el elemento divino; d) pues
bien, el si mismo, el alma, mirndose en este elemento se reconoce en lo que
propiamente es; e) es decir, en su divinidad, se reconoce como divina.
Lo decisivo aqu es: 1. El conocimiento de s ha quedado determinado
como conocimiento (de lo) divino, como intuicin productiva, divina o infinita, es
decir, como intuicin intelectual264, no mediada categorial-espaciotemporalmente, como nous. 2. El alma es el principio de dicho conocimiento,
donde reside la virtud del pensar y el saber. Esto significa: que hemos pasado
de la caracterizacin del alma como sujeto de las actividades, como khrsis, a
su determinacin como principio de un pensar puro, pero, por eso mismo, a su
determinacin como realidad substancial, separada y absoluta. El alma se
considera ahora res cogitans, una cosa que slo es pensamiento, que slo
consiste en pensar (algo distinto, por otra parte, de una cosa o un ser cuya
existencia implique el pensar, y en el que pensar y ser sean, por as decirlo,
idnticos). De lo que se trata ahora por tanto (frente a la establecido entre
129b-132b) es de conocer el alma como realidad substancial 265.
A partir de aqu se inicia un largo pasaje que se extiende hasta 135d 266.
Se trata aqu de una especie de deduccin de la dikaiosyn a partir del
263

Alcibiades, 133c.
El autoconocimiento as concebido hace jugar un paralogismo trascendental, una suerte de error
trascendental o ilusin trascendental, por la que se desliza subrepticimente una interpretacin del alma
como substancia. Ahora bien, de qu ilusin estamos hablando? De esa ilusin trascendental que se
llama metafsica, y que hay que remitir siempre a nuestra historia occidental de la verdad.
265
Foucault, M., Hsuj., pg.38.
266
Platn, Alcibiades, 133c-135d.
264

58

conocimiento de s. De este modo, el conocimiento divino fundar la


sophrosyn267, es decir, la sabidura teorico-prctica que permitir distinguir el
bien y el mal , lo verdadero y lo falso y, as, actuar como es debido. Por otra
parte, la sophrosyn del gobernante fundar la sphrosyn de cada uno de los
ciudadanos, y sta, a su vez, har posible la dikaiosyn, la justicia, en la
ciudad268.
-O sea, no son murallas ni trirremes ni arsenales lo que necesitan las ciudades,
Alcibiades, para ser felices, ni siquiera mucha poblacin ni grandeza, si carecen de
virtud.
-Est claro que no.
-Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera correcta y conveniente,
tendrs que hacer partcipes de la virtud a los ciudadanos.
-Desde luego.
-Pero se podra hacer partcipe de algo que no se tiene?
-En absoluto.
-Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y tambin quienquiera que est
dispuesto a gobernar y cuidar no slo de sus asuntos en particular y de s mismo, sino
tambien de la ciudad y de sus intereses.
-Tienes razn.
-Por consiguiente, para lo que tienes que prepararte no es para un mando y un poder
con los que puedas hacer lo que quieras contigo y con la ciudad, sino para la justicia y
la sabidura ( ll dikaiosnn ka sphrosynn).
-Evidentemente.
-Porque obrando con justicia y sabidura, tanto t como la ciudad actuaris de manera
grata a los dioses.

*****
Al final de la leccin del 13 de Enero del curso del ao 1982 Foucault va
a analizar de lo que all llama la paradoja del platonismo 269 (una paradoja que,
por otra parte, brilla singularmente en el Alcibiades). Y bien en qu consiste
esta paradoja? De un lado, el platonismo ha sido el fermento, el clima, el suelo
de eso que hemos llamado mas arriba espiritualidad, as como tambin de un
conjunto de movimientos de carcter espiritual vinculados a la misma. Todo ello
en la medida en que el platonismo no conceba el conocimiento, el acceso a la
verdad, al margen de ciertas condiciones de carcter espiritual, es decir, al
margen de la mediacin de una cierta relacin de s consigo, de un cierto
trabajo realizado sobre s mismo, de un cierto tipo de reflexividad. El acceso a
la verdad no poda hacerse ms que a condicin de un movimiento espiritual
del alma por relacin a ella misma y a lo divino, por relacin a lo divino que
resida en ella, que era ella misma.
Ahora bien, por otro lado, el platonismo ha sido tambin el caldo de
cultivo de algo as como la racionalidad, el clima perpetuo en el que se ha
desarrollado el movimiento del conocimiento, del conocimiento puro sin
267

-El conocerse a s mismo no es lo que convinimos que era sabidura moral (sphrosyn)?
-Desde luego.
-Y si no nos conociramos a nosotros mismos, ni furamos juiciosos, podramos saber qu cosas
nuestras son buenas y cuales malas?
-Cmo podramos hacerlo, Scrates?, Alcibiades, 133c.
268
-Luego no es poder Absoluto, mi querido Alcibiades, lo que tienes que conseguir ni para ti ni para la
ciudad, si queris ser felices, sino la virtud.
- Lo que dices es cierto, Alcibiades, 135b.
269
Foucault, M., Hsuj., pg. 75.
59

condiciones de espiritualidad, dado de antemano por un cierto privilegio de


origen. Y ello porque lo, quiz, ms propio del platonismo consiste en mostrar
cmo todo el trabajo de s sobre s, todo el cuidado que uno debe poner sobre
s mismo, todo el movimiento, el viaje que el alma debe realizar si quiere tener
acceso a la verdad, consiste fundamentalmente en conocerse, es decir, en
conocer la verdad270(no hay entonces movimiento en la verdad misma y en uno
mismo, en el ser de uno mismo). Y, en esa medida, el conocimiento de s, el
conocimiento de la verdad, la pura actividad cognoscitiva, el camino y mtodo
del conocimiento en general, van de alguna manera a absorber en s las
exigencias de espiritualidad. As, el movimiento espiritual del alma, el camino
del alma como camino de experiencias, transformaciones y transfiguraciones
ontolgicas se va a entender a partir de aqu como mtodo y camino -camino
metdico- del conocimiento.
De esta modo el platonismo va a realizar a lo largo de toda la cultura
antigua y de la cultura europea un doble juego: a la vez replantea sin cesar la
cuestin de las condiciones de espiritualidad necesarias para el acceso a la
verdad y, por otra parte, reabsorbe y anula esta espiritualidad en el mero
movimiento del conocimiento, del conocimiento de s, de lo divino, de las
esencias.

270

Por eso el movimiento espiritual del alma en el platonismo de alguna manera ya no es verdadero
movimiento, transformacin esencial del alma (en funcin de la primaca de las esencias), sino mero
movimiento del conocimiento (no del ser mismo), de captacin, de percatamiento, de toma de conciencia.
60

SEGUNDA PARTE
EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA VERDAD EN EL BANQUETE Y
EN EL FEDRO. PASAJES HACIA UNA ERTICA DE LA VERDAD

61

SEGUNDA PARTE: EL CUIDADO DE S COMO CUIDADO DE LA VERDAD


EN EL BANQUETE Y EN EL FEDRO. PASAJES HACIA UNA EROTICA DE
LA VERDAD.
1. Platn y el cuidado de s ms all del Alcibiades
El asunto del cuidado de s en la poca grecorromana 271, as como la
concepcin de la relacin con la verdad que le acompaa, introducen un
conjunto de modificaciones y desplazamientos en la idea de una historia de la
verdad, ahora considerada desde el respecto de las formas, relaciones y
prcticas que corresponden a una subjetivacin de carcter filosfico272,
irreductible al horizonte tcnico de consideracin (al fin de una techne tou biou)
y, por ende, a las relaciones de objetivacin (con el mundo, con uno mismo,
con los dems). Se abren ahora nuevas posibilidades de ser sujeto, sin duda
ligadas a una relacin con la verdad, pero ya no fundadas en el predominio del
conocimiento. La cuestin es ahora la del cultivo general e incondicionado de
una relacin de s consigo incesante y polimorfa , que se abre a la
consideracin de la verdad como horizonte o espacio de sentido: ya no un
medio, un instrumento o un momento estructural de la libertad como
autodominio tcnico, tampoco una forma de reconocimiento ontolgico de uno
mismo, tal como ocurra con la concepcin del cuidado de s propia de la
antigedad clsica273, sino un fin en s mismo, una forma de vida. Ello supone
toda una re-problematizacin en la relacin entre la libertad y la verdad, una
forma diferente de pensarlas que abre nuevas posibilidades en la historia del
pensamiento. Desde aqu los textos platnicos resultan vivificados, exhiben
nuevas posibilidades para el pensamiento. As lo hace notar Foucault, bien es
verdad que tmidamente, en el ltimo captulo del segundo volumen de la
Historia de la sexualidad, el verdadero amor274. Captulo extrao, sin lugar por
relacin al resto de la obra 275, ms all de la tica del buen temple de la verdad,
pero sin pertenecer an a los dominios de la moral del conocimiento y la
renuncia de s: entre el sujeto de los placeres y el sujeto de deseo, entre el
placer justo y el deseo verdadero, se abre ahora la cuestin del verdadero
deseo; deseo de verdad, no del otro, sino con el otro; deseo que es placer (no
deseo de placer, sino placer en el deseo), placer compartido, que supone la
integracin del otro en el propio placer. Se apunta a un extrao modo de
habitar: ser fuera de s, cabe s 276. No se trata, sin embargo de voluntad de
saber, el Platn que ahora se nos ofrece no es el fundador de la metafsica, no
se trata ya de la particin de la verdad277,de aquella decisin que habra
marcado el destino de occidente en su voluntad de permanencia y
consistencia, en su desarrollo cientfico y tcnico, de esa divisin y duplicacin
que habra conducido hasta el dominio de nuestra actualidad, al acabamiento y
superacin de la verdad como tcnica planetaria. Todo ello a partir de un
271

cfr. Foucault, M., Le culture de soi en SS., pgs. 55-94 (trad. cast., pgs. 38-68), tambin Cours du
20 Janvier en H.Suj., pgs. 80-120.
272
cfr. Cours du 24 mars 1982 en Hsuj, pgs. 457-470.
273
cfr. Libert et vrit en UP, pgs. 106-123., trad. Cast., pgs., 76-91.
274
Le vritable amour en UP, pgs. 296-317, trad. Cast., 207-225.
275
As lo hace notar en su artculo Eros et logos. propos de Foucault et Platn Francis Wolff. Cfr.
Revue de philosophie ancienne, VII, I, 1989.
276
Cfr. el tercer pasaje de Le vritable amour en UP, pgs. 309-310, trad. Cast., pgs. 219-220.
277
Cfr. OD, pgs. 18-21.
62

cierto privilegio acordado al conocimiento en la relacin con la verdad, al


conocimiento de s, de lo divino, de las esencias; se apunta a un nuevo modo
de consideracin, a un desplazamiento de la cuestin ganado en el trabajo de
una genealoga del sujeto de deseo, en que se descubren relaciones, prcticas
y tcnicas irreductibles al saber y al poder278, a las formas, procesos y tcnicas
del dispositivo tecno-lgico279. Ello significa la consideracin de un nuevo eje
trascendental de la experiencia (el eje de la relacin de s consigo), as como la
reescritura de la historia de la verdad como historia de las problematizaciones
(ya no una historia del saber-poder)280.
Pues bien, es a partir del concepto de problematizacin, irreductible a
poder y a saber, que ahora, con Foucault , siguiendo las sendas de las ltimas
pginas del Uso de los placeres , ensayamos una nueva lectura del cuidado
de s en Platn. Esta vez no se trata del cuidado de la ciudad, cuya teora cabe
encontrar en el Alcibiades, de ese cuidado con una finalidad poltica y un
carcter formativo, pedaggico, sino del cuidado de s como cuidado de la
verdad, aquel que ha de durar la vida entera. Toda una forma de vida, -no un
momento necesario en la formacin del joven que, por un privilegio de cuna,
est destinado a gobernar-, la de un cierto no-saber, la que Scrates encarna;
un permanente residir cabe s, un cuidar de s para s281. Sin mas prembulos
comenzamos el anlisis de la cuestin.
2. Problematizacin, decir verdadero (dire vrai) y subjetivacin de la
verdad.
El asunto es ahora el de un cuidado de s que rompe con la esfera de la
tica del dominio de s y de los otros; se jugar como una relacin con la
verdad que ya no ser concebida desde los parmetros de la tica y la
libertad, sino como ontologa. La filosofa, de ella trata El verdadero amor, no
se considerar ya una de las artes del temple (junto a la diettica, la econmica
y la ertica) y la relacin con la verdad un campo ms de ejercicio de la tica
estratgica (junto a la relacin con las cosas, la relacin con los otros, la
relacin con el cuerpo) o su instrumento indispensable. La filosofa, el
verdadero amor, abre ahora un campo de relaciones y modificaciones
ontolgicas. La cuestin no es otra que la mordedura de los discursos
filosficos en el alma .
Este nuevo modo de considerar las cosas pone en cuestin tanto la
arquitectura del Uso de los placeres como, de un modo ms fundamental, la
tica misma del dominio de s, organizada inicialmente a partir de cuatro ejes
fundamentales de experiencia. As, inicialmente, despus de la introduccin
(extremadamente problemtica por relacin a la economa general del libro,
278

A partir de ahora no se tratar ya de una genealoga del poder, sino de una genealoga de la tica que se
abre a la consideracin de un nuevo eje constitutivo de la experiencia. Ahora se tratara de saber-poder-si
(no slo de poder -saber).
279
En H. Suj. Foucault ya no hablar de dispositivos de poder, sino de dispositivos de subjetividad.
280
Hay un cambio profundo en el significado de la historia de la verdad, por relacin, por ejemplo, al que
se encuentra en La verdad y las formas jurdicas, donde se trata de una historia poltica de la verdad (no,
como en los ltimostextos de Foucault, de una historia tico-poltica de la verdad), cfr. La primera
conferencia en VJ, pgs 13-33.
281
Pero este s es con el otro
63

pues fue escrita al final282) y un primer captulo dedicado a La problematizacin


moral de los placeres283, que atiende a los cuatro elementos que juegan en
toda problematizacin moral (materia, forma , trabajo y fin), se haba de tratar
en los cuatro captulos siguientes de la problematizacin de las afrodisia en
los distintos dominios del comportamiento tico, el cuerpo, la casa, las
relaciones amorosas y la verdad, en relacin con una diettica, con una
econmica, con una ertica y finalmente con algo as como un arte filosfico
(un dominio y un arte estratgico por captulo) 284. As lo anuncia Foucault en
varias ocasiones, por ejemplo al final de la introduccin: Estudiar la forma en
que el pensamiento mdico y filosfico elabor este uso de los placeres y
formul algunos temas de austeridad que llegarn a ser recurrentes en cuatro
grandes ejes de experiencia: la relacin con el cuerpo, la relacin con la
esposa, la relacin con los muchachos y la relacin con la verdad 285 . Sin
embargo, en la conclusin del libro, tambin al final del primer captulo y, entre
otros lugares, en una entrevista titulada significativamente el cuidado de la
verdad286, Foucault habla slo de tres grandes tcnicas de s y de sus esferas
respectivas. Foucault escribe en la Conclusin al Uso de los placeres: Por otra
parte cada una de las tres grandes artes de comportarse, de las tres grandes
tcnicas de s desarrolladas en el pensamiento griego -la Diettica, la
Econmica y la Ertica-, propuso, si no una moral sexual particular por lo
menos una modulacin singular de la conducta personal 287. Qu ha pasado
con la filosofa? Por qu este cambio o, al menos, esta vacilacin?
Entre ambos modos de consideracin -la filosofa como tica y tcnica
de la libertad, la filosofa como ontologa y askesis de la verdad- trastornndolo
todo, conduciendo modificaciones esenciales que afectan a los conceptos de
cuidado de s y de askesis del sujeto, se hallan ciertos pasajes del Banquete y
el Fedro, justamente aquellos que Foucault recorre en el ltimo captulo de El
uso de los placeres, el verdadero amor288. Se trata ahora, de la mano de
Foucault, de recorrer esos pasajes hacia lo que venimos llamando un cuidado
de la verdad.
En El verdadero amor se trata todava de ertica, de arte reflexivo289 del
amor290, ms el asunto no es ya el dominio de s necesario para el dominio de
otro, de aquel que es libre y que ha de seguir sindolo 291. La renuncias, el
trabajo sobre s mismo, las artes, son ahora de otro tipo, no tienen ya un
282

El ttulo de la primera parte de la misma, modificaciones, a qu apunta? Modificaciones por


relacin a qu? desde donde y a travs de qu? , cfr. Modifications en UP, pgs. 9-22, trad. Cast.,
pgs. 7-16.
283
cfr., UP, pags. 49-126, trad. Cast., pgs. 35-91
284
Este modo de platear la cuestin se halla tambin presente en el anlisis del Alcibiades. Foucault
distingue, apoyndose escrupulosamente en el texto, el cuidado de s -tal sera aqu la filosofa- del
cuidado del cuerpo y de los bienes, tambin de la ertica.
285
UP, pg. 45, trad. Cast., pg. 33
286
Le souci de la verit en DE, IV, pg.673, trad. Cast., pg. 375
287
UP, pg. 324 trad. Cast., pg. 228
288
Wolff ha hecho notar que el ttulo del ltimo captulo de UP adelanta la ruptura con la armona del
libro que se perpetra en el mismo. El captulo no est encabezado, como ocurra con los tres anteriores,
por el nombre de un arte de la existencia, de una tchne tou biou.
289
Hay que reparar en la vinculacin de estos trminos, del arte y de lo reflexivo. Se seala un artesujeto, la existencia artstica del Eros.
290
UP, pg. 295, trad. Cast., pg. 209.
291
cfr. Ertique en UP, pgs. 243-292, trad. Cast. , pgs. 172-208.
64

carcter estratgico (con vistas al goce o posesin del otro, es decir al placer
de s mismo), no son ya aquellas que, ms all de la fuerza y la piratera,
buscan el libre consentimiento del amado: renuncias puntuales que garantizan
el triunfo final, constituyendo todo un arte de la existencia, una tcnica de vida,
tan placentera como digna, todo un dominio de s mismo. Frente a stas
argucias, las renuncias son ahora, ante todo, las de este s mismo. No se
trata sin embargo de una asctica de la renuncia a uno mismo y se persiguen
otras formas de ser sujeto, ms all de las formas del dominio (de s y del otro).
La ertica platnica abre a un espacio libre y pblico, el de la relacin con la
verdad, el espacio de una askesis del sujeto ms all de la libertad como
autodominio, al no-lugar de las transformaciones esenciales, de la elaboracin
y modificacin de modos de ser, al espacio de una recreacin ontolgica, en
suma de un arte de la existencia, de la existencia como arte. Se trata ahora de
una nueva reflexividad ertica, de otro tipo de relacin de s consigo: los
ejercicios del logos, los juegos con la verdad, ms all de todo economa
racional, ms all de todo clculo de los placeres, ms all tambin de todo
trabajo de desciframiento son melet -y melet thanatou- ,ejercicio de s en el
pensamiento; no un mero juego de pensamiento, sino ese ejercicio de
pensamiento en que se pone en juego y decide la existencia de aquel que
piensa292, el ser mismo del pensamiento. No se trata de la pura desaparicin de
si mismo y se apunta con ello a otro modo de ser, de vivir: a la desaparicin,
pero como forma de vida, ese modo creativo de vivir que incorpora la muerte
en la vida, que hace de aquella, ms all de su consideracin como punto final
de la existencia, un asunto cotidiano, todo un arte de la existencia que ha de
durar la vida entera. Se recrea as, en el horizonte de los juegos de verdad (que
ante todo son juegos de la existencia, de un cuidado de s fundamental, no
circunstancial o pasajero) el sentido de la expresin techne tou biou, arte de la
existencia: la existencia es ahora distancia de s; no una falta de ser, sino un
consistir en faltar, un ser permanentemente ms all, desplazado siempre del
lugar, ilocalizable, como una X.
Lo que ahora hay que sealar es que el Banquete y el Fedro marcan el
paso hacia esta ertica espiritual293, hacia esta reflexividad de la verdad
(ertica: arte del pliegue de la verdad), analizada por Foucault en el ltimo
captulo del Uso de los placeres:
El Banquete y el Fedro indican el pasaje de una ertica modelada segn la prctica de
la corte y la libertad del otro a una ertica que gira alrededor de una ascesis del sujeto
y el acceso comn a la verdad294.

Son espacios privilegiados en relacin con la cuestin que nos ocupa.


No solamente porque en estos textos se expone la teora platnica sobre el
amor espiritual; sino tambin, y sobre todo, porque gracias a las referencias
que (sta) hace de las dems maneras de discurrir sobre el amor, puede verse
qu distancia la separa de la ertica comn 295. Su privilegio estriba en que son
espacios de paso, en que constituyen un hacia, son pasajes: de la ertica
292

No solo la existencia en un sentido ontolgico, tambin, en el lmite, en un sentido fsico. Scrates es


sin duda el ejemplo.
293
Teniendo aqu en cuenta el sentido que para Foucault tiene el trmino espiritualidad, que apuntara a
una askesis ontolgica del sujeto.
294
UP, pg. 315, trad. Cast., pg. 223.
295
Ibdem, pg.297 , trad. Cast., pg. 210
65

comn a la ertica platnica, pero tambin de una manera ms general, y esto


es lo que a nosotros ahora ms nos interesa, de un cuidado de s en el
horizonte de una tcnica de la existencia, a unas artes de la existencia en el
horizonte de un cuidado de s. Pero ello significa que dichos textos no
solamente dejan ver una diferencia, sino que en ellos, a partir de un cierto
gesto que involucra todo un trabajo del pensamiento sobre si mismo, y que
hemos de llamar, con Foucault, re-problematizacin, se establece una
diferencia, se marca una distancia, se produce un acontecimiento en y del
pensamiento.
Dicha diferencia es la de dos modos distintos de problematizacin. Pero
antes de entrar en esta cuestin quiz sea conveniente decir algunas palabras
acerca del significado de los trminos problematizacin y reproblematizacin.
Problematizacin no quiere decir representacin de un objeto preexistente, ni tampoco
creacin por el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prcticas
discursivas o no discursivas que hace entrar algo en el juego de lo verdadero y de lo
falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (ya sea bajo la forma de la
reflexin moral, del conocimiento cientfico, del anlisis poltico, etc...) 296.

No se trata de representacin, de lo que los hombres han podido pensar


acerca de cierta realidad dada, no se trata aqu de opiniones, teoras o
reflexiones, que jugaran como diferentes soluciones para un cierto problema;
el nivel de la problematizacin es mas bien el de la condicin de posibilidad de
aquellas, funciona como su instancia de posibilitacin, es trascendental297,
anticipa la forma (no el contenido), define el estilo general de las cuestiones,
elabora al respecto las condiciones en las que se pueden dar respuestas
posibles, define los elementos que constituirn lo que las diferentes soluciones
se esfuerzan en responder298.
Ahora bien, la problematizacin no es creacin ideal, el ejercicio de un
pensamiento soberano, siempre hay algo que, en cierto sentido, precede a la
problematizacin299, jugando un papel de incitacin300 (no se trata de principiar
o causar):
De hecho, para que un dominio de accin, para que un comportamiento entre en el
campo del pensamiento hace falta que cierto nmero de factores lo hayan vuelto
incierto, le hayan hecho perder su familiaridad, o hayan suscitado entorno a l cierto
nmero de dificultades. Estos elementos se desprenden de procesos sociales,
econmicos, polticos. 301

Ahora bien, incitacin, no determinacin, la problematizacin no es la


expresin necesaria de unas dificultades, hace algo distinto que traducirlas o
manifestarlas302, de hecho tales dificultades pueden existir y ejercer su accin
296

Le souci de la verit en DE, IV, pg.670 , trad. Cast. en OE, III, pg. 371
La problematizacin -no el sujeto ni el objeto- como instancia trascendental.
298
Polmique, politique et problmatisations en DE, IV, pg. 598, trad. Cast. en OE, III, pg. 360
299
Planteamos aqu una distincin entre la problematizacin (la forma) y ese algo que de alguna
manera la precede (sin ser su principio o causa) (una cierta materia)- que obviamente es slo una
distincin de razn.
300
Ibdem, pg. 597, trad. Cast., pg. 360
301
Ibd., trad. Cast., pg. 359-360.
302
Ibd., pg. 598, trad. Cast., pg. 360.
297

66

durante largo tiempo, antes de que haya problematizacin efectiva para el


pensamiento. Y ste, cuando interviene, no adopta una forma nica que ser el
resultado directo o la expresin necesaria de estas dificultades; es una
respuesta original o especfica a menudo multiforme, a veces incluso
contradictoria en sus diferentes aspectos, a esas dificultades que son definidas
por l mediante una situacin o contexto y que valen como una cuestin
posible303.
Desde aqu puede entenderse que Foucault caracterice la
problematizacin como una libertad 304 y al estudio de sus formas como un
anlisis de la libertad305:
El pensamiento es la libertad con respecto a lo que se hace , el movimiento mediante el
cual nos desprendemos de ello, lo constituimos como objeto y lo reflejamos como
problema306.

Pero entonces la problematizacin es algo muy distinto de lo que se ha


llamado mentalidad o Weltanschaung. No se trata de los esquemas
generales que regulan nuestros comportamientos y nuestras actitudes, sino
del movimiento por el cual nos separamos de aquellos, ponemos en cuestin
nuestras maneras habituales de ser y pensar, las constituimos como objeto de
problematizacin307. Se apunta a un conjunto de prcticas que liberan nuevas
formas de ser y pensar.
Todo ello nos conduce a la idea de una historia del pensamiento (doble
sentido del genitivo) como historia de los problemas (no de las
representaciones, tampoco de las mentalidades). Y aqu la cuestin no es slo
que el pensamiento constituya un hecho histrico308, sino el que hay
acontecimientos del pensamiento309 . Ello significa que el pensamiento (como
problematizacin) posee una historicidad propia: el pensamiento es histrico,
incluso si posee dimensiones que no son propiamente histricas, formas
universales310 cuya puesta en juego es, sin embargo, ella misma histrica 311;
pero adems esa historicidad es especfica del pensamiento, incluso si ella no
es independiente de otras determinaciones histricas (de orden econmico,
303

Ibd., pg. 597, trad. Cast., pg. 360.


Ibd., trad. Cast., pg. 359.Por otra parte, en repetidas ocasiones y en distintos lugares Foucault afirma
que la problematizacin no nace de la prohibicin, por ejemplo en UP, pg. 18, trad. cast., pg. 13: En
resumen la prohibicin es una cosa, la problematizacin moral es otra.
305
Ibd.
306
Ibd.
307
El pensamiento no es lo que nos hace creer lo que nosotros pensamos ni admitir lo que nosotros
hacemos, sino lo que nos hace problematizar incluso lo que nosotros mismos somos , propos de la
gnalogie de lethiqueen DE, IV, pg. 612.
308
Le suici de la verit en DE, IV, pg.669, trad. Cast., en OE, III, pg. 370.
309
Prface l Histoire de la sexualit (prefacio a la edicin inglesa)en DE, IV, pg. 580.
310
Estas formas universales no constituyen por si mismas las formas singulares de una experiencia que
estara atravesada por el pensamiento. Junto a ellas, jugando igualmente como factores de constitucin de
la experiencia en su singularidad, se hallan las determinaciones histricas (de orden econmico, social,
poltico) pero tambin la problematizacin que da forma a dichas determinaciones. Esto quiere decir que
el pensamiento como experiencia no es ni el despliegue necesario de unas formas intemporales, ni el puro
efecto de superficie de un conjunto de determinaciones histricas (ni idealismo, ni materialismo). Se
apunta a otro tipo de condiciones, no de carcter puramente formal, pero tampoco meramente materiales.
311
Ibdem.
304

67

social, poltico) con las que mantiene relaciones complejas que dejan siempre
su especificidad a las formas, a las transformaciones, a los acontecimientos del
pensamiento312. Puede establecerse as el principio de singularidad de la
historia del pensamiento (junto al principio de irreductibilidad del pensamiento y
el principio de la historia del pensamiento como actividad crtica)313.
Dicha historia del pensamiento es inseparable de una cierta relacin con
la verdad. As, Foucault plantea la siguiente cuestin:
En qu medida el pensamiento, en tanto tiene una relacin con la verdad, puede tener
tambin
una historia?314

Con ello no se seala la adquisicin de unos contenidos de


conocimiento, a lo que puede haber de cierto en los conocimientos, sino a los
juegos de lo verdadero y de lo falso, a los juegos de verdad constitutivos del
pensamiento como problematizacin. Dichos juegos no son meros juegos de
conocimiento, los que pueden tenerse con el objeto, sino esos juegos en que el
pensamiento se la juega en su ser mismo en el ejercicio que hace con un saber
que le es extrao315: lo que aqu est en juego no es, entonces, el saber del
objeto, sino el ser mismo del pensamiento como experiencia o sistema de
accin316. Se trata de toda una prueba (prouve) modificadora del propio
pensamiento en el juego de la verdad 317 , un ejercicio de s, en el
pensamiento, un trabajo del pensamiento sobre s mismo 318. A travs de estos
juegos de verdad el ser se constituye histricamente como experiencia (son
juegos ontolgicos, constituyen una ontologa histrica del pensamiento como
problematizacin) . Cabe entender ahora el sentido de una historia del
pensamiento como historia de la verdad, de los juegos de verdad:
Una historia que no sera aquella de lo que puede haber de verdadero en los
conocimientos, sino un anlisis de los juegos de verdad, de los juegos de falso y
verdadero a travs de los cuales el ser se constituye histricamente como experiencia,
es decir como pudiendo y debiendo ser pensado319

La experiencia histrica remite entonces a estos juegos de verdad que


no han de ser entendidos como juegos de conocimiento (o sin ms de
conocimiento), sino como juegos ontolgicos del pensamiento en los que se
juega y decide su existencia misma como experiencia, es decir su ser.
312

Ibd.
Ibd.
314
Le souci de la verit en DE, IV, pg. 668, trad. Cast., en OE, III, pg. 370.
315
No se trata de un saber de s mismo, o al menos de un saber interior, aunque tampoco de un hacer de lo
extrao algo familiar, asimilarlo. Se busca mas bien hacer de lo extrao habitacin, ethos, un ser fuera de
s mismo, irrecuperable.
316
En este sentido, el pensamiento es considerado como la forma misma de la accin, como la accin en
tanto que ella implica el juego de lo verdadero y de lo falso. El pensamiento as entendido no se ha de
buscar exclusivamente en los formulaciones tericas, de la filosofa y de la ciencia, sino en las maneras
de decir, de hacer, de conducirse donde el individuo se manifiesta y acta como sujeto de conocimiento,
como sujeto tico o jurdico, como sujeto consciente de s y de los otros, Prface l Histoire de la
sexualit (ed. anglosajona) en DE, IV, pg. 580
317
UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12.
318
Se entiende, sobre el si mismo del pensamiento, un trabajo (una transformacin) del pensamiento
sobre l mismo.
319
UP, pg. 13, trad. Cast., pg. 10
313

68

Espacios de recreacin, de transformacin ontolgica, de gnesis de lo


verdadero en el ser del pensamiento en la relacin con saberes exteriores y
extraos, irreconocibles. Ms all de las figuras de la identidad y el
reconocimiento, la problematizacin es el elemento diferencial del
pensamiento, abre en l la diferencia, la diferencia en s mismo, la diferencia
trascendental (no emprica, necesaria, no contingente) del pensamiento.
Se trabaja as con una definicin muy precisa de pensamiento: Por
pensamiento entiendo lo que instaura, en diversas formas posibles, el juego
de lo verdadero y de lo falso320. O tambin: El pensamiento es el acto que
pone, en sus diversas relaciones posibles, un sujeto y un objeto 321
Dicho acto de posicin (no del objeto, tampoco del sujeto, sino de la
relacin sujeto-objeto) y de abertura de juegos ontolgicos de verdad no
reenva a una actitud de espritu, a una reflexividad puramente terica,
involucra, por el contrario, un cuidado de s que se estructura en un conjunto de
ocupaciones, de tcnicas, de prcticas y relaciones concretas. La lectura, la
escritura, la meditacin, la conversacin, los ejercicios fsicos sin exceso. Se
apunta a una cierta forma de vida, a un vivre ensemble322, al lmite del lenguaje,
entre lo discurso y lo no discursivo. Se hacen jugar relaciones de doble
direccin, que vivifican tanto el ser como el lenguaje, rompiendo viejas
categorizaciones de escuela (como, por ejemplo, la de las relaciones
primarias y las relaciones secundarias). Se procuran as verdaderas
experiencias con uno mismo, las de estos juegos cotidianos con la verdad.
Abren a otras formas de ser, constituyen el trabajo de lo posible, a partir de
ellos se ganan nuevos espacios de ser, en los que vivir y respirar. Se trata con
ello del pensar de otro modo, de la filosofa de otra manera: huesos y sangre
de la verdad, cuerpo viviente de la filosofa323; viviente, no vivida, es el cuerpo
de otra manera, la existencia de la problematizacin, entre las palabras y las
cosas:
Es el conjunto de prcticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre en el
juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituya como objeto de pensamiento.

Se alude con ello a un desplazamiento en el concepto de condicin. Las


condiciones para la instauracin del espacio de juego del pensamiento no son
formales, no definen la relacin con el objeto, no son las que una analtica del
sujeto universal habra de poner de manifiesto.Tampoco se trata de
condiciones empricas, que en un momento dado han podido permitir al sujeto
en general llegar a conocer un objeto ya dado en lo real 324. Son condiciones
prcticas, ms all, o mejor, mas ac de sujeto y del objeto. Se analizan la
problematizaciones como aquello que encuentra en estos conjuntos prcticos
de subjetizacin y de objetivacin su emergencia y procedencia; se considera a
dichos conjuntos condiciones de un decir verdadero (dire vrai), de la
constitucin de los juegos ontolgicos de verdad, de la composicin de una
320

Prface ... en DE, IV, pg. 579. Pero, hay que insistir en este punto, el juego ontolgico de lo
verdadero y de lo falso, el pensamiento como sistema de accin (discursiva y no discursiva).
321
Foucaulten DE,IV, pg. 631-632, trad. Cast., OE, III, pg. 363.
322
De la amiti comme mode de vie en DE, IV, pg. 164.
323
UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12
324
Foucault en DE, IV, pg. 632, trad. Cast., pgs.363-364.
69

relacin onto-lgica fundamental, definen el a priori histrico de una


experiencia posible325.
Hay que distinguir, por otra parte, entre la problematizacin y su figura
parasitaria, la polmica. La diferencia es aqu de maneras de hacer, de estilos
de existencia, de formas de vida: se trata de toda una moral, la que concierne
a la bsqueda de la verdad y a la relacin con el otro 326. Se delimita as el
ethos de la problematizacin como el de una relacin con la verdad que
incorpora al otro en el propio pensamiento y que exige volverse capaz
permanentemente de desprenderse de s mismo 327 . El juego de la verdad, el
pensar como problematizar, se concibe como el juego serio de la conversacin,
de las preguntas y respuestas, de la discusin, todo un trabajo de elucidacin
recproca, donde el otro no es tanto el adversario a batir, un enemigo que es
culpable, que es nocivo y cuya existencia misma constituye una amenaza (la
polmica), como un compaero en la bsqueda de la verdad 328. La
problematizacin se da entonces como discusin, no existe al margen de esta
relacin con el otro que es constitutiva de s, del juego de la verdad como juego
de la conversacin. Pero entonces no hay sujeto de verdad al margen de la
problematizacin y la discusin :
En el juego serio de las preguntas y de las respuestas, en el trabajo de elucidacin
reciproca, los derechos de cada uno son de algn modo inmanentes a la discusin.
Simplemente sealan la situacin de dilogo. El que pregunta no hace sino usar del
derecho que le es dado: no estar convencido, percibir una contradiccin, tener
necesidad de una informacin complementaria, hacer valer postulados diferentes o
destacar una falta de razonamiento. En cuanto al que responde, tampoco dispone de
ningn derecho excedente respecto de la discusin misma; est
ligado mediante
la lgica de su propio discurso a lo que ha dicho con antelacin y, a travs de la
aceptacin del dilogo, al examen del otro. Preguntas y respuestas dependen de un
juego -un juego a la par agradable y difcil- en que cada uno de los interlocutores se
limita a no usar sino
derechos que le son dados por el otro y mediante la forma
aceptada del dilogo.329

La problematizacin se entiende as como quehacer de la conversacin ,


revela un vivir en compaa, el de la verdad como sujeto, la vida en el seno de
la discusin. Pues bien, frente a esta consideracin de la relacin con la verdad
como problematizacin ontolgica (no como conocimiento) de la discusin, y de
la verdad misma como algo no dado (ni de hecho, ni de derecho) 330 , como algo
que circula entre, en la polmica la verdad aparece como algo que se posee o
puede poseerse, que est dado desde siempre, de antemano, y una vez
conquistado debe protegerse contra todo cuestionamiento, de toda puesta en
325

Ibdem.
Polmique, politique et problmatisations en DE, IV, pg. 591, trad. Cast., en OE, III, pg. 353
327
Le souci de la verit en DE, IV, pg. 675, trad. Cast. en OE, III, pg.377.
328
Polmique... en DE, IV, pg. 591, trad. Cast., en OE, III, pg. 354.
329
Ibdem.
330
Ello significa la consideracin de los juegos de verdad como la verdadera dimensin trascendental del
pensamiento frente a eso que se llama saber o verdad, relegado ahora a figura emprica, transitoria y
contingente: Quiz se me diga que estos juegos con uno mismo deben quedar entre bastidores, y que, en
el mejor de los casos, forman parte de esos trabajos de preparacin que se desvanecen por s solos cuando
han logrado sus efectos. (...)El ensayo -que hay que entender como prueba modificadora de uno mismo en
el juego de la verdad (...) es el cuerpo viviente de la filosofa. UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12. La crtica
del propio pensamiento, lejos de ser considerada una actividad negativa y, en cierto sentido, secundaria
por relacin a la actividad positiva del saber, deviene ahora el acto especfico del pensamiento.
326

70

juego. Hay ante todo que defenderla de toda amenaza, contra toda mordedura.
Y as el polemista, cargado de privilegios, que ostenta de entrada y que nunca
acepta poner en cuestin, no tiene ante s un interlocutor, sino un adversario al
que hay que vencer, y su objetivo no es acercar tanto como se pueda una
difcil verdad, sino el hacer triunfar la causa justa de la que desde el comienzo
es el portador manifiesto331. La cuestin ya no es aqu, tal como ocurra en la
discusin-problematizacin, la de un decir verdadero(dire vrai), efectivo, que
pone efectivamente en juego la verdad, la de un decir de verdad, que produce
modificaciones y desplazamientos esenciales en la misma verdad, sino la de un
decir la verdad (dire la vrit), en la forma del juicio y segn la autoridad que
confiere la posesin de aquella332. No hay aqu pasin de la discusin, se
trasciende la dimensin mortal de lo discutible, de los juegos de verdad, de la
accin y la pasin de las palabras. Se vive mas all, impasiblemente, fuera de
los lmites de la ciudad, del ser pblico y comn. Ya no se trata de la vida de las
palabras, sino del farmacon que lleva al mas interior de los exteriores.
Frente a esto, el asunto no es un decir lo que es, sino un reproblematizarlo, no se trata ya de un ajuste de representaciones 333o de
encontrar la solucin para un problema ya dado. Con ello se va ms all de las
problematizaciones, hacia su desplazamiento:
Yo creo que el trabajo que se ha de hacer es un trabajo de problematizacin y de
perpetua reproblematizacin. Lo que bloquea al pensamiento es admitir implcitamente
o explcitamente una forma de problematizacin y buscar una solucin que pueda
substituirse por aquella que uno acepta. Ahora bien, si el trabajo de pensamiento tiene
un sentido -diferente de aquel que
consiste en reformar las instituciones y los
cdigos- es el de retomar de raz la forma en la que los hombres problematizan su
comportamiento (su actividad sexual, su practica punitiva, su actitud por relacin a la
locura)334

De este modo, no se dice a los dems lo que han de decir o de hacer, no


se habla en el lugar del otro, en representacin suya, se crean las condiciones
para el pronunciamiento de cada cual 335, se contribuye a la formacin de una
voluntad poltica. As, a travs del trabajo especfico de pensamiento (sin
necesidad de hacer poltica) que es la re-problematizacin, se desempea un
papel poltico de ciudadano. Aquella funcin que consiste en plantear
problemas a la poltica y a los polticos 336, empeados en la bsqueda de
soluciones y en la labor de las reformas, sin que de ello resulte una intromisin
en su dominio337. No se desprecian as las soluciones, se las enmarca, ms
bien, en su especfico marco historico-poltico de problematizacin, se las hace
aparecer como transitorias, pasajeras, no definitivas, necesitadas de una
reconsideracin permanente a partir del desplazamiento de los problemas:
331

Polmique... en DE, IV, pg. 591, trad. Cast.,en OE, III, pgs. 353-354.
Ibdem, pg. 592, trad. Cast., pg. 354.
333
Ibd., pg. 598, trad. Cast., pg. 361
334
propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours (2 versin, ao 1984) en DE,
IV, pg. 612.
335
Un ejemplo: el G.I.P.
336
Polmique, ... en DE, IV, pgs. 592-593,Trad. Cast. En OE, III, pg. 356.
337
Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosfico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los
dems, decirles donde est su verdad y como encontrarla, o cuando se siente con fuerza para instruirles
proceso con positividad ingenua. UP, pg. 16, trad. Cast., pg. 12.
332

71

El papel de un intelectual no consiste en decir a los dems qu han de hacer. Con qu


derecho
lo hara? Acordmonos de todas las profecas, promesas, mandatos
imperativos y programas que los intelectuales han podido formular en el curso de los dos
ltimos siglos cuyos efectos se han visto ahora. El trabajo de un intelectual no es modelar la
voluntad poltica de los otros; es, por el anlisis que lleva a cabo en sus dominios, volver a
interrogar las evidencias y postulados, sacudir los hbitos, las maneras de actuar y de pensar,
disipar las familiaridades admitidas, recobrar las medidas de las reglas y de las instituciones y,
a partir de esta reproblematizacin donde el intelectual desempea su oficio especfico),
participar en la formacin de una voluntad poltica (donde ha de desempear su papel de
ciudadano)338

Es importante sealar que la ptica de los problemas no es pesimista, y


no conduce a un antireformismo. No se trata de habitar en la idea de que todo
es malo y, por lo tanto, de que no hay nada que hacer 339. Se parte de la firme
adhesin al principio de que el hombre es un ser pensante, hasta en sus
prcticas ms mudas, y que el pensamiento no es aquello que nos hace creer
lo que pensamos y admitir lo que hacemos, sino lo que nos hace problematizar
incluso lo que nosotros mismos somos340. A partir de aqu no se ha de tratar de
denunciar el mal que habitara secretamente todo lo que existe, sino presentir
el peligro que amenaza en todo lo que es habitual, y tornar problemtico todo lo
que es slido341. Ello lejos de paralizarnos, de conducirnos a la apata, nos
pone en camino, posibilita la ms alta actividad.
Volviendo a la cuestin principal. Decamos que el Banquete y el Fedro
constituan pasajes, pistas, caminos que en vena a establecerse una diferencia
en el pensamiento, una diferencia entre dos modos de problematizacin. Por
un lado, tenemos la problematizacin comn, habitual del Eros, la que
testimonian los discursos de Fedro, de Pausanas, de Erixmaco, de Agatn y,
de un modo ms difuso, el de Aristfanes, en el Banquete. La problematizacin
que hacen presente tambin el discurso de Lisias (pronunciado por Fedro), y el
primer contra-discurso irnico de Scrates en el Fedro. En todos estos
discursos, a pesar de su diferente complejidad, sobriedad y rigor, a pesar de la
variedad de sus respuestas -contrarias, complementarias, incluso
contradictorias- a pesar, en fin, de que unos se despliegan en la forma del
Elogio (los discursos del Banquete) y otros constituyen una ofensa a Eros (los
del Fedro), a pesar de todo esto, en todos ellos regresa sin cesar, como su
forma comn de problematizacin, la cuestin del eros como cuestin tica del
consentimiento, como problema del comportamiento en la relacin entre el
erasta y el ermeno, entre el enamorado y el amado: debe ceder el joven,
ante quin, en qu condiciones y con qu garantas? Y aquel que lo ama
puede desear legtimamente que ceda con demasiada facilidad? 342 A partir de
esta problematizacin moral del Eros ( pues se trata de los comportamientos,
de las obras de Eros, no de su naturaleza) se construir, como respuesta a
tales cuestiones, una Ertica-tica, un ars ertica concebida como arte de la
justa entre quien corteja y el que es cortejado 343. Se responder as con las
conveniencias, las prcticas del cortejo y los juegos regulados del amor 344 .
338

Le souci de la verit en DE, IV, pgs. 676-677, trad. Cast. En OE, III, pg. 378.
propos de la gnalogie...(2 versin) en DE, IV, pg. 612.
340
Ibdem.
341
Ibd.
342
UP, pg. ,297, trad. Cast., pg. 211.
343
Ibdem.
344
Ibid., pg. 299,trad. Cast., pg. 212.
339

72

Las palabras de Fedro en el Banquete valen como ejemplo de lo dicho:


Lo que, en efecto, debe guiar durante toda su vida a los hombres que tengan la
intencin de vivir noblemente, esto, ni el parentesco, ni los honores, ni la riqueza, ni
ninguna otra cosa son capaces de infundirlo tan bien como el amor Y qu es esto
que digo? La vergenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es
noble345

Es la cuestin del buen comportamiento la que articula aqu el discurso


sobre Eros, la que le da su forma y sentido. As, el amor es aqu el que ilumina
una forma de vida digna, el que infunde los principios de una existencia
honorable en la que se produce la vergenza ante las feas acciones y el deseo
de honor por lo que es noble. El discurso sobre Eros viene de este modo a dar
solucin al problema del consentimiento. Es Eros el que iluminar el buen
comportamiento, determinar las conveniencias, el rechazo de lo indigno y la
bsqueda de la nobleza.
Especial mencin merece el cuento de Aristfanes en el Banquete.
Podra parecer que su discurso, tan indecoroso, rompe con el horizonte de
una problematizacin moral del Eros. Con su relato mtico acerca del origen de
Eros a partir de la particin (partage) y divisin en dos mitades de los seres
primitivos346 parece ir ms all de las cuestiones de la buena conducta
recproca, del adecuado consentimiento, de los problemas ticos del arte de
cortejar. Y ello porque se trata ahora de explicaciones que ponen en juego una
naturaleza y un principio. Se cuentan ahora las obras de Eros tomando como
punto de partida la naturaleza humana y su origen divino(Ursprung)347.
Intentar, pues, explicaros su poder -el de Eros- (...). Pero primero, es preciso que
conozcis la naturaleza humana y las modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra
antigua naturaleza no era la misma de ahora, sino diferente 348

Eros se concibe a partir de la fragmentacin de una unidad originaria349;


es el que viene a restaar la herida infringida por los dioses a los hombres, a
causa de su pecado de hibris; restaura y sana, hace cesar el dolor, es cura y
cuidado de s como cuidado de la identidad primigenia:
Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los
hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y
sanar la naturaleza humana350

Intenta hacer uno slo de dos que, sin embargo, por esencia, son uno.
Por eso eros es retorno a la antigua naturaleza 351, deseo y persecucin de
esta integridad352 , bsqueda y anhelo (hrexis) de la permanencia y
345

Platn, Banquete, 178d


Banquete, 189d-193d.
347
Sobre el concepto de Ursprung cfr.Foucault, M., Nietzsche, la gnalogie, lhistoire en DE, II, pgs.
137-140.
348
Platn, Banquete, 189d.
349
Lo originario aqu es la unidad, el ser-uno, no la pluralidad, el ser monajs, no el ser pollajs.
350
Banquete, 191c-d
351
Banquete193c
352
Banquete, 192e
346

73

consistencia perdida, de la satisfecha redondez sin falta, deseo de perfecta


unidad. Por eso es tambin la marca originaria de una naturaleza cada, una
marca de nacimiento: no es verdadero deseo, es deseo verdadero, esencial,
radicado en una esencia o naturaleza 353, no es ya cada vez. Es tambin deseo
de verdad , pero entendida como permanencia e identidad, como solidez y
consistencia, en suma, como plenitud de la pura presencia (la ousia como
parousia). Tal deseo se vincula con un corte, una particin, la de la verdad as
entendida, la que la monoltica e intemporal verdad establece en la existencia,
pero tambin con una conciencia de falta 354: Eros est mediado por el
conocimiento de s, se trabaja para el restablecimiento de lo que se es.
Parecera, a partir de todo lo dicho, que el relato de Arstfanes, rompe
con los lmites de la problematizacin moral de los placeres, en particular con la
cuestin del amor a los muchachos. Sin embargo, es tambin aqu a la
cuestin moral del comportamiento a lo que el relato de Aristfanes intenta dar
respuesta355.
Por esta razn -es decir, por ser dos mitades de un nico ser- cada uno est buscando
siempre su propio smbolo356

Lo que otorga singularidad a su discurso no es tanto la cuestin que lo


sostiene cuanto la peculiaridad de su respuesta, absolutamente positiva, simple
y directa. Con su relato mtico, rompe con el principio generalmente admitido de
la disimetra de edades, de sentimientos y de comportamientos, al hacer nacer
al amante y al amado de la particin de un ser nico: por naturaleza el mismo
placer, el mismo deseo, llevan uno hacia el otro al erasta y al ermeno 357. Con
ello se dinamitan los juegos de la ertica tradicional, fundada en el principio de
la disimetra y en la poblemtica posicin del muchacho amado en la relacin
amorosa; toda la cuestin del amor y de la conducta a seguir se limita ahora a
encontrar la mitad perdida358.
La ertica socrtico-platnica se dibuja de una manera muy diferente. No
slo por la solucin que propone, sobre todo porque tiende a platear la cuestin
del amor de una manera totalmente diferente. As, para saber lo que es el amor
no se habr de responder ya a la cuestin del consentimiento, sino a la
interrogacin sobre el ser del amor:
Para saber lo que es el verdadero amor, ya no se trata de responder a la pregunta: a
quin se debe amar y en qu condiciones puede ser honroso el amor tanto para el
amado como para el amante? O, por lo menos, todas las preguntas se encontrarn
subordinadas a otra primera y fundamental: qu es amor en su ser mismo?359
353

Encontramos aqu uno de los puntos donde se formar la interrogacin del hombre del deseo.
Y al que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en direccin del
corte, para que el hombre, al ver su propia divisin, se hiciera ms moderado, ordenndole tambin curar
lo dems. Entonces, Apolo volva el rostro y, juntando la piel de todas las partes en lo que ahora se llama
vientre, como bolsas cerradas con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que
llaman precisamente ombligo. Aliso las otros arrugas en su mayora (...) Pero dej unas pocas en torno al
vientre mismo y al ombligo, para que fueran un recuerdo del antiguo estado.Banquete, 190e-191a.
355
Foucault, M., UP, pg. 299, trad. Cast, pg. 212.
356
Platn, Banquete, 191d
357
Foucault, M., UP, pg.300, trad. Cast., pg. 212,
358
UP pg.300, trad. Cast., pg. 213.
359
UP, pg. 301, trad. Cast., pg. 213.
354

74

De este modo, Platn solo retoma los interrogantes tradicionales en el


Banquete y en el Fedro para mostrar cmo en los discursos que intentan darles
respuesta se echa en falta el problema esencial 360. Ello motivar que se
afirme de tales discursos que no dicen verdad, que no son decir verdadero
(dire vrai). No se deber, sin embargo, a su falta de rigor o sobriedad, tampoco
a que sean demasiado complacientes, y concedan a los cuerpos y los placeres
un excesivo lugar en un amor que slo debera dirigirse a las almas, sino a que
no brotan de un cuestionamiento radical, de un preguntar que retome de raz
las cuestiones, desplazando y trastornndolo todo, es decir, de un modo de
interrogar que ponga en juego la verdad. As, por ejemplo, el discurso de
Agatn en el Banquete361, articulado -como, por otra parte, los discursos
precedentes- en la forma de un elogio adulador, no tendr como base la
cuestin del modo de ser del objeto, no se asentar en el cuestionamiento de
Eros en su ser, ms bien, lo dar por supuesto. Tal es el reproche que Scrates
de un modo irnico le hace a Agatn:
LLevado por mi ingenuidad, crea en efecto que se deba decir la verdad sobre cada
aspecto del objeto encomiado y que esto deba constituir la base -del elogio- (...). Pero
segn parece no era este el mtodo correcto de elogiar cualquier cosa, sino que,
ms bien, consiste en atribuir al objeto elogiado el mayor nmero posible de cualidades
y las mas bellas, sean o no as realmente; y si eran falsas, no importaba nada. Pues lo
que antes se nos propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros diera la impresin
de hacer un encomio a Eros, no que este fuera realmente encomiado 362

Ello motivar que Scrates abandone las formas del Elogio. A partir de
ese momento ha de tratar del Logos de Eros, entregndose a los
procedimientos de un decir franco, aquel en que se halla comprometido el
pensamiento del que habla. Se tratar, por esto mismo, de un decir verdadero
(dire vrai), efectivo, en l se expondr el corazn del que habla. Es ms que un
hablar correctamente, es un hablar como es debido, el que es todo un
problematizar:
la lengua lo prometio, pero no el corazn. Que se vaya, pues, a paseo el encomio!Yo
ya no voy a hacer un encomio de esta manera, pues no podra. Pero, con todo, estoy
dispuesto, si queris, a decir la verdad a mi manera, sin competir con vuestros
discursos, para no exponerme a ser objeto de risa. Mira, pues, Fedro, si hay necesidad
todava de un discurso de esta clase y queris or todava expresamente la verdad 363

Por otra parte, en el Fedro, se realizar el mismo reproche:


No hay verdad en un lenguaje (ouk est etymos logos) que, admitiendo la presencia de
un enamorado, pretender que sea a quien no se ama a quien debe acordar de
preferencia sus favores, por motivos tales como que el primero delira y el segundo se
conserva sereno364.
360

UP, pg., 303, trad. Cast., pg. 215


Platn, Banquete 194e-197e. El es quien nos vaca de extraamiento y nos llena de intimidad (...);
nos otorga mansedumbre y nos quita aspereza; dispuesto a dar cordialidad, nunca a dar hostilidad; es
propicio y amable; contemplado por los sabios, admirado por los dioses; codiciado por los que no lo
poseen , digna adquisicin de los que lo poseen mucho; padre de la molicie, de la voluptuosidad, de las
gracias, del deseo y de la nostalgia (...); el mas hermoso y mejor gua Banquete197c-e.
362
Banquete, 198d
363
Banquete 199a-b
364
Platn, Fedro, 244a.
361

75

Las palabras de Lisias son vacas, letra muerta (al igual que el primer
discurso irnico de Scrates), pero no por provenir de un texto escrito, tampoco
por no seguir las formas y procedimientos del elogio. Son palabras
irrespetuosas con Eros, ms su ofensa no radica, primariamente, en su falta
de alabanzas, sino en su ausencia de compromiso. No estn a la altura de la
cuestin, ms bien la suponen. No problematizan el ser de lo que dicen, no
abren el juego de la verdad, no estn atravesadas por la actividad del pensar.
No son, por ello, discurso efectivo del amor.
Frente a estos discursos carentes de Logos, de problematizacin y, por
ello, de efectividad, las palabras de Scrates-Ditima en el Banquete y el mito
del carro alado en el Fedro son etimoi logoi, discursos verdaderos y
emparentados por su origen con la verdad que dicen 365 Discursos originarios,
discursos de verdad, efectivos, ms no por ser hablados (frente a, por ejemplo,
el discurso escrito de Lisias) . La cuestin de la escritura es aqu secundaria
por relacin a otra mucho ms fundamental: saber si el discurso en cuestin
-hablado o escrito- da o no acceso a la verdad366, es decir, liga esencialmente
el sujeto con la verdad que pronuncia, constituye un sujeto de veridiccin, es
decir, una askesis del sujeto, un verdadero arte de la palabra367. Se platea
entonces la cuestin de la vinculacin en el discurso del sujeto de la conducta
con el sujeto de la enunciacin. No se trata simplemente de la incidencia del
comportamiento de aquel que habla o escribe sobre su discurso o sus
resultados, sino de la vinculacin e involucramiento de quien habla (o escribe)
en lo que dice368. La cuestin es la parresa de los discursos, la libertad y la la
vida de las palabras, su puesta en franqua; la verdad, entonces, contenida en
el discurso de aquel que habla, no la verdad conocida por aquel que habla y
dice la verdad en la forma de un juicio, la verdad, pues, en juego. Es ms que
un decir lo que uno sabe: decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer
que el lenguaje concuerde con la conducta 369. Se buscan los huesos y la
sangre de los discursos, su accin. Esta concordancia entre el sujeto que habla
y dice la verdad y el sujeto de la conducta es el corazn de la parresa, del
decir verdadero: no es slo la verdad que se dice, es la verdad que se vive; se
trata de una adecuacin prctica, de toda una forma de vida, de un
compromiso con el Logos: Mucho ms aun que la necesidad de adaptarse
tcticamente al otro, me parece que lo que caracteriza la parrhsia, la libertas,
es esta adecuacin del sujeto que habla, o an del sujeto de la enunciacin,
con el sujeto de la conducta. Es esta adecuacin la que da el derecho y la
posibilidad de hablar fuera de las formas requeridas y tradicionales, de hablar
independientemente de los recursos de la retrica, que uno puede utilizar si es
necesario, para facilitar la recepcin de lo que uno dice. 370Con todo hay que
insistir, pues la cuestin no es que el sujeto de la enunciacin sea la referencia
365

Foucault, UP, pg.304, trad. Cast., pg. 215.


propos de la gnalgie de lethique: un aperu du travail en cours (primera versin de la entrevista,
Abril, 1983) en DE IV, pg. 403.
367
-Luego es cosa evidente, que nada tiene de vergonzoso el poner por escrito las palabras- Por qu
habra de tenerlo?- Pero lo que s considero vergonzoso, es el no hablar ni escribir bien, sino mal y con
torpeza?- Es claro. Banquete, 258d.
368
cfr. Gabilondo, A. Trazos del Eros, Madrid, Tecnos, 1997, pg. 359.
369
Foucault, M., HSuj, pg.388
370
Ibdem.
366

76

del enunciado; se trata aqu de otro tipo de adecuacin y de presentacin,


distinta de aquella que tiene la forma de un hablar de si mismo.Uno no se
muestra aqu a travs de la concordancia entre el enunciado y su sujeto; no se
trata de un hacerse presente a travs de un discurso sobre s mismo , sino de
una puesta en escena, de una interpretacin de la verdad que uno dice, de
una coincidencia entre el sujeto de la enunciacin y el sujeto de sus propios
actos. Esta verdad que digo, la ves en mi371, no he aqu lo que soy.
A partir de aqu cabe releer los textos finales del Fedro acerca del
verdadero arte de la palabra:
SOCRATES - El caso es, amigo mo, que, segn se dice que se deca en el templo de
Zeus en Ddona, las primeras palabras profticas provenan de una encina. Pues los
hombres de entonces, como no eran sabios como vosotros los jvenes, tal ingenuidad
tenan, que se conformaban con or a una encina o a una roca, solo con que dijesen la
verdad. Sin embargo, para t la cosa es diferente, segn quien sea el que hable y de
dnde. Pues no te fijas nicamente en si lo que dicen es as o de otra manera 372.

No se trata ni de tcnica retrica ni de adulacin (pues el objetivo es


aqu abrir el espacio de un cuidado de s por s mismo, el que implica una
relacin con el otro que ha llegado a ser constitutiva de la relacin de si
consigo, y no el control estratgico del otro mediante la palabra), pero tampoco
basta con saber y decir la verdad, se reclaman sus juegos y combates; no es
suficiente que el sujeto hable y diga la verdad, ha de jugrsela en la verdad
que dice y que es decir: Sin embargo, para t la cosa es diferente, segn quien
sea el que hable y de donde. Se trata, pues, de saber qu tipo de discursos
vinculan ontolgicamente el sujeto con la verdad que ellos pronuncian,
procuran tal adaequatio.
Pues bien, una vez ms, los que son
problematizacin, los que son logos, articulacin, apertura; los que abren el
juego serio -agradable y difcil- de la verdad, los que ponen en juego el
pensamiento del que habla: no este o aquel pensamiento, sino el ser mismo del
pensamiento. El decir verdadero, el que llega a ser, el que es accin y
transformacin de la verdad es problematizacin, pensamiento de la verdad.
Por eso, a propsito de una escritura verdadera, la que es escritura de s, se
afirma en el Fedro:
SOCRATES -Entonces, qu? Podemos dirigir los ojos hacia otro tipo de discurso,
hermano legtimo de este, y ver cmo nace y cunto mejor y ms fuertemente se
desarrolla?
FEDRO-a cul te refieres y cmo dices que nace?
SOC.
- Me refiero a aquel que se escribe con ciencia en el alma del que
aprende; capaz de defenderse a s mismo, y sabiendo con quines
hablar y ante quines callarse.
FED.
- Te refieres a ese discurso lleno de vida y de alma, que tiene el
que sabe y del que el escrito se podra justamente decir que es el
reflejo?

Ahora bien, no hay verdadero arte de la palabra, hay que insistir an en


ello, al margen del dilogo y la relacin con el otro, es decir, al margen de la
dialctica, palabra que entonces se ha de entender tanto en su significacin
agonstica como dialgica. La dialctica es el mtodo de acceso a la verdad.
371
372

Ibd., pg. 391.


Platn, Banquete, 275b-c.
77

Ahora bien, conviene ahora recordar, cuidndonos de ciertos olvidos de la


historia de la verdad vinculados a un encumbramiento del conocimiento en la
relacin con aquella, que el acceso a la verdad, durante toda la Antigedad y
ms all, signific un tipo de relacin de carcter fundamentalmente prctico
(no pura, ni primordialmente terico), subjetivo373 (no objetivo) y, por relacin a
uno mismo, al sujeto de verdad, creativo y activo (no sin ms pasivo y
acumulativo). Durante mucho tiempo la relacin con la verdad implic toda una
serie de transformaciones que no afectaban tanto al conocimiento del alma,
cuanto al alma misma, a su ser. Se trata de lo que Michel Foucault ha
estudiado bajo el rtulo de espiritualidad de la verdad 374(la verdad no como
objeto, sino como sujeto, como espritu, el llegar a ser sujeto de la verdad a
travs de la dialctica). Pues bien, desde este nuevo ngulo, ganado en el
trabajo de una genealoga de la verdad occidental, la dialctica se presenta
como algo distinto de un mtodo de conocimiento de una verdad dada de una
vez por todas y para siempre. Se tratara entonces de ir acumulando de forma
metdica y progresiva, a travs del ejercicio del dilogo, parcelas de verdad sin
que en ello estuviera puesta en juego el alma del que conoce (en cuanto sujeto,
no en cuanto objeto). Pero el asunto es que la relacin con la verdad modifica
esencialmente tanto al sujeto como al objeto. Y esto es ahora lo que hay que
poner de relieve. El mtodo dialctico se entiende as como camino de
experiencias y transformaciones esenciales, de askesis del sujeto, de
elaboracin y transformacin de uno mismo por s mismo (una paideia
esencial); se trata de la forma de una recreacin ontolgica en el espacio de un
cuidado de s. La dialctica es as el arte de las divisiones y uniones. No de las
que el sujeto establece en el campo de la verdad, sino de aquellas otras que la
verdad establece en el ser mismo, haciendo posible pensar y hablar. Se va
mucho ms all de la diiresis predicativa, es un amor, una pasin por la
verdad, la que abre la distancia de uno mismo:
Y de esto es de lo que soy amante, Fedro, de las divisiones y uniones 375.

Se trata de una pasin de la verdad que constituye todo un arte de


vivir376: crear, consigo mismo y con los otros individualidades, seres,
relaciones, cualidades que sean innominadas 377
As pues, la dialctica es el mtodo de esta pasin, ella abre lo que con
Foucault estamos llamando el juego de la verdad, el espacio de un decir
verdadero, constituye la existencia como problematizacin. . No es suficiente
sin embargo sealar que es a travs de la dialctica dialgica como se accede
a la verdad, si no se indica adems que dicha verdad habita en la exterioridad,
en el no-lugar de la discusin, es decir, si no se hace notar que el movimiento
del dilogo es intrnseco a la verdad, que la verdad slo brinca en el interior de
esta exterioridad: se juega y decide -como existencia-, siempre de nuevo, en
este espacio, en esta tierra de nadie. Pero entonces el dilogo no puede
concebirse como el movimiento que desaparece en el resultado y por el que
373

Llegados a este punto es ya evidente el que la expresin subjetivo no puede tener nada que ver con
una teora del sujeto.
374
cfr. Cours du 6 janvier 1982 en Hsuj., pgs. 3-42.
375
Banquete, 266b.
376
Analizaremos esta pasin de la verdad (el eros platnico) en su momento.
377
Foucault, M., Conversation avec Werner Schroter en DE, IV, pg. 256.
78

uno es llevado desde el exterior hacia el interior de uno mismo, para all
encontrar una verdad dada desde siempre. As, por ejemplo, Scrates
pronuncia en el Banquete palabras exteriores y extraas, palabras que no
brotan del fondo de uno mismo ( ms bien han llegado a constituirlo, y ahora l
es el que las vive y las pronuncia), sino en el seno una conversacin; son
palabras siempre extranjeras las que dicen verdad. Dicha extranjeridad de la
verdad se halla simbolizada en el Banquete por Ditima de Mantinea:
Pero voy a dejarte por ahora y os contar el discurso sobre Eros que o un da de labios
de una mujer de Mantinea, Ditima, que era sabia en estas y en muchas otras cosas
(...)Ella fue, precisamente, la que me ense las cosas del amor.378

La conversacin es el espacio de juego de una subjetivacin de la


verdad, en ella se juega la verdad como existencia, no en la interioridad del
sujeto y segn las pautas del reconocimiento mnemotcnico. Dicha
consideracin trascendental del dilogo -el dialogo como constitutivo de la
verdad, no como algo exterior a la misma- , sobre la que se habr de volver,
supone la irrupcin de la contingencia en el seno de la verdad, el azar, la
discontinuidad y la materialidad en
la symploqu de las ideas como
articulacin de mundo, la irrupcin del ser del no ser en el mundo.
Se entiende ya en qu sentido el discurso de Scrates-Ditima en el
Banquete y el mito de carro alado en el Fedro son decir verdadero: responden
de otra manera a la cuestin del eros, abriendo, como reproblematizacin, un
nuevo espacio de juego de la verdad como existencia, constituyendo un nuevo
marco de problematizacin, un conjunto de modificaciones esenciales en la
relacin sujeto-objeto. De este modo no dan respuesta a una problematizacin
determinada, abren un nuevo marco de preguntas y respuestas, desplazan la
cuestin. En este sentido abren nuevas posibilidades: en relacin con el juego
de cuestiones que eran tradicionales en los debates sobre el amor, operan un
cierto nmero de transformaciones y desplazamientos esenciales 379. Pues
bien, experimentar tales transformaciones y desplazamientos esenciales pasa
por ciertas pistas, por ciertos pasajes. Son estos pasajes los que ahora han de
ser recorridos.
3. Primer pasaje: del planteamiento tico de la cuestin del Eros a su
reproblematizacin ontolgica. Caracterizacin ontolgica de Eros como
metax.
Lo que distingue pues la ertica platnica -representada por el discurso
de Scrates en el Banquete y el mito del carro alado en el Fedro- de la ertica
tradicional -que reproducen el resto de los discursos presentes en estos textoses la reproblematizacin que la articula. As, los discursos que son testimonio
de la rotica tradicional, dando por supuesto lo que es el amor en su ser
mismo, plantean la cuestin del comportamiento; por el contrario , el discurso
socrtico-platnico plantea, de un modo radical, la cuestin del ser del amor:

378
379

Platn, Banquete, 201d


Foucault, M., UP, pg. 304 , trad. Cast., pgs 215-216.
79

En consecuencia, es preciso, Agatn, como t explicaste, describir primero a eros


mismo, quin es y cul es su naturaleza y exponer despus sus obras 380.

Interrogante ontolgica y ya no cuestin de deontologa 381 . El objeto


primero de la reflexin ya no ser, supuesto el amor, el juego de conductas
recprocas: Por lo menos provisionalmente, Platn rechaza esta cuestin y,
ms all de la divisin del bien y del mal, plantea la cuestin de saber lo que es
amar382 .
Plantear as la cuestin supone un desplazamiento por relacin al objeto
del que parte el discurso. Se partir de eros mismo, no de aquello a lo que eros
aspira. Desplazamiento, pues, del elemento amado (ton eromenon), bello,
perfecto y feliz, hacia aquel que ama (to eron), amante de la belleza, de la
perfeccin, de la felicidad; es al sujeto de amor, al erasta, al que ahora se
interrogar en su ser mismo. Se comprende as el reproche que Ditima dirige
a Scrates (pero de hecho tambin al resto de los comensales):
Pero, en cuanto a lo que t pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello.
T creste, segn me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo
que ama. Por esta razn, me imagino, te pareca Eros totalmente bello, pues lo que es
susceptible de ser amado es tambin lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y
digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama tiene un carcter diferente,
tal como yo lo describ.

Ello tendr como consecuencia que el discurso no se articule ya en la


forma mixta y confusa del elogio, de la alabanza dirigida al mismo tiempo al
amor y al que se ama (y ello precisamente por tomar como punto de anclaje a
ste ltimo). As, tomando como punto de partida del discurso sobre eros el
punto de vista del enamorado en el Banquete, se expondr la naturaleza
intermedia383 del amor, su carcter de metax, y, en el Fedro, el largo camino
de sufrimiento y transformacin espiritual que finalmente llevar al enamorado
hasta su objeto.
Lo esencial en todo esto es que esta reproblematizacin de la cuestin
del eros como cuestin ontolgica abre un espacio de falta y abertura, una
distancia y un desarraigo, un sin lugar. Es el modo de ser de esta distancia lo
que ahora hay que caracterizar, de la mano de Foucault y a partir del texto
mismo de Platn384.
Siendo hijo, pues, de Poros y de Pena, Eros se ha quedado con las siguientes
caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como
cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el
suelo y decubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos,
compaero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de la madre.
380

Platn, Banquete 201e.


Foucault, M., UP, pg. 305,trad. Cast., pg. 216
382
Ibdem.
383
Platn, Banquete 202d
384
No conocemos, para la caracterizacin formal de esta distancia del Eros , textos mejores de Foucault
que aquellos sobre lenguaje y literatura de los aos sesenta. No pretendemos analizarlos o comentarlos,
slo, si se nos permite la expresin, usarlos, de cara a nuestra lectura en el Banquete y el Fedro de la
cuestin de Eros. Se ve as cmo en nuestro trabajo se articulan, quiz tambin se enredan, anlisis sobre
Foucault, anlisis sobre el Platn de Foucault y anlisis sobre Platn en los que se usan textos de
Foucault.
381

80

Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho de lo
bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna
trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de
toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es pornaturaleza ni mortal
inmortal, sino que en el mismo da una veces florece y vive, cuando est en la
abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su
padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni est
falto de recursos ni es rico, y est, adems, en el medio de la sabidura y la
ignorancia385.

Desde esta nueva forma de problematizacin que arranca de eros


mismo (no de su objeto), ste se muestra descalzo y sin casa. No se trata de
una situacin contingente y pasajera, por el contrario se hace notar que es
siempre pobre: no un estar, sino un modo de ser necesario y permanente.
Eros es desnudez y sin lugar constitutivos. Mas, si esto es as, se trata del sin
lugar como lugar. No se trata entonces del emplazamiento del nacimiento, sino
del exterior ms cercano de una distancia sin medida. El ser de eros es slo
ese otro lugar que es lugar del otro ntimo 386.No cabe aqu ningn ms all, o
mejor, todo ms all se halla referido aqu a la inmanencia. Se apunta con ello
a una falta del lugar que no remite a una prdida o a una falta de ser; y Ditima
se encarga de recordar a Scrates, estableciendo distancias con respecto a la
ficcin esencialista contada por Aristfanes, que el amor no lo es ni de una
mitad ni de un todo y que no es a lo suyo propio a lo que cada cual se
aferra387. Es una extraa plenitud, ms all de todo presencia y consistencia,
ms all de la esencia (epekeina tes ousias), un consistir en faltar. Se abre
ahora la plenitud de un vaco, de un espacio desplazado, a la vez retrado y
adelantado, que hace imposible cualquier intrusin 388. Funciona como un lmite
que no separa y excluye, un sujeto de un objeto o las cosas frente al
pensamiento, sino que abre y libera; es, por ello, particin originaria, pero
donde particin no dice nada ms que el ser de la diferencia, nada que tenga
que ver con el gesto de una cortadura, o el establecimiento de una separacin,
o la medida de un apartamiento389. Con ello se va ms all de la idea de un no
ser relativo, del ser de la alteridad, todava encadenada en el espacio de una
identidad trascendental abstracta. Se juega aqu algo as como la positividad
ontolgica de la diferencia , la diferencia en s (no la diferencia de s o la
diferencia que es uno mismo por relacin a otro). No se trata slo de la
diferencia en el ser, del no ser atravesando el ser, hacindolo as posible, en
una articulacin todava demasiado rgida, an dominada por la jerarqua que
impone la identidad primera, por el estar lo uno junto a lo otro, o lo uno bajo lo
otro, sino tambin del ser en la diferencia, del ser atravesando la diferencia,
posibilitando el ser que es inmediatamente diferencia. Se juega as un modo de
ser originaria e inmediatamente relacional, un ser-con anterior a toda
disposicin de algo junto a algo390. Se trata, con Heidegger, de un
zusammengehren, un copertenecerse, una copertenencia, pero donde se ha
de poner el acento en el gehren y no tanto en el zusammen:
385

Banquete 203c-e
Foucault, M., Distance, aspect, origine en DE, I, pg. 275, trad. Cast. en De lenguaje y literatura (en
adelante LL), Barcelona, Paids, 1966, pg169.
387
Platn, Banquete, 205d-e
388
Foucault, M., Ibdem.
389
Prface la transgression en DE, I, pg. 238, trad. Cast.en LL, pg. 120.
390
Ello implica, como ms adelante trataremos de mostrar, la irrupcin de la contingencia en el seno del
ser. Y ello como problematizacin dialgica.
386

81

Zusammengehren391. La distancia de eros es as relacin universal392, la


muda, laboriosa e instantnea relacin por la que todo se anuda y se
desanuda, por la que todo aparece, centellea y se extingue, por la que en el
mismo movimiento las cosas se dan y se escapan 393. Dejemos, de momento, lo
de muda laboriosa y universal y centrmonos en que se trata de una
relacin anterior o previa a la presencia de las cosas 394 (anterior en un
sentido ontolgico, no cronolgico) y, por ello, a su disposicin con-junta. De
ah que se trate de una peculiar espacialidad sta de eros: dos espacios que
poseen el secreto de ser el mismo, de estar por completo aqu y all; de estar
donde estn a distancia; de ofrecer su interioridad, su tibia caverna, su rostro
de noche fuera de s mismos y, sin embargo, en la mas cercana vecindad.
Esta tibia caverna fuera de s mismos es la de un estar fuera de s, ms no
ese pensado a partir de una recuperacin final, sino aquel otro que es ser
fuera de s, consigo, irrecuperable. Se apunta al si mismo de una exterioridad,
a la exterioridad como s mismo: la existencia como ex-sistencia. En rigor no
debe hablarse de s mismo, pues el s mismo siempre supone la referencia
reflexiva al Yo de lo otro, la relacin mediatizada y mediatizadora 395. Se trata,
como ms adelante trataremos de mostrar, de un arte de s mismo, ms an,
de un s mismo como arte, que sera todo lo contrario del s mismo 396
Se ha hablado de un ms all de la permanencia y la consistencia 397. Lo
que ahora es preciso sealar con Martnez Marzoa es que esa inconsistencia y
falta de permanencia de los seres, ese ms all de la presencia en un sentido
absoluto propia de Eros, no solo de hecho, sino tambin de derecho, no mana
de la autocerteza o la autoafirmacin, indica, por el contrario, un perder pie,
desarraigo, vrtigo, miseria398, que es la otra cara de la solidez, espesor o
irreductibilidad de las cosas. Por eso es, ante todo, perdida de la consistencia y
permanencia del sujeto, el escaprsele las cosas. Con ello, sin embargo, no se
trata del final del sujeto, slo de un modo de serlo, aquel que Foucault ha
llamado en algun lugar subjetividad filosfica: el sabio sujeto hablante de la
filosofa, cuya identidad evidente y charlatana nadie, desde Platn 399hasta
Nietzsche haba puesto en tela de juicio 400, esa subjetividad que habita la
391

Cfr., Heidegger, M., Der Satz der identitt. El principio de identidad en , Identidad y diferencia.
Identitt und Differenz (edicin bilinge), Barcelona, Antrhopos, 1990, pgs. 61-97
392
Distance, ...en DE,I, pg.276, trad. Cast. en LL, pg. 169.
393
Ibdem.
394
En este punto es conveniente recordar, con Aristteles, que lo primero por naturaleza no es idntico a
lo primero para nosotros. Pero tambin que para nosotros, hombres, no hay otra va de acceso a eso
primero que el horizonte lingistico-espacio-temporal de los fenmenos, no hay atajo posible, y, en este
sentido, la representacin es irreductible.
395
En la ontologa del s mismo, la relacin a s (cuyo aspecto fenomenolgico es la conciencia de s) no
est subordinada a la posicin de un s mismo; es, por el contrario, antecedente y generadora. El s
mismo viene de referirse a s.cfr. Nancy, JL, Dei paralysis progressiva en Revista archipilago, n
40, Madrid, 1988, pg. 34.
396
Foucault, M., Conversation avec Werner Schroeter en DE, IV, pg. 258.
397
Y en ese sentido de un ms all o un ms ac del ms all
398
Martnez Marzoa, F., Historia de la filosofa (2 vol), Madrid, Istmo, 1994, vol. 1, pg. 114
399
Pero en el Banquete Scrates, herido por los discursos filosficos, no es ya su propietario ni su
monopolizador, tampoco su productor e inventor. Ya no se trata aqu del sabio Scrates, eternamente
vivo, sin dejar hablar, siempre con la ltima palabra, charlatn y sabelotodo; ya sabe que no podemos
aadir impunemente al lenguaje la palabra que deja atrs todas las palabras(Foucault, Prface ... en
DE, I, pg. 236, trad. Cast., en LL, pg. 127.). El dilogo es entonces una verdadera experiencia.
400
Ibdem, pg.242 , trad. Cast., pg.134
82

totalidad de su lenguaje como un dios secreto y omniparlante 401 , que ofrece a


la sabidura occidental la unidad serena de un discurso que triunfara
enteramente en ella, que la atravesara y producira por entero 402; ese sujeto
que sabe que es todo. Eros, por contra, as caracterizado -como el ser sin
lugar, expuesto, descalzo-, constituye el hundimiento de esta subjetividad
filosfica que se expresa en todo tiempo y en todo lugar. El sujeto de eros no
se expresa, se expone403, es exposicin. Exposicin, afeccin, extenuacin
eso es Eros. Pues bien, en lo que ahora es preciso insistir es en que este final
en el Eros404 de la subjetividad que, con Foucault, venimos llamando
filosfica, este derrumbamiento (effondrement) del sujeto soberano, punto
originario del discurso y la accin, no da paso a algo as como a su ausencia, a
su carencia, a su pura desaparicin. Se trata ms bien de un
desmoronamiento, es decir, de una dispersin, de una multiplicacin fuera de
toda adicin, de un desparramamiento405. Ms an, lo que se juega aqu es
todo un descuartizamiento (cartlement) por el que la sangre fluye y circula
entre. Descuartizamiento primero y reflejo (rflchi), centelleo del sujeto,
dispersin de estrellas que cercan una noche mediana para dejar nacer
palabras sin voz406. La noche aqu acerca la lejana, es la costurera (Nherin)
de las estrellas, la que junta sin ribete, sin costura, sin hilo 407 . Se trata
entonces de Eros (de la noche, enseguida algunas palabras ms sobre ella)
como final del sujeto (como sujeto-final, el final como sujeto), como el sin lugar
en que este encuentra su lmite. Ahora bien el lmite no es su trmino, su
desaparicin, es ms bien su abertura (ouverture), esa abertura donde su ser
surge, pero ya perdido, enteramente desparramado fuera de s mismo, vaciado
de s hasta el vaco absoluto 408- abertura que es la comunicacin 409 , una
comunicacin intensa410, de la que ms delante tendremos que dar cuenta.
As, pues, el discurso socrtico-platnico, en el marco de una
reproblematizacin ontolgica de Eros y, en esa medida, articulando un decir,
allen de las benvolas pero superficiales e irreales palabras del elogio,
verdadero, ha determinado a Eros, frente a los discursos anteriores y,
especialmente, en clara pugna con las etreas alabanzas de Agatn -que llega
a afirmar de Eros que es l quien nos vaca de extraamiento y nos llena de
intimidad411-, como sin lugar permanente, como abertura, como extraamiento
constitutivo, como particin originaria. Pues bien, posiblemente a partir de la
confrontacin con el discurso de Agatn el pasaje socratico-platnico que
estamos analizando ofrece su mximo juego. As, Agatn va a determinar a
Eros como un ser de naturaleza vaporosa, blanda: anda y habita entre las
cosas ms blandas que existen, ya que ha establecido su morada en los
401

Ibd.,trad. Cast., pg.133


Ibd., pg. 243, trad. Cast., pg. 135
403
Ibd., pg. 249, trad. Cast.,pg. 142
404
De momento damos nicamente una caracterizacin ontolgico- formal de Eros.
405
Ibd., pg. 242,Trad cast., pg. 134.
406
Ibid. pg. 243, trad. Cast., pg.134.
407
Heidegger, M., Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989, pgs. 80-81.
408
En tanto que absoluto, no remite a ningn lleno, no prescribe una laguna que ha de ser llenada, es ya
plenitud, lleno absoluto.
409
Foucault, M., Ibd., pag. 243, trad., cast, pg., 135.
410
Conversation avec Werner Schroeter en DE, IV, pg. 252.
411
Platn, Banquete, 197c-d.
402

83

caracteres y almas de los dioses y los hombres 412. Frente a ello, ScratesDitima dir de aquel que es duro y seco, queriendo indicar con ello que la
exclusin del cuerpo no es un rasgo definitorio de Eros: andar entre las cosas
duras, ser de naturaleza dura, es andar entre los cuerpos, ya veremos de qu
manera y en qu sentido. El amor platnico no es amor a las almas, es, ante
todo, relacin con la verdad. Pero no nos adelantemos.
Por otra parte, se dice de eros que anda siempre al acecho de lo bello y
de lo bueno. Eros es acecho permanente. Habra que pensar ahora que
puede querer decir acechar, acechar siempre, lo bello, lo bueno, tambin lo
verdadero y, acecharlo adems, a la intemperie, a campo abierto 413, al margen
de todo parapeto de saber, de todo horizonte, de todo relieve: la distancia del
Eros no es el horizonte del saber, es ms bien su espacio de creacin y
recreacin permanente, el no lugar de su invencin, de su adquisicin, Eros
envuelve y sostiene lo ms cerca de s mismo cualquier horizonte posible 414
Acechar al saber, antes del saber, no de este o aquel saber, sino del
saber en general, para empezar el de s mismo que puede querer significar?
Y por otra parte quien acecha aqu? Quiz sea demasiado arriesgado utilizar
la palabra Reflexin. Con todo, si por reflexin se entiende, de un modo muy
formal, relacin de s consigo, hay que decir que este peculiar acecho, es
reflexin. Convoca un cuerpo replegado que escruta, aunque tambin un
cuerpo tendido, un espritu atento a las cuatro esquinas de s mismo 415. Se
seala a una relacin consigo, anterior a cualquier remisin a si, a cualquier
recuperacin: Reflexin anterior a la reflexin de la conciencia lcida y ya
sabia, a la subjetividad singularmente inquieta. No es la inquietud del yo lo que
aqu se juega, el movimiento de una subjetividad que no se detiene ante nada,
ante la que nada resiste. Es otra inquietud, otro cuidado de s, el de un antes
del da del saber, de la maana de todos los das del saber, de la iluminacin
del yo pienso (y, por eso, el de un antes de todo antes y despus, del tiempo
de la conciencia). En ese sentido constituye todo un trabajo del pensamiento,
toda una meditacin, muy distinta, por otra parte, de aquella por la que se
construye la reflexin del yo que da paso al s mismo (auto)productor, muy
distinta de aquella meditacin ya iluminada y encarrilada por la promesa del
saber, por los poderes del yo pienso. Angustia y esperanza se hallan aqu
empatadas, es una espera tensa y sin garantas, sin atisbo de saber que
desequilibre la balanza. No hay aqu otra antelacin que aquella sobre todos
los das posibles del pensamiento que soy yo mismo416. No se trata, sin
embargo, de la noche cerrada de la ignorancia, la otra cara del saber, su
doble417 (espesa, cerrada, opaca; la noche parte dos jornadas, dibuja lmites,
dramatiza el sol que restituye, dispone la luz que retiene por un momento 418) ,
tampoco un punto medio entre el saber y la ignorancia, un saber que es un no
saberlo todo y, quiz, un no poder saberlo, tensin permanente del saber,
horexis filo-sofica que arraigara en la ms radical finitud. Por el contrario,
412

Banquete, 195e
Foucault, M., Guetter le jour qui vient en DE, I, pg. 264 trad. Cast., en LL, pg. 160.
414
Ibdem, pg. 266, trad. Cast., pg. 163.
415
Ibid., pg. 262, trad. Cast., pg. 158
416
Ibd., Trad. Cast., pg. 157
417
Hay que pensar eros fuera del juego de los dobles, del hombre y sus dobles.
418
Ibd.
413

84

ignorancia y saber se entrecruzan en Eros, modificando su esencia: se apunta


a un todava no que no tiene nada de saber y nada de ignorancia. Se trata
de un no-saber, una peculiar vigilia del pensamiento, antes de toda vigilia, una
duermevela. De ah que no se trate de un mantenerse despierto en la noche y
tras el da, labor de manos libres por la que se reconducen al centro de la
noche los poderes del da, ahora desarmados 419. La vigilia (veille) del
pensamiento es aqu la forma impalpable de su vspera (veille), el aun no de
la maana del saber:
Pero, a decir verdad, nadie vela en esta clase de vigilia: ninguna conciencia ms lcida
que la de los Medio Dormidos, ninguna subjetividad singularmente inquieta. Lo que vela
es la vspera(ce qui veille, cest la veille)-esa forma impalpable que dibuja un maana y
se dibuja de vuelta a partir de ese maana que no est todava ah, que quizs no
llegar nunca. Solamente eso vela, lo que dice el aun no del maana: la vigilia es el
da que precede. O mejor: es lo que precede a cada jornada, a toda jornada posible y a
sta en que hablo precisamente, desde donde hablo, puesto que mi lenguaje asciende
desde ella hasta lo que anticipa sobre ella. La vspera no es el otro da, el anterior; es
hoy, ahora mismo, esta carencia y a la vez este exceso que bordea, que desborda el
da y de donde el da no cesa de venir, el que tal vez no cesar nunca de haber
venido an. Lo que est al acecho en esta vigilancia de la vigilia no es el yo, es el
retroceso del da420.

Siendo as las cosas, as caracterizado Eros como anticipacin del saber


en general, como no-saber que en nada participa de la naturaleza del saber
(tampoco del doble de ste, la ignorancia), que ms bien lo insina y de esta
insinuacin toma su imperceptible forma, no es extrao que se afirme que es
un amante del conocimiento a lo largo de toda la vida, un filo-sofo
permanente. Eros es entonces una forma de vida, no algo contingente,
pasajero, que se resuelve y desaparece finalmente en la plenitud del saber
acabado, es, por el contrario, principio general de la existencia mortal. No es
asunto de status, ni de una profesin determinada, tampoco lo propio de una
determinada etapa de la vida, eros es cuidado de la verdad desarrollado
durante todo el tiempo y a lo largo de toda la vida, coextensivo de una
existencia mortal. Pero entonces no es el saber, sino el aprender la estructura
trascendental de la existencia, mientras que aquel es slo una figura emprica,
contingente que cae y recae permanentemente. Se trata de la vida como
paideia incesante, ms all de cualquier formativa y til pedagoga, de ese
aprender que desaparece una vez logrados sus efectos de saber. Eros es
cuidado de la verdad en sentido absoluto, de un modo totalmente general.
Dicho de otra manera, los juegos con uno mismo, la prueba de s mismo, el
ensayo, la experiencia, constituyen la forma general, a la vez discriminativa y
educativa, de la existencia no-inmortal 421.Dicho cuidado general de la verdad
tiene tambin el sentido de un aprender incondicionado, por ejemplo, por
relacin a un saber-vivir fundamental, a la adquisicin de una techne tou biou
que habr de garantizar una vida segura y satisfecha de s misma, ms all de
cualquier sobresalto y modificacin (el Alcibiades). La vida de eros, por el
contrario, es la de la verdad como forma de vida, la de un cuidado de s
permanente, no condicionado ni a la felicidad, ni a la ciudad. Ello significa un no
419

Ibd.
Ibd., trad. Cast., pg. 158.
421
Foucault recuerda en la introduccin al Uso de los placeres que estos juegos con uno mismo no deben
quedar entre bastidores, que constituyen ms bien el ser mismo de la filo-sofa, su substancia, su cuerpo
(no algo adjetivo, transitorio y pasajero). An ms : la filosofa como existencia, como cuerpo viviente.
420

85

poseerse nunca, que es otra forma de dicha, ms all de la egocntrica


autosatisfaccin . Esta es otra vida, otro modo de vivir, aquel que hace de la
muerte algo coextensivo con la vida, no un punto final, sino un morir cada da,
no de una vez por todas, sino un cada vez:
No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces florece
y vive, cundo est en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo
gracias a la naturaleza de su padre

La muerte no es aqu un punto, sino una lnea que se afronta


continuamente, que se franquea en ambos sentidos hasta el momento en que
la vida se acaba. Todo un arte que ha de durar la vida entera: plegar la lnea
del afuera, hacerla susceptible de ser vivida, de ser respirada 422, hacer del
fuera de s, del mas all de s una forma de vida, un lugar en el que morar y
resistir, un vivir de otra manera, cabe la verdad. Se abre ahora un espacio de
creacin y recreacin permanente de la existencia en el que crear consigo
mismo y los dems nuevos modos de ser y pensar.
Asimismo, se dice de Eros que es un formidable, mago, hechicero y
sofista. Eros es el espacio del simulacro: ni el cielo de las ideas, ni el infierno
de la materia, sencillamente la ambigedad de nuestro mundo en su
inmediatez pre-reflexiva, antes de toda posicin subjetiva, donde reina un genio
maligno que no ha encontrado a su Dios, que lo enreda todo, y hace de la
apariencia realidad (no de la realidad apariencia). De ah que no se trate de
hacer jugar las dos grandes dinastas de lo Real y lo Irreal, y oponer el
simulacro a la realidad, al ser. No se trata del simulacro de la existencia, sino
de la existencia como simulacro. Las cosas aqu no se obstinan y
encabezonan, se simulan las unas a las otras, ms all, o mejor, ms ac del
alcance de la luz divina (hay que recordar que Eros no es un dios, sino algo
intermedio, entre la luz y la oscuridad). Son los centelleos de un ser conjunto423, de una existencia siempre desplazada, sin lugar propio, entre lo
discursivo y lo no discursivo, lo sensible y lo inteligible, lo divino y lo humano,
llenando el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo
mismo como un continuo424. No un puro enlazar lo que estaba ya dado, ms
bien un posibilitar, un crear -aunque este trmino se torna aqu problemticoun (espacio de) juego de existencia, una relacin, una referencia. Claridad
intermedia, vana imagen (en el sentido de imagen demoniaca), pero tambin
representacin de algo (en la que ese algo se delega, se manifiesta y la vez se
retira), mensaje que lleva a tomar un signo por otro (simular es fingir), anuncio
de la divinidad, venida simultnea del Mismo y lo Otro (venir con-junto, venir
ensemble)425. Tal es la constelacin de eros: simulacro, similitud, simultaneidad,
simulacin y disimulo. Ya no regin de las esencias, sino sin-lugar, sin ms, de
la ex-sistencia, entre lo sensible y lo inteligible.
4. Segundo pasaje: La emergencia del nuevo objeto. Del amor al
alma bella al amor a la verdad: Eros como Logos, Logos como Eros.
422

Deleuze, G., Conversaciones, pg. 186


Recordemos la definicin de problematizacin
424
Platn, Banquete,202e. Lo veremos en el segundo pasaje.
425
La prose dActon en DE, I, pg. 329, trad. Cast. en LL, pg. 185.
423

86

La reproblematizacin ontolgica de Eros, es decir, la consideracin de


ste en su ser mismo, provocar un cambio de objeto (se entiende: en el objeto
de lo que se ha llamado verdadero amor) . As lo hace notar Foucault: desde
el momento en que se empieza a hablar del amor en un discurso que quiere
decir su ser y no cantar a quien l ama, la cuestin del objeto se plantear en
trminos diferentes.426 . Desplazamiento, pues, en el objeto, desde el momento
en que eros es determinado ontolgicamente como metax, como sin lugar y
abertura: ya no el honor del muchacho, la pureza de su alma ms all de todo
contacto, sino la verdad. El verdadero amor es amor a la verdad. Todo ello
hay que insistir en este punto- a partir de la elaboracin de un nuevo dominio
de relacin, ms all del espacio de comprensin habitual de eros y su objeto.
No se trata ya del objeto dado en la comprensin habitual, sino del objeto
puesto427 por esa articulacin de prcticas y relaciones de pensamiento (pero
entonces no por el sujeto) que, con Foucault, venimos llamando
(re)problematizacion. As pues, desplazamiento: del objeto dado al objeto de la
problematizacin (del mismo modo que el anterior pasaje fue aquel del
desplazamiento del sujeto dado -eros perfecto, sabio, satisfecho y feliz- al
sujeto de la problematizacin -eros como metax-):
En el debate tradicional, el punto de partida del cuestionamiento estaba del lado del
objeto mismo del amor: siendo dado lo que es y lo que debe ser aquel al que se ama
-la belleza no solo de su cuerpo sino tambin de su alma, la formacin que le es
necesaria, el carcter libre, noble, viril, valeroso que debe adquirir, etc.- cul es la
forma de amor honrosa, para l y para el amante, que debe llevarlo a l? Es el respeto
del amado, en lo que es en realidad, el que debe dar su forma propia y su estilo
contenido a aquello que puede exigirse de l. En cambio, en la interrogante platnica,
la consideracin de lo que es el amor mismo es lo que debe llevar a la determinacin
de lo que en verdad es su objeto428

Y ese nuevo objeto, en el marco de un reproblematizacin de eros, es,


como ya se ha sealado, la verdad. Eros es, pues, a partir del cuestionamiento
esencial, relacin con la verdad. Ahora bien qu tipo de relacin con la verdad
es eros? Y en este punto es preciso sealar que las categoras propias del
conocimiento resultan absolutamente
insuficientes para analizar dicha
relacin.As, por ejemplo, en el Fedro se hablar de un amante que no finge
sino que siente la verdad 429 y en el Banquete de aquel que accede a la
verdad como aquel que
est
en contacto con ella (to alethous
430
ephantomno) . Es mucho ms que conocerla, es un quererla; no un querer
dominarla, sino un amarla, un sentirla. No se trata slo de saberla, es tambin
un saborearla, un probarla, un llegar a serla. Es una pasin por la verdad, un
verse afectado por ella.
Esta afeccin , esta mordedura en el alma de la verdad que es Eros
alude a todo un intimar, a todo un convivir. No se relaciona, entonces, con la
inquietud del conocimiento, con el trabajo infinito de asimilacin progresiva de
contenidos verdaderos, se trata ms bien de mimo, de un cuidado lento,
paciente y meticuloso de la verdad que se articula en una pluralidad de
426

UP, pg.306, trad.Cast., pg.217


Pero la posicin es siempre a partir de algo dado. Recordemos: la Problematizacin es slo forma.
428
Ibdem, pgs.,, 306-307, trad. Cast., pgs., 217-218.
429
Platn, Fedro 255a.
430
Banquete, 212a
427

87

ejercicios, de prcticas -de carcter discursivo y no discursivo- y de relaciones


que conducen modificaciones esenciales en el alma del que aprende. As, en la
Carta VII, frente a ese saber externo que se almacena y que, de vez en
cuando, si la ocasin lo requiere, se actualiza, se nos habla de un saber como
experiencia (un saber por s mismo, que es s mismo), sobre el que no hay ni
habr escrito alguno, un saber que slo tras grande trato y convivencia con tal
asunto, de repente, cual luz que de fuego salta, no bien nacido en el alma
alimntase ya l a si mismo 431. As, este repentino prender en el alma de la
verdad vendr propiciado y preparado por toda una convivencia, implicar
tiempo -vaco en acontecimientos, pleno, sin embargo, de ocupaciones- y un
trabajo sobre si mismo que har jugar una diversidad de relaciones, todo un
estilo de vida filo-sfico. No se tratar de mtodo ni de anticipacin pero s de
cuidado y preparacin: En efecto, quien hasta aqu haya sido instruido en las
cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y
correcta sucesin, descubrir de repente, llegando ya al trmino de su
iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza 432 . La relacin
con la verdad excede entonces aqu la esfera de lo meramente terico, hace
jugar un espacio de juego y combate, de cuerpo y afectividad de la verdad, de
pasin del sujeto y relacin con el otro. As lo seala Foucault: No es la
exclusin del cuerpo lo que caracteriza esencialmente para Platn, al
verdadero amor, sino que es, a travs de las apariencias del objeto, relacin
con la verdad 433. Ello significa que no se trata de un ms all del cuerpo,
sino de otro modo de relacionarse con l; y aqu lo decisivo es el juego de la
verdad, ste procura
un cuerpo de otra manera.Ahora bien, lo que es
necesario remarcar es que esta relacin con la verdad de ruptura, de
distancia, no con respecto a los cuerpos, sino con respecto al sujeto y a los
objetos a l correlativos- no es algo slo ni fundamentalmente terico,
introspectivo o solipsista, implica, por el contrario, relacin y tensin, un
espacio de convivencia y encuentro con el otro y lo otro, es decir, algo as como
espacio, volumen, cuerpo. Es sin duda otra manera de entender la relacin con
la verdad, marginada y olvidada en el curso de su historia en favor de los
prestigios del mtodo y el camino del conocimiento, muy distinta de la
moderna manera de entenderla que hara jugar no un (sujeto de) cuidado, sino
un sujeto de conocimiento.
Lo que ahora tendramos que intentar comprender es el significado de
una relacin de afecto con la verdad, de una convivencia con y de ella, una
relacin con la verdad que, ms all de las figuras y las formas del
conocimiento, pueda constituir una forma de vida que ponga en juego un denso
tejido de afectividad. La cuestin no es entonces aqu otra manera de conocer,
sino un modo de ser diferente. Y esto es lo que en una sociedad como la
nuestra puede resultar sorprendente e inquietante 434: no la verdad en s misma,
no que unos individuos puedan conocer la verdad, sino que la verdad llegue a
constituir una forma de vida, un modo de ser y de sentir, toda una pasin por la
que lleguen a anudarse alianzas y lneas de fuerza imprevistas, por la que
surjan nuevas formas de accin y relacin. La institucin sera tomada a
431

Carta VII, 341c-d


Banquete 210e
433
Foucault, M., UP, pg. 309, trad. Cast., pg. 219
434
Que ha tenido que pasar para que las palabras de Arstteles sobre la amistad (sin amistad nadie
querra vivir) resulten tan extraas, tan incomprensibles? La respuesta est en el acontecer de la verdad.
432

88

contrapie, resultara invertida: intensidades afectivas la atravesaran, a la vez la


perturbaran y la sostendran; produciran un cortacircuito, introduciendo la
pasin de la verdad ah donde debera existir, la ley, el reglamento o la
costumbre435.
Debemos insistir un poco ms en esta forma de relacin -intensa- con la
verdad. No se trata de una forma de deseo, si por ello se entiende algo as
como la tensin de una carencia. Es algo diferente a este deseo, es una
pasin436que hace infinitamente ms susceptible de placer. Constituye un arte
de la existencia, su recreacin permanente, no una renuncia a la misma. Se
trata de un modo de ser extrao para nosotros -an demasiado modernos-,
ms all de la relacin sujeto-objeto, ms all de la consideracin de la verdad
como algo pasivo y objetivo (conocimientos verdaderos que se acumulan
progresivamente a travs de un aprender emprico, eminentemente formativo,
no crtico). Se establecen otras formas de relacin con la verdad que aluden a
su subjetivacin, a la askesis del sujeto. Y aqu, no insistiremos ms, no se
trata de las renuncias del ascetismo tradicional (cristiano), cuya condicin es el
conocimiento, el reconocimiento y la declaracin de la verdad de uno mismo,
sino de la recreacin de la existencia en el juego comn de la verdad, de las
modificaciones del sujeto en tanto que sujeto (no en tanto individuo) en la
convivencia con una verdad que es problematizacin de la existencia. Con
todo hay que matizar, pues en rigor no se trata de un arte de la existencia, de
algo as como su produccin, sino de la existencia como arte y creacin
permanente en el juego serio, fascinante y difcil, de la verdad: se trata de
llegar a definir, a travs de prcticas de la verdad, no tanto una identidad,
cuanto una diferencia de intensidad, de coloracin, otra cara, un nuevo aspecto
que reverbera por un instante en el lenguaje dentro de un ser con(junto),
relacional, musical. Es un arte (la existencia como arte), un modo de vida
donde la diversificacin, fuera de toda clasificacin e identificacin, es tambin
una forma de relacin. Se trata de la absoluta afirmacin de la existencia:
afirmacin del lmite y de lo ilimitado al mismo tiempo, es asunto de umbrales,
de centelleos.
Es quiz en el Fedro donde encontramos los ms claros pasajes hacia
esta forma afectiva de relacin con la verdad, hacia este acceso vital o corporal
a la verdad. Lo interesante es percatarse de que en estos textos el acceso a la
verdad no est necesariamente definido por la exclusin del cuerpo y de la
relacin con el otro, no implica la pureza de una existencia que permanece
inalterada, perfectamente duea de s misma, ajena a todo contacto, llena de
mesura y sin ceder jams. Por contra, se esbozan formas de relacin con la
verdad menos nobles y elevadas, formas de vida ms terrenales donde el
acceso a la verdad se juega en el espacio de lo comn. Se trata de un ir en
compaa hacia la verdad, del convivir de la verdad, que es algo ms que un
vivir con el otro, un no poder vivir sin l:
Al fin emigran del cuerpo, es verdad que sin alas, pero no sin el deseo de haberlas
buscado. De modo que no es pequeo el trofeo que su locura amorosa les aporta.
Porque no es a las tinieblas de un viaje subterrneo a donde la ley prescribe que vayan
435
436

cfr. De lamiti comme mode de vie en DE, IV, pg.164.


En el siguiente pasaje estudiaremos detenidamente este concepto de pasin.
89

los que ya comenzaron su ruta bajo el cielo, sino a que juntos gocen de una vida clara
y dichosa y, gracias al amor, obtengan sus alas437

En su momento hemos analizado la idea de espiritualidad438. Lo que


tiene que empezar a resultar ya evidente es que la forma de relacin con la
verdad que estamos analizando aqu es de carcter estrictamente espiritual.
Ello significa que en este contexto acceder a la verdad es mucho mas que un
conocerla. De hecho el acto de conocimiento, l mismo y por s mismo, no
garantiza este acceso ms que en la medida en que L est preparado,
acompaado, doblado y acabado por una cierta transformacin del sujeto.
Acceder a la verdad -un llegar a sentirla, un vivirla, un experimentarla- exige y
tiene por efecto un conjunto de transformaciones ontolgicas (no puramente
metodolgicas y gnoseolgicas) en el sujeto. Es preciso, por tanto, que el
sujeto, se modifique, se transforme, llegue a ser, en alguna medida y hasta
cierto punto, otro que l mismo, para tener acceso a la verdad, y ello en el
modo en que estamos comprendiendo este acceso, es decir, como existencia,
como vida y accin. Ello significa que el sujeto tal cual es, en virtud de su
propia estructura de sujeto no tiene derecho a la verdad, necesita modificarse,
transformarse, realizar toda una serie de cambios en su modo de ser y pensar.
La verdad no se entrega entonces al sujeto ms que al precio de poner ste en
juego su ser mismo de sujeto en su relacin con la verdad. Pero adems este
acceso a la verdad no significa aqu algo as como una adquisicin de la
verdad. La verdad no se ofrece al sujeto como si fuera el resultado pasivo de
sus esfuerzos, el efecto, la recompensa final de estas modificaciones
espirituales, el logro inerte del conocimiento objetivo. Existe, por el contrario, un
efecto de retorno de la verdad sobre el sujeto y bien puede decirse que aqu no
es el sujeto el que ilumina la verdad, sino la verdad la que ilumina al sujeto. El
acceso es ante todo el de la verdad, es ella la que accede al ser del sujeto
modificndolo. Se trata, entonces, de la irrupcin de la verdad como sujeto: la
verdad ilumina, procura cuidado y serenidad, tranquilidad del alma, un espacio
en el que morar y resistir, desde el que hacer frente a lo que se presenta.
Estas transformaciones exigidas en el sujeto para tener acceso a la
verdad no tienen la forma de un proceso natural, tampoco adoptan la forma de
una iluminacin sbita que deslumbra. Son efecto de prcticas, ejercicios,
bsquedas y experiencias que introducen la violencia en el seno del propio
pensamiento. Pues bien, Eros es el nombre reservado para estas prcticas
modificatorias que ligan el sujeto a la verdad, para estas prcticas que llenan el
espacio que separa divinos y mortales, de suerte que todo queda unido
consigo mismo como un continuo 439. Eros hace referencia a estos ejercicios
con uno mismo a travs de los cuales la verdad llega a constituirse como
sujeto, al conjunto de prcticas espirituales que abren -dicho
foucaultianamente- el espacio de juego de lo falso y lo verdadero, el espacio
ontolgico de la verdad (la verdad como espacio ontolgico). Constituyen el
movimiento fundamental del alma propio de la vida de la verdad, de la verdad
como forma de vida.

437

Platn, Fedro256 d-e.


Cfr., supra, Sobre el concepto general de cuidado de s en INTRODUCCIN.
439
Banquete 202e
438

90

Convendra ahora detenernos un poco ms en este movimiento esencial


del alma (eros), en este trascedere referido a la verdad. As pues qu
significa en este contexto trascender y trascendencia? Escuchemos el texto de
Platn:
Pues esta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser
conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas
como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza -la belleza
en s-, de uno slo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a
las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos
conocimientos, y partiendo de estos terminar en aquel conocimiento que es
conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin
lo que es la belleza en s440.

De entrada sealar que no se trata de abstraccin a partir del fenmeno


o de lo que aparece o se muestra a nuestros ojos (generalizacin conceptual a
partir de la experiencia dada). Tampoco de re(con)duccin de esto mismo a un
principio (que acaso estuviera dotado de una descendencia multiple), de tal
forma que todo lo dado llegara as a ser producido; y ello porque no se trata de
reducir las cosas, sino de hacerlas brillar en su diferencia irreductible, de abrir
el espacio de su belleza. El movimiento arranca as del fenmeno, de lo que
aparece, y se dirige trabajosamente hacia a aquello que no siendo fenmeno
es, sin embargo, condicin del fenmeno. El movimiento es entonces hacia
algo que trasciende lo que aparece pero que no est ms all de ello (como
si adems de la regin del fenmeno, hubiera alguna otra regin no
fenomnica, trascendente): hacia su mismo aparecer. En ese sentido puede
hablarse de un trascender inmanente . No se trata de ir del ente experienciable
hacia algo que est ms all de la experiencia, sino de ir desde aquel hacia su
tener lugar. Dicho ir (a travs del eros) se dirige, pues, a un posibilitar, no un
superar. Trascendere de lo ntico a lo ontolgico, de lo que aparece a su
invisible aparecer. La trascendencia del fenmeno es entonces la
trascendencia en la que y por la que hay fenmeno. Acceso a la verdad
alude, pues, a este trascendere hacia la verdad como mundo o espacio de
sentido. Y as no puede tratarse de un trascender este mundo hacia un ms
all de l441, sino de un trascender hacia el mundo sin ms. La cuestin no es,
pues, la de una violencia que se ejercera sobre las cosas, tampoco la de su
superacin disolutoria en la forma de la doble negacin; es, ms bien, la de la
trascendencia, la transgresin o el sobrepasamiento como franqueamiento o
liberacin ontolgica. Ni negacin (la otra cara de la afirmacin parcial, positiva)
ni negacin negada, sino plena afirmacin, absoluta, no positiva: No se trata
del esfuerzo del pensamiento por negar existencias o valores, es el gesto que
vuelve a conducir a cada uno de ellos a sus lmites, y por eso al Lmite donde
se cumple la decisin ontolgica, (...) ir hasta el corazn vaco donde el ser
alcanza su lmite y el lmite define al ser 442. Dejar las cosas en paz, ah donde
se encuentren, sin afirmarse en ellas, sin negarlas tampoco, tan slo liberar
discretamente el marco de su belleza, abrir el espacio de su brillo y perfil,
mantenindonos imperceptibles, sin hacernos notar: despejar, liberar, vaciar,
procurar ese vaco en que aparecen las formas y los colores.
440

Banquete 211b-c
El lenguaje del aqu y del all, lo que Martnez Marzoa llama la topologa platnica
442
Foucault, M., Prface ... en DE, I, pg. 238, trad. Cast., en op. cit, , pg. 129.Dicho gesto, dicho
esfuerzo de pensamiento no es otro que el de un problematizar.
441

91

Es esta belleza lo que nos arranca del lugar y nos pone fuera de s, en
camino, hacia; en cierto sentido se trata de nuestro fin : Por consiguiente,
cuando alguien (...) empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca
casi el fin443. Se asciende -uno llega a ser evanescente, imperceptible- a partir
de las cosas de este mundo. Se trata de un ir ascendiendo continuamente, en
base a aquella belleza -la belleza en s-. Dicho ascenso (trascendere hacia la
verdad) implica todo un aprendizaje, esfuerzo, prctica y cuidado, los de un
llegar a ser imperceptible -que es la otra cara de la comparecencia de las
cosas, de la irrupcin de sus formas constitutivas- , por el que se pasa de uno
slo a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las
bellas normas de conducta, y de las normas de conducta los bellos
conocimientos. El avance en el aprendizaje del amor es tambin el avance de
la irrupcin de las cosas: ni generalizacin ni reduccin, ni superacin . Las
cosas van ganando cuerpo, adquiriendo rostro y perfil en este camino hacia la
verdad comprendida como belleza en s, como la forma, el brillo, el perfil (el
eidos) de las cosas bellas, su belleza singular, propia e irreductible. Por eso la
verdad no es algo bello -esta o aquella cosa bella-, sino la forma de la belleza,
la belleza en general, que, sin embargo, lo es de cada cosa, absolutamente
singular.
Lo que llegados a este punto ha de quedar perfectamente establecido es
que este movimiento del alma hacia la trascendencia de la verdad como
belleza en s recordemos: no trascendencia del fenmeno, sino trascendencia
o sobrepasamiento o transgresin en la que y por la que hay, brilla, el
fenmeno- es un movimiento que tiene un carcter espiritual, es decir, que
implica un cambio esencial en el alma, una transformacin ontolgica referida a
un cuidado de si como cuidado de la verdad. Pues bien, es precisamente en el
Fedro donde esta estructura espiritual del pensamiento como relacin con la
verdad se pone de manifesto, concretamente a partir del mito del carro alado,
donde se plantea precisamente la cuestin del combate espiritual que el alma
tiene que librar consigo misma para acceder a la verdad. El acceso a la verdad
exige esfuerzo y penalidades cuesta trabajo, no basta con abrir los ojos y
seguir la lnea de la evidencia, constituye una dura y fatigosa prueba para el
alma mortal, toda una lucha consigo misma:
Y, sin embargo,cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas
cumbres, por lo ms alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros
de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fcilmente, pero a
los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira
hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. All se
encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba 444.

Se trata de toda una lucha contra los hbitos, contra la persistencia y la


consistencia de uno mismo, contra el apego al lugar propio, contra la molicie y
pesadez de la presencia que impide elevarse, evaporarse, devenir
impercepcible, elevarse hacia esa llanura de la verdad en que las cosas
comparecen (ese espacio en que, paradjicamente, se pierde presencia, pero
se gana espesor y cuerpo). Y es que el caballo entreverado de maldad gravita
443
444

Platn, Banquete, 211b


Fedro, 247b
92

y tira hacia la tierra. De este modo el alma soliviantada por los caballos, a
penas si alcanza a ver los seres:
Hay alguna que, a ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve una
cosas si y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero
no lo consiguen y acaban sumergendose en ese movimiento que las arrastra,
patendose y amontonndose, al intentar ser unas mas que otras. Confusin, pues, y
porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas
renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. 445

El acceso ontolgico a la verdad, su cuerpo y su sangre, implican toda


una lucha, un trabajo, un cuidado de s. No hay verdadera mathesis sin
askesis. Ahora bien, se trata aqu de una peculiar askesis, de una askesis filosfica, por la que se introduce una inversin en la relacin entre libertad y
verdad que haca jugar la tica tradicional griega y su askesis, de carcter biotcnico y bio-poltico, orientada hacia una libertad etico-poltica entendida como
autodominio racional y razonable. Se invierten ahora las relaciones: la verdad
deja de funcionar como una forma de reconocimiento ontolgico de un mismo,
o como un elemento estructural y un instrumento moral (prudencial) de la
libertad (del sujeto como kresis) 446, para jugar como el fin mismo de la
askesis447del sujeto: El fin ya no es, entonces, la libertad como poder, como
ejercicio y accin, como virtud de la verdad (sophrosine) -si se quiere, el
sujeto-, sino la verdad misma como ethos, como sujeto De ah que no pueda
tratarse de un puro trabajo de formacin de uno mismo, sino de las prcticas
por las que el sujeto de conocimientos verdaderos se constituye como sujeto
de accin debida, es decir, como sujeto tico, no gnoseolgico, de la verdad;
se trata del quehacer por el que aletheia llega a ser el ethos, aquel en el que
las cosas habitan. El objetivo entonces de esta askesis no es ni la verdad del
sujeto (la que hara jugar instancias de constitucin subjetivo-trascendental
-verdad trascendental), ni la verdad sobre el sujeto (la verdad sobre uno mismo
-verdad psicolgica), ni la verdad en el sujeto (por una especie de derecho de
origen y afinidad natural, que slo una providencia podra asegurar -verdad
natural), sino la verdad como sujeto (verdad ontopraxeolgica). El fin de la
askesis filo-sfica es la trascendencia (el ser) de la verdad (por relacin al
sujeto) como espacio de juego de la existencia, no la instauracin y el
mantenimiento a cualquier precio de un dominio de s mismo. Se trabaja, al
contrario, en favor del desmoronamiento de este s mismo (siempre seguro y
feliz), de su perder pie, contra la persistencia e insistencia que l instaura,
contra la pesadez y solidez de su presencia; se trabaja en favor del ascenso
hacia la vida de la verdad; un cierto no estar presente, una cierta existencia
evanescente que, paradjicamente, se juega como materialidad, como
corporalidad y relacin originarias, irreductibles, abisales. Un ser, pero sin estar,
cabe las cosas.
Lo que procura entonces esta askesis filosfica o ertica es un
conocimiento ntimo de la verdad. Este no es un poseerla o un dominarla,
tampoco un verla, es ms bien un contemplarla, es decir, un mimarla, un

445

Fedro, 248a-b
cfr. Foucault, M., Libert et vrit en UP, pgs. 106-123, trad. Cast., pgs. 76-91.
447
cfr. Enkrateia en UP, pgs 85-105, trad. Cast., pgs.70-76.
446

93

cuidarla, un vivir cabe la verdad, en su compaa 448, siempre pendiente de ella.


Un quererla con pasin, todo un trato carnal, toda una locura de amor en la
que uno se ve iluminado y transfigurado por la verdad:
En este periodo de la vida, querido Scrates -dijo la extranjera de Mantinea-, ms que
en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en s. 449

Hemos sealado ya algunas cosas acerca de la existencia que procura


esta ertica de la verdad, hemos apuntado su carcter creativo, abierto, hemos
hablado, si bien escueta y vagamente, de la existencia como arte en el juego
de la verdad. Conviene ahora volver sobre ello y realizar algunas precisiones.
Si por arte se entiende algo as como produccin de objetos (o del sujeto como
un objeto, como una cosa, como una identidad) entonces la existencia en juego
no es la del arte. El arte de la existencia es esencialmente diferente de lo que
habitualmente se llama arte, nada tiene que ver con obras de arte, no es la
especie de un gnero ms amplio que sera el arte en general. Por otra parte,
sera un error leer en la expresin arte de la existencia la idea del arte como
un dominio privilegiado de relacin autntica con uno mismo, el espacio en
que uno se encuentra as mismo o construye su identidad, la esfera privada y
elitista de la autenticidad (Baudeleure, Sartre) Se alude ms bien a procesos,
relaciones y espacios pblicos de subjetivacin, irreductibles a cualquier forma
de objetivacin, incluso aquella que consiste en producir un sujeto. Lo ha visto
muy bien Deleuze:
Yo dira incluso que la subjetivacin tiene poco que ver con el sujeto. Se trata ms bien
de un campo electrnico o magntico, una individuacin que acta mediante
intensidades (bajas o altas), campos de individuacin y no personas o identidades. Lo
que Foucault llamaba en otras ocasiones la pasin450

Michel Foucault elabora al final de su curso del ao 82 una distincin


interesante. Distingue entre una existencia que sera el correlato de una techn
tou biou y otra que sera la correspondiente de una askesis filosfica451.
Distingue, pues, aunque esta distincin no est en absoluto fijada, entre
askesis (referida a una subjetivacin a travs de prcticas de libertad)y
techne(referida a la objetivacin). Todo ello a partir de la idea de una forma de
vida filo-sfca o de un cuidado de s concebido como cuidado de la verdad.
Pues bien, el correlato de la techne, del arte razonable y racional, sera el
mundo como dominio tcnico objetivo; y por otro lado, el de la askesis
filosfica, es decir, el de la askesis de la verdad como libertad (no la askesis de
la libertad, referida a una techn tou biou) sera un mundo percibido,
reconocido y practicado como prueba (prueve), como espacio de
experimentacin y transformacin, como lugar abierto, como abertura. Es este
concepto de la vida o el mundo como espacio de prueba, de prueba de s (no
como dominio objetivo de conocimiento a partir de una techne), que sera el
correlato de una askesis de la verdad, el que ahora debemos analizar.

448

Platn, Banquete 212a


Banquete, 211c-d
450
Deleuze, G. Conversaciones, pg. 150
451
cfr. Foucault, M., Hsuj., pgs. 464-467.
449

94

El mundo se presenta, pues, a partir de esta relacin intensa, ertica,


filosfica con la verdad como un espacio de prueba de uno mismo. Prueba dice
ejercicio y experiencia452. Ejercicio en el que somos puestos a prueba 453 y a
travs del cual nos formamos y transformamos; el mundo entonces como
espacio de creacin y transformacin de uno mismo, como un espacio de
ejercicio y ensayo de s, de juego, en el sentido de lugar de puesta en juego -en
riesgo- de la propia existencia (juego serio). Espacio, por tanto, de recreacin,
exposicin y abertura de uno mismo (del si mismo como recreacin exposicin
o abertura) en tanto sujeto tico de la verdad (algo, por otra parte, muy distinto,
como estamos viendo, de lo que habitualmente se llama sujeto o s mismo).
Por tanto: ejercicio en que uno pone a prueba su existencia, ejercicio de
creacin y transformacin de uno mismo, exposicin, abertura. Lo que ha de
quedar muy claro es que el mundo as entendido como espacio de recreacin,
exposicin y abertura del sujeto (como abertura de lo posible, es decir, de
libertad de la existencia) es el mundo de una relacin ertica con la verdad o
de una meditacin; pero meditacin en sentido griego: melet, pensamiento,
mas ese pensamiento que es tambin un ejercicio, un ejercicio de s en el
pensamiento. No se trata, sin embargo, del juego del sujeto con su propio
pensamiento, del juego del sujeto con el objeto o los objetos posibles de su
pensamiento. No es nada del orden de la contemplacin fenomenolgica, nada
que tenga que ver con variacin eidtica (con un mostrarse del objeto al sujeto
por s mismo desde s mismo). Se trata aqu de otro tipo de juego: no el juego
del sujeto con su propio pensamiento o sus propios pensamientos, sino el
juego efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo 454 (se trata de hacer
que por el pensamiento uno llegue a estar a riesgo de muerte 455).
Por otro lado, una prueba es tambin una experiencia. Probar es
experimentar, es sentir. Ahora bien, se trata aqu de un probarse, de un
experimentarse, de un sentirse a partir de una relacin intensa con la verdad.
Digamos que el espacio para la experiencia de algo as como libertad de la
existencia (como libertad de ser, como abertura) es el juego filosfico de la
verdad. Peculiar conciencia de s (por contacto, en el mundo456), a travs de los
amores, de los juegos y combates de la verdad.
Hemos visto ya que eros es relacin con la verdad, hemos visto tambin
qu tipo de relacin con la verdad es eros, finalmente, la subjetivacin (la
existencia) correlativa a esa relacin con la verdad: una ex-sistencia, una
abertura. Se trata ahora de acometer la cuestin de las prcticas que abren el
espacio de juego de la verdad como juego de existencia, que constituyen
problematizacin, la trascendencia ontolgica de la verdad. Pues bien, dichas
prcticas son las del dilogo, las de la conversacin, ellas son las que
constituyen el espacio de una ertica de la verdad Todo ello es evidente en las
primeras pginas del Banquete, donde viene a plantearse la relacin entre
cuestin, preparacin y dilogo:
452

Ibdem, pg. 466.


Ahora bien, lo que es objeto de prueba no son nuestros conocimientos verdaderos, sino la existencia
misma de la verdad.
454
cfr. Hsuj, pgs. 339-340.
455
Y no slo ontolgica, tambin fsica. Recordemos a Scrates.
456
El sentido interno es externo.
453

95

Me parece que sobre lo que preguntis estoy preparado 457.

La pregunta aparece vinculada aqu a una cierta preparacin. Se trata de


la preparacin de la pregunta, la del camino y el encuentro con el otro:
Pues precisamente anteayer suba a la ciudad desde mi casa de Falero cuando uno de
mis conocidos, divisndome por detrs, me llam desde lejos y, bromeando a la vez
que me llamaba, dijo:
- Eh!, t, falarense, Apolodoro, esprame.
Yo me detuve y le esper.458

Es como si no hubiera cuestin al margen del camino y de un cierto


caminar, en el que uno resulta interpelado por el otro. No se trata, entonces, de
cualquier camino y caminar: el camino hacia la cuestin -que es tambin el
camino hacia la ciudad- se hace hablando y escuchando:
Adems, el camino que conduce a la ciudad es muy apropiado para hablar y escuchar
mientras andamos. As, mientras bamos caminando hablbamos sobre ello, de suerte
que, como dije al principio, no me encuentro sin preparacin. 459

Eros es el camino dialgico del alma hacia la trascendencia ontolgica


de la verdad.El asunto entonces es: cmo algo llega a ser objeto de
problematizacin; y ese cmo alude al a travs del dilogo. Es el dilogo y el
encuentro con el otro lo que prepara y propicia la cuestin, es la prctica
dialgica lo que abre el espacio de juego de la verdad.
Esta determinacin dialgica de la cuestin se deja ver tambin a partir
del desplazamiento del problema del eros llevado a cabo por Scrates. Tal
desplazamiento supone (est mediado por) la entrada en el banquete (en la
reunin) de Scrates, as como su encuentro con Ditima. No hay
desplazamiento de la cuestin, no hay reproblematizacin al margen del
dilogo y la relacin con el otro. As, el discurso de eros, el discurso-eros, es
siempre discurso en compaa. Las modificaciones y los desplazamientos
socrticos suponen la entrada en casa de Agatn, acontecen como reunin y
discusin, en el Banquete, en el medio de la idea compartida. Por otra parte,
las palabras pronunciadas por Scrates sobre eros no son de Scrates, no
nacen de l, aunque ya formen parte de l y en cierto sentido sean l mismo. El
Scrates que con su discurso provoca toda una serie de desplazamientos y
modificaciones habla, es, un discurso-otro que no mana del fondo de s mismo,
sino de una exterioridad que ha llegado a ser morada, ethos, accin y pasin.
Es el discurso extranjero de Ditima el que Scrates pone en accin. El
Scrates de la reproblematizacin, que es reproblematizacin, es entonces
otro Scrates, un Scrates-otro, quiz menos sabio, pero ms enamorado de la
verdad, algo menos hablador. Es un Scrates marcado por la invitacin de
Agatn, por su decisin de entrar en el banquete. Atiende al reclamo del otro:
-Aqu, Scrates, chate junto a m, para que tambin yo en contacto contigo goce de
esa sabia idea que se te present en el portal. Pues es evidente que la encontraste y la
tienes, ya que, de otro modo, no te hubieras retirado antes.

457

Platn, Banquete, 172a


Ibdem.
459
Banquete, 173b-c
458

96

La problematizacin pone en juego un cuerpo yaciente, con el otro, que,


sin embargo, es gozosa recreacin de s. No pasa entonces por el
ensimismamiento, supone ms bien la ruptura con toda actitud solipsista y de
clausura (Socrates rompe con la actitud ensimismada que presentaba a las
puertas de la casa de Agatn. La entrada es, de un mod paradjico, a una
cierta exterioridad de la verdad. La verdad reside en los logoi, no en el fondo de
uno mismo.). Las ideas ahora se escapan permanentemente, ya no se tienen,
circulan entre compaeros.
5. Tercer pasaje: De la disimetra a la convergencia de la verdad. La
amistad del verdadero amor.
En el eros tradicional entre el hombre y el muchacho no hay -no puede
ni debe haber- comunidad de placer. 460 . Ello se debe, por un lado, a la
problemtica posicin del joven, inferior a la del hombre libre, pero sin poder
equipararse ni a la del esclavo ni a la de la mujer, pues l es un futuro
ciudadano que ha de participar activamente en el gobierno de la ciudad; y, por
otro, a la peculiar percepcin de la sexualidad de los griegos, a partir del actomodelo de la penetracin y de una polaridad que opone pasividad y
actividad461. Esa peculiar posicin unida a sta percepcin de la sexualidad
hacen que el joven pueda ser objeto legtimo de placer (pues an no es un
varn plenamente desarrollado, es slo ciudadano en potencia) , pero no sujeto
del mismo (en funcin de su futuro papel de gobierno y mando en la ciudad,
incompatible con el goce de la pasividad). De este modo, en la relacin
amorosa, el amado no poda ser, al mismo ttulo que el erasta, sujeto activo
de amor462.
Dicha disimetra en la relacin no significa sin embargo una falta total de
correspondencia. Exista un Anteros, pero ste no era un comportamiento
exactamente simtrico de aquel que lo provocaba: ms que al deseo y al
placer del amante, era a su benevolencia, a sus beneficios, a su solicitud a su
ejemplo que el muchacho deba hacer eco463. El verbo charizesthai era
comnmente empleado para designar el hecho de que el joven acepte y
conceda sus favores. La palabra indica que entre el amante y el amado hay
algo ms que una simple rendicin: el joven concede sus favores, por un
movimiento que consiente al deseo y a la demanda del otro, pero que no es de
la misma naturaleza. Es una repuesta, no el compartir una sensacin 464. No
habr de sentir placer, sino contento al dar placer al otro. Pero entonces no
cabe simetra de sentimientos ni de comportamientos en el eros tradicional, y el
punto de exacta reciprocidad, la comunidad de bienes, sentimientos y

460

UP, pg. 289, trad. Cast., pg. 206.


En dicha percepcin de la sexualidad sta es concebida como perteneciendo al mismo gnero de la
relacin poltica (principio de isormorfismo entre la relacin sexual y la relacin social, cfr. Ibdem, pg.
279, trad. Cast., pg. 198), es decir, al mismo gnero de relacin que aquella en que se domina y se es
dominado, se somete y se es sometido, se vence y se es vencido y , por tanto, como una relacin
agonstica entre libertades que tiene por fin el dominio estratgico de la libertad del otro.
462
Ibd., pg. 309, trad. Cast., pg. 219.
463
Ibd.
464
Ibd., pg. 290, trad. Cast., pg. 206.
461

97

comportamientos habr de buscarse en otro lugar, del lado de la fila, una vez
que los arrebatos del eros hayan cesado465.
No cabe entonces verdadera comunidad, convergencia, algo as como
fila, en el eros tradicional griego; ste es fundamentalmente un sentimiento de
soledad, ms all de toda comunicacin, un estado de alejamiento, de no
reciprocidad, en el que siempre hay un sujeto incomunicado, incomprendido, no
correspondido, que es titular de este amor; toda una invencin interior466.Mas si
no cabe fila en el eros tradicional, tampoco cabe eros en la fila, sta es
concebida como una comunicacin sin pasin entren los sujetos, como una
relacin sin afeccin donde no cabe askesis del sujeto. La fila tradicional es la
distancia de la cercana467 del uno con el otro como el uno junto al otro, es
nexus, conexio (fundamento de asignacin y clasificacin en el orden de una
dimensin mutua), principio de toda relacin (synousia)468. La cuestin es as
la amistad como igualdad469, la semejanza, la medida comn: mi amigo es otro
como yo, es mi hermano, venimos de lo mismo. Se apunta con ello a una
estructura y a una experiencia de pertenencia en lo comn, pero tambin de
particin, exclusin y propiedad. Pues bien, la ertica platnica del Banquete y
el Fedro introducir profundos cambios tanto en estas estructuras de la fila
tradicional como en las del eros mismo. As, desde el momento en que Eros es
relacin con la verdad, los dos amantes no podrn reunirse ms que con la
condicin de que el amado, l tambin, haya sido conducido a la verdad por la
fuerza del mismo Eros470. Ello significa que en la ertica platnica de la verdad
el amado llegar a ser tambin enamorado, sujeto activo de amor: no podra
mantenerse en su posicin de objeto por conexin con el amor del otro,
esperando tan slo recoger, a ttulo de intercambio al que tiene derecho
(puesto que es amado), los consejos que necesita y los conocimientos a los
que aspira. Conviene que se vuelva efectivamente sujeto en esta relacin de
amor471. De ah que la ertica, como relacin con la verdad, se conciba, ante
todo, como una dialctica, (no como una agonstica, o al menos como esa
agonstica que es la del dominio estratgico de la libertad del otro), expresando
esta palabra el juego, la tensin, el combate dialgico en que el otro est
llamado al acontecimiento de la verdad como sujeto activo de amor. El
discurso-verdadero se juega ahora como discusin, como conversacin, y el
asunto no es vencer o conquistar, anular el poder del otro, acallar la palabra del
otro, tal sera lo propio de lo que hemos analizado ms arriba como polmica,
sino el acceso comn a la verdad como forma de ser. Ello significa que una
cierta amistad habita en el corazn del pensamiento de la verdad, de ese
pensamiento que no se tiene, sino que se es. Las palabras que Scrates le
dirige a Alcibiades sellan esta amistad:
465

Ibd., pg. 309, trad. Cast., pg. 219.


As caracteriza Schroeter el amor en general en su conversacin con Foucault. En esta misma
conversacin dice Foucault: Uno puede perfectamente amar sin que el otro ame. Es un asunto de
soledad. Esta es la razn por la cual, en un sentido el amor est siempre lleno de solicitudes del uno hacia
el otro cfr. Conversation avec Werner Schroeter en DE, IV, pag. 252.
467
Cabe otra distancia: estar, o mejor, ser distancia de s. Ya no la distancia de una cercana, sino la
cercana de la distancia.
468
Foucault, M., UP, pg. 301, trad. Cast., pg. 214.
469
cfr. Aristteles, Etica a Eudemo, 1239a.
470
Foucault, M., UP, pg. 309, trad. Cast., pgs. 219-220.
471
Ibdem, pgs., 309-310, trad. Cast., pg. 220.
466

98

En el futuro, pues, deliberaremos y haremos lo que a los dos nos parezca lo mejor en
stas y en otra cosas472.

Se produce ahora la superacin de la disimetra de los compaeros en


el eros como cuidado de la verdad:
Entonces (el amado) si que es verdad que ama, pero no sabe a qu (...)No tiene nada
que decir, sino que, henchido de deseo, desconcertado abraza al amante y lo besa 473.

Cabe ahora amar y a la vez ser amado, el a la vez de eros y fila, ea


simultaneidad que trastorna los conceptos tradicionales. Se produce la
integracin del placer del otro en el propio placer , sin referencia a la ley, a la
institucin o a cualquier otra obligacin, como relacin con la verdad. Un
extrao cruce entre actividad y pasividad, otra forma de ser, cabe el amigo,
ms all de la amistad y del amor tradicionales. Es un amor-amistad, la
amistad en el amor, el amor en la amistad, una amancia474, una pasin. Qu
es la pasin?, pregunta Foucault:
Es un estado, algo que se viene encima, que se apodera de uno, que nos toma por los
hombros, que no conoce pausa, que no tiene origen. De hecho no se sabe de donde
proviene eso. La pasin llega as. Es un estado siempre mvil, pero que no va hacia
ningn punto dado. Hay momentos fuertes y momentos dbiles, momentos en que se
es llevado a la incandescencia. Eso flucta, eso balancea. Es una especie de instante
inestable que se persigue por razones oscuras, quiz por inercia. Dicho estado busca
en el lmite mantenerse y desaparecer. La pasin se da todas las condiciones para
continuar y a la vez se autodestruye. En la pasin no se es ciego, simplemente en
estas situaciones de pasin no se es s mismo. No tiene sentido serlo. Se ven las cosas
completamente de otro modo475.

Es una extraa dependencia. No es amor, tampoco deseo. Es un estado


de sufrimiento-placer completamente indisociable. No se trata de dos
cualidades que se mezclan entre ellas, es una sola e idntica cualidad 476. La
pasin es algo que circula entre los compaeros 477, un estado mixto del que
nadie es titular. Permite una comunicacin intensa fuera de cualquier medida
comn, es un estado de placer-sufrimiento mutuo y recproco que es
verdaderamente la comunicacin478 . No se trata de algo accidental u
ocasional se apunta al ser comn como forma de ser, esa que la verdad
procura. Las categoras de sujeto y objeto resultan aqu insuficientes, se trata
ms bien de un ser en comn, entre el sujeto y el objeto, la accin y la pasin,
el placer y el dolor. Sujeto y objeto se hallan aqu fuera de s479: el objeto
deviene sujeto sin dejar de ser objeto, y el sujeto es, al mismo tiempo, objeto,
resulta afectado, modificado esencialmente. En rigor no puede hablarse ni de
472

Platn, Banquete, 219a-b.


Fedro, 255d, 256a.
474
haba considerado indispensable esa palabra, aimance (amancia) para designar una tercera o primera
voz, llamada voz media, ms all o ms ac del amar (de amistad o de amor), de la actividad y y de la
pasividad, de la decisin y de la pasin, Derrida, J., Polticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998, pg.
23.
475
Foucault, M., Conversation avec Werner Schoeter en DE, IV, pg. 251.
476
Ibdem, pgs. 251-252.
477
Ibd., 252.
478
Ibd.
479
La presencia de ste (del amante) lo pone fuera de s (al amado), Foucault, M., UP, pg. 310, trad.
Cast., pg. 220.
473

99

sujetos, ni de objetos, es algo intermedio, un vivre ensemble; la amistad,


pero como forma de vida, como cuestin de existencia.
La cuestin de la pasin no es entonces aqu cuestin de sentimientos,
lo es ms bien de nuevas formas de ser, de accin y relacin, liberadas en una
genealoga del presente que rescata ciertos olvidos de la historia de la verdad
occidental (el olvido del cuidado, del cuidado de la verdad como cuidado de s).
Cuestin por tanto, onto-lgica. Desde esta perspectiva se ha hablado de
comunicacin sin transparencia: cuando no se conoce ms que el placer del
otro, lo que es el otro, lo que pasa en el otro 480. No se trata de un saber
reflexivo, todo se juega a nivel vital, inmediato. Es un peculiar saber del amigo:
no aquel que se tiene, sino el que uno es sin jams tenerlo; es esa extraeza
comn que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino tan slo hablarles,
no hacer de ellos un tema de conversacin 481. No un hablar del amigo, sino un
silencioso hablarle a l, un hablar con l, antes de cualquier hablar efectivo; su
palabra siempre me acompaa, me reclama. Es una comunicacin
trascendental que comporta tensin, juego y combate, la distancia infinita que
nos hace incomparables y permite la relacin; no es una especie de armona
preestablecida, apela, ms bien, a la irreductibilidad de la diferencia, a una
discordia constitutiva. Se trata de una evidencia apasionada482, ms all de lo
que es, y que ha de ser cultivada como un verdadero arte de la existencia,
crear justamente algo que ocurre entre las ideas de tal manera que sea
imposible darle un nombre. Es cuestin entonces de coloracin, de forma, de
intensidad, no de clasificaciones o identificaciones.
He aqu el arte de vivir. El arte de vivir es matar la psicologa, crear consigo mismo y
con los otros individualidades, seres, relaciones, cualidades que sean imnominadas. Si
no se puede
llegar a hacer esto en la vida no merece ser vivida 483.

Se trata de todo un tejido de afectividad


como soporte de la
484
existencia . Alguien dijo a Deleuze que Catherine y Heathcliff, en Cumbres
borrascosas, representaban esta pasin de la existencia 485 (esta existenciapasin). Yo soy Heathcliff!, dice Catherine486. No se trata, sin embargo, de
dos que en esencia son uno. Heathcliff y Catherine son sin esencia, no tienen
480

Coversation avec..., DE. IV, pg. 254.


Blanchot, M., La risa de los dioses, Madrid, Taurus, 1976, pg. 258. Debemos renunciar a conocer a
aquellos a quienes algo esencial nos une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relacin con lo
desconocido en que nos aceptan, a nosotros tambin, en nuestro alejamiento. La amistad, esa relacin sin
dependencia, sin episodio y donde, no obstante cabe toda la sencillez de la vida, pasa por el
reconocimiento de la extraeza comn que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino slo hablarles,
no hacer de ellos un tema de conversacin (o de artculos), sino el movimiento del convenio de que,
hablndonos, reservan, incluso en la mayor familiaridad, la distancia infinita, esa separacin fundamental
a partir de la cual lo que separa se convierte en relacin. Aqu la discrecin no consiste en la sencilla
negativa a tener en cuenta confidencias (qu burdo sera ,soar siquiera con ello), sino que es el intervalo,
el puro intervalo que, de mi a ese otro que es un amigo, mide todo lo que hay entre nosotros, la
interrupcin de ser que no me autoriza nunca a disponer de l, ni de mi saber sobre l (aunque fuera para
alabarle) y que lejos de impedir toda comunicacin, nos relaciona mutuamente en la diferencia y a veces
en el silencio de la palabra, Ibdem.
482
Foucault, M., Ibdem, pg. 256.
483
Ibd.
484
Cfr. De lamitie comme..., DE, IV, pg. 167.
485
Deleuze, G., Conversaciones...pg. 187.
486
Bronte, E., Cumbres Borrascosas, Madrid, Aguilar, 1952, pg. 151.
481

100

corazn487, son unos desalmados, puras ex-sistencias sin interior que habitan
entre el cielo y el infierno488, la vida y la muerte, cabalgando la lnea del afuera,
hacindola susceptible de ser vivida 489, muriendo con el otro, cada da, cada
vez, transformando la muerte en algo plural, coextensivo con la vida, un arte
que ha de durar mientras aquella dure. No un punto, sino una lnea, no un
trmino o un colofn, sino una forma de existencia.Heathchiff y Catherine,
mucho antes de su muerte ya estn muertos, son muertos, cada vez, viven la
muerte, son muertos vivientes. En Cumbres borrascosas Emily Bronte crea
una atmsfera de no- humanidad. No es oscuridad, es algo neblinoso,
espectral Qu es Heathchiff? De donde viene? 490 Es un vampiro, un lobo?
Es algo indeterminado,una existencia monstruosa que habita en los umbrales,
sin lmites, sin contornos precisos, una existencia desplazada siempre de su
lugar, a distancia de s misma: uno que, sin embargo, es irreductiblemente dos,
disyunto, abierto. Es el ser de una fraternidad terrible, de una fraternidad sin
fraternidad (Catherine y Heathcliff no son hermanos de sangre), ms all de la
medida de los hombres.
Tal forma de ser -abierta, disyunta- es la de la verdad, es su forma de
vida, su libertad, la paradjica copertenencia (el ser esa copertenencia) de una
relacin intensa, de un trato carnal con la verdad. Superacin, pues, de la
disimetra del eros tradicional en el eros como relacin ontolgica con la
verdad, no como identidad esencial (recordemos el relato de Aristfanes en el
Banquete, en el que quedara justificado, a partir del origen, el
consentimiento sin restricciones en el eros, la simetra de sentimientos,
comportamientos y edades -concebido el eros todava tradicionalmente-,
rompiendo con el principio de la regulacin ertica como arte de cortejar), sino
como diferencia primera e irreductible (constitutiva de s) del juego de la
verdad, diferencia que es relacin constitutiva. El asunto es entonces el ser de
la diferencia- frente a la consideracin de la diferencia a partir de la identidad
de la representacin como no ser (ya sea como diferencia individual,
especfica, categorial o ideal -diferencia como negacin-)- o la diferencia
trascendental, la diferencia en el pensamiento (no del pensamiento). El otro
aqu es constitutivo, es la extraeza que me habita: no es mi prjimo, no somos
hermanos, es un extrao, alguien lejano; sin embargo, aunque siempre lejano,
es tambin de alguna manera prximo, un extrao prximo, la proximidad de
una lejana, la que soy yo mismo, mi imposible pertenecerme, siempre en
487

Dile lo que es Heathcliff!(...) No te figures que oculta tesoros de bondad y afecto bajo su exterior
adusto. No es un diamante en bruto ni una concha que guarde una perla: es un hombre orgulloso,
despiadado y fiero como un lobo, Ibdem, pg. 183.
488
Iba tan slo a decirte que el cielo no pareca ser mi hogar; y se me desgarraba el corazn a fuerza de
llorar por volver a la tierra, y los ngeles estaban tan enfadados, que me arrojaron en medio de los
pramos, en lo alto de Cumbres borrascosas. Entonces me despert llorando de alegra, Ibid., pg. 148.
489
Deleuze, Conversaciones, Ibdem.
490
es un espritu o un vampiro? pens. Yo he ledo algo de esos odiosos demonios hechos carne.
Entonces me puse a reflexionar sobre su infancia y su adolescencia, habindole seguido a travs de casi
todo el curso de su vida, y encontr disparatado ceder a aquel sentimiento de horror. Pero de dnde
proceda aquella criatura que un hombre bueno trajo un da a puerto de salvacin para su ruina? Y
empec, medio en sueos, a atormentar mi imaginacin con la bsqueda de un origen adecuado para l, y
repitiendo durante mi sueo mi meditacin de la vigilia, volva seguir paso a paso, su existencia alterada
ahora con espantosas variantes de pesadilla. De esto lo nico que puedo recordar es que yo estaba
extraordinariamente molesta por tener que redactar la inscripcin de su mausoleo; consult al sepulturero
y como no tena apellido y no podamos precisar su edad, tuvimos con contentarnos con una slo palabra,
Heathcliff., Bronte, E., Ibdem, pg. 514.
101

ruptura con la identidad y el reconocimiento. Desde aqu cabe entender


libertad y decisin de otra manera: libertad y decisin de la verdad, con el
otro, pero sin l, en un con originario, donde ya no juega la rigidez de los
cdigos universales, mximos morales, jurdicos o religiosos (aunque se
supone siempre un marco jurdico-poltico de mnimos). No es asunto de
conocimiento, sino de otra forma de ser, y no se trata de fundar la libertad en la
verdad, el asunto es ms bien la verdad como libertad. Y esa es otra libertad,
ya no nuestra.
Esta amistad platnica de la verdad, an por venir, ms all de las
posibilidades acontecidas como metafsica, en ruptura con una cierta tradicin
de la amistad que tiene en el propio Platn uno de sus mximos valedores (la
amistad como igualdad, proximidad y fraternidad, como pertenencia,
reciprocidad y conveniencia, asentada en categoras y axiomas como los de
sujeto, yo, familia, estado, sangre, tierra, etc...), slo se concede -as lo ha
sealado Blanchot- como un don pstumo491, cuando el amigo no est, cuando
los amigos se han ido, son idos: Amistad y libertad, amistad-libertad como el
don de una muerte arrostrada, cabalgada, vivida, respirada; una sorprendente
serenidad, un cierto placer, una alegra, una plenitud en el faltar, la de un cierto
morir, cada da, cada vez, que es tambin un volver a ser, otra vez, de otra
manera: volver de la diferencia. Gracias a la muerte esta amistad intelectual
puede ser declarada: mientras la frase de Digenes Laercio atribuida a
Aristteles es rememorada: Oh, amigos! No hay ningn amigo.492
No hay que dejar de sealar explcitamente que esta amistad de la
verdad no puede caracterizarse por la exclusin del cuerpo, por el apartamiento
o anulacin de la materialidad , del azar o el acontecimiento (propios de la
relacin con la verdad tal como la estamos caracterizando). La amistad
intelectual es afeccin, cuerpo, no es amor de alma, entre almas, sin besos y
abrazos, sin pasin, sin que el ser mismo resulte afectado y sufra la mordedura
del cuerpo (la mordedura de los discursos-verdaderos en el alma): amor
verdadero493 (amour vritable) (frente al verdadero amor - vritable amourcomo relacin corporal -ontolgica, esencial- con la verdad). No se trata sin
embargo del cuerpo que se tiene pero no se es 494 , sino del cuerpo esencial,
ontolgico, y ese es, hay que insistir en ello, el de una relacin comn con la
verdad, que entraa modificaciones esenciales, las que afectan no al individuo,
sino al sujeto en su ser mismo de sujeto 495. Cabe hablar entonces de un
cuerpo de verdad, nuestro propio cuerpo (no el cuerpo propio), y ello como un
espacio de desapropiacin, de demultiplicacin, de dispersin del ser (del ser
como dispersin, desapropiacin, demultiplicacin); aqu las jerarquas, las
localizaciones y las denominaciones han desaparecido 496. La organicidad ha
491

Blanchot, M., Michel Foucault tal y como yo lo imagino, Valencia, Pre-textos, 1993, pg. 70.
Ibdem.
493
cfr. Foucault, M., UP, pg.301-302 , trad. Cast., pg.213-214.
494
Y aunque acaso(... )tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una
parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo en cuanto soy slo una cosa que piensa -y no extensay, por otro parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto l es slo una cosa extensa -y no pensante-,
es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente distinta de mi
cuerpo, y que puede existir sin l., Descartes, R., Meditaciones metafsicas, VI, Madrid, Alfaguara.
495
Cfr. Supra, el concepto de espiritualidad..
496
Cfr., Foucault, M., Sade, sergent du sexe en DE, II, pg. 819.
492

102

sido desmantelada y cuerpo y alma se atraviesan por entero, trastornando las


denominaciones.
6. Cuarto pasaje: del sujeto de los placeres al sujeto tico de la
verdad: La verdad como forma de vida.
El asunto es ahora el sujeto de eros concebido platnicamente como
relacin con la verdad. El sujeto, pues, de la verdad. Con ello no quiere decirse
que la verdad dependa de los poderes sintticos del sujeto, tampoco que, por
un derecho de origen, por un favor providencial, aquella resida en ste. Se
apunta ms bien a la verdad como sujeto, a la relacin con la verdad (eros)
como un movimiento dialgico de subjetivacin, de askesis del sujeto, no de
conocimiento de uno mismo. Ahora bien, de askesis del sujeto como askesis
de la verdad, no de la libertad, an mejor, de la libertad de la verdad. Y en este
punto hay que distinguir una serie de cosas: Decir que el sujeto, que el sujeto
tico, se constituye a travs de una relacin con la verdad no es decir nada
novedoso por relacin a la ertica comn y, en general, por relacin a la tica
tradicional griega, si adems no se aade que en esa relacin la verdad es fin
y no medio. No se trata de la utilizacin estratgica del logos en el espacio de
una economa de los placeres, no se trata de techn tou biou, ni de la
formacin y conservacin de un sujeto de placer, sino de una forma de vida, la
de la verdad, que rompe con la esfera de la satisfaccin de uno mismo y la
techn que le es correlativa. Foucault ha hecho notar esta distincin, donde se
juegan dos modos de ser sujeto, dos formas de subjetivacin a travs de una
relacin con la verdad (no con la ley):
(...) vemos que la ertica platnica (...)introduce como cuestin fundamental en la
relacin de amor la cuestin de la verdad. Y ello bajo una forma muy distinta que la del
logos al que es preciso someter sus apetitos en el uso de los placeres. 497

En que forma se introduce el problema de la verdad? Ya no se trata,


como ocurra en el cuento de Aristfanes, de buscar la mitad perdida (el eros
como movimiento hacia s mismo), no es la mitad de s mismo lo que un
individuo busca en otro, sino la verdad con la que el alma tiene parentesco 498.
La cuestin es entonces el parentesco entre el sujeto y la verdad, el sujeto de
verdad, la verdad como sujeto: Y entonces vemos cmo la reflexin platnica
tiende a separarse de una problematizacin comn que gravitaba en torno al
objeto y al estatuto que hay que darle, para abrir un cuestionamiento que
gravitar en torno al sujeto y a la verdad de la que es capaz. 499Ahora bien, de
nuevo hay que insistir e ello, plantear esta relacin entre el sujeto y la verdad
en trminos de puro conocimiento o racinalidad, al margen de toda vinculacin
esencial, es del todo insuficiente, y ello porque el asunto es ms bien de ethos,
de modo de ser: aletheia como ethos. Y, as, la meta en la relacin con el otro
no es entonces uno mismo (el placer de uno mismo), en la aplicacin de una
techn que ha de garantizar tanto la libertad del otro como la propia, sino la
verdad misma, y no su conocimiento, sino su vida, su accin: ser para la
verdad, ser de la verdad, que la verdad llegue a ser uno mismo (algo distinto,
por otra parte, de que uno mismo llegue a ser la verdad). Pero entonces en la
497

UP, pg. 314, trad. Cast., pg. 223.


Ibdem.
499
Ibd..
498

103

relacin de uno mismo con la verdad, ms all de toda utilizacin de la misma


con fines de placer, no se elabora un dominio de anticipacin y clculo de las
posibilidades de placer, un horizonte de productividad en los intercambios, de
aseguramiento de la mxima actividad y potencia de uno mismo (la verdad aqu
no es clculo y no remite a una economa de la potencia del sujeto, del sujeto
como potencia o actividad, como lmite o forma, nunca como substancia),
constituye mas bien toda una experiencia, en la que uno se ve afectado; es un
desgaste, un gasto, una prdida, la de s mismo: toda una afeccin del sujeto
en su modo de ser. No puede ser entonces techn , que tiene siempre por fin
la constitucin y salvaguardia de la actividad del sujeto de placer, sino askesis
filo-sfica, askesis que es melet, un ejercicio modificatorio de s a travs del
pensamiento, del no-saber, toda una conmocin de uno mismo a travs de la
relacin con la verdad. Todava es cuidado de s, ms como un cuidado de la
verdad ms all del horizonte fundamental de la vida segura y feliz, del sujeto
placer ,de la techn tou biou; un cuidado de la verdad como s mismo que es,
de este modo, melet thanatou, un ejercicio de muerte a travs del
pensamiento
Pero entonces de lo que se trata es de la pasin de uno mismo (no en
uno mismo), de uno mismo como pasin de la verdad. No se trata de la accin
o la plena actividad, sino de un cierto padecer, de una afeccin, de un verse
irremisiblemente llevado, conducido. Uno se ve afectado, herido, tocado en el
alma -en su ser mismo- por la verdad. Y es una herida de muerte, sin
recuperacin posible. Tal verse afectado por, tal ser llevado por, no es algo
natural, no va de suyo, es una negligencia, una pasividad, que exige el
encuentro y la ocupacin con un mismo. Y aqu el otro es imprescindible,
necesario, constitutivo (slo con l se es de la verdad). Se exige, pues, para el
acceso a la verdad, una cierta reflexividad, un cierto poder o dominio sobre s.
Ahora bien, slo con el otro500, se trata de una reflexividad comn, de una
enkrateia poltica. Es, sin duda, cuestin de celo, de vigilancia, de actitud y
actividad, mas todo se juega cabe el otro; un quehacer comn -ciertamente
improductivo, es otium- por el que la verdad llega a ser, en guardia contra los
acontecimientos, acciones y movimientos que la fijan len la complacencia de
uno mismo. Pero entonces el asunto no es aqu la enkrateia de carcter
estratgico propia de la tica tradicional griega, orientada hacia el cuidado de la
vida, y todo gira alrededor del acceso comn a la verdad y a la askesis del
sujeto, que es correlativa de este acceso 501. El principio de la moderacin no
es nunca aqu el s mismo, la libertad, el sujeto de placer, sino la vida de la
verdad, que introduce la muerte en la vida y hace de ella una manera de ser:
La vida de templanza, de sphrosyn, tal como se describe en las Leyes, es una
existencia benigna ante todos los ojos, con dolores tranquilos, placeres tranquilos,
deseos dulces (remaiai, hdonai, malakai epithymiai) y amores sin furor (ertes ouk
emmaneis) (Platon, Leyes, V, 734a); ah estamos en el orden de una economa de los
placeres asegurada por el dominio que uno ejerce sobre si mismo. Al alma de la que el
500

Pero entonces la relacin con el otro (no el otro, tampoco uno mismo) es aqu , digamos, originaria.
Ello significa que la estructura heatocrtica de la vida de la verdad, de la verdad como sujeto, no funda la
poltica, sino que es ya poltica, frente a lo que ocurra en el Alcibiades, donde la estructura heautocrtica
de la libertad fundaba la poltica cfr. supra, la primera parte de este trabajo
501
El Banquete y el Fedro indican el pasaje de una ertica modelada sobre la prctica de la corte y la
libertad del otro a una ertica que gira aldededor de una ascesis del sujeto y del acceso comn a la
verdad, Ibd., pg. 315, trad. Cast., pg. 223.
104

Fedro describe los periplos y los ardores amorosos, si quiere obtener su recompensa y
reencontrar su patria de ms all del cielo, le est igualmente prescrito llevar un
rgimen ordenado (tetagmen diait) que est asegurado porque es duea de s
misma y porque cuida de la moderacin, porque reduce a la esclavitud lo que hace
nacer el vicio y da por el contrario la libertad a quien produce la virtud (Platn, Fedro,
256a-b). Pero el combate que habr sostenido contra la violencia de sus apetitos, no
habr podido sostenerlo ms que en una doble relacin con la verdad: relacin con su
propio deseo cuestionado en su ser y relacin con el objeto de su deseo reconocido
con ser verdadero502.

Por lo tanto, el autodominio, el poder sobre uno mismo, la enkrateia


viene referida ahora a una doble relacin con la verdad, no a una economa de
los placeres: por un lado, la que se desprende de la problematizacin
ontolgica del propio deseo (el verdadero eros como movimiento de
transformacin ontolgica en la relacin con la verdad, no como movimiento
hacia s mismo), donde el otro es imprescindible, por otro lado, aquella en que
se trata de la verdad como fin, en tanto reconocida como ser verdadero de uno
mismo, que impondr, ms all de las renuncias absolutas, el aislamiento y la
tarea de interiorizacin en uno mismo, todo un trabajo de relacin con el otro.
Todo ello supone una profunda modificacin en la relacin de uno consigo
mismo (concebida ahora como relacin con la verdad), y una cierta implicacin
del otro en dicha relacin. As, la relacin con uno mismo ya no funda la
relacin con el otro (o la tica no funda la poltica), sino que la relacin con el
otro es ahora constitutiva de s, de la relacin de s consigo: el s de un ethos
de verdad, de una relacin, no tcnica, sino tico-esttica, con la verdad es,
pues, en si mismo poltico. El asunto es entonces qu quiere decir en este
espacio al margen de la egocntrica satisfaccin y su sujeto, en este espacio
libre y pblico de la verdad (la verdad como espacio libre y pblico), uno
mismo. Y aqu se hace necesario abrirse a la idea de nuevas formas de
subjetivacin ms all de la techn y la vida, ms all de la potencia y la
produccin. Sin duda la ertica platnica camina en esta direccin, procura
nuevas formas de pensar la subjetivacin como relacin con la verdad ms all
de la techn del placer, pero tambin del conocimiento. Lo que se juega aqu es
todo un compromiso de vida con la verdad, la existencia, abierta y pblica, de
la verdad. Y aqu no es cuestin de decir la verdad de uno mismo, sino de
jugarse la existencia en la verdad que uno dice y piensa.
Pues bien, el discurso de Alcibiades en el Banquete503 constituye toda
una caracterizacin de esta forma de vida de la verdad, de Scrates como
sujeto tico de la verdad. As, al comienzo de este discurso Scrates es
descrito como un mago, un hechicero de la palabra 504. Las palabras de
Scrates afectan, dejan pasmado, encantado, ponen tambin fuera de si,
alborotan e irritan el alma, inquietan e incomodan:
Efectivamente, cuando le escucho, mi corazn palpita mucho ms que el de los
posedos por la msica de los coribantes, ls lgrimas se me caen por culpa de sus
palabras y veo que tambin a otros muchos les ocurre lo mismo. En cambio, al oir a
Pericles y a otros buenos oradores, si bien pensaba que hablaban elocuentemente, no
me ocurra, sin embargo, nada semejante, ni se alborotaba mi alma, ni se irritaba en la
idea de que viva como un esclavo, mientras que por culpa de este Marsas, aqu
502

Ibd., pgs. 315-316, trad. Cast., 224.


Platn, Banquete, 215a-222b.
504
Banquete, 215c-d.
503

105

presente, muchas veces me he encontrado, precisamente, en un estado tal que me


pareca que no vala la pena vivir en las condiciones en que estoy 505.

Encantan, pero no embelesan, no son palabras complacientes, no


buscan agradar. Su poder tampoco deriva de una especial habilidad natural de
lenguaje, ni a despliegue de tcnica retrica alguna, ni siquiera son bellas 506:
dicen verdad, ms an, son decir verdadero; y esto es algo ms que la verdad
puramente pronunciada; las palabras cobran, en Scrates, vida y presencia.
De ah su poder de encantamiento, su capacidad de perturbar las almas. As,
hay que vincular los movimientos mas esenciales del alma al brillo de la
verdad, a su comparecencia. Su resplandor enciende el eros; ste ha de
vincularse al ejercicio de la palabra verdadera, efectivamente pronunciada,
verificada, puesta en accin, a un temple, a una compostura de la verdad:
De cuantas templanzas, compaeros de bebida, creis que est lleno? Sabed que no
le importa nada si alguien es bello, sino que lo desprecia como ninguno podra
imaginar, ni si es rico, ni si tiene algn privilegio de los celebrados por la multitud 507.

Mas, y esto es decisivo, por causa de la verdad. Scrates slo vive para
ella. Cuestiona e inquieta as nuestro deseo, lleva a un estado de cuidado de
s, abre una distancia con respecto a nosotros mismos:
Me obliga a reconocer que, a pesar de estar falto de muchas cosas, an me descuido
de m mismo y me ocupo de los asuntos de los atenienses. A la fuerza, pues, me tapo
los odos y salgo huyendo de l como de las sirenas, para no envejecer sentado aqu a
su lado508.

No son slo sus palabras, es su vida, su peculiar existencia sin


presencia (Pero, mi feliz amigo, examnalo mejor, no sea que te pase
desapercibido que no soy nada 509), slo un ajuste, un temple de verdad, de l
manan las abstinencias de Scrates, su resistencia en campaa, su sobriedad
y decoro. Es una manera de ser y de pensar, de comportarse:
Pues bien, en primer lugar, en las fatigas era superior no solo a m, sino tambien a
todos los dems. Cada vez que nos veamos obligados a no comer por estar aislados
en algun lugar, como suele ocurrir en campaa, los dems no eran nada en cuanto a
resistencia. En cambio en las comidas abundantes slo l era capaz de disfrutar, y
especialmente en beber, aunque no quera, cuando era obligado a hacerlo venca a
todos; y lo que es ms asombroso de todo: ningn hombre ha visto jams a Scrates
borracho.510

Este temple articulado en una relacin con la verdad otorga a Scrates,


el erasta, el enamorado, un presencia irresistible, pone fuera de s: el
enamorado (de la verdad) se convierte as en amado 511. Pero entonces es la
verdad y no la virtud del muchacho aquello que trastorna y desbarata,
505

Banquete, 215e-216a.
Banquete, 221e-222e.
507
Banquete, 216d-e
508
Banquete, 216a.
509
Banquete, 218e-219a.
510
Banquete, 219e-220a.
511
(Scrates) engaa entregndose como amante, mientras que luego resulta, ms bien, amado en lugar
de amante, Banquete, 222b
506

106

sembrando la inquietud y poniendo en movimiento; sta constituye toda una


askesis del alma. Alcibiades, extasiado de amor, habla as de la peor de las
mordeduras, la de los discursos filosficos en el alma:
Adems, tambin a m me sucede lo que le pasa a quien ha sufrido una mordedura de
vbora, pues dicen que el que ha experimentado esto alguna vez no quiere decir cmo
fue a nadie, excepto a los que han sido mordidos tambin, en la idea de que slo ellos
comprendern y le perdonarn, si se atrevi a hacer y decir cualquier cosa bajo los
efectos del dolor. Yo, pues, mordido por algo ms doloroso y en la parte ms dolorosa
de las que uno podra ser mordido -pues es en el corazn, en el alma, o como haya
que llamarlo, donde he sido herido y mordido por los discursos filosficos, que se
agarran ms cruelmente que una vbora cuando se apoderan de un alma joven no mal
dotada por naturaleza y la obligan a hacer y decir cualquier cosa. 512

Estos discursos filosficos en accin siempre enredando,


problematizando, entre las palabras y las cosas, lo discursivo y lo no
discursivo- envenenan el alma: son farmakon, veneno, pero tambin cuidado y
remedio para el alma. De ah los sentimientos encontrados que producen: un
dolor, un placer, un placer-dolor, es una mezcla de estados, un estado mixto 513.
Es ms que amor, es una pasin por la verdad. Y -de nuevo hay que
insistir en ello- dicha pasin se juega como ajuste, acuerdo y relacin. No es,
pues, la exclusin del otro y el repliegue sobre si mismo lo que caracteriza la
relacin con la verdad; esta se halla como desdoblada, entre el erasta y el
ermeno; ambos son sujetos activos de amor. El objeto es comn, la verdad,
ella se juega en la medida de los compaeros:
En el futuro, pues, deliberaremos y haremos lo que a los dos nos parezca lo mejor en
estas y en otros cosas514.

Scrates no sucumbe a la autosatisfaccin. Este temple de verdad


enciende al amado, a Alcibiades; est aturdido, enamorado, abraza a Scrates,
lo besa. Se intercambian los papeles, el objeto perseguido, pasivo, ahora
persigue, est tocado, se mueve:
Despus de oir y decir esto y tras haber disparado, por as decir, mis dardos, yo pens,
en efecto, que lo haba herido. Me levant pues, sin dejarle decir ya nada, lo envolv
con mi manto -pues era invierno-, me ech debajo del viejo capote de ese viejo
hombre, aqu presente, y ciendo con mis brazos a este ser verdaderamente divino y
maravilloso estuve as tendido toda la noche.515

Se invierten, pues, los papeles de la rotica tradicional. Foucault se ha


hecho eco de esta inversin:
La distribucin de los papeles se ha invertido por entero: son los jvenes -esos que son
bellos y a quienes tantos pretendientes persiguen- los que se han enamorado de
Scrates; siguen sus huellas, buscan seducirlo, querran que les acordara sus favores,
es decir que les comunicara el tesoro de su sabidura. Estn en la posicin de erastas y
512

Banquete, 217e-218a.
Esta confusin, la que la accin de la verdad produce, lleva a decir a Alcibiades: Y muchas veces
vera con agrado que ya no viviera entre los hombres (Scrates), pero si esto sucediera, bien s que me
dolera mucho ms, de modo que no s cmo tratar con este hombre Banquete, 216c.
514
Banquete, 219a-b.
515
Banquete, 219b-c.
513

107

l, el anciano de cuerpo poco agraciado, en la posicin de ermeno. Pero lo que no


saben, y lo que Alcibiades descubre en el transcurso de la famosa prueba (preuve),
es que Scrates no es amado por ellos ms que en la medida misma en que es capaz
de resistir a su seduccin; lo que no quiere decir que no sienta por ellos amor ni deseo,
sino que se ve llevado por la fuerza del verdadero amor y que sabe verdaderamente
amar a lo verdadero que hay que amar. Ditima lo haba dicho antes: entre todos l es
el sabio en materia de amor. La sabidura del maestro, en adelante (y ya no el honor
del muchacho) marca a la vez el objeto del verdadero amor y el principio que impide
ceder516.

Es otra forma de poder, ms all de la techn, ms all de la estrategia


de las libertades y el enfrentamiento de dominios, la de un cierto compromiso
con la verdad. Eso tiene un precio: el de la propia vida.

516

Foucault, M., UP, pgs.311-312, trad. Cast., pg. 221.


108

BIBLIOGRAFA

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