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HACIA UNA LECTURA TEOLGICA DE LOS DERECHOS

HUMANOS
DAVID EDUARDO LARA CORREDOR1

Glosario2

Divinizacin: En la teologa cristiana indica la participacin del hombre en la vida divina


que nos hace posible el Dios Trinitario, participando de su santidad sin perder por ello las
propias caractersticas ontolgicas.

Economa salvfica: En el Nuevo testamento indica el plan o el ordenamiento de la


salvacin, la disposicin salvfica.

Encarnacin: Acontecimiento y verdad de fe cristiana fundamental. Constituye el


acontecimiento decisivo con el que Dios pasa el umbral de la diferencia cualitativa con la
criatura y se uni a ella insertndose en su vida, en su historia.

Espiritualidad: El espritu del sujeto, personal y grupal, en cuanto relacionado con la


totalidad de la realidad

Fundamentacin racional: Modo en que la filosofa del discurso proporciona una base
ltima e irrebasable para todo ordenamiento jurdico que pueda pretenderse legtimo y con
ello, vlido en toda su extensin.

Licenciado en Filosofa de la Universidad Santo Toms; Especialista en Derechos Humanos de la Escuela Superior de
Administracin Pblica ESAP; conclu estudios de Profesional en Teologa en la Pontificia Universidad Javeriana y
estudios en Derecho y Ciencia Poltica en la Universidad Libre; actualmente candidato a Maestra en Teologa de la
Pontificia Universidad Javeriana. Profesor e investigador de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad
Javeriana. Correo electrnico delara@javeriana.edu.co
2

La gran mayora de las concepciones de estas palabras fueron tomadas del DICCIONARIO TEOLOGICO
ENCICLOPDICO. Navarra, Ediciones Verbo Divino, 1996.

Locus teolgico: Lugar donde acontece la salvacin. Se entiende como el lugar privilegiado
donde se experimenta el acontecer de Dios en la historia. Igualmente se entiende el desdedonde se ha de construir la teologa y desde-donde se dignifica la vida.

Mistaggica: Del griego mystagoghein, introducir en los misterios.

Misterio: Indica la accin salvfica de Cristo y su proclamacin y realizacin en el culto de


la Iglesia, en toda la actividad eclesial y en la vida central y unitaria de la fe y de la vida
cristiana.

Opcin fundamental: Es una cualificacin de la libertad moral de la persona, como


posibilidad de decidirse y decisin de hecho; esta se despliega positivamente como una
actuacin situacional y su fidelidad operativa.

Contenido Temtico

HACIA UNA FUNDAMENTACION TEOLGICA DE LOS DERECHOS


HUMANOS

La necesidad de una fundamentacin de los derechos humanos

Tres son los problemas ms urgentes del mundo contemporneo: el medio ambiente, los
derechos humanos y la tica. stos mismos problemas tiene diversas manifestaciones, entre
otras, deforestacin y escasez de recursos naturales biodegradables, abusos y violacin de
los derechos por parte de las autoridades oficiales y de particulares, limitaciones absurdas
que ponen en serio peligro lo substancial de los pactos internacionales de derecho
internacional humanitario y de los derechos humanos, la necesidad de reconocer la
diferencia y el reclamo de los derechos de los pacientes, que son sujetos ms que una
simple enfermedad o un rgano deteriorado.

Estos problemas han dado origen a una serie de reflexiones que buscan su sitio en la
academia a travs de los temas de ecologa, derechos humanos y la biotica. Un error ha
sido pretender matricular estos problemas a una determinada rea del conocimiento, lo que
reduce su compresin por la parcializacin del conocimiento en s. No se debe olvidar que
stos problemas no han de constituirse como disciplinas del conocimiento, sino que
manteniendo su ser problmicos permitan su abordaje de manera interdisciplinaria.

Los derechos humanos no se escapan a esa realidad de ser matriculados a una determinada
rea del conocimiento, y en ello aparece la disputa entre el derecho y la ciencia poltica;
ms an, el reduccionismo en la compresin de los mismos no ha permitido explorar la
riqueza y el alcance de los mismos. Los derechos humanos son un ncleo problmico, y no
deben perder su ser problmico, que reclama la comprensin desde distintos horizontes. Y
son problmicos no porque ellos no han sido definidos o no se hayan consagrado en un
texto jurdico; son problmicos porque su esencia o lo substancial no se reduce al mbito
jurdico, sino que su ncleo problmico es lo que ha permitido que las distintas reas del
conocimiento permitan buscar comprender su naturaleza, su utilidad, su alcance y los
beneficios de cara a la sociedad humana.

Por tanto, la pretensin de hacer una lectura teolgica de los derechos humanos no es una
intromisin en el mundo jurdico ni en el mundo de la poltica internacional. Los derechos
humanos reclaman por s mismos la comprensin desde el horizonte teolgico, no porque
ellos han de ser teologizados ni se convierte en categoras teolgicas, sino porque se
convierten en locus teolgico, es decir, lugar desde-donde ellos se puede comprender de
cara a aquel sujeto humano que est en constante bsqueda de concretar la propuesta del
Reino de Dios. En otras palabras, los derechos humanos son una concrecin histrica de la
comprensin de la economa salvfica, no como productos inmanentes dados por Dios sino
como productos humanos que han de permitir la plena humanizacin. En ltimas, los
derechos humanos son respuesta humana a la revelacin del Dios de la Vida.

Ahora bien, de lo que se trata en el presente texto, es la tarea de la fundamentacin desde el


discurso racional, de los derechos humanos comprendidos en el horizonte teolgico, es

decir, saber sealar las bases en que el discurso de los derechos humanos se sustenta. Para
el caso de la fundamentacin discursiva de los derechos humanos, por ser normas jurdicas,
esa fundamentacin ha de sealar su validez como discurso prctico racional3. sta
racionalidad jurdico-positiva es una racionalidad dependiente del estado de cosas de la
realidad, lo real, de lo que ya ha sido necesariamente orden de fundamentacin4.

El filsofo Carlos Maldonado seala que la necesidad de fundamentar los derechos


humanos es la necesidad misma de argumentar las condiciones de la intersubjetividad, es
decir, tematizar lo que sea y cmo sea posible la existencia de la dignidad humana, desde el
encuentro con el otro humano5. En ese orden de ideas, el fundamento de los derechos
humanos est en la vida, en la posibilidad de una vida digna, y esa es la razn de su
fundamentacin, ya que la vida es el fundamento absoluto de los derechos humanos. Y
como fundamento es principio supremo y absoluto, es decir, que no se disuelve en ni se
explica a partir de otras cosas, sino que la vida misma es fundamento de todo lo dems6.

La fundamentacin de los derechos humanos, desde lo racional, est en su argumentacin


ontolgica, de lo que es necesario, de lo que absolutamente necesario y por ello real. Es
hacer de los derechos humanos un discurso racional y razonable, necesario y absoluto. Se
trata del esfuerzo por encontrarle una lgica de carcter universal; y su posibilidad como
3

Un discurso prctico es racional en la medida en que en l se llenen las condiciones de la argumentacin


prctica racional. Y una consecuencia universal, para la argumentacin de los derechos humanos, es si
encuentra consentimiento universal en un discurso, cuando las consecuencias de su observancia general para
la satisfaccin de los intereses de cada uno, puedan ser aceptadas por todos. ALEXY, Robert. Teora del
discurso y derechos humanos. Bogot, Universidad Externado de Colombia, segunda edicin, 1997, p. 68-71.
4

MALDONADO, Carlos Eduardo. Hacia una fundamentacin filosfica de los derechos humanos. Una
puesta en dilogo. Bogot: ESAP, 1994, p. 13.
5

Igualmente precisa "de lo que se trata es de fundamentarlos en sentido riguroso, esto es, evitar que se
conviertan en una mera cuestin de ideologa, de puntos de vista, de perspectivas o de gustos y de posiciones
personales. Fundamentar significa en rigor mostrar la necesidad de algo, no hacer de algo algo necesario, ni
tampoco elevarlo al nivel de necesidad. Ibdem, p. 8.
6

Es la vida considerada en dos planos: desde un punto de vista, la vida es criterio de la racionalidad del
mundo, de la racionalidad de una sociedad, de un estado poltico o de un rgimen poltico, y si se quiere, en
ltimas, la racionalidad de la/una cultura humana, y, en otro plano, ella define asimismo la dignidad de un
grupo humano, la equidad de una accin determinada o de una serie de acciones determinadas, o, inclusive,
desde el punto de vista de la legitimidad de un grupo humano cualquiera, de un estado poltico, de un
rgimen poltico y, por qu no, de la especie humana en general. Ibdem, p. 15.

discurso radica en hacer de los derechos humanos un espacio propio, un saber y una
prctica perfectamente coherente, internamente bien articulados7.

Teniendo en cuenta la racionalidad kantiana, esta argumentacin se funda en los principios


de: universalidad, validez, absolutez. La universalidad de los derechos humanos es una
universalidad concreta, dentro de la multiplicidad y la unidad, dentro de la diversidad de
formas y modos especficamente culturales en que se hace posible la existencia humana y la
unidad que exige el respeto y la dignidad de esa vida y esa existencia con un carcter
ejemplarizantes para cualquier individuo8.

"El principio de universalidad de los derechos humanos afirma que todos los
hombres tienen determinados derechos. En lugar de referirlo a todos los hombres, se
puede referir tambin a todas las personas, a todos los seres racionales o
semejantes"9.

Otro principio importante, para la fundamentacin, es el de validez. Los derechos humanos,


como tal, exigen una doble validez: han de poseer una dimensin fctica (validez social) y
una dimensin de legitimidad (validez racional o comunicativa)10; por tanto la vivencia de
los derechos humanos no se ha de reducir en el campo cognitivo o de su racionalidad
argumentativa, propio de la racionalidad acadmica o la jurisprudencia terica, sino, es
necesario su historizacin en el cumplimiento habitual de los mismos.

Ibdem, p. 18.

Ibdem, p. 19.

Robert Alexy seala, en relacin con los derechos humanos, que su discusin es dable diferenciarla en
cuatro posiciones: la aristotlica, la hobesiana, la kantiana y la nietzscheana, como arquetipos histricos.
Dentro de la concepcin kantiana, indica que la autonoma privada y la autonoma pblica es la primera tarea
de los derechos humanos, en los estados constitucional democrticos, en los cuales los derechos humanos han
tomado la forma de derechos fundamentales. ALEXY, Robert. Op. Cit., p. 63.
10

Es la fundamentacin de Habermas aplicando los postulados generales de la accin comunicativa a la


argumentacin jurdica: la validez de una norma se resuelve en una tensin entre facticidad o validez social
(que tiene que ver con su cumplimiento, por un lado, y su sancin o coaccin que lo respalda, por otro) y
legitimidad o validez racional o comunicativa (son legtimas cuando sus destinatarios pueden sentirse, al
mismo tiempo, como autores racionales de esas normas, pues, reproducen el procedimiento argumentativo y
consensual de la razn comunicativa). En GARCIA AMADO, Juan Antonio. La filosofa del derecho de

Igualmente, stos deben poseer un sentido para que cumplan racionalmente su funcin
integradora, que surjan como fruto del discurso racional (basado en el entendimiento como
fuente de la legitimidad de la norma) y de un proceso participativo (fruto de la voluntad y el
consenso de sus destinatarios)11. Como afirma Jon Sobrino:

"Que la realidad conlleva su propia exigencia de explicitarse a los niveles de sentido


y, a la inversa, que, cuando no se explicita, se puede dudar que exista la tal
realidad"12.

Finalmente, la absolutez de los derechos humanos, es decir, lo ab-soluto, es que la realidad


de los derechos humanos no se puede disolver si ms, no puede reducirse a los discursivo;
el origen y la practica de los derechos humanos no est en los discursos ni en las
discusiones acerca de la validez o no de una norma, del alcance o no de un precepto. Lo
absoluto de los derechos humanos est en la vida; lo que interesa de los derechos humanos
es la vida misma como fundamento de todo, en tanto que ella hace posible lo dems.
La vida es criterio de la racionalidad del mundo, de la racionalidad de una
sociedad, de un estado poltico o de un rgimen poltico, y si se quiere, en ltimas la
racionalidad de la/una cultura humana, y en toro plano, ella define asimismo la
dignidad de un grupo humano, la equidad de una accin determinada o de una serie
de acciones determinadas, o, inclusive, desde le punto de vista de la legitimidad de
un grupo humano cualquiera, de un estado poltico, de una rgimen poltico y, por
qu no, de la especie humana en general13.

Habermas y Luhmann. Bogot, Universidad Externado de Colombia, serie de teora jurdica y filosofa del
derecho No. 5, 1997, p. 18-19.
11
Ms all de la fundamentacin metafsica o religiosa, Habermas precisa de qu modo la filosofa del
discurso proporciona una base ltima e irrebasable para todo ordenamiento jurdico que pueda pretenderse
legtimo y con ello, vlido en toda su extensin. Ibdem, p. 25.
12

SOBRINO, Jon. Liberacin con espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad. San Salvador: UCA
Editores, segunda edicin, 1994, p. 15
13

MALDONADO, Carlos Eduardo. Op. cit., p. 15

Ante la urgencia de una fundamentacin de los derechos humanos

Hoy en da, la fundamentacin argumentativa de los derechos humanos no puede ni debe


dar paso a la nueva racionalidad ideolgica y socioeconmica, que centra su absolutez en el
mercado, a expensas de los dbiles argumentos polticos de las dbiles democracias
contemporneas, pues el mercado parece ir arrebatando espacio a los derechos humanos14.

"Lo que ocurre con los derechos humanos en el actual proceso de globalizacin,
describe lo que ocurre con los seres humanos, vistos como seres humanos naturales
-cuerpos hablantes- bajo el impacto de las lgicas reales producidas por este
proceso. Hablar de estos derechos humanos, significa hablar de la dignidad humana
amenazada y violada por un sistema que se desarrolla con alta dinmica segn sus
leyes propias, las cuales pasan por encima de los seres humanos."15.

Ante la lgica del mercado "consumo, luego existo" o "compro, luego existo" se evidencia la
primaca del valor comercial o de cambio, frente a otros valores que fundamentan los derechos
humanos. Para sta nueva lgica de la oferta y la demanda, el valor radica en la intercambiabilidad,
en la posibilidad de asignarle un valor, que no radica en su esencia, en lo que es, ni en su finalidad o
uso16. Por tanto, los derechos humanos deben darse paso ante el triunfo de la mercanca, muertos ya
los fundamentos metafsicos, las cosmovisiones fundantes. Esta contingencia de la realidad exige,
desde los derechos humanos, una vuelta al sujeto:

"No hay ningn hombre tan miserable que no tenga algo de valor absoluto o de 'imagen de
Dios'. Ser dbil el pensamiento; pero hay algo de absoluto en lo pensado, por inaccesible
14

GONZALEZ FAUS, Jos Ignacio. Derechos humanos, deberes mos. Bilbao: Editorial Sal Terrae, 1997, p.

5.
15

HINKELAMMERT, Franz J. El proceso de globalizacin y los derechos humanos: la vuelta al sujeto.


Revista PASOS, No. 79, septiembre - octubre, 1996 p. 23.
16

Lo nico que ocurre es que "su reino no es de este mundo", dado que ya no quedan ms valores que los
valores de cambio. Unos valores a los que cualquier cualidad objetiva les es indiferente, porque el sujeto
pensante no puede llagar hasta ella. GONZALEZ FAUS, Jos Ignacio. Op. Cit., p. 11.

que resulte: una forma de absolutez que reclama el respeto de parte del pensante, sin
permitir la absolutizacin de su pensamiento"17.

Hoy en da, el pensamiento postmoderno le sigue apostando a los derechos humanos, sin mayor

fundamentacin que la posibilidad de una racionalidad prctica sobre la necesidad de un


sistema de derecho, determinado y estructurado, bajo los argumentos de autonoma,
consenso y democracia18. Con la muerte de los metarelatos y el paso a la fundamentacin
relativa, la argumentacin sobre el absoluto de los derechos humanos, sera observada
como una verdad que lleva a inevitables totalitarismos. Pero desde el presupuesto de que
los derechos humanos no se apoyan en ningn fundamento absoluto objetivo, como lo
seala Gonzlez Faus, sino que:

"Pueden existir como puro ordenamiento jurdico, como puro orden arbitrario y
convencional, como pura ordenacin artificial e infundada, como pura regla de
juego de una sociedad que rechaza concebirse a s misma como comunidad de
valores. Se trata de una mera cuestin 'de diseo' nunca de que el ser humano -el
varn y la mujer concretos- pueda funcionar efectivamente como fundamento y
piedra angular de las democracias"19.

No se puede dar paso a lo que el sistema financiero y la imposicin de sus ajustes


estructurales ha generado: los residuos inevitables y peligrosos (el nico problema que
presentan no es su existencia sino que pronto se puedan convertir en votos para tener una
mayora democrtica20). Bajo el emblema de la ideologa de la competitividad y de la
eficiencia, se tejen las polticas de eliminacin de las distorsiones del mercado de la
eliminacin de los 'interruptores' de la movilidad del mercado.

17

Ibdem, p. 12.

18

ALEXY, Robert. Op. Cit., p. 97-101.

19

GONZALEZ FAUS, Jos Ignacio. Op. Cit., p. 13.

20

Ibdem, p. 15.

Hacia una fundamentacin teolgica

El problema de la racionalidad de los derechos humanos, est en comprender claramente el


problema de lo que sea lo humano, y lo humano por excelencia, la existencia de aqu y
ahora. De ah la necesidad de su abordaje interdisciplinario, que para el presente texto ser
la comprensin de lo humano, y los derechos humanos, desde el horizonte teolgico. Y lo
humano es un referente fontal y necesario de la teologa, desde el mismo misterio de la
encarnacin. El misterio del Dios hecho carne, es plena revelacin de Dios (TEO-loga) y
plena revelacin de lo humano (ANTROPO-loga). Por tanto, lo humano no es una aadido
a los derechos humanos ni un tema recurrente de la teologa, como lugar comn, es de por
s una esencia de la teologa y ncleo substancial de los derechos humanos.

Aqu, la tarea de esa fundamentacin es teolgica, es la fundamentacin teolgica de los


derechos humanos. Como lo seala el Apstol Pedro, es dar razn de nuestra fe (1P. 3,15),
es decir, saber responder a la Revelacin de Dios (teo-loga) y dar sentido a nuestra
dinmica de vida (antropo-loga) en la persona de Jesucristo. De cara a los Derechos
Humanos y al Derecho Internacional Humanitario, el cristiano ha de preguntarse si su
vivencia y explicitacin histrica son comunes a toda la humanidad o por el contrario la
opcin por los derechos humanos exige un plus del cristiano que lo distinga por su
espiritualidad, es decir, por su forma de vivir la opcin por los derechos humanos, valorada
como la forma de vivir cristianamente con espritu.

La vida espiritual y las acciones en defensa y reconocimiento de los derechos humanos no


pueden ir escindidas, pues, para el cristiano la necesidad de vivir coherentemente y en favor
de los derechos humanos exige la realidad de la encarnacin en la misma realidad 21. La
vida del cristiano ha de ser espiritualidad y opcin por el respeto de los derechos humanos
como una prctica comprometida en coherencia con la propia vida.

21

No puede haber vida 'espiritual' sin 'vida' real e histrica; no se puede vivir 'con espritu' sin que el espritu
se haga 'carne'. Ibdem, p. 13.

As, la apuesta y opcin cristiana por los derechos humanos va en consonancia con la
teologa y la espiritualidad propia del cristiano: partir de lo real. Y qu es lo real?, es
encontrarse con la realidad cruda del desconocimiento de los derechos humanos para
muchos seres humanos, como la manipulacin de los mismos desde la argumentacin de la
defensa de los derechos humanos, es hacer justicia desde el reconocimiento, defensa y
tutela de los derechos del otro, del pobre, del explotado, de aquel que se le han negado,
violado o vulnerado sus derecho humanos.

Esta opcin por derechos humanos, que resulta nueva, si su fundamentacin est en la vida,
esta opcin siempre ha estado presente en le cristianismo, pero que hoy, debe sustentarse
como una necesidad cristiana para se logre un nuevo nivel de conciencia de la vida22. Por
tanto, la opcin por los derechos humanos para el cristiano est en la lnea de la pregunta
fundamental: cmo y qu hacer para que el pueblo de Dios, el cuerpo histrico de Cristo,
realice el Reino de Dios en la historia?.

Ahora bien, esta opcin por los derechos humanos debe igualmente, superar las actitudes de
contraposicin, separacin o distanciamiento de la fe con la justicia. Estas posiciones,
dentro del mbito religioso, psicolgico y social, acudiendo al principio de la fe son una
fuga mundi o escapatoria ideologizada. No es admisible la disyuntiva puede haber fe sin
justicia y puede haber justicia sin fe23.

ELEMENTOS PARA UNA LECTURA TEOLOGICA DE LOS DERECHOS


HUMANOS

22

Ignacio Ellacura afirma la necesidad del binomio fe-justicia, donde se entroncan los derechos humanos no
como algo novedoso, aunque siempre ha estado presente, para que no sea un remedo ideologizado: para que
el cristianismo tenga alguna credibilidad para quienes, dicindose cristianos y creyndose cristianos, estn
alcanzando un nuevo nivel de conciencia...el cristiano tiene que pasar por una conexin real y operante de fe y
justicia. ELLACURIA, Ignacio. Fe y justicia. Bilbao, Descle de Brouwer, 1999, p. 120.
23

Ibdem, p. 127.

10

La realidad de los seres humanos hoy en da presenta el drama de lo humano, es decir, los
hombres y las mujeres en concreto, nios, nias, jvenes, ancianos, ancianas, hacen parte
de la realidad de exclusin, negacin y explotacin por parte de otros sujetos humanos, que
se traduce en dolor, angustia, desesperanza, hambre, injusticia. Estas realidades
interpelantes de la historia interrogan a la teologa sobre la forma como el Dios de la Vida
acta, de la manera como se hace presente de manera paradjica24en medio de la
cotidianidad de la vida. En ltimas, estos seres humanos esperan llegar a ser reales, no solo
desde discurso ni desde el articulado de un cdigo sino de ser reales desde el
reconocimiento de sus derechos humanos, por el hecho de ser humanos en un mundo en el
que las grandes mayoras no dan la vida por supuesto.
Si esta realidad del pecado del mundo, con los correspondientes anhelos y
esperanzas, con la bondad y el gozo de las vctimas, no configura nuestra totalidad,
nuestro saber, nuestra esperanza, nuestra praxis y nuestra celebracin, no somos
reales25.

Ante sta realidad descrita surge los interrogantes sobre la efectividad de los derechos
humanos y cmo la teologa podra y tendra algo que decir. La ausencia y el silencio de
Dios, en muchas ocasiones podra entenderse y as se ha entendido como la respuesta del
dios que permite el dolor, el dios sacrificial o del dios ahistrico cuya economa de
salvacin en nada afecta o implica la responsabilidad humana. La teologa podra estar
justificando por accin o por omisin las injusticias que dominan, siendo el discurso de una
matriz cultural ideolgica de una religin ajena a la dinmica humana. Por el contrario, la
teologa ha de permitir una lectura liberadora que fundamente los derechos humanos,

24

GARCIA DURAN, Mauricio. El conflicto desde una lectura teolgica: una aproximacin teolgicapastoral al trabajo con los desplazados por la violencia. Ponencia presentada en la 2. Semana Teolgica
Ecumnica, sntesis del trabajo de grado de Jorge Alberto Castro y Mauricio Garca en la Pontificia
Universidad Javeriana.
25

El problema fundamental que tenemos los que vivimos como minoras en el planeta es decir, los que
damos la vida por supuesto- es llegar a ser reales. Podemos preguntarnos si somos humanos, si somos
cristianos, si estamos en camino de perfeccin, como se deca antes, si somos autnticos. SOBRINO, Jon. La
fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas. Madrid, Editorial Trotta, 1999, p. 405.

11

porque es all en el dolor, la injusticia, la soledad de su Pueblo, que Dios ha escuchado y su


clamor exige justicia.

Una lectura desde la dinmica del Misterio de la Encarnacin

Y es en la dialctica de la vida diaria donde la teologa quiere leer los derechos humanos
como expresin de una historia de liberacin que revela el rostro del Dios de la Vida; as el
rostro del pobre, es el nuevo crucificado que revela al Dios de la Vida.

"El reto que tenemos los creyentes es poder leer en esta historia conflictiva y
paradjica la presencia actuante y operante de Dios, capaz de dar sentido y
esperanza a la historia humana, capaz de alimentar nuestro compromiso con las
vctimas"26.

Por tanto, la respuesta creyente del cristiano se traduce en la lucha por los derechos
humanos como expresin y revelacin del Dios de la Vida que acontece en la historia y
reclama justicia desde el primado del principio misericordia. Y apara ello es importante
vivir una espiritualidad, como lo afirma Gustavo Gutirrez, nuestra teologa es nuestra
espiritualidad27. Y si el punto de partida es la espiritualidad, necesariamente hay que dejar
un comn acuerdo sobre lo que ha de entenderse por espiritualidad, y es especial
espiritualidad para un cristiano. Vida espiritual es una vida con espritu, es decir, un estilo
de vida marcada por el espritu de Jess. Como lo seala Jon Sobrino:

"La importancia de este enfoque consiste en no comprender la vida espiritual a partir de sus
prcticas especficas, por importantes y necesarias que sean, sino a partir de algo ms

26

GARCIA DURAN, Mauricio. Op. Cit., p. 6.

27

La teologa viene despus; no engendra la pastoral, es ms bien reflexin sobre ella, debe encontrar en
ella la presencia del espritu que inspira el actuar de la comunidad cristiana. GUTIERREZ, Gustavo. Las
lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina. Anlisis teolgico. Lima, CEP, 198,3 p. 11.

12

abarcador, como es la vida misma, de la cual las prcticas espirituales son expresin, y para
la cual son iluminacin y motivacin"28.

Ahora bien, la espiritualidad o la vida espiritual para el cristiano no puede reducirse a la


prctica de algunas tcnicas de oracin o prcticas rituales sobre la vida religiosa, sino ha
de ser una manera histrica de vivir en el espritu29. La experiencia prxica de los cristianos
en Amrica Latina, valora Sobrino, ha demostrado como no puede haber vida histrica y
real sin vida espiritual, ya que desde la misma cotidianidad de la vida cristiana, se va
intuyendo la conviccin e intuicin de que:

"Conocer a Dios es practicar la justicia, la intuicin evanglica de que el horizonte ltimo


de la autocomprensin y practica de Jess era el reino de Dios, como realidad
incipientemente histrica y no slo trascendente"30.

Para la vida espiritual del cristiano cobra importancia reflexionar y meditar no slo la
prctica de Jess a travs de sus obras y palabras, sino tambin el espritu que dinamizaba
esa prctica, condensado en sermn del monte. Las bienaventuranzas han de ser el talante o
cuo del cristiano, explicitado en la vivencia del amor y en la justicia social.

"Est bien formulado ese talante en la bienaventuranza que habla de los limpios de corazn
porque ellos ven a Dios, es decir, de quienes no estn apegados a s mismos (ni siquiera
egostamente a las causas por las que luchan), de quienes tienen ojos limpios, los que

28

SOBRINO, Jon. Liberacin con espritu. Op. Cit., p. 10.

29

La verdad genrica sobre la vida espiritual no se hace real si no se historiza. Y para historizarla es necesario
que lo que hay de eterna verdad en la importancia y necesidad de la vida espiritual surja siempre de nuevo
desde una determinada situacin histrica, que la vida espiritual se muestre eficaz para vivir como cristianos
y, en ltimo trmino, que la vida espiritual sea eficaz para transformar la realidad secular circundante en la
direccin del reino de Dios. Ibdem.
30

Las formulaciones y elaboraciones teolgicas reconocen la bipolaridad de la totalidad de la existencia


cristiana. Existe en ella un elemento histrico: el reino, la justicia, el conocimiento y servicio al hombre. Y
existe el elemento trascendente: Dios, el conocimiento de Dios, la fe en Dios. Por otra parte, se reconoce que
el elemento trascendente no es directamente accesible, sino a travs de su mediacin histrica. Ibdem, p. 12.

13

buscan la verdad, los castos en el sentido ms profundo del trmino. Ellos son los que,
dentro de la historia, se colocan siempre delante de Dios para escuchar su palabra"31.

Esta dialctica de la vida histrica y la vida espiritual del cristiano, ha de traducirse en las
acciones concretas de respeto, garanta y proteccin de los derechos humanos, aunque la
realidad desborde las propias pretensiones. As, luchar por los derechos humanos es una
respuesta al Dios de la Vida que se ha revelado en el Jess histrico y el Jess de la fe, y, a
travs de estas mismas acciones, se encuentra el camino de dignificacin de la vida, de la
divinizacin de lo humano: dejar obrar en nuestra vida a Dios, como Dios obra, haciendo
justicia. Como lo seala Jon Sobrino:

"Dios y la lucha por los derechos humanos estn en correlacin; que desde Dios se
puede comprender y realizar mejor esta lucha; pero tambin que desde esa lucha por
los derechos humanos se puede comprender y corresponder mejor a Dios"32.

La fe como respuesta al Dios revelado no puede generar escisiones en la cotidianidad de los


cristianos, como ya se haba afirmado, confirmando el dualismo fe y justicia. Por el
contrario, la fe implica la justicia; implica el obrar en el seguimiento de Jesucristo a favor
de los pobres, de los desprotegidos, de las vctimas, ya que la revelacin misma de Dios
clama justicia a travs de los derechos humanos33.

De lo divino a lo humano

31

Ibdem, p. 14

32

Se afirma en l no slo que la lucha por los derechos humanos es una exigencia tica ineludible para todo
hombre, ni slo que sea una parte muy importante de la misin de la Iglesia y de la praxis de los cristianos,
sino que se afirma su dimensin divina, teologal. Ibdem, p. 127.
33

La lucha por los derechos humanos nos introduce en la realidad de Dios y del Dios de la revelacin
cristiana; esa lucha no es slo prctica tica exigida por Dios, sino prctica que nos introduce en la realidad de
Dios. Ibdem, p. 128.

14

Pero, cul ha de ser el fundamento teolgico que nos permita esta opcin por los derechos
humanos?. Est en la absolutez de la fe, es decir, como fundamento ltimo, como exigencia
de la fe. As, la lucha por los derechos humanos es la realizacin de la fe, la concrecin de
la misma en la historia; de igual manera se podr decir de los derechos humanos, la lucha
por los mismos derechos humanos es la lucha por su concrecin en la historia, por su
historizacin.

Y la fundamentacin no puede radicar simplemente en su argumentacin jurdica, filosfica


y teolgica, su fundamentacin est en la concrecin histrica de los derechos humanos en
la vida de cada uno de los hombres y mujeres histricas. Es all en la cotidianidad de la
vida, en la angustia por la vida misma, donde estla fundamentacin de la fe y de los
derechos humanos, el hecho de poder vivir o sobrevivir, en poder dignificar la vida.

"Y aqu si hay algo que se impone como ltimo, si no se diluye bajo el lenguaje
universalizante de los derechos humanos, en la ultimidad del pecado histrico, que
amenaza y aniquila la vida, la ultimidad de quienes desean vivir. El derecho a la
vida no es algo aadido a la naturaleza del hombre -aunque se pueda interpretar as
y pueda fundamentarse tericamente desde la concepcin de la persona humana-,
sino que es otra forma de afirmar la ultimidad de la vida"34.

As el aporte de la teologa a los derechos humanos o de la lectura teolgica de los derechos


humanos esta en la dinmica de lo divino de la lucha por los derechos humanos. S, en la
lucha por la concrecin de los mismos para los que han sido expoliados, explotados y
excluidos nos remite al misterio mismo de la revelacin. En la defensa de los derechos
humanos est la misma dinmica de Dios haciendo justicia. Dios est presente en la accin
de dignificar la vida, pues Dios es el defensor de la vida, Dios es Vida, y vida que se da a
favor de que por estructuras injustas a perdido la vida o se ha reducido al mnimo su
condicin de vida.

34

La defensa de la vida se presenta como eleccin entre dos alternativas irreconciliables: la vida y la muerte.
Y por ello, quien defiende el derecho a la vida se enfrenta automticamente a los poderes de este mundo, que
obran activamente contra la vida. Ibdem, p. 130 y 134.

15

Adems, en estos pobres, en estas vctimas, se revela Dios mismo, como lo seala la Iglesia
Latinoamericana en su III Conferencia Episcopal reunidos en Puebla, los pobres hechos a
imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos35. As la vida de los pobres y su defensa son
elementos fundamentales de la revelacin de Dios, por lo que se puede inferir que su lucha
por la dignidad y la defensa de sus derechos humanos son dato revelado del Dios de la vida,
son locus teolgicos, desde-donde se ha de construir la teologa y desde-donde la
dignificacin de la vida del pobre se convierte en el rostro de Dios, su imagen y semejanza.

"Quien lucha por la vida se encuentra con Dios en la historia y se encuentra ante
Dios en la historia. Por eso se puede hablar de los divino de luchar por los derechos
humanos"36.

De lo humano a lo divino

Pero, esta lucha por los derechos humanos exige un plus para el cristiano, para el seguidor
del Jess histrico y de la fe. Necesita que esta defensa y lucha por los derechos humanos
sea hecha con el espritu de Jess. No puede reducirse a simple altruismo o por la justicia
que proporciona el obrar en derecho. La lucha por los derechos humanos ha de ser parte de
la espiritualidad, del obrar como Dios obra, de ir hasta donde va Dios mismo, hasta la
ultimidad de dar la vida para generar vida, con entraas de misericordia. Como lo seala
Sobrino, necesita en su realizacin que sea hecha con el espritu de Jess, con el espritu de
las bienaventuranzas, con el talante de la gratuidad.

"La defensa de la vida de los pobres es tambin mistagogia en el misterio de Dios.


Quien defiende la vida de los pobres con misericordia, con verdad y profeca, con
35

Por esta sla razn, los pobres merecen una atencin especial preferencial, cualquiera que sea la situacin
moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen
est ensombrecida y an escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los ama. Puebla No. 1142.
36

SOBRINO, Jon. Liberacin con espritu. Op. Cit., p. 139.

16

solidaridad y responsabilidad, con entrega y con esperanza, est rehaciendo a la


manera histrica la misericordia y la ternura de Dios, la verdad y el amor de Dios, la
propia entrega de Dios hasta el final en la cruz de Jess"37.

Dentro de la dinmica del misterio de la encarnacin, Dios se hace hombre para que el
hombre acceda a Dios, por ello la lucha de los derechos humanos, como lucha por el ser
humano, es fundamental para la comprensin de la revelacin de Dios, de un Dios que se
da como vida, gozo y esperanza, y en la respuesta a esa revelacin como camino para
conocer a Dios y alcanzar a Dios, la concrecin del Reino.
La defensa de la vida de los pobres es una necesidad para la experiencia del Dios
cristiano y una ptima posibilidad para que se desarrolle en plenitud esa experiencia
si se mantiene la fidelidad a lo que la origin; y la lucha por los derechos
humanos se muestra como divina cuando se realiza y cuando, a la base de esos
derechos y de esa lucha, est la vida de los pobres de este mundo38.

Esta nueva lgica, contraria a la lgica de la modernidad y del capitalismo, finalmente hace
de la lucha por los derechos humanos un locus -lugar donde acontece la salvacin de Dios-,
y, a su vez, esta lucha por los derechos humanos se convierte en sacramento de salvacin.
Esto exige mediaciones y signos histricos:
No se puede separar el amor a Dios y el amor del hombre, menos an de los que
puede separar la fe de la justicia...la justicia es aquella forma que el amor adopta en
un mundo de opresin y de pecado...La realizacin del Reino de Dios en la historia
sera la unidad significativa en que se haran mutuamente presentes Dios y el
hombre: la salvacin histrica podra ser el significante de Dios porque en ella
estara ya presente el Reino de Dios, la salvacin de Dios; pero, a su vez, lo

37

Ibdem

38

Ibdem, p. 138 y 140.

17

significado, esto es Dios, podra vincularse a travs del significante, en cuanto ste
fuera conjuntamente obra de Dios y obra del hombre39.

A MANERA DE CONCLUSIN, LOS DERECHOS HUMANOS EN LA HISTORIA


DE LA IGLESIA

La recepcin de los derechos humanos en la Iglesia catlica ha tenido sus bemoles,


marcados en la historia como posiciones ambiguas. Bien se podra hacer una lectura
transversal desde las corrientes iusnaturalista o positivistas del derecho de los derechos
humanos, observando posiciones encontradas.

Desde la corriente iusnaturalista del derecho de los derechos humanos, se conciben los
mismos como atributos del ser humano por el hecho del ser una ser humano. All la iglesia,
seguidora de Jess, ha dado aportes valiosos en la historia del reconocimiento de los
derechos humanos desde los principios de igualdad, fraternidad, solidaridad y justicia que
funden una antropologa integral. A lo largo de la historia de la iglesia, telogos, como
Tertuliano (siglo IV), propusieron el reconocimiento de la libertad religiosa, afirmando que
no era conveniente obligar a la religin puesto que sta debe ser practicada con libertad y
no bajo presin; aunque Teodosio, mediante el edicto de Tesalnica, declara que era
voluntad de todos los pueblos regirse por la administracin de la religin, trasmitida por
Pedro a los Romanos40. Hacia el siglo XII, telogos de Pars y Bolonia, abogaron por los
lmites del poder civil y Santo Toms de Aquino argument a favor de la libertad de
conciencia.

Ahora, desde la corriente positivista, que concibe los derechos humanos como aquellos
derechos reconocidos a travs de una ley positiva, la iglesia igualmente tuvo posiciones

39

ELLACURA, Ignacio. Op. cit., p. 131 y 141.

40

MONTOYA, John Jairo. Iglesia y derechos humanos un camino ambivalente?. Ponencia.

18

ambiguas. El perodo ms controvertido fue el de la modernidad con la proclamacin de los


derechos del hombre y del ciudadano, fruto de la Revolucin Francesa. Por diversos
sucesos como la nacionalizacin de los bienes del clero (1789), la reforma de la Iglesia en
Francia con la constitucin civil del clero (1790) y la poltica de descristianizacin de los
revoluncionarios franceses, llevaron a la iglesia a declararse enemiga de los derechos all
reconocidos41. Muy contraria fue la posicin de la iglesia ante la Revolucin Americana,
pues sta mostr una actitud de apoyo y respeto al pluralismo religioso42. Segn el profesor
Velasco, la posicin de la iglesia se debi a condicionamientos histricos e ideolgicos, de
carcter coyuntural, que no supo o no pudo relativizar y por la misma autocomprensin de
la iglesia sobre su naturaleza, misin, forma de organizacin y relacin con le naciente
mundo secular43.

Po VI, el 10 de marco de 1791 condenaba, en su carta Quod aliquantum, no solo la


intromisin indebida de la Asamblea francesa, de un organismo poltico en el mbito
espiritual, sino que afirmaba que ella era la consecuencia necesaria de la proclamacin de
los derechos de libertad e igualdad.

"Tales derechos, insensatos e irrazonables en el plano natural, eran adems


positivamente contrarios a la ley divina y por ello tendan inevitablemente a lesionar
la religin catlica"44.

41

La posicin del Magisterio de la Iglesia fue expresado por Po VI en su texto Quod Aliquantum (1791).
VELASCO, Demetrio. La difcil recepcin de los derechos humanos en la Iglesia. En Los derechos humanos:
camino hacia la paz. Seminario de investigacin para la paz. Aragn, Departamento de Educacin y Cultura,
coleccin Actas, p. 321.
42

En Francia se tenda a identificar la religin con la Iglesia catlica y sta, a su vez, con el Ancien Rgime.
En las colonias americanas la religin no se identificaba con ninguna iglesia en particular y mucho menos con
el gobierno ingls. MOONEY, Ch. F. La libertad religiosa y la revolucin americana. CONCILIUM No.
221, enero 1989, p. 17.
43

La iglesia vio en los derechos del hombre y del ciudadano, proclamados por la Asamblea francesa, como un
"derecho monstruoso, contrario a la razn y a los derechos del Supremo creador. Todo era una conspiracin
diablica para subvertir la religin catlica, a la que, por lo mismo, han rehusado declararla dominante en le
reino, sin embargo, de haber siempre posedo ese ttulo". Quod Aliquantum. VELASCO, Demetrio. La difcil
recepcin de los derechos humanos en la Iglesia, Op. Cit. p. 322.
44

En una alocucin para conmemorar la muerte de Luis XVI, el Papa Po VI ligaba el absolutismo
monrquico y catolicismo; consideraba que la libertad y la igualdad conducan a la barbarie y a la anarqua, en

19

Al condenar la nueva constitucin civil, Po VI condenaba tambin los principios


revolucionarios, en particular los derechos humanos de libertad religiosa, libertad de
conciencia, libertad de prensa e igualdad de todos los hombres, argumentando que todos
estos derechos se oponen a la libertad del Creador45.

Por su parte, Len XII, en su encclica Ubi primun (1824) y Quo graviora (1825) invitaba
a los prncipes cristianos a traducir sus normas coercitivas en condenas a los errores nacidos
de la Revolucin francesa, en particular a Luis XVIII, para que Francia liderara un nuevo
modelo de civilizacin mundial, con participacin del papa en las cuestiones terrenales. El
Papa Gregorio XVI en Mirari vos (1832) esgrima la tesis de que la religin catlica
constitua el nico freno para evitar la descomposicin del orden pblico y social. Po IX en
su encclica Qui pluribus (1846) y Nostis et nobiscum (1849) atribua los desrdenes
contemporneos a las herejas protestantes y las contrapona con la funcin civilizadora
cristiana, despus de la cada del Imperio Romano46.

En dos pensadores de la poca se podra visualizar las posiciones encontradas en el seno de


la misma iglesia. Por un lado J.J. Gaume(1856), representante de la cultura catlica, quien
acusa a la revolucin francesa de ser la amenaza de Europa y la causa de todo tipo de
trastornos47. Por otra parte, el cannigo G. Audisio (1876)afirmaba que no se poda
rechazar toda la herencia de la revolucin porque la libertad, la igualdad y la fraternidad
son principios de naturaleza y estn bendecidos de nuevo por el evangelio48.

cuanto socavaban la nica verdadera base de la vida colectiva: la religin catlica. MENOZZI, D.
Importancia de la reaccin catlica frente a la revolucin. CONCILIUM No. 221, p. 98.
45

COMBY, J. Libertad, igualdad, fraternidad: principios para una nacin y una iglesia. CONCILIUM No.
221, p. 32.
46

MENOZZI, D. Op. Cit. p. 105-107.

47

Segn Gaume, la revolucin francesa devela el proceso de la tentativa de secularizar completamente la


sociedad civil, de arrebatar a la iglesia la direccin de la sociedad, de excluir toda influencia del catolicismo
en los modos y en las formas de la convivencia humana. Ibdem, p. 95.
48

En el ambiente de la poca, para los catlicos liberales exista la conviccin que las concepciones de
organizacin sociopoltica surgidas de la revolucin podan ser aceptadas en la medida que eran legitimadas

20

En el Concilio Vaticano I (1870), las constituciones Dei Filius y Pastor aeternus,


contrapone el Papado como instancia autoritaria y de cohesin social al atesmo, nacido de
la Reforma y destructor de la convivencia social. As, la iglesia, concebida en el
pensamiento de los Papas, hace una valoracin negativa de la modernidad, surgida en la
Revolucin francesa, fundamentando su condena a la historia que el hombre construa
autnomamente.

Con el Papa Len XIII, se inaugura en la Iglesia un movimiento de pensamiento desde lo


social, la doctrina social de la Iglesia, donde es la misma Iglesia quien va tomando
conciencia de la necesidad de un atenta reflexin sobre las complejas realidades de la vida,
de la sociedad y del contexto internacional, iluminada a travs de la Escritura, al tradicin y
el magisterio.
Len XIII superaba con ella la posicin meramente defensiva y pasaba a la
ofensiva: la reivindicacin de la legitimidad social de la iglesia con su derecho a
hacerse presente en el mundo con su mensaje y con la insercin de sus fieles para
una accin eficaz de transformacin social49.

El nuevo enfoque se centra en cuatro ncleos: la dignidad de la persona humana y del


trabajador; el derecho inalienable a la propiedad privada y la funcin social de los bienes, el
papel del Estado Social del derecho y el derecho a la libre asociacin.

Despus de Len XIII, los Pontfices fueron creando un corpus en relacin con la doctrina
social, con una visin eclesiocntrica y una lectura de la realidad desde las problemticas
del mundo moderno europeo. El enfoque de lo social es fundamentalmente moral, con
marcado idealismo en las instituciones eclesiales contrarias al espritu liberal de la poca y
con una condenacin de la lucha de clases. En otras palabras, es el esfuerzo de la Iglesia

de nuevo sobre una base religiosa, pasando con ello a formar parte integrante de la doctrina eclesistica.
Ibdem, p. 96
49
RODRGUEZ, Jaime. Doctrina social de la Iglesia y Ciencias Sociales, de la contradiccin al dilogo?.
Bogot, Empresa Editorial Universidad Nacional de Colombia, 1992, p. 19.

21

por restaurar la autoridad moral del Papado, el reencuentro con los obreros y la clase
trabajadora y una aproximacin al mundo moderno.

Ya en el contexto de la I guerra mundial, Benedicto XV en su encclica Ad Beatissimi


propone la lucha por la paz, la reasuncin de la doctrina social de la iglesia y la unidad de
los catlicos. En su encclica Pacem Dei Munus se busca la paz justa y duradera,
condenado la guerra y exaltando la paz50. Durante el Pontificado de Po Xi, en su encclica
Ubi Arcano, se sealan los grandes males de la sociedad: tensiones entre las naciones, la
lucha de clases, revoluciones, por causa del alejamiento de Dios y la inmoralidad; aunque
en la encclica Quas Primas vuelva a la concepcin de la Iglesia como sociedad perfecta.
Slo con la encclica Quadragesimo Anno retoma el movimiento social de la iglesia para
intervenir en lo social y lo econmico desde la moral para recristianizar la economa y la
empresa teniendo presente los derechos de propiedad y el salario justo51.

Po XII en su encclica Summi Pontificatus conden toda forma de racismo. Todava se


mantiene la iglesia dentro del paradigma de la sociedad perfecta, depositaria de la fe,
sealada en Quinquagesimus Annus.

Dentro de la posicin de la Iglesia, el Papa Juan XXIII marca un giro coopernicano, por
cuanto con l la iglesia y el pensamiento de la doctrina social fue cambiando de
concepcin: procur que la Iglesia pasara de ser rectora de los hechos humanos por la
independencia de los procesos histricos donde la iglesia eleva su voz para sugerir,
interpelar, cuestionar, participante y acompaante de la vida de la humanidad. En su
encclica Mater et Magistra se hace este puente de transicin. Es el Papa quien invita a los
pases industrializados a la solidaridad con los pases pobres. Adems, seala la actitud
dialogante de la iglesia con la ciencia, reconociendo la dimensin de la tecnologa y la
industrializacin. La encclica Pacem in Terris la Iglesia de cara a los derechos humanos

50

Ibdem, p. 51

51

Ibdem, p. 55.

22

desde la dignidad de la persona cambia su actitud y los asume con un lenguaje sereno y
cercano, lleno de confianza en la humanidad:

"Exalt el valor de la persona humana, su inteligencia y capacidad de libertad,


sujeto de derechos y deberes y con vocacin ineluctible de relacin social. Puso en
tela de juicio la carrera armamentista, las relaciones beligerantes entre las
comunidades polticas e hizo el llamamiento ms apremiante a la paz estable, no
solo como ausencia de guerra sino como resultado de relaciones sociales
enriquecedoras en todos los niveles nacionales e internacionales"52.

Como fruto de esta conciencia clara y abierta el Papa Juan XXIII convoca el Concilio
Vaticano II, donde la Iglesia abre sus puertas al mundo, como un aggiornamento, que le
permite valorar los descubrimientos humanos y con el ser humano participa como
cocreador de este mundo desde la dinmica creadora de Dios.
De cara al derecho internacional humanitario, los padres conciliares, en la constitucin
dogmtica sobre la Iglesia en el mundo actual -Gaudium et Spes- sealan la importancia del
fomento de la paz53, amenazada por la guerra. All mismo precisa la necesidad de la
vigencia del derecho de gentes an en estado de conflicto armado de carcter internacional,
y cmo la violacin de estos principios constituyen un crimen de guerra, cuyo correlato es
la obligacin de evitar la guerra.

De cara a los derechos humanos, en la misma Guadium et spes se resalta la consciencia de


la dignidad humana. Igualmente articula en su texto tanto los derechos civiles y polticos
como los derechos econmicos sociales y culturales, como una posibilidad de participar en
el ordenamiento de la comunidad poltica.

"La conciencia ms viva de la dignidad humana ha hecho que en diversas regiones


del mundo surja el propsito de establecer un orden poltico-jurdico que proteja

52

Ibdem, p. 72.

53

Gaudium et spes captulo V, la comunidad de los pueblos y el fomento de la paz. Concilio Vaticano II,
B.A.C., 1965, No. 77.

23

mejor en la vida pblica los derechos de las personas como son el derecho de libre
reunin, de libre asociacin, de expresar la propia opinin y de profesar privada y
pblicamente la religin. Porque la garanta de los derechos de la persona es
condicin necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de
asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa
pblica"54.

As la iglesia retom la cultura de los derechos humanos como elemento substancial de la


vida y dignidad de cada uno de los seres humanos y como base del ordenamiento social y
poltico.

"De la concepcin tradicional del orden social cristiano que haba que imponerse al
mundo, se pasa al testimonio del cristiano como tal en un mundo heterogneo y del
aporte que debe dar en razn de su fe para mejorar la vida humana, solucionar los
problemas, buscar la transformacin de la sociedad hacia metas mejores en todos los
campos de la misma"55.

La

iglesia

Latinoamericana,

en

su

III

Conferencia

General

del

Episcopado

Latinaoimericana, no slo ha denunciado la violacin de los derechos humanos, sino que su


violacin se afecta lo ms ntimo de la realizacin personal y de la relacin con Dios56.
Considera que la lucha por los derechos humanos es un deber dentro de la misin de
evangelizacin -llevar Dios a los hombres y los hombres a Dios-57.

La IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Santo Domingo


seala que los derechos humanos es uno de los nuevos signos de los tiempos. Adems hace

54

G.S. No. 73.

55

RODRIGUEZ, Jaime. Op. Cit., p. 74.

56

Puebla No. 40, 49 y 90.

57

Puebla No 90, 338, 337.

24

nfasis que la raz profunda de los derechos humanos es el Evangelio, y que la lucha por los
derechos humanos es parte constitutiva del mensaje y misin dada por Jesucristo.
Por lo mismo Cristo, Dios y hombre, es la fuente ms profunda que garantiza la
dignidad de la persona y de sus derechos. Toda violacin de los derechos humanos
contradice el Plan de Dios y es pecado.
La Iglesia, al proclamar el Evangelio, raz profunda de los derechos humanos, no se
arroga una tarea ajena a su misin, sino, por el contrario, obedece al mandato de
Jesucristo al hacer de la ayuda al necesitado una exigencia esencial de su misin
evangelizadora. Los Estados no conceden estos derechos; a ellos les corresponde
protegerlos y desarrollarlos, pues pertenecen al hombre por su naturaleza58

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58

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