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RED

DE

INVESTIGADORES

DE

B I O P O L I T I C A. C L

BioPoltica

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO DE LA


RAZN.
Introduccin al problema de Dios en las
Meditaciones Metafsicas
Rodrigo Karmy Bolton
Doctor en Filosofa, Universidad de Chile

RESUMEN
El presente ensayo se gua bajo la hiptesis de que el problema de Dios trabajado
in extenso por Descartes en sus Meditaciones Metafsicas, constituye el
fundamento mstico de la propia Razn. En otras palabras, que la Razn
cogitante no puede sostenerse si no es, a la luz del argumento ontolgico de
Dios, el cual potencia y redobla el esfuerzo inmunitario de la Razn. Tomando
el paradigma inmunitario propuesto por el filsofo italiano R. Esposito, se
plantea, pues, que Dios permite inmunizar a la Razn del error. Por ello, el
presente ensayo inscribe una tercera posicin respecto de las dos tesis clsicas
en torno al problema,

a saber, la

tesis sociolgica que considera que la

apelacin a Dios en Descartes tiene un carcter contingente respecto de la


situacin poltica que Descartes vive con la Iglesia, y la tesis racionalista para
la cual el argumento de Dios rompe el orden de razones.

P A L A B R A S C L A V E.
Cogito, Dios, Inmunizacin, Fundamento mstico.

ABSTRACT
This essay follows the hipothesis that the Gods problem in extenso worked by
Descartes in his Metaphysics Meditations constitutes de mistical ground of
reason. In other words, that the cognitive reason cannot stay without the

Texto escrito en Mayo del ao 2006

RODRIGO KARMY BOLTON

onthological argument of God, wich empower the inmunitarian effort of


reason. From the inmunitarian paradigm from the italien philosopher R. Esposito,
this essay argues, that Gods argument in Descartes makes possible the
inmunization of reason from any error. Thats why, this essay is a third position
beyond the both clasical thesis of the Gods argument in Descartes: both, the
sociological thesis, that says that the Gods argument in Descartes is because
the political situation that Descartes lived with the church of his time, and the
rationalistic thesis that says that Gods argument brokes the rational order.

KEY WORDS
Cogito, God, Inmunization, Mistical ground.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------Por favor, no me pregunte nombres. Lo que tiene que


hacer es corregir sus errores. Desde ahora, no sea tan
inflexible; uno no puede defenderse contra este
tribunal; hay que confesar. As que, a la primera ocasin
que tenga, haga su confesin. Slo entonces tendr la
posibilidad de escapar, solo entonces.
Franz Kafka, El Proceso.

Parfrasis de la clebre conferencia Fuerza de Ley. El fundamento mstico


de la autoridad1dictada por J. Derrida en la Cardozo School de New York en 1990,
se

trata

de

indagar

dicho

fundamento

mstico

en

el

pensador

que,

paradjicamente, habra dado luz a la razn moderna. Este fundamento aparece,


profusamente trabajado, en las Meditaciones Metafsicas, cuyo objetivo, tal como
seala Descartes al inicio de su carta a Los seores decanos y doctores de la Sagrada
facultad de teologa de Pars: Siempre he estimado que las dos cuestiones de Dios y
del alma eran las que principalmente requieren ser demostradas, ms por razones de
filosofa que de teologa ()2 As, el alma y Dios constituyen el eje
problemtico que, segn Descartes, requiere ser demostrado filosficamente (es
decir, por el ejercicio del razonamiento y la argumentacin y no por la doctrina
teolgica). Sin embargo, por qu habr Dios de ser demostrado filosficamente? Si
ste ha de ser demostrado mas por razones de filosofa que teologa significa
acaso que, ms all de una cuestin histrico-poltica precisa que rodea al hombre

Derrida, J (2002) Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad. Madrid, Editorial Tecnos.
Descartes, R (1991) Meditaciones Metafsicas Edicin y traduccin, Manuel Garca Morente, Madrid,
Editorial Espasa. p. 109.
2

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

del Renacimiento, se juega all un problema metafsico fundamental? O acaso el


problema de la metafsica occidental?
Podramos sealar que existen dos versiones respecto de este problema. La
primera, que podramos llamar sociolgica, enfatiza que la demostracin
racional de la existencia de Dios obedecera a un problema histrico-poltico
coyuntural del propio Descartes con la institucin eclesistica y, el hecho no menor,
que los jesuitas proscribieron el cartesianismo por bastante tiempo, tras la muerte
del filsofo3. Si esto es as, entonces habra que desechar desde la tercera
meditacin en adelante, arguyendo el carcter puramente estratgico de la
demostracin cartesiana y justificando as, su teologa, por una coyuntura sociopoltica especfica y, ante todo, externa a su filosofa. En segundo lugar, una
lectura

estrictamente

filosfica

del

problema,

que

podramos

denominar

racionalista, indica cmo la demostracin racional de la existencia de Dios


constituira una exigencia del propio argumento cartesiano en la bsqueda por un
fundamento. Pero, en la apelacin a Dios, los racionalistas veran, una falencia de la
propia argumentacin cartesiana que, no pudiendo sostenerse a s misma, habr de
convocar a Dios como su fundamento ltimo, quebrando as, con la propia razn y su
argumentacin al desplazar la discusin desde la filosofa a la teologa.
Sin embargo, la apuesta de este ensayo abre una tercera va para pensar el
problema: si el propio Descartes ha de demostrar filosficamente la existencia de
Dios acaso ser por una apora que atraviesa a la propia razn. Pareciera que la
razn, en su intento de dar cuenta de s misma, no pudiese prescindir de dicho
fundamento mstico que, en cuanto infinitud, deslumbra en la forma de Dios. As,
la apelacin a dicho fundamento por parte de la razn, lejos de ser una anomala,
constituira su ms ntima verdad. Y pienso que Descartes, no obstante su enorme
innovacin filosfica, estara de acuerdo con ello (a saber, que es imposible
prescindir de Dios).
Para ello, nos introduciremos en las Meditaciones Metafsicas siguiendo paso
a paso la argumentacin cartesiana en torno a dicha problemtica. Veremos cmo,
esta argumentacin que funciona bajo la negatividad de la duda metdica- opera
desde una lgica inmunitaria4 que permite, a partir de la inclusin del error, la
inmunidad del fundamento (es decir, incluye al error en la forma de una

3
En su Prlogo a las Meditaciones Metafsicas (1991) M Garca Morente relata: En 1677 sus restos
fueron trasladados a Pars y enterrados en la Iglesia Saint Genevieve du Mont. Comenz entonces una
fuerte persecucin contra el cartesianismo. El da del entierro disponase el padre Lallemand, canciller
de la Universidad, a pronunciar el elogio fnebre del filsofo cuando lleg una orden superior
prohibiendo que se dijera una palabra. (p. 17).
4
Esposito, R (2005) Immunitas la proteccin y negacin de la vida, Buenos Aires, Editorial Amorrortu.

RODRIGO KARMY BOLTON

exclusin), es decir, el cogito despunta, a pesar, incluso, de la hiptesis del Genio


Maligno. En ello, habremos de indicar, ms precisamente, qu hemos de entender
por mstico y, finalmente, cmo la aparente contraposicin razn-religin no
contendra sino, una indisoluble y secreta complicidad: el carcter onto-teo-lgico.
As, el presente trabajo sugiere que en las Meditaciones de Descartes no se anuncia
sino la

apora de la propia razn y su exigencia de fundamento: el fundamento

revela el punto en que la filosofa se indistingue con la teologa (muestra que la


primera, no ha sido sino una onto-teo-loga). Por ello es que, dicho con Kafka,
existira un punto en el tribunal de la razn en el cual nadie puede defenderse,
precisamente, porque ste no tendra sino un carcter mstico.

1.- PRIMER MOVIMIENTO: DUDA.


La primera meditacin lleva por ttulo: De las cosas que pueden ponerse en duda.
El ttulo anuncia el periplo de la razn iniciado con la duda5: cul es la legitimidad
de las opiniones que le han enseado, en qu fundan stas su crdito? Al respecto
seala Descartes:
() desde entonces [es decir, desde el momento en que, desde su niez,
ha admitido como verdaderas porciones de opiniones falsas] he juzgado
que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de
deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito, y empezar de
nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante
en las ciencias.6

Dicha empresa se iniciar ahora: el desprendimiento de dichas opiniones,


permitir, pues, empezar de nuevo y desde los fundamentos. Para ello, sin
embargo, no ser necesario dudar de cada una de las infinitas opiniones (pues
aquello, supone un trabajo infinito), sino ms bien: () bastar que dirija primero
mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones
antiguas.7 Y bien, cul es la fuente por la cual, desde nio, ha aprendido dichas
opiniones? Los sentidos que, inducen al error y a la falsedad y no a la
claridad y distincin, propio de la luz natural de la razn. El juicio fundado
nicamente en los sentidos es incapaz si quiera, de distinguir el sueo e la vigilia: en
el sueo se me aparecen imgenes tan vvidas y tan reales, cmo podramos estar
5
En la argumentacin cartesiana, existiran, desde mi punto de vista, dos momentos en la operacin de
la duda: un primer momento de duda natural (cuyo interlocutor no es sino la conciencia natural y sus
principios propios de la tradicin) y una duda hiperblica o exagerada que emergera, estrictamente,
para fundar al cogito (ya desde la segunda meditacin).
6
Descartes, R Meditaciones Metafsicas, p. 125.
7
Ibd. p. 126.

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

seguros que, en vigilia no estamos soando?8 Si esto es as, ambas, tanto las
representaciones soadas como las representaciones pintadas tendran un
carcter compuesto, contingente y, por ello, a partir de los sentidos no ser
posible establecer algo firme y constante en las ciencias. As, los sentidos no
pueden proveer el fundamento porque cmo saber si lo que yo veo no es sino una
creacin de mi imaginacin, o una creacin de mis sentidos? Sin embargo, pareciera
que las verdades matemticas, son iguales tanto en vigilia como en sueo y no
parece que, estas verdades tan claras puedan ser objeto de duda. Pero, el
siguiente prrafo se inicia con un Sin embargo.
En efecto, estas verdades matemticas podran tambin ser objeto de duda,
slo si opera all un desplazamiento en la duda: desde afuera (la duda aplicada
contra los sentidos) hacia dentro (la duda aplicada al espritu):
Sin embargo, tiempo ha que tengo en el espritu cierta opinin de que hay
un Dios que todo lo puede, por quien he sido hecho y creado como soy. Y
qu se yo si no habr querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo
extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que yo, sin embargo, tenga el
sentimiento de todas estas cosas, y que todo ello no me parezca existir de
distinta manera de la que yo lo veo?9 Y prosigue: () qu se yo si Dios no
ha querido que yo tambin me engae cuando adiciono dos y tres o
enumero los dados de un cuadrado, o juzgo de cosas an ms fciles que
sas, si es que puede imaginarse algo que sea ms fcil?10

De esta manera, las verdades de la aritmtica y la geometra pueden ser


objeto de duda, precisamente porque Qu pasara si dichas verdades son producidas
por un agente exterior que, sin embargo, reside en el interior? La pregunta es
decisiva, puesto que, incluso prescindiendo de los sentidos, no se est exento del
error: la duda ya no opera respecto de un exterior (los sentidos), sino del interior
(espritu) y la posibilidad de que un agente interno-externo al propio espritu, le
engae. Este agente interno-externo que, en principio aparece en la forma de
Dios, apuntala la futura hiptesis del Genio Maligno: Supondr, pues, no que Dios,
que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaa, sino que cierto
genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su
industria toda en engaarme ()11 As, la pregunta sera: Cmo yo que puedo dudar
de las cosas exteriores, no puedo, sin embargo sustraerme al sentimiento de stas?
8
Al respecto Descartes seala: Supongamos, pues, ahora, que estamos dormidos y que todas estas
particularidades a saber: que las manos y otras por el estilo no son sino engaosas ilusiones; y
pensemos que, acaso, nuestras manos y nuestro cuerpo todo no son tales como los vemos.(MM, p 127).
9
Descartes, R Meditaciones Metafsicas, pp. 128-129.
10
Ibd. Pg 129.
11
Ibd. Pg 130.

RODRIGO KARMY BOLTON

Acaso no habr algn genio maligno que me las impone en mi interior? As, la
subjetividad del yo comienza, pues, a preguntarse por su propia ipseidad, en la
medida en que casi sin permiso las representaciones engaadoras (propias del
Genio Maligno) ingresan a su espritu.
Pero Descartes no ha dejado a su interlocutor (la conciencia natural y
escptica). Y a l se dirige, en una argumentacin que quiere precaverse de
cualquier opinin engaosa. As, ser posible dudar tanto de la exterioridad de los
sentidos (la objetividad), como de la interioridad del espritu (la subjetividad) e
incluso, aunque Dios constituye suprema bondad, a aquellos que no creen en l:
() no les opongamos nada y hagamos, en su obsequio, la suposicin de que todo
cuanto sea dicho aqu de un Dios es pura fbula ()12 As, puede obsequiar a su
interlocutor la duda de Dios mismo (considerando, claro est, que este Dios es el que
le ha sido enseado). Por ello, en este primer movimiento, Descartes ha
emprendido la destruccin de todo aquello posible de destruir: la objetividad (los
sentidos), la subjetividad (el espritu) y la divinidad (Dios), trada que habr de
recomponerse, pero ms all de la tradicin, a partir de un nuevo y firme
fundamento.

2.- Segundo Movimiento: Cogito.


Desde el momento en que Descartes pone en duda las verdades matemticas, la duda
natural referida exclusivamente al orden de los sentidos, se transforma en una duda
hiperblica: el espritu mismo, sin saberlo, puede ser engaado por el Genio Maligno.
As, a partir de la gran catstrofe de la duda (su negatividad que nada ha dejado en
pie), hemos retornado a la premisa socrtica: solo s que nada s (como si la
filosofa tuviera que volver empezar). As, el movimiento negativo de la duda
hiperblica deja a Descartes en un abismo:
Y, sin embargo, no veo de qu manera voy a poder resolverlas [las dudas
dejadas de la primera meditacin] y como si de pronto hubiese cado en
unas aguas profundsimas, qudame tan sorprendido, que ni puedo afirmar
los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.13

Sin fondo esa es, precisamente, la negatividad radical en que Descartes ha


quedado suspendido. Pero, esta zona de suspensin radical, ser tambin el sitio
del nacimiento:

12
13

Ibd. Pg 129.
Ibd. Pg 133.

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni


tierra, ni espritu, ni cuerpos; estar, pues, persuadido tambin de que yo
no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente
si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto
burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engaarme
siempre.14

En efecto, desde el in-fundamento que ha abierto la duda hiperblica,


Descartes deja entrever un principio que se sita ms all de la locura o del error
provedos por el Genio Maligno: el cogito15. Al respecto contina: No cabe, pues,
duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa y, por mucho que me engae,
nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy
algo.16 As, si en el extremo de la duda, de lo nico que no puede dudarse es,
precisamente, de la duda, en cuanto tal. Por ello, si el Genio Maligno constitua el
escollo fundamental para erigir algo firme y constante ahora, en y a partir de la
lucha que sostiene con el cogito, sta se ha transformado en su confirmacin
fundamental: si pienso que estoy siendo engaado por el Genio Maligno, no puedo,
sin embargo, negar que pienso, y si pienso, pues, existo. As, el cogito constituye el
punto irreductible, al que ningn Genio Maligno, no obstante lo engae, no puede
sino confirmar: el in-fundamento dejado por la duda hiperblica ha dado a luz al
cogito17: yo soy = yo existo, he ah la nueva frmula del nuevo mundo.
As, entonces, una vez dado a luz, el cogito se pregunta: Qu soy, pues?
Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende,
concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente.18 As, la res
cogitans no slo es el punto fundante, sino ante todo, la cosa que se sabe a s misma:
la conciencia que tiene conciencia de s, la autoconciencia (presencia para s),
esto es, la conciencia que tiene certeza de s. De esta forma, puede que, en
efecto, no existan ni el mar, ni el cielo, ni los astros, o que todo aquello que el yo
piensa que existe no sea sino una ilusin propinada por el Genio maligno, mas si esto
es as (es decir, si todo es falso), de lo nico que el cogito no puede dudar es de la
duda misma: l piensa y, en cuanto tal, nace el principium inconcussum del cogito.
14

Ibd. Pg 134.
Este es el mismo argumento que aparece en el Discurso del Mtodo: Pero advert en seguida que an
queriendo pensar, de este modo, que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba fuese alguna
cosa. (p. 94).
16
Ibd. p.134.
17
Al respecto seala Derrida: La audacia hiperblica del Cogito cartesiano, su loca audacia que quizs
no comprendemos ya muy bien como audacia () consiste, pues, en retornar hacia un punto originario
que no pertenece ya a la pareja de una razn y una sinrazn determinadas, a su oposicin o a su
alternativa. Est loco o no, Cogito, sum., Derrida, J (1989) Cogito e historia de la locura En: Escritura
y Diferencia, Barcelona, Editorial Anthropos, p. 79.
18
Descartes, R Meditaciones Metafsicas p. 137.
15

RODRIGO KARMY BOLTON

Sin embargo, por qu el cogito aparece, pues, como la realidad irreductible a la


negatividad de la duda? Precisamente, porque en el acrecentamiento de la duda
natural a la duda hiperblica, operado desde la primera a la segunda meditacin, ha
prevalecido una lgica que, siguiendo los trabajos de R. Espsito, podramos calificar
de inmunitaria.
En su texto Immunitas. Proteccin y negacin de la vida Esposito propone la
existencia del dispositivo inmunitario como la fatal dialctica con que opera
Occidente entre lo otro y el s mismo. La idea fundamental de dicho dispositivo sera,
tal como ocurre en la lgica de las vacunas desde Paracelso a la fecha, es que para
combatir el mal es preciso contener y conservar una forma atenuada del mismo. De
esta forma, el dispositivo inmunitario:
Reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger () La figura
dialctica que de este modo se bosqueja es la de una inclusin excluyente
o de una exclusin mediante una inclusin. El veneno es vencido por el
organismo no cuando es expulsado fuera de l, sino cuando de algn modo
llega a forma parte de ste.19

Esto significa que la forma de proteger al s mismo, es incluyendo al mal en la


forma de una exclusin. As, el dispositivo tendra un carcter estructuralmente
aportico20, precisamente porque en su propia consistencia ha de incluir el mal en
la forma de una exclusin.
De esta forma, la duda operada en Descartes constituira, precisamente, el
dispositivo inmunitario, en la medida que una y otra vez, sta permite inmunizar al
cogito del error (como sabemos el error en Descartes constituye una privacin).
Slo a partir de la duda hiperblica, el error (los sentidos y el Genio Maligno) puede
ser incluido en la forma de una exclusin: despunta el cogito, precisamente porque
l mismo, a partir de la duda hiperblica (que incluye el error en la forma de una
exclusin), se ha vuelto inmune al error (como vimos, incluso si el cogito est
equivocado, est pensando y si piensa, existe).
En este proceso de inmunizacin que ha dado a luz al cogito, Descartes ha
resuelto la primera parte de su eje problemtico (el alma y Dios). Con ello, ha
transformado la ontologa del mundo occidental: el problema ya no ser el Ente en
cuanto Ente (del mundo griego aristotlico hasta la escolstica), sino la subjetividad
del cogito como punto de partida decisivo del pensar (porque ste no es sino el
pensar mismo). Pero, el cogito, a partir de la inmunizacin propinada por su propia
negatividad, ha quedado como el nico e irreductible punto, precisamente, porque
19
20

Esposito, R, pp. 17-18.


Ibd. p. 18.

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

pensar es ser (y pensar no es sino reflexionar). Pero si esto es as, cul es el tribunal
del cogito? Hasta qu punto el cogito puede ser tribunal de s mismo?
Descartes ha despuntado la cosa pensante como lugar sin otro contenido,
mas que s mismo. Y, por ello, su despunte no constituye sino un instante de
intuicin21 en el estricto sentido cartesiano. Pero, en medio de dicho nacimiento,
ste no puede constituir su propio tribunal: si el cogito constituyera su propio
tribunal, significara que ste habra de ser infinito y, por ende, ser Dios mismo. Sin
embargo, cuando el cogito comienza a preguntarse ya no qu es, sino quin es,
indaga sobre s mismo, encontrndose, pues, con una idea muy particular, a saber,
la idea de Dios. All, entonces, el cogito, como seala Derrida, se temporaliza22
dando luz a su propia finitud (respecto de la infinitud de Dios). En este sentido,
podramos indicar slo de modo estratgico que, en la economa cartesiana el cogito
se articula en dos tiempos: en un primer tiempo ste emerge como el punto
irreductible e inmunizador e inmunizado a la vez y; en un segundo tiempo, ste se
vuelve sobre s y, a la luz de la idea de Dios, el cogito encontrar, pues, un
tribunal ms all de s23. Este segundo tiempo, como veremos ms adelante,
constituir lo que llamaremos una inmunizacin de la inmunizacin.

3.- Tercer Movimiento: Dios.


El cogito, como resultado de su propia inmunizacin, queda suspendido en su
irreductibilidad. All es donde, no quedando ms lugar que el cogito, ste se vuelve
sobre s, distinguiendo as las ideas. Es preciso considerar que, en Descartes, como
retomando el sentido platnico de la palabra, las ideas:
() son como las imgenes de las cosas () como cuando me represento un
hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios.24 Las cuales
consideradas en s mismas: () no pueden ser falsas, pues ora imagine
una cabra o una quimera, no es menos cierto que imagino una y otra.25

21

En efecto, Descartes en sus Reglas para la direccin del espritu seala: concepcin del puro y
atento espritu tan fcil y distinta, que no queda en absoluto duda alguna respecto de aquello que
entendemos () es una concepcin no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la
razn, y que por ser ms simple es ms cierta que la misma deduccin. Por ello, la intuicin es, ante
todo, la regla evidente, tal como sta aparece en la aritmtica y en la geometra. Es por ello, que
Descartes coloca a la intuicin y a la deduccin que va aparejada como los dos caminos ms seguros
para la ciencia. Lo simple es lo geomtrico y matemtico y lo compuesto aquello mezclado propio
de la materia y los sentidos.
22
Derrida, J Cogito e historia de la locura.
23
Al respecto seala Derrida: una vez alcanzada esa punta [el cogito como principium inconcussum]
Descartes intenta reafirmarse, garantizar el Cogito mismo en Dios () Ibd. p. 81.
24
Descartes, R Meditaciones Metafsicas p. 147.
25
Ibd. p. 148.

RODRIGO KARMY BOLTON

De esta forma y es ste un punto decisivo- una idea en cuanto


representacin de alguna cosa no puede ser, en s misma, verdadera o falsa, pues,
podramos decir, son los juicios el lugar propio de la decisin: es el juicio la
instancia que ha de dirimir lo verdadero de lo falso, no la idea. Mas adelante
retomaremos el problema del juicio. Por ahora, es preciso continuar la exposicin de
las ideas. En efecto, dice Descartes, el error ms ordinario es juzgar que las
ideas () que estn en m, son semejantes o conformes a cosas, que estn fuera de
m ()26 reiterando el error al cual el juicio est expuesto. As, y referido a dicho
problema, Descartes distingue tres tipos de ideas: () unas me parecen nacidas
conmigo, y otras extraas y oriundas de fuera, y otras hechas e inventadas por m
mismo.27 Pero cmo saber, cmo distinguir, que algunas ideas sean oriundas de
fuera y otras inventadas por m mismo? En efecto, lneas ms adelante seala:
Pero tambin podra persuadirme de que todas esas ideas son de las que
llamo extraas y oriundas de fuera, o bien que todas han nacido conmigo,
o tambin que todas han sido hechas por m, puesto que an no he
descubierto su verdadero origen.28

En efecto, una vez considerada la posibilidad de un Genio Maligno, es preciso,


advertir que no es posible fundamentar si stas son oriundas de fuera, inventadas
por m o que todas han nacido conmigo. Por ello, para el punto irreductible del
cogito ser imposible distinguir la proveniencia de stas, pues, la catstrofe que
supone su nacimiento, ha destruido la posibilidad del mundo como referente. Y, an
as, si recordamos la hiptesis del Genio Maligno, habr que admitir que, por ende,
todas las ideas puedan venir, al mismo tiempo, tanto de fuera como de dentro o
bien, que yo mismo me las invente sin darme cuenta por qu no?
Sin embargo, existen algunas ideas que contienen ms realidad objetiva que
otras, por ejemplo, la idea de Dios. Cul sera, pues, la procedencia de esta idea
de Dios, he nacido con ella, la he inventado o proviene desde fuera? En
efecto, a la luz de la perfeccin de la idea de Dios, sta no puede provenir desde
fuera (donde se mezclan las cosas que, como tales son todas finitas), pero
tampoco ha podido ser invencin del propio cogito puesto que, cmo un ente finito
dice Descartes- habra podido inventar a uno infinito? De esta manera, seala: ()
se seguir necesariamente que no estoy slo en el mundo, sino que hay alguna otra
cosa que existe y es causa de esa idea ()29 Esta otra cosa que existe y que es
causa de esa idea no podra ser sino lo infinito anudado bajo el nombre de
26
27
28
29

Ibd. p.
Ibd. p.
Ibd. p.
Ibd. p.

148.
148.
148.
153.

10

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

Dios:Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,


independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las dems
cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas.30 Por ello,
siendo la idea de Dios tan perfecta, es imposible que haya sido inventada por el
propio cogito que, en s mismo, es menos perfecto que dicha idea. As, el cogito, a
partir de su reflexin apuntala el primer argumento de la existencia de Dios: lo
infinito ha creado lo finito y no al revs, ergo si tengo la idea de un ser ms perfecto,
es imposible, pues, que el cogito la haya creado, sino que sta lo ha creado a l y a
las dems cosas (por ello, en Descartes, al igual que los falasifa islmicos como
Avicena, Dios es el artfice).
Pero, si esto es as, hemos de concluir que, precisamente a la luz de la
perfeccin de Dios (que es omnisciente, eterno, infinito, etc.), Dios existe: casi
replicando la operacin del cogito (pienso, luego soy), si se piensa pues, en Dios (que
es la idea ms perfecta de todas), entonces ste, necesariamente, habr de existir:
Idea Dei est. Deus est.
Al respecto seala Descartes:
Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que
Dios existe; pues hay en m la idea de la sustancia, siendo yo una [la
sustancia pensante] no podra haber en m la idea de una sustancia
infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una
sustancia que sea verdaderamente infinita.31

De esta forma, la idea de lo infinito testimonia, precisamente, sobre la


existencia de Dios. As, la tercera meditacin ha cumplido su cometido: De Dios:
que existe (este ltimo argumento es el que se ha dado en llamar ontolgico que,
despus Kant retoma en su Crtica de la Razn Pura insistiendo en la imposibilidad
de dicha demostracin32).
Pero si Dios existe, es porque ha ocurrido una nueva operacin: una
inmunizacin de la inmunizacin. En efecto, lo que ya estaba inmunizado del error
(el cogito) vuelve a inmunizarse en la forma de Dios: la demostracin de la
existencia de Dios va a apuntalar, en Descartes, al problema del juicio y del
cogito en general, que da luz a la cuarta meditacin y cuyo subttulo no puede ser

30

Ibd. p. 155.
Ibd. p. 155.
32
En su Crtica de la Razn Pura Kant seala: Todo el esfuerzo y el trabajo invertidos en la conocida
prueba ontolgica (cartesiana) de la existencia de un ser supremo a partir de conceptos son, pues,
intiles. Cualquier hombre estara tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas
como lo estara un comerciante a mejorar su posicin aadiendo ceros a su dinero en efectivo. (p.
506).
31

11

RODRIGO KARMY BOLTON

casual: De lo verdadero y lo falso33. Por qu, inmediatamente despus de haber


demostrado la existencia de Dios, Descartes puede hablar en torno a lo verdadero
y lo falso? Que es lo que autoriza al cogito distinguir lo uno de lo otro?
Se deja entrever, pues, que para que el cogito pueda decidir entre uno y
otro, ste habr que apoyarse en Dios. Por ello, podramos decir, Dios es el lugar de
la inmunizacin absoluta (pues va a garantizar que el juicio que es parte del cogitopueda elegir lo verdadero y no lo falso): la decisin que da luz al juicio del cogito
(pues ya sabemos que el juicio, junto con las ideas, son parte del pensamiento)
se funda, pues, en Dios. Se advierte, pues, que el juicio nos sita en una zona en
que la teologa y la filosofa se vuelven, por un momento, indistinguibles. As, si Dios
existe y provee al cogito del juicio verdadero, por qu ste permitira el error?,
por qu el cogito podra errar el juicio? Descartes ingresa propiamente al problema
teolgico del mal: cmo es que el mal puede ser posible, aun cuando Dios exista?34

4.- Cuarto Movimiento: inmunizacin de inmunizacin.


Detengmonos, pues, en la cuarta meditacin y el problema de lo verdadero y lo
falso: cmo es que, existiendo Dios, el error se vuelve, en efecto, posible? Para
afinar la respuesta, Descartes ha de reiterar la imposibilidad que Dios le engae
(pues si as lo hiciera ste sera menos perfecto de lo que es) para, con ello,
reconocer una:
() facultad de juzgar o discernir lo verdadero de lo falso, que sin duda he
recibido de Dios, como todo cuanto hay en m y yo poseo; y puesto que es
imposible que Dios quiera engaarme, es tambin cierto que no me ha
dado tal facultad para que me conduzca al error, si uso bien de ella.35

De esta forma, la facultad de juzgar aparece, como aquella facultad que,


recibida de Dios puede, entonces, discernir lo verdadero de lo falso: por qu la
facultad de juzgar puede tener certeza de que, claramente, ha distinguido lo
verdadero de lo falso? Y, en definitiva, en qu se funda su certeza? Si es cierto que
sta facultad puede discernir lo verdadero de lo falso, cul es el criterio que sta
tiene que permite su distincin? En efecto, Dios parece constituir el punto indecible
que autoriza al mismo cogito y, por ende, la condicin de posibilidad del juicio para
distinguir lo verdadero de lo falso con claridad y distincin. Pero si todo depende
33

Descartes, R Meditaciones Metafsicas p. 163.


Me interesa, sin embargo insistir que el problema teolgico constituir condicin de posibilidad del
argumento racional. Es precisamente en este punto, donde ingresan tanto la explicacin sociolgica
como la racionalista que, de algn modo u otro, pretenden justificar (sea para bien o para mal) el
tercer movimiento recin expuesto.
35
Ibd. p. 164.
34

12

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

del buen uso del juicio, significa que existe la posibilidad de su mal uso y, por
ende, como testimonia el proceso inmunitario operado en las meditaciones, la
posibilidad del error. As, es preciso considerar que el error no es una carencia
sino, ante todo, una privacin: () el error no es pura negacin, es decir, simple
falta o carencia de una perfeccin, que no me es debida, sino la privacin de un
conocimiento que parece que yo debiera tener.36 As, entonces, la posibilidad del
error no se vuelve incompatible con la existencia de Dios, precisamente, porque ste
ltimo da al hombre la facultad del juicio en cuanto potencia37 que, como tal, habr
de actualizarse.
Ahora bien, si el hombre contiene en potencia la posibilidad de discernir lo
verdadero de lo falso y yace, por ello, abierto al error, significa que, en la lgica
inmunitaria que hemos sealado, habra que indagar, cules seran, segn Descartes,
sus causas. En efecto, despus de asumir el carcter impenetrable de Dios y, por
ende, la imposibilidad humana de conocer sus intenciones, Descartes seala que los
errores dependen de dos causas, a saber: () la facultad de conocer, que hay en m,
y la facultad de elegir, o sea mi libre albedro; esto es, mi entendimiento y mi
voluntad.38 As, dice Descartes, el hombre tiene, ante todo, libre albedro,
precisamente porque no slo puede conocer, sino porque puede elegir lo bueno de
lo malo. Sin embargo, el entendimiento (tal como las ideas sealadas en la tercera
meditacin) y la facultad de conocer que le es propia, no puede errar, precisamente,
porque ste concibe, exclusivamente las ideas que puede afirmar o negar, mas no
constituye, por s mismo, el lugar de dicha decisin. De esta forma, se interroga
Descartes otra vez: De dnde nacen, pues, mis errores?39 Y responde: Nacen de
que la voluntad, siendo mucho ms amplia y extensa que el entendimiento, no se
contiene dentro de los mismos lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que
no comprendo; y como de suyo es indiferente, se extrava con mucha facilidad y
elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede

36

Ibd. p. 165.
Al respecto Vial Larrain ha identificado en el problema cartesiano de la existencia humana en cuanto
potencia, una influencia decisivamente agustiniana: La existencia humana, como dijo San Agustn, es
inquietud. Finita, pero no cerrada en s; queda todava indeterminada, in-quieta. Y en este sentido
abierta, como una existencia posible de la que se est, an, privado. La existencia humana es finita,
pero siempre posible. Y es el infinito actual de Dios lo que sostiene esa actualidad de lo posible que
hay en el hombre. De esta forma, en Descartes la existencia humana, en consonancia con la
perspectiva agustiniana, como existencia posible y, en cuanto tal, abierta a la posibilidad del error. Sin
embargo, el infinito actual de Dios inscribe, en el seno del hombre, la facultad de juzgar, por medio
de la cual, ste puede discernir lo verdadero de lo falso. Ver: Vial, Juan de Dios (2000) Naturaleza
metafsica del hombre En: Seminarios de Filosofa, Vols. 12-13 /1999-2000, Instituto de Filosofa,
Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile, p. 34.
38
Descartes, R Meditaciones Metafsicas, p. 166.
39
Ibd. p. 168.
37

13

RODRIGO KARMY BOLTON

que me engao y peco.40 De esta forma, lo que desafa la inmunizacin llevada a


cabo por el cogito es, precisamente, una animalidad (el mal, el error) inscrita en
su propio seno41, la voluntad que excede los lmites del entendimiento y que, en
dicho exceso, se extrava con mucha facilidad. As, se revela cmo la inmunizacin
llevada a cabo por el cogito entre la primera y la segunda meditacin, no excluye
simplemente la dimensin de lo falso, sino que la incluye en la forma de una
exclusin. Por ello, con el problema de discernir lo verdadero de lo falso, emerge
dicho resto incluido en la forma de una exclusin, a saber la voluntad. Pero esta
emergencia, opera, a su vez, dentro de la estrategia inmunitaria, precisamente, para
salvaguardar lo verdadero: es necesario, pues, inmunizar la voluntad no ya, a partir
del cogito (que es, una y otra vez, excedido por sta), sino desde Dios.
De esta manera, para evitar utilizar mal el libre albedro (que es la
privacin como forma del error), ser preciso, pues, que tal como ensea: () la luz
natural que el conocimiento del entendimiento ha de preceder siempre a la
determinacin de la voluntad.42 De este modo, si hay alguna imperfeccin en el
cogito es, precisamente, cuando ste falla juicios temerarios y, por ende, no usa
bien su libertad dejndose llevar por la voluntad, dejando de lado la facultad que
Dios mismo le ha dado, a saber, el juicio que permite discernir lo verdadero de lo
falso y que consta del entendimiento (lugar que permite la deliberacin) y la
voluntad (en la cual se decide). Por eso, para evitar el juicio temerario, es preciso
que el entendimiento (que muestra la totalidad de las ideas, mas no decide por
ninguna) preceda a la voluntad. As, el cogito ha de prevenir el error al cual
conducen los juicios temerarios.
En este sentido, Descartes seala:
Y no tengo ningn derecho a quejarme de que Dios, al ponerme en el
mundo, no me haya colocado entre las cosas ms nobles y perfectas; y an
tengo motivos para estar contento, porque si bien no me ha dado la
posibilidad de no errar, empleando el primero de los medios citados ms
arriba, que es el de dar a mi entendimiento un conocimiento claro y
evidente de todas aquellas cosas de las que pueda deliberar, en cambio,
ha dejado en mi poder otro medio, que es mantenerme firme en la
resolucin de no dar nunca mi juicio sobre cosas cuya verdad no conozca
claramente.43

40

Ibd. p. 168.
De hecho Descartes seala: Por el contrario, ahora no slo conozco que existo como una cosa que
piensa, sino que tambin se representa al espritu cierta idea de naturaleza corporal () (p. 169).
42
Ibd. pp. 169-170.
43
Ibd. p. 171.
41

14

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

En el presente pasaje, Descartes ha justificado, pues, la existencia del mal en


la tierra. As, Dios no le ha dado la posibilidad de no errar (cosa que sera un
contrasentido puesto que esta posibilidad slo es propia de un ser infinito como Dios
mismo y, el cogito, en cuanto duda, tiene imperfeccin y, por lo tanto, no puede ser
Dios), pero s la de mantenerse firme en la resolucin.
De esta manera, se podr ser mortal y finito, mas progresar en el juicio,
precisamente, a la luz de una cierta disciplina que permite reiterar la meditacin
una y otra vez, hasta adquirir () la costumbre de no errar.44 Aqu, pareciera que
el texto cartesiano experimenta un cambio hacia la posibilidad de una tica que, sin
duda, en ltimo trmino, se fundara en Dios. As, la razn podr dominar su
voluntad y, si bien nunca eliminar por completo, al menos evitar la posibilidad del
error: Por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino
tambin lo que debo hacer para llegar al conocimiento de la verdad.45 Por ello, la
inmunizacin operada por el cogito no constituye un proceso aislado, sino que se
inscribe en una suerte de proceso formativo, una tecnologa del yo, podramos
decir con Foucault, cuyo objetivo fundamental es evitar el error. As, slo se podr
evitar el error recordando, por cada olvido, una y otra vez, los estrictos pasos que
permitieron, en un principio, llegar a la verdad.
Esta tecnologa del yo que aplica el cogito sobre s, constituye un
aprendizaje, cuyo progreso, podr permitir que el hombre evite errar: la guerra
preventiva que se anida en el seno de la subjetividad cogitante no va a ser sino, su
propio proceso educativo (su tecnologa del yo o, lo que es lo mismo, un
disciplinamiento decisivo sobre la voluntad). As, seala Descartes:
Y, por cierto, no puede haber otra que la que he explicado, pues mientras
contengo mi voluntad dentro de los lmites del conocimiento, sin juzgar
ms de aquellas cosas que el entendimiento representa claras y distintas,
no puede suceder que me equivoque, porque toda la concepcin clara y
distinta es, sin duda, algo y, por lo tanto, no puede provenir de la nada, y
debe ser necesariamente obra de Dios, quien siendo sumamente perfecto,
no puede ser causa de error; y por consiguiente, hay que concluir que esa
concepcin o ese juicio es verdadero.46

De esta forma, aquellas cosas que el entendimiento representa claras y


distintas provienen directamente de Dios (he ah en denominar luz natural), y al
provenir de Dios stas no pueden ser causa de error.

44
45
46

Ibd. p. 172.
Ibd. p. 172.
Ibd. p. 172.

15

RODRIGO KARMY BOLTON

Asistimos pues, al momento en que la razn sabe que no puede prescindir del
error pero que, en cuanto ste es privacin, puede, por tanto, actualizar la
potencia divina que le ha sido concedida por Dios, en la forma de la claridad y
distincin a la cual llega el entendimiento y que, permite mantenerse firme
contra la voluntad prometiendo, sobre todo, el juicio verdadero. As, si bien el
cogito no puede prescindir del error, puede utilizar ciertas estrategias que permitan
evitarlo: la guerra preventiva que acontece en la subjetividad cogitante no es
otra cosa que un proceso de inmunizacin. Pero una inmunizacin de la inmunizacin
llevada a cabo, primero, por el cogito (duda) y luego, por el cogito y la fuerza de
Dios.

5.- El fundamento mstico de la Razn


Fundamento de la razn, como hemos visto, es Dios. Pero Qu es, ms exactamente,
Dios? Lo hemos adelantado: su fundamento mstico. As, la razn que en principio
no tendra porqu investirse de autoridad- encuentra su legitimidad y su autoridad,
precisamente, a la luz de dicho fundamento. Es su auctoritas de la ratio. As, dicho
fundamento, pareciera dar una cierta fuerza-de-ley (en el especfico sentido de
una vis obligandi) a la ley de la razn, por la cual, sta ltima puede mantenerse
firme frente a la voluntad y su potencial extravo.
Pero por qu enfatizar que dicho fundamento tiene un carcter mstico?
Precisamente porque la razn slo va a encontrar su fuerza en Dios que, en cuanto
tal, le da lugar, en la medida que llegar a la verdad no significa sino que el cogito
supone la infinitud de Dios: dicha adecuacin previa permitir la claridad y
distincin propia del entendimiento que, a su vez, tendr que regular a la voluntad.
Pero dicha adecuacin es lo que caracteriza, precisamente, al carcter mstico
de dicho fundamento: la razn parece abandonarse a Dios para encontrar all la
certeza47. Escuchemos a Descartes en la meditacin quinta:
Y aunque para concebir bien esta verdad he necesitado gran aplicacin de
mi espritu, sin embargo, ahora, no slo estoy seguro de ella como de lo
que tengo por ms cierto, sino que, adems, advierto que la certidumbre
47
Es sabido que en De Anima (430 a) Aristteles se pregunta por el pensamiento supremo: cul sera,
en efecto, el pensamiento supremo? Por un lado no puede ser dicho pensamiento que piense algn ente
(pues esto lo mezclara con la materia) pero tampoco un pensamiento que no piense nada (puesto que
ste sera exactamente al pensamiento ms vulgar que nada piensa), por ello, termina representando
con la tablilla de cera sin escribir al pensamiento en potencia que es pensado por el pensamiento en
acto. Ese pensamiento que puede pensarse en potencia (es decir como ser y no ser a la vez) sera el
pensamiento supremo. De esta forma, Dios en Descartes constituira el punto en que el pensamiento
encuentra su propio silencio fundamental. Por ello, ste sera, precisamente, su condicin de
posibilidad, su paso al pensamiento en acto.

16

DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

de todas las dems cosas depende de Dios tan absolutamente que sin este
conocimiento fuera imposible saber nunca nada perfectamente.48

De esta manera, la certidumbre de todas las dems cosas depende de Dios,


precisamente, porque Dios constituye la condicin de posibilidad de la razn, esto
es, su impenetrable fundamento originario.
En un contexto diferente al nuestro, pero en razn del mismo problema, J.
Derrida en su Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad seala: Es lo
que aqu propongo denominar (desplazando un poco y generalizando la estructura) lo
mstico. Hay un silencio encerrado en la estructura violenta del acto fundador.49 Si
el problema cartesiano tiene que ver, precisamente, con el fundamento originario
que permitira establecer algo firme y constante en las ciencias, es porque ste
fundamento constituira la violencia misma del acto fundador llevado a cabo por la
propia razn, ante la cual, la razn queda ciega: la razn no puede comprender su
subterrnea y silenciosa teologa. Dios, en definitiva, no constituira un retoo del
pasado del propio Descartes, sino la violencia del acto fundador que el cogito ha de
instituir. Por ello, el cogito comporta tanto una operacin de derecho (legitimacin a
la luz de argumentos racionales) como de hecho (la fundacin indecible que da
fuerza al cogito como principio firme y constante en las ciencias). Y como el
mismo Descartes seala respecto de Dios, a saber: () es tan imposible separar de
la esencia de Dios su existencia ()50, ste constituye un lugar en que hecho y
derecho, dentro y fuera, animalidad y humanidad se vuelven absolutamente
indistinguibles.
Ha sido G. Agamben quien ha caracterizado dicho lugar originario como un
fundamento negativo que operara en la estructura misma de la metafsica
occidental (en cuya poltica ste adopta el nombre de estado de excepcin):
Si esta Voz [En Descartes esta Voz no es sino Dios] es el fundamento
mstico sobre el que se apoya toda nuestra cultura, su lgica como su
tica, su teologa como su poltica, su saber como su locura, entonces lo
mstico no es algo en lo que pueda encontrar fundamento otro
pensamiento, que intente pensar ms all del horizonte de la metafsica,
en cuyo extremo confn el nihilismo- nos movemos todava; ste no es sino
el fundamento indecible, es decir, negativo de la onto-teo-lgica y slo
una liquidacin de lo mstico podra escombrar el campo para un
pensamiento (y una palabra) que pensara (hablara) ms all de la Voz y de

48
49
50

Ibd. p. 179.
Derrida, J Fuerza de Ley. El fundamento mstico de la autoridad, p. 33.
Descartes, R Meditaciones Metafsicas p. 176.

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RODRIGO KARMY BOLTON

su sigtica: o sea que morase no sobre fundamentos indecibles, sino en la


in-fancia del hombre.51

As, el fundamento mstico sealado por Derrida es especificado por


Agamben en cuanto un fundamento negativo, y tarea del pensamiento de lo por
venir no ser, sino la liquidacin de lo mstico, en cuya estructura parece
afirmarse toda la onto-teo-loga y su lgica inmunitaria (Esposito). De esta forma,
ante la tesis sociolgica, hemos de contestar que, en Descartes, Dios es la
condicin de posibilidad del cogito y no slo un argumento accidental esgrimido a la
luz de la situacin socio-poltica vivida por Descartes. Es ms, lo infinito de Dios
como fundamento mstico constituira, un fundamento negativo e indecible, sobre el
cual emerge el cogito. Por ello, ms all de la situacin histrico-poltica del hombre
del Renacimiento, la demostracin de la existencia de Dios, no sera sino, la cuna
de la propia razn.
Pero, es la tesis racionalista la que, en el caso de Descartes, parece ser la
que conserva una dignidad propiamente filosfica. En efecto, R. Menanteau seala en
su documento Acerca de si hay un orden de razones cartesianas que: El orden de
razones cartesiano se quiebra en la tercera Meditacin Metafsica; justamente all en
donde aparece la llamada prueba de la existencia de Dios por sus efectos.52 En
efecto, Menanteau est en lo cierto cuando seala que, en las dos primeras
meditaciones, el orden de razones cartesiano yace inclume. Sin embargo, lo que
sobreviene desde la tercera Meditacin metafsica, desde mi perspectiva, no
constituira un quiebre del orden de razones sino, ms precisamente, su
consumacin: la razn ha encontrado, en su propia consistencia y como su propia
condicin de posibilidad, a Dios (por ello, es precisamente en dicho quiebre
enfatizado por Menanteau donde teologa y filosofa, razn y dogma, se vuelven
absolutamente indistinguibles). De esta forma, la llamada prueba de la existencia
de Dios que aparece desde la tercera Meditacin no constituye una anomala a la
razn y, por ende, un quiebre en el orden de las razones, sino mas precisamente, y
como se ha intentado argumentar en el presente trabajo, la apora que atraviesa, de
manera fundamental, al lgos de Occidente.
La alternativa que, segn el pasaje que hemos citado de El Proceso, tiene
Joseph K es la confesin. Pero la confesin, acaso no es otra forma de anudarse a
dicho Dios? Hay, realmente escape y Joseph K podra perfectamente ser Descartesdesde el momento en que asumimos dicho tribunal en el cual nadie puede
51
Agamben, G (1982) El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad. Valencia,
Editorial Pre-textos, p. 148.
52
Menanteau, R (1994) Acerca de si hay un orden de razones cartesianas Publicaciones especiales,
Universidad de Chile, p. 10.

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DESCARTES Y EL FUNDAMENTO MSTICO

defenderse y lo nico que queda es, pues, la confesin como expresin de una
culpa originaria? Pero Kafka, al describir la locura inmanente a la ley, quiz ha
dejado entrever que el problema no reside en una anomala especfica del
derecho, sino en dicho fundamento negativo que secreta e indisolublemente le
recorre.

BIBLIOGRAFA
-Agamben, G. (2002) El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la
negatividad, Valencia, Editorial Pre-textos.
-Aristteles (1969), De Anima, Buenos Aires, Jurez Editor.
-Derrida, J (2002) Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad Madrid.
Editorial Tecnos.
-Derrida, J (1989) Cogito e Historia de la Locura en: Escritura y Diferencia,
Barcelona, Editorial Anthropos.
-Descartes, R (1991) Meditaciones Metafsicas Edicin y traduccin, Manuel Garca
Morente, Madrid, Editorial ESPASA.
-Descartes, R (1994) El Discurso del Mtodo Madrid, Editorial Alianza.
- Espsito, R. (2005) Immunitas. Proteccin y negacin de la vida Buenos Aires,
Buenos Aires.
-Menanteau, R (1994) Acerca de si hay un orden de razones cartesianas Publicaciones
especiales, Santiago de Chile, Universidad de Chile.
-Vial, Juan de Dios (2000) Naturaleza metafsica del hombre En: Seminarios de
Filosofa, Vols. 12-13 /1999-2000, Instituto de Filosofa, Santiago de Chile, Pontificia
Universidad Catlica de Chile.

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