Está en la página 1de 46

LOS ANIM ALES Y EL VALOR DE LA VIDA*

Por Peier Singar

'No matars", nos dice el sexto mandamiento, y todos asentimos solemnemente.


Pero .a quien no debemos matar? Desde luego que a la gente respondemos
todos-, a los seres humanos. Si se nos presiona un poco, podemos reducir an ms
el alcance de nuestra respuesta, exceptuando los casos de defensa propia y quizs
uno o dos casos especiales: pero raras veces pensamos que nuestra interpretacin
de este mandamiento podra ser demasiado estrecha y que se podra aplicar a co
sas vivas diferentes de los seres humanos.
El tema de este ensayo es el valor de la vida, no la interpretacin del sexto
mandamiento; pero es significativo que la afirmacin de que matar a seres no hu
manos no es incorrecto nos parezca tan obvia que ni siquiera nos tomamos la mo
lestia de hacer alguna precisin cuando decimos: "No matars", o alguna expresin
equivalente- Y no puede negarse que se trata de una precisin tremendamente
importante.
Tomemos, por ejemplo, a las gallinas slo una de las muchas especies de ani
males no humanos que los humanos matan para alimentarse-. En. los Estados Uni
dos -u n o de los muchos pases en que se mata a las gallinas para la alimentacin
humana cada ao se sacrifican en rastros cerca de 3 m il millones de gallinas.
Esta cifra es varias veces mayor que la de seres humanos que han muerto en todas
las guerras de) siglo xx. A! hacer esta comparacin no estoy diciendo que la muerte
de una gallina sea tan mala como la muerte de un ser humano. Consideraremos este
ms adelante en este ensayo. Por el momento, mi propsito slo es llamar la aten
cin sobre la importancia de la excepcin que hacemos al principio general de que
matar es incorrecto y, por consiguiente, sealar la importancia de la pregunta: "Esta"Tmanjos o.st;? ensaye n Tom Regan (comp.) MUpvs q f Lijw mu
La presente traduccin es de Alejandro Herrera, (/V. comps.).

199

i r . d McQra l HUI, New York.

Teresa Kwiatkovvska y Jorge ls$a

mos justificados en hacer esta excepcin? i n lruiinos morales, es per reciamente


correcto matar animales no humanos?'1 Ls sta, bsicamente, la pregunta que ser
nuestro objeto de consideracin

I. Introduccin
Antes de comenzar nuestras consideraciones sobre el valor de la vida nu humana,
hay dos cosas que deben decirse de manera preliminar.

I Primera consideracin preliminar otras cuestiones sobre el trato a los ani


males
Si bien es cierto que cualquier conclusin a la que podamos llegar acerca del
valor de la vida de los seres no humanos ser pertinente para la cuestin de cmo
debemos tratar a los seres no humanos, tambin es cierto que no se trata de lo nico
que es pertinente para esta cuestin. Para ver esto mejor, supongamos por el mo
mento que las vidas de los 3 mil millones de gallinas sacrificadas cada ao en los
Pistados Unidos carecen de valor alguno. Significara esto que no podra haber
ninguna objecin moral al hecho de comprar una de esas gallinas en la tienda o
pollera pretenda, llevarla a casa y comrsela? No necesariamente: porque se man
tiene el hecho de que, durante sus breves vidas, estas gallinas sufren por hacinamiento,
porque se les corta d pico con un cuchillo caliente, por manejo rudo durante su
transportacin y. finalmente, porque se les cuelga boca abajo en bandas mviles
antes de sacrificarlas. Podramos considerar que esto es una razn para sostener
que los mtodo^ actuales de cria de gallinas para alimento son moralmente inco
rrectos y. por ranto. que deberamos boicotear la produccin que practica estos
mtodos. Podramos pensar esto inclusive si no creemos que haya algo moralmente
incorrecto en matar a una gallina sin provocarte dolor
De manera similar, uno puede, con total consistencia, oponerse a la cacera, a la
masacre de focas para utilizar su piel, a muchos de los entre 60 y 100 millones de
experimentos llevados a cabo cada ao en animales en los Estados Unidos, y a toda
una serie de otras prcticas de que son objeto los animales, sm sostener que malar
a un animal sea en s mismo incorrecto. El sufrimiento infligido por estas prcticas
es motivo suficiente
En mi libro A n im a l Liberation argument extensamente contra la experimenta
cin ii restricta en animales, contra la explotacin de animales en las modernas'gran
jas factora", y a favor de una dieta vegetariana, Sin embargo, no afirm que matar
a un animal fuese incorrecto? Bas mis argumentos en lo incorrecto de hacer sufrir
Annnttl Liberan fin. 'lie New Yock Rcvjew, Nueva York 1975 |tiac
Cutzaroil, 1985. reimfw I dliomil Torres Asociados. I9%J, cap I

200

Liberacin animal. Mxico.

LOS CAMINOS DE LA ETICA AMBIENTA]

ri los animales, poique me pareci que ste era el argumento ms directo contra la
experimentacin > contra las prcticas de Jas granjas factora. Utilic argumentos
directos que esperaba que tuviesen amplia aceptacin, porque quera que aumenta
ra la conciencia pblica de lo que lia estado haciendo a los animales. El argumen
to acerca del sacrificio de animales es ms difcil, y estaba (y sigo estando' renos
seguro sobre esta cuestin que sobre la cuestin del sufrimiento. A pesar de mi
inseguridad sobre el hecho de malar, no estaba (y no estoy) en absoluto inseguro
sobre ia incorreccin de muchas de las cosas que les hacemos a los animales
Puesto que podemos formarnos una opinin sobre muchas cuestiones que tienen
que ver con el trato a los animales sin decidir si est mal matarlos, podra pensarse
que esta ltima cuestin se vuelve ociosa, que puede no tener ningn peso sobre lo
que debemos hacer y que. por consiguiente, no vale la pensa considerarla, Esta
sugerencia -que constituye la anttesis exacta de la opinin de que lo incorrecto de
matar es lo nic pertinente en relacin con nuestro trato a los animales- tambin
est equivocada. En algunos casos no podemos decidir que debemos hacer sin an
tes formarnos una opinin sobre la incorreccin de matar. Me vienen a la mente
tres ejemplos a partir de mi propia experiencia.

2 , Tres preguntas
J. Un lector de Animal Liberation me di jo una vez: Usted no come carne por lodo
el sufrimiento por el que tienen que pasar los animales antes de morir, especialmen
te en las modernas granjas intensivas. Yo tampoco me comera un animal que hu
biese sido forzado a vivir en tales condiciones. Pero yo vivo en una granja. Sobre
todo cultivamos verduras, pero tambin criamos unos cuantos puercos, los cuales
tienen una buena vida, con espacio de sobra para moverse. Nosotros mismos los
matamos, as que sabemos que esto ocurre de manera rpida y prcticamente indo
lora. Cree usted que esto est mal? Comera usted nuestra carne de puerco9
2 . Una amiga ma que vive en la ciudad de Nueva York no puede ver a un perro
callejero sin tratar de hacer algo por . Muy a menudo, cuando los perros estn
muy flacos, ella se los lleva a su departamento y les da de comer. Desgraciadamen
te. el nmero de perros que uno puede tener en un pequeo departamento tiene un
lmite. Despus de cierto tiempo, mi amiga se ve forzada a ponerlos de nuevo en la
calle, aun a sabiendas de que pronto se vern reducidos a la miserable condicin en
que los encontr. No los lleva a la perrera de la ciudad porque ella no aprueba la
forma en que all tratan a los animales. En cierta ocasin le pregunt si no sera
mejor que llevara a sus perros callejeros con un veterinario para que ste los mata
ra indoloramente mediante una inyeccin intravenosa. En ese momento caminba
mos por el Bovvery y. como respuesta, seal con un gesto a un hombre de barba a
201

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

medio crecer y con un abrigo sucio, tirado junto a una puerta, como tantos otros que
se hallan abandonados a su suerte en Nueva York. 'Irse hombre lleva una vida
miserable -m e dijo ella-, pero no lo recogemos para que le pongan una inyeccin
intravenosa. Por qu ha de ser diferente con un perro?"
3.
Trabajo en una universidad y, debido a ello, me encuentro con frecuencia a
investigadores que realizan experimentos en animales. Algunos de estos experi
mentos van acompaados de sufrimiento, pero otros no. En fisiologa, por ejemplo,
se realizan muchos experimentos cuando el animal est totalmente anestesiado, y al
terminar el experimento matan al animal antes de que vuelva de la anestesia. Si se
le trata adecuadamente antes del experimento, el animal no sufre ms de lo que
habra sufrido si hubiese sido llevado al veterinario para tener una muerte indolora.
Al mismo tiempo, muchos de estos experimentos realmente no son necesarios. "No
constituyen una investigacin urgente, destinada a salvar vidas. Es posible que au
menten en algunos pequeos detalles nuestro conocimiento de la fisiologa animal,
pero este conocimiento puede no ser aplicable a los seres humanos, o puede haber
mtodos alternos que, para investigar estas cosas, no hagan uso de animales, aun
que sean un poco ms laboriosos y caros. Qu actitud debemos tener hacia tales
experimentos0 Estn mal porque conllevan la muerte innecesaria de un animal, o
son permisibles porque no causan sufrimiento y porque la vida de un perro, gato o
ratn no tiene valor alguno?
Todos estos casos suscitan, en el terreno prctico, las preguntas que considera
remos. Es correcto criar animales para alimento si stos llevan una vida placente
ra y mueren sin dolor? Deberamos '"dormir a los perros callejeros y a otros ani
males cuyas vidas probablemente van a ser miserables? Cuenta la vida de un
animal ms que el deseo de que el conocimiento avance, cuando no podemos prever
ningn beneficio para los humanos a partir del conocimiento obtenido? 1 ,a vida de
un animal importa para algo ms que no sean los intereses del investigador? Volve
remos a estas preguntas al concluir nuestra investigacin sobre el valor de la vida
animal (apartado 19).
3. Segunda consideracin prelim inar: el valor de la vida humana
Si pudisemos ponemos de acuerdo sobre qu valor tiene exactamente la vida hu
mana, y por qu tiene ese valor, la tarea de tomar una decisin sobre el valor de la
vida no humana se simplificara enormemente. Podramos considerar entonces has
ta qu punto los miembros de las diversas especies de animales poseen las caracte
rsticas que dan a la vida humana su valor y, de acuerdo con ello, evaluar sus vidas.
Por ejemplo, si estuvisemos de acuerdo en que la vida humana es valiosa slo
porque los humanos son seres autoconscientes, con conocimiento de s mismos y
202

LOS CAMINOS DF. LA TICA AMBIENTAl

capaces de llevar a cabo planes de vida y propsitos a largo plazo, probablemente


podramos estar de acuerdo en que la vida de animales como las ranas, los camaro
nes. los peces y lagartijas no es de valor alguno, puesto que estos animales no
parecen ser autconsc entes ni capaces de hacer planes a largo plazo. (Podra ha
ber algunas caractersticas valiosas que fuesen posedas por estos animales y no
por los humanos, pero no es fcil ver qu podra ser.) Por otro lado. mu\ bien so
podra ver la vida de los chimpancs y las ballenas como digna de proteccin, pues
ahora hay un9 buena cantidad de evidencias -cu yos detalles proporcionar ms
adelante- de que estos animales son autoconscientes. Entre estos dos grupos ha
bra algunos casos ms difciles de decidir, porque es difcil estar seguro sobre qu
cuenta como una evidencia de autoconsciencia y plancacin a largo plazo; pero al
menos sabramos qu es lo que estamos buscando, pues habamos concordado en
que son stas las caractersticas que dan valor a la vida
De manera similar, si nos hubisemos puesto de acuerdo en que no es la
autoconsciencia sino solamente la conciencia, o bien la capacidad de experimentar
placer o dolor, lo que da valor a la vida humana, sabramos qu buscar cuando
tratramos de determinar si la vida de otros animales tiene valor. Con este criterio,
tendramos que ir mucho ms abajo en la escala evolutiva antes de llegar a seres
cuya vida no tiene valor, lina vez ms, no seria fcil determinar el punto exacto
dnde cortar, pero sabramos que cuando llegramos a la frontera de la conciencia,
habramos llegado tambin a la frontera del valor
Lamentablemente, hay pocas cuestiones ticas ms acaloradamente debatidas o
ms difciles de resolver que la cuestin de por que y cundo la vida humana tiene
valor. C onsidrense las diferencias de opinin que existen sobre la moralidad del
aborto, la eutanasia y el suicidio. En gran medida, estas diferencias de opinin se
pueden remontar a diferencias en pumos de vista sobre cundo la vida humana es
valiosa o sacrosanta. Es la vida de un feto humano digna de proteccin simple
mente porque es. biolgicamente, un miembro de la especie Homo sapiens'? O
bien por su potencial de total racionalidad y autoconsciencia? O deberamos soste
ner, ms bien, que si el feto 110 es de hecho consciente, podemos disponer de su vida
con bastante ligereza? Pensemos en la eutanasia: de nuevo encontramos opiniones
profundamente divergentes sobre el valor de la vida humana. Si una persona a
punto de morir tiene ante s slo seis meses de insoportable dolor, tiene algn
sentido negarle la posibilidad de liberarse de su vida si est pidiendo su muerte? Y
qu hay de un ser humano en estado de coma irreversible, o de un infante con
defectos congnitos y que nunca podr caminar ni hablar ni reconocer a otro ser
humano?
La solucin a estos problemas rebasa los propsitos de este ensayo: pero cmo
podemos pasar a hacer consideraciones sobre el valor de la vida animal cuando
203

Icresa Kvvhi&o'wskti y Jorge lss<i

estamos tan divididos sobre el valor de la vida humana? Hemos de tener en mente
la variedad de opiniones sobre el valor de ia vida humana mientras examinamos
diferentes propuestas acerca del valor de Ja vida animal, sealando en los lugares
adecuados las implicaciones que la adopocin de una tesis sobre el valor de la vida
humana podra tener para una posicin sobre el valor de la vida no humana
l na vez terminadas estas consideraciones preliminares, podemos comenzar miesira verdadera tarea: el examen critico de las tesis ms importantes que se han
sostenido o podran sostenerse con respecto al valor de la vida no humana. Comen
zar con la tesis de que toda vida humana, > slo la vida humana, posee alguna
clase de valor o dignidad especial -algunos la han llamado santidadque no es
poseda por ningn otro animal y en comparacin con 1a cual cualquier valor que
pueda poseer la vida animal palidece hasta el punto de la insignificancia !

II. Tiene la vida humana un valor nico?


l a mayora de las personas piensan que la vida de los seies humanos tiene un valor
especial. Creen que cualquier vida humana es mucho ms valiosa que la vida de cual
quier animal no humano, y lo es al grado de que al enfrentarse a Ja necesidad de decidir
entre salvar al miembro ms bajo de nuestra propia especie o salvar a cualquier miem
bro de cualquier otra especie, siempre decidiran salvar al humano Tan extendida se
encuentra esta creencia en el valor supremo de la vida humana, que la ms ligera
vacilacin sobre esta decisin probablemente se considerara como seal de un sentido
moral pervertido. Aun si la eleccin friese entre mil vidas animales y una v ida humana,
la mayor parte no dudara en sostener que lo correcto es salvar al humano.
Podemos ver en nuestra propia vida cotidiana las consecuencias prcticas de la
actitud que acabo de describir. Nuestra sociedad hace enormes esfuerzos para sal
var vidas humanas y gasta millones de dlares en atencin mdica muy detallada
para todos, desde los bebs prematuros hasta las personas seniles. Al mismo tiem
po. matamos miles de millones de animales y aves con el propsito totalmente inne
cesario de proporcionarnos una dieta que contenga grandes cantidades de carne
animal. Si ya no se desea a un perro, ste puede ser llevado al veterinario o a la
perrera local para que sea aniquilado; nadie suea con hacer lo mismo a humanos
no deseados. Si una mujer se fractura una pierna, el mdico le dir que no se pre
ocupe porque en unas cuantas semanas su pierna estar Je nuevo sana y quedar
como nueva; cuando un animal se fractura un hueso, es muy comn matarlo pura
ahorrarse el gasto de un tratamiento mdico.3
3 En \o que sigue, el Icctoi notar la ausencia de ccnsideiaciones sobre la posicin -asociada a las religiones
orientales > a Albert Sciiweilzei segn la cual ioch< la vida, animal o vegetal consciente o no, tiene valor
Yo no cieo que lo tenga, pero aqu no lie argumentado a favor de estu creencia

204

i.OS< AMINOS I.)P I \ E \ M 1 A AMBIENTAL

Estos dramticos contrastes en nuestras actitudes hacia los animales humanos y


no humanos no demuestran que nuestras actitudes sean incorrectas, pero cierta
mente .sealan ia necesidad de una justificacin. Voy a considerar cuatro diferentes
intentos de explicar por qu toda vida humana posee un valor nico c incomparable
mente mayor que el de la vida no humana

4. Es nica la conciencia humana?


Aunque la mayora de las personas en nuestra sociedad estn preparadas para
tomar muy a la ligera la vida de los animales, pensamos, sin embargo, que hay algo
ms en matar a una vaca de lo que implica arrancar una planta o romper un reloj.
La razn de esto no es difcil de ver: el reloj, aunque se mueva y emita ruidos, no
est vivo ni escapa/, de sentir: y la planta, aunque viva es tambin incapaz, supone
mos, de sentir.3 La vaca, por otro lado, es una criatura \ iva y que siento, es un ser
con vida mental propia, capaz de experimentar placer y dolor. Poner fin a la vida de
un ser de esta naturaleza parece ms serio que destruir una planta, la cual carece
de conciencia, o una mquina, la cual carece tanto de conciencia como de vida
Hace ms de 300 aos, el filsofo, matemtico y cientfico francs Rene Des
cartes sorprendi a sus contemporneos al negar en su clebre Discurso del mto
do que Ion animales tuviesen mente. Los animales, dijo, son mquinas. Sus movi
mientos y sonidos no son seales de conciencia en mayor medida que los movimien
tos y sonidos de un reloj: ciertamente son ms complicados, pero esto era de espe
rarse. puesto que los relojes son mquinas hechas por humanos, y los animales son
mquinas hechas por Dios. Desde luego. Descartes no incluy entre los animales a
los humanos. Lo que distingue a los humanos, pensaba l. es su posesin de un alma
inmortal. Es esta alma inmortal, deca, la responsable de nuestros sentimientos y
experiencias mentales.
Descartes tena conciencia de las convenientes implicaciones de su teora acer
ca de los animales. lis, escribi,
benigna con los hom bres-al menos con quienes no son dados a las supersti
ciones de Pitgoras-. pues los absuelve de la sospecha de delito cuando co
men o matan animales.4*1

a Para un examen breve de la posicin contraria sobre las plantos, veaso Animal liberal ton, pp 261-203
1Sobre la posicin de Descaites. vanse los artculos reimpresos en T Rcgan y P Smget tcoinps.?, Anwuit
Riglus am i Human Ohliswnons, Preiilicc-hall. Nueva Jersey, 1*376;, pp. 60-66. acerca del pasaje citado
(de una carta a J-tenry More. 5 de febicro de 164*?,]. vase la p 66 No es del iodo claro si Descartes
realmente querr negar que los animales son conscientes o solo que Diiede pensar, pero a menudo se le ha
interpretado como deensoj de la afirmacin mas fuerte

205

fercsa KwQTftinvsiv > huye | 0.<a

C uj las Mipendicioncs de Pt% oras" Descartes se retena ;il vegetat iunisnio.


pues se dice que Pitgoras se abstena de comer animales.
bi verdaderamente (os anlinajes no Immanos un son capaces de sentir nada el
abismo entre humanos y m> humanos es mt:> grande \ la notoria distincin, que se
hace tan conjn mente, entre d valor de una vida lumiaua normal v una vida animal,
puede le Tenderse ianmente. Por otro lado, la tesis de Desearles es tan evidente
mente eomniria al sentido comn que minea La ganado ampl .1 aceptacin (e sceplo
quizs cmlrc los pioneros de la *vperuenUiein para quienes, en vista de su deseu
de disociar animales vivos antes de !;t poca de la anestesia resultaba .na J-miri
na sumamente conveniente! ? Sin embargo como ti loso ios no debemos su pone 1
que ai sentido comn siempre le asiste la razn trQti bases tenemos nata eiecr
que los animales si.ui conscientes?
Podemos empegar por preguntarnos coiuo sabernos si llusci cualquiera, humano
o animal, es consciente lomemos nuestro propio . ico Sabemos que scni i r n o s por
que somos dilectamente conscientes de nuestros propios sentimientos Cuando al
guien nos pica con un alfiler, sentimos dolor. Supongamos, sin embargo, que pica
mos a otra persona con un ai ti ler, Cocui sabemos que siente algo'5 Ctb-ervamos
que la persona o le a su brazo con tuerza, se soba en el lugar fiel piquete 3 dice
a y 1 Ninguna de estas observaciones constituye una observacin directa de do
lor, pues seria posible que un mueco muy complejo estuviese diseado de tal impque reaccionase a un pique Le Je alfiler putei smeme ci esta manera. Uu esa medi
da. Desearles tenia razn, fin d e c ir, m- argutneJi.os van na* all de lo que el
crey y pueden aplicarse tunih ti ti a los humanos. Siempre es posible tener ur.:i
posicin escptica acerca de | i conciencia de otros seres in embargo, CU la prac
tica ciertamente creemos que otras personas son conscientes, > !, creemos sobre la
base de una inferencia perfectamente razonable a partir de la si mi laudad de su
conducta con la que nosotros man i testa mas cuando tenemos doloi a analoga se
fortalece mediante nuestro conocimiento de que otras personas no son robots, sino
que son semejantes a nosotros en origen y en caractersticas unalmica.s b.sk.o.
incluyendo tos rasgos iiintmkos que parecen esle asociados con el dolor, el p!a
ecr y otros estados mentales.
Cuando pensamos en los animales no humanos, encontramos que cu las espe
cies mas cercanas a h nueslrit la situacin es fundamentalmente* la misma que con
los humanos iodos los' mamferos y aves muestran con su conducta, dt una mam.1a tan clara como los humanos, que sienten dolor. V picamos a un perro con un
alfiler, este se alejar de un trinen, dar un chillido y. quizs, se tunera o trotar d
Jugar donde fue picado Sabemos que todos los imunleis y aves tienen el misino

1 t . | M , n |' I , ........ .
.. iVi j . i,.- i; '
\ ',
: I,-, 7 u nt, n i A l t i m .i 1 S ' w i n
i.ftirrrfrom - -c. iiicj, /..
Mitttn* O w .nt U im -i-sr* Hieii, Mievi Yvnli I '.'4ll

ti

LOS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTAL

sistema nervioso bsico que nosotros, y los cientficos han observado que
fisiolgicamente responden al dolor de manera muy similar a como nosotros lo ha
cemos. Nosotros tenemos un cerebro ms grande que el de la mayor parte de los
dems animales (aunque los delfines, ballenas y ciclantes tienen cerebros ms gran
des que los nuestros), pero nuestro gran cerebro consta principalmente de una cor
teza cerebral ms complicada. La corteza cerebral es la parte del cerebro que se
asocia con las funciones del pensamiento y no con los sentimientos y emociones.
stos se asocian con una parte del cerebro conocida como diencfalo, que evolu
cion mucho tiempo antes de la corteza cerebral y se encuentra bien desarrollada
en muchas especies de animales, particularmente los mamferos y las aves.
El origen comn de la nuestra con otras especies proporciona una razn adiciona]
para creer que stas son conscientes como nosotros. Las caractersticas centrales de
nuestros sistemas nerviosos ya existan cuando los ancestros de nuestra propia especie
se diferenciaron de los ancestros de las otras especies modernas. La capacidad de sentir
aumenta las posibilidades de supervivencia de un animal, puesto que lo lleva a evitar el
contacto con fuentes de peligro. Es absurdo suponer que el sistema nervioso de los
animales funciona de una manera radicalmente diferente al nuestro, a pesar de su origen
comn, de su funcin evolutiva y su estructura anatmica, y de las formas similares de
conducta a que condujeron. Por consiguiente, si aceptamos que los seres humanos son
conscientes, debemos aceptar que al menos los mamferos y las aves tambin son cons
cientes.
En lo que concierne a otros animales -reptiles, peces, crustceos, moluscos,
etc.-, la analoga entre el los y nosotros se vuelve ms dbil a medida que descende
mos en la escala evolutiva. Esto es verdad a propsito de las similitudes anatmicas
y tambin de las conductualcs. Sin embargo, por lo menos en el caso de los anima
les vertebrados, la.s analogas son lo suficientemente grandes como para que sea
razonable suponer que ellos tambin poseen conciencia. Aun los crustceos (lan
gostas, cangrejos, camarones y similares) poseen sistemas nerviosos complejos y
sus clulas nerviosas son muy parecidas a las nuestras.
En la actualidad, la opinin de los expertos sobre esta cuestin es virtualmente
unnime a favor del sentido comn y en contra de Descartes. El autor de un libro
reciente acerca del dolor escribi:
Todas las pruebas lcticas apoyan la afirmacin de que los vertebrados ma
mferos superiores experimentan sensaciones de dolor al menos tan agudas
como las nuestras. Decir que sienten menos porque son animales inferiores
es un absurdo; puede mostrarse fcilmente que muchos de sus sentidos son
mucho ms agudos que los nuestros: la agudeza visual en ciertas aves, el oido
en la mayor parte de los animales salvajes, y el tacto en otros. Estos animales
207

Tcresn Kvviafk*vs .sk;s v Jorge Issa

dependen en mayor medida que nosotros de la conciencia ms aguda posible


de un enturno hostil 6
Tres diferentes comits de expertos nombrados por el gobierno britnico para
investigar en diferentes reas de la crueldad hacia lo:- animales han estado de acuerdo
en que los animales son capaces de sufrir, no slo por el dolor fsico, sino tambin
por emociones como el miedo, la ansiedad, el estrs, etc.
Alguien podra objetar que todo esto de las semejanzas entre los humanos y
otros animales pasa por alto una diferencia vital: los humanos pueden hablar. Por
consiguiente, los humanos nos pueden decir lo que sienten y los animales no. Esta
supuesta diferencia entre humanos y animales se enuncia con demasiada simpleza,
pues muchas especies de animales ciertamente se comunican de una manera o de
otra. Hay pruebas que sugieren que las ballenas y los delfines son capaces de co
municarse entre s descripciones precisas de objetos peligrosos o de tareas que hay
que realizar H Actualmente los chimpancs han demostrado que son capaces de
aprender una forma de lenguaje de signos ampliamente usada por sordomudos. No
obstante, para nuestros propsitos presentes, podemos ignorar eso y aceptar que la
mayor parte de los animales no humanos no nos pueden decir, con tantas palabras,
que sienten dolor, o cualquier otra cosa.4 Pero y eso qu? Qu importancia tiene
el lenguaje para algo tan bsico como sentir dolor? No debemos descuidar las for
mas no verbales de comunicacin. Nosotros mismos transmitimos mejor nuestras
emociones - por ejemplo, amor, alegra, miedo, ira, deseo sexual- con una mirada o
una accin que con palabras. Como seal Darwin en La expresin de las emo
ciones en el hombre y los animales , muchos de los medios no verbales por los que
transmitimos nuestras emociones son idnticos o estn claramente relacionados con
los que utilizan otras especies. La comunicacin no verbal salva el abismo de las
especies > proporciona una base tan buena para creer en la existencia de emocio
nes en los animales no humanos como lo hace en el caso de los humanos.
Por lo tanto, d intento cartesiano de mostrar que ios animales son mquinas
fracasa; y con l fracasa el intento de mostrar que la vida humana tiene un valor
nico debido a que la vida humana es nica en la posesin de conciencia La cou-

* Richard Sergeaiit. The S p e tu m o f Tutu, I larr-Davies, Londres. 1969, p. 72


' Vanse los interines del Comit sobre Ii Crueldad hacia los Animales Salvajes tCommand Paper 8266,
1951). $36*42, el Comit Departamental sobre Experimentos cu Animales (Commami Papo 264 |
!%$). 179-182. y el Comit Tcnico para Investigar sobre el Bienestar de tos Animales en Sistemas
Intensivos de Ganadera v Agiiculluia (Commnnd Paper 2836 )%>). 26-28, ledos en Hei Majesiy >.
Stanoncry Office. Lmuljs
John Lilly, Man mi Dophni, Gollancz. Londres. 1llo2. pp 81-87 So ha cuestionado la imlciinvidad de
las pruebas de Lilly
" Vase ms abajo, el apartado 8

208

I.OS CAMINOS DI- LA L'l !C A AMBIENTA!

ciencia es algo que compartimos con otros animales, y si la vida humana pesco un
valor nico, no puede ser meramente en virtud de que tenemos conciencia.

5 Vidas mortales y almas inmortales


Descartes pensaba que los seres humanos no son mquinas porque tienen almas
inmortales. Ya vimos que estaba equivocado al negar conciencia a los animales no
humanos; pero qu hay de su supuesto de que la posesin de un alma inmortal es
un atributo que pone a los .eres humanos aparte de todas las otras especies que
habitan nuestro planeta? AI suponer esto, Descartes no estaba haciendo otra cosa
que expresar una de las tesis cardinales del cristianismo ortodoxo.
Segn la doctrina cristiana ortodoxa, entre Jos anmales slo los humanos estn
hechos a la imagen de Dios y poseen almas inmortales. Por consiguiente, los huma
nos no son meramente seres materiales, seres ele este mundo, como lo son los otros
animales. Los humanos tienen tambin en su naturaleza un lado espiritual, un lado
que los relaciona con Dios y con los ngeles. 121 cristianismo ve a los humanos como
el lazo entre los mundos material y espiritual.
Ante la afirmacin de que la vida humana es infinitamente ms valiosa que la vida
animal porque slo los humanos poseen un alma inmortal, hay dos preguntas totalmente
diferentes cjue debemos hacernos. La primera: cul es ia base para creer que los
humanos, y slo los humanos, tienen almas inmortales? La segunda, por que la vida de un
ser dotado de un alma inmortal es mucho ms valiosa que la de uno que carece de ella?
Adentrarnos en todas las cuestiones suscitadas por la primera de estas pregun
tas nos llevara ms all de los propsitos de este ensayo. La primera pregunta
puede a su vez dividirse en dos preguntas ms: (,alguien tiene un alma inmortal?, y,
si unos seres tienen un alma inmortal y otros no. cmo sabemos cules la tienen?
La mayor parte de los ateos negara que haya en absoluto tal cosa como un alma
inmortal. Si no hay algo asi. obviamente no necesitamos pasar a consideras cules
seres la poseen. Los cristianos ortodoxos, por otro lado, sealaran a las Escrituras
como la base de su creencia Je que los humanos tienen almas inmortales En mi
opinin, la creencia en la existencia de almas inmortales carece de justificacin
racional, y no debemos aceptar cosas por fe cuando no pueden ser defendidas
sobre bases racionales. Puesto que no puedo lomarme aqu espacio para defender
esta tesis, me permito simplemente remitir al lector que no est de acuerdo a las
obras de quienes han escrito especficamente sobre esta cuestin.111
hl argumento clasico contra la inmortalidad es el ensayo ele David Hume. Of the Iinmortal >tv o f rhc
Sou!', publicado por primera vez en 1777 Se puede encomiar una introduccin moderna al tema en T
Regan. LlndarsUimlm# Mubxopfa Drcker.son, tintino. Cinforma. 1974 cap 6. Vcase lamban B Russell
Wh\ f Ar Not :/ Chi'tstum. Simen & Schustci. Nueva York. 1957. y. para hallai un panorama mil acere?,
do la biblioitat'i que hay al respecto, el artculo de Anthony Flew. Immortality' en Paul I clwards
comp ). he lincYeipi'diu ot t'hlosophv Maemillan. Nueva York. 19f>7

Teresa Kvviatkowska y Jorge Issa

Supongamos, sin embargo, que creemos que hay una cosa tal como un alma
inmortal. Qu seres la poseen? La tesis cristiana ortodoxa es que, entre todos los
seres materiales, slo los humanos pueden ser inmortales, lista tesis, de nuevo,
normalmente se defiende dentro de los supuestos del cristianismo. Pero inclusive
dentro de esos supuestos ha habido unas cuantas voces que se han manifestado en
contra de ella.11 El Antiguo Testamento dice definitivamente muy poco sobre la
inmortalidad, y aunque el Nuevo Testamento, en contraste, dice mucho sobre el
otro mundo, nunca dice si los animales tienen alguna posibilidad de ir a l. La doc
trina segn la cual, los animales no tienen un alma inmortal parece haber quedado
firmememente afianzada en el cristianismo gracias a las enseanzas del gran telo
go y filsofo medieval Toms de Aquino. Aquino retom las tesis del filsofo griego
Aristteles, quien haba sostenido que slo la parte racional del alma poda ser in
mortal, y que slo los humanos pueden ser racionales. La mayor parte de los filso
fos ha considerado falaz el argumento con el que Aristteles lig racionalidad e
inmortalidad, e igualmente dudoso es su argumento segn el cual slo los humanos
pueden ser racionales. De manera que la actual posicin cristiana tpica, segn la
cual slo ios humanos tienen almas inmortales, se basa, al menos parcialmente, en
los argumentos invlidos de un filsofo no cristiano.12
Si, a pesar de todas las razones que hay para dudar, persistimos en la creencia
de que hay almas inmortales y de que los seres humanos las poseen con exclusivi
dad, debemos todava preguntarnos: por qu la vida de un ser con una alma inmor
tal es mucho ms valiosa que la de uno que carece de ella? A la mayora de los
telogos les ha parecido demasiado obvio que vale ms la vida del ser con alma
inmortal como para requerir una explicacin; pero esto slo puede parecer obvio si
olvidamos que el valor de la vida mortal es el que est en juego. Si creemos que los
seres humanos realmente sobreviven a la muerte de sus cuerpos, entonces, haga
mos lo que hagamos, no podemos poner fin a su vida; slo podemos acabar con su
vida en este mundo, con su vida como seres materiales. Por consiguiente, la pre
gunta que hay que abordar en cualquier anlisis sobre lo incorrecto de matar un
humano es la de qu hay de malo en poner fin a la vida de un ser humano en este
mundo. Pero por qu habra de ser ms malo matar a un ser en este mundo si se da
el hecho de que tal ser vivir para siempre en otro mundo? Para poner la cuestin
de otra manera: si comparamos el valor de la vida de dos seres diferentes de este
mundo -uno de ellos humano y el otro no hum ano-, no es un poco raro decir que la

" Vase, por ejemplo, Josepli Butler, The Analogy o f Religin. Malura/ and R evena/, [.ippnicoll,
Filadelfia. 1857. pte. I, cap 1
12 Sobre la posicin de Aristteles, vase su De Anima II. 2. 5. 4; sobre Toms de Aquino, ver.se Sunuua
Thealogic I, Q 76.3. Vase cambien C W. Hume. The Sluius ai Anmale In he ('hn siia it Religin,
Universities Federacin for .Animal Welfare, Londres. 195 7, pp 49-50.

210

LOS CAMINOS DE LA ETICA AMBIENTAL

vida del ser humano de este mundo es mucho ms valiosa que la vida del no humano
de este mundo porque la vida del humano de este mundo es slo una fraccin infini
tamente pequea de toda su existencia, mientras que la vida del no humano de este
mundo es la totalidad de su existencia? No podramos acaso extraer la conclusin
exactamente opuesta por lo menos con igual validez9 '3
Lo que probablemente impresion tanto a los primeros cristianos respecto al
hecho de matar a un ser con mi alma inmortal fue la idea de que, al actuar as, se
empujaba a la persona a su destino eterno. Los primeros cristianos apreciaban de
manera particularmente vivida lo que esto significaba. Crean que matar a una per
sona en un momento particular, cuando sta haba cometido algn pecado y no se
haba arrepentido, poda significar quemarse en el infierno por siempre, en lugar de
lograr la eterna bendicin celestial que poda esperarle al que viviese un poco ms y
muriera en estado de gracia. Dadas estas creencias, es comprensible que matar a
un ser humano se considerara como algo mucho ms aborrecible que matar a un
animal. Sin embargo, esta actitud tampoco es completamente lgica, puesto que por
cada muerte que enva al infierno a un pecador no arrepentido -el cual, de no haber
muerto, se habra arrepentido e ido al cielo-, hay probablemente otra muerte que es
responsable de agregar al coro celestial un miembro que, aunque inocente en el
momento de la muerte, habra incurrido en pecado mortal si hubiese vivido para
tener tal oportunidad. De manera que aun este argumento a favor de respetar la
vida humana es fallido.
Esta ltima falla agota una lnea argumentativa que busca defender la idea del valor
nico de la vida humana apelando a un alma inmortal. No hemos agolado, sin embargo,
los argumentos cristianos a favor de la santidad especial de la vida humana, pues hay
otra lnea argumentativa, muy distinta, que examinaremos en la siguiente seccin.
6. Los derechos de Dios y el dominio de la hum anidad
Hace ms de 2 300 aos, el gran filsofo griego Platn escribi una obra conocida
como Fedn. A semejanza de otros escritos de Platn, el Fedn tiene la forma de
un dilogo. Se representa a Scrates como uno de los participantes en el dilogo, y
a travs de l Platn expresa sus propios puntos de vista. En cierto momento del dilo
go, Cebes, otro de los participantes en Ja argumentacin, pide a Scrates que explique
su creencia de que no es correcto suicidarse. Scrates contesta que l cree que los
seres humanos son "propiedad de los dioses, y luego pregunta a Cebes: 13
13 Al menos un cristiano ha sacado la conclusin opuesta. Se dice que el cardenal Bcllarniine permiti que
un insecto lo picara, diciendo: "Nosotros tendremos el cielo como premio poi nuestros sufrimientos,
pero estas pobres criaturas no tienen sino el disfrute de esta vida" (apuci., IV. E. Lecky, Hisiorv o f
European Moris. Longnians, Londres, 1892. vol. 11, p. I72n ).

Teresa Kwiatkovvska y Jorge Issa


Si alguno de los seres que son de tu propiedad se suicidara, sin indicarle t
que quieres que muera, no te irritaras con l?; y si pudieras aplicarle algn
castigo, no lo castigaras?14
Este argumento contra el suicidio es significativo para nuestra investigacin,
porque implica que tornar ia vida humana (ya sea la propia o la de otro) es muy
diferente de tomar la vida del buey o del asno de uno. De acuerdo con Scrates,
matar a un humano es arriesgarse a incurrir en la ira de los dioses, pero matar a un
animal es simplemente incurrir en la ira del propietario del anima!. Por consiguiente,
si uno es el propietario del animal, entonces lo matar o no segn a uno se le antoje
Platn, desde luego, no era cristiano, pero los escritores cristianos han expresa
do constantemente una doctrina muy similar. Ningn filsofo catlico romano ha
tenido sobre el pensamiento de la Iglesia mayor influencia que Toms de Aquino,
quien sostuvo que tomar una vida humana es un pecado contra Dios en la misma
forma en que malar a un esclavo sera un pecado contra el amo a quien el esclavo
perteneciera.h Desde este punto de vista, Dios es el dueo de todos nosotros, y
matar a un ser humano es usurpar Su derecho a decidir cundo viviremos y cundo
moriremos. Muchos filsofos protestantes han adoptado un punto de vista semejan
te. entre ellos principalmente Immanuei K.ant. Kant usa una metfora diferente
pero con el mismo fin: "Los seres humanos son centinelas sobre la tierra y no pue
den abandonar sus puestos sino hasta que son relevados por otra mano benfica.
El suicida, dice Kant. "llega al otro mundo como alguien que ha desertado de su
puesto; debe ser visto como alguien que se rebela contra Dios . 16 Este tipo de
posicin mantiene su influencia hasta hoy dia. Cuando omos que a quienes abogan
por la legalizacin de la eutanasia se les acusa de 'jugar a ser Dios", estamos
oyendo ecos de Platn, de Toms de Aquino y de Kant.
Y qu hay de los animales no humanos? Acaso los cerdos y las gallinas no son
tambin criaturas de Dios? Ciertamente la Biblia dice que Dios cre a todos los
animales, no nicamente a los humanos, de manera que podra pensarse que matar a
cualquier animal es destruir una propiedad de Dios y, de esta manera, jugar a ser
Dios . La trampa, en lo que a los animales concierne, se encuentra en el relato bblico
de ia Creacin, en el que se dice que. despus de crear al hombre y a la mujer,
los bendijo Dios, y les dijo, " f ructificad y multiplicaos, llenad la tierra, y
sojuzgadla, y seoread en los peces del mar. en las aves de los cielos, y en
todas las bestias que se mueven sobre la tierra. *I
""PUaedo. 62<$c, en The Diufog iu:.\ <>J Pialo
vyt I. p 11'
ti tonina- Thtol ogiva 1!, ii. Q 64 5.

I* etl . ral B.

Cl alen don Press, Oxford, W

I Ivani. .ecniw oo th.lW mu t- Iniekl. Mar per & Row. Nueva York, lOfcJ. pji 1> - i >4

212

LOS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTA!.

Despus del diluvio. Dios fue an ms explcito acerca del significado de su


otorgamiento del dominio:
Bendijo Dios a No y a sus hijos, y les dijo: Fructificad y multiplicaos, y
llenad la tierra. El temor y el miedo de vosotros estarn sobre todo animal de
la tierra, y sobre toda ave de los cielos, en todo lo que se mueva sobre la
tierra, y en todos los peces del mar. en vuestra mano son entregados. Todo lo
que se mueve y vive, os sera para mantenimiento: asi como las legumbres y
plantas verdes, os lo he dado todo.' 17
En la interpretacin de los escritores de la tradicin judcocristiana, estos versculos
significan que Dios transfiri a los humanos Sus derechos sobre los animales no
humanos. Los humanos, por tanto, se encuentran, con respecto a los animales in
feriores. en la misma posicin en que Dios se encuentra con respecto a los huma
nos. Agustn, por ejemplo, se refiere a la justsima ordenanza del Creador", segn
la cual tanto su vida como su muerte estn sujetas a nuestro uso" 18 Toms de
Aquino cita esta opinin y est de acuerdo con ella, aadiendo que el verdadero
propsito de la existencia de los animales es servir a los seres humanos. Inclusive
va ms all que Agustn cuando dice: Lo importante no es cmo se comporta el
hombre con los animales, pues Dios ha sujetado todas las cosas al poder del hom
bre... y en este sentido habla el apstol cuando dice que Dios no se ocupa de los
bueyes, pues no pide cuentas al hombre de lo que ste hace con los bueyes o con
otros anim ales."1v
Podemos llamar a esta la teora del dominio. Se trata de un punto de vista, no
tanto sobre el valor de la vida animal, como sobre el derecho de los humanos a
disponer de la vida animal cuando les conviene. Esta distincin es importante y
reaparecer ms adelante en este ensayo. Entenderemos la diferencia entre una
visin sobre el derecho a disponer de la vida y otra sobre el valor de la vida si
pensamos por un momento, por ejemplo, en el derecho que tiene un soldado - o que
generalmente se supone que tiene - a matar a un soldado enemigo enmedio de una
guerra. Podramos creer que los soldados tienen este derecho sin creer que el valor
de la vida arrebatada ser siempre menor que el valor de la vida del soldado que la
arrebata.
As. podemos distinguir entre decir que los seres humanos tienen derecho a qui
tarle la vida a los animales y decir que la vida de los seres humanos es ms valiosa
que la vida de los animales. Estrictamente hablando, la teora del dominio es una
!? Gnc.m I. 29 y IX, 1-3
lf l.a ciudad <U- Oos I. 20
*' Su/mna TheoiogvM II. ti. Q 64 I y If, i Q 102 6 la referencia a "c apstol c a Pablo. ContUio* IX. 9-10

213

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

teora sobre el derecho a matar y no una teora sobre el valor de la vida. No obstan
te, debemos recordar que se ubica dentro de la tradicin judeocristiana, y un dogma
central de esa tradicin dice que Dios es omnisciente y sumamente bondadoso. Por
consiguiente, Dios no habra dado a los seres humanos el derecho de matar anima
les sin una buena razn, y sin embargo debi haber sabido que los humanos no
necesitan matar animales a fin de obtener alimento para sobrevivir. Parecera, por
tanto, que una implicacin de la teora del dominio, en el contexto de la tradicin
judeocristiana, es que la vida animal posee escaso o nulo valor, pues por qu otra
razn habra Dios dado a los humanos dominio sobre los otros animales y nos habra
dicho que podemos matarlos para alimentarnos?
Algunos de los expositores de la teora del dominio se han dado cuenta de que no
proporciona una explicacin completa de la diferencia de status entre humanos y
animales y, en consecuencia, han ofrecido razones para explicar por qu Dios debe
ra estar satisfecho de haber entregado los animales a los seres humanos. Toms de
Aquino, por ejemplo, adopta un argumento de Aristteles en el sentido de que slo
la razn (o el intelecto) tiene valor intrnseco, y que Dios ha hecho todas las cosas
cuya naturaleza es no intelectual para bien de los seres con naturalezas intelectua
les. Los animales, sostiene Toms de Aquino, no tienen naturaleza intelectual y, por
tanto, existen slo para el bien de los humanos.20 Para evitar, sin embargo, que
estas reflexiones se compliquen demasiado, pospondremos la consideracin de este
punto de vista, puesto que es lgicamente diferente de la teora del dominio. Es muy
cercano al punto de vista de Immanuel Kant, y lo examinaremos cuando considere
mos su posicin.
Mientras tanto, qu podemos decir de la teora misma del dominio? Obviamen
te, descansa en varias creencias cuestionables. Para tomar en serio la teora del
dominio, debemos creer: que Dios existe; que tiene el derecho a decidir cules de
sus criaturas vivirn o morirn; que tiene el derecho de delegar este derecho en
otros; y que deleg este derecho a los seres humanos.
Para muchos la Biblia tiene carcter de autoridad, y dentro de los lmites de este
supuesto, la teora del dominio est bien fundamentada. Uno puede, desde luego,
acep.ar el relato bblico sin llegar a los extremos a que llega Toms de Aquino
cuando sostiene que, como Dios nos ha transferido el dominio sobre los animales,
no importa cmo nos portemos con ellos. En contra de esta interpretacin de la
teora del dominio -q u e hace a los humanos unos dspotas en relacin con los otros
animales-, se podra proponer la interpretacin de que el otorgamiento divino del
dominio nos pone en la posicin de mayorales, esto es, de guardianes de una propie
dad ajena, y que como tales debemos tener el cuidado de administrara bien y man-

Sumina Contra Gentiles. Ul,

i,

cap. 112; reimpreso en Regan y Singer. op. cu., pp. 56-59.

214

J OS CAMINOS DH LA H MCA AMBIENTAI.

tenerla cu buenas c o n d ic io n e s /1 Adoptar esta interpretacin mayoralista" de la


teora del dominio constituira una diferencia significativa con respecto a la forma
en que estamos autorizados a tratar a los mmales,particularmente en relacin con
las actividades humanas que amenazan con exterminar especies enteras de anima
les. Sin embargo, no hara una diferencia fundamental para la implicacin principal
de la teora, segn la cual estamos autorizados para matar animales individuales si
as lo deseamos.
Mi propio punto de vista es que la creencia en la existencia de Dios no puede
justificarse. Hay una carencia de poder de convencimiento en el argumento o en las
pruebas en favor de la existencia de un ser - la cual corresponde a la concepcin
judeoeristiana de D ios- y hay varias razones - la ms importante de las cuales se
deriva de la existencia de tanto sufrimiento y tanta miseria innecesarios en el m un
do- para creer que el universo no se encuentra bajo el control de un Dios omnisciente
y sumamente bondadoso. Si yo tengo razn a este respecto es, como la cuestin
de la inmortalidad, una pregunta para la filosofa de la religin ms que para la tica;
por tanto, aqu no me detendr en ella. Empero, si tengo razn, el relato bblico de la
Creacin debe rechazarse, y junto con l, la teora d d dominio. Podemos, pues,
considerar la teora del dominio como im intento de justificar ciertas actitudes y
prcticas humanas hacia los animales, incluyendo matar animales para obtener ali
mento -prctica sta que. sin duda alguna, exista mucho antes de que se hubiese
escrito el G nesis-,
7, Fines humanos y medios animales
Si los animales son capaces de experimentar placer y dolor como los humanos, y si
rechazamos las razones religiosas para dar un trato diferente a la vida humana que
a la vida animal, qu ms puede decirse a favor de la distincin tajante que comn
mente hacemos entre nosotros mismos y todas las otras especies? Muchas cosas
se han dicho, aunque no es claro que alguna de ellas sea de mucha ayuda.
Hace 200 aos, el influyente filsofo alemn hnmamiel iant se diriga a sus
estudiantes como sigue:
Los animales no son autoconscientes, y estn ah solamente como un medio
para un fin. Ese fin es el hombre. Podemos preguntar: por qu existen los
animales? Pero preguntar: por qu existe el hombre? es una pregunta *2
Vase John Passmore. M ans Responsibtity fo r tature, Duckworth. Londres, 1974 (trad.: I.tt responsa
bilidad dei hombre frente a la naiuralesa, Madrid, Alianza Erfitoi ial. 1978), cap. 2.
22 tara una presentacin y un examen cuidadosos de este argumento, vase H. J. McClu.-.ki'y, God and
Ev, NijhofY, ..a Haya. 1974

215

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

carente de sentido. Nuestros deberes hacia los animales son solamente debe
res indirectos hacia la humanidad (...) Si un hombre mata de un disparo a su
perro poique el animal ya no le puede dar servicio, no comete falta en su
deber hacia el perro, pues el perro no puede juzgar, pero su acto es inhumano
y ese hombre daa en l mismo ese humanitarismo que tiene el deber de
mostrar hacia el genero humano.2>
La idea ms notoriamente kantiana en este pasaje es la de que los seres huma
nos son Fines en s mismos. Como la ha explicado un filsofo contemporneo,
equivale a decir: Todo lo que no sea una persona slo puede tener valor para una
persona (...) As que es vlido decir de cualquier cosa sin excepcin: si x es valiosa
y no es una persona, entonces x tendr valor para algn individuo que no es ella
misma.'*24 Otros filsofos han intentado hacer sealamientos semejantes en otras
palabras. Hablan de la dignidad intrnseca del individuo humano''2' o del "valor
intrnseco de iodos los hombres'.26
Este tipo de retrica es popular y encuentra poca oposicin. Despus de todo,
por qu no atribuirnos dignidad intrnseca o valor intrnseco0 Por qu no
decir que somos las nicas cosas en el universo que tienen valor intrnseco? Es muy
improbable que nuestros congneres humanos rechacen los elogios que tan genero
samente les obsequiamos, y las dems especies a las que negamos tal honor son
incapaces de formular objecin alguna. En efecto, si pensamos solamente en los
seres humanos, puede ser muy liberal y progresista hablar de la dignidad y el valor
de todos los humanos. Al hacerlo, condenamos implcitamente la esclavitud, el ra
cismo y - s i eliminamos las referencias sexistas al valor intrnseco de todos los
h o m b r e s la opresin de las mujeres. Slo cuando nos acordamos de que los seres
humanos no son ms que una entre las muchas especies de animales que viven en
este planeta, nos podemos dar cuenta de que al elevar a nuestra propia especie
estamos al mismo tiempo degradando a las dems especies.
Una vez que nos preguntamos por qu todos los humanos -inciuyuendo a los
infantes, deficientes mentales, sicpatas criminales y a tiranos como Adolfo Hitler
e Idi Arnin- habran de tener una especie de dignidad o valor que ninguna ballena,
gorila, vaca o perro puede jams llegar a tener, podemos ver que la retrica de la
dignidad humana no nos dice mucho. Se necesitan ms argumentos para justificar
la afirmacin de que todos y slo los humanos tienen algn tipo especial de dignidad
Kam, op til , pp. 2 30-240.
-'Gregoiy Vlastos, "Justicc and Fquality', en R. B Brandt (comp.). Socio/ JusUce, Preniice-Hal 1, Nueva
Jersey, 1962, pp. -1S-49
William Frankcna. "The Concepl of Social Jusiice", en R. B. Brandt, op. cit.. p. 23.
-t- H. A Bcdau, igalitarianism and tire Idea o! Equality", en J. R Pennock y J W. Chapman (conrps.),

N untos IX: /:qua/Uy, Alherton Press, Nueva York, 1067.

216

LOS

c a m in o s d e l a t c a a m b ie n t a l

o valor, o que son ties en. s mismos. Despus de todo y en oposicin a lo anterior,
.acaso ei mero hecho de que un ser pueda experimentar placer o dolor no debera
ser suficiente para hacer de l un Tin en s mismo"'! No es la experiencia de
placer buena en s misma y la experiencia de dolor mala en s? Esta pregunta equi
vale en realidad a lo siguiente: si. conservando igual todo lo dems, tuviramos la
capacidad de incrementar el placer experimentado en ei universo, o bien de dismi
nuir la cantidad de dolor que se experimenta en el mundo, no constituiran ambas
cosas un progreso, algo que hace del mundo un lugar mejor? Y no es acaso afir
mativa la respuesta a esta pregunta, independientemente de si los seres cuyo placer
se fomenta y cuyo dolor se disminuye son humanos, us o conejillos de Indias?
S. Especismo
Es importante comprender que el m ero hecho de que todos los seres humanos soo
miembros de nuestra especie, mientras que otros animales no lo son, no proporciona
una explicacin satisfactoria de la tesis segn la cual todos los humanos tienen un
valor moral mayor que ios dems animales. Ls a esta tesis a la que me refiero con
el trmino espe-cismo" en mi libro A nim al Liberar ion. y se. es el principal blanco
de los argumentos filosficos de ese libro. Liso el trmino especismo" para hacer
una analoga entre esta actitud de preferencia por miembros de nuestra propia es
pecie, y actitudes ms conocidas tales como el racismo (preferencia por miembros
de nuestra propia raza) y el sexismo (preferencia por miembros de nuestro propio
sexo simplemente porque son miembros de nuestro propio sexo).2,7 Una vc que se
ha reconocido el paralelo entre estas actitudes, es fcil ver por qu no podemos
decir que la sola pertenencia a nuestra propia especie sea suficiente para dar valor
especial a un ser. Si propendemos a decir que un ser tiene menor valor porque no es
miembro de nuestra propia especie, cmo podemos poner objeciones al racista que
dice que un ser tiene menor valor s no es miembro de su raza? Si la especie es un
criterio moralmenle significativo, por qu no lo es la raza?
Alguien podra contestar que las diferencias entre especies son ms significati
vas que las diferencias entre razas y entre sexos, Despus de todo, los seres huma
nos pueden razonar sobre cuestiones abstractas, usar lenguajes complejos, hacer
planes para un futuro lejano, hacer juicios morales, etc. Quizs es esto lo que Kant
tena en mente cuando, al decir que los animales no son fines, asever que no son
autoconscientes, y cuando, al decir que un hombre no comete falta en su deber 27

27 El trmino no es de mi uvenuiu. Me neo oir con el por primera ve/ en mi lo1;le o escrito por Richard
Ryder, autor de Victims o f Science, Davis-Povuter, Londres, 1975 ilv. varias reseas de A nim jt Ubvratian
se plantearon objeciones al trmino sobre bases estilsticas, pero nadie su y iri nada igualmente
y
ms eufnico. Tambin sera posible usar chauvinismo de especie o chauvinismo humano

217

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

hacia su perro si lo mata de un disparo cuando ya no le puede ser til, aadi que "el
peiTo no puede juzgar , lis comn suponer que los animales no humanos no son
autoconscientes y no pueden juzgar, hacer razonamientos abstractos, usar lengua
jes complejos, elaborar planes para el futuro, etc. Por otro lado, las diferencias que
existen entre los humanos y otros animales respecto a estas capacidades no existen
entre las diferentes razas y sexos de los seres humanos.
Los hechos aducidos por quienes hacen este tipo de objecin al paralelo entre el
especismo y el racismo pueden valer cuando comparamos humanos adultos norma
les con miembros de otras especies (aunque, como veremos, tampoco esto es total
mente cierto), pero es claro que no valen para lodos los seres humanos. Los seres
humanos infantes y deficientes mentales a menudo no son capaces de hacer razo
namientos abstractos, de usar el lenguaje, hacer planes para el futuro o emitir ju i
cios morales. Si pensamos, por tanto, que es una de estas capacidades, o alguna
combinacin de ellas, la que da a los seres humanos un valor o status moral que
otros animales no tienen, no podemos sostener sin restriccin que todos los seres
humanos tienen este valor. Los infantes lo tendrn slo potencialmente, y algunos
deficientes mentales cuyos cerebros hayan sufrido un dao irreparable no lo ten
drn en absoluto.
La tesis de que los seres que poseen ciertas capacidades -com o la autoconciencia,
el uso de razn o la capacidad de hacer juicios m orales- son de un valor especial no
es una forma de especismo, pues no es la tesis de que los seres humanos tienen un
valor especial sim plem ente porque son miembros de nuestra especie. Podra ser
verdad que la mayor parte de los seres humanos poseen estas capacidades y la
mayora de los otros animales no, pero no podemos esperar que los lmites de la
clase de los seres especialmente valiosos coincidan con los lmites de nuestra espe
cie. Est fuera de toda discusin que hay animales no humanos que son superiores,
en trminos de todas las capacidades mentales, a algunos seres que son, en el sen
tido biolgico, humanos. Un chimpanc adulto, por ejemplo, puede resolver proble
mas que rebasan la capacidad de raciocinio de la mayor parte de los nios de tres
aos de edad; y a pesar de la difundida creencia de que los humanos tienen una
aptitud especial para el lenguaje, los chimpancs han adquirido habilidades lingsticas
(usando el lenguaje de signos de los sordomudos) aproximadamente equivalentes a
las de los nios de dos aos de edad. Muchas otras especies -babuinos, perros,
delfines, cerdos y otras- son con igual claridad superiores, a este respecto, a los
infantes humanos de, digamos, menos de un ao de edad. Inclusive si decidimos que
su potencial para un nivel superior de racionalidad les confiere a los infantes un
valor especial, todava tenernos que enfrentarnos al hecho de que algunos deficien
tes mentales se encuentran en el mismo nivel mental que los infantes humanos y no
tienen ningn potencial de alcanzar un nivel superior.
218

LOS CAMINOS DE L.A TICA AMBIENTAL

As pues, cualesquiera que sean las capacidades mentales que seleccionemos


como la base de un valor especial, la clase de seres especialmente valiosos divergir
considerablemente de la clase de los seres humanos. Quienes intenten eliminar esta
divergencia ideando algn vnculo lgico entre estas dos clases se harn acreedores
a la acusacin de especismo. La alternativa es abandonar la creencia de que la vida
humana tiene un valor nico.
Creo que esta actitud occidental ampliamente aceptada se tiene que abandonar.
Hemos sometido a nuestra consideracin diversos intentos de defenderla, y ninguno
de ellos ha resisitido un examen crtico. La tesis hasta ahora aceptada debe ceder
terreno. No es claro, sin embargo, cunto terreno tenga que ceder. La mnima mo
dificacin posible parecera ser un cambio en la idea de que toda vida humana tiene
un valor nico en favor de la idea de que la vida de las personas es la que tiene un
valor nico, en que persona se define de alguna manera no totalmente equivalen
te a ser humano . Es esta posicin la que a continuacin examinaremos.
III. El valor de la vida de las personas
9. Qu es una persona?
He sugerido que. mediante la sustitucin de humanos por personas , podemos
modificar la idea de que la vida de todos los humanos tiene un valor especial. Esto
puede llevar a cierta confusin, pues persona y ser humano se usan a menudo
como si significaran la misma cosa. Empero, tal uso oculta una distincin significa
tiva. Que dichos trminos no son en realidad equivalentes puede verse por el hecho
de que los creyentes religiosos pueden describir a Dios como una Persona Divina
sin implicar que es un ser humano. Segn el Oxford Erigish D ictionary, uno de los
sgnificados vigentes de la palabra persona es el de ser autoconsciente o racio
nal. Es en un sentido como ste en el que los filsofos emplean a menudo esa
palabra, y en este ensayo se usar aproximadamente en este sentido (un poco ms
adelante consideraremos los detalles).
Algunos escritores han usado la palabra hum ano para describir el tipo de ser
al que me referir con la palabra persona . Por ejemplo, Joseph Fletcher, eminente
filsofo moral y telogo protestante, incluye lo siguiente en una lista de indicadores
de humanidad : un mnimo de inteligencia, autoconciencia, autocontrol, sentido del
futuro, sentido del pasado, capacidad para relacionarse con otros, inters por los
dems, comunicacin y curiosidad.28 No hay gran problema en usar la palabra hu
mano de esta manera, en la medida en que se entienda claramente que entonces 2

2S The Hastmgs Cerner Repon, vol. 2. m'im. 5 (1972).

219

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

"humano" no es equivalente a "miembro de ia especie Homo sapiens". Obviamen


te no son equivalentes, porque un infante recin nacido, una vctima de un accidente
cuyo cerebro ha sido daado a tal grado que se encuentra en un estado de coma
irreversible, y un anciano en un estado avanzado de senilidad son. todos miembros
de la especie Homo sapiens, aunque ninguno de ellos posea todos ios "indicadores55
de Fletcher. Una vctima de un accidente carretero, por lo menos, no posee ninguno
de ellos.
Hay, pues, tres trminos que la gente tiene propensin a confundir: 'persona5,
ser humano y "miembro de la especie Homo sapiens\ [.o filosficamente impor
tante es que se mantenga la distincin entre eJ primero y el tercero. En cuanto al de
en medio, hum ano'5, se puede permitir que oscile entre los otros dos, aunque es
ms conveniente rechazar el uso de Fletcher y tratar humano55 como equivalente a
"miembro de la especie Homo s a p i e n s puesto que la primera expresin e$ mucho
ms breve que la segunda. Podemos usar, entonces, ia palabra "persona5' para re
ferirnos al tipo de ser para el que Fletcher sugera los indicadores.
Qu quiere decir, entonces, ser una persona? Que caractersticas debe poseer
un ser para ser una persona? Comencemos con la definicin del diccionario. Qu
significa ser autoco.nsciene? Qu es ser racional? Estos mismos conceptos nece
sitan ulterior anlisis si han de esclarecerse.
Cuando los filsofos se refieren a la "autoconciencia5' no estn usando el trm i
no en el sentido popularen el que yo puedo decir que cobr conciencia de m mismo
cuando me di cuenta de que era la nica persona que no llevaba corbata en la
ceremonia. Autopercepcin [self-aw areness| podra ser una mejor manera de
e x p r e s a r Jo que los f il s o fo s q u iere n d e c ir con " a u t o c o n c ie n c ia " [selfconsciousness). Un ser es auloconsciente si se percibe a s mismo como un ente
distinto de otros entes en el mundo. Podramos aadir el requisito de que el ser
perciba que existe en un perodo de tiempo, que tiene un pasado y un futuro; pues para
percibirse a s mismo como un ente, podra muy bien ser necesario percibirse a s mismo
como existiendo en algn perodo de tiempo, por breve que ste fuera. Percibirse a s
mismo slo cu el presente instantneo difcilmente es percibirse a s mismo como un
ente en absoluto, pues un ente es algo que existe en un perodo de tiempo.29

- >Este descripcin es de un linaje filosfico impecable. John Loclce. por ejemplo, defini persona como
"un ser pensante e inteligente que tiene razn y reflexin y que puede considerarse a si mismo como 1
misino, la misma cosa pensante, er, diferentes tiempos y lugaies (An /.'.>y Cnncc.rniny' Humar)
hult.rs!unjM gs ib. !). cap. 29, prr. 0). Lockc distingui entre "persona" y "hombre, sosteniendo que un
animal inteligente -i pone como ejemplo a un loro- podra ser una persona, aunque no pudiera ser un
hombre Immainmi K.mn se refiri tambin a '.a tesis de. que aquello que es consciente de la identidad
numrica de si mismo en diferentes momentos es, en esa medida, una persona" tCritica de Ja razn pura,
Paralogismo 3 i. Para ms referencias, vase Persons, de Arthur C. Danto, en Paul Rdwards (comp.),
The Encyciopedic qf Philcsophy. vol. 6.

220

LOS CAMINOS DE LA ETICA AMBIENTAL

E s suficiente para establecer que un ser es una persona el hecho de que ese ser
es autoconsciente en este sentido? Hay otras caractersticas que deberan aadir
se, como la racionalidad o la capacidad de sentir placer o dolor? La racionalidad
probablemente ya est incluida en nuestra concepcin de la autoconciencia, pues
un ser no alcanzara la autoconciencia sin poseer al menos lina comprensin
mnimamente racional del mundo. La capacidad de sentir placer y dolor es algo que
en teora podramos separar de la autoconciencia. pero en el mundo tal como lo
conocemos un ser autoconsciente ser siempre un ser capaz de sentir placer y
dolor; es decir, si interpretamos esta capacidad en un sentido lo suficientemente
amplio como para incluir cualquier forma de sentimiento positivo (la! como la apro
bacin o la satisfaccin ) como una forma de placer y cualquier sentimiento negativo
(tal como la desaprobacin o la insatisfaccin) corno una forma de dolor. Por con
siguiente. nuestra definicin, tal como est, es ms o menos adecuada.

10. El utilitarismo y el valor de la vida de las personas


Definamos una persona". por mor de la sencillez, como un ser autoconsciente; y
digamos que por "'ser autoconsciente' entendemos un ser que se percibe a s mismo
como un ente distinto que existe en el tiempo y tiene un pasado y un futuro. Pode
mos preguntar entonces: , es especialmente valiosa la vida de una persona?
Formulemos la cuestin de una manera un poco diferente por qu podra pen
sarse que quitarle la vida a una persona es ms serio que quitarle la vida a algn
otro tipo de ser? Una lnea importante de argumentacin se desarrolla como sigue.
Si un ser se percibe a si mismo como un ente distinto con un pasado y un futuro, es
capaz de tener deseos en relacin con su propio futuro. Por ejemplo, un profesor de
filosofa podra abrigar la esperanza de escribir un libro en que demuestre la natura
leza objetiva de la tica; un estudiante podra estar ansioso de recibirse: un nio
podra querer dar un paseo en avin Quitarle la vida a cualquiera de ellos, sin su
consentimiento, es frustrar los deseos de la vctima en relacin con su futuro de una
manera en que matar a un caracol o a un infante de un dia de edad presumiblemente
no lo es.
Esto no significa, desde luego, que. cuando se mata a una persona, los deseos de
la persona muerta se ven frustrados en el sentido normal en el que. cuando estoy de
excursin en un paraje seco, mi deseo de agua se frustra cuando descubro un boyo
en mi cantimplora. Kn este caso, tengo un deseo que no puedo satisfacer, y siento
frustracin e incomodidad a causa del continuo t insatisfecho deseo de agua. ( l i a n
do se mata a una persona, los deseos que tiene en relacin con el futuro no conti
nan despus de la muerte ni sufre por no haberlos satisfecho Pero significa esto
que evitar la satisfaccin de estos deseos carece de importancia*12
22 i

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

lil utilitarismo clsico, tal como lo expone el padre fundador del utilitarismo. Jcrcmy
Rendais, y lo refinan filsofos posteriores como John Sluart Mili y Honry Sidwick,
juzga las acciones por su tendencia a maximizar el placer o la felicidad y minimizar
el dolor o la infelicidad. Trminos como placer y 'felicidad son un poco vagos,
pero es claro que se refieren a algo experimentado o sentido; en otras palabras, se
refieren a estados de conciencia. Segn el utilitarismo clsico, por tanto, el hecho
de que los deseos de una persona en relacin con su futuro queden insatisfechos
cuando se le ha asesinado, no tiene una importancia directa. Si la muerte es instan
tnea, que esa persona tenga deseos en relacin con su futuro no constituye una
diferencia para la cantidad de placer o dolor experimentado. De manera que. pin a
ei utilitarista clsico, el status de persona no es directamente pertinente en rela
cin con el hecho de que sea incorrecto matar.
Indirectamente, sin embargo, la calidad de persona puede ser importante para el
utilitarismo clsico. Su importancia surge de la siguiente manera. Si soy una perso
na, me concibo a m misino como teniendo un futuro. Si tambin soy mortal, proba
blemente me dar cuenta de que mi existencia futura es susceptible de verse trun
cada, Si creo que es posible que esto suceda en cualquier momento, mi existencia
presente probablemente ser menos disfrutable que si no creo posible que tal cosa
suceda durante algn tiempo. Si me entero de que personas como yo a menudo son
vctimas de ataques criminales sin que medie provocacin alguna, me preocupar la
posibilidad de que me maten; si me entero de que a personas como yo rara ve/, las
asesinan, me preocupar menos. Por consiguiente, et utilitarista clsico puede de
fender la prohibicin de asesinar personas sobre la base indirecta de que se acre
centar la felicidad de gente que de otra manera se preocupara por la posibilidad
de ser asesinada. Llamo indirecta a esta base porque no se refiere a ningn mal
directo infligido a la persona asesinada, sino ms bien a una consecuencia que ello
tiene para otras personas. Hay. desde luego, algo raro en objetar el asesinato, no
por el mal causado a la victima, sino por el efecto que tiene sobre otros. Slo un
utilitarista clsico excepcionalmente rgido estara preparado para digerir esta rare
za. Para nuestros propsitos presentes, sin embargo. 1.a cuestin principal es que
esta base indirecta proporciona ciertamente una razn para lomar el asesinato de
una persona, bajo ciertas condiciones, ms seriamente que si se mala a un ser que
no es una persona. Si un ser es incapaz de concebirse a s mismo como existiendo
en el tiempo, no leemos necesidad de lomar en cuenta la posibilidad de que se
preocupe por la eventualidad de que su existencia futura se vea truncada. No puede
preocuparse por esto, pues carece de la necesaria comprensin de s mismo.
Dije que la razn indirecta que tiene el utilitarista clsico para ver el asesinato de
una persona ms seriamente que el asesinato de una no persona tiene validez bajo
ciertas condiciones . Estas condiciones son que el asesinato de la persona en cues
222

LOS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTAL

tin pueda llegar a conocimiento de otras personas, las cuales extraigan de esta
informacin una estimacin ms sombra de sus propias probabilidades de vivir has
ta una edad avanzada. Es posible, desde luego, que una persona pueda ser asesina
da en otras condiciones, caso en el cual no se aplicara esta razn utilitarista clsica
contra el asesinato.
Ese es. creo yo, el meollo de lo que los utilitaristas clsicos diran sobre la distin
cin entre matar a una persona y matar a algn otro tipo de ser (aunque regresare
mos al utilitarismo clsico en la siguiente seccin). Hay, sin embargo, otra versin
del utilitarismo que puede otorgar ms peso a la distincin. Esta otra versin juzga
las acciones, no por su tendencia a maximizar el placer o minimizar el dolor, sino por
la medida en que concuerdan con las preferencias de cualesquier seres que tengan
preferencias sobre tales acciones o sobre sus consecuencias. A esta versin del
utilitarismo a veces se le conoce como utilitarismo econmico", porque es la forma
de utilitarismo que usan los economistas que trabajan en el rea conocida como
economa del bienestar": pero un nombre ms preciso sera utilitarismo de prefe
rencias".
Segn el utilitarismo de preferencias, una accin contraria a la preferencia de
cualquier ser es incorrecta, a menos que esta preferencia tenga menor peso que
preferencias contrarias ms fuertes. En igualdad de circunstancias, matar a una
persona que prefiere continuar viviendo es. por tanto, incorrecto. A diferencia del
utilitarismo clsico, el de preferencias convierte ul asesinato en un mal directo hecho a
la persona asesinada, porque es un acto contrario a sus preferencias. El hecho de que la
victima no se encuentre cerca despus del acto para lamentar el hecho de que sus
preferencias no han sido tomadas en cuenta, es irrelevante
Para el utilitarista de preferencias, quitarle la vida a una persona normalmente
es peor que quitarle la vida a algn otro ser. puesto que un ser que no puede verse
a s mismo como un ente distinto con una posible existencia futura no puede tener
preferencias relativas a su propia existencia futura. Esto no equivale a negar que tal
ser podra luchar contra una situacin en que su vida este en peligro (como un pez
lucha para librarse del anzuelo clavado en su boca): pero no indica otra cosa que
una preferencia por el cese de un estado de cosas que se percibe como doloroso o
amenazador. La lucha contra el peligro y el dolor no sugiere que el pez sea capaz de
preferir su propia existencia futura antes que su no existencia. La ludia de un pez
que ha picado el anzuelo sugiere que hay una razn para no matar al pez por ese
mtodo, pero no sugiere una razn utilitarista en relacin con preferencias en con
tra de matar peces por medio de algn otro mtodo que acabe con ellos instant
neamente.
Aunque el utilitarismo de preferencias si proporciona una razn directa para no
matar gente, a algunos les puede parecer que tal razn no es suficientemente es
223

Teresa Kwiatkowsku > Jorge L>sa


tricta. aun cuando vaya acompaada de las importantes razones indirectas que cual
quier forma de utilitarismo lomar en cuenta. Hasta para el utilitarismo de prefe
rencias. el mal hecho a la persona asesinada es solamente un factor que debe to
marse en cuenta, y la preferencia de la victima podra a veces pesar menos que las
preferencias de otros. Normalmente sentimos que la prohibicin de matar gente es
ms absoluta de lo que implica esta clase de clculo utilitarista. Se suele decir que
la vida de una persona es algo a lo que ella tiene derecho. \ los derechos no se
negocian contra preferencias o placeres de los dems.
Por mi parte, no estoy convencido de que la nocin de derecho moral sea til o
significativa, excepto cuando se usa como una forma abreviada de referirse a con
sideraciones morales ms fundamentales. Sin embargo, puesto que la idea de que
tenemos "derecho a a vida" es popular, vale la pena preguntarse si hay bases para
atribuirle un derecho a la vida a las personas, en cuanto son diferentes de otros
seres vivos.

1. Tienen derecho a la vida las personas?


M ichad Tooley, filsofo norteamericano contemporneo, ha argumentado que los
nicos seres que tienen derecho a la vida son los que pueden concebirse a s mis
mos como entes distintos y existentes en el tiempo; en otras palabras, como pe so
nas, tal como hemos usado el termino. Su argumento -escrito originalmente como
una contribucin al debate sobre el aborto- se basa en la aiirmacin de que hay una
conexin conceptual entre ios deseos que un ser es capaz de lena y los derechos
que podemos decir que ese ser tiene. Como el propio Tooley dice:
La intuicin bsica es que un derecho es algo que puede ser v olado y que. en
general, violar d derecho de un individuo a algo es frustrar el deseo corres
pondiente, Supongamos, por ejemplo, que usted posee un automvil Luego.
pruna facie tengo la obligacin de no quitrselo. Sin embargo, no es una
obligacin incondicional: en parte depende de que haya en usted un deseo
correspondiente. Si a usted no le importa que le quile su automvil, entonces
al hacerlo por lo general no violo su derecho.7'0
Tooley admite que es difcil formular con precisin las conexiones entre dere
chos y deseos, porque hay casos problemticos, como los de personas que estn
dormidas o temporalmente inconscientes. No queremos decir que tales personas no
M ic h a d Tboloy, "A Dcfen.e f A b a n ico and Jtifannenie" a Joel J-Yiuberg ic o n ir i 77*' P n ih ln u /
.ih i'h o n , Wifsvvortl, Bol m oni. C a lifo rrtiti. 1973. |> s Apareci una veixion ai.icno o ti Phitr.u/ph)
am i Pitif '[ffinrs vol 2. tiiilii
1 1972)

I OS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTAL

tengan derechos porque en ese momento no tengan deseos. Sin embargo, sostiene
fboley, la posesin de un derecho debe de alguna manera estar ligada, si no a los
deseos actuales, al menos a la capacidad de tener los deseos pertinentes.
I I siguiente paso es aplicar esta visin de los derechos al caso del derecho a la
vida. Para poner la cuestin de la manera ms sencilla posible ms sencillamente
que como lo hace el mismo Toolcy y sin duda alguna demasiado sencillamente-, si
el derecho a la vida es el derecho a continuar existiendo como un ente distinto,
entonces el deseo pertinente para poseer el derecho a la vida es el deseo de conti
nuar existiendo como un ente distinto. Pero slo un ser que es capaz de concebirse
a s mismo coma un ente distinto en el tiempo -esto es, slo una persona - podra
tener este deseo Por tanto, slo una persona podra tener derecho a la vida.
Este argumento est incompleto. Debe aclararse y defenderse la conexin entre
tener un derecho y tener la capacidad de desear lo que sea el contenido de ese
derecho Es necesario considerar algunas objeciones. Por ejemplo. Tooley ha admi
tido que un feto o animales como un gatilo recin nacido, que. de acuerdo con l
mismo, no tiene derecho a la vida porque no es capaz de vislumbrar para si un
futuro, pueden, no obsiante. tener derecho a no ser torturados, porque pueden tener
el deseo primitivo de que cese una sensacin dolorosa. Muy bien, pero entonce?
como ha preguntado un crtico, por qu un feto o un gatito recin nacido no habran
de tener tambin el deseo primitivo de que contine alguna sensacin placentera? Y
si es asi. no podra entonces argumentarse que hay un derecho anlogo al derecho
a no ser torturado, o sea. el derecho a experimentar placer? Y no se viola este
derecho al m atar?'1
A pesar de esta objecin, puede haber algo reseatable en la Lesis de que la
capacidad de v islumbrar el propio futuro es una condicin necesaria de la posesin
del derecho a la vida El argumento de Tetle} merece por lo menos ser considerado
con mayor detenimiento.

12. Que animales son personas.


Hemos visto que si aceptarnos el utilitarismo de preferencias o la visin de Toolcy
sobre los derechos, se vuelve importante saber si un ser dado es persona, es decir,
si tiene la capacidad de percibirse a si mismo como un eme distinto y existente en el
tiempo. Para establecer la importancia que tienen estos puntos de vista en el trato a
los animales, debemos preguntar por tanto: son personas algunos animales no hu
manos?

11 Wemer S. Pluluu. ' Abonruti and Simple Conciousiicss". Journal o/ l}hUoxophv, vol i w p .. niuu 1

<1977)

Teresa Kwiatkowska y Jorge lssa

Esta pregunta es ms difcil de lo que a primera vista puede parecer. Normal


mente no pensamos en. los animales como personas, pero esto puede deberse a la
contusin entre los trminos persona" y ser humano, que ya lie considerado.
Suena un poco raro referirse a, digamos, un chimpanc como persona. Esto, sin
embargo, puede no ser ms que un eco lingstico de un prejuicio injustificable. En
cualquier caso, la verdadera cuestin es si hay animales, que no sean humanos,
capaces de concebirse a s mismos como entes distintos y existentes en el tiempo.
Que algunos animales, al menos, son autoconscientes. es algo que parece haber
quedado demostrado por experimentos recientes en la enseanza del Lenguaje
Norteamericano de Signos a monos. El viejo sueo de comunicarse con otras espe
cies se realiz cuando dos cientficos norteamericanos, Alien y Boa trice Gardner,
supusieron que la razn del fracaso de los anteriores intentos de ensear a los
chimpancs a hablar no era que los chimpancs careciesen de la inteligencia reque
rida para usar el lenguaje, sino que carecan del aparato vocal necesario para repro
ducir los sonidos del lenguaje humano. Los Gardner decidieron, por tanto, tratar a
una joven chimpanc como si fuese un beb humano sin cuerdas vocales, y se
comunicaban con o l a - y entre s cuando ella estaba presente- por mecho del Len
guaje Norteamericano de Signos, que es muy usado por los sordomudos.
Esta tcnica tuvo un xito sorprendente. La chimpanc, a quien llamaron Washoe,
entiende ahora cerca de 350 diferentes signos, de los cuales es capaz de usar co
rrectamente cerca tic 150. Tambin junta signos para formar oraciones sencillas.
En cuanto a la autoconciencia, cuando a Washoe se le muestra su propia imagen en
el espejo y se le pregunta: "Quin est ah:?'1, no vacila en responder: Yo. Washoe.
Tambin usa signos para expresar intenciones en relacin con el futuro. '-'
Supongamos que sobre la base de tales pruebas aceptamos que Washoe y los
otros monos a los que se les ha enseado a usar el lenguaje do signos son
aiuoconscieules. Se trata de casos excepcionales entre todos los animales no hu
manos precisamente porque pueden usar el lenguaje? f O simplemente se trata de
que el lenguaje capacita a estos animales para mostrarnos una caracterstica que
ellos y otros animales ya posean?
Algunos filsofos han sostenido que, para que un ser piense, debe ser capaz de
formular sus pensamientos en palabras. El filsofo ingles contemporneo Stuart
Ilampshirc. por ejemplo, na escrito:
La diferencia aqu entre un ser humano y un animal reside en la posibilidad
que nene e! ser humano de expresar y poner en palabras su intencin de
: B I' i a rdi le: y ;<.
Ua;d se i. " \ cae: i n g S :gil Lan Auag; ; o a C h impa n ? ee1'. S;;nj >av . vo 1. 1 6 5 1 !L) },
p-n. 664-672: vase i "moln W |-| T h o rp e .4;;1m>m
:/ Na i Jtre si}rt i
Nare. YUilh.ivn. I.ai i ii e s. 1974,
pj. 284 v ssl

226

I OS CAMINOS l ) f LA \ . TU A AMBII-NTAI

hacer esto o aquello, para su propio beneficio o para beneficio de otros. La


diferencia no es simplemente que un animal de hecho no tenga medios de
comunicar O de registrar para si mismo su intencin, con la consecuencia de
que nadie puede nunca saber cul era esa intencin. Se trata de una diferen
cia ms fuerte, que se expresa ms correctamente como el sinscniido de
atribuirle intenciones a un animal que no tiene los medios para reflexionar
sobre su propia conducta futura \ para anuncirsela a s mismo o a los dems
(...) No tendra sentido atribuirle a un animal una memoria que distinguiese el
orden de los sucesos pasados > carecera de sentido atribuirle la expectativa
de un orden de acontecimientos en el futuro. No tiene el concepto de orden,
ni ningn concepto en absoluto.35
Si Hampshire tiene razn, ningn ser sin lenguaje puede ser una persona. Esto se
aplica, presuntamente tanto a humanos jvenes como a animales. Solo los animales
que pueden usar un lenguaje podran ser personas. Aparte de los chimpancs y los
gorilas que han aprendido a usar el lenguaje de signos, el otro grupo ms probable
seran las ballenas y los delfines, pues hay algunas pruebas de que los sonidos que
emiten constituyen una forma elaborada de comunicacin que tal ve/ algn da ser
reconocida como un lenguaje.;4 Con estas pocas excepciones, sin embargo, la afir
macin de que el lenguaje es necesario pata el pensamiento reflexivo relega a los
animales no humanos al nivel de una existencia consciente pero no autopcrceptiva.
Pero ,,es vlida esta afirmacin? No lo creo. La defensa que de ella hace Hampshire
contiene ms aseveraciones que argumentos, y a este respecto l es representativo
de otros que han sostenido la misma tesis. Los intentos de zanjar una cuestin de
esta naturaleza mediante filosofa de escritorio deben verse con cierto grado de
sospecha
No hay en absoluto nada inconcebible en que un ser posea capacidad de pensa
miento conceptual sin tener un lenguaje, y hay ejemplos de conducta animal que son
d ifciles de explicar excepto bajo el supuesto de que los animales piensan
conceptual mente. En un experimento, por ejemplo, se ense a chimpancs a ele
gir. de una hilera de objetos, el de enmedto. Aun cuando no se distribuyeron regular' Sitian Hnmpshiio /%dijr/tf m<t 'itm 'M to and IVinrftte hondies l%CJ, p|;i
tura* posten*
nir? .clru.iiniiuta*. con stn ta ^ido evpnesius pof Anilu>ii\ keimy. cu A
P Kcrmy il C 1.y>iiietHijqtim;
R I uva*. y < IIWinldiugton, Thv Xudo-t <// v/W l-.dinlitiiiih i"ver i! . P iw . t.di ni burgo.
S72 p
I P> v en Anthony Kenny WW h rc d o o i a mi /-m ivr tjlnckwell u u n i 11*Z3. pp
Xorinan Matcohn l bou|jlwtSS brilles , PriHVvtfittg;* umt AkMrrssvs o Ttiv Atnrm:un nti(o:;<iphtca(
!i soiniion vi o ll<l?3h pp 5-20 (pero vase In n;*puwsia de Donatd tVcijis Pntkssor Mal coi m on
Animal Imelligence" llpuxophu n/-Wer , w o v |I9TS|. pp SS-95i. v mns recurtleiiicjue. Douald
Dmrison "Thomjhl and atk en S Gulfenplai tcotnp ), Mtmf ,wut Languuge. ( Imendon hc?s, r>\t'onl.
te75 y nt:r .vnvufa liVm no publicado Ululad. ~V.ty Aminute Cnn i Ihink"
v} Lilly, \p c

Teresa Kwiaikovvska y Jorge Issa

mente los objetos, los chimpancs eran capaces de sacar el objeto de enmedio de
hileras de hasta I I objetos. La forma ms natural de explicar esto es decir que los
monos haban captado d concepto de "el objeto de enmcdio" I s digno de notarse
que muchos nios de tres > cuatro aos de edad, aunque exitosos usuarios del len
guaje. no pueden realizar esta tarea.
Tampoco es nicamente en los experimentas en laboratorio donde la conducta
de los animales apunta a la conclusin de que poseen tamo memoria del pasado
como expectativas sobre el futuro, y de que su conducta es intencional. Considre
se ia descripcin de Jane Goodall acerca de cmo un joven y salvaje chimpanc al
que ella llam Figan se asegur la posesin de uno de los pltanos que Goodall haba
escondido en un rbol con el fin de lograr que los animales se acercaran ms a su
puesto de observacin:
l :n da. algn tiempo despus de que el grupo haba tomado su alimento. Figan
detect un pltano que haba sido pasado por alto: pero Goliat [un adulto
macho que se encontraba por encima de Figan en la jerarqua del grupo] se
encontraba Tomando su descanso exactamente debajo del pltano. Despus
de pasear rpidamente la mirada desde la fruta hasta Goliat. Figan se retir
para sentarse al otro extremo del sitio de manera que ya no pudiese ver la
fruta. Quince minutos despus, cuando Goliat se levant \ se fue. Figan co
rri sin que mediara un solo momento de vacilacin y recogi el pltano lis
totalmente obvio que haba medido toda la situacin: si se hubiese trepado
antes por la fruta, es casi seguro que Goliat lo habra corrido. Si se hubiese
quedado cerca dej pltano, probablemente lo habra estado mirando de vc7 en
cuando. Los chimpancs son muy rpidos para notar e interpretar los movi
mientos de ios ojos de sus compaeros: por tanto, es posible que Goliat hubie
ra \ isto el mismo la fruta. De manera que l igan no slo se haba abstenido de
satisfacer instantneamente su deseo, sino que tambin se haba ido para no
"regalar el juego'** mirando el pltano.36
La descripcin que hace Goodall de este episodio le atribuye a l igan, desde
luego, un complejo conjunto de intenciones, incluyendo la intencin de no regalar el
juego" y la de conseguir el pltano despus de la partida de Goliat, 'lambin le
atribuye a Figan la expectativa Je un orden de sucesos en el futuro**, n saber la
expectativa de que Goliat se retirara, de que el pltano an estara ah, v de que L
1 J: II Ritllcs v .1. L Devine Cliwipatucc P&faxiuanos m n Prohlcni Jnvolvjnu tlu Concepf
MuJitienesC . . fwmtH 'huM.n 4 pp |so. |62
. Domd Griffln !'h< Qmxuon >/ Utwuil nitrvttexr.
Kockefcllci Umvotsuy PTQ*f>. Sueva York, 1976 p i r
ajic van .awiii-Grtwiill
MuvJu / Mar Dell. Nueva YinL o~t | 107

22$

I OS CAMIN )S DE LA ETICA AMBIENTAL

Figan. ira entonces a recogerlo. Y sin embargo, no parece haber en absoluto ningn
*'sinsemido" en relacin con esas atribuciones, a pesar del hecho de que lig an no
puede formular sus intenciones o expectativas en palabras.
Hay otros incidentes, igualmente reveladores de intenciones complejas, en el
libro de Goodali. y muchos ms en la bibliografa cientfica sobre conduela animal
F1 electo acumulativo nos debe llevar a la conclusin de que los animales no huma
nos actan, eri efecto, mtencionalmcme > con expectativas sobre el futuro. Lslas
observaciones no se limitan it los chimpancs, ni se derivan todas ellas de esfuerzos
por obtener alimento.- 7
Finalmente, qu hay con la aulocortciencia? No creo que como prueba de la
existencia de la auloeonciencia se necesite algo ins que las evidencias ya ofreci
das en apoyo de la existencia de una conducta intencional. Si un animal puede idear
un cuidadoso plan para obtener no ahora sino en algn tiempo futuro un pltano, y si
puede tomar precauciones contra su propia propensin a abandonar el objeto del
pian, ese animal parece percibirse a si mismo como un ente distinto y existente en el
tiempo
Asi. pues, algunos anmales no humanos son personas, tal como hemos definido
el trmino. Si el argumento de Tale y sobre el derecho a la vida es vlido, estos
animales tienen un serio derecho a la \ ida del mismo tipo que el derecho que riene
un adulto humano a vivir. No podremos saber qu animales poseen este derecho
hasta que muchas otras especies hayan sido observadas con el mismo cuidado y
con la paciencia que Jane Goodall puso en su estudio de los chimpancs del rea de
la Corriente Combe, en Tanzania: pero no hay ninguna razn para suponer que el
chimpanc es el nico animal no humano con derecho a la vida.
Podemos ver. entonces, que. si aceptamos la tesis de que las personen tienen un
derecho a la vida que otros seres no tienen, hemos andado un largo trecho desde la
posicin segn la cual todos y slo los seres humanos tienen derecho a la vicia. En
contraste con esta ltima posicin, ahora estamos diciendo que muchos animales no
humanos tienen la misma clase de derecho a la vida que los humanos normales, y
tambin estamos diciendo que hay algunos seres humanos - los infantes recin na
cidos y quienes tienen algn dao mental severo- que no tienen esta clase de dere
cho a la vida.
A algunos les parecer un error incluir en esta categora a los infantes junto con
los que padecen un dao mental severo. Aunque los infantes recin nacidos podran
no poseer la capacidad efectiva de concebirse a s mismos como entes existentes
,7 Paia encomiar un e|enplo de conduca lon-oa nub enic rlt recoleccin de alimento, vense my liaron,
"Snowball Constraeuon foy a Feral Troop ni Japsnese Macaquea l.iviqg uncid Sftm-Natuial Coirdiooiia''
Jt i Mate .* vt 72). pp II 1-414. Tambin es portlleme referirse en este contexto a lo* muchos informe?
nutcntHcados de conducta aparentemente intencional pm parte de ballenas v ddi'ine

229

Teresa Rvviatkwska y Jorge Issa.

en el tiempo, s tienen el potencial de concebirse a s mismos de esa manera, dado


un desai rollo normal. Se podra sugerir que, en vista de este potencia), los infantes
deben ser considerados como poseedores del mismo derecho a la vida que las per
sonas adilas.
Esta cuestin es la misma que la que suscita el potencial del feto en el dcbaic
sobre el aborto. M i propio punto de vista es que el mero potencial pana poseer una
capacidad no necesariamente conlleva los derechos que surgen de ia posesin elec
tiva de la capacidad en cuestin. Para nueslros propsitos, sin embargo, no importa
demasiado que el lecior acepte esta conclusin. Aun los lectores que no 1.a acepten
tienen que reconocer que hay todava algunos humanos los que padecen un dao
cerebral severo e irreparable- que no son personas ni tienen c! mismo derecho a la
vida que las personas, incluyendo a das personas no humanas, si es verdad que todas
y slo las personas tienen este. derecho.
El argumento de Tooley tiene, pues, consecuencias radicales para nuestra ma
nera de tratar a los animales. Abajo, en el apartado 18, consideraremos estas con
secuencias con mayor detenimiento.
l\

Lh

c idp

u r tir n a l

Aunque los argumentos presentados en ia seccin anterior, si se aceptaran, exten


deran ms all de nuestra propia especio el respeto por la vida que ahora concede
mos slo a los humanos, es dudoso que hayamos ido su[i cente mente legos. 1.a este
ra dentro de ia cual ha de protegerse la vida incluye slo a los animales "superio
res". posiblemente slo a los mamferos, que, como nosotros mismos, tienen la capaci
dad de verse a si mismos como entes distintos y existentes en el tiempo. Quizs una
lagartija o un pez no sean capaces de verse a s mismos de esta manera. Quizs tampo
co una gallina. Alguien podra pensar que los mamferos menos inteligentes, como
los conejos y los ratones, no son autoconscientes. Sin embargo, como vimos antes,
es casi seguro que las aves \ los mamferos son capaces de experimentar placer o
dolor, y lo mismo vale muy probablemente para los reptiles y los peces. Todos estos
animales poseen, como nosotros, un sistema nervioso central, y su conduca, en
situaciones en que podramos esperar que padecieran algn dolor, es paralela en
muchos aspectos a la conducta que nosotros manifestamos cuando padecemos al
gn dolor. Podra haber, por tanto, animales que fuesen conscientes y capaces de
sentir, pero no nal oconscientes o capaces de concebirse a s mismos eomo entes
distintos y existentes en el tiempo. Debemos ahora considerar qu valor tienen las
vidas de costos animales y si, aunque no sean personas, podran quizs tener algn
derecho a la vida.

230

l.OS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTAL

J3. Una crtica ai argumento de Regan a favor de extender a ios anim ales el
derecho a la vida
De las implicaciones que los argumentos ya considerados licen para los seres
humanos con deficiencias mentales puede derivarse un argumento a favor de la
atribucin del derecho a la vida a todas las cosas vivas y conscientes. Hemos visto
que no puede decirse que quienes tienen deficiencias mentales permanentes tengan
derecho a la vida simplemente porque sean seres humanos. Kso sera especismo.
Tampoco puede decirse que tengan derecho a la vida porque sean personas. (Mu
chos de ellos no lo son.) Por lano, si los deficientes mentales han de tener derecho
a la vida, este debe basarse en algo ms. Qu podra ser este algo ms? Tom
Regan ha sugerido que el candidato ms aceptable es el hecho de que todos los
humanos, incluyendo a los deficientes mentales - o al menos a ios que son conscien
tes-, tienen intereses positivos en forma de deseos, metas o preferencias, cuya
satisfaccin les proporciona experiencias intrnsecamente valiosas, hl valor intrn
seco que entra en la vida de cualquier ser humano mediante la satisfaccin de sus
deseos, afirma Regan, es,"juzgado en s mismo, exactamente tan bueno" corno e!.
valor intrnseco que entra en la vida de cualquier otro ser humano mediante la satis
faccin de los deseos de ese ser humano. Puesto que uno puede tratar de sali.siacer
sus deseos slo si est todava vivo, es posible sacar de este argumento la conclu
sin de que hay valor en la vida de cualquier ser que tenga deseos, y que ele la
satisfaccin de estos el puede derivar alguna experiencia valiosa. Tambin podra
argumentarse, sobre esta base, que cualquier ser como ste tiene derecho a que se
le deje vivir para tratar de satisfacer sus deseos, y por consiguiente Tiene derecho a
la vida. Finalmente. Regan seala que. a la vez que este argumento a favor dej derecho
a la vida logra abarcar a todos los seres humanos, tambin abarca a todos los animales
no humanos que son capaces de tener deseos y de tratar de satisfacerlos.*
Es necesario declarar cierta reserva a propsito del argumento de Regan. No
cubre completamente a todos los seres humanos. Hay algunos seres humanos que
estn inconscientes permanentemente y por tanto no tienen deseos. Hl argumento
de Regan no sugiere que estos humanos tengan derecho a la vida. Pero quizs esto
sea una ventaja ms que un retroceso, pues qu sentido tiene mantener vivo a un
ser humano que no tiene, y nunca tendr de nuevo, ninguna experiencia consciente?
Desde el punto de vista del ser permanentemente inconsciente, dicho estado pare
cera indistinguible de la muerte.j9
S Tom Regan, "Tl'.s Moral Basis of Vegetananisin". ('anadian Journal a) Hniast.phy. octubre Je 1075.
y reimpreso parcialmente en T Regan y P. Sin.pcr. op c:t., pp. 197-204.
5VWilliam Black*tone ha escrito un ensayo en que se analiza el valor de la vida 'si es que a pino tiene)
cuando no hay conciencia

231

Teresa Kwiatkowska > Jorge Issa

De manera similar, el argumento de Regan podra no cubrir a todos los animales.


No hay razn para creer que la lnea divisoria entre ios animales y las plantas (que.
en trminos cientficos, es una linea muy tenue) corresponda exactamente a la lnea
divisoria entre la vida consciente y la inconsciente. ls razonable creer que algunas
formas de vida animal relativamente simples no tienen deseos ni preferencias cons
cientes. Tal vez animales como los ostiones y las almejas caigan en esta categora,
y. si no. hay animales an ms simples, como la amiba, que probablemente s quepan
en ella. En cualquier caso, podemos revisar el argumento de Regan sin saber preci
samente a qu animales se aplica. Si es vlido, podemos decir esto- dondequiera
que se encuentre la linea divisoria de la conciencia, ah tambin est la frontera del
derecho a la vida.
Pero es vlido el argumento de Regan? Me parece que su debilidad fundamen
tal es la medida en que el argumento descansa en el supuesto de que todos los seres
humanos -incluso los que tienen severas deficiencias mentales- poseen un derecho
igual a la vida. Regan, desde luego, muestra una total apertura en cuanto a la medi
da en que su argumento descansa en este supuesto, pero l no indica cmo argu
mentara a favor de un derecho igual de los animales a la vida si tuviese que dirigir
se a un auditorio que no sostuviera que lodos los humanos tienen este derecho.
Si ahora consideramos el caso de un humano que tiene un dao cerebral tan
severo que no es una persona ni podr nunca llegar a serlo, es sostenible la tesis de
que este ser hiunano no tiene el mismo derecho a la vida que un humano adulto
normal. Si esto parece espantoso, recurdense los argumentos que consideramos
antes en el sentido de que ser simplemente miembro de la especie Homo sapiens
no puede llevar consigo ningn status moral especial. Una vez aceptada, esta con
clusin coloca a los humanos que no son personas en La misma categora que a los
animales no humanos. Tal conclusin es la que resulta chocante para nuestra
actitud convencional, pues nos fuerza a alterar la actitud que asumimos hacia uno u
otro de exios grupos, o hacia ambos. En otras palabras, debemos adoptar una de las
siguientes posiciones;
I Reteniendo nuestra actual actitud hacia los humanos mentalmente defi
cientes, cambiar nuestra actitud hacia los animales que no son personas, de
manera que los pongamos en la misma linea de la actitud que asumimos hacia
los humanos mentalmente deficientes. Esto implica sostener que los animales
tienen derecho a la vida y, por tanto, que no se les debe matar para obtener
alimento o para experimentar cientficamente.
2. Reteniendo nuestra actual actitud hacia los animales, cambiar la actitud
que tenemos hacia los humanos mentalmente deficientes, de manera que los
pongamos en la misma linca de nuestra actitud hacia los animales. Esto impli
232

LOS CAMINOS DH LA LTICA AMBIENTA!.

ca sostener que los deficientes mentales no tienen derecho a la vida y. por


tanto, que se les podra matar para obtener alimento si es que desarrollra
mos algn gusto por la carne humana- o bien (y eslo podra resultarle real
mente atractivo a algunas personas) para experimentar cientficamente.
3. Cambiar nuestra actual actitud tanto hacia los humanos mentalmente defi
cientes como hacia los animales no humanos, de manera que las pongamos
juntas en algn lugar intermedio de nuestra actitud actual. Esto implica soste
ner que tanto los humanos mentalmente deficientes como los animales no
humanos tienen algn tipo de seria pretensin de v iv ir-n o importa mucho si
la llamamos o no derecho" en virtud de la cual, si bien no debemos quitar
les la vida a no ser por razones de mucho peso, no tienen un derecho a la vida
tan estricto como el que tienen las personas. De acuerdo con esta posicin,
podramos sostener, por ejemplo, que es incorrecto matar a humanos mental
mente deficientes o a animales con el fin de obtener alimento si es que hay
una dieta alterna disponible, pero que no es incorrecto hacerlo si la nica
alternativa es morirse de hambre
La primera de estas tres posiciones es la que defiende Regarv Sin embargo, su
argumento es incompleto, puesto que no considera las otras dos.*u Se puede, con
total consistencia, evitar los argumentos de Regan adoptando la segunda o la terce
ra posicin. La aceptabilidad de estas dos posiciones se pone de relieve por el
hecho de que podemos invocar los argumentos de Tooley (considerados en el apar
tado anterior de este ensayo) para mostrar por qu los humanos mentalmente defi
cientes y los animales que no son personas no tienen el mismo derecho a la vida que
los humanos y los animales que s son personas.

14 La igualdad \ el derecho a la vida


Los lectores agudos habrn notado que hay un paralelo entre los argumentos que
utilice anteriormente contra el especismo y los argumentos de Regan para atribuirle
a los animales un derecho a la vida. Al atacar el especismo. me serv del supuesto
de que mi auditorio no tiene posiciones racistas, argumentando que, si propendemos
a discriminar sobre la base de la especie, no tenemos terreno sobre el cual pararnos
cuando acusamos al racista de discriminar sobre la sola base de la raza Esta estra
tegia es paralela a la utilizacin que hace Regan del supuesto de que todos los
humanos tienen igual derecho a la vida, en su argumento a favor de la posicin de
"Regan si hace algunas sugerencia? sobre por qu a! defnem e mental se le debera garantizar el derecho
la vida Vase su articulo N'arveson OU Egotsm and Ihc Righis o Anima)*", Cunatlutn Journal o
Wtosuphy, marzo de 5977

233

Teresa llwiatkowska y jorge lasa

que todos ios animales tienen igual derecho a Ja vida. El lector se preguntar, por
tanto, cmo, si yo critico a llegan por apoyarse en el supuesto de que todos los
humanos tienen igual derecho a la vida, puedo defender mi propio argumento, que
tambin se apoya en el supuesto de la igualdad humana.
Mi respuesta a esta objecin es que el principio de igualdad sobre el cual des
cansa mi propio argumento es muy diferente de la afirmacin de que tocios los
humanos tienen igual derecho a la vida, y puede defenderse, si es necesario, me
diante un argumento de una manera en que no puede defenderse la idea ci un igual
derecho humano a la vida. El argumento contra el especismo se basa en el principio
de la igual consideracin de los intereses. liste es un principio moral fundamental, y
varios filsofos morales recicnles y no tan recientes- han sostenido que forma
parte de ia naturaleza misma de la moral Apartarse de un principio mora) tan bsi
co es abrir la puerta, no slo a un racismo del tipo ms obviamente burdo y crudo,
sino tambin a toda una serie de otras posiciones morales parciales o sectarias. Por otro Jado, la idea de un igual derecho humano a la vida no se sigue del
principio de la igual consideracin de los intereses, y no es un principio moral tan
fundamental. No se sigue ele aqul, porque el principio de ia igual consideracin de
los intereses nos permite tratar de manera diferente a seres diferentes ah donde
sus intereses son distintos. Se puede sostener que un ser capa7 de concebirse a si
mismo como un ente distinto y existente en el tiempo tiene un inters mayor por
continuar viviendo que un ser que no puede concebirse a s mismo de esta manera.
Este argumento es compatible con la igual consideracin de los intereses y no se
asemeja a ninguna restriccin racista ni a cualquier otra restriccin parcial a la
aplieabilidad de este principio
Por estas razones, la afirmacin de que todos los animales deben quedar bajo el
alcance de) principio de la igual consideracin de intereses se encuentra, en mi
opinin, sobre terreno ms firme que la afirmacin de llegan de que todos los ani
males tienen igual derecho a la vida.
15. El utilitarism o clsico y I valor de. la vida animal
La conclusin a que se lleg en el apartado anterior no resuelve a cuestin del valor
ele la vida de los animales que no son personas, En ese apartado distinguimos tres
posiciones posibles todas ellas consistentes y ninguna especista- que podran
adoptarse en relacin con los humanos mentalmente deficientes y los animales no
humanos. Hemos encontrado ahora que el argumento de R e g a a favor de la pri
mera de estas posiciones es inadecuado o, en el mejor de los casos, incompleto.

J1 Para un c.va:uen

;as detallarlo del pi .ncipio de consideracin ir.nal, vitase A nim a! U h u ru lu m , cap

LOS CAMINOS DE LA ETICA AMBIENTAL

Quedan las otras dos posturas, una de las cuales pone a los humanos mentalmente
deficientes en la misma posicin en que estn ahora los animales, mientras que la
otra coloca nuestra actitud hacia los humanos mentalmente deficientes y hacia los
animales en una posicin intermedia entre nuestra actitud actual hacia ambos. Su
poniendo que lo anterior es cierto, debemos escoger entre estas dos opciones.
La primera de estas dos posturas nos pide pensar en algo que para mucha gente
es totalmente repulsivo. La idea de matar para obtener alimento o para satisfacer la
curiosidad cientfica a seres humanos mentalmente deficientes implica una ruptura
radical con la creencia, ampliamente difundida, en el valor de la vida humana. Pero
si mis argumentos hasta aqu han sido correctos, debemos romper radicalmente en
algn punto con nuestras actuales creencias ticas si no rechazamos la creencia de
que os incorrecto matar a los humanos mentalmente deficientes para convenirlos
en alimento, entonces debemos rechazar la creencia de que est bien matar con los
mismos proposites a animales que se hallan en el mismo nivel de desarrollo mental.
Si nos mantenernos estrictamente dentro de la posicin utilitarista clsica, nos
inclinaremos hacia la primera posicin y sostendremos que matar no es en si mismo
incorrecto. La posicin utilitarista tendra en cuenta, desde luego, una gran variedad
de factores externos. Notara que muchos de los modos de matar usados en anima
les no infligen una muerte instantnea y conllevan considerable sufrimiento. Tam
bin tomara en cuenta el efecto de la muerte de un animal sobre su pareja o sobre
otros miembros de su grupo social. [ lay muchas especies de aves y animales en que
los lazos entre macho > hembra duran toda la vida Es probable que en estas situa
ciones la muerte de un miembro de la pareja cause al sobreviviente algo similar a la
afliccin.42 La relacin madre-hija (o) tambin es fuerte en la mayora de los ma
mferos y aves. I ri algunas especies, asimismo, la muerte de un animal puede ser
resentida por un grupo mayor, lisie es el caso, por ejemplo, cuando se asesina al
lder de una manada de lobos.4' lodos estos factores llevaran a los utililaristas a
oponerse a muchas de las muertes de animales que ahora tienen lugar Sin embar
go. no los llevaran a oponerse al acto de mataren si mismo. Se puede matar instan
tnea e indoloramente, y esto puede ocurr re a un animal o a un ser humano men
talmente deficiente que no ser extraado por nadie ms. En estas circunstancias
especiales, matar no aumentar la cantidad de dolor ni disminuir la cantidad de
placer que hay en el universo, y por consiguiente, de acuerdo con el utilitarismo
clsico, no parece ser incorrecto.
Hay, sin embargo, una pregunta ulterior: debe el utilitarismo tomaren cuenta el
placer que el humano o el animal continuaran experimentando si no los mataran?
x~ Hay un ejemplo en l'arley Movval. "TJw Tiappct! WtiaL*" incluido cu knm Mnclmyre Muui w th>-

fYrtlers,

SCiiblters K kcv.i York. 1974

u Failcy Mowiit Vi. vt-r i. n- HV>// iJfliuic iVlonthy Ibes;. Boston. I%>

235

Fercsa Kwiaikovvskn y Jorge Issa


En la posicin utilitarista clsica, si las probabilidades son que el resto de Ja vida dd
ser al que se mat contendra ms placer que dolor, entonces, mantenindose igual
lodo lo dems, esa muerte disminuye la cantidad total con que el placer sobrepuja al
dolor en el universo, y por esa razn, en ausencia de consideraciones en contra, es
incorrecto. Antes, sin embargo, de que los utilitaristas clsicos se aterren a esto
como medio para reconciliar su teora con las convicciones morales normales, hay
algo ms que es necesario notar: la prdida de placer asociada con la accin de
matar no tiene, desde la perspectiva utilitarista, mayor importancia moral que la
prdida de placer asociada con el cercenamiento de la posibilidad de reproducirse.
Veamos ms de cerca esta cuestin. Supongamos que soy utilitarista y que estoy
considerando la posibilidad de matar a un joven x. Digamos que no hay padres,
amigos o parientes que vayan a lamentar la muerte de x. y que su muerte ser
totalmente indolora, de modo que no hay Factores externos relevantes: empero,
como utilitarista, debo tener en cuenta el itecho de que x vive en una comunidad
agradable en la que puede satislacer sus necesidades bsicas y, siendo asi. proba
blemente experimentar durante su vida mayor placer que dolor. Por tanto, decido
que seria incorrecto matar a x.
Supongamos ahora que soy una utilitarista v que estoy considerando la posibili
dad de concebir y dar a luz a un(a) nio(a) que podernos llamar v Supondremos que
es razonable creer que, si v nace, probablemente experimentar una cantidad ma
yor de placer que de dolor durante su vida; de hecho, digamos que sus probabilida
des de llevar una vida feliz. habiendo nacido, son exactamente tan Favorables como
las probabilidades de que la vida de x contine siendo feliz si nadie lo mata Ade
ms. como en el caso de x. diremos que no hay factores externos relevantes que
inclinen ia balanza hacia uno u otro lado. (I os inconvenientes del embarazo, creo
yo. se equilibran exactamente con el gozo anticipado de llegara ser madre.) Enton
ces. dado todo esto, mis razones para no matar a x no tienen mayor peso que mis
razones para concebir a v. y mi razn en contra de matar a \ es, en trminos
utilitaristas, igualmente una razn para concebir y . Esto signfiea que la decisin de no
concebir a y es, siendo lo dems igual, tan incorrecta como la decisin de matar a x.
l odo esto, de nuevo, difiere mucho de nuestras convicciones morales ordinarias.
Normalmente no pensamos que sea incorrecto no concebir a un nio que
probalemente sera feliz. Ciertamente no creemos que sea incorrecto en la manera
en que lo seria matar a un nio Alguien podra decir que no creemos que sea
incorrecto no concebir a un nio porque nuestro mundo est ya muy sobrepoblado.
Esta respuesta no es buena, pues poi qu matar a un nio es una forma menos
aceptable de reducir la poblacin que no concebir a un nio?
En esencia, el problema es que el utilitarism o clsico hace a las vidas
reemplazables. Matar es incorrecto si priva al mundo de una vida feliz, pero este
230

LOS CAMINOS T>r LA ETICA AMBIENTAL

mal puede corregirse si puede crearse, sin ningn costo adicional, otra vida igual
mente feliz. El utilitarismo clsico tiene esta consecuencia porque ve a los seres
sensibles como valiosos slo en la medida en que hacen posible la existencia de
experiencias intrnsecamente valiosas tales como el placei. Es como si los seres
sensibles fuesen receptculos de algo valioso y no importase si un receptculo se
rompiera, en la medida en que estuviese disponible otro receptculo al cual se pu
diesen transferir los contenidos sin que en la operacin hubiese ningn derrama
miento. Lo razonable de la posicin utilitarista clsica gira alrededor de lo razonable
que sea esta consecuencia. Brevemente dir ms sobre esta cuestin Pero prime
ro vale la pena notar que este argumento se ha usado para justificar el consumo de
carne. Leslie Stephen. por ejemplo, escribi en una ocasin:
De todos los argumentos a favor de) vegetarianismo ninguno es tan dbil
como el argumento del humanitarismo. Los puercos tienen un inters ms
fuerte que cualquiera en la demanda de tocino. Si lodo mundo fuese judio, no
habra puercos en absoluto.44
La idea aqu es que los animales son reemplazables y que. aunque los carnvoros
son responsables de la muerte de los animales que se comen, tambin son respon
sables de la creacin de ms animales de la misma especie. F.l beneficio que de esta
manera confieren a un animal nulifica la prdida que infligen a otro. Llamaremos a
ste el argumento de la reemplazabilidad.

l. E/ argumento de /o reemplazabilidad
Lo primero que hay que notar sobre el argumento de la reemplazabilidad es que.
aun si fuera vlido cuando los animales en cuestin tienen una vida placentera, no
justificara comer la carne de los animales criados en las modernas "granjas-facto
ras', en que los animales estn tan hacinados > limitados en sus movimientos que
sus vidas parecen ser para ellos ms una carga que un beneficio.4*
Ln segundo Jugar, si el argumento de la reemplazabilidad se aplica a los anima
les. debe igualmente aplicarse a los humanos que se encuentran en un nivel mental
comparable. Las situaciones en que el argumento se aplicara a los humanos quiz
no sean comunes, pero podran ciarse. Algunas personas son portadoras de genes
tales que cualesquiera ninas(os) que engendren tendrn un severo retraso mental.
Mientras la vida de estos nios sea placentera, no sera incorrecto, segn el arguMDe Srwrul Hiyhn itnd M.na orado por l lcnry S Sal "The Lojitc. o llic Lardet". i T Regnn v P
Singer,

op >n.

ji

I S f t it

Vc&sti Amnuii f.tberutui cap .1

Teresa kwiaikowska y Jorge lssa

ment de la reemplazabilidad. llevar a cabo en un nio experimentos cientficos que


tengan como resultado la muerte del nio, a condicin deque pueda entonces con
cebirse oiro nio para ocupar el lugar del anterior. (Desde luego, seria necesario
considerar tos sentimientos de los padres; pero entonces tambin habra que consi
derar estos sentimientos en el caso de ios puercos.)
I-.n tercer lugar, si es bueno crear vida, entonces probablemente es bueno que
baya en nuestro planeta tanta gente como le sea posible soportar. Con la posible excep
cin de las reas ridas aptas slo para pastizales, la superficie del globo puede soportar
ms gente si cultivamos alimentos vegetales en lugar de criar animales.
Estos tres puntos debilitan enormemente el argumento de la reemplazabilidad
como defensa del hecho de comer carne, pero no van al meollo de la cuestin. Son
realmente remplazables los seres sensibles? lenry S. Salt pensaba que el argu
mento descansaba en un sencillo erroi filosfico:
La falacia reside en una confusin mental que intenta comparar la existencia
con la rio existencia Una persona que ya existe podra sentir que prefiere
vivir antes que no vivir, pero debe tener primero la ierra firma de la existen
cia para poder argumentar: en el momento en que comienza a argumentar
cual si lo hiciera desde el abismo de lo no existente, profiere sinsentidos cuan
do predica lo bueno o lo malo, la felicidad o la infelicidad, de aquello de lo que
no podemos predicar nada.4*'
Cuando escrib Animal Liheralion. acept la posicin de Sall.4; Pero ahora ya
no estoy tan seguro. Para defender la posicin de Salt ms sistemticamente, inten
t formular una versin aceptable del utilitarismo que diera cuenta de la falta de
simetra en nuestra actitud hacia el traer un ser a la existencia y el echar a un ser de
la existencia. Me encontr con problemas tan pronto como intent aplicar esta ver
sin del utilitarismo a situaciones en que la futura poblacin del mundo no esta fija
En una situacin tal. se requiere un criterio para decidir sobre la poblacin ptima, y
es excepcionalmente difcil encontrar un criterio aceptable Resear estas dificulta
des nos llevara mucho ms all del tema que nos ocupa: baste decir que la adecua
cin de la respuesta que Sal y yo hemos dado al argumento de la reemplazabilidad
debe permanecer en duda a menos y hasta que se superen las dificultades.4*
1 Sal, t)p . n . p 186
.tnimul .iharatUm. p 25 1 para una posicin sunilnt vase M.liy Amic Warren 'Do Ptlential Peoplc
Hav Vloial Riphts0", ( 'unailiun J/m niai o f Philustinhx. vol ? 11977) pp. 27S-289
,K En cuanto a mi inrenio de formular un c h i c h o pnrn decidrr sobre una poblacin ptima, vase A
r u i n a r a n Population Principie' en Vlicbacl Basles icomp i b.thns om! PnnnloJi/iu. Sclienkimni
Camiuutjie Mass . v>76. hay demoledoras criticas a este Interno <:n Dcrek Parfit. "Go Domg the Best fot
Our Clldicn'' en el mismo volunten

238

LOS CAMINOS DI: I.A li l K. \ AMBJKN1 Al

Debemos, por consiiiente. c o j k I u i este apartado con una nota de incertidumbre. Si se puede salir al paso a! argumento de la rceniplazabilidad. se seguira que.
desde la perspectiva utilitarista clsica, la vida de cualquier ser que probablemente
experimente ms placer que dolor es valiosa y no debe ser sacrificada sin una razn
muy buena, ILsto justificara la tercera de las tres posiciones posibles esbozadas en
el apartado 13 e implicara un cambio radical en nuestra evaluacin de la vida de los
animales. Por otro lado, si el argumento de Ja reemplazabilidad es valido, parecera
que. en ausencia de otras consideraciones, la segunda de las tres posiciones es la
que hay que adoptar, y nuestras actitudes hacia los seres humanos mentalmente
deficientes seran lasque necesitan ser reconsideradas.

V. Conclusiones
7 7. Cues!iones tericas
l ia llegado el momento de recapitular y vera qu conclusiones hemos llegado Un el
primer apartado sustancial de este ensayo (2). sometimos a escrutinio la posicin tan fundamental para las actitudes occidentales hacia los animales v la naturalc/a
segn la cual la vida humana tiene un valor una' que se encuentra muy por arriba
del de cualquier animal, y pasamos revsta a cuatro fundamentos de esta creencia.
I Que solo los humanos son conscientes.
2. Que slo los humanos tienen un alma inmortal.
3. Que la v ida humana es propiedad de Dios, mientras que Dios ha dado a los hu
manos dominio sobre los animales.
4. Que los seres humanos son "fines en si mismos' y los animales son slo medios
Ninguna de estas bases resisti el anlisis crtico, de manera que sostuve que ;> menos que aparecieran mejores argumentos- tendra que abandonarse la actitud
occidental tradicional. Parecera imposible sostener, sin incurrir en una discrimina
cin arbitraria e injustificable, que la vida de todo miembro de nuestra especie es de
un valor superior a la vida de todo animal no humano.
Luego distinguimos entre los trminos "ser humano** \ "persona", usando el se
gundo trmino para referirnos a un ser autoconseiente que se percibe a si misino
como un ente distinto y existente en el tiempo. Un este sentido, es posible que un ser
humano un miembro de la especie Homo sapiens- no sea una persona, v tambin
es posible que un animal no humano sea una persona.
Despus nos preguntamos si haba razones para sostener que era notoriamente
ms serio quitarle la vida a una persona que quitarle la vida a un ser que no es
persona, y vimos que esta posicin se puede defender sobre varias bases U1 utilitarista
clsico la puedo defender slo indirectamente, en trminos de los electos sobre
239

Teresa Kwiaikowska y Jorge Issa

otros, pero el utilitarismo de preferencias nos permite otorgar un peso directo al


deseo de una existencia continua (deseo que solo un ser atttoconsciente puede te
ner) lis posible tambin mantener, como lo hace looley. que slo un ser
autoconscientc puede tener derecho a la \ ida. en el sentido ms completo del tr
mino.
Si aceptamos que las personas tienen una pretcnsin de vivir que es de mayor
peso que en el caso de los seres que no son personas, an necesitamos preguntar
nos si estos ltimos tienen alguna clase de derecho a la vida en absoluto, o si sus
vidas tienen algn valor Examinamos la defensa debida a Regan de un derecho
igual a la vida para todas las criaturas sensibles, pero la encontramos incompleta.
Luego consideramos a relacin del utilitarismo clsico con esta cuestin \ encon
tramos que. en gran parte, dependa de la desconcertante pregunta de si la pidida
de placer causada por malar a un ser se puede compensar con la creacin de otro
ser Slo si se puede dar una respuesta negativa a esta pregunta, permite el utilitarismo
clsico llegar a la conclusin de que matar es malo en s mismo.

18, Respuesta a tres preguntas


En trminos prcticos, cul es el significado de nuestras conclusiones tericas? Si
son correctas, en qu aspectos debemos modificar nuestro trato a los animales?
Qu debemos pensar acerca de matar animales en los tres casos mencionados en
la primera seccin de este ensayo?

a Matar animales para obtener alimento Consideremos, primero, si seria co


rrecto matar > comer un puerco si el puerco viviera en condiciones agradables y
fuese sacrificado sin dolor. El primer problema es decidir si los puercos son
autoconsciente.s. No es sta una cuestin tacil de resolver. Los puercos pueden no
ser tan inteligentes como los chimpancs, pero no por nada George Orvveli hizo de
ellos la lite de Rebelin en la granja. Los puercos poseen una inteligencia com
parable a la de los perros, y si estamos dispuestos a admitir la posibilidad ele que se
d la autoconcicncia sin lenguaje, es posible que los puercos sean autuconscientes.
Si esto es asi. entonces tanto el utilitarismo de preferencias como la posicin de
Toolc} sobre los derechos implican que no debemos matar a ningn puerco, por
muy indoloramente que esto pudiera hacerse, con el mero propsito de aadir la
carne de puerco a nuestra dieta. El utilitarismo clsico, por otro lado, llevara a esta
conclusin slo si existe alguna justificacin para no contraponer, a la prdida de
felicidad ocasionada por la muerte del puerco feliz, la felicidad de los puercos que
slo podremos criar en el futuro si matamos al que ahora est vivo.
Mi posicin es que no estoy seguro de que sera incorrecto en si mismo matar al

LOS CAMINOS DE LA ETICA AMBIENTAL

puerco; pero tampoco estoy seguro de que sera conecto hacerlo. Puesto que no
hay ninguna razn moral que compela a malario (el hecho de cute uno podra prefe
rir un plato con carne de puerco en lugar de una comida vegetariana di feilmente es
una cuestin de gran importancia moral), parecera mejor otorgarle al puerco el
beneficio de la duda.
Hay tambin otra serie de razones por las que, en a mayor parte de los casos, es
mejor no criar ni matar animales para convertirlos en alimento, aun cuando vivan
felices y mueran sin dolor. Para comenzar, la cra de animales es un mtodo
ineficiente para obtener alimento para el consumo humano. Se puede producir mu
cho ms alimento y ms protenas cultivando vegetales, granos y frijoles de soya,
que criando animales, a menos que la tierra no sea apta para estos cultivos. En una
situacin en que el crecimiento poblaeiona! ejerce cada vez ms presin sobre todos
nuestros recursos, incluyendo Jos alimentos, es importante alentar el uso ms efi
ciente posible de la tierra disponible para la agricultura.
Luego vienen otras razones menos tangibles contra el hecho de matar animales
para alimentarnos o para cualquier otro objetivo que no sea una cuestin de vida y
muerte. Por mi parte, despus de ser vegetariano durante cerca de siete aos, no
puedo ver que se mate y consuma a un animal sur experimentar un sentimiento de
disgusto que raya casi en la repulsin. Mis alimentos se mancharan con el conoci
miento de que estara comindome el cadver de un animal que tena la capacidad
de relacionarse con otros animales, de preocuparse por sus cras y de tener una
existencia agradable o miserable. sta es una aclilud emocional o quizs un juicio
esttico que durar un buen tiempo, incluso si llegara a convencerme de que no es
moralmentc incorrecto dar muerte indoloramente a un animal feliz. Ms an. queda
en mi mente la duda de si es posible que quienes matan animales para obtener
alimento eviten deslizarse gradualmente hasta asumir la actitud de que los animales
son cosas para que las explotemos a nuestra conveniencia. Si esa actitud se conso
lida, no hay ms que un corto paso hacia las granjas-factora, con su inclemente
sacrificio de los intereses de los anmales a los dictados del comercio.
. La eutanasia de los anim ales callejeros La justieabilidnd de la eutanasia
en el caso de los perros y gatos callejeros, o de cualquier animal cuya existencia'
futura probablemente ser desgraciada, es una cuestin muy diferente. Aqu son
cruciales Ja autoconciencia y la capacidad para entender opciones y escoger entre
ellas. Si un animal no es autoconseientc y es probable que su futura existencia sea
desgraciada, las consideraciones utilitaristas y algunas posiciones en el terreno de
los derechos coneuerdan en que la eutanasia es permisible. En lugar de disminuir la
felicidad, la muerte dism inuye el sufrimiento. Aun cuando este presente la
autoconciencia, si el animal no es capaz de comprende! sus futuras posibilidades ni

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

de escoger entre vivir o morir, quiz sea correcto que otros tomen esta decisin en
lugar del animal. Escoger en lugar de otro y para su bien puede ser defendible en
situaciones en que una de las partes comprende ia naturaleza de una eleccin mien
tras que ia otra parte es totalmente incapaz de apreciar lo que est en juego. Desde
luego, tai eleccin es justificable solo si se hace verdaderamente en el inters del
ser que es incapaz de hacer la eleccin. Mi amiga, la neoyorquina poseedora de un
pequeo departamento, estara actuando en el inters de los animales callejeros que
no pudiera cuidar si los llevara con un veterinario para que ste los matara con una
inyeccin intravenosa; y aunque uno pueda simpatizar con su resistencia a llevar a
los animales a la muerte, no habra sido incorrecto hacerlo. Nosotros somos respon
sables de las consecuencias previsibles de nuestras elecciones, sin importar lo que
elijamos, y no podemos huir de la responsabilidad por el destino de un animal dndo
le la espalda y dejndolo en Nueva York en plena calle.
c. La experim entacin con animales El tercero de los casos con que empez
este ensayo es el de la experimentacin con animales. Aclaremos de nuevo que
aqu no nos estamos ocupando de toda experimentacin con animales, sino slo de
los experimentos que suscitan la cuestin de matar con independencia de otros
factores como el de infligir sufrimiento; por ejemplo, un experimento en que se
sume en la inconciencia al animal mediante un anestsico antes de llevar a cabo el
experimento y luego se le mata antes de que recobre la conciencia.
La experimentacin animal ciertamente sirve, en ocasiones, a propsitos impor
tantes y valiosos. Aunque muchos experimentos son triviales y constituyen una pr
dida de tiempo y dinero (aparte de que constituyen un abuso de los animales), otros
nos llevan desde luego a logros significativos en nuestro conocimiento de los proce
sos biolgicos y en la prevencin y el tratamiento de las enfermedades. Quizs en el
largo plazo sea posible obtener este conocimiento mediante tcnicas alternativas
que no impliquen a animales; pero la posibilidad de tales opciones futuras no niega
los beneficios obtenidos ahora con algunos experimentos. Esto coloca a la experi
mentacin animal en una categora diferente de la cra de animales para conseguir
alimento. Excepto en algunas economas elementales de subsistencia, ej uso de
animales para alimento no contribuye a lograr objetivos humanos vitalmente impor
tantes. No salva vidas ni reduce sufrimientos. El conocimiento obtenido con algunos
experimentos en animales ciertamente salva vidas y reduce sufrimiento. Por consi
guiente, los beneficios de Ja experimentacin en animales superan a los de comer
animales y aquella prctica tiene mejores posibilidades de justificarse que sta lti
ma; pero esto se aplica slo cuando un experimento en un animal cumple con con
diciones estrictas relacionadas con la importancia del conocimiento adquirido, la
falta de tcnicas alternativas que no impliquen a animales, y el cuidado que se
242

LOS CAMINOS DF LA ETICA AMBIENTAL

ponga en evitar el dolor. En estas condiciones se puede defender la muerte do un


animal en un experimento.
Cuando cabe la posibilidad de que el animal usado en el experimento sea
autoconscicnte. el problema se hace ms difcil Si el argumento de Toolev sobre el
derecho a la vida es valido, parecera que no debe sacrificarse la vida de estos
animales en ningn experimento, sin importar cun importante sea ste. Los
utilitaristas, por otro lado, serian ms flexibles y admitiran que algunas metas expe
rimentales son los suficientemente importantes come' para justificar inclusive la
muerte de un ser autoconsciente. Los utilitaristas de preferencias pondran ms
requisitos que los utilitaristas clsicos en cuanto a los probables beneficios del ex
perimento. pues tendran en cuenta el presunto deseo del animal de continuar vi
viendo. Un utilitarista de cualquiera de las dos escuelas tendra que admitir, para no
perder consistencia, que un experimento lo suficientemente importante como para
justificar la muerte de un animal tambin justificara la muerte de un humano men
talmente deficiente y de un nivel mental similar, si por alguna razn el humano tiic.se
un sujeto ms apto para el experimento que el animal no humano. Lste hecho puede
atemperar la premura con que los experimentadores asumen que sus propios expe
rimentos sli lo bastante importantes como para justificar el que se sacrifique ani
males.

19. PostScript um a manera de conclusin prctica


Finalmente, ser bueno que el lector tenga presentes las limitaciones del alcance de
este ensayo y de las conclusiones que, por dichas limitaciones, no se siguen de lo
que he dicho Hemos considerado la cuestin de matar animales con independencia
de otras cuestiones como la de infligirles sufrimiento. Este enfoque es necesario
para una comprensin filosfica clara de los distintos problemas implicados, pero no
debe tomarse como un indicador de cmo son las cosas en el mundo. Matar anima
les para convertirlos en alimento normalmente significa, no slo que los animales
mueren, sino que deben ser explotados durante sus v idas para reducir los costos de
produccin Asi. pues, el argumento a favor del vegetarianismo tiene fuerza inde
pendientemente de la posicin que asumamos sobre el valor de In vida animal. Usar
a los animales en experimentos, aun cuando stos sean indoloros, significa restarlos
libertad por largos periodos ames de que el experimento se realice, a menudo en un
encierro muy pronunciado Adems, muchos experimentos no son en absoluto indo
loros. y muchos ms no tienen realmente ninguna importancia. Asi. pues, la defensa
de un control ms estricto sobre la experimentacin con animales tambin es inde
pendiente de la cuestin del valor de la vida animal. Sostener que la vida de la
mayor parte de los animales tiene menor valor que la \ da de Ja mayor parte de los

Teresa Kwiatkowska y Jorge Issa

humanos no es una excusa para lo que los humanos le hacen a los animales ni
aminora la urgencia de la lucha por poner fin a la inmisericorde explotacin que de
otras especies hace la nuestra.

244