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Notas a la traduccin

Se presenta a continuacin un texto de Sren Kierkegaard que no haba tenido hasta ahora
traduccin castellana alguna. La lectura de estos Dos breves tratados tico-religiosos
(Tvende ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger, 1847) es de suma importancia para
comprender a cabalidad la concepcin religiosa que desarrolla Kierkegaard en su etapa
de madurez creativa. l mismo seala en su Diario1: () este pequeo libro es de
mucha importancia (se refiere a Tiene un hombre el derecho a dejarse matar por la
verdad? [Har et Menneske Lov til at lade sig ihjelslaae for Sandheden?]), pues
contiene la clave de la ms alta posibilidad de mi entera actividad como escritor () Y
el otro tratado (Acerca de la diferencia entre un genio y un apstol [Om Forskjellen
mellem et Geni og en Apostel]) contiene el ms importante de todos los conceptos
tico-religiosos (). Se refiere aqu Kierkegaard al concepto de autoridad
(Myndighed), que desarrolla a cabalidad a lo largo de toda su obra mediante la
diferenciacin entre la comunicacin directa y la comunicacin indirecta: el genio no
tiene autoridad para hablarle directamente a otro hombre en lo que concierne a la
subjetividad; el apstol, por el contrario, s la tiene. Con miras a lo anterior,
Kierkegaard se reconoce a s mismo como un genio, mas no como un apstol2.
El valor ulterior de estos tratados refiere, por una parte, al despliegue ntegro de la
visin kierkegaardiana de la imagen de Cristo y de su legado y, por otra, al ataque a la
cristiandad que emprendi Kierkegaard con una fuerza inusitada y de manera radical
los ltimos aos de su vida. Los rasgos fundamentales que se dejan apreciar en estos
pequeos escritos tienen que ver con el temple de escritor religioso que quiso encarnar este
autor a partir de su revolucionaria concepcin de lo cristiano y de la discordancia entre esta
visin y la vida de aquellos que se hacan llamar cristianos. En esta disonancia se encuentra
su ataque a la Iglesia establecida en Dinamarca, profundizando en el primer tratado lo que
ya haba echado a andar en Temor y Temblor1, en 1844, a saber, la discusin en cuanto a una
supuesta suspensin teleolgica de la tica frente a la fe. En el segundo texto se presenta,
1

Pap., X, 1 A, 551.
Pap., IX, A, 302.
1
SKS, 4, pp. 97 211.
2

entre lo ya sealado, una crtica a la imagen del sacerdote y de todo aquel que predica el
Nuevo Testamento de manera blasfema, esto es, con una supuesta autoridad y reflexin.
El lector encontrar en estos tratados algunas nociones fundamentales de este autor
dans expresadas de manera tajante y clara, sin tener que aludir al acervo kierkegaardiano
en su totalidad. Es por lo mismo que pueden ser estos textos los que configuren de mejor
manera una correcta introduccin al estudio de Kierkegaard.
En cuanto a nuestra traduccin, es preciso aclarar que las fuentes son indirectas, es
decir, se ha traducido desde dos ediciones alemanas. La primera de ellas es la siguiente:
Sren Kierkegaards gesammelte Werke, traduccin de A. Dorner y Chr. Schrempf, volumen
10, Eugen Diedrichs Verlag, Jena, 1922, pp. 101 156; esta edicin corresponde a la
primera publicacin de las Obras Completas de Kierkegaard en Alemania. La segunda
fuente utilizada fue: Zwei kurze ethisch-religise Abhandlungen, traduccin de Walter Rest,
Deutscher Taschenbuch Verlag, Munich, 2005, pp. 268 315; sta corresponde a una
compilacin muy reciente de las principales obras kierkegaardianas. Ambas ediciones
germanas fueron constantemente comparadas con la ltima edicin de las Obras Completas
de Kierkegaard en dans: Sren Kierkegaards Skrifter (SKS), volumen 11, Copenhague,
2006, pp. 51 1111. Con dicho cotejo se hizo evidente que la primera traduccin alemana
que citbamos era algo ms interpretativa que la segunda. En vistas de lo anterior, hemos
conservado el carcter interpretativo cuando el sentido en castellano se vea alterado por la
transliteracin textual. Asimismo se dejaron entre parntesis cuadrado algunos agregados
de Kierkegaard al original, a los que tuvimos acceso desde la primera traduccin alemana.
Las notas apuntadas con un asterisco son de autora del propio Kierkegaard, mientras que
las sealadas en nmeros arbigos corresponden a las notas hechas por el traductor alemn
de la segunda fuente mencionada, a menos que se seale lo contrario. Finalmente, la
paginacin del original fue incluida tambin entre parntesis cuadrado.
1

Esta nueva versin de las Obras Completas de Kierkegaard difiere con las tres ediciones anteriores, que
llevaban por nombre: Sren Kierkegaards samlede Vaerker (SV), agrupadas en 25 volmenes. Las referencias
que se harn posteriormente a obras de Kierkegaard llevarn la sigla SV antepuesta, luego en nmeros
romanos el tomo y en numeracin arbiga la pgina. Lo mismo ocurrir con los Papirer. Las ediciones
anteriores a la ms reciente, nombrada anteriormente, conservan la catalogacin del primer editor que tuvo
acceso a los papales que Kierkegaard usaba tanto para su diario de vida (entradas catalogadas con la letra A),
como para comentarios a sus propias obras (referencias hechas con la letra B) y para sus apuntes de lectura y
clases (designados con la letra C). Por tanto, para hablar de los Papirer, la cita ir antecedida por la
abreviatura Pap., luego el nmero de ordenacin, despus la letra correspondiente y, finalmente, la pgina.

Con respecto al ttulo de la obra en general: Tvende ethisk-religieuse SmaaAfhandlinger, hemos preferido por una cuestin estilstica, sin alterar el sentido, la
traduccin de la segunda edicin alemana: Zwei kurze etisch-religise Abhandlungen, en
vez de Zwei kleine etisch-religise Abhandlungen, que hemos transcrito por: Dos breves
tratados tico-religiosos. En cuanto a los tratados en particular, en el ttulo del primero:
Har et Menneske Lov til at lade sig ihjelslaae for Sandheden?, nos hemos inclinado por la
primera edicin alemana citada: Hat ein Mensch das Recht, sich fr die Wahrheit
totschlagen zu lassen?, dejando de lado: Darf ein Mensch sich fr die Wahrheit totschlagen
lassen? Hemos traducido: Tiene un hombre el derecho a dejarse matar por la verdad? En
alemn, el verbo drfen tiene implcita la connotacin de estar en posesin de un
determinado permiso para realizar tal o cual accin, pero la literalidad pesa ms en este
caso. Con respecto al segundo tratado no hay diferencia alguna en ambas traducciones.
Junto con la traduccin se presenta el comentario hecho a la segunda edicin alemana
aludida, que remarca muchos puntos de inters en lo tocante a la circunstancia que rode la
aparicin de estos breves, pero polmicos tratados de Kierkegaard.

Comentario a la edicin alemana1


El primer tratado: Tiene un hombre el derecho a dejarse matar por la verdad? fue escrito
hacia finales de 1847. El segundo tratado: Acerca de la diferencia entre un genio y un
apstol coincide casi completamente con un apartado de El libro de Adler2.
Dos cosas son especialmente dignas de notar. En primer lugar, el seudnimo H. H.,
que tena como tarea esconder de manera total al autor y que slo fue utilizado en esta
ocasin. En segundo lugar, que Kierkegaard se busc otro editor para este libro.
Habitualmente sus obras aparecan en Reitzel, pero sta se public en Gyldendal (el 19 de
mayo de 1849) y fue impreso en Louis Klein, mientras que su usual imprenta era Bianco
Luno, donde nunca tuvo inconvenientes. Evidentemente su cambio de editorial deba
camuflar an ms su autora.
Acerca del primer tratado, hace Kierkegaard las siguientes interesantes acotaciones3:
Este libro debe ser ledo de manera cuidadosa y a fondo desde la copia en limpio, pues he
tenido la suerte de poder escribirlo en un lapso de algo as como de ocho horas. La gratitud
exige ser tanto ms cuidadoso en el verdadero trabajo duro. Comprese aqu con la
observacin en Punto de vista para mi actividad como escritor4: Es dicho por el poeta
que llama a la musa para recibir ideas. ste no fue nunca el caso conmigo, mi
individualidad me niega incluso entenderlo. Por el contrario, he necesitado cada da de Dios
para defenderme de la abundancia de ideas. Si das a un hombre tal capacidad productiva y
al mismo tiempo una salud tan dbil, con seguridad aprender a rezar. En aquel tiempo
poda hacer este malabar - y an puedo hacerlo: podra sentarme y, sin parar, escribir da y
noche, y nuevamente un da y una noche, pues la abundancia es suficiente. Pero si lo
hiciera, me quebrara. Oh, slo el ms pequeo descuido diettico y ya estoy en riesgo vital.
Mas si soy obediente, si hago el trabajo como un deber, si tomo firmemente el portaplumas,
si escribo cuidadosamente cada letra, entonces todo da resultado. En verdad le tom poco
1

Zwei kurze ethisch-religise Abhandlungen, traduccin de Walter Rest, Deutscher Taschenbuch Verlag,
Munich, 2005, pp. 534 539.
2
Pap. VII, 2 B, p. 137 ss.
3
Pap. VIII, 2 B, pp. 134 ss.
4
SV XIII 598.

tiempo a Kierkegaard escribir este tratado, pero el problema que lo haba ocupado por aos
viene ya desde su Diario. Lo trat vagamente por primera vez en una anotacin sin fecha
exacta del ao 1847: Muy rara vez se hace el intento de entender realmente cmo se dio
que Cristo (cuya vida no pudo pasar de modo alguno por encima de nadie, ya que no tena
un propsito terrenal) terminara en la cruz.
Quizs se tiene miedo de caer en la cuenta de la prueba de la maldad del mundo que
radica en este hecho. Se hace como si Cristo y la decisin de Dios hubieran sido los
causantes de la crucifixin. (De esto se puede aprender lo que significa todo el sinsentido
de que no se deba uno aventurar en decisiones, sino que se deba esperar que ellos lleguen a
una pues lo primero significa probar a Dios. Y si la vida de Cristo fue intento de probar a
Dios?). No obstante, aqu se trata de las dos cosas al mismo tiempo. Que Cristo estaba
dispuesto a sacrificar su vida no significa que buscaba la muerte o que presionaba a los
judos a matarlo. La disposicin de Cristo a sacrificar su vida encierra solamente una
concepcin del mundo: que es tan malvado que lo Sagrado debi morir irremediablemente
si tan slo l no hubiera tratado de volverse un pecador o un hombre promedio para
probar su suerte en el mundo! La muerte de Cristo es el resultado de dos factores: tanto
de la culpa de los judos, como de la maldad en esencia del mundo; ambas ya constatadas.
En tanto que Cristo era el Dios-Hombre, su crucifixin no puede significar que los judos
en aquella poca estaban casualmente desmoralizados y que Cristo, por tanto, si tengo
derecho a decirlo vino en un momento desafortunado. No, el destino de Cristo es eterno e
indica especficamente el peso de la humanidad, por lo que le hubiera ocurrido lo mismo en
cualquier poca. Cristo no puede expresar nunca algo casual 5. Ms tarde, en el mismo
ao, tenemos otra anotacin: Este nuevo libro debe llamarse: Cmo ocurri que Cristo
pudiera ser crucificado? o Tiene un hombre el derecho de sacrificar su vida por la verdad?
La cosa es que la Dogmtica ha llevado simplemente al olvido el hecho mismo, en
aras de la muerte reconciliadora de Cristo.
Su muerte es una muerte reconciliadora, quiere conducir a un sacrificio. Correcto.
5

Pap. VIII, I A 145.

Mas l es no culpable de ser enjuiciado a muerte. Aqu est lo dialctico: l quiere salvar al
mundo a travs de su muerte, de otra manera no puede salvarlos pero l mismo no es
culpable de ser perseguido y asesinado.
En general, se habla slo de la pureza y de la inocencia de Cristo; sin embargo, hay
aqu un problema pasado por alto. Se puede anunciar de tal manera lo bueno y lo verdadero
que se incite a los hombres a perseguir a alguien Se puede tener un conocimiento tal del
mundo y de los hombres de modo que, justamente haciendo lo bueno y lo verdadero, se
pueda decir con claridad: "quiero ser perseguido"; no es eso ser muy duro con los
hombres? Haciendo esto se puede casi cargar un asesinato sobre sus espaldas. No significa
ser muy duro con los hombres el que alguien cia su propia vida a una escala descomunal y,
entonces, aferrndose impertrritamente ella, presione a los dems hombres a ejecutarlo, en
una penosa forma de defensa propia? Puedo decir aqu, como en Temor y temblor: la
mayora no entiende absolutamente nada de lo que hablo. Es el deber de un hombre o
sacrificar algo de la verdad, para atraer a los hombres hacia s, o presionarlos a perseguirlo,
para que la responsabilidad caiga sobre ellos; es su deber hacer lo primero o lo ltimo 6.
Un poco ms adelante, en el Diario del mismo ao, 1847, se encuentra un bosquejo para el
libro y una importante acotacin: El libro permanece seudnimo 7. En el ao 1848 escribe
en el Diario: Instrucciones. Primero, se debe publicar un tomo de tratados. Para eso se
utilizar el libro sobre Adler, tal como aclar antes. Despus se debe agregar uno nuevo:
Cmo fue posible que Jesucristo haya sido despojado de su vida. Este tratado debe
publicarse y, especialmente, aqul que trata de la coincidencia entre lo general y lo
particular, y aqul sobre la relacin entre un genio y un apstol, antes de que empiece con
la Doctrina del pecado8. En los Papirer9 estn consignados los manuscritos de las
versiones preliminares de este tratado y el proyecto de Kierkegaard para el ttulo. El primer
proyecto de ttulo era: Tiene un hombre el derecho a dejarse matar por la verdad? Legado
de un hombre solitario, ed. por H. H.. Sobre el manuscrito de imprenta estaba anotado que
el tiraje estaba fijado en 525 ejemplares normales y 6 en papel de pergamino. Las palabras
Ensayo potico fueron recin agregadas despus, pero ms tarde fueron tachadas de
6

Pap. VIII, I A 271, A 274.


Pap. VIII, I A 469.
8
Pap. VIII, I A 562.
9
VIII, 2 B 133 139.
7

nuevo.
En la pequea explicacin Sobre mi actividad como escritor que Kierkegaard
mismo public el 7 de agosto de 1851, dice: El significado de este pequeo libro (que no
se halla en gran medida en el mbito literario, como para que se relacione con l como un
todo y, por este motivo, tambin fue annimo, para poder ser mantenido completamente
fuera) no es fcil de clasificar sin entrar en el todo. Es como un faro, segn el cual se
conduce el timn, entendiendo bien que el timonel comprende que justamente debe
mantenerse a una distancia determinada de l para poder verlo. Esto define los lmites de
la actividad de escritor. La diferencia entre un genio y un apstol (Tratado no. 2) es: El
genio no tiene autoridad. Sin embargo, justamente porque el genio, en cuanto tal, no tiene
autoridad, no tiene tampoco en s mismo la concentracin ulterior que da la fuerza y la
razn para denotar algo en la forma de Dejarse matar por la verdad (Tratado no. 1). El
genio como tal permanece en la reflexin. sta, por el contrario, es la forma de toda mi
accin literaria: llamar la atencin sobre lo religioso, sobre lo cristiano - mas sin
autoridad!. La nota est acotada en octubre de 184910.
Kierkegaard no pudo disfrutar de la acogida de estos dos breves tratados. Ambos
fueron reseados en la nica revista danesa acadmica-teolgica de aquella poca: Nyt
Theologisk Tidsskrift (Nueva Revista Teolgica), publicada por C. E. Scharling y C. T.
Engelstoft, tomo I, 1850. p. 384, de manera tal que uno sabe si debe rer o llorar. Este
autor desconocido se muestra como discpulo e imitador del Magster Kierkegaard y ha
abordado en el primer tratado la pregunta de si un hombre tiene derecho a dejarse matar por
la verdad, pregunta que reformula segn prolijas locuciones en una forma excelsa: de si un
hombre tiene el derecho de ensuciar a sus contemporneos con el asesinato de un testigo de
la verdad un casus conscientiae, cuya decisin depende mucho ms de cosas concretas
que de que l pueda actuar, de cierto horrorosamente, de manera pura y abstracta. El texto,
con todo, da testimonio de reflexin y de agudeza lgica, y slo se podra desear que estas
capacidades fueran utilizadas sobre objetos ms importantes y con mtodos ms
esenciales.
10

SV XIII 528.

Ya antes haban sido reseados los tratados en el Dansk Kirketiende (Peridico


dans de la Iglesia) de la misma manera lapidaria y prepotente. Traemos las reseas con su
texto completo: Dos tratados tico-religiosos por H. H. deben la existencia de su lectura a
los escritos del Magster Kierkegaard, tanto en lo que concierne a las ideas, como a su
investidura. Abrumado por la riqueza que se ha acumulado frente a l, ha confiado este muy
joven autor en sus capacidades productivas, sin comprobar nada a travs de su trabajo,
salvo que cae en la cuenta de que toma las ideas desde otra parte. De ambos tratados, les
parece como el mejor a los crticos el primero, que en calidad de un ensayo potico
contesta la pregunta: Tiene un hombre el derecho de dejarse matar por la verdad? Con
respecto a la respuesta, ve el autor un problema en si alguien puede atreverse a dejar que
otros hombres se vuelvan culpables de tal manera que, en aras de la verdad, se manchen
con sangre, mas aqu tambin se percibe constantemente que el autor tiene ideas de segunda
mano11.
Kierkegaard hizo inmediatamente sus comentarios a las reseas. Aqu se presenta slo
el siguiente12: El ao anterior apareci un pequeo libro de H. H., que ha tenido un destino
singular en la literatura. El autor fue tratado como una persona insignificante, como
discpulo del M. K. (Magster Kierkegaard).
En el Dansk Kirketiende se dice que era un hombre del todo joven. Posteriormente, el
portavoz, primer caballero de la Asamblea, Dr. K.13, profiri con gran apuro un par de
palabras14. Luego, vino un candidato de teologa, Hjorth, y cont que H. H. era un discpulo
del Mag. K15. Finalmente, viene nuestro aplicado, honorable y alegre Prof. Scharling con un
11

Dansk Kirketiende, Copenhague, no. 43, v. 22, julio 1849, pp. 718-719.
Pap., X, 5 B 11.
13
Su hermano, Peter Michael Kierkegaard.
14
Peter Michael Kierkegaard haba sido elegido en diciembre de 1849 en el Landsting (la primera cmara del
Parlamento dans, convocada en 1848/49), siendo un excelente miembro de la Asamblea eclesial. El 30 de
octubre de 1849 dio un discurso en el convento parroquial en Roskilde y habl all tambin acerca de este
pequeo libro, sin saber en ese momento segn la informacin que da Kierkegaard en Pap. X, 2 A 280 que
haba sido escrito por su propio hermano. El discurso fue impreso en el Dansk Kirketiende, 1849, no. 219, del
16 de diciembre.
15
Cand. teo. J. M. L. Hjorth, 1824 1899, perteneca a la lnea teolgica de Mynster y Martensen, escribi en
Nyt Theologisk Tidsskrift (Nueva Revista Teolgica) I, 1850, Evangelietroen og den moderne Bevidsthed
(La creencia en los evangelios y la conciencia moderna) y mencion all, p. 137, lo resaltado por
Kierkegaard. El libro apareci el 4 de diciembre de 1849.
12

par de palabras en su revista. El primer tratado se llama: Tiene un hombre permitido


dejarse matar por la verdad? El crtico piensa que el autor es un discpulo del Mag. K., y
anhela, no sin agudeza, que use sus capacidades en un objeto ms digno. Y el crtico es
profesor de teologa No obstante, como se tiene tanta prisa en hacer del libro algo
insignificante, tal vez se me permitir tambin a m (y quizs culpe yo tambin al autor)
decir que mi juicio es completamente otro: yo considero el libro tan significativo que casi
estoy tentado de envidiar al autor.
Kierkegaard ciertamente pens en publicar estas observaciones, donde tampoco se
reconoce como el autor real del libro. Tanto las reseas, como las observaciones cidoirnicas de Kierkegaard son tan peculiares que merecan ser mencionadas en la descripcin
de la situacin adyacente a la aparicin del libro.

[1]

DOS BREVES TRATADOS


TICO-RELIGIOSOS
POR
H. H.

Copenhague
Publicado en Gyldendal
Impreso en Louis Klein
1849

[3]Prefacio

Estos dos breves tratados sern de esencial


inters slo para telogos. H. H.

10

[5]Contenido

Tiene un hombre el derecho a dejarse matar por la verdad?


Acerca de la diferencia entre un genio y un apstol

[7]Tiene un

hombre el derecho a dejarse matar por la verdad?


Del legado de un hombre solitario
Un ensayo potico por H.H.
11

[9]Prefacio

Este prefacio no contiene ms que una splica de que el lector, ante todo, quiera
entrenarse en deponer una parte de su modo de razonar acostumbrado. De lo contrario el
problema, como est aqu planteado, no existir para l en absoluto y, por extrao que
parezca, justamente porque ya hace tiempo lo ha dado por zanjado, pero en un sentido
inverso. Finales de 1847.

[11]Introduccin

rase una vez un hombre. ste desde nio haba sido fuertemente criado en la religin
cristiana. No haba escuchado mucho sobre aquello que los nios normalmente escuchan,
sobre el pequeo nio Jess, sobre ngeles y cosas parecidas. Sin embargo, se le haba
mostrado cada vez con ms frecuencia al crucificado, de suerte que sta era la nica imagen
y la nica impresin que tena del Redentor; a pesar de ser un nio, era ya viejo como un
anciano. Esta imagen lo sigui por el resto de su vida, no fue nunca joven, y no se pudo
librar jams de ella. Como se cuenta sobre un asesino, que entre la angustia de su
conciencia no poda dejar de mirar la imagen de la vctima que lo segua, as no poda
aqul, apasionado, quitar la mirada ni un momento de la imagen que lo atraa. De nio
haba credo devotamente que el pecado del mundo exiga aquella vctima, de nio
neciamente haba entendido que la impiedad de los judos en la mano de la Providencia era
la exigencia para que aquello tan horrible pudiera ser cometido: eso crea invariablemente y
eso entenda invariablemente.
[12]Con

todo, mientras ms y ms viejo se haca, ms poder ganaba esta imagen sobre

l. Senta como si constantemente le exigiera algo.


Siempre haba encontrado impo que se osara a pintar esta imagen e igualmente impo
el hecho de considerar artsticamente el valor de una imagen de este tipo: uno mismo deba

12

transformarse en la imagen que se pareca a l! Y por ello se vio movido con una fuerza
inexplicable a querer asemejarse a l, en la medida en que un hombre puede asemejrsele.
De lo que estaba seguro era que no haba presuncin alguna en su exigencia en tanto que
pudiera olvidarse por un momento, que presuntuosamente pudiera olvidarse de que este
crucificado era Dios, el Santo y l, por el contrario, un pecador. No obstante, en querer
sufrir, incluso hasta la muerte, no haba nada presuntuoso.
As tuvo relacin con esta imagen en silencio, no le cont nunca sobre eso a ningn
hombre. La imagen se le acercaba constantemente ms y ms, su demanda hacia l la senta
constantemente con ms y ms insistencia. Pero hablar de eso con alguien era para l
imposible. Y esto, en efecto, era una prueba de qu tan profundo le preocupaba este asunto,
una prueba de que no hubiera sido imposible que alguna vez hubiera actuado
consiguientemente con aquella imagen. La discrecin y la fuerza se corresponden
completamente la una con la otra para actuar; la discrecin es la escala de la fuerza para
actuar; un hombre nunca tiene ms fuerza para actuar que cuando tiene discrecin. Cada
hombre entiende muy bien que actuar es algo ms grande que hablar; por eso si se est uno
mismo seguro de que poder hacer algo, [13] y si ha decidido a hacerlo, no se habla de eso.
Aquello de lo que habla un hombre en relacin a su actuar es justamente sobre lo que no se
siente seguro. Lo que evidentemente se le manifiesta a un hombre que se esfuerza con
ligereza al darles diez taleros a los pobres es que no se necesita hablar de eso: no habla
nunca de eso. Ahora bien, quizs le oirs decir que recuerda una vez haberle dado mil
taleros a los pobres Ah, los pobres con diez ya deben estar contentos! Una muchacha,
que tiene suficiente interioridad, que lleva luto callada, pero profundamente por un amor
desgraciado, jams hablar de eso. Pero, en un primer instante de dolor, quizs le oirs
decir que se quiere quitar la vida tranquilzate, no lo har, justamente por eso habla: fue
slo un pensamiento fatuo. La conciencia que un hombre tiene de lo que puede y quiere lo
sacia de una manera completamente distinta a todo parloteo. Por eso slo se habla sobre
cosas en relacin a las que falta esta confianza en s mismo. La ley es del todo simple, en
relacin con lo malo es as: si tienes una sospecha de que posiblemente un hombre que te es
querido ronda en secreto con una o con otra idea terrible: entonces intenta hacer que se
desahogue; lo hars de la mejor manera si le sonsacas su terrible secreto como si fuera una

13

cosa vana, de manera tal que ni siquiera en el instante de la comunicacin se origine el


pathos de la confidencialidad. Si t mismo ests amenazado de verte involucrado con una
idea terrible, [14] habla con alguien sobre eso, pero lo mejor ser en la forma pattica de la
confidencialidad; pues si te comunicaras con alguien de broma, podra eso ser fcilmente
un truco ficticio de tu hermetismo, que en el peor de los casos podra repercutir sobre ti
mismo. En relacin con lo bueno la ley es la misma. Si te va una seriedad apremiante en
cuanto a una decisin ante todo nunca hables una palabra con ningn hombre. Esto no
necesita en absoluto ser dicho, no ayuda tampoco a nadie que sea dicho; pues quien en la
verdad est decidido, eo ipso tambin callado. Estar decidido no es lo nico, estar callado
es lo otro; estar decidido significa justamente estar callado como aqul del que se trata
aqu.
l vivi as ao tras ao. Tena relacin slo consigo mismo, y con Dios, y con esa
imagen ms no se entenda a s mismo. Con todo, no careca en absoluto de fuerza de
voluntad o de 16. Por el contrario, senta un compulsivo afn por parecerse
a aquella imagen. Mas al final creci una duda en su alma, una duda en el lugar donde ni l
mismo se entenda: si un hombre tiene el derecho a dejarse matar por la verdad. Sobre esta
duda medit noche y da. Sus muchas ideas son, en resumen, el contenido de este pequeo
tratado.
[15]A

1. La doctrina de la muerte y sacrificio de Jesucristo ha sido desde el principio del


cristianismo, de siglo en siglo, objeto de contemplacin y de reflexin para miles y miles.
Mi alma descansa completamente en la fe, se entiende completamente a s misma en la fe.
Slo una duda me ha intranquilizado hace un tiempo, una duda que nunca he visto
presentada por alguien que duda y que no he visto contestada por un creyente. Esta duda
versa as: puedo ciertamente comprender que l, el que ama, haya querido sacrificar Su
vida, pero no comprendo que l, el que ama, haya dejado que los hombres se volvieran
culpables de matarlo, que haya podido dejar que eso pasara; me parece que l por amor
les debera haber impedido ese acto. Sin embargo, he tenido ya xito en descartar esta
16

Certeza absoluta, certidumbre. Vase, por ejemplo, Hb. 6, 11.

14

duda; el cmo lo quiero explicar aqu en el transcurso de mi exposicin, ya que esto est
estrechamente relacionado con la solucin de mi problema.
2. Lo que dicen los filsofos de la muerte y sacrificio de Cristo no merece
consideracin alguna. Pues los filsofos no saben nada lo s; [16] ellos hacen lo que no
saben, y no saben lo que hacen17.
3. Con los dogmticos la cosa es otra. Ellos emergen desde la fe. Obran bien en esto;
pero distinto es que no hablen sobre aquello en absoluto, que no reflexionen en absoluto
esto es, pues, lo filosfico (philosophice) en el aire. Buscan siempre comprender cmo
estn concentrados la justicia de Dios y el pecado de los hombres: el misterio de la
reconciliacin. Pero nada de lo que puede ser dicho sobre esto implica la eliminacin de
esta duda ma. La dogmtica da vueltas en torno al significado eterno de este hecho
histrico y no realza ninguna dificultad respecto a ningn momento en su devenir histrico.
4. La muerte y sacrifico de Jesucristo es, en tanto dogma, una circunstancia histrica.
Por lo que se puede preguntar: cmo ocurri, cmo demonios fue posible que Cristo
pudiera ser crucificado? Aqu contesta entonces la teologa que fue la impiedad de los
judos. Sin embargo sta, aunque fuera en contra de Dios y a pesar de que debi ser
considerada como carga para los culpables, sirvi en un sentido profundo a la intencin de
Dios, y algo que es tambin a menudo olvidado es la decisin libre de Cristo. Se podran
echar a andar libremente una variedad de consideraciones a este respecto, hechas
comnmente

para

iluminar

este

hecho

histrico,

para

hacerlo

correctamente

contemporneo, o, lo que es lo mismo, para traer a la memoria su lado humano pues lo


eterno, lo divino en esto, es algo firmemente contemporneo. Desde luego que esto puede
hacerlo cada creyente. No obstante, es entendible que el creyente no quiera hacerlo de
buena gana, porque la Santa Muerte tiene un significado completamente distinto para l.
Por lo mismo se molesta al ocuparse de ella de esta manera, [17] y prefiere creer porque
debe creer, ms que qu sinsentido! porque lo comprende. Aquellos, por el contrario,

17

Cf. Lc. 23, 34.

15

que tienen un deseo vano de realzarse a s mismos contra el mundo echando a andar tales
reflexiones, en general no pueden hacerlo.
a. Se podra preguntar entonces: cmo fue realmente posible que Cristo pudiera ser
crucificado? Como respuesta se podra intentar mostrar que l, en tanto lo absoluto, deba
hacer estallar la relatividad en que viven los hombres en tanto simples hombres. Su muerte
fue entonces, entendida al modo griego, una terrible forma de defensa propia de la
humanidad sufriente que no lo pudo aceptar como absoluto. Esta respuesta es, empero,
imprudente y blasfemamente desacertada, en tanto oculta que la relatividad en la que viven
los hombres es el pecado.
b. Se podra preguntar: cmo fue posible que Cristo pudiera ser asesinado? l, el que
en nada, de ninguna manera busc lo propio; cmo es posible que una fuerza cualquiera o
cualquier hombre particular pudiera atropellarlo? Respuesta: precisamente por eso fue
asesinado, porque no buscaba lo propio. Precisamente por eso se ensaaron con l ricos y
pobres; pues de ellos, cada uno buscaba su propio provecho y quera que l formara una
alianza con ellos en medio del egosmo. l fue crucificado exactamente por eso, porque era
el amor, o llevado ms all, porque no quera ser egosta. Por eso vivi tambin como si
hubiera debido transformarse en la manzana de la discordia tanto para ricos como para
pobres, porque no quera pertenecer a ninguno de los dos opuestos, [18] sino que quera ser
lo que era: la verdad, y, ms an, la verdad del amor. Los poderosos lo odiaban porque el
pueblo lo que quera hacer rey18, y el pueblo lo odiaba porque no quera transformarse en
rey.
c. Se podra hacer notar derechamente que el hecho que l, en primera instancia,
pareciera aspirar al poder real fue una razn para que pudiera ser crucificado. Ya que, como
debe haber recta pasin en la relaciones de vida, y en la pasin fuego, as tambin debe
estar el tiro. Pero el tiro es un movimiento doble, el entrecruzamiento de dos corrientes de
aire. En cuanto los judos haban puesto su atencin sobre l, quisieron hacerlo rey, y l
pareci inclinarse al principio, por un momento, en esa direccin: pero eso se transform en
18

Cf. Mt. 21, 9.

16

el aguijn en la irritacin, se transform en sed de sangre en el frenetismo del odio cuando


ya no quiso serlo. l era importante en grado sumo para sus contemporneos, ellos queran
antes que todo ver en l al Mesas, queran casi imponerlo y ponerlo a la fuerza en el cargo;
mas l no quera eso! Cristo era el Mesas, y sin embargo fue crucificado por los judos, y
lo fue precisamente porque era el Mesas. l era tan significativo para su tiempo y para sus
contemporneos que no se puede dejar esta arista sin considerar; no, aqu vali esto: o lo
uno o lo otro, o amar u odiar. Los judos estaban tan obsesionados con que l deba ser el
Mesas, que no pudieron soportar la idea de que no quisiera aceptar toda la grandeza
ofrecida. Es decir, he aqu el conflicto universal entre dos posturas acerca de lo que se debe
entender con el Mesas: la del instante y la de la eternidad. [19] In abstracto, Cristo es para
todos el Mesas, y lo es siempre. Pero ahora viene el conflicto. El egosta y engredo pueblo
quiere aprovecharse de l para su amor propio: Cristo debe ser el Mesas, pero hecho a la
medida para el momento. Por as decirlo, al aflojar por un momento, encarna l esta idea de
los dems, que se hace evidente; y ahora, ahora se pone ms de manifiesto que l, en el
sentido de la eternidad, es el Mesas. Su poca consider por lo mismo, tan errante como
era y furibunda en su error, furibunda por haberse decepcionado de l, furibunda porque
haba querido volver rey a alguien que despreci este honor, furibunda porque estaba, en su
propio sentido, de acuerdo en cunto lo necesitaba su poca consider la vida de Cristo
indudablemente como una enorme soberbia. Por eso para muchos, en su impo error,
sonaron como un castigo justo estas palabras: Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?19 Sin embargo, todo esto atendido en relacin a la culpa de los judos,
aclarndola como impiedad, hace que aqu no pueda tratarse de un malentendido comn,
tomando en cuenta la clase de atencin con la que ellos haban considerado a Cristo. Por el
contrario, ellos lo haban admirado, lo haban sealado, queran estar orgullosos de l para
burlarse ahora aun ms, profundamente y ms que cualquiera, de todos los dems pueblos
si tan slo l hubiera querido servir a su ambicin! Esto quiere decir que ellos ya haban
imaginado su superioridad infinita. Y, no obstante, no queran humillarse ante l ni
aprender de l la verdad sobre el Mesas; queran ambiciosamente que les sirviera, [20]
que obedeciera su voluntad para ah idolatrarlo en una idolatra que se habra convertido
entonces, en un sentido distinto, en una egolatra, adulando su ambicin y habiendo hecho
19

Mt. 27, 46; Mc. 15, 34 (Nota de la presente traduccin).

17

de l un invento propio. Esto quiere decir que ellos ya tenan suficientes exigencias de los
sacerdotes y haban entendido lo suficiente como para poder comprenderlo cuando
hubieran querido, pero no quisieron entenderlo. Un cosa es cuando una poca se ha mofado
y ha perseguido a un hombre al que literalmente no puede comprender, por lo que debe
considerarlo como loco. As, cuando sus contemporneos se mofaban de Coln, era porque
no podan admitir de buena gana en sus cabezas que existiera todava otra parte de la tierra.
Otra cosa muy distinta es cuando una poca comprende la enorme superioridad de un
hombre, de manera que est loca por l, pero quiere descaradamente forzarlo (incluso
cuando ocurre con adulacin) a que deba ser lo que ella quiere que sea en vez de rendirse
ante l y aprender de l.
d. Se podra mostrar, para aclarar este hecho histrico, cmo la situacin histrica,
humanamente hablando, debi contribuir a que los judos se sublevaran contra Cristo. El
patritica y religiosamente orgulloso pueblo gema unido en una despreciable servidumbre,
ms y ms locamente orgulloso; aquel orgullo era el ms demente, el que oscila entre la
egolatra y el desprecio a s mismos. El pueblo est en su declive; todos los nimos estn
preocupados de los asuntos de la nacin; todo es poltica hasta la desesperacin. Y ahora
l, el que hubiera podido ayudarlos, [21] l, el que ellos hubieran hecho rey, l, del que
ellos haban esperado todo, l, el que, por as decirlo, estuvo momentneamente de acuerdo
con el malentendido! Y ahora, que en este preciso instante, que en este instante exprese,
que tan terrible y categricamente exprese que nada, nada tiene que ver con poltica, que su
Reino no es de este mundo! 20 Los cegados contemporneos debieron divisar, humanamente
hablando, la ms terrible traicin a su nacin. Aquello fue como si Cristo hubiera elegido el
contraste ms agudo, el contraste ms escandaloso para mostrar propiamente lo eterno: el
Reino de Dios en contraste con lo terrenal. Pues cuando la miseria terrenal, la existencia
de un pueblo completo, del pueblo elegido por Dios, est en juego, cuando se trata de
existir o no existir, entonces parece humanamente como si esta cuestin entrara
prioritariamente en consideracin. El contraste no puede ser ms evidente. En los tiempos
de paz de una tierra feliz el contraste de lo eterno con lo terrenal no es tan ntido. Decirle a
un hombre rico que aspire primero al Reino de Dios es un suave discurso en comparacin
20

Jn. 18, 36.

18

con el fuerte y humanamente provocativo discurso de decirle a un hambriento que aspire


primero al Reino de Dios21. Por lo tanto, eso fue humanamente una traicin a la poca, al
pueblo, a la situacin del pueblo. Y por ello ofendi tan profundamente esta doble indirecta
del orgulloso romano, de Pilatos: poner sobre la cruz la inscripcin el Rey de los judos.
Oh, el orgulloso y desesperado pueblo haba deseado eso de un rey y l hubiera podido
serlo. Por lo que ciertamente la sentencia se aplica de dos maneras: sobre l, el crucificado,
a quien se llamaba rey, y sobre los judos [22] pues llamndole Rey de los judos22, se
quiso mostrar al pueblo qu tan desgraciado y desvalido era.
e. Se podra mostrar, para iluminar este hecho histrico, cmo la circunstancia, de la
que se trata todo en el transcurso de tres aos 23, contribuye, humanamente hablando, a
motivar la muerte de Cristo. Con la prisa de la primera impresin de lo extraordinario
(querer hacer a Cristo rey) el gnero humano se vuelca repentinamente al extremo opuesto:
matarlo, lo que significa que desde la expresin indirecta hacia lo extraordinario el gnero
humano se vuelca a la expresin inversa. Sin embargo, en cierto sentido la poca est
tambin ntimamente ajustada con esta generacin que es azuzada hacia una actitud
exaltada y sobreexcitada; falta, humanamente hablando, una pausa, en la que la progenie
contenga la respiracin, una pausa entre el malentendido de que Cristo en sentido terrenal
es el Mesas, y la comprensin de que Cristo es espritu y verdad. Si Cristo no hubiera sido
la verdad, hubiera tratado bien a sus contemporneos, hubiera podido calmar en algo los
nimos con la ayuda del engao exterior, con la mencionada pausa se hubiera desentendido,
hubiera distribuido su vida en veinte aos, en vez de compactarla en tres si hubiera sido
hombre, hubiera estado a lo mejor por un motivo diferente en apuros , entonces,
humanamente hablando, tal vez no hubiera sido asesinado. En esta terrible fatiga, donde lo
divino est cada da en la palestra, en esta terrible fatiga de aguantar el cambio de los
21

Mt. 6, 33.
Mt. 27, 37.
23
El cuarto evangelista, Juan, da cuenta de cinco visitas de Jess a Jerusaln con motivo de fiestas judas: en
2. 13 Pascua; en 5,1 Pascua y Purim; en 7,2 la fiesta de los Tabernculos; en 10, 22 la Dedicacin; en 12, 1
nuevamente Pascua; y, adicionalmente, en 6, 4 una fiesta de Pascua que se celebr en Galilea. La tres o cuatro
fiestas de Pascua dan como resultado un periodo de al menos dos a tres aos, mientras que los tres primeros
evangelistas, los sinpticos Mateo, Marcos y Lucas hablan slo de una fiesta de Pascua, denotando
presumiblemente que la aparicin pblica de Jess dur menos de un ao. En el intento de determinar la
duracin de la actividad pblica de Jess, los investigadores del Nuevo Testamento solan apegarse a los datos
del evangelio de Juan; Kierkegaard sigue aqu la opinin general de su poca.
22

19

opuestos humanos ms grandes posibles entre alzamiento y degradacin, en esta terrible


fatiga de ser soportados tres aos de un tirn con la presin ms grande posible sin la ms
mnima pausa: encontramos al gnero humano, con todo, como fuera de s mismo [23] y
grita ahora: Crucificar! Crucificar!24
f. No obstante, todas estas reflexiones quizs desvan mi atencin de la cuestin
central: que l dijo de s mismo que es Dios. Esto es suficiente, aqu, donde sea y cuando
sea, vale esto absolutamente: o esto o lo otro, o caer admirando o estar a favor de matarlo, o
ser un monstruo en el cual no hay humanidad, que no puede ser alterado ni siquiera cuando
un hombre quiere venderse como Dios.
Aun con todo lo anterior, no he llegado todava a mis verdaderas dudas.
5. Yo pregunto: cmo pudo el que ama tener el coraje de dejar a los hombres
volverse tan culpables que cargaron con su asesinato sobre sus espaldas; no hubiera debido,
en cualquier caso, en tanto el que ama, evitarlo y, entonces, tener que preferir condescender
en algo, l, para el que hubiera sido lo suficientemente fcil, de quererlo, atraerlos en todo
momento a su lado? Que en la confusin de la contienda un hombre pelea con otros
hombres tenindolos por ms fuertes, lo que ellos en verdad son, y que por eso no piensa en
absoluto en s mismo, sino solamente en defenderse: esto lo entiendo. Pero un hombre
simplemente, cuando tiene la verdad de su lado y est consciente de ello, debe sentirse de
tal grado fuerte, de tal grado ms fuerte frente a los miles y miles, que slo pelee con ellos
de manera irreal, que toda su oposicin slo le d pena, de tal modo que su sentimiento
verdadero sea de preocupacin por ellos, de tal modo que l, amando, [24] vele de cualquier
forma por lo mejor para ellos. Y ahora a l, al eternamente fuerte, qu puede haberle
significado la oposicin de todos los hombres y el ataque? Puede haber estado preocupado
slo un momento por s mismo? No debe nicamente haber estado preocupado por ellos,
l, el que ama? Y as tambin, en la preocupacin del amor, no debe haber habido una
instancia para preguntar si no era demasiado duro con ellos llevarlos al extremo de
asesinarlo o si se poda excusarlos de algo tan horrendo?
24

Mt. 27, 22.

20

6. Sin embargo, no encuentro en esto ninguna dificultad para mi fe. Pues l no era
simplemente el que ama, l era la verdad. Y para l, para el Santo, este mundo era el
extremo, el culpable, el impo. Aqu, por tanto, no puede tratarse en ningn caso sobre
alguna complacencia, sin que eo ipso sea una falsedad. As su muerte fue la reconciliacin,
y proporciona por lo mismo el desagravio a la culpa de crucificarlo; su muerte tiene fuerza
retroactiva; efectivamente, en un determinado sentido se debe decir que nadie se libra tan
fcilmente de matar a un inocente como ahora los judos; Oh, amor eterno, su muerte es la
reconciliacin por su muerte! Finalmente, l no fue simplemente un individuo particular, l
se relaciona totalmente con todo el gnero humano, su muerte es la reconciliacin para todo
el gnero humano; el destino del gnero humano entra en juego de inmediato en la relacin
entre l y los judos.
As entiendo esto, as me entiendo en la fe. Es como una colisin que bien debe haber
formado parte de sus dolores ms grandes. Por amor [25] quiere morir la muerte de la
reconciliacin; pero, para que l muera, el gnero humano contemporneo debe volverse
culpable de un asesinato que era lo que l, el que ama, de una manera indescriptiblemente
gustosa hubiera querido evitar: mas si lo hubiera evitado, al mismo tiempo se hubiera
vuelto la reconciliacin imposible. Oh, y con cada paso se acercaba ms al objetivo de su
vida: sufrir la muerte, con cada paso se acerca ms lo terrible: que el gnero humano
contemporneo deba volverse de tal grado culpable. El gnero humano no era ms culpable
de lo que ya era porque l era la verdad; sino que el pueblo era tan culpable como ya era
en realidad pues l era la verdad; la culpa del gnero humano fue slo evidente con la
verdad. Sobre el gnero humano contemporneo bien se pueden usar las palabras de Cristo:
pensis que esos galileos eran ms pecadores ()?25. El gnero humano contemporneo
no fue ms culpable que cualquier otro; es la culpa del gnero humano la que aqu se
hace manifiesta. l quiere su muerte; ahora bien, no es culpable de su muerte, porque los
judos efectivamente lo mataron y, no obstante, quiere morir la muerte de la
reconciliacin, y con este propsito vino al mundo. l tuvo en cada instante en su poder la
posibilidad de evitar su muerte, no slo divinamente (con la ayuda de treinta legiones de
25

Lc. 13, 2. Kierkegaard corta la cita sin mencionarlo estrictamente (Nota de la presente traduccin).

21

ngeles26), sino tambin humanamente: ya que los judos queran con todas sus fuerzas ver
en l al Mesas, por lo que tuvo hasta el ltimo instante esta oportunidad pero l es la
verdad! l quiere su muerte, mas aqu no vale lo que es humano, lo que sera probar a Dios.
Su decisin libre, querer morir, est en consonancia eterna con la voluntad del Padre [26]. Si
un hombre cualquiera quiere su muerte, eso s significa probar a Dios, porque ningn
hombre tiene derecho a atreverse a tal arreglo con l.
7. As me entiendo a m mismo en la fe. Ante l me he inclinado venerando, como un
hombre o como un gorrin o como menos que nada. S bien lo que hago y s que nunca me
he inclinado ante ningn hombre. Mas me entiendo a m mismo en la fe. Y si una pequea
muchacha, que viera en m la esencia de toda sabidura y profundidad posibles, me dijera:
puedes comprenderla o comprender algo de ella, al menos en la abstraccin?. Yo le
contestara: no, no, mi nia, no ms de lo que puede entenderme a m un gorrin. Creer
es creer lo divino y lo humano juntos en Cristo. Comprenderlo es comprender
humanamente su vida. Pero comprender humanamente su vida est tanto ms alejado de
creer que cuando no se cree nada de ella, se pierde, porque su vida es lo que es para la fe: lo
divino-humano. Yo puedo entenderme a m mismo en la fe; puedo entenderme a m mismo
en la fe, en tanto que puedo comprender, an en un relativo malentendido de esta vida, el
lado humano: pero no puedo comprender la fe o comprender a Cristo; puedo, ms bien,
entender que esto de poder comprender totalmente su vida es lo ms absoluto, pero, al
mismo tiempo, un blasfemo malentendido. Mira, si eso dependiera de la fortaleza corporal,
entonces le pedira a Dios que me la diera; pero como esto no es as, [27] quisiera pedirle a
Dios (y tengo derecho a prometerle que ella ser perdurada para un hombre de buena fe),
que me d fortaleza espiritual para estrellar toda la vanagloria que quiera supuestamente
comprenderlo, estrellarla o dejarla caer en la ignorancia, all donde yo mismo estoy en la
adoracin.

[28]B

26

Mt. 26, 53.

22

1. El cura, entendido colectivamente, predica sobre cada noble que ha ofrecido su vida por
la verdad. En la regla, acepta de buena gana que a nadie que est en la iglesia se le podra
ocurrir atreverse a algo as. Cuando se asegura cabalmente de eso a travs de su
conocimiento como pastor de la parroquia, entonces recin predica; declama como es
debido y se limpia el sudor. Si al da siguiente viniera hacia l uno de aquellos decididos
hombres que no declaman, un callado, humilde, quizs poco vistoso hombre, que se
presentara como alguien que el cura con su elocuencia haba entusiasmado, diciendo que se
haba decidido a sacrificar su vida por la verdad; qu, entonces? Entonces de buena gana
dira el cura bondadosamente: pero, Dios no lo quiera, cmo se le ocurre algo as?, viaje,
divirtase, tmese un calmante. Y si este poco vistoso hombre, invariablemente callado,
fijara humildemente su mirada sobre el cura y con esta mirada en l prendida insistiera en
hablar de su decisin, mas con la expresin ms humilde, tal y como un hombre decidido
hace: entonces el cura slo meditara este asunto cuando aquel hombre estuviera ya bien
lejos. O, [29] en el caso de que fuera un cura diligente al que aquel hombre pudiera acudir,
hablara ms bien seriamente con l, anhelara sacar a relucir a quien tiene delante y, si
hallara sinceridad en l, entonces honrara su coraje. Pero mi problema todava no entra en
discusin: tiene derecho un hombre a dejarse matar por la verdad? Como en un
termmetro hay una escala de ms o menos, as tambin hay en lo dialctico una escala
directa y una escala de la inversin. Sin embargo, rara vez o nunca se ve lo dialctico
invertido en el pensamiento del hombre siendo usado sobre el actuar en la vida: no se llega
al problema real. Los hombres conocen regularmente slo lo dialctico directo. A menudo
he ledo grandes obras filosficas, he escuchado lecciones de principio a fin; tambin me ha
pasado, embebido en la lectura y en disertaciones, que se me ocurre de vez en cuando: sa
es en efecto una maravillosa introduccin, cmo terminar el autor o el profesor? Con
todo, lo que pasa despus es que el libro est terminado, la leccin pasada y la materia debe
estar a la par completamente aclarada y agotada. Y yo, que crea que ahora al fin
empezbamos, no puedo entender en lo ms mnimo lo que antes crea entender. Tambin
ocurre en este caso. Se habla del coraje que est emparejado con sacrificar la vida en
servicio a la verdad, se habla de todos los peligros, se deja a la mayora acobardarse ante
ellos, [30] y slo l, el valiente, va adelante, va finalmente hacia el peligro de muerte; l
ser admirado Amn!

23

Y empiezo ahora, no con su muerte, que vendr recin despus, sino con la
presuposicin de que, en lo que atae al coraje, todo tiene su ordenamiento y su veracidad.
Ahora comienzo: tiene derecho un hombre a dejarse matar por la verdad?
2. Cuando un hombre es muerto por la verdad, debe haber algunos que lo maten, esto
est ciertamente claro. Mi presuposicin es esto no puede ser olvidado que l es
asesinado en aras de la verdad. Puede haber en una poca un gobierno, uno espiritual o uno
mundano, que haga eso; en otra poca, la masa. Puede pasar tambin segn el derecho y la
ley; pero si es cierto lo que presupongo de que l fue muerto por la verdad, ayuda bien poco
lo que tiene que ver con el derecho y la ley, porque qu son el derecho y la ley sin la
verdad! Por tanto, aquellos que lo mataron cargan un asesinato sobre sus espaldas.
Tengo derecho yo o tiene derecho un hombre a dejar a otros hacerse culpables de un
asesinato por la verdad? Requiere mi deber con la verdad algo as o manda mi deber con
mis prjimos ceder un poco? Qu tan lejos va mi deber con la verdad y que tan lejos va mi
deber con los otros?
La mayora no entiende absolutamente nada de lo que hablo. Ellos hablan, en relacin
a un contemporneo, de la imprudencia que es atreverse a pelear con poderes que pueden
matar a alguien; mas admiran sobremanera al fallecido que tuvo el coraje para hacerlo. Sin
embargo, yo no hablo de ningn modo de eso. Supongo que est enteramente [31] en orden
decir que lo que menos le falta a ese hombre es el coraje. No hablo de la imprudencia de
atreverse a pelear con poderes que pueden matar a alguien. Hablo de un poder
completamente distinto, un poder que cuando mata, mata para siempre; hablo de un poder
completamente distinto, con el que enfrentarse siempre es imprudente: hablo del poder de
la responsabilidad: tiene derecho un hombre a ir tan lejos; tiene derecho, aun cuando tiene
la razn y la verdad de su lado, tiene derecho a volver tan culpables a los dems; tiene
derecho a cargarles a otros tal castigo? Es bastante fcil ver que, en el mismo instante en
que ellos piensan en castigarlo matndolo, l los castiga horrorosamente dejndolos
volverse culpables de su muerte. No hay casi comparacin entre el mnimo dolor de ser
asesinado inocentemente, y entre el crimen de haber matado a un inocente que sufra por la

24

verdad! la mayora piensa: para dejarse matar es necesaria fuerza, conlleva ser fuerte,
tener el coraje pero no piensan en los asesinos. Incluso quien piensa considerablemente
ms hondo que la mayora, un ironista, piensa con una audaz irona de la siguiente manera:
en que me afecta ser asesinado? Esto afecta, 'en realidad', slo a los que me matan. Sin
embargo, no hablo de esto, hablo de algo completamente distinto, que quizs exige ms
fuerza y comprueba que alguien, con el coraje de dejarse matar, con la intrepidez de aquella
profunda irona, se preocupa devotamente de los otros, quienes, cuando aqul debe ser [32]
asesinado, se vuelven culpables matndolo. Yo hablo de esto: de poseer el coraje para
dejarse matar y, entonces, en el temor y en el temblor estar preocupado por su
responsabilidad. Es decir, si un hombre tiene realmente la verdad de su lado de manera
categrica en relacin con los otros (y debe tenerla cuando se trata de dejarse matar por la
verdad), es tambin de manera categrica el superior. Pero qu es la superioridad? Es, en
el mismo grado en que se vuelva siempre ms grande, la ms y ms creciente
responsabilidad. Por lo tanto, no es algo agradable ser el superior en la verdad: a eso no
pertenece solamente ser el superior, sino tambin que se entienda que se es el superior. Y
ambas cosas en la verdad!
Entonces, tengo derecho yo, tiene derecho un hombre a dejarse matar por la verdad?
3. Rara vez se le ocurre a un hombre ocuparse de pensar si est preparado para
sacrificar su vida por la verdad. Por el contrario, cada uno ha escuchado y ledo acerca de
aquellos magnficos hombres que supuestamente sacrificaron su vida. Se considera, por
tanto, slo lo pasado; de ah el razonamiento invertido. En general, es presumiblemente
aceptado que todo ocurri as: un hombre ha expresado esta o aquella verdad,
insolentemente, osadamente. No ha pensado en lo ms mnimo que ese discurso lo podra
llevar a la muerte. Pero entonces, no se sabe cmo ocurre que repentinamente se encuentra
al punto y es enjuiciado a muerte y muere por la verdad. Todo es circunstancia, mera
circunstancia. Aqu no queda en absoluto espacio (lo que tambin corresponde con la
responsabilidad) para [33] la libre colaboracin en la propia muerte, lo que sera un
verdadero sacrificarse por la verdad. l, el asesinado, es slo el sufriente, mas no el que
sufre voluntariamente en cada momento: aqul es el que desde el principio y luego paso a

25

paso se conforma libremente con sufrir, a pesar de que en todo momento tiene el poder de
evitarlo; aqul que tendra derecho incluso a sustraer o dispensar algo de la verdad, de tal
modo que podra transformarse en objeto de admiracin. Con todo, la mayora no tiene
ninguna representacin de lo que es la superioridad ni qu tipo de superioridad es tener la
verdad de su lado, no tienen tampoco ninguna representacin de la libertad de la
determinacin personal en el sufriente voluntario, a travs de la que aqul es colaborador en
su propia muerte y le carga a otros sobre sus espaldas la culpa de matarlo. Se mantiene slo
una relacin externa entre hombre y hombre: los otros lo matan. Pero nadie ha sido nunca
sacrificado por la verdad. Si alguien ha sido sacrificado, (precisamente porque la libertad y
la determinacin personal son inseparables del sacrificarse, y la responsabilidad es
inseparable de la libertad y de la determinacin personal) ha entendido tambin que tena en
su poder evitar su muerte y, por lo tanto, que llevaba la responsabilidad de hacer culpables a
otros por ella.
Aquello que absolutamente en lo ms mnimo ocupa a los hombres, es lo que me
ocupa a m como nada: el principio del resto no me preocupo mucho, y en mucha menor
medida de lo que simplemente se da. Slo me puedo ocupar de algo como contemporneo y
debo, por tanto, preguntar: cmo lleg un hombre a comenzar con algo? Es ste el
principio del que debo aprender. Slo puedo aclarar aquello que hizo este hombre y cmo
lo hizo: [34] esto debo saberlo desde el comienzo; de lo que simplemente le ha pasado a un
hombre no puedo saber nada.
Me imagino a un hombre que tiene igual cantidad de reflexin que de coraje y
apasionamiento. Un hombre tal debe asegurarse desde el principio hacia dnde puede
llevarlo esta capacidad. Debe entender que, cuando deba ocurrir, no ser su destino, sino
que, si es muerto por la verdad, ser su eleccin. Debe tambin entender que tiene que ser
un colaborador voluntario en su muerte; debe entender, en cuanto a la responsabilidad que
lleva sobre s, dnde est incluido el cuestionamiento sobre su responsabilidad de hacer a
otros culpables de su muerte. Y ante todo, debe haber un momento en su vida en el que se
diga a s mismo: as llevo ya la decisin de lo verdadero an ms arriba, tan alto como es
ella para m en la verdad, as me lleve a la muerte, as deba terminar esto ya con el

26

gobierno, ya con el pueblo (en la medida que tenga que ver con alguno de estos dos
poderes) matndome.
He aqu el problema: tiene derecho a eso! La mayora difcilmente tendra ojos para
ver esto. Aquellos buscaran, si se trata de un contemporneo, pelearse a muerte con l, ya
que aguanta tan obstinado; pero si se trata de un fallecido hace ya tiempo, lo admiraran
justamente porque aguant de forma tan tenaz. Yo pregunto: tiene l el derecho, tiene un
hombre el derecho a dejarse matar por la verdad?
4. l mismo es culpable de su muerte, as dicen los contemporneos de alguien que
sacrifica su vida por la verdad. Esto es lo que me ocupa en este momento. [35] Un hombre
ha sido asesinado, alguien ha cado de un andamiaje, etc. ms ninguno hasta ahora ha
sacrificado su vida por la verdad sin que hubiese sido l mismo culpable de su muerte. Y,
sin embargo, cuando ha sacrificado su vida por la verdad, ha sido, en el sentido ms puro,
un inocente.
Ahora bien, si es culpable de su propia muerte, entonces tambin tiene conciencia
del delito que es hacer culpables a los otros y ahora pregunto: tengo derecho yo, tiene
derecho un hombre a eso por la verdad? No es una crueldad para con los otros? La
mayora ve con dificultad mi problema. Se habla de que sera cruel matarlo a l, al inocente
pero yo pregunto: no fue cruel de parte de l o no es cruel de su parte para con los otros
el dejar ir el asunto tan lejos que lo mataron o que lo maten?
5. Qu consigue un hombre siendo asesinado por la verdad o, para expresarlo a la
manera de mi problema, dejando que los dems se vuelvan culpables de matarlo por la
verdad? 1) Consigue, permaneciendo fiel a s mismo, cumplir con su deber absoluto para
con la verdad. 2) Ulteriormente, consigue influir de forma inspiradora a travs de su muerte
inocente y as ayudar a la verdad a conseguir la victoria. Es completamente cierto que
cuando los hombres se endurecen contra la verdad no hay medio alguno que sea ms
adecuado para volver a abrirles el camino que la creencia de que les est permitido matar a
un testigo de la verdad! En el preciso instante en que la falsedad lo mata, se vuelve sta

27

temerosa de s misma, de lo que ha hecho, [36] impotente por su victoria, que no es ms que
su derrota. Se vuelve dbil al no poder enfrentarse ya ms con l, pues su mismo opositor
era el que le daba fuerzas; en s misma no tiene poder alguno, lo que ahora se vuelve en el
grado ms fuerte y ms irnicamente evidente, en tanto no sufri la derrota, sino que gan.
As, en la victoria, se muestra cun impotente es la falsedad. Cuando alguien sufre una
derrota, no se ve completamente cun dbil es, sino que se aprecia qu tan fuerte es el otro.
Pero cuando alguien gana y, entonces, impotentemente se derrumba, se ve lo dbil que es
y que ha sido y cun fuerte fue el otro, el que lo indujo a ganar de esa manera, el que se
burl de aquel que gan, ya que fue aniquilado como si ninguna derrota lo hubiera podido
aniquilar. 3) Finalmente, su muerte por la verdad quedara como un ejemplo inspirador para
las generaciones siguientes.
Ahora bien, para los que lo mataron o lo matan puede la muerte del testigo de la
verdad provocar algo para borrar su culpa? Tiene la muerte del testigo de la verdad una
fuerza retroactiva? No, aquella la tena slo la muerte de Cristo, pues l fue ms que un
hombre, y se volvi hombre y muri por toda la humanidad. E incluso si la culpa de su
muerte los ayudara a fijarse en la verdad: su culpa permanecera inalterada a pesar de eso, e
inclusive aflorara con mayor seriedad. Tengo derecho a utilizar un medio de
despertamiento tan violento, tan terrible? La mayora ve con dificultad el problema. Se
habla de lo terrible que es utilizar la pena de muerte para presionar a un hombre a aceptar la
verdad. Mas yo hablo de lo terrible que es dejar a un hombre o a una poca volverse
culpable [37] de matarme, para, de esta manera, inspirarlo o inspirarla a aceptar la verdad.
Es esta ltima una operacin de mucha ms responsabilidad que la primera?
6. Puede la verdad liberar de toda responsabilidad en relacin a la culpa de dejar a
otros volverse culpables de matar a alguien por la verdad? S, por qu no. Sin embargo, (y
ahora le doy a esta pregunta un uso distinto, ya que hasta ahora haba puesto en duda de
este s), puede ser aceptado de m o de cualquier hombre, en relacin a los otros
hombres, ser en tal grado dueo de la verdad? Ya que con Cristo la cosa era otra, l era la
verdad27.
27

Jn. 14, 6.

28

Existe para un hombre, en relacin a los otros hombres en pugna , un deber


absoluto frente a la verdad? En vez de contestar, se debe expresar la respuesta a travs de
una nueva pregunta que, a su vez, da un nuevo giro a esta cuestin: tiene derecho un
hombre, incluso cuando tiene la razn y la verdad de su lado, tiene derecho a dejar a otros
volverse culpables de un asesinato (cfr. 2)? La pregunta dice: se puede aceptar de un
hombre que est absolutamente en posesin de la verdad en relacin a otros hombres? Si no
estoy en posesin absoluta de la verdad, llego a una contradiccin conmigo mismo si me
creo con un deber absoluto para con la verdad.
7. No obstante, puede el testigo de la verdad, cuando ve que ha llegado el momento de
su muerte, callar. Tiene derecho a eso? No tiene para con la verdad el deber de hablar
lo que tambin puede ser riesgoso? Por supuesto, la mayora entiende en relacin a esto lo
opuesto [38] de lo que yo entiendo. Ellos entienden este lo que tambin puede ser riesgoso
desde la disposicin de sacrificar la vida; yo entiendo en relacin a esto que debe ser
riesgoso el dejar a los dems volverse culpables de un asesinato. Tiene derecho a callar? Y
ahora seriamente, si se le obliga a hablar a pesar de que l sabe que la verdad, cuando la
diga, se volver su muerte o, ms precisamente, provocar que los dems se vuelvan
culpables de matarlo; tiene derecho, entonces, a decir una falsedad? Queda fuera de toda
responsabilidad porque los otros lo obligaron a dejarlos volverse culpables de un asesinato?
8. Ahora bien, podra l, ya que tiene a los dems en su poder, hacer algo distinto
desde el momento en que prev que su lucha debe terminar con su muerte. Los tiene en su
poder: sta es la verdadera relacin. La mayora lo entiende de manera inversa, pensando a
los dems como los fuertes que lo tienen en su poder; ahora bien, esto es un engao de los
sentidos. La verdad es siempre lo ms fuerte. Y l los tiene justamente en su poder al ser
capaz de presionarlos a matarlo: pues l, el libre, sabe que ellos, los presos, se encuentran
de tal manera en poder de la falsedad que deben matarlo cuando les comunica as o as lo
verdadero. Por lo tanto, podra hacer algo distinto, podra decirles: les pido y les imploro
por todo lo que es sagrado que cedis. Yo no puedo hacer eso, a m me compromete la
verdad, [39] me obliga la verdad es lo nico que me obliga. Mas veo que esto se vuelve mi

29

muerte, veo que me vuelvo culpable de la culpa de matarme que hago caer sobre ustedes. Y
de sta, mi culpa, quiero pedir, quiero encarecidamente suplicar ser libre; porque a ella le
temo no a la muerte!. Con todo, si no le pueden entender, es irreprensible si los dejara
volverse culpables? O podra decir: dejo sobre ustedes la responsabilidad por la culpa
que en cierta forma recibo al dejarlos volverse culpables por mi muerte. No necesita
arrepentirse de nada?
9. Entonces: si no le pudieran entender. O puede un hombre decir: no quieren
entenderme? Pues esto pudo decir Cristo. Frente a l, el Santo, la verdad, estaba el opuesto,
la impiedad. Todava ms, l fue el dios y vio en los corazones, supo a la vez cun grande
era su culpa, l, ante el cual nada estaba escondido, l supo que aquellos no lo queran
entender, de tal manera que la culpa, de la que se hicieron evidentemente culpables,
siempre correspondi justamente con la culpa en la que ellos ya vivan. Mas, tiene derecho
un hombre en relacin a los otros hombres, cuando el extremo de dejarse matar est en
juego, tiene derecho a decir: ellos no quieren entenderme, su malentendido es impiedad?
Aquello no puede hacerlo de modo alguno ningn hombre; no obstante, no se puede saber
con determinacin que el motivo de la oposicin de los dems es el hecho que no quieran
entenderlo. Por tanto, tiene derecho un hombre a decir, cuando la cuestin ha llegado hasta
lo ms extremo que es que otros se vuelvan culpables de matarlo: ellos no me quieren
entender? [40]
O no es lo dialctico en la relacin entre hombre y hombre tan relativo, ya que
ningn hombre es lo absoluto, como para que la consideracin [de los dems] mate?
Cmo para que el peligro de ser asesinado en aras de la verdad se vuelva una interpelacin
para el testigo de la verdad a comprobarse a s mismo que tiene la verdad de su lado? Los
dems, los que lo quieren matar, no pueden estar en relacin a la verdad en tanto hombres
absolutamente separados de l! No debera interrumpir en cualquier caso el ataque y
utilizar cada medio permitido para atraer a los dems a la verdad? No obstante, cuando
eso falla, tal como cuando la clemencia cae en medio del calor de la pugna cual aceite en el
fuego, el intento de la redencin es lo que en grado sumo subleva - qu, entonces?

30

Es todo error una ignorancia o hay algn error que sea pecado? Y, de ser as, corre
tambin en la relacin entre hombre y hombre? Pues lo que es pecado en la relacin del
hombre con Cristo es algo totalmente diferente.
Lo falso en Scrates fue que era irnico, que no tena idea alguna (naturalmente!) del
amor cristiano, que precisamente es reconocido en el cuidado por la responsabilidad, de la
responsabilidad en relacin a los dems, mientras que l no pensaba en tener ni una sola
responsabilidad por sus contemporneos, sino que slo por la verdad y por s mismo. Por
esto era correcto que en lo socrtico el pecado fuera ignorancia, pues l, siendo griego,
pensaba slo en la relacin entre hombre y hombre. Cristianamente, [41] la relacin es entre
Dios y el hombre, por lo que el error es el pecado. No obstante, vale esto cristiano en la
relacin entre hombre y hombre? Y si no vale, si en la relacin entre hombre y hombre todo
error es ignorancia, tengo derecho a dejar a otro volverse culpable por matarme en aras de
la verdad; no significa eso castigar muy duramente la ignorancia?
10. El cristianismo ensea que el mundo es malvado; como cristiano creo eso. Sin
embargo, no es eso demasiado elevado para aplicarlo a la relacin entre hombre y
hombre? Ocupado con mi idea ms preciada (la de sacrificar mi vida) me he entregado al
esfuerzo de llegar a conformar un juicio justo sobre los hombres. Mi resultado es el
siguiente: que todo hombre es bondadoso cuando est solo o cuando se tiene el permiso
para hablar a solas con l. Tan pronto como se transforma en multitud, sobreviene el
horror oh, ni el ms terrible de los tiranos ha actuado tan horrorosamente como la
multitud, como la multitud horrorosamente alterada! Cristo, empero, no estaba en la
relacin del hombre particular con los otros, sino que esencialmente con el gnero humano
como un todo.
Ahora bien, surge aqu una irregularidad en relacin a la imputacin de la culpa.
Ciertamente se ve como si la multitud, este fantasma, esto abstracto, pudiera volverse
culpable de aquello de lo que no era culpable ninguno de los individuos de los que estaba
compuesta esta multitud. Pero atribuirle algo a la multitud es una ridiculez, como si
se quisiera declarar culpable al viento. Por eso no me ayudara en nada pensar a la multitud

31

como culpable y a los individuos como inocentes, entendiendo que yo, si bien soy humano,
[42]

tendra derecho a decir que la multitud pec contra m, pero no los individuos,

porque ellos simplemente estaban confundidos. ste no es el caso en relacin a Cristo, pues
cada individuo en la multitud que pec contra l; cada individuo contra l.
Tengo derecho yo, un hombre que pertenece a este mundo malvado, a decir que el
mundo en relacin a m es pernicioso, es decir, que yo soy puro y santo? Si no, entonces
esto es as lo hubiera dicho una ilusin ridcula. Con todo, ms correctamente dicho, es
una blasfemia llegar tan lejos como para dejarse matar por la verdad.
11. O quizs la cosa se desarrolla as: cada vez que un hombre es asesinado por la
verdad, significa que la verdad se ha vuelto dialctica. Esto quiero investigar ahora; adems
quiero cuidarme de no ser majadero, de no hablar de aquello que ya est pasado y visto,
sino que de lo presente. Por tanto, aquellos que lo matan o (de forma futura) que deban
matarlo, siguen su concepto de verdad y tienen en este sentido razn de matarlo. Pero
cuando tienen derecho a matarlo, no es un asesinato por el cual se hacen culpables, no
cargan con un asesinato sobre sus espaldas. Por otro lado, aquel que es muerto por la
verdad debe poseer realmente la verdad, puesto que la verdad es el prerrequisito por el que
se es asesinado. Qu significa esto? Que se vuelve la verdad misma un algo
indeterminado, suspendido, cuando no consta ni una vez que sea un asesinato matar a un
inocente, sino que hay casos donde no es as, [43] donde matar a un inocente con
premeditacin y deliberacin no es un asesinato, casos donde el asesinado por la verdad es
asesinado, estando los asesinos no en la falsedad, sino que tambin en la verdad.
Y si esto fuera as, mi problema permanecera igual: tengo derecho a dejarme matar
por la verdad, es decir, tengo derecho, dado el caso que los otros no cargaran con ningn
asesinato sobre sus espaldas, tengo derecho (lo que ciertamente se infiere de esta
suposicin) a suponer que en relacin a la verdad estoy tan alejado de los otros hombres,
tan alto sobre ellos, tan adelantado de ellos, que casi ningn parentesco queda entre
nosotros? Pues la expresin para el parentesco es: que ellos cargan con un asesinato sobre

32

sus espaldas; la otra explicacin los hace ms cercanos a aquello que representan los nios
en relacin a los adultos.
12. Pero incluso cuando los contemporneos pudieran matar a un hombre por la
verdad sin cargar con un asesinato sobre sus espaldas en virtud de su ignorancia: aqul, el
asesinado,

debe, a pesar de eso, considerarlo como un asesinato. Incluso si sus

contemporneos son absueltos en el tribunal de la eternidad por el mismo motivo de la


ignorancia: de todas formas debe aqul, segn su percepcin de la verdad, considerar lo que
le hicieron como un asesinato. Pero, no obstante todo esto, permanece para l la
responsabilidad, pues su responsabilidad se determina a travs de su percepcin de la
verdad. En poco lo pueden ayudar en su preocupacin por su responsabilidad aquellos que,
segn su percepcin, son culpables de un asesinato, pero que se tienen a s mismos por
inocentes atendiendo a su propia percepcin, a pesar [44] de haberlo matado. En su
responsabilidad, segn su comprensin, l tiene que rendirle cuentas a Dios por dejar a
otros volverse culpables de un hecho que l mismo considera como un asesinato.
Esto quiere decir: si vuelve inocentes a los culpables el hecho de que no pudieron
entender al asesinado de la mejor manera, de tal forma que agrava la responsabilidad de
ste por dejarlos volverse culpables de un asesinato, parece como si la nica salida para
evitar la colisin fuera la del suicidio. No sera cruel a ms no poder dejar que necios
hombres se volvieran culpables de matar a alguien porque no lo pudieron entender, por algo
en lo que incluso pensaban tener razn?
Y si sucedi todo porque no quisieron entenderlo? Esto ya me lo contest una vez:
tiene derecho un hombre en relacin con otros hombres a sentirse tan puro que tenga
licencia para llamarlos pecadores en relacin a l, en vez de que l, al igual ellos, sea un
pecador delante de Dios? No tiene derecho, por lo que no tiene derecho tampoco a dejar
que ellos se vuelvan culpables de matarlo por la verdad.
Entonces, tiene derecho un hombre a dejarse matar por la verdad?

33

[45]C

1. Entre las muchas ridiculeces en estos tiempos insensatos es esta expresin quizs de lo
ms ridculo: que en toda la profunda sabidura circundante se anuncie con seriedad y se
oiga con admiracin que en nuestra poca nadie se puede volver mrtir, ya que nuestra
poca no tiene la fuerza suficiente para convertir a alguien en mrtir. Se equivocan! No es
la poca la que debe tener la fuerza para matar a alguien o para hacerlo mrtir; es el mrtir,
el futuro mrtir, el que debe tener la fuerza para darle a la poca la pasin (la pasin de la
irritacin) para matarlo. As es el asunto. Sin esta superioridad nadie se vuelve propia y
esencialmente mrtir, aun cuando sacrifica su vida, ni incluso cuando pelea y pierde. La
verdadera superioridad tiene siempre dos labores: provocar la oposicin apasionada y no
dejarse amedrentar por la pasin que uno mismo ha provocado. Cuando un predicador debe
ser asesinado, no es la poca la que lo mata a travs de su propia fuerza, sino que es l
mismo, golpeando punitiva y enrgicamente, quien da a la poca la pasin para devolver el
golpe. Digamos que la poca est adormilada: un tipo as la volver rpidamente
apasionada [46]. Sin embargo, tal predicador sera desde luego una rareza en una poca
donde todos son iguales. Como cuando un estudiante que debe recibir un castigo, y sin que
el profesor se d cuenta, se pone una toalla dentro del jubn, de manera tal que no siente la
azotaina: as es un predicador hoy en da y por una buena razn secunda a la comunidad,
para sustituir al personaje que es castigado para edificacin, para satisfaccin y para gusto
de la comunidad. Por una buena razn; pues en aquel caso del estudiante, no hay ningn
peligro unido a ser el profesor que lo golpea. No obstante, ser en verdad un predicador
(ciertamente aqu el concepto se trasmuta!) significa no tanto golpear como ser golpeado, o
golpear, de tal manera que se sea siempre golpeado de vuelta; mientras ms golpes reciba el
predicador, tanto ms excelente es. Por eso nadie se atreve a ser un verdadero predicador o
por eso no se atreve el que se hace llamar tal a golpear de manera efectiva, porque sabe con
precisin y comprende muy bien que no son nios los que tiene delante, sino que los que
debe golpear son por mucho ms fuertes, y son los que realmente devuelven el golpe, y los
que quizs lo lleguen a matar; por lo tanto, ser un gran predicador significa ser asesinado.
Un as llamado predicador, por el contrario, slo golpea sobre el plpito y manotea en el
aire, lo que evidentemente no le da la pasin a la poca para matarlo. De esta manera

34

alcanza su ridcula meta de ser el ms ridculo de todos los monstruos: un predicador que es
honorado y considerado, y que es saludado con aclamacin.
[47]2.

Si un hombre tiene talento psicolgico y tiene el coraje para utilizar el medio

correcto, nada es ms fcil para l que dar a algn otro hombre las fuerzas, al menos las de
la irritacin. Para cuntos entre los contemporneos de Scrates era comn que, segn l
cuenta, podan irritarse tanto que de firme lo queran morder cada vez que los haca quedar
como tontos28. Incluso a la mujer ms boba se le pueden dar las fuerzas de la irritacin, de
manera tal que mate a alguien. Si ser mrtir slo consistiera en ser asesinado, se podra uno
volver mrtir en cualquier poca: en cierto sentido nada es ms fcil; todo este asunto se
deja ordenar muy bien de manera sistemtica. Ahora bien, aqul que debe morir tiene que
poder entregar a su poca la fuerza de la irritacin. Por lo tanto, si viera a un hombre que
hasta este momento es completamente desconocido para su poca, que se precipita diciendo
de que quiere sacrificar su vida, que quiere dejarse matar: estara tranquilo (pues estoy
acostumbrado a tratar con tales pensadores, de tal manera que nunca estoy ms tranquilo
que cuando estoy con ellos), tranquilo como un cambista que serenamente contempla la
estampilla sobre un billete de banco, para ver si es verdadera as yo lo pesquisara
tranquilamente. Un hombre tal no provocara nunca el ser asesinado por su poca, incluso si
tuviera realmente el coraje y estuviera dispuesto a morir. No conoce el secreto; piensa
abiertamente que la poca, en tanto ms fuerte, es la que debe llevar todo a cabo, en vez de
que l se ponga de tal grado por sobre la poca que no deje que ella, apasionadamente, haga
todo por s misma ni se acerque a pedirle que le conceda el martirio, sino que, libremente,
la presione a matarlo. Los juristas [48] cuidan no usar la pena de muerte cuando alguien,
debido al hasto de vivir, desea la muerte 29; y siempre es as de inteligente una poca; qu
clase de gusto podra sentir al matarlo!
3. Consiguientemente, un hombre as no presiona a su poca a matarlo. No, si quieres
eso, debes comportarte de manera distinta. Primero conoce bien a tu poca, en especial sus
28

Platn, Teeteto, 151 C. Cf. SV, IV, 214, donde Kierkegaard hace la misma referencia en Migajas filosficas.
Seguramente Kierkegaard se refiere aqu al decreto real que afirmaba que: el delincuente que desee la
muerte y est harto de vivir, y debido a este hasto se vea inducido a cometer un asesinato premeditado en
contra de una persona inocente, no puede ser condenado a muerte, sino a trabajos forzados de por vida;
adems, en cada aniversario de su crimen debe ser azotado y castigado pblicamente. Esta ley fue derogada el
4 de octubre de 1833.
29

35

errores, su pasin, sus aspiraciones, lo que ella realmente querra si tuviera que preocuparse
por s misma. Si ests correctamente instruido en este sentido, entonces expresa lo oscuro
que

acecha

en

la

poca,

entusiasmadamente,

prestamente,

arrebatadamente,

fervorosamente. Para eso debes tener las fuerzas y las condiciones previas. Lo que pasa es
del todo sencillo: lo que pasa es que la poca se enamorar de tus expresiones te
transformars en la admiracin de la poca. ste es el primer paso para ser asesinado; ahora
es preciso cambiar la orientacin, tan categricamente como un repelente, y vers que la
poca contrae la pasin, que pronto estar en llamas. Si alguien debe volverse mrtir,
debe, primero que todo, haber sido la admiracin de su poca, de otra manera no rompera
con ella; debe haber estado de tal forma puesto que haya tenido en su poder el baarse en
admiracin pero ha declinado. La admiracin rechazada es al mismo tiempo pasin
absoluta en la irritacin. Si alguien, a quien una poca quiere endiosar, rechaza esto
orgullosamente, con temor de Dios y de manera verdadera: esto se transformar en su
muerte. El proceso se determina fcilmente si se tienen en cuenta las relaciones
dialcticas. La vctima debe relacionarse dialcticamente con la poca de esta manera:
debe poder ser lo que la poca exige en el instante [49], la exigencia de la poca; si aquello
tergiversa su misin, es eo ipso un dolo de la poca. Por el contrario, entendido en la
verdad, es lo que la poca necesita en el sentido de la eternidad. Si permanece confiado en
que lo es, est eo ipso consagrado a la muerte. Debe comportarse de tal modo con la poca
que pueda desquiciarla completamente, que pueda embriagarla, mientras ella con aplausos
lo aclama: nadie, nadie puede cortejar a su poca tan audazmente y tan seguro de su amor!
Y, al punto en que se la ha ganado, debe, con an ms fuerza, repelerlos para que no se
origine la falsedad de volverse un producto de la poca. Pues aquello es lo que la poca
quiere, ella quiere admirarse a s misma admirndolo a l. Con todo, su tarea es ahora hacer
entender a la poca que la verdad no es un creacin suya.
4. Esto lo puedo comprender muy fcilmente. Puedo comprender tambin que en este
mbito se encuentra el aterrador peligro de que algo as fuera falseado demonacamente
hasta cierto grado, de que pudiera ser una terriblemente maquinada insubordinacin de un
hombre que osara a querer jugar con una poca entera, sumando a esto el juego atroz de ser
asesinado; e incluso sera ms terrible si burlonamente intentara convencerse y convencer a

36

su poca de que todo ocurri por la verdad. Sin embargo, puedo ver tambin que lo que
ocurre de esta manera puede bien ser la verdad y puede ocurrir estando al servicio de la
verdad.
Por lo tanto, se puede llevar a cabo. Mas sobreviene la pregunta: tiene derecho un
hombre a dejarse matar por la verdad?
[50]D

La respuesta a la pregunta depender de dnde radique la relacin entre hombre y hombre


en referencia a la verdad; todo da vueltas en torno a esto: qu heterogeneidad puede
dominar en la relacin entre hombre y hombre en referencia a la verdad? Cun
heterogneo puede ser a este respecto un hombre en relacin a los dems? Con todo, se
debe advertir aqu una dificultad primero. Mientras ms escasa sea presupuesta la
heterogeneidad, tanto ms cerca est la posibilidad de que los disputantes se pudieran
entender realmente entre s. Entonces se acercara an ms la relacin, de tal manera que
uno de ellos podra decir: no me quieren entender, aunque bien podran. Sin embargo, es
esto, como ya ha sido mostrado (Cf. B. 9, 10, 11, 12.), la ms alta expresin para la
heterogeneidad en relacin con los otros, lo que, por lo mismo, puede decir slo Dios
realmente: ellos no quieren, aquello es impiedad. Curioso! Pero, no debera haber
alguna otra forma de hablar? Si la heterogeneidad, como aqu la supongo, no encierra la
comunicacin: no debo ser tan duro al aferrarme de manera rgida a mi punto de vista?
Cmo se comporta la heterogeneidad entre hombre y hombre? Es tan grande como
para que un hombre considere como malvada a su poca? [51]O est aquel hombre en tanto
hombre separado slo relativamente de los dems hombres, de manera que frente a m no
pueda ser malvado, sino slo dbil y mediocre?
Por tanto: o ceder en algo o dejar a los otros volverse culpables de un asesinato. Qu
culpa es ms grande? En el primer caso, radicara la culpa en que un hombre, cediendo un
poco, modificara o acomodara lo que ha entendido como verdadero. Ahora, en caso que le

37

fuera posible a un hombre estar en dominio absoluto de la verdad, sera aquello


completamente irresponsable, una culpa infinita; pues aqul que es la verdad no puede
ceder en lo ms mnimo. No obstante, ningn hombre es capaz de esto, al menos en
relacin a otros hombres. Cada hombre es en s mismo un pecador. No se relaciona, por
tanto, como alguien puro con pecadores, sino como pecador con pecadores; sta es la
relacin fundamental de todo hombre con Cristo. En este sentido son todos iguales. Dentro
de la igualdad de esta relacin fundamental, alguien se puede diferenciar de los dems
solamente en cuanto ha entendido la verdad algo ms verdaderamente o en cuanto la posee
algo ms internamente. En el otro caso, la culpa es la de dejar que otros se vuelvan
culpables de un asesinato. Qu culpa es mayor? sta es y permanece siendo la expresin
ms alta de la superioridad sobre los otros: dejarlos volverse culpables de la muerte de
alguien por la verdad. Esto no significa aclarar simplemente que aquellos, en relacin a
este uno, son dbiles, iracundos, errantes, mediocres, sino que, en relacin a este uno, son
pecadores. Posiblemente, la mayora no est de acuerdo conmigo en cuanto a de qu
depende esto. Quizs opinan [52] que en cuanto a la posesin de la verdad esta
heterogeneidad es la ms grande pretensin: de pensar poseer la verdad y despus querer
matar a un hombre para ver si es posible presionarlo a aceptar la verdad. No, una pretensin
todava ms grande es sta: pensar estar de tal manera en posesin de la verdad que se sea
asesinado por la verdad, dejando que otros se vuelvan culpables de matar a alguien por la
verdad.
2. Yo pienso, por ende, que un hombre no tiene derecho a dejarse matar por la verdad.
Y, sin embargo, este resultado me pone muy nostlgico. Lo que me ocupa es la idea de que
un hombre puede estar tan seguro de su conviccin que le parecera completamente natural
tener derecho a dejarse matar por ella: con lo que slo cumplira con el atrevimiento, que
radica en su conviccin, de dar a la certeza de su conviccin el nico gesto de
correspondencia posible. Despedirse hasta siempre de esta bella idea: qu nostlgico! Este
resultado contiene tambin algo inconsolable para m. Ms y ms aptica se vuelve la
humanidad, pues siempre se vuelve ms y ms intelectual; lo absoluto viene ms y ms en
desuso; el despertamiento provoca siempre ms y ms angustia. Pero, de dnde debe venir
el despertamiento si no se tiene derecho a utilizar el nico medio verdadero para despertar a

38

los hombres: el de dejarse matar por la verdad, mas no en un acto ciego, sino que
previndolo con calma, tal como un banquero prev el estado de las coyunturas del
mercado? Oh, no hay [53] una diferencia absoluta entre apata, impiedad y fervor,
xtasis!? Mas no: un hombre no tiene derecho a eso.
3. Cun dialctico es todo esto! Sera impensable que alguien fuera asesinado porque
asegura que un hombre no tiene derecho a dejarse matar por la verdad. Un tirano (sea ste
un hombre particular o la masa) podra de tal modo malentender esta enseaza, tomndola
como una stira y sintindose insultado por ella, que mate precisamente a aqul que
renegaba del derecho de dejarse matar por la verdad.
[54]E

No ha cambiado esencialmente el cristianismo esta relacin en referencia a mi problema


(de si un hombre tendra derecho a dejarse matar por la verdad)? Pues con Cristo, como se
ha dicho, la cosa es definitivamente otra. l no era hombre, era la Verdad, por lo que no
poda hacer otra cosa que dejar que el mundo pecador se volviera culpable de su muerte.
Ahora el cristiano: no est un cristiano, gracias a su relacin con Cristo, en la verdad
absoluta en referencia a los paganos? Si un hombre est puesto en relacin con los dems
de tal manera que tiene derecho a aseverar que posee la verdad absoluta, entonces tiene
razn si se deja matar por la verdad. La diferencia entre ellos es la diferencia absoluta y ser
asesinado es, por cierto, la mxima expresin para esta diferencia absoluta.
Segn mi parecer esto no se deja negar. Si as pasara, mi teora se vera en el apuro de
tener que juzgar tambin a los apstoles y a todos los que tenan las mismas capacidades
que ellos. Y eso sera un gran [55] error. El cristianismo es el que, precisamente porque es la
verdad, ha inventado el dejarse matar por la verdad, ya que el cristianismo, siendo la
verdad, descubri la distancia entre la verdad y la falsedad. S, en realidad slo en la
relacin entre el cristianismo y el no-cristianismo puede pasar que alguien sea asesinado
por la verdad. Por lo mismo, Scrates no asegurara probablemente que en un estricto

39

sentido fue asesinado por la verdad. En tanto era l un ironista que llev la irona hasta las
ltimas consecuencias, fue asesinado por su ignorancia; era sta una gran verdad en
relacin a la greceidad, mas no era la verdad.
2. No obstante, en la relacin entre un cristiano y otro cristiano rige de nuevo mi
teora. Lo que yo como cristiano puedo aseverar frente a un pagano: que estoy en posesin
de la verdad absoluta, no lo puedo aseverar frente a los cristianos. Ergo, no tengo derecho a
expresar absolutamente que yo, a diferencia de ellos, tendra un deber absoluto para con la
verdad; esto es: no tengo derecho a dejarlos volverse culpables de matarme en aras de la
verdad. En la relacin entre un cristiano y un cristiano, as como en la relacin entre un
hombre y un hombre, puede dominar slo una diferencia relativa. Por lo mismo un cristiano
podra dejar a otros cristianos volverse culpables de burlarse de l, de mofarse de l, de
castigarlo. Quizs sea tambin una culpa dejarlos volverse culpables de eso, pero en cuanto
ms culpable se pueda ser de manera relativa frente a ellos en relacin a la verdad, [56]
tanto ms elevado se estar de ellos en cuanto al conocimiento de la verdad. Esto puede
servir tambin para un saludable despertamiento; ahora bien, no se va tan lejos como para
que un crimen pueda ser cometido, eso es imposible de desagraviar. Si, por el contrario,
est permitido en la cristiandad dejarse matar por la verdad, entonces debera, en primer
lugar, darse por hecho que la cristiandad no es en absoluto cristiana; que es ella, en tanto
impiedad, mucho ms pagana de lo que fue el paganismo. Aqul, que est frente a
hombres que se hacen pasar por cristianos, no tiene derecho a negar que lo son (si algn
hombre tiene derecho a eso, no pertenece eso a lo que slo el Omnisciente posee, a saber,
el conocimiento del corazn humano?), no tiene tampoco derecho a dejarse matar o a dejar
que otros los dems se vuelvan culpables de matarlo.
3. Sin duda, para la mayora esto que escribo sera, incluso si se los presentara
delante, como si no estuviera escrito, como si simplemente no estuviera ah. Su
pensamiento termina, como ha sido mostrado, precisamente donde el mo comienza.
4. La ms simple y ms natural relacin entre un hombre y un hombre, en relacin a
la verdad, es sta: que el individuo acepta que los otros poseen en mayor medida la

40

verdad que l. Por esto se subordina a ellos, construye su opinin en correspondencia con la
de ellos y considera su aprobacin como un criterio de verdad.
Ya socrticamente y ms an segn la enseanza del cristianismo, la verdad est en la
minora. Justamente los muchos son el criterio de la falsedad, precisamente lo que triunfa
es el sopln que delata su presencia. Sin embargo, si la verdad est en la minora, las
seales de que alguien [57] est en la verdad deben volverse polmicas, invertirse: ni el
jbilo y ni aplauso son la seal, sino el desprecio.
Mas, en relacin con otros hombres o, como cristiano, con otros cristianos, ningn
hombre individual o ningn cristiano individual tiene el derecho a pensar que est
absolutamente en posesin de la verdad: ergo no tiene derecho a dejar que otros se vuelvan
culpables de matarlo por la verdad. En otras palabras, si hace eso, no lo hace por la verdad:
hay ms bien algo falso en su actuar.
Lo falso radica en que aquel que pelea tan slo pelea con los dems: slo piensa en s
mismo y no en ellos. Por lo que est muy alejado de ser en verdad o en la verdad superior a
ellos. La superioridad es ser protector del enemigo y con ms afn y comprensin que ste
cuidarlo de que (eso sera una falsedad!) no se vuelva ms culpable de lo que merece. Oh,
parece ser tan poca cosa para los supuestamente fuertes matar a un hombre, como si slo
fueran capaces de eso: pero, ay, quien tiene en verdad una idea de la culpa que es matar a
un inocente, se lo probar verdaderamente a s mismo antes de tener admitir que alguien se
vuelva en tal grado culpable. En este examen de conciencia entender que no tiene derecho
a eso. El amor se lo impedir. Este amor estaba en eterna, en divina perfeccin en l, en el
que debi, en tanto la verdad, expresarla de manera absoluta y permitir que el [58] impo
mundo se volviera tan culpable; sin embargo, l, haciendo esto, haca al mismo tiempo
plegaras constantes por sus enemigos. No poda evitar la muerte: haba venido al mundo
precisamente por eso. Sin embargo, sacrificndose por amor, pens siempre, amndoles, (y
por eso se le llama la vctima) en sus enemigos. sta es la unidad entre la verdad y el
amor.

41

[58]stas

son, como se ha dicho, las muchas ideas de este hombre, resumidas

esencialmente. Que todo esto sea poesa, un ensayo potico (pero, entindase bien, de
un pensador), har que el agudo lector encuentre en perfecto orden el hecho de que no se
haya hablado nada de la persona de este hombre. Que todo esto sea poesa me habra dado,
en tanto poeta, la libertad del poeta de hacerlo vivir tal o cual vida, tal o cual destino,
teniendo en cuenta que yo puse en su boca las palabras que me parecieron correctas.
Aquello a lo que tena derecho y que poda hacer, no lo he hecho: slo para que algo
novelstico no desve la atencin del lector de lo esencial: del contenido del pensamiento.

[61]Acerca

de la diferencia entre un genio y un apstol


1847

42

[63]Qu

ha hecho la errante* exgesis y especulacin para confundir lo cristiano? Bien

resumida y categricamente es como sigue: ha devuelto la esfera de lo paradjico-religioso


hacia lo esttico y con ello ha logrado que cada trmino cristiano, que, cuando permanece
en su esfera, es una categora cualitativa, ahora, en un estado reducido, pueda ser usado
como una frase ingeniosa que pueda significar cualquier cosa. Si la esfera de lo paradjicoreligioso es suprimida o es devuelta hacia lo esttico, entonces un apstol no se vuelve ni
ms ni menos que un genio, luego buenas noches, cristianismo. Ingenio y espritu,
revelacin y originalidad, llamado de Dios y genialidad, un apstol y un genio: todo se trata
aqu de una y la misma cosa.
As ha confundido el cristianismo una ciencia encaminada hacia el error y, desde la
ciencia, se ha colado la confusin [64] hacia el discurso religioso, de tal manera que se
escucha a menudo a curas que, con toda la inocencia cientfica, prostituyen de buena fe el
cristianismo. Hablan en los ms altos tonos del ingenio del apstol Pablo, de la profundidad
de su pensamiento, de sus bellas parbolas, etc. pura esttica. Si Pablo debe ser
considerado como genio, entonces no juega un papel del todo bueno; slo a la ignorancia
sacerdotal se le puede ocurrir alabarlo estticamente, pues sta no tiene proporcin alguna,
sino que piensa as: si alguien dice algo bueno acerca de Pablo, entonces est bien. Una tal
afable y benvola irreflexin tiene sus fundamentos en que el ejecutor no est instruido en
la dialctica cualitativa, la que le enseara cun poco le beneficia a un apstol que sea
dicho algo bueno sobre l cuando es falso, de tal manera que sea reconocido y admirado
por algo que le es indiferente y por algo que l no es esencialmente, mientras que es
olvidado aquello que l esencialmente es. A una tal irreflexiva grandilocuencia bien podra
ocurrrsele vitorear a Pablo como a estilistas o a artistas del habla o, mejor an, como es
conocido que Pablo ejerca al mismo tiempo una profesin 30, podra ocurrrsele aseverar
que su trabajo como tendero haba sido de tal completa perfeccin que ningn tapicero, ni
antes ni despus, podra haber hecho algo tan perfecto pues si alguien dice simplemente
algo bueno de Pablo, entonces est todo bien. Como genio, Pablo no puede aguantar la
*

El error radica, por cierto, no slo en el lado de la heterodoxia, sino que tambin en el de la hiperortodoxia, y
en ambos casos es la irreflexin.
30
Hechos, 18, 3.

43

comparacin ni con Platn ni con Shakespeare; como autor de bellas parbolas est
considerablemente abajo; como estilista tiene una reputacin completamente oscura y
como [65] tapicero: ciertamente debo decir en este punto que no s cun alto est en el
rango correspondiente. Mira, se hace siempre lo mejor al transformar tonta solemnidad en
broma, porque entonces la seriedad se vuelve visible, la seriedad de que Pablo es apstol; y
como apstol, por el contrario, no tiene ninguna, pero absolutamente ninguna afinidad ni
con Platn ni con Shakespeare, ni con estilistas, ni con tapiceros, todos ellos no tienen
(Platn tanto como Shakespeare y tanto como el tapicero Hansen) ninguna posibilidad de
comparacin con l.
Un genio y un apstol estn cualitativamente diferenciados. Ambos pertenecen a
esferas cualitativamente [66] distintas: aqul a la esfera de la inmanencia, ste a la de la
trascendencia. Por lo tanto: 1) El genio no tiene nada (esencialmente) nuevo que aportar;
la novedad de su mensaje se esfuma en tanto es asimilada por el gnero humano, y de la
misma manera se esfuma la diferencia genio tan pronto como es puesta en relacin a la
eternidad; el apstol, por el contrario, tiene algo (esencialmente) nuevo que aportar, de
manera paradjica, cuya novedad (precisamente porque es esencialmente paradjica y no
se anticipa simplemente al desarrollo del gnero humano) permanece siempre igual: tal
como un apstol permanece por toda la eternidad como un apstol y ninguna inmanencia
de la eternidad lo pone esencialmente en el mismo nivel que los otros hombres, ya que est
esencialmente separado de ellos. 2) El genio es lo que es por s mismo, es decir: a travs
de lo que es en s mismo; un apstol es lo que es por su autoridad divina. 3) El genio tiene
slo una teleologa inmanente; el apstol est absoluta y paradjicamente determinado de
manera teleolgica.
1. Todo pensar respira en la inmanencia, mientras que la paradoja y la fe se
construyen a s mismas una esfera cualitativa. Inmanentemente, en la relacin entre hombre
y hombre qua hombre, cada diferencia es un algo que se esfuma para el pensar esencial y
eterno: un momento que momentneamente tiene su validez, pero que se esfuma
esencialmente en la igualdad esencial de la eternidad. Genio es, como lo dice la palabra
misma (ingenium, lo innato, primitividad [primus], originalidad [origo], naturalidad, etc.),

44

la inmediatez, la determinacin natural, el genio nace. El genio es genio antes de que


relacione su extrao don con Dios como dador, y permanece como genio incluso si no lo
hace. Con el genio puede ocurrir la transformacin de que se convierta en aquello que es

, a saber, que entre en posesin consciente de s mismo. Siempre que se


use la expresin paradoja para sealar lo nuevo que aporta el genio, ser usado este
trmino en la forma inesencial, transitoria de la paradoja: la anticipacin, que se compara
con una paradoja que constantemente desaparece. Un genio puede ser paradjico en su
primera expresin, pero cuanto ms vuelva a s, tanto ms se esfumar la paradoja. Un
genio puede estar cien aos adelantado a su poca y ser por eso una paradoja para ella: mas
al final el gnero humano asimilar la paradoja y dejar de ser paradjica.
Otra cosa es con el apstol 31. La palabra misma seala la diferencia. Un apstol no
nace; un apstol es un hombre que es llamado y pedido por Dios, que es enviado por l con
una misin. Un apstol no se desarrolla [67] de tal manera que sucesivamente se vuelve lo
que es . Pues frente al devenir de un apstol no corre ninguna
posibilidad potencial; cada hombre en esencia est igualmente cerca de volverse tal. Un
apstol no puede jams entrar en s de tal manera que se haga consciente de su llamado
apostlico como de un momento en el desarrollo de su vida. El llamado apostlico es un
hecho paradjico que permanece, en el primer y en el ltimo instante de su vida,
paradjicamente fuera de su identidad personal: no es apstol en tanto es un hombre
determinado, es apstol en tanto apstol. Quizs un hombre haya alcanzado hace tiempo su
madurez, y entonces sea llamado a ser apstol. A travs de eso no se har un hombre mas
inteligente, no tendr ms imaginacin, ni una agudeza ms grande, etc. De ninguna
manera, l permanece s mismo, pero es enviado por Dios en una determinada misin a
travs de un hecho paradjico. A travs de este hecho paradjico es separado el apstol de
los dems hombres por toda la eternidad. Lo nuevo que tiene que anunciar es esencialmente
la paradoja. Por ms tiempo que esto se anuncie en el mundo, permanecer exactamente
igual, igualmente paradjico, ninguna inmanencia puede asimilarlo. El apstol no se
Viene del griego , enviar. As tambin es aclarada esta palabra en el diccionario del
Nuevo Testamento que Kierkegaard tena y utilizaba desde sus tiempo de estudiante: C. G. Bretschneider,
Lexicon manuale graeco-latinum in libros NoviTestamenti, segunda edicin, primer tomo, Leipizig, 1829, pp.
145 146.
31

45

comporta como el hombre distinguido por el talento natural que est adelantado a su poca,
sino que es tal vez lo que nosotros denominamos un hombre sencillo, pero que fue llamado
a travs de un hecho paradjico a anunciar aquello que es nuevo. Incluso si el pensamiento
cree que puede asimilar su doctrina est equivocado, porque la forma en la que sta vino al
mundo no la puede asimilar Es la paradoja esencial, por tanto, justamente la protesta contra
la inmanencia. Sin embargo, la manera a travs de la que una doctrina tal [68] vino al
mundo es en s misma lo cualitativamente diferenciador, que slo a travs de engaos o
irreflexin puede ser pasado por alto.
2. Un genio es estimado pura y estticamente a travs de la medida de su capacidad y
de su importancia especfica; un apstol es lo que es gracias a que tiene autoridad divina.
La autoridad divina es lo cualitativamente diferenciador. Si no debo o ni puedo llegar a
una conclusin a travs de valoraciones estticas o filosficas del contenido de una
doctrina: ergo aqul que ha presentado esta doctrina est llamado a travs de una
revelacin; ergo es un apstol. Dicho inversamente: quien fue llamado y le fue confiada
una doctrina emerge del hecho de estar autorizado por la revelacin. Por lo mismo no debo
escuchar a Pablo porque es ingenioso o, incluso, extraordinariamente ingenioso, sino que
me debo inclinar ante Pablo porque tiene autoridad divina; En cualquier caso Pablo es
responsable por provocar la impresin de que uno se debe inclinar ante su autoridad. Pablo
no debe remitirse a la abundancia de su espritu, pues entonces sera un loco; no debe
aventurarse a una discusin puramente esttica o filosfica del contenido de su doctrina,
pues sera inapropiado. No, debe remitirse a su autoridad divina; y con autoridad divina
debe, sacrificando voluntariamente su vida y todo lo que tiene, defenderse de todo
entrometimiento que se quiera ocupar de manera directa, esttica y filosficamente, con el
contenido y con la forma de su doctrina (directamente como si lo que l dijera se encontrara
en el terreno esttico y filosfico del pensar). Pablo no debe ensalzarse a s mismo ni a su
doctrina con la ayuda de bellas imgenes, por el contrario, debera decirle [69] al individuo:
si la parbola es bella o desgastada y roda, vale tanto igualmente: t debes considerar que
lo que digo me est legado a travs de una revelacin, por lo que es Dios mismo o el Seor
Jess el que habla; por lo que no debes atreverte vanidosamente a criticar la forma y
contenido de mi doctrina. Yo no puedo, no tengo derecho a presionarte a obedecer: sin

46

embargo, anuncindote con autoridad divina este doctrina que me fue revelada, te hago
responsable a travs de tu conciencia frente a Dios de la forma en que te relaciones con
ella.
La autoridad es lo cualitativamente diferenciador. O no existe incluso dentro de la
relatividad de la vida humana (por supuesto, considerada como algo que inmanentemente
desaparece) una diferencia entre el mandamiento de un rey y la palabra de un poeta o de un
pensador? Cul es la diferencia sino que el mandato de un rey tiene autoridad, por lo que
todo entrometimiento esttico y crtico en relacin a la forma y al contenido est prohibido.
Por el contrario, el poeta, el pensador, no tiene ninguna autoridad; lo que l dice se valora
slo esttica y filosficamente a travs del juicio del contenido y la forma. Mas algo
distinto ha confundido lo cristiano: se cado perdidamente en la duda de si existe un Dios o
no y, por lo mismo, en la rebelin contra toda autoridad (Autoriteter) se ha olvidado lo que
la autoridad (Myndighed) significa y de qu clase es su dialctica. Un rey est dispuesto
fsicamente, de tal manera que cualquier persona se podra cerciorar de eso; y, si fuera
necesario, el rey podra incluso dar una prueba fsica de que est aqu. Mas Dios [70] no est
aqu. Esto es lo que ha usado la duda para poner a Dios al mismo nivel de todos aquellos
que no tienen autoridad, cuyas expresiones slo pueden ser valoradas esttica y
filosficamente: al mismo nivel de genios, poetas y pensadores. Por lo tanto: si algo es bien
dicho, debe haber sido dicho por un genio; si algo es extraordinaria y magnficamente
dicho, entonces debe haber sido dicho por Dios!!!
De esta manera es tratado Dios. Qu debe hacer? Si Dios detiene a un hombre en su
camino, lo llama a travs de una revelacin y lo manda armado con autoridad divina hacia
los dems hombres: entonces stos le dicen: de parte de quin vienes t? l responde:
de Dios. Pero, mira: Dios no puede ayudar a su enviado de una manera tan concreta,
como s lo puede hacer un rey que le da soldados o policas, o un anillo, o su firma, que
todos conocen; resumidamente, Dios no puede estar a la orden de los hombres de tal
manera que les d una comprobacin evidente de que un apstol es un apstol esto sera
un sinsentido. Incluso el milagro, cuando un apstol tiene este don, no da ninguna
comprobacin evidente; pues el milagro es objeto de la fe. Y adems es un sinsentido

47

recibir una comprobacin evidente de que un apstol es un apstol (la determinacin


paradjica de una relacin espiritual), de la misma manera que es un sinsentido recibir una
comprobacin evidente de que Dios est aqu, pues Dios es Espritu. El apstol dice que
viene de parte de Dios. Los otros contestan: bien, entonces djanos ver si el contenido de
tu doctrina es divino: slo entonces [71] la aceptaremos y aceptaremos tambin que te ha
sido revelada. De esta manera son tanto Dios como el apstol tenidos como locos. La
autoridad divina del llamado debera ser la defensa mas fuerte que asegurara la doctrina y la
mantuviera lejos de todo entrometimiento en la majestuosa distancia de lo divino, mas, por
el contrario, el contenido y la forma de la doctrina deben dejarse criticar y husmear para
que a travs de esto se pueda llegar a un resultado acerca de si era una revelacin o no; y
mientras eso ocurre, quizs deban Dios y el apstol esperar frente a la puerta o en la caseta
del portero hasta que la cosa sea decidida por los sabios en el segundo piso. El llamado
debe usar su autoridad divina segn la determinacin de Dios para eliminar todo
entrometimiento que no obedece, sino que quiere criticar; y en vez de eso los hombres han
transformado al apstol en un examinado que se atreve a decir que no ha aprendido nada de
los examinadores.
Qu es, entonces, la autoridad? Es autoridad la profundidad de la doctrina, su
excelencia, su riqueza espiritual? De ninguna manera! Cuando autoridad quiere
simplemente indicar, a la segunda potencia o reduplicadamente, que la doctrina es
profunda: entonces no hay autoridad en absoluto; pues si un aprendiz se apropia completa y
perfectamente de esta doctrina a travs de su entendimiento, no queda diferencia alguna
entre el maestro y el aprendiz. Autoridad es, por el contrario, algo que permanece
inalterado, algo que no se puede adquirir habiendo comprendido cabalmente una doctrina.
La autoridad es una cualidad especfica que se viene desde fuera y se hace vale
cualitativamente, [72] incluso cuando el contenido de la exposicin o de la obra haya sido
estticamente (y filosficamente) desdeado. Un ejemplo, tan simple como sea posible,
para ver cmo se desarrolla esta cuestin. A y B le dicen a C: ve! A est autorizado para
decir y B no. A y B dicen exactamente lo mismo: ve! Siendo las dos expresiones dichas
de la misma forma, tienen el mismo valor esttico. No obstante, una diferencia en sus
expresiones es que A habla con autoridad y B sin autoridad. Y eso no es una diferencia

48

dentro de la misma forma, sino que es una diferencia de forma. Si la autoridad no es lo otro
( ), si indica simplemente una potenciacin dentro de la identidad, entonces
no hay autoridad. Si un profesor se da cuenta con admiracin de que ha realizado
existencialmente la doctrina que por aos ha anunciado, con el sacrificio ante todo, podr
comprobar con esto que tiene un espritu fuerte, ms no autoridad. Su vida como prueba de
la veracidad de la doctrina no es lo otro ( ), sino que es una simple
reduplicacin. Que viva segn su doctrina no comprueba que sta sea veraz, sino que
porque est cerciorado de la veracidad de su doctrina vive segn ella. Por el contrario, si un
oficial de polica, por ejemplo, es un bribn o un hombre recto estando de civil, tan pronto
como est en el cargo, tendr autoridad.
Para esclarecer an ms este concepto tan importante para la esfera paradjicoreligiosa, quiero investigar la dialctica de la autoridad. En la esfera de la inmanencia, la
autoridad no se deja pensar o se deja pensar slo [73] como un algo que desaparece *.
Siempre que en las relaciones polticas, ciudadanas, sociales, hogareas o disciplinarias se
habla de autoridad o se ejerce autoridad, es esta autoridad slo un momento transitorio: un
algo que o desaparece ms tarde en la temporalidad o que desaparece (en tanto la
temporalidad misma es algo transitorio) con todas las dems diferencias del tiempo en la
eternidad. La igualdad esencial entre hombre y hombre es conditio sine qua non de todo
pensamiento acerca del hombre; y, por lo tanto, debe ser exigida por el pensamiento la
diferencia entre hombre y hombre como algo que est dentro de la identidad de la
inmanencia. No puede pensarse que un hombre est diferenciado de los dems a travs de
una cualidad especfica; si se acepta esto, se detiene todo pensamiento, como ocurre
consecuentemente en la esfera de lo paradjico-religioso y de la fe. Todas las diferencias
humanas entre hombre y hombre qua hombre se esfuman para el pensamiento como
momentos en la totalidad y en la cualidad de la identidad. En el tiempo debo ser lo
suficientemente prudente como para respetar de manera obediente la diferencia; sin
*

Quizs le ocurra a uno que otro lector, como a m, que por motivos de esta polmica sobre autoridad se
debe pensar en los Discursos edificantes del Magster Kierkegaard, donde es fuertemente remarcado y
subrayado, repitindolo literalmente y en cada ocasin: no son prdicas, porque el autor no tiene autoridad
para predicar. La autoridad es una cualidad especfica o de un llamado apostlico o de la ordenacin.
Predicar significa precisamente utilizar autoridad, lo que ha sido olvidado de manera absoluta en nuestros
tiempos.

49

embargo, me est permitido consolarme religiosamente [74] con la certeza de que las
diferencias se esfuman en la eternidad, tanto las que me destacan, como las que me rebajan.
Como sbdito debo honrar al rey y obedecerle con el alma entera, pero me est permitido
consolarme con la idea de que soy esencialmente ciudadano del cielo y que, una vez que
me encuentre all con la difunta majestad, no estar comprometido con ella en sumisa
obediencia.
De esta manera se relaciona un hombre con otro hombre qua hombre. Sin embargo,
entre Dios y el hombre existe una diferencia eterna, esencial, cualitativa, que slo un
pensamiento atrevido, sumido en la blasfemia, dejara desaparecer, afirmando que Dios y el
hombre se diferencian en el momento transitorio de la finitud, de tal modo que el hombre
debe slo en esta vida obedecer con veneracin a Dios, mas en la eternidad la diferencia
desaparecera en la igualdad esencial, de manera que en la eternidad Dios y el hombre
seran tan iguales como el rey y el sirviente.
Entre Dios y el hombre existe y permanece, por tanto, una diferencia eterna, esencial,
cualitativa. La relacin paradjico-religiosa (que no se deja pensar correctamente, sino que
slo se deja creer) se hace evidente cuando Dios encarga a un hombre particular entregar
a los dems hombres un determinado mensaje con autoridad divina. Quien sea de tal modo
llamado no est en cuanto a los dems en la relacin de hombre con hombre qua hombre.
No se diferencia de los dems hombres a travs de una diferencia cuantitativa (como
talento, genio, etc.). No, [75] se relaciona paradjicamente con ellos, pues se diferencia de
ellos a travs de una cualidad especfica, que (slo puede ser constatada por el pensamiento
a travs de la incapacidad de pensarla, por lo que) sucede al pensamiento, no lo antecede;
una diferencia que, en tanto esencialmente paradjica, no puede ser reducida por ninguna
inmanencia (del pensamiento, cuya esencia slo se mueve en los campos de la inmanencia)
a la igualdad de la eternidad. Si un as llamado tiene que anunciar una doctrina por mandato
divino y otro hombre hubiera descubierto la misma doctrina por s mismo: en tal caso,
aqullos no seran iguales en toda la eternidad, pues el primero est separado de cada
hombre a travs de su paradjico-especfica cualidad (la autoridad divina), por lo que queda
fuera de la igualdad esencial que suscita inmanentemente todas las diferencias humanas. La

50

determinacin apstol pertenece a la esfera de la trascendencia, a la esfera paradjicoreligiosa, que, de manera muy consecuente, tiene tambin una expresin cualitativamente
distinta para la relacin de los dems hombres con un apstol. Los dems hombres se
relacionan con un apstol creyendo, mientras que todo pensamiento respira y se mueve
en la inmanencia. La fe, por ende, no es una determinacin transitoria, as como tampoco es
algo transitorio la cualificacin paradjica del apstol.
En la relacin entre hombre y hombre qua hombre no hay autoridad concebible que
establezca una diferencia subsistente y constante, ya que toda autoridad [inmanente] es un
algo que desaparece. En aras de la consideracin esencial de la autoridad, detengmonos un
momento en algunos ejemplos de las as llamadas y verdaderas, segn las condiciones de la
temporalidad, relaciones de autoridad entre hombre y hombre qua hombre. Segn su
determinacin, un rey tiene [76] autoridad. De donde viene, entonces, que alguien se
impresione si un rey es ingenioso, si es artista, etc.? Viene de que en relacin a l se acenta
esencialmente la autoridad real: segn la que se consideran las diferencias usuales entre
hombre y hombre qua hombre como inesenciales, casuales, desvanecidas y, de remarcarse,
como irritantes. Segn su determinacin, un puesto de gobierno tiene autoridad en su
campo determinado. De dnde viene, entonces, que alguien se sorprenda si una entidad tal
fuera realmente ingeniosa, ocurrente y creativa en sus decretos? Porque se acenta
precisamente de manera cualitativa la autoridad. Preguntar si un rey es un genio para
entonces acceder a obedecerle, es una traicin, pues esta pregunta esconde una duda en
cuanto al sometimiento ante la autoridad. Acceder a obedecer a una autoridad slo en el
caso que pueda redactar ingeniosamente sus decretos, significa en el fondo tener a la
autoridad por loca. Honrar al padre porque tiene una inteligencia sobresaliente es una falta
de respeto.
Sin embargo, como se ha dicho, en la relacin entre hombre y hombre qua hombre la
autoridad es, incluso estando en su correcto lugar, un algo que desaparece; y la eternidad
borra toda autoridad terrenal. Pero ahora en la esfera de la trascendencia! Tomemos un
ejemplo tan simple como sea posible. Si Cristo dice: hay una vida eterna y si el candidato
de teologa Petersen dice: hay una vida eterna: ambos dicen lo mismo: en la primera

51

expresin no hay ms deduccin, ni ms desarrollo, ni ms profundidad, ni ms plenitud de


ideas que en la segunda: ambas expresiones son, juzgadas estticamente, [77] igualmente
buenas. Y, sin embargo, existe aqu una diferencia cualitativa! Cristo est, en tanto DiosHombre, en posesin de la cualidad especfica de la autoridad, que no puede ser mediada
por ninguna eternidad de manera que Cristo sea reducido a la igualdad esencial con todos
los dems hombres. Cristo enseaba, por tanto, con autoridad. Preguntar si Cristo era
ingenioso, es blasfemia y es un intento por aniquilarlo insidiosamente (sea esto consciente o
inconscientemente); pues quien pregunta pone Su autoridad en duda, se pone de manera
impertinente, como con un igual, en una relacin directa con l, se atreve, como si fuera el
resultado de la mayor admiracin, a examinarlo, a certificarlo como si Cristo hubiera
venido al mundo para dejarse examinar por los hombres: l, al que todo poder est dado
en el cielo y en la tierra!32
Rara vez, muy rara vez se oye o se lee hoy en da un sermn religioso que sea
completamente correcto. En el mejor de los casos se chapucea con agrado con un mtodo
que se podra llamar una ofensa inconsciente o bienintencionada contra el cristianismo,
porque defiende, porque vela por lo cristiano con ejercicio de todas las fuerzas mas en
categoras falsas! Tomar el primer ejemplo que tengo a la mano. Lo tomo preferentemente
de un alemn, pues s que a nadie, ni al ms tonto ni al ms agresivo, se le puede ocurrir
que escribo sobre una cuestin que es infinitamente importante en mi pensamiento para
apuntar a ste o aqul clrigo dans. El obispo Sailer 33 predica en una homila del quinto
domingo de cuaresma acerca del texto de Juan, 8, 47 - 51. [78] Elige estos dos versos: el
que es de Dios oye las palabras de Dios34 y si alguno guardare mi palabra, jams ver la
muerte35; y dice despus; en estas palabras del Seor estn resueltos tres grandes
enigmas, con los que los hombres desde tiempos inmemoriales se han roto de una u otra
manera la cabeza 36. Aqu tenemos el asunto. Enigma (Rthsel); tres grandes enigmas
32

Mc. 28, 18.


Cf. Evangelisches aus Joh. Michael Sailers religisen Schriften, v. Dr. A. Gebauer, Stuttgart, 1846; pp. 34
35.
34
En alemn en el original: Wer von Gott ist, der hret Gottes Wort (Nota de la presente traduccin).
35
Tambin en alemn en el original: Wer mein Wort hlt, der siehet den Tod nicht (Nota de la presente
traduccin).
36
Nuevamente en alemn: es sind in diesen Worten des Herrn drei groe Rthsel gelset, mit denen sich die
Menschen von jeher den Kopf so oder anders zerbrochen haben (Nota de la presente traduccin).
33

52

(Drei groe Rthsel); con los que los hombres se han roto la cabeza (mit denen sich die
Menschen den Kopf zerbrochen haben): estas expresiones suscitan la opinin de que se
trata de lo profundo en un sentido intelectual, que se trata de investigacin, de
fundamentacin, de especulacin. Ms, cmo puede ser profunda de manera intelectual
una expresin simple y apodctica?; Cmo puede serlo una expresin que es lo que es slo
porque ste o a aqul la ha proferido?; Cmo puede serlo una expresin que no quiere ser
ni entendida ni fundamentada, sino slo creda? Cmo se le puede ocurrir a alguien que un
enigma, un enigma profundo y difcil de fundamentar, debe ser solucionado a travs de una
expresin directa? A travs de una simple aseveracin? La pregunta es sta: hay una
vida eterna? La respuesta: hay una vida eterna. Dnde diablos se esconde lo profundo?
Si fuera profunda la expresin hay una vida eterna, entonces debera serlo de igual
manera si Cristo no la hubiera dicho o si Cristo no fuera quien dijo ser. El Sr. candidato
Petersen dice tambin: hay una vida eterna. A quin diablos se le ocurrira echarle en
cara la profundidad en virtud de una expresin directa? Lo diferenciador no radica en la
expresin, sino en que aqul que la ha dicho es Cristo; sin embargo, para incitar a los
hombre a creer, se saca a colacin la cuestin de la profundidad lo que slo genera
confusin [79]. Un pastor cristiano debe, cuando quiere hablar correctamente, simplemente
decir: tenemos la palabra de Cristo de que hay una vida eterna: con esto est la cuestin
zanjada. Aqu no se trata ni de rompecabezas ni de especular, sino de que Cristo ha dicho
esto; y no como un pensador profundo, sino con la autoridad divina que l tiene.
Continuemos. Aceptemos que gracias a la palabra de Cristo alguien cree en una vida eterna:
as, a travs de su fe, despacha toda profundidad, todo especular y todo fundamentar, con
lo que uno se rompe la cabeza. Aceptemos, por otro lado, que alguien se rompe la cabeza
con profundos pensamientos sobre la pregunta de la inmortalidad: negar con propiedad
que la simple aseveracin de una vida eterna es una respuesta intelectualmente profunda a
la pregunta? Lo que dice Platn acerca de la inmortalidad es realmente profundo, ganado
gracias a una profunda reflexin: mas el pobre Platn tampoco tiene autoridad.
La cosa es, con todo, la siguiente: la duda y la supersticin han llevado el asunto hasta
tal punto que incluso los que todava son creyentes se avergenzan de inclinarse con
modesta obediencia ante la autoridad. Este sublevado ideal se ha colado incluso en el
pensamiento de los mejores (quizs esto sea para ellos an desconocido): y de esta manera

53

se echa a andar la habladura estrambtica, que en el fondo es traicin, acerca de lo


profundo y de lo milagroso-divino, que se puede presentir a la distancia, etc., etc. La
predicacin de lo cristiano-religioso, que se difunde tanto de manera hablada como escrita,
est, en una palabra, afectada. Por el contrario, si se habla de afectacin en relacin a un
cura, se piensa [80] quizs en la digna apariencia que tiene, en que habla con una voz
dulcemente lnguida, en que marca las erres noruegas y frunce el ceo, en que se esfuerza
en hacer gestos llenos de fuerza o brincos despertadores, etc., etc. No obstante, todo esto es
menos inquietante, incluso en el caso de que fuera mejor. Lo nocivo es cuando el
razonamiento de la prdica est afectado: cuando pone el acento en el lugar equivocado;
cuando quiere designar el creer, el correcto creer a travs de fundamentos que deben
ahorrarse la fe y, por lo tanto, hacerla desaparecer. Si un hijo dijera: Obedezco a mi padre
no porque sea mi padre, sino porque es un genio o porque sus rdenes siempre son
profundas e ingeniosas: entonces estara afectada esta obediencia. El hijo acenta algo
completamente equivocado, acenta lo ingenioso, lo profundo en una orden, cuando en
relacin a una orden esta determinacin es precisamente indiferente. Si el hijo quiere
obedecer a su padre porque es profundo e ingenioso, entonces debe asegurarse primero de
si lo que ha ordenado su padre es realmente profundo e ingenioso: pero no obedece si
considera la orden profunda e ingeniosa, a pesar de hacer lo que dice su padre. Una
obediencia crtica es una contradictio in adjecto. De la misma manera es slo afectacin
cuando se habla tanto de aduearse del cristianismo y de creer en Cristo mediante la
profundidad de lo cristiano. Uno se inventa a s mismo la ortodoxia acentuando lo
completamente equivocado. Toda la especulacin moderna est afectada, ya que, por un
lado, ha abolido la obediencia y, por otro, la autoridad, y [81] porque a pesar de eso todava
quiere ser ortodoxa. Un pastor que quiera predicar correctamente, debe hablar de la
siguiente manera cuando agregue una palabra de Cristo: Esta palabra es de l, al que
siguiendo su propia expresin todo poder est dado en el cielo y en la tierra. Ahora debes
t, mi oyente, reflexionar para ti mismo si es que quieres arrodillarte frente a esta autoridad
o no. Mas, si no quieres, no vayas, por el amor de Dios y del cielo, y aceptes esta palabra
porque es ingeniosa o profunda o maravillosamente bella: porque entonces estaras
criticando a Dios, es decir, burlndote de l!. Tan pronto como la autoridad, la especficoparadjica autoridad entra en escena (dominando, naturalmente), son transformadas

54

cualitativamente todas las relaciones; est es tambin la forma de apropiacin, que si no es


legtima y oportuna, es un culpable atrevimiento.
Pero, cmo puede comprobar el apstol que tiene la autoridad? Si la pudiera
comprobar de manera sensible, no sera apstol. El apstol no tiene otra prueba ms que su
propia palabra. Y as debe ser; pues de otra manera estara el creyente en una relacin
directa con l, no en una paradjica. En las relaciones transitorias de autoridad entre
hombre y hombre qua hombre se reconoce la autoridad de manera sensible en el poder. Un
apstol no tiene otra prueba ms que su palabra, y como mucho su disposicin a querer
sufrir con alegra por ella. Su discurso a este respecto ser breve: soy llamado por Dios;
haced conmigo lo que vosotros queris, azotadme, perseguidme, pero mi [82] ltima palabra
permanece como la primera: soy llamado por Dios, y os hago eternamente responsables por
lo que hagis conmigo. Si el apstol (esto se deja pensar al menos como un casus irrealis)
tuviera realmente un poder terrenal, tendra medios poderosos e influentes contactos; y si
quisiera definir (como es comn) la opinin y el juicio de los hombres a travs de estas
fuerzas: entonces hubiera puesto en juego eo ipso su condicin. Si utilizara un poder
terrenal, volvera a la identidad esencial con los dems hombres, puesto que el apstol slo
es tal a travs de su paradjica heterogeneidad: a travs de la autoridad divina que posee, y
que puede conservar absolutamente inmutable, incluso cuando, como dijo Pablo37, no sea
ms considerado por los hombres que la basura sobre la que ellos caminan.
3. El genio tiene solamente una teleologa inmanente; el apstol est
teleolgicamente puesto de manera absoluta y paradjica.
Si un hombre est puesto teleolgicamente de manera teleolgica, entonces es un
apstol. La doctrina que le ha sido dada no es una tarea que se le haya entregado para que la
transforme: es ms bien como un encargado de negocios, que tiene que comunicar una
doctrina, utilizando la autoridad transferida. Tan poco como un mensajero tiene que ver con
el contenido de la carta que debe entregar; como un ministro tiene tan poca responsabilidad
acerca del recado que tiene que llevar a un reino extranjero: [de la misma manera tiene
37

1 Cor. 4, 13.

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poco y nada que ver el apstol con la doctrina que tiene que anunciar]. Y como el
mensajero slo debe entregar correctamente la carta, y como el ministro slo debe
comunicar correctamente el recado: de la misma manera el apstol, ante todo, debe
permanecer nica y exclusivamente fiel [83] a su servicio, esto es, debe cumplir
correctamente su tarea. Si hace esto, incluso si no es perseguido, sacrifica su vida: l
mismo como mendigo, pero enriqueciendo a muchos38; no permitindose nunca, en
despreocupada tranquilidad, el espacio para alegrarse de la riqueza que traa a los dems. El
apstol se parece, en el terreno de la vida divina, a la ocupada ama de casa que est tan
preocupada de preparar la comida para los dems, que ella misma casi ni come. Y si l,
recin empezando, pudiera optar a una vida larga, su vida permanecera igual hasta el final,
pues siempre tendr que comunicar la doctrina a hombres nuevos. A pesar de que la
revelacin en tanto hecho paradjico excede al pensamiento humano, se puede entender lo
que se ha demostrado en todas partes: que un hombre es llamado a travs de una revelacin
a salir al mundo, a anunciar la Palabra, a obrar y a sufrir en la incesantemente activa vida de
un enviado del Seor. Que, por el contrario, un hombre sea llamado a travs de una
revelacin a quedarse donde est, en un literalmente ocupado far niente (no hacer nada), y
a ser creativa y, luego, a recopilar y editar los dudosos productos de su espritu: esta idea
raya en la blasfemia.
Algo distinto pasa con un genio: ste tiene solamente una teleologa inmanente. Se
desarrolla a s mismo y, desarrollndose, se proyecta a s mismo su desarrollo personal
como su obra. El genio tiene seguramente importancia, quizs una gran importancia, pero
no est puesto por s mismo en su relacin con el mundo de manera teleolgica. [El genio
tiene seguramente un impacto, quizs un gran impacto, ms no impacta: pues no tiene su
impacto como objetivo; esconde, por tanto, que se entiende a s mismo como un medio para
el objetivo de su impacto]. Un genio [84] vive en s mismo; y puede vivir humorsticamente
en una recatada autosatisfaccin, sin gastar en vano su talento: desarrollndose con seriedad
y constancia, siguiendo su propio genio, sin considerar si los dems pueden ganar con eso o
no. Mas de ningn modo el genio es por eso inactivo; trabaja en s mismo quizs ms que
diez hombres de negocios; rinde quizs mucho ms, pero su trabajo no tiene nunca un
38

2 Cor. 6, 10.

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fuera de s mismo. Esto es, al mismo tiempo, la humanidad y el orgullo del genio:
la humanidad radica en que no se determina teleolgicamente en relacin a ningn otro
hombre, como si hubiera alguien que necesitara de su humanidad; el orgullo radica en que
se relaciona inmanentemente consigo mismo. Es humilde de parte del ruiseor no exigir
que alguien lo escuche; mas es tambin orgulloso del ruiseor que no quiera saber en
absoluto si alguien lo escucha o no. La dialctica del genio causara escndalo de manera
especial en nuestra poca, donde la multitud, la masa, el pblico y todas las dems
abstracciones se afanan en subvertir todo. El muy venerable pblico, la dominante masa
quiere que el genio exprese que por gracia del ste, que por gracia de aqulla est aqu. Si el
genio no satisface esta expectativa, entonces la opinin general, que no entiende la
dialctica del genio, ve slo el orgullo, no la humildad. Por lo mismo, el muy venerable
pblico, la dominante multitud tomara en vano la existencia de un apstol. Pues es cierto
que est aqu por lo dems, que slo por los dems ha sido enviado. Pero no por eso est
obligado a obedecer a los hombres, a la masa, [85] al muy venerable pblico, ni siquiera a
una instruida multitud: su Seor es Dios; y como apstol tiene que ordenarle tanto a la
masa, como al pblico con la autoridad que Dios le ha transferido.
La autosatisfaccin humorstica del genio es la unidad de la modesta resignacin en el
mundo y de la orgullosa eminencia sobre el mundo; es la unidad de ser una intil
superfluidad y una costosa alhaja. Como artista, el genio consuma una obra de arte, pero sin
que en relacin a eso tenga un fuera de s mismo. Como escritor, aniquila toda
relacin teleolgica con su entorno y se expresa slo humorsticamente, como lrico. Lo
lrico no tiene ningn fuera de s, por lo que es completamente indiferente para la
creacin lrica cuanto produzca el escritor: ya si es slo una pgina, ya si es una obra
completa. [Cuando el escritor simplemente se expresa, no entra en consideracin si eso
tiene impacto sobre un otro]. El autor lrico [vive slo en la produccin] se preocupa slo
de la produccin, disfruta la alegra de la produccin, tal vez a menudo con dolor y fatiga a
travs de ella: pero no tiene nada que ver con los dems. No escribe "para que": para
iluminar a los hombres, para llevarlos por el camino correcto o para imponer algo:
resumidamente, no escribe "para que". Y as ocurre con cada genio. Ningn genio tiene un
para que; el apstol tiene, absoluta y paradjicamente, un para que.
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