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ARISTOTELES.

INTRODUCCION.
Hemos estado sealando lo que puede ser la prehistoria de la metafsica. Pero aqu el trmino
prehistoria debe ser matizado. No referimos a que tanto en el pensamiento presocrtico, fundamentalmente en
Parmnides, y particularmente tambin en Platn, la metafsica no est abordada en s misma, no est
abordada temticamente, lo que quiere decir que la concepcin de Parmnides del ser no est ah
prefigurada, lo que posteriormente va a ser metafsica. Eso no quiere decir que la reflexin sobre ser no
aparezca en el pensamiento presocrtico. Con Platn la reflexin comienza a tener ms cuerpo, sobre todo
con la tesis de la hiptesis de la idea, en este sentido, efectivamente Platn va a configurar lo que
posteriormente va a ser entendido como filosofa. Y en este sentido, directa o indirectamente, se aborda el
tema de la metafsica. Con Aristteles el escenario cambia por tres razones. Primera, porque en Aristteles la
metafsica va a ser objeto de s misma, va a ser cuestionamiento sobre s misma. Aparece la formulacin
filosofa primera. Cul es el objeto, cul es la naturaleza de la metafsica? Esto se denomina filosofa primera.
En Aristteles, siguiendo un poco la formulacin, hacemos de la metafsica tema de s misma, preguntamos
por su naturaleza, preguntamos por su caracterizacin. La formulacin es clara, la metafsica es filosofa
primera. Segunda, la metafsica define su objeto. Antes, con Parmnides y con Platn el objeto de la
metafsica no estaba definido en su ser, el objeto de la filosofa primera en Aristteles es lo que es en cuanto
tal, lo que es en s. No solamente definimos un mtodo, sino que caracterizamos su objeto. Esta formulacin,
"lo que es en cuanto tal" amerita ser examinada con cuidado. La tercera caracterstica, es que tambin se
define el lugar de la metafsica dentro del contexto de la sabidura. Es decir, se define su intencin, cul es la
intencin propia de la metafsica, cul es el lugar de la metafsica. Sabemos que la metafsica como filosofa
primera es tambin considerada la ciencia ms digna, la ciencia a la cual el hombre debe dedicarse. En esta
semana vamos a abordar cuatro temticas. La primera es el mtodo y el alcance de una filosofa primera, qu
es esta filosofa primera. En el segundo lugar, nos ocuparemos de la formulacin "lo que es en cuanto tal",
sobre todo, la tesis bsica de Aristteles de que el ser se dice de varias maneras. Posteriormente,
estudiaremos la tercera formulacin de Aristteles, que cada filosofa se encarga de lo que es en cuanto tal, y
lo que es en cuanto tal se denomina ousa, (ousiologa) sta la formulacin ms precisa pero que sera el
objeto propio de la metafsica. Y el ltimo lugar, veremos algunos aspectos que tienen que ver con la
ousiologa como investigacin sobre la sustancia primera.
1.) METAFISICA COMO CIENCIA DE LOS PRIMERAS CAUSAS Y LOS PRIMEROS PRINCIPIOS.
PRIMERA FORMULACIN: LA CIENCIA PRIMERA
Antes de comenzar a trabajar nos vamos a ocupar de dos problemas. El primer problema es cul es la
situacin, cul es el mtodo que debe tener esta ciencia que Aristteles la frmula como la ciencia ms
universal. En general tenemos un problema, el problema es el siguiente: todas las ciencias se ocupan de un
ente en particular, de algo particular. Sin embargo Aristteles considera que debe existir una ciencia que se
ocupe de universal, el primer problema que tenemos es cul sera el mtodo de esa ciencia. Cmo posible
construir esta ciencia. El segundo problema del cual nos vamos a ocupar es en esa formulacin de la ciencia
universal, cul es el objeto de estudio? Si reconocemos que todas las ciencias estudien las causas, de qu
tipo de causas se ocupa la ciencia universal.
Para ello vamos a seguir el libro primero que la metafsica de Aristteles. Vamos a partir en primera
instancia de un comentario, el comentario es del libro segundo, captulo tercero. pero que estamos haciendo?
Siempre que tenemos una ciencia, tenemos que preguntarnos por la situacin en la que nos encontramos para
abordar esa ciencia, y estamos en una situacin peculiar. Esta situacin es que cuando estamos hablando de
metafsica nos encontramos frente a un problema decisivo. Dice Aristteles: "el xito de la leccin depende de
los hbitos" entonces nuestra reflexin est definiendo una situacin particular en la que nosotros
habitualmente nos encontramos. Dicho de otra manera, nosotros cuando tratamos de hacer metafsica no
partimos de cero, sino que tenemos unos hbitos, Oarte dice que estos son opiniones, tenemos unas

opiniones. Nos remontamos desde las opiniones. Exigimos que las cosas se digan como estamos habituados.
Esta situacin inicial tiene que ver con estos hbitos, nuestras opiniones habituales que nos llevan al primer
problema. "Las cosas que se dicen de otra manera, diferente a la manera como estamos habituados, nos
parecen ms difciles de conocer, y ms extraas al no ser habituales" nosotros medimos el mundo, y
medimos la ciencia desde lo que estamos habituados, diferente a eso es el problema que tenemos, es que los
objetos de las que la metafsica, no son habituales. De alguna manera Aristteles est definiendo un camino
hermenutico, que va de lo ms comn, a lo menos comn, de lo habitual a lo no habitual. Esta es una
dificultad estructural de nuestro conocimiento metafsico, esta ciencia tiene esa enorme dificultad que consiste
en que vamos de lo habitual a lo no habitual, de lo comn a lo no comn. Y en efecto, lo habitual es lo ms
fcil de conocer, lo ms cognoscible, y tiene que ver con los sentidos, lo que ms conocemos es lo que
proviene de las sensaciones. Las sensaciones es lo ms comn, libro primero de la metafsica. Nosotros
estamos acostumbrados al ejercicio de las leyes, pero el conocimiento de las leyes no es algo comn.
Nosotros creemos que el mtodo de la metafsica debe ser un mtodo analogable al lenguaje matemtico,
porque lenguaje matemtico es el lenguaje ms seguro. Es un problema viejo en toda la discusin filosfica
que tratar de determinar cul es el objeto o el mtodo de la filosofa primera. La gran dificultad de la filosofa
primera para ser considerada como forma conocimiento, que es que ella no procede como proceden los
matemticos. Ya en Platn veamos que la matemtica es una forma que conocimiento intermedia, es un
conocimiento intermedio que no es el eje de la sabidura. Acordmonos que las matemticas suponan unas
hiptesis, pero el conocimiento filosfico no es un conocimiento hipottico, en ese sentido, no tenemos por
modelo a las matemticas. Este es el mismo problema que est planteando Aristteles. Entonces, la dificultad
consiste en que estamos habituados al conocimiento matemtico, el conocimiento matemtico parece ser el
conocimiento que elige nuestro ser. La gran pregunta es si esto es convertible al mbito de la metafsica.
El gran problema es que Aristteles en este captulo nos va a preguntar si la metafsica puede
proceder de esa manera, a saber segn los tres modelos, matemticas, experimentos, o poetas. Si no es as,
la metafsica debe examinar la ciencia y su mtodo, y examinar el mtodo de esta ciencia es de enorme
dificultad porque no solamente tenemos en cuenta al objeto, sino que alguna manera tambin tenemos que
tener en cuenta el tipo de conocimiento que tenemos sobre ese objeto, esta es la disputa estructural. Y otros
quieren que en todos los casos se hable con rigor, mientras que otros les fastidiar el rigor, ya sea por
incapacidad para captar el conjunto. Que la metafsica no proceda como procede ni la matemtica, ni como
procede el experimento, ni como proceden los poetas, no quiere decir que ella no proceda con rigor. La
pregunta fundamental que tenemos es cul es el rigor de la ciencia primera? Carece de rigor? Es pura
arbitrariedad? O tenemos que pensar cul es su rigor. Esta situacin en la cual tambin Kant se va a
encontrar, al igual que Descartes, y en conjunto toda investigacin metafsica tendr que asumir este
problema. Cul es el rigor de los asuntos metafsicos? O la metafsica sera una pura arbitrariedad. En
trminos generales el rigor propio de la metafsica es el rigor del razonamiento, la pregunta que tendramos
aqu sera, qu tipo de razonamientos es el de los asuntos metafsicos? Por ello debemos instruirnos en qu
tipo de demostracin corresponde en cada caso, la demostracin propia de la metafsica, no es la
demostracin matemtica, por lo menos no es una demostracin silogstica. El modelo de la demostracin no
es el modelo del silogismo, si no es el modelo del silogismo, por qu podemos decir ciencia primera, qu
quiere decir ciencia, en la formulacin ciencia primera, si efectivamente todo conocimiento procede
silogsticamente, tenemos que decir que el razonamiento propio de la metafsica no es el silogismo.
Parece que es imposible agarrar a la vez la ciencia y el mtodo de la ciencia. Hay una gran dificultad.
Hallar la ciencia, implica necesariamente hallar el camino de acceso a la ciencia, que es su mtodo. Sin
embargo, no es fcil aprender ni lo uno, ni lo otro. Por lo dems, no vale exigirle el rigor matemtico al tratar
tales cosas, sino al tratar aquellas que no tienen materia. Por eso, el mtodo matemtico no es propio de la
fsica, la fsica no procede en este sentido, tratando con la materia sino tratando cosas inmateriales.
Seguramente toda naturaleza tienen materia, por tanto vale examinar primero, qu es la naturaleza, y adems
pondr de manifiesto de qu se ocupa la fsica, y si el estudiar las causas y los principios pertenece a una
ciencia, o a ms de una. Teniendo presente esto, podemos decir que la racionalidad que est en la metafsica,
no es una racionalidad silogstica, no es una racionalidad demostrativa, no procede como proceden las

matemticas. Si no es as qu tipo de racionalidad es? La formulacin de Oarte es la siguiente: no es


silogstica pero es aporemtica (dialctica), es decir, estamos trabajando sobre las opiniones comunes, y a
estas opiniones las comparamos, pero no las comparamos en el sentido en que una sea ms verdadera qu
otra, sino que las comparamos para buscar qu es lo comn en ellas. Aristteles est diciendo que la
comprensin de las causas es errada, pero est diciendo eso, de hecho lo que est haciendo es una
comprensin de la preocupacin humana por las causas. Entonces decimos que es una racionalidad
aporemtica.
Hay que tener en cuenta que la dialctica en Aristteles es diferente a la dialctica de Platn.
Recordemos que para Platn la dialctica era de ir de idea en idea, y a travs de ideas, hasta llegar a la
comprensin de la idea. En Aristteles la dialctica es el mtodo para hablar de lo probable. La dialctica es
un tipo de procedimiento que se apoya sobre la probabilidad, no sobre la necesariedad. Trabajar
dialcticamente quiere decir poner a discutir a la tradicin consigo misma, encontrar salidas a las sin salidas.
En Aristteles la dialctica no es la ciencia de la captacin directa de la verdad, sino que siempre el
tratamiento de lo probable.
En este sentido no vamos a refutar, es decir, uno debera tener un gran cuidado en la idea de que
Aristteles se confronta con la tradicin, de hecho si se confronta, pero lo importante aqu es lo que hace en
esa confrontacin. Ya sabemos que trabajamos con la opinin, la reconstruimos, la tenemos en cuenta y lo
que tratamos de hacer es mirar cmo estas opiniones pensaron algo, y pensaron algo comn. La tercera
caracterstica es la hermenutica. La racionalidad de la metafsica, es una racionalidad hermenutica. Esto
significa que hay un ejercicio de reinterpretacin. No solamente se trata de mirar cules son las soluciones
dadas a un problema, sino que adems se trata de leer esas soluciones y de reinterpretarlas, darles
una nueva vitalidad. En este sentido la metafsica, no slo presenta el desarrollo de un tema, de un objeto,
sino que tambin presenta el desarrollo de ese objeto, ste es uno de los puntos que es crucial ya ganado por
Aristteles. La filosofa es su historia, y su historia es un problema filosfico. La lectura est siendo Aristteles
de sus cuatro causas, de la historia de las causas, tiene que ser leda desde esa perspectiva, desde la
perspectiva de poder asimilar la transicin, los "entonces" que configuran nuestra comprensin. Tenemos que
partir de las opiniones de la comunidad, de las opiniones ms comunes, y estas opiniones son el suelo desde
cul nosotros vamos a ir construyendo nuestro objeto y nuestro mtodo. No tenemos otro camino ms que
ese, y precisamente eso es lo que va a ser Aristteles. Qu es lo que piensa sobre la causa? Sobre la causa
piensa que es una opinin, esto en hermenutica se llama el haber previo. Toda lectura filosfica parte de una
haber previo, tenemos un conocimiento comn. Precisamente desde esa perspectiva vamos a leer el libro uno
y el libro dos de la metafsica. Cul es el haber previo que tenemos? Un cierto punto de partida sobre lo que
significa conocimiento y sobre lo que significa sabidura. Este punto de partida es el que nos va a llevar a
definir un nuevo centro de la filosofa, que sera la filosofa como filosofa primera. Tenemos entonces que
tener en cuenta cul es el tipo de racionalidad que tenemos en la metafsica, y sabemos que el rigor de la
metafsica no es analogable a las exigencias de la matemtica, a las exigencias del experimento, o a las
exigencias de los poetas, no es eso, es un camino totalmente distinto. Este camino se atraviesa
fundamentalmente por las "doxas", por las opiniones comunes. Entonces vamos a mirar cules son esas
opiniones comunes.
La opinin comn es que el hombre desea por naturaleza saber, es ese punto de partida. Prueba de
ello es la vista. Esta es una tesis casi que toda la filosofa clsica, el vnculo entre la sensacin, el
conocimiento, y dentro de eso, el vnculo fundamental por la sensacin visual. Sin embargo, tenemos que
tener en cuenta el siguiente problema, el libro primero indaga qu entendemos por sabidura, comnmente
qu entendemos por sabidura, comnmente qu entendemos por saber, por conocer. Dentro de eso, la
pregunta que nos haremos es si todas las fuentes de conocimiento son iguales, o por ciento del conocimiento
podemos entablar una cierta jerarqua. De hecho, en el libro primero lo hace. La jerarqua es as: sensaciones,
memoria, experiencia, tcnica y "epistme" esto es una jerarqua. Como podemos observar, esto es todo un
programa de definicin, de cules, dentro de esta ciencia, son ciencias ms simples. Es claro que lo que va a
decir, es que es propio del saber, conocer las causas, conocer el porqu. En este sentido, es propio de todo el

conocimiento, el conocimiento de las causas, saber el porqu. En este sentido, el tcnico saber hace las cosas
pero no sabe el porqu. A partir de esto, concluiremos una afirmacin muy escueta, es la siguiente: "pero no
es menos cierto que pensemos que el saber y el conocer se dan ms bien en el arte que en la experiencia, y
entendemos por ms sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como que la sabidura acompaa
a cada uno en mayor grado segn el nivel de su saber" (981 a). Ac tenemos una aclaracin de los niveles del
conocimiento, y esto es as, porque unos saben las causas, y los otros no. El nivel ms elevado del
conocimiento, que hace que precisamente haya conocimiento y no simplemente tcnica y experiencia, ser el
conocimiento de las causas. Conocer las causas es lo especfico del conocimiento epistmico, el conocimiento
que puede ser llamado ciencia. Efectivamente, los hombres de experiencia saben los hechos pero no el
porqu, piensas que los otros conocer el porqu, la causa.
Ahora pasaremos al siguiente problema. Hemos dicho que todos los hombres de alguna manera desean
saber, tenemos que decir que todos los hombres lo que desean saber es la causa, el porqu. Es decir, el saber
ac ya no est indiscriminado, el saber ya comienza a tener una precisin, el saber es el saber del porqu.
Entonces, todos los hombres desean conocer, desean saber el por qu. Esto es lo que diferencia a la tcnica
de la ciencia. Quin ser el que conoce? Pues el que conoce el porqu. La pregunta entonces pasar a la
siguiente formulacin. Quin es el sabio? Quin es el que sabe? El que sabe qu es, el que domina el por
qu. "Porque no se consideran que aquellos son ms sabios por su capacidad prctica, sino porque poseen la
teora y conocen las causas" (981b). Lo que aporta la teora es qu define el sabio, el sabio es el que posee
una teora. En este sentido la metafsica, si es la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios,
ser una ciencia terica, no una ciencia prctica. La ciencia primera no es una tecn. En general, el ser capaz
de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es
ms ciencia que la experiencia. Ahora viene con la segunda caracterstica, la segunda caracterstica es lo
enseable, la metafsica, la ciencia de los primeros principios, ser la ciencia ms enseable, y es ms
enseable porque conoce teorticamente algo. En este punto, Aristteles recuerda la tica, vamos con este
problema. Aristteles recuerda el libro sexto de la tica, donde tematiza la diferencia de formas de
conocimiento, de arte, y de saber. En la tica se ha dicho cul es la diferencia entre el arte, la ciencia, y los
dems conocimientos del mismo gnero. La finalidad de establecer esto es la siguiente: "mostrar cmo todos
opinan que lo que se llama sabidura se ocupa de las causas primeras, y de los primeros principios". El
conocimiento entonces, es el conocimiento de la causa. Aqu hay un problema, y es un problema de matiz, y
es mirar la formulacin causa y principio, Aristteles no va a hacer analogable causa y principio. De alguna
manera la crtica de fondo va a ser la siguiente: los filsofos anteriores a Aristteles se han ocupado de las
causas, pero no de los principios. Esta es una formulacin novedosa.
Cules son las caractersticas de esta ciencia primera? La ciencia primera no es una tcnica, es teortica, y
si es teortica no es utilizable, no es una ciencia que est al servicio de otra cosa.
Entonces tenemos que la metafsica es una ciencia cuyo fin es s misma. En este sentido, es terica.
Igualmente, en el plano terico tenemos que diferenciar, porque hay otras ciencias tericas, como la
matemtica, entre otras. Hay una caracterstica de la ciencias tericas, todas se ocupan de objetos no
sensibles, y tendremos ah problemas al decir que significa objetos no sensibles. Dentro de estas ciencias
tericas, tenemos a la metafsica, y sta es la tercera caracterstica, como la ciencia mejor y ms sublime.
Igualmente esto va a ser altamente problemtico, porque la ciencia ms sublime se ocupar de aquello que
corresponde por naturaleza al hombre, y el hombre por naturaleza le corresponde saber. Esta naturaleza del
hombre, sta es su constitucin esencial. Aquella ciencia que se ocupe de lo ms esencial del hombre ser la
ms sublime. Es una ciencia, no una tecn, es una ciencia terica, y es una ciencia que se ocupa de lo ms
sublime, es la mejor de las ciencias. Estas son las caractersticas de la metafsica.
Con todo lo anterior podemos entrar a la siguiente pregunta, a saber, Quin es el sabio? La formulacin
encontramos en (982) "puesto que andamos en la bsqueda de esta ciencia, hablar de investigarse acerca de
qu causas y qu principios es ciencia la sabidura". Si la sabidura se ocupa de causas, la pregunta es cules
son esas causas, cules son esos principios. Y si tomamos a consideracin las ideas que se tienen acerca de

sabio, es porque partir de ellas se aclara mayormente el asunto en cuestin. Saber qu tipo de objeto es el
objeto de la sabidura primera, depender de eso lo que comnmente entendemos por un hombre sabio. En
primer lugar podemos opinar que el sabio sabe de todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener ciencia
de cada una de ellas en particular. La ciencia que se ocupa de los primeros principios y las causas, ser la
ciencia ms universal, y es la ciencia ms universal, en el sentido que decimos que el sabio se ocupa de todas
las cosas en la medida lo posible sin ocuparse de cada una de ellas en particular. Cuando decimos que la
metafsica es la ciencia universal, nos referimos al conocimiento de todas las cosas en cuanto causas, sin que
sea un conocimiento de cada una de ellas de manera particular. Sin embargo, esto nos va a conducir a una
apora. Esta apora es la siguiente: esta ciencia que se ocupa de todas las cosas en general y no de cada una
de ellas en particular, a pesar de esto ltimo de no tener un objeto en particular, si tiene un objeto. Esta clara
entonces la primera caracterstica, ahora pasamos a la segunda caracterstica.
Quin es sabio? Ya tenemos una primera caracterstica, sabio es el que se ocupa de las cosas en
su conjunto sin ocuparse de cada una en particular. Tambin decimos que el sabio es el que conoce lo
ms difcil, es decir, de alguna manera se remonta a lo no habitual, Heidegger utilizaba la siguiente
expresin: "en lo comn, es habitual, conocer lo inhabitual" esto es lo propio filosofa. En este sentido, la
filosofa siguiendo esta afirmacin, se ocupa de las cosas ms difciles por naturaleza, es decir, se ocupa de
las cosas cuya naturaleza es algo extraordinario. No simplemente es un conocimiento de las cosas sensibles,
el conocimiento sensible es comn a todos. Ya tenemos dos caractersticas del sabio, ahora vamos con la
tercera. Sabio, es adems, el que puede ensear, y slo puede ensear aquel que conoce la causa, que
conoce el porqu, porque alguna manera conocer significa mostrar el porqu. Sabio tambin es aquel
que escoge el conocimiento por s mismo. No es un conocimiento poitico, es un conocimiento teortico en el
sentido en que se escoge por s mismo. Si es un conocimiento que se escoge por s mismo, el conocimiento
del sabio es un conocimiento independiente. Es decir, es propio del sabio la independencia, y por eso, puede
aconsejar. De sta se sigue, que no es propio de sabio recibir rdenes, sino ordenar, porque su conocimiento
no est subordinado a otro, sino que las otras ciencias estn subordinadas a las ciencias del sabio.
Sabemos que eso ms difcil de conocer es precisamente lo universal. En trminos generales eso
universal, los platnicos los llaman conocimiento del bien. Entonces, de alguna manera, y formulndolo
platnicamente, diramos que la sabidura significa el conocimiento del bien. Sin embargo, tenemos la apora
que vamos a formular a continuacin. Es obvio que en el asunto metafsico no buscamos ninguna otra utilidad
sino el conocimiento de aquello que es ms sublime, y lo ms sublime es bien, sino que al igual que de un
hombre libre decimos que es l mismo y no otro, as tambin decimos que esta es la nica ciencia libre,
solamente ella es su propio fin. No solamente decimos que esta ciencia es terica, sino que en cuanto ciencia
terica es libre porque ella tiene como fin su propio saber, por ello, cabra considerar con razn que poseerla
no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava de muchos aspectos, de modo, segn
dice Simnides slo Dios tendra tal privilegio. Pareciese entonces que la sabidura que es un fin en s misma
no es asunto humano. Esta es la cuestin, porque se ocupa de aquello que es fin en s mismo y personas
propio del hombre, porque el hombre es esclavo. Cmo podra entonces el hombre dedicarse a una ciencia
cuya naturaleza es la libertad? Sera indigno de un hombre no buscar la ciencia que por s misma le
corresponde, es decir ahora el problema es, que si bien la naturaleza humana es esclava, sera indigno para el
hombre no buscar un conocimiento que le corresponde, es decir, el deseo de saber es connatural a l, es la
naturaleza misma del hombre el deseo de conocimiento de las causas, por consiguiente, aunque el hombre
sea esclavo en otras partes, en su naturaleza el hombre se debe dedicar a ello. Ahora bien, si los poetas
tuvieran razn, cuando dicen que la dignidad es de naturaleza envidiosa, lo lgico sera que su envidia, tuviera
lugar en este caso ms que el ningn otro, en que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados,
pero ni la dignidad puede ser envidiosa sino que como dice el refrn, los poetas dicen muchas mentiras. No
cabe considerar una ciencia ms digna estima que esta. Aunque los hombres estemos por naturaleza
esclavos de los sentidos, nosotros debemos dedicarnos a la ciencia primera, porque esta ciencia es la ms
digna para el hombre, esta es una formulacin interesante de Aristteles.

Es en efecto esta ciencia, la ms divina, y la ms digna estima, y lo es ella sola doblemente. Una
ciencia es divina, o bien porque posee la divinidad en grado sumo, o bien porque verse sobre lo divino. Oarte
insiste en este punto para indicar que la metafsica aristotlica es esencialmente teologa. No es teologa en el
sentido en el cual posteriormente vamos a entender teologa, es decir como un estudio del conocimiento
divino. Pues bien, slo en esta ciencia confluyen las dos caractersticas. Todos comnmente aceptamos que
Dios es causa y principio, ste es un texto altamente polmico. Dios, esto es una opinin comn, es causa y
principio, y tal ciencia, la posee Dios y slo a l, o l, en grado sumo. Ciertamente, todas las dems ciencias
seran ms necesarias que ella, pero ninguna sera la mejor. La metafsica no es una ciencia necesaria, su fin
es ella misma y es la mejor. Es la mejor porque se ocupa de las cosas ms dignas, es una sabidura divina,
sobre lo ms divino.
La tesis es que los hombres, es decir, la naturaleza humana es esclava de muchos aspectos. Es
esclava de las sensaciones, de la necesidad, es decir, el criterio fundamental es que nosotros conocemos a
travs de los sentidos, y en este sentido estamos sometidos a ellos. La posesin de esta ciencia ha de
cambiarnos, esto es una formulacin interesante. Recordemos que Heidegger deca que la pregunta no es
tanto qu puedo hacer con la filosofa (pregunta sobre la pertinencia) sino que la pregunta es ms bien qu
hace la filosofa conmigo. Y efectivamente, una de las tesis fundamentales que hemos venido sosteniendo es
que fundamentalmente la metafsica es una cierta "metanoia", una cierta transformacin, una cierta
modificacin.
Volviendo a Aristteles, esta ciencia puede cambiarnos y puede cambiarnos en cierto sentido a la
actitud contraria a la que corresponde al estado inicial de las investigaciones, cul es la actitud inicial? La
actitud inicial es que nosotros estamos presos de los sentidos, seal de ello es el amor a las sensaciones. Lo
que estamos cambiando ac es precisamente que el objeto de conocimiento no seala las sensaciones, sino
aquello que es ms divino, no lo amado para nosotros, sino lo que es preferido en cuanto tal, aquello divino.
Como decamos, todos comienzan maravillandose de cosas que suceden como deben, as ocurre por ejemplo
en relacin con los autmatas de los teatros de marionetas, a estos les pasa que no han visto la causa. Es
decir, el que no conoce la causa queda fascinado con las marionetas. Queda dicho cuadro es la ciencia en
cuya bsqueda andamos, y cul es el objetivo la bsqueda y el proceso de investigacin en su conjunto. El
objetivo es el objetivo ms divino, y el objetivo ms divino es el conocimiento de la causa y el principio. Con
esto hemos caracterizado que esta ciencia parte de una situacin, que es la opinin comn sobre lo que
significa la ciencia. Y hemos buscado como esa ciencia, debe ser la ciencia ms divina, que versa sobre lo
divino.
Vamos con el segundo conjunto. Es el problema de las causas. Hemos dicho que Aristteles comienza
con las opiniones ms comunes, y las opiniones ms comunes que ahora le interesan son las de las causas.
El gran problema que tenemos es que los pensadores antiguos pensaron las causas enmarcndolas dentro de
la problemtica general del movimiento, entonces la pregunta inicial, tiene que ver con el origen del
movimiento, cul es la causa del movimiento? Sin embargo, el argumento fuerte de Aristteles es que en el
problema de la causa del movimiento, los pensadores antiguos olvidaron la causa final, y sin lugar a dudas la
causa final es el aporte decisivo de Aristteles en la cuestin del movimiento y de la causa. Esta pregunta por
la causa final, es en trminos tcnicos la pregunta por el ser, dicho heideggerianamente los pensadores
antiguos olvidaron la causa, que es la causa final, y al olvidar la causa final olvidaron el ser. La causa final es
la pregunta por el ser. Recordemos la formulacin clsica de las cuatro causas. Tenemos la causa material la
cul se define en trminos de est hecho algo, por ejemplo la causa material de la estatua de bronce, es el
bronce; la causa material tiene que ver con el de qu. Eso tiene que ver con la preocupacin de los
pensadores naturalistas los cuales pensaron la composicin natural de los elementos. Esto obedece al
problema de las sensaciones, de alguna manera el "de qu" es lo primero que est a la vista, con lo primero
que nos topamos es con la materia, en este sentido los primeros pensadores fueron fundamentalmente
materialistas en un sentido no reductivo, sino que entendieron la causa material, pero al mismo tiempo
entendieron la causa eficiente. La causa eficiente es el principio del movimiento, estos filsofos vieron que las

cosas cambiaban, y alguna manera el principio del movimiento, es el principio de cambio, la corrupcin. La
tercera causa, es la causa formal. Los primeros que desarrollaron la causa formal pueblos platnicos. La forma
es lo que hace que una cosa sea lo que es, y no sea otra cosa, es decir, la forma es lo que le da la definicin,
lo que le da unidad a la cosa. Por ejemplo, la causa formal del estatua, es la forma que esta tiene, en la forma
como aparece, la causa formal de la copa, es la forma copa. La causa formal en la que le da unidad a la causa
eficiente y a la causa formal. La cuarta causa, es la causa final. Este es el aporte de Aristteles, en el sentido
que l va a sealar que todos los filsofos anteriores a l, olvidaron la causa final. La causa final, es el "tellos",
es su "telos". Sin embargo, tambin podemos decir que los filsofos clsicos se ocuparon de la causa y no
atendieron al principio.
Tenemos un texto clave que propone Oarte, que resume un poco la problemtica. Este texto clave es
(994b) este texto nos quiere decir, que si los que filosofaron por primera vez no conocieron la causa final,
realmente no conocieron la idea de lmite, pero tampoco es posible reducir la esencia a otra definicin cada
vez ms amplia en sus enunciados. En efecto, la definicin primera lo es en mayor grado, y la ms alejada no
lo es, y si la primera vez definicin de la esencia, tampoco lo es la siguiente. Adems, los que as hablan,
suprimen las ciencias porque no es posible saber antes de alcanzar lo que ya no es invisible, y entonces no
conocemos, no conocemos la limitacin, la definicin. Todo lo que es, lo es de manera definida. En este
sentido, podemos establecer una distincin entre causa y principio. Esto lo aborda Teresa Oate. Decir que
una cosa es causada, quiere decir que es una cosa finita, limitada. La tesis de Oate es que los filsofos
clsicos conocieron las causas, pero no conocieron los principios; causa y principio tienen una distincin
fundamental. El que conoce las causas, conoce las cosas en sus lmites, pero sus lmites son lmites
intermedios de estructura referencial, es decir, una causa limita a una cosa pero desde una serie de
limitaciones. Por ejemplo, la causa material: el bronce all, est limitando a la estatua, no es lo mismo que sea
de bronce a que sea de mrmol, ser de bronce le da una limitacin particular, y en ese sentido llamamos
causa a una estructura de limitacin, pero referida a algo particular, es decir, son referenciales. Los principios
son fines universales, o dicho en palabras de Oarte, lmites simples, es decir, lmites no intermedios. Por lo
tanto, en la medida en que son simples, no son referenciales. Esto es importante, porque la estructura cuando
definamos "lo que es en cuanto tal", vamos a encontrar que si "lo que es en cuanto tal" lo podemos definir
desde el punto de vista referencial, y si ese elemento referencial es un elemento limitado, o es ms bien algo
simple. Principio implica lmite simple, no referencial, es decir, primeros, potenciales, y actuales, son principios.
Los principios de los que estamos hablando son primeros, es decir, no referenciales, no relativos a otra cosa,
no en una secuencia de otra cosa, sino de una manera simple. En ste sentido la metafsica implicara ese tipo
de conocimiento, el conocimiento de aquello que es simple, de aquello que es no referencial. Por esto es que
la filosofa es la ciencia de las cosas divinas, recordemos que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee
Dios, o slo l, o l en grado sumo.
Conocer las causas, conocer los principios, es de alguna manera el conocimiento de la verdad, y en
ese sentido la ciencia ms universal ser igualmente la ciencia ms verdadera, la pregunta que nos queda es
si esa ciencia ms universal, ciencia ms verdadera, es ciencia de algo, es decir, la pregunta es si esta ciencia
es una ciencia que conoce algo. Est la famosa apora fundamental de todo el conocimiento, est apora le
encontramos al final del libro sexto, captulo primero (1026a 25) "cabe plantearse la apora de si la filosofa
primera (ciencia universal que versa sobre los primeros principios) es acaso universal, o bien se ocupa de un
gnero determinado, y de una sola naturaleza". Decamos que las ciencias universales son las que se ocupan
de lo comn, el sabio tiene una sabidura universal porque se ocupa de aquello que es comn a todos los
casos, sin que se ocupe de nada especfico, ahora el problema que tenemos es saber si esta ciencia se ocupa
de una sola naturaleza. No todas la ciencias se hallan en la misma situacin, sino que ciencias como la
astronoma, se ocupan de una naturaleza determinada, mientras que las matemticas en general son
comunes a todas ellas. La apora correctamente formulada es la siguiente: la ciencia primera en cuanto ciencia
es la ms universal, pero en cuanto universal se ocupan de un ente peculiar, que llamamos ente inmvil. Se
ocupa de lo que es en cuanto que es. Del significado, del alcance de esto, nos ocuparemos ms adelante.
Lo que hemos dicho es que la metafsica tiene un mtodo propio que no es equivalente a la silogstica,

que tiene una especificidad en cuanto tal, que trabaja de una manera dialctica, y es hermenutica, su objeto
es de alguna manera aporemtico. Se ocupa de lo universal, y sin embargo cuando se ocupa de universal se
ocupa de una entidad inmvil.
2.) EL SER EN CUANTO TAL O EL SER EN CUANTO SER.
El tema de la clase de hoy tiene que ver con la formulacin el ser en cuanto tal, estamos en libro cuarto de la
metafsica de Aristteles. Antes de comenzar, es bueno tener en cuenta cuatro puntos de la clase pasada:
El primer punto es la reflexin de Aristteles que establecer la metafsica como una ciencia que no se
caracteriza por las determinaciones de las ciencias particulares, toda ciencia determina algo particular, toda
ciencia precisa un campo epistmico y un campo ontolgico en la determinacin del conocimiento. La
pregunta de Aristteles es si puede existir una ciencia que se ocupe de lo universal, y como sera esa ciencia
que se ocupa de lo universal. La formulacin de Aristteles es la idea de la filosofa primera, la metafsica en
ese sentido, no simplemente estara indicando una serie de asuntos estn ms all del campo fsico, sino que
est determinando aquello que es filosofa primera.
El segundo punto es que si la ciencia se ocupa de las causas y de los principios, esa filosofa primera
se ocupar de lo primero en cuanto tal. Lo que sea eso primero en cuanto tal, ser el tema de esta clase. Por
ahora podemos decir que nos ocuparemos de las causas que son primeras, aunque no lo sean en el orden del
conocimiento, pero si son primeras en el orden de la realidad, ms que de causas, hablaremos de principios.
Entonces, la filosofa se ocupa de lo primero en el orden de lo real. En ese sentido, la filosofa no sera una
ciencia anclada en el amor a las sensaciones, "todos los hombres desean por naturaleza conocer, prueba de
ello es el amor a las sensaciones", pero la filosofa no puede seguir esto.
El tercer punto, son las tres caractersticas fundamentales de esta filosofa primera, lo primeras esta
ciencia procede por razonamientos, pero no son razonamientos silogsticos, en ste sentido las
demostraciones de esta ciencia no son las mismas que se emplean en las matemticas, si no es silogstico,
entonces nos debemos preguntar qu tipo de razonamientos le competen a esta ciencia, la respuesta es que a
la filosofa primera le competen un razonamiento dialctico, ahora bien que es un razonamiento dialctico?
Un razonamiento dialctico es un razonamiento aporemtico, y es aporemtico porque no vamos a tratar de
mirar cul es verdadero, y cul no es verdadero, sino que lo vamos a intentar resolverlo a travs de la apora,
de hecho hoy vamos a tratar una de las aporas fundamentales de la metafsica. Otra caracterstica es que el
punto de partida de estos razonamientos es lo comn, es decir, las opiniones comunes sobre la realidad,
en ste sentido, la filosofa primera tiene una articulacin en lo que podemos denominar la historia de la
filosofa. En pocas disciplinas la historia de la disciplina es estructural a su naturaleza, por ejemplo uno puede
hacer fsica sin necesidad de hacer historia de la fsica. No ocurre lo mismo con la filosofa, la historia la
filosofa forma parte estructural de la misma filosofa. Esto lo conceba Aristteles al observar lo que es comn
a las opiniones sobre la realidad.
El cuarto punto que es necesario tener en cuenta es que esa revisin de la tradicin que hace
Aristteles implica tambin la precisin en la formulacin de la metafsica. La precisin que hicimos es que
hasta este momento la historia de las causas ha estado determinada por un cierto naturalismo, la causa era en
cierta medida la respuesta a la pregunta por el hombre. Casi que podemos decir que la pregunta fundamental,
y la pregunta filosfica estara ah anclada, es cmo poder responder a la naturaleza del movimiento, a la
causas del movimiento sin tener que posicionarnos en las sensaciones o en la experiencia. Aristteles destaca
una de las causas fundamentales que va a ser determinante, a saber, la causa final. Dentro de la estructura de
las cuatro causas, hay una primaca de la causa final.
En este contexto, podemos decir que hay una relacin paralela con Heidegger, en el sentido que la
filosofa antes de Aristteles ha olvidado la causa final, y la medida en que ha olvidado la causa final no ha

podido desarrollar esa ciencia que llamamos filosofa primera. En el libro sexto, Aristteles tratar de identificar
en medio de todas las ciencias, cul es la ciencia ms perfecta. Ah ciencias como la fsica que se encargan
de las cosas en movimiento, y de las cosas de alguna manera no separadas, pero el problema que tenemos
es que cada una de estas ciencias se ocupa de un objeto concreto, de un objeto particular. Los objetos de la
fsica son objetos no separables y son objetos en movimiento. En cambio, la matemtica se ocupa de objetos
separados, no de objetos no separados como la fsica, pero tambin se puede aplicar a otros elementos. En
cambio la teologa se ocupa de objetos inmviles, y de objetos separados, en ese sentido la teologa es la
ciencia ms divina, sin embargo, en el libro sexto sobre el problema que nos va a preocupar ahora, y que se
da en trminos de una apora fundamental. El libro sexto es claro al decir que debe existir dentro de las
ciencias una ciencia que se ocupe de los principios y de las causas que todo lo que es en cuanto tal. Por qu
debe haber una ciencia que se ocupe de los principios y las causas de las cosas que son en cuanto son?
Porque todas las ciencias se ocupan de las cosas tanto en cuanto tienen determinadas caractersticas
materiales, y podemos suponer que existe una ciencia que se ocupa de lo que es en cuanto es. Esta es la
formulacin de lo que ser el objeto de la metafsica. Dentro del campo de las ciencias, debe existir algo as.
Pero tenemos un problema en (1026 a 22) aqu tenemos la famosa apora. La apora es la siguiente:
"cabe plantearse la apora de si la filosofa primera (ciencia universal que versa sobre los primeros principios,
ya sabemos que tiene como objeto genrico las primeras causas y los primeros principios) es acaso universal,
o bien se ocupa de un gnero determinado, y de una sola naturaleza" el objeto de la filosofa primera es algo
comn, universal, o ser ms bien, un objeto particular, un objeto determinado, esta es apora. Aqu hay un
problema que va a llevar a una tensin radical en toda la metafsica, y esta tensin consiste en que parece ser
que lo que es en cuanto tal, siempre est determinando algo comn a todo lo que es, sin que necesariamente
se est diciendo que esto sea algo de naturaleza determinada. As pues, si no existe ninguna otra entidad
fuera de las fsicamente constituidas, parece que esta entidad no es del orden fsico, el problema es que es
algo no fsico, no es de corte material. Cmo es esto posible? Aristteles es consciente que estamos ante
una apora, y es consciente que esta apora debe ser resuelta de alguna manera. Si por el contrario existe
alguna entidad inmvil, no solamente separada, no solamente fuera del orden fsico, sino tambin de
naturaleza inmvil.
Este problema de la naturaleza inmvil es una herencia fundamental de Parmnides, de la idea
fundamental de Parmnides de la reaccin "metafsica" contra el movimiento, y esto va a ser una constante en
toda la historia de la filosofa. Si por el contrario existe alguna entidad inmvil, esta ser anterior (primera y
fsica) y ser universal, y por tanto cumplir la condicin de ser filosofa primera, por ser primera, la filosofa
primera se encargara de esta entidad que es completamente inmvil y le corresponder estudiar lo que es en
tanto que es.
De esta formulacin (del libro VII) es importante sealar que Aristteles es consciente que esto es una
apora. La ciencia debe ser la ciencia de lo universal, la ciencia tiene como objeto algo universal, pero parece
ser que esa ciencia tiene presente un objeto determinado. Este es el problema fundamental. En el libro IV nos
indica cul sera ahora el camino. Tenemos que recordar que el objeto de la ciencia es lo que es en cuanto es,
estas ciencias se ocupa de lo que es en cuanto tal, es decir, estudia al ser, y en l, por l, el hecho mismo de
ser. Esta es una formulacin importante porque nos ayuda a precisar que lo que es en cuanto tal no implica
solamente el ser simple, sino que implica entender que se trata de un es, y se trata de estudiarlo en y desde
eso mismo de que l es. Entonces, el objeto de la metafsica es lo ms real, y es desde lo ms real.
En trminos generales podemos decir que ese primer principio, esa primera causa, es formulado con
el trmino de ser. El objeto de la metafsica es el ser, el tema de la filosofa primera no es otra cosa ms que el
ser. Pero, Aristteles pretende hacer una ciencia universal del ser. Recordemos entonces la apora, la apora
es que esa ciencia universal del ser, se ocupa de algo determinado. Que implica ste hecho? Aristteles
emprende lo que de alguna manera ya haba emprendido antes Platn, y parece que esto es una constante en
toda la tradicin filosfica, lo que Aristteles emprende es la muerte de Parmnides, lo podemos llamar un

parricidio, un "Parmedicidio".Esto no es gratuito, sino que tiene un porqu, la razn es que alguna manera la
contribucin ms decisiva de Parmnides a occidente, fue haberse enfocado en el trmino ser. Parmnides
enfoc el trmino ser desde lo uno, la unicidad, adems, la indivisibilidad. El ser que simplemente aquello que
nos permite comprender lo real en su unicidad y en su indivisibilidad. Platn entendi el parricidio, este
parricidio se concreta en la hiptesis de la idea, en la hiptesis de la idea en cuanto tal. Aristteles va a
emprender un nuevo parricidio, este nuevo parricidio va a ser fundamental, el cual va ser entender que ser no
es un concepto unvoco y esta es una formulacin de que va a estar latente a lo largo de la filosofa, casi que
lo que hace un filsofo es poder acercarse a los padres, y cometer el parricidio, es la idea fundamental. Qu
significa esa afirmacin? Segn Parmnides todo lo que es existe, para entender esto, el parricidio, podemos
leerlo en la formulacin aristotlica, "el ser es el predicado de todo". Aqu va a haber un problema fundamental.
La tesis de Parmnides dice que todo lo que es, es ser. El punto neurlgico de Aristteles es el siguiente: que
todo lo que sea es ser, que todo lo que es esto ser, no quiere decir que el ser sea un concepto unvoco, es
decir, que tenga una nica determinacin. Esta tesis de Aristteles est golpeando la tesis de la unicidad e
identidad del ser. Todo lo que es es ser, pero no en el mismo sentido. Lo importante del parricidio, es la
aceptacin del principio fundamental, pero esa distancia esencial en el principio. Esta formulacin est en la
tesis, "el ser se dice de mltiples maneras". Esta tesis va ser el eje de nuestra reflexin, cmo entender el ser
de mltiples maneras? Esto implica un distanciamiento con la tradicin antes de Aristteles.
La pregunta ahora es cmo podemos justificar que no es una arbitrariedad, sino que es lgico cuando
decimos que todo lo que es es ser, tenemos que matizar y decir que no en el mismo sentido. Para esto
tenemos un punto de partida. Parece que el hecho que las cosas son pero no de la misma manera nos lo da la
experiencia. Por ejemplo, la silla es aquello donde nos podemos sentar, sin embargo, este objeto no es
unvoco, hay una multiplicidad de sillas. El primer dato que tenemos de la multiplicidad y de la estructura de la
realidad es la experiencia. Al decir que tenemos como punto de partida la experiencia, no estamos queriendo
decir que la experiencia sea el fundamento ltimo de la realidad, sino que tenemos un dato a travs del cual
podemos constatar la tesis que nos dice que lo que es es, pero no en el mismo sentido.
Vamos a dar un paso ms. No solamente en el cmo aparecen las cosas, no solamente en la
experiencia, tenemos evidencias de que todo lo que es, no es de la misma manera. Esta evidencia, es el
hecho de que las cosas cambian, el que haya cambio, el que haya movimiento. La tesis que fundamental esto
es la siguiente: hay multiplicidad en el aparecer de las cosas, pero la multiplicidad ms radical, est anclada en
el movimiento. Aristteles quiere atender a los dos problemas, atender al hecho de pensar lo que es en cuanto
es, pero tambin atender al problema del movimiento. Aristteles tom distancia tanto de Parmnides, como
de Platn. Uno de los puntos neurlgicos de la filosofa aristotlica est en las siguientes dos afirmaciones: lo
que es, es de mltiples maneras, y lo que es, es una entidad. El concepto que vamos a ir construyendo es
cmo lo que es en cuanto tal es una entidad. Lo que es en cuanto es la entidad, es la tesis fuerte el libro 7 de
la metafsica. El lmite de toda metafsica es el lmite del no ser.
Si el ser se entiende de mltiples significados, el problema aqu es entender qu significa de "mltiples
significados", este es el punto. No estamos diciendo que hayan mltiples seres, la tesis es mucho ms
estructural en el sentido que ser se dice de mltiples formas. El sentido significa la sustancia, en otro la
cualidad, en otro la cantidad y as sucesivamente con las dems categoras. Esto es un punto neurlgico pero
no lo vamos a discutir ahora, este problema tiene que ver con que para cualquier predicacin, el modelo de la
predicacin es segn la categora, es decir, se dice de mltiples maneras pero tal como se dice en la
categora, ese paso por ahora lo vamos a dejar quieto. "En cual de todas estas acepciones los seres se
reduciran a uno, si el no ser no existiera, tal vez la sustancia sea un solo ser, o acaso las cualidades o
igualmente las otras categoras, o bien todas ellas, sustancia, cualidad, cantidad, etc, igual que el significado
de ser constituye una sola realidad". Es decir, no habra cantidad, cualidad, y todas las categoras, y a cada
una le correspondera un tipo de ser. Este es un problema de origen platnico, recordemos el problema en
Platn respecto a que la idea es en s, pero la experiencia demuestra que hay mltiples cosas, si hay mltiples
cosas la pregunta platnica sera si en cada una de las cosas que hay, hay una idea. O la idea tiene la
estructura del ser, que segn Parmnides es la unicidad. La pregunta sera Existe una idea de cada una de
las cosas? Este es el problema. Pero resulta absurdo, o mejor dicho imposible que un solo tipo de realidad sea

la causa de la diversidad de las categoras, y que en un sentido el ser sea sustancia o entidad, en otro
cantidad, en otro cualidad etc. esto es absurdo. Se dice en mltiples sentidos en la referencia a uno, pero
cmo es posible que refiera a uno sin que ello quiera decir que cada una de las categoras sea un ser,
adems, de qu ser, o de qu no ser, derivan las mltiples cosas. A decir verdad, hay muchos tipos de no ser,
primeramente hay tantos significados de no ser cuanto lo son las categoras, la formulacin es clara, hay
mltiples formas del no ser, teniendo en cuenta las mltiples formas de la apreciacin. Por otra parte, est el
no ser en la acepcin de lo falso, y el no ser en la acepcin de potencia. Segn el libro cuarto podemos decir
lo que es en trminos de acto y potencia, y en trminos de falso y verdadero. Todo el no ser en cierto sentido
procede de la generacin, o sea del no.
Ya tenemos que pensar no slo en el movimiento, sino que tambin en una de las grandes preguntas
de la metafsica que tiene que ver con la generacin. Si lo que es, es, y siempre es una entidad determinada,
cmo se genera la entidad determinada? Por eso Aristteles acuar el concepto acto y potencia. El gran
problema que es cul es la naturaleza de la entidad, si es una entidad en trminos ideales al estilo platnico, o
es una entidad en trminos reales como va a ocurrir en Aristteles. Vamos a buscar la razn de la multiplicidad
del ser, considerando como sustancia o entidad y preguntarnos tambin por la razn de la multiplicidad de las
cualidades o cantidades, este ser el contexto de nuestro problema. La filosofa se ha explayado al buscar la
multiplicidad sin tener una estructura, por decirlo as, conceptual, que pueda dar cuenta de un hecho que tiene
la experiencia de que hay mltiples cosas, en ese sentido, hay una formulacin bsica en el libro V. La
formulacin bsica es que lo que es, se dice en realidad accidentalmente, en trminos de verdadero y falso, y
tambin se dice en trminos de acto y potencia. A continuacin, examinaremos cada uno:
La primera es lo accidental, qu es lo accidental? Por qu decimos que el ser se puede decir bajo
el modo de lo accidental? Para esta tenemos un ejemplo. Decimos que el ser se puede decir accidentalmente,
como cuando decimos que Scrates es msico. Por qu se puede decir ser msico es una forma de
predicacin accidental? En ltimas, la formulacin es accidental en la medida en que el predicado no es
en cuanto s mismo, sino que es en relacin a otra cosa. Por ejemplo, cuando digo el justo es msico, el
justo es msico no tanto en cuanto es, sino en tanto cuanto tiene otra cualificacin, es decir, su determinacin
no es una determinacin por s misma, es msico en tanto cuanto otra cosa, es decir su ser msico es de
orden circunstancial, accidental, es decir no necesario. Por el hecho que deje de ser msico, no se destruye el
que sea justo. No se dice en su ser, sino que se dice por otros. La forma de predicacin accidental, es una de
las ms comunes, por ejemplo, el tablero es blanco. La predicacin accidental se caracteriza en que no hay
ninguna necesidad en el ser de la cosa que tenga esa determinacin. Debemos tener en cuenta que estamos
buscando el ser en cuanto tal, no de manera accidental.
La segunda forma es que ser se dice posible. Se dice que junto a s mismo todas las cosas
significadas con las diferentes figuras de la predicacin, casi lo que podramos decir es que el estatuto de esta
formulacin es lgico-ontolgico, esto se refiere a cmo es que se predica una cosa con todas las figuras de la
predicacin. Cules son todas las figuras de la predicacin? Pues de acuerdo con las categoras, tengamos
en cuenta que la sustancia es una categora. (Buscar ejemplo.)
En la tercera forma decimos que se implica necesariamente, o que lleva consigo, cuando decimos que
algo es el problema de la verdad. Cuando decimos Scrates es msico no solamente estamos diciendo algo
de Scrates, no slo estamos predicando de Scrates, sino que estamos diciendo que eso es verdad. De un
enunciado como ste, podemos decir que es verdadero o que no es verdadero, decir que es verdadero o que
no es verdadero, son formas de decirse, es ms, decirse implica que algo sea verdadero o que algo no sea
verdadero.
La cuarta forma nos dice, que decir ser implica decirlo en forma de potencia, o en forma de acto. Esto
lo veremos luego con ms calma.

Lo que estamos haciendo aqu (en el libro V) es establecer una pista de las formas de decir ser. El
decir, si la primera formulacin es cmo es que decimos que hay multiplicidad del ser nos lo da la experiencia,
Aristteles va a refinar la formulacin, no simplemente por un dato de la experiencia, sino porque nosotros
tenemos diferentes formas de significar ser. Aqu hay dos elementos que debemos tener en cuenta. Primero,
se trata de cuatro grupos de significados, es decir, lo que est haciendo aqu Aristteles es agrupar
significados posibles con un criterio de agrupacin. Aqu no estamos diciendo que hay una forma unvoca que
nos permite decir que as como el ser se dice de mltiples maneras, podemos agrupar esas mltiples maneras
en cuatro grupos, sino que cada grupo a su vez tiene tambin una multiplicidad. Por ejemplo, nos vamos a
ocupar de lo que es por s mismo. Lo que es por s mismo, se dice segn las figuras de la predicacin, y las
figuras de la predicacin corresponden a las categoras, y por lo menos, Aristteles establece una tabla de
categoras que vamos a examinar con calma. Es decir, no solamente hay grupos de significacin de la
expresin ser, sino que dentro de cada uno de los grupos hay mltiples formas de predicar.
Ahora el problema es, cmo es posible que todas estas cosas distintas que estn agrupadas en esos
cuatro grupos, todas ellas digan ser. Cmo es posible que siendo mltiples, en esa multiplicidad se
mantengan en una unidad? Cmo es posible que todas signifiquen lo mismo? Cmo es posible que a todas
se les pueda atribuir el nombre de ser? La respuesta de Aristteles, es quizs una de las respuestas ms
lcidas al problema de la unidad, esto es el problema de la analoga que encontramos en el libro cuarto. Libro
IV cap.II ya sabemos que venimos de la apora. Ya sabemos que la expresin lo que es ser dice de mltiples
sentidos:
El primer punto que tenemos aqu es que no es una expresin unvoca, pero que no sea unvoca no
quiere decir que sea equvoca, no implica que sea un concepto equvoco, es decir, no es equvoca en el
sentido que obedecer a una arbitrariedad.
La tesis es nuestro segundo punto, se dice de mltiples formas, pero ello no implica que aunque sea
unvoco sea un juego arbitrario. As como sano se dice en todos los casos en relacin con la salud, entonces
por ejemplo se dice que un medicamento es sano y tambin se dice que una comida es sana, sano en este
caso se dice de diferentes maneras, pero siempre en relacin con las cosas que tienen que ver con la salud.
El punto neurlgico de la tesis de Aristteles es que tenemos en mente siempre en la predicacin una
referencia, la pregunta es si sa referencia es meramente lgica, o es contextual, o sa referencia es por
decirlo as ontolgica. Con esto estamos hablando de una cierta referencia a una unidad, lo sano siempre est
en referencia a algo que le da unidad, lo que le ha unidad es la salud. Sin embargo, este cierto vnculo no es
una relacin de homnimos, pero si es una predicacin analgica. Ahora la pregunta es cul es ese
referente, cul es ese criterio de unidad? Por ahora slo podemos decir que sa referencia es de los hombres,
y Aristteles habla de una referencia horizontal que implicara la referencia que se da, por ejemplo, en las
categoras, decimos cantidad, decimos calidad, etc., pero eso lo decimos a nivel horizontal, es decir, no hay
ninguna jerarqua, no hay una relacin jerrquica. El hecho que haya una referencia a una unidad, no implica
necesariamente que haya una jerarqua. Pero igualmente, Aristteles habla de una referencia por consecucin
( Obtencin o logro de lo que se pretende o desea:).
Entonces tenemos el problema. Es referencia a algo que da unidad, pero la forma de referir puede ser de dos
maneras, o es horizontal, o es vertical e implica una cierta consecucin, y por lo tanto una cierta jerarqua.
Todava no hemos entrado en lo que significa el en cuanto tal, la formulacin bsica de la metafsica.
La metafsica se encarga, segn el libro cuarto, del ser en cuanto tal, es decir del ser en cuanto ser. Qu
significa esta formulacin? Primero vamos a ver que no significa.
Lo que es en cuanto es, no es equiparable a lo comn, no es una referencia a lo comn, sino que es una
referencia a las formas de la predicacin, es decir, con referencia a las categoras. El ser se dice segn las

categoras. El ser se dice de muchas maneras, pero segn la referencia a las categoras. Casi que se puede
decir que la metafsica no es otra cosa que el despliegue de la realidad en las categoras, la metafsica no se
hace sin la estructura de las categoras. El punto neurlgico es qu entender por categora. Tenemos que
entender entonces que la categora en Aristteles tiene tres dimensiones. El problema que vamos a ver es que
estructura tienen estas dimensiones:
Una primera dimensin es la dimensin gramatical. La dimensin gramatical de las categoras tiene
que ver con las voces, la forma de decir. Las categoras no tienen una dimensin exclusivamente gramatical.
La segunda dimensin de las categoras, es la dimensin lgica. En esta dimensin lgica tenemos
dos posiciones: La primera, la clsica, es la de Porfirio, segn la cual ser se dice segn las categoras, es
decir, segn la formas ms universales de la predicacin, en esta formulacin, categoras tendran un
significado lgico, categoras no sera solamente formas de decir, sino que categoras implicara forma
universal de predicacin. La segunda, una lectura ms contempornea diramos que las categoras son la
escripciones portadoras de los conceptos. Yo comprendo algo, y la comprensin es conceptual. Para poder
comprender hay una estructura que articula los conceptos, y sta es una estructura lgica, es estructura se
llama categora. El vehculo de un concepto es una categora. Entonces, categoras tiene una dimensin
lgica, y esta dimensin lgica se puede entender como predicado universal, o como portadores de conceptos.
Igualmente, tenemos que reconocer que Aristteles no slo usa las categoras en sentido gramatical, y en
sentido lgico, sino que tambin les da una dimensin ontolgica.
Tercera dimensin, la ontolgica, la que quizs est juego cuando se dice que el ser se dice segn la
figura de las categoras, es decir, el vnculo metafsico de las categoras con la predicacin universal es porque
las categoras tienen una dimensin ontolgica. Cul es esta dimensin ontolgica? Cada categora es una
figura de expresin del ser. El ser se dice de muchas maneras, no de una manera arbitraria, sino teniendo en
cuenta la referencia a algo que es unidad, esta unidad son las categoras. Las categoras denotan los diversos
significados en que explicamos, expresamos el concepto de ser. Las categoras designan los gneros
supremos a los que debemos subordinar todos lo entes. Es decir, tienen la caracterstica de organizacin,
subordinacin de todos los seres al ser.
Vistas as, las categoras nos permiten comprender la multiplicidad dada en la experiencia. Entonces,
tenemos que decir que las categoras son las figuras supremas del ser. Para poder entender esto usamos la
expresin que las categoras estn marcadas en esa formulacin de una cierta homonmia (que suenan igual
pero que su contenido se expresa de forma distinta), un poco rara, que llamamos analoga. No son
homnimas, sino que cada una de las categoras expresa un significado de ser, no expresan lo mismo, sino
que cada una en cuanto tal, expresan algo distinto. Esta es la formulacin del libro 7, capitulo 1 de la
metafsica, que en cierta medida va a reformular lo que se dijo en el libro 4, pero de una manera distinta. En
efecto, este es uno de los textos ms comentados, la expresin algo que es, se dice en muchos sentidos.
Tengamos en cuenta que lo que es, es siempre algo determinado. El decir en muchos sentidos no implica
decirlo de la misma manera, sino en cada uno de esos sentidos que son diferentes, pero anlogos. Es
evidente que lo que es primero de todos ellos es el referido a la substancia, pues cuando expresamos la
cualidad de algo determinado, decimos que es bueno o malo, pero no que es de tres codos o uno Cuando
preguntamos cmo una entidad, qu tipo es cualidad o quines, decimos de acuerdo al tipo de cualidad, y no
en trminos cuantitativos, por lo tanto cuando queremos decir qu es, no decimos blanco, ni caliente ni de
tres codos (determinaciones cuantitativas) sino hombre o Dios (decimos cul es su naturaleza, su quilidad.)
Es decir, cuando preguntamos qu es una cosa, no slo estamos preguntando cules son sus cualidades, ni
estamos preguntando sus determinaciones cuantitativas, sino estamos preguntando por su quilidad, y su
quilidad es su esencia. Y los dems se llaman entes por ser cantidades, cualidades, afecciones, o alguna otra
determinacin de lo que es en el sentido sealado Todas estas son formas de significar ser, la pregunta ahora
es. Todas estas formas de significar ser, tambin son formas en referencia a una? Cul es esa referencia
una a la cul refieren? Tenemos dos momentos. Primer momento, segn las categoras, y segn las
categoras es con referencia a la substancia, entonces el primer momento es segn las categoras con

referencia a la substancia.
por eso cabe la apora de si andar y estar sano y estar sentado son respectivamente algo que es, o algo que
no es, y lo mismo acerca de cualquier otra cosa semejante, y es que ninguna de estas cosas puede existir por
s mismas, ni puede separarse de la entidad Por ejemplo, la blancura no puede estar separada de las cosas
blanca, es decir, no puede estar separada, no puede ser un en s. Ac se est separando de Platn. sino que
ms bien, en todo caso, entre las cosas que son se encontraran el que anda, el que esta sentado, y el que
est sano. Todas estas son determinaciones de la sustancia, las determinaciones (categoras) son de algo
que llamamos entidad. Estas determinaciones parecen cosas que son, porque tienen un sujeto determinado,
osea la entidad individual. La anterior es la tesis ontolgica ms fuerte de Aristteles. El ser es siempre en
primera instancia una entidad individual. La ousa siempre es individual. En efecto si se prescinde de la
entidad no se puede hablar de lo bueno ni de lo que esta sentado. Lo que est sentado, lo que es bueno, es
siempre algo, lo que es blanco es algo, no podemos hablar de la blancura, sino que hablamos de lo blanco en
una determinacin concreta. Es pues, evidente que en virtud de aquella (substancia) es cada una de estas
determinaciones, de modo que lo que es primariamente, es lo que no es en ningn aspecto, sino simplemente
ser la entidad. Lo que primariamente es, es la entidad. Eso primariamente, cmo lo podemos entender?
Qu implicara? Recordemos que el ser se dice de mltiples modos, no aleatriamente, sino en referencia a
un principios, y este principio son las categoras, pero para Aristteles el ser primariamente se dice siempre de
la substancia. Eso primero se dice de muchos sentidos, con respecto a la nocin, con respecto al
conocimiento, con respecto al bien.
Es muy difcil que la metafsica se baje de la siguiente formulacin: Dentro de las categoras la sustancia tiene
primaca, lo primero en la forma de la predicacin es la substancia. En general podemos decir que toda la
metafsica no es otra cosa ms que una gigantomacia de la ousa, una gran discusin en torno a la ousa, a la
entidad. Parece que la caracterstica principal de la metafsica es esta, la atencin a la sustancia. Pero
tenemos un pero, la cual es la objecin nmero uno de Kant. Aristteles establece el asunto de las categoras,
y ya sabemos que son las famosas 10 categoras, sustancia o esencia, cualidad, cantidad, relacin, accin,
pasin, lugar, tiempo, y dos que no aparecen en la metafsica sino que fueron colocadas posteriormente en la
lgica, las cuales son tener y hacer. Hay una tabla de categoras. La objecin de Kant es muy simple. Primer
punto, Kant dice que Aristteles establece 12 categoras y no 10. Kant dice que el corpus aristotlico ha
planteado estas 12 categoras, y estas 12 categoras fueron establecidas claramente por Aristteles, y parece
que no puede haber otra categora ms, incluso Kant reta a las filsofos para ver si pueden encontrar otra
categora que no este en la tabla de las categoras. La tabla tiene en cierta manera una caracterstica
apriorstica, en el sentido en que esas son las categoras y no otras. Pero segn Kant no existe un hilo
conductor entre esas categoras, segn l Aristteles no muestra como las deduce.
Kant cuestiona por el principio a partir del cual se derivan las categoras aristotlicas. Este es uno de los temas
de la crtica de la razn pura, el gran tema de la crtica es responderle a Aristteles buscando un principio que
de unidad a las categoras, y un principio de deduccin. Aristteles casi hace una deduccin centrado en la
opinin, y la deduccin que hace es que todas las dems categoras dependen de la sustancia. Pero cul es
el fundamento de esta deduccin, cmo es que llega a esta deduccin? Esta es la crtica fuerte de Kant. l
dice que el principio que establece Aristteles para pensar las categoras es un principio profano, no un
principio trascendental, la deduccin de las categoras slo se puede dar de manera trascendental, no de
manera profana. Qu quiere decir de manera trascendental? Esto quiere decir que se refiere no a la cosa, no
a la forma como se dice la cosa, sino a la forma como la cosa es posible. El conocimiento trascendental es
aquel que se refiere a las condiciones de posibilidad del ser, en ese sentido, esa pregunta clsica de la crtica,
cmo es posible conocer? No simplemente est diciendo qu conozco, cmo es que conozco, (porque de
alguna manera el cmo conozco lo estableci Aristteles; el conocimiento comienza por la experiencia, data
sentidos)
Un Kantiano (Prendelenti? no se escucha bien el nombre) le responde a Kant tomando el lugar de Aristteles.
Este pensador le responde a Kant diciendo que Aristteles s tiene un hilo conductor, (la objecin de Kant era

que Aristteles no tena un hilo conductor en el asunto de las categoras). Y este hilo conductor es la
gramtica. Se deducen las categoras segn la descomposicin de la proposicin, es decir, el principio de la
deduccin es un principio gramatical. El punto para Kant es una pregunta de tipo trascendental, no esta
preguntando en un sentido lgico o formal, la pregunta de cmo es posible la entidad, la hace en un sentido
trascendental. Tomemos una proposicin simple, todas las proposiciones simples tienen la estructura
siguiente: se dice algo de algo, se predica algo de algo, y esta forma de la predicacin es una, se predica
segn las categoras, de acuerdo a las categoras, y entonces decimos lo siguiente: el carro es grande,
daado, alto, etc. Siempre predicamos mltiples formas pero siempre en referencia a algo, en ese sentido toda
predicacin simple presupone una sustancia, presupone un algo. Por lo tanto, la primaca de la entidad en
Aristteles tiene un asidero gramatical, decimos algo de algo, y ese algo es el sujeto gramatical del
enunciado, y en ese sentido todo lo que diga es en referencia al sujeto gramatical. Entonces parece que el
argumento de Aristteles sobre la primaca de la entidad tiene una razn gramatical. El cuntos y el cul son
adjetivos, son la forma de los adjetivos. Dnde y cundo, seran la estructura de los adverbios temporales y
espaciales. El hacer y el padecer corresponden a los verbos activos y a los verbos pasivos. Entonces parece
que la tabla de categoras que estableci Aristteles tiene un criterio de unidad gramatical, este es el criterio
de (Prendelenti?)
Para Kant no hay un criterio de deduccin, y aqu hemos expuesto una respuesta a travs de la gramtica.
Pero esta posicin no est exenta de problemas, pues hara depender a metafsica de la gramtica, entonces
perderamos el hecho de que la categora si bien tiene una dimensin gramatical, esta dimensin gramatical
no es la nica. Por que adems de la dimensin gramatical habamos encontrado una dimensin de tipo
lgico, y ms an, una dimensin ontolgica. Para salirle al paso a este comentario, tenemos que decir lo
siguiente: Las categoras y la tabla de las categoras son formas de expresin del ser, es decir, tienen una
dimensin ontolgica. Esto significa por lo menos cuatro cosas. La primera es que las categoras son la gua
para el anlisis de la realidad. Aristteles es un realista, y lo que est diciendo es que para entender y
comprender la realidad en toda su complejidad tenemos una gua, que es la categora, es decir, son
estructuras ontolgicas, por tanto, no tienen solamente una dimensin gramatical. Dentro de la realidad
tenemos una estructura bsica, y es que la realidad se nos da siempre como compuesto de materia y forma. Y
lo que est haciendo Aristteles es construir un concepto para explicar o comprender o analizar realidades
compuestas. Nosotros nos topamos con realidades compuestas de materia y forma.
El compuesto slo puede realizarse bajo las categoras de la cualidad, la cantidad, el dnde, el cundo, al
accin y la pasin. Es decir, ese compuesto que en cierta medida es la entidad individual es el que permite
entender uno de los pasos ms delicados de la metafsica, a saber, el paso del sujeto a la sustancia.
Terminamos con (metafsica VII, 9, 1034) que la forma no se ? por lo dems, lo pone de manifiesto el
razonamiento no solo tratndose por s, sino que el razonamiento vale igualmente en relacin con las
determinaciones primeras como cantidad, cualidad, y las dems categoras. As como se genera la esfera de
bronce, pero no la esfera y el bronce, y as sucede tambin en el bronce, si se genera (pues siempre tienen
que preexistir la materia y la forma) as tambin ocurre con la quilidad y en la cualidad y en la cantidad, y en
las dems categoras igualmente El gran problema es buscar en las categoras una en la cual se refiera, las
categoras siempre se refieren a la entidad individual. Pues no se genera la cualidad, sino la madera con tal
cualidad, ni la cantidad, sino la madera o el animal de tal cantidad, estas indicaciones permiten sin embargo
captar algo propio de la entidad. Es necesario que se de previamente una entidad plenamente actualizada por
la que la produzca, por ejemplo un animal se genera un animal, por lo contrario, no es necesario que se den
previamente la cualidad o la cantidad a no ser solo en potencia Todo lo que es, es un ente determinado, si
todo lo que se predica, cualquiera de las categoras, se aplica de una entidad individual, por lo tanto la
metafsica, deber ser el estudio de la entidad. De la ciencia cuyo objeto es lo universal, la ciencia de los
primeros principios y las primeras causas, a la ciencia de lo que es en cuanto tal, y eso que es en cuanto tal se
llama entidad, sustancia. Por lo tanto, la metafsica ser el estudio de la sustancia, tendr como objeto la
entidad.

Metafsica se dice de mltiples maneras, se dice en primer sentido de la ciencia que estudia los primeros
principios y las primeras causas, en la clase pasada vimos cul era la relacin entre principio y causa,
recordemos que hay un principio y un lmite que determina un tipo de ontologa diferente que lo causado,
porque para Aristteles propiamente principio es algo que establecindose como lmite marca una diferencia
fundamental entre aquello que causa, la causa, y lo causado, la cantidad de lmites causados. Mientras que
cuando confundamos causa y principio, pretendamos que todos los principios eran causas y por eso
deberan ser causadas, entrbamos en la discusin de platn y otros, es decir, de las otras formas de
comprender la sustancialidad de la sustancia. Recordemos que el punto base, era un punto dialctico y no
demostrativo, es decir, que la ciencia de los primeros principios y de las primeras causas no puede proceder
por demostracin de los primeros principios y de las primeras causas, esto es importante. Aristteles va a ser
enftico en que es una tontera querer hacer demostracin de todo. As como cuando se hace fsica, no se
necesita demostrar que el movimiento existen, sino que se parte del movimiento para explicarlo, asi mismo, en
filosofa primera se debe partir del primer principio y mostrar, ms que demostrar. En la demostracin no hay
demostracin de los principios, por qu si no, hay un remontarse al infinito, y no hay demostracin de nada.
Tenemos entonces la primera definicin, que la ciencia que se encarga de los primeros principios y de las
primeras causas. Pero tambin tenamos en el libro cuarto una apora, que nos muestra uno de los problemas
fundamentales no slo de la metafsica, sino toda la filosofa. El problema tiene que ver con qu es eso de la
ciencia del ser en cuanto tal, entonces, metafsica tambin se dice como ciencia del ser en cuanto tal. La
filosofa primera que investiga los primeros principios y las primeras causas, es una ciencia del ser en cuanto
tal y de los atributos que le son propios.
Recordemos la formulacin del libro cuarto. "Hay una ciencia que estudia lo que es en cuanto es". Ya
hemos planteado el problema, pero ahora va a salir de manera ms determinante. Qu quiere decir una
ciencia del ser en cuanto tal? Quiere decir una ciencia de los universales en el sentido platnico? Aristteles
va a ser enftico en que no. Sin embargo, si nos va a decir inmediatamente despus de que pone la
formulacin ciencia del ser en cuanto tal, que es la ms universal de todas las ciencias. Entonces caemos
inmediatamente en un problema difcil, el cual consiste en que si es universal lo es segn el gnero de su
definicin, es decir, porque abarca muchas entidades, muchas especies al mismo tiempo. Es universal en
cuanto la predicacin, hasta aqu no hay problema, de todo tenemos que predicar que es, si estamos
predicando algo de algo, estamos predicando que es, el ser ese trmino ltimo de la predicacin, no hay
ningn problema, hasta aqu, en establecer universalidad, generalidad, y lmite para la predicacin de la
ciencia del ser en cuanto tal. Pero comienzan a haber problemas especficos, y es que ciencia para Aristteles,
siempre es ciencia de un objeto determinado, y parece que frente a la ciencia del ser en cuanto tal, tendramos
el objeto ms indeterminado de todos, aquello que es condicin de predicacin de cualquier cosa, pero que en
s mismo pareciera no ser predicado de nada, es decir, pareciera no haber un objeto propio de la ciencia.
Cul es el objeto de la ciencia que estudia el ser en cuanto tal? Parece que tenemos por un lado un objeto
indeterminado, todos los objetos en cuanto son cabran en esta ciencia, y por otro lado estamos diciendo que
no hay objeto para esta ciencia, no podemos encontrar una determinacin precisa para ese objeto.
Esta apora va a consistir, y ya lo podemos formular en trminos ms claros del libro cuarto al libro sptimo de
la metafsica, en s la metafsica estudia lo que en las categoras (organon) se haba llamado sustancias
primeras, o lo que se haba llamado sustancias segundas. Aristteles habla de los tipos de entidades,
entidades primeras, y entidades segundas. Las entidades primeras y las entidades segundas, las categoras,
tiene que ver con prioridad ontolgica y prioridad lgica, no tienen que ver en que unas era antes en el tiempo
y la otra posterior, no de eso no se trata. Aristteles se pregunta de qu podemos predicar con mayor exactitud
que es. Y descubre en sus escritos de lgica que las categoras primeras son siempre singulares, es decir,
entidades individuales compuestas, es decir, decimos que es, predicamos que es de un individuo. No existen
las cosas universales por s mismas y en su predicabilidad, sino que existen las cosas singulares de las cuales
predicamos determinados atributos. Estas cosas particulares son compuestas de materias y forma. En el
mismo libro de las categoras, Aristteles llama entidades segundas a los gneros. Los gneros hombre,

animal son sustancias segundas. Aristteles dice que son entidades, son formas que predicar ser de lo entre,
pero de manera secundaria, es decir, primero decimos que un animal concreto que es, y despus decimos de
la animalidad que es. Esto que est expuesto en el libro de las categoras, va chocar con lo que despus
Aristteles expone en el libro 7 de la metafsica.
En el libro 7 parece que lo que era primario pasa a ser secundario. En el libro de las categoras, la ciencia del
ser en cuanto tal, parece ser una ciencia de cada cosa individual, de las entidades singulares. La ciencia del
ser en cuanto tal, era la ciencia de la mesa en cuanto es, no en cuanto es mesa, un cuanto es redonda, sino
en cuanto es. La ontologa que est a la base del libro de las categoras, es una ontologa plural, mltiple, que
tiende a explicar todo bajo la forma de compuesto, bajo la forma del individuo singular, sin embargo, Aristteles
en el libro de la metafsica nos va a decir que no es precisamente el compuesto, el que tiene ms ser, pues
que tienen ms determinacin cuando estamos hablando de ser. Es decir, que la expresin "la ciencia del ser
en cuanto tal" no se refiere al ser tal cual lo predicamos en cada individuo concreto, sino a aquello que en cada
individuo concreto hace que lo prediquemos de tal manera y no de otra. Aristteles dice que la ciencia del ser
en cuanto tal debemos revisarla, que esta formulacin debemos revisarla, porque esta formulacin tambin es
mltiple. La apora consiste en ciencia universal por un lado o ciencia determinada por otro, la apora es
ciencia del ser en cuanto tal en general, y ciencia de la entidad primaria, de las categoras. La apora consiste
en que no podemos decirnos por alguna de las dos. La nica salida posible dentro de la metafsica de
Aristteles es que cuando Aristteles deca en el libro cuarto de la metafsica de la ciencia del ser en cuanto
tal, no se estaba refiriendo al ser en general, sino que se estaba refiriendo a aquello que en cada cosa
determinada hace que sea esa cosa y no otra, en ltimas, se refera a su forma y a su esencia.
Recordemos que Aristteles en la formulacin del libro cuarto deca que esta ciencia del ser en cuanto tal
deca ser de mltiples maneras, es decir, que alguna multiplicidad en la predicacin del ser. Ser se deca en
cuatro grupos de significados fundamentales, a saber, 1. Accidentalmente, como cuando decimos que la mesa
es blanca, aqu la blancura le acontece a la mesa, pero no quiere decir que la naturaleza de la mesa sea ser
blanca, es decir, no es lo mismo ser mesa que ser blanca. 2. El ser en s mismo en las categoras. 3 en cuanto
acto y potencia, aqu decimos que una cosa puede llegar a ser algo, y en ese sentido decimos que es, pero
tambin decimos que ya es actualmente lo que puede llegar a ser, en este sentido tambin predicamos el ser.
Decimos que el hombre es completo en el sentido que ha llegado a su fin, a su forma completa, a su fin
esencial, o decimos que el nio ser hombre, en ese sentido predicamos potencialmente el hombre de nio. 4,
en el sentido de ser verdadero y de ser falso, cuando decimos que Scrates no es msico queremos decir
que eso es verdadero, o que no es verdadero que sea msico, en ese sentido, predicamos ser tanto de la
afirmacin como de la negacin. Estos son los cuatro grandes grupos en que se dice ser, pero aparte de los
cuatro grandes grupos, cuando ya nos centramos en el ser en s mismo, lo cual es lo que le interesa a
Aristteles y lo que le interesa preguntarse en la metafsica es el primer principio y la primera causa, y el
primer principio y la primera causa por s y no por accidente, debe ser condicin de la predicacin verdadera y
no en s mismo una cosa verdadera, y debe ser en acto y no debe ser en potencia, y el par acto y potencia no
importa hasta que no sepamos que es en s mismo. Cuando se dedica a investigar el s mismo, dice que
incluso ah tambin hay mltiples significados, el ser no es predicado de manera simple sino siempre de
manera mltiple. Cul es esa multiplicidad? Pues las categoras, las categoras son maneras de predicar "es"
de mltiples cosas. Recordemos que las categoras pueden tener tres dimensiones, hay tres interpretaciones
clsicas de las categoras. Las categoras podran ser puras voces, es decir en un sentido gramatical, como
cuando decimos que hay verbos, los cuales tienen que ver con acciones y pasiones, entonces algunas
categoras en Aristteles que son acciones y pasiones (de padecer, lo que algo padece). Pero adems hay
adverbios, los adverbios modifican cantidad, relacin, etc. igualmente, hay sustantivos, los cuales se refiere a
la cosa en s misma. Esto es como si toda la estructura de las categoras fuera gramatical. Hay otra
interpretacin de las categoras, que nos dice que las categoras tienen una dimensin conceptual, o que las
categoras eran funciones lgicas, es decir, que la manera de predicar las categoras eran maneras lgicas de
la predicacin, cuando ltimas en un lenguaje trascendental, en un lenguaje kantiano, eran conceptos. Sin
embargo, hacia el siglo 19 se va a resaltar otra dimensin de las categoras, a saber, la interpretacin
ontolgica de las categoras. Las categoras no son simplemente formas de decir, ni son simplemente formas

lgicas de la predicacin, sino que son en ellas mismas modos de ser diferenciados. No se trata que digamos
de la realidad que es unitaria y que la conozcamos de mltiples maneras, sino que la realidad en s misma
ser mltiplemente, entonces las categoras son maneras ontolgicas de diferenciar el ser. Estas categoras
sean gramaticales, lgicas u ontolgicas, son maneras de decir el ser segn las categoras.
La pregunta de Aristteles es que si el ser se dice de mltiples maneras, se dice homnimamente. Cojamos
cuatro categoras, sustancia o entidad, cantidad, cualidad. La pregunta de Aristteles es, ya dijimos que el ser
se dice de mltiples maneras, segn las categoras cul es la relacin entre esas maneras decir el ser? La
pregunta que est a la base de los primeros captulos del libro cuarto, y que incluso es el hilo conductor de
todo el libro 7, es cul es la unidad categorial, cul es la unidad de la predicacin categoral, es decir, cul es
la unidad del ser. Qu es el ser? Pues aquello que es uno en relacin a la multiplicidad de sus categoras. Lo
que estamos preguntando es que si por pura sinonimia decimos que las cosas que estn en relacin son en
relacin, que la cantidad es cantidad, o que la cualidad es tal cosa, es por pura sinonimia que decimos lo
mismo? Es la misma predicacin? Aristteles dice no, no hay sinonimia, el ser no es unvoco. Si el ser no es
unvoco, entonces parece que hay homonimia, pero una homonimia casual, una homonimia casual significa
que le damos casualmente el mismo nombre a diferentes cosas, es decir, el ser puede ser la relacin entre los
mltiples modos de decir, y ser puede ser por sinonimia, y ah tendramos que decir que el ser se dice
unvocamente, o puede ser por homonimia simple, y ah diramos que el ser se dice de manera equvoca,
equivoc en el sentido que no decimos lo mismo cuando decimos que las silla es blanca que cuando decimos
que el hombre es alto o que yo estoy sentado. Aristteles rechaza esas dos posibilidades. Aristteles dice que
el ser se dice de muchas maneras, pero no por homonimia simple, sino por homonimia analgica, o mejor, se
dice por analoga. En Aristteles aparece analoga, pero el trmino analgico es medieval.
Qu es esa homonimia por analoga? Sabemos que ser no es unvoco, porque no es el ser de Parmnides,
es decir, no es el ser que es uno e idntico consigo mismo, y que slo nos podemos dedicar a lo que es y no a
lo que no es. La pregunta seria que nos debemos hacer es por qu el ser no es equvoco, esta pregunta es
ms complicada. Por qu Aristteles dice que no simplemente hay un uso corriente del lenguaje que le pone
la palabra ser a muchos uso del lenguaje? Mejor dicho, la pregunta es qu es analoga. En una primera
respuesta podemos decir que analoga se refiere a usos de lenguaje que estn referidos a una unidad, a un
nico sentido, y en ese sentido son analgicas, pero esto no es una respuesta del todo convincente. En este
sentido, podemos decir que la unidad categorial es una unidad referida a la sustancia, las categoras estn
referidas a una manera principal de decir ser que es la entidad o sustancia. La analoga es un trmino
matemtico en Aristteles. Esto quiere decir que hay una relacin de 4, y as como yo conozco la relacin de
uno a dos, puedo conocer la relacin que hay que tres a cuatro, es decir, conociendo tres trminos puedo
conocer el cuarto. As como esto es a esto, y esto es a esto, puedo conocer esto otro. Esto es una analoga.
Entonces, as como decimos que existe lo mdico, sea un mdico, sea un paciente, sea un instrumento, sea
una propiedad de algo, es analgicamente a lo mdico uno, es decir hay un sentido principal de mdico, de la
misma manera decimos que el ser es unitario por analoga, es decir, que el ser es unitario pero por analoga.
Entonces, el ser se dice muchas maneras pero no equvocamente sino que siempre referido en a la sustancia,
la sustancia va a ser el significado fundamental de ser.

3.) EL SER EN CUANTO OUSIA.


Hemos llegado a una tercera formulacin de eso que se dice tambin de mltiples maneras que es la
metafsica. Una formulacin de metafsica es la ciencia de los primeros principios y en las primeras causas,
otra formulacin es la ciencia del ser en cuanto tal, ahora esa ciencia del ser en cuanto tal se nos va a
manifestar como una ouseologa, es decir, como la investigacin de la ousa, de la entidad, o de la sustancia.
All el trmino es difcil. El ser en cuanto tal se convirti en ousa, y el estudio de la ousa va a ser la
metafsica. Todas las categoras tienen unidad, porque de alguna manera se refiere a la primera categora que

es la ousa, sustancia o entidad. Porque cuando decimos que una cosa es de tres codos estamos diciendo que
es algo, y que a ese algo le pasa la determinacin accidental de los tres codos. Cuando decimos que una cosa
es alta o es grande, predicamos de algo que es alto porque es grande. Cuando decimos que estn relacin
estamos diciendo que es algo y que est en relacin con otra cosa. Siempre tenemos la entidad para que
pueda haber predicacin de cualquier cosa. La entidad va a ser sujeto, es decir aquello que se predica de s
mismo, aquello de lo cual lo dems se predica pero ello mismo no se predica de otra cosa. ste va a ser el
primer camino para entender la sustancia, pero no el nico. Despus de ver que todas las categoras se refiere
a la sustancia, podemos decir que la sustancia se predica de s misma, no se dicen de otra cosa sino que se
dicen de s misma, es decir, que son el trmino ltimo de la predicacin, aquello que lo consiente ms
predicaciones, sino que se constituye en lmite sobre el cual se abren todas las predicaciones.
Qu es la entidad segn la unidad de las categoras? Ya lo sabemos, es aquello de lo cual se predica en
todas las dems cosas, pero ella misma no se predica de otra cosa. Esto es la entidad. Qu nos demuestra
la unidad analgica de las categoras? Esto lo vimos la clase pasada. Lo que nos demuestra la unidad
analgica de las categoras es que todas requieren de alguna manera a la sustancia, es decir, que la sustancia
se predica todo lo dems, pero que de ella misma no se predica otra cosa, que no hay otro trmino del cual la
sustancia sea predicada, sino que la sustancia siempre es objeto de predicaciones. Esta manera la sustancia
es sujeto, y de qu Aristteles en el libro sptimo de las metafsica explicando que es la ousa, habla primero
del sujeto, por eso se termin llamando sustancia a la ousa. Qu problema hay ah? Cul es el problema de
llamar sustancia a la ousa, a la entidad. Aristteles mismo lo pone y va a decir que lo que verdaderamente es
sustrato (lo que est por debajo) va a ser la materia y no la forma. El primer problema de entender a la entidad
simplemente como sustancia es que si entendemos cmo sustrato, es decir, como aquello que no cambia en
el movimiento estamos entendiendo el ser como materia, y entender el ser como materia es un contrasentido
porque es entender lo determinado (la entidad es lo ms determinado) como indeterminado porque la materia
es precisamente el principio de indeterminacin. El problema de llamar al entidad sustancia, es que realmente
sustancia vendra de "hipstasis" (lo que est debajo) y no de ousa, ousa es otro trmino. Aristteles utiliza
ousa con un trmino tcnico, y no utiliza sustrato, el verdadero sustrato es la materia.
La materia en la fsica de Aristteles es lo que permanece en el cambio, por ejemplo, la materia no es lo que
hace una estatua. Lo que define algo, lo que da el lmite es la forma. sta aclaracin es importante, para tener
en cuenta la dificultad de trmino sustancia.
(Cardona) la dificultad de la traduccin de ousa por el trmino sustancia, consiste tambin en la ambigedad
misma que ste tiene, en el sentido en que sustancia implica el de qu es la cosa, y tambin implica el cmo
es la cosa, pero tambin implica lo que est a la base de una cosa, es decir toda la ambigedad que tiene el
trmino sustancia. Pero la gran discusin es que la metafsica se ha montado sobre el trmino ousa, por sta
razn lo ms tcnico es hablar de ousa.
Si la unidad de la predicacin mltiple del ser es la entidad, esto en un sentido analgico, estamos diciendo
que para Aristteles la ciencia del ser va a ser una ciencia de la entidad, y la pregunta que se ha hecho toda la
investigacin filosfica de qu es ser, debe ser planteada en trminos diferentes, debe ser planteadas desde el
horizonte de qu es la entidad, es slo podemos ver desde (1028 a 30) "es pues evidente que en virtud de
aquella es cada una de aquellas determinaciones de modo que lo que primariamente es, lo que no es en algn
aspecto, sino que simplemente ser la entidad" es decir, lo que no est predicado de otro, sino que
simplemente lo que est a la base de todas las predicaciones es la entidad. "Pero primero se dice el mltiples
sentidos, pues bien el primer sentido de stos es la entidad, en cuanto a la nocin, en cuanto al conocimiento
y en cuanto al tiempo, en efecto, ninguna de las cosas de la cual se predica tres capas de existencia
separada, sino slo ella "es decir, en el tiempo slo tiene prioridad aquello que est separado, aquello que es
autnomo, y esto es la entidad. La entidad es primera en cuanto a la nocin, ya que la nocin de cada una de
las otras categoras, est incluida necesariamente en la de la entidad; cada vez que yo defino otra cosa, la
defini en relacin a la entidad, o no puedo definir. Y es primera en el orden de la nocin, en cuanto pensamos
que hemos llegado al fin del conocimiento, sobre todo cuando sabemos que es el hombre, que es el fuego,

ms que si sabemos la cualidad, la cantidad o el donde, y es que incluso conocemos cada una de estas cosas
cuando sabemos qu es la cualidad o la cantidad. Luego Aristteles nos dice que la pregunta metafsica que
es lo que es, es la pregunta metafsica por la entidad.
Si la pregunta por el ser, es una pregunta por la entidad, tenemos que saber decir qu es la entidad. La
pregunta qu es la entidad en general, le interesa a Aristteles por otra pregunta. Aristteles cuando lanza la
pregunta por la entidad, lo hace en dos lneas de fuerza diferentes, la primera lnea de fuerza es que es
primera en el orden del ser anque sea segunda en el orden del conocimiento, es decir, en el orden del ser es
de primera importancia investigar si hay realidad suprasensible o solamente hay entidades sensibles, esto es
primero en el orden del ser, en cambio, la pregunta de qu es la entidad en general, los rasgos caractersticos
de la entidad, y a qu cosas le atribuimos que sean entidades, esa es una segunda lnea, esa es una segunda
cuestin. La primera cuestin es que os en entidades hay, si hay entidades suprasensibles o si hay slo
entidades sensibles, es decir, lo que hay que investigar que si hay una entidad suprasensible, y si sta es la
entidad ms plena. Sin embargo, la segunda pregunta es la que tiene que ir primero, para poder decir si aparte
de las entidades sensibles hay entidades suprasensibles, tengo que preguntar primero por la entidad en
general, cules son sus caractersticas, cules sus rasgos caractersticos, y a que realidades se puede aplicar.
Primero tenemos que decir en que sentido decimos entidad, en que sentido decimos que la entidad es entidad.
Hay cuatro formas de decir entidad, a saber, esencia universal, gnero, y sujeto. De estas cuatro formas decir
entidad, Aristteles examina primero el sujeto. Hay dos sentidos en los que decimos sujeto. Sujeto es aquello
de lo que decimos algo, es decir, sujeto es parte de la oracin predicativa, pero no decimos sujeto slo en un
sentido gramatical y lgico, sino que por ejemplo en la frase "Scrates es blanco" nos preguntamos cul es el
individuo real que soporta la blancura, en este caso Scrates. El soporte de los accidentes, ser blanco es un
accidente, aquello que permanece, aquello que hace que los accidentes sean posibles porque estn en
referencia a l, es el sujeto. Entonces sujeto lo entendemos en trminos gramaticales y lgicos, pero tambin
sujeto es aquello que permanece, o mejor, aquello a lo cual estn referidos los accidentes. Todos los
accidentes se dice del sujeto, todas las predicaciones se dice del sujeto, en ese sentido la entidad es primer
sujeto. Recordemos que habamos dicho que la entidad es aquello de lo cual se puede predicar, todo lo dems
se predica, pero la entidad no se predica de nada. Sujeto es lo que permanece, y los accidentes son las
determinaciones, es lo que le pasa al sujeto. Entonces tenemos que sujeto es una buena forma de decir
sustancia, de decir entidad. Pero Aristteles va a decir que no es suficiente, Aristteles no va a desprenderse
de la nocin de sujeto en sentido gramatical, pero va a plantear un problema cuando tratamos de entender la
entidad de lo ente, cuando tratamos de entender aquello que permanece en el cambio y en los accidentes. Ac
volvemos al problema que habamos planteado antes. Si decimos que la entidad es aquello que permanece a
pesar de los accidentes, segn la misma fsica de Aristteles, estaramos diciendo que la entidad es la
materia, y esto es absurdo para el mismo Aristteles, porque lo ms indeterminado que hay es la materia. La
entidad que es lo ms determinado, no puede serlo ms indeterminado que es la materia.
Entonces, sino de la materia debido a su indeterminacin, que puede ser la entidad para que sea algo
determinado. La respuesta es o la forma, o el compuesto de materia y forma. sta pregunta va a est latente
en toda la discusin de Aristteles, y no la va a contestar sino hasta el final del libro sptimo. Aristteles nunca
est diciendo que el objetivo de la metafsica sea conocer la cosa separada, la forma separada de la materia.
Lo que Aristteles est diciendo es que la forma es prioritaria con respecto a la materia, porque es el principio
de determinacin, porque es la esencia en el sentido de lo determinante, es decir, es lmite, condicin de la
causa pero que ella misma no entra dentro de la predicacin atributiva. En Aristteles no necesariamente hay
que conocer la forma por s misma. En la fsica, Aristteles es claro al decir que siempre que estemos dentro
de mbito del devenir, del cambio, estamos pensando en seres compuestos, la separacin entre materia y
forma es solamente del pensamiento, no de la realidad, en los entes fsicos no hay separacin posible, real,
entre lo formal y lo material, es decir, no hay tal cosa como una materia informe, y no hay tal cosa como una
forma pura en el sentido de no tener una potencialidad material. Lo que pasa es que las entidades ltimas son
las entidades fsicas, luego la fsica va a ser la ciencia primera, pero si demostramos que hay una realidad que
no es una realidad fsica, sensible, sino que es una entidad puramente inteligible, si sabemos esto, la ciencia

ms pura, la ciencia ms plena no va a ser la fsica sino la metafsica. En ltimas, la metafsica solamente
comprende la separacin de forma y materia, la separacin de existencia y esencia, porque entiende dos
cosas, primera, quien el mundo real, en el mundo sensible, no hay tal separacin, sino que la separacin ser
solamente en el pensamiento, y segundo, que esta separacin en el pensamiento es real en el sentido que
hay una realidad por fuera de lo sensible de la cual se podra ocupar de forma plena la metafsica como
ciencia, esto es el motor inmvil, el primer principio. Entonces Aristteles no est pensando la forma separada
de la materia, sino que est indicando la primaca de la forma.Ya sabemos en que sentido la sustancia sujet. o,
y en que sentido no. No es sujeto, en el sentido de un sustrato material, es sujeto en el sentido que todas las
cosas se predica de el, quien no se predica de otra cosa
En qu sentido la entidad debe ser entendida como esencia, qu es esencia para Aristteles? esencia es la
definicin. Aristteles siempre va a entender esencia en trminos de definicin, es decir, la pregunta por el qu
es de la cosa, lo que me dice el qu es de la cosa, es su esencia. En este sentido, la esencia siempre se dice
por s misma no por otra cosa, y es el principio del enunciado definitivo, del enunciado como definicin. La
definicin en sentido primario y absoluto, as como la esencia, es de las entidades, lo que define es la entidad.
La esencia, adems nos da, a unidad de la cosa, la unidad de la entidad, la entidad es una consigo misma
gracias a su esencia, gracias a aquello por lo cual preguntamos en la definicin. Hay esencia de aquellas
cosas que son entidades singulares.
Antes de entrar a hablar del gnero y del universal, Aristteles examina tres posibles candidatos que se
pueden aplicar a la realidad de lo ente, estos son: el sustrato, la forma y el compuesto de materia y forma. Hay
unos parmetros que establece Aristteles, los cuales permiten distinguir lo que sustancia de lo que no lo es,
de esta manera determina las caractersticas de la sustancia. En primer lugar podr llamarse sustancia lo que
no es inherente a otra cosa y por lo tanto no se predica de otra cosa; en segundo lugar podr llamarse
sustancia slo un ente capaz de existir separado, es decir, que exista por s mismo, o sea de manera
autnoma en s y por s mismo; en tercer lugar podr llamarse sustancia slo aquello que es algo determinado;
cuarto, es tambin caracterstico de la sustancia la unidad intrnseca, no puede permitirse por sustancia una
multiplicidad no organizada unitariamente; por ltimo, son caractersticas propias de la sustancia el acto y la
actualidad, ser sustancia slo lo que es acto y no la apertura potencialidad no actuada. Estos son cinco
criterios bajo los cuales se pueden medir la realidades, para decir si son o no sustancias. Segn estos
criterios, por qu la materia si es sustancia, se sera entidad. Sera entidad, en el sentido que la materia de la
que recibe los accidentes, lo que hay que revisar el segn los otros criterios, por ejemplo, no tiene una
existencia separada del resto, la materia es siempre materia formada, no hay materia pura. Segn el tercer
criterio la materia no es sustancia, porque la materia no es algo determinado, sino que es lo que recibe las
determinaciones. Secundo el cuarto criterio, la materia si sera sustancia siempre y cuando est la forma, que
sera lo que le da unidad a la materia. Y segn el quinto criterio, la materia no es sustancia, porque como bien
sabemos la materia se analoga es con la potencia, mientras que el acto se relaciona con la forma. Entonces,
la materia queda excluida de lo que es la sustancia.
Ahora vamos a examinar el compuesto entre materia y forma. Segn el primer criterio, el de ineherencia, el
compuesto de materia y forma es sustancia es cuanto es trmino de la predicacin. El compuesto de materia y
forma, tambin cumple la segunda condicin, en cuanto existe separadamente, en cuanto es un ente singular,
tiene autonoma con respecto a otras entidades. El tercer criterio tambin cumple, efectivamente el compuesto
de materia y forma es algo determinado. Igualmente, cumple el cuarto criterio, pues efectivamente es una
unidad intrnseca, es decir, cumple con la especie y el gnero. El quiebre se presenta en la 5 condicin,
puesto que en cierto sentido cumple la condicin de estar el acto, pero el otro sentido no. El compuesto de
materia y forma est en acto en cuanto est acabado, en cuanto est determinado, pero mientras persista la
cosa sensible, mientras tenga un principio material, persiste tambin la potencialidad propia de lo material, el
poder no ser de la materia. Efectivamente el sinolon, la entidad sensible, la entidad primaria, de la que hablaba
Aristteles en las categoras, es mucho ms entidad que la materia, pero es ms entidad que la materia
porque comparte las determinaciones formales propias de la forma. Si aplicamos los cinco criterios a la forma,
vamos a ver que esta es lo ms determinado, y aparte de ser lo ms determinado efectivamente la forma es lo

que existira de manera ms separada, de hecho lo que separa una cosa de otra es su forma, de la misma
manera, la forma es inherente en el sentido que esta es lo que unifica todas las caractersticas bajo esa
materia rma especfica, es decir, la materia solamente siendo materia informada puede ser ella misma sustrato
de todas las dems determinaciones. La forma es adems, unidad, precisamente es el criterio de unidad, el
"eidos" de algo es lo que hace que esa cosa tenga una forma y no otra, que sea una unidad y no un agregado
de partes, y es actualidad pura, es puro acto, es acto acabado. Lo que estamos mostrando ac es que
Aristteles lo est empeado en hacer una teora de la forma por la forma, sino que le interesa una teora de la
forma, en cuanto que en el compuesto la forma es lo determinante de la entidad.
(Cardona) Aristteles no est diciendo que no existen entidades no sensibles, sino que debemos comenzar
investigando por lo ms fcil de conocer que son las entidades sensibles. En este sentido, la primaca del
conocimiento lo tiene el sinolon, es decir, el compuesto de materia y forma. Pero lo que tiene primaca en s es
la forma. Por esto parece ser que tanto el compuesto como la forma cumplen con los criterios para decir que
son entidad.
(Alvarado) decamos entonces, el que la forma es incluso en el compuesto, lo que es entidad. Cuando
decimos entidad estamos diciendo forma. Volvamos al libro tercero, donde se postulaban los cuatro sentidos
fundamentales en los cuales se deca entidad. Ya hablamos de sujeto, ya hablamos de la esencia, sino que
ahora tenemos que poner en el lugar de la esencia a la forma. Recordemos que esencia (to ti en einai) era por
s misma y no por otro, que era la definicin, que lo que responda a la definicin era la esencia de la cosa, y
que adems podramos decir de algo que tena esencia, si tena una unidad intrnseca, todas estas
caractersticas las cumplen la forma, por tanto quien investiga la esencia y el sujeto investiga la forma. Si el
que investiga la esencia y el sujeto est investigando la forma, ni el gnero ni el universal puede ser formas
correctas de decir la entidad porque el gnero es aquello que comparte por fuera de sus diferencias sin
implicarlas, una cantidad de individuos singulares. Si el gnero est diferenciado, es decir, si hay un gnero y
diferencias especficas, el gnero o bien es un agregado de diferencias y en ese sentido sera la unin
arbitraria de una cantidad de cosas que tienen rasgos diferentes, o si bien no es esa unin arbitraria es algo
que unifica esencialmente todas las diferencias. Si esto es as, no es tanto el gnero por lo que estamos
preguntando si no por la forma especfica, es decir la manera como el gnero prximo y la diferencia
especfica estn unidas en la definicin. Pero no slo el gnero, sino tambin las diferencias especficas. Por
tanto, cuando decimos el ser de algo, por ejemplo el ser del hombre, no basta con nombrar su animalidad
(gnero), no basta con nombrar la forma participacin de mltiples individuos de esa especie en ese gnero,
no es el gnero porque no es algo determinado. Esto porque el gnero slo es determinado cuando es gnero
prximo ms diferencia especfica, y cuando es definicin, y la definicin se da solamente en las entidades
singulares. No es tampoco el universal, si por universal entendemos los universales platnicos, es decir
separados. Para Aristteles los universales no existen separados, en el sentido que no tienen existencia
separada ms que por la participacin, en cuanto las cosas del mundo sensibles participan de las ideas
Los universales adems, no son algo determinado, sino que son para Aristteles cosas que se pueden
predicar de mltiples cosas. El problema de los universales platnicos, para Aristteles consiste en que
producen un regreso siempre al infinito. El ejemplo bsico es el de hombre. Tenemos la idea del hombre, y el
hombre, entidad singular, pero adems existe la relacin entre los dos, entre la idea de hombre y el hombre,
esta relacin es el participacin, y si la relacin existe debe haber una idea de lo que es, por tanto debera
haber una idea de la idea de la relacin entre los dos. Esto es lo que se conoce como el argumento del tercer
hombre, y esto tambin se aplica con las dems entidades y con las dems ideas, lo cual nos lleva al infinito.
Entonces descartamos como entidad al gnero y al universal. El paso que nos queda es la metafsica como
ciencia de lo ms y divino.
(FINAL DE LA TERCERA DEFINICION)

Comienzo de una Sntesis.


Hasta el momento tenemos tres definiciones de lo que es la filosofa primera. Es ciencia de los primeros
principios y de las primeras causas, es ciencia del ser en cuanto tal, y es ciencia del ser en cuanto ousa.
Hemos tambin hecho un recorrido por las aporas que desde Aristteles se ha ocupado la metafsica.
Nos preguntbamos si esta ciencia que es la ms universal se ocupa de lo general, o tiene un objeto
particular. Si su objeto es el ser en cuanto tal, debera aplicarse a un individuo de diferentes clases, de hecho
de cualquier cosa en cuanto es, decimos que es. Sin embargo, Aristteles dice de la ciencia del ser en cuanto
tal se refiere solamente a unos tipos de sustancia, y no a todo lo que podamos dedicar sustancia. As como
habra una jerarqua horizontal a nivel de las categoras, de tal manera que hay una forma principal de decir
ser, tambin habra una jerarqua pero no al mismo nivel del ser y sus predicados, sino al nivel de los seres, y
los tipos de seres, de los cuales podra predicarse con mayor razn que son los objetos de la ciencia primera.
Hay tres tipos de entidades que Aristteles identifica, y que tendran que responder a la pregunta cul es el
objeto verdadero de la filosofa primera. Recordemos que la pregunta as esta ciencia universal era general,
era un poco complicada, y en se sentido decamos que es ciencia universal en cuanto era primera, decamos
que su universalidad consista en su prioridad ontolgica sobre las dems ciencias.
Antes de pasar a considerar el tema de la sustancia inmvil, de la sustancia y material, tenemos que
profundizar en la distincin entre acto y potencia en cuanto esto entra a jugar en la metafsica aristotlica
entendida como ouseologa. Decamos que metafsica es el estudio de la ousa, sustancia, o entidad.
Abordando el final del libro 7 de la metafsica de Aristteles, decamos que es ms entidad la forma, que el
compuesto, porque la primera cumple ms con las cinco condiciones para que algo sea una entidad. En
trminos aristotlicos la forma es acto, lo que ha llegado a su forma actual ha dejado de ser potencialmente.
Los trminos potencia y acto aparece primero en la fsica, y posteriormente van a ser transportados a la
metafsica, ms que la forma y la materia, los cuales tienen que ver con la estructura ontolgica de las cosas,
potencia y acto tienen que ver con la necesidad de la explicacin causal, racional, inteligible del movimiento de
la generacin y la corrupcin en la naturaleza. Si no afirmamos que la potencia existe, no podemos explicar el
movimiento. Aristteles quiere salvar la realidad del movimiento, cmo hace para salvar la realidad del
movimiento? Aristteles dice lo siguiente: si bien no es cierto que de manera absoluta podemos decir que el
ser no es, de una manera anloga o de una manera relacional, si se puede decir que el no ser es. Esto se
puede decir cuando de alguna manera decimos que una cosa todava no ha llegado a ser lo que es, por
ejemplo, cuando decimos que la semilla todava no es un rbol, estamos diciendo de la semilla algo que no es,
pero estamos tambin diciendo algo en vista de lo que ser, algo hacia lo cual tiende la semilla. Qu es lo
que garantiza pensar en trminos de potencia, en trminos de un poder ser y un poder no ser? La potencia
est definida en ese doble movimiento, la potencia no solamente es potencia de si, sino que tambin es
potencia de lo, as como algo puede llegar a ser, algo puede llegar a no ser. Lo que salva es que hay cosas
mviles, corruptibles en la realidad y que est realidad pueda ser estudiada en cuanto realidad mvil, es decir,
todas las caractersticas dependen de la nocin del movimiento, y para poder salvar el movimiento, tenemos
que definir el movimiento desde las nociones de potencia y acto. Aristteles en la fsica dice que el movimiento
es la actualizacin de lo potencial.
Un poder ser, y un poder no ser, se actualizan, pasan al acto, y en esto consiste el movimiento. Es importante
entender que el movimiento ser en el paso de la potencia al acto, no en el acto slo, para Aristteles el acto
no es movimiento, sino que es el fin, el trmino del movimiento. El movimiento no existe cuando slo hay
potencia, o cuando slo hay acto. Los trminos potencia y acto cuando aparece en la metafsica, van a estar
ligados a los trminos materia y forma. Aristteles cuando trabaja acto y potencia segn sustancia, lo hace

para diferenciar unos tipos de entidades de otros tipos de entidades. Hay otra cosa que es importante sealar
con respecto al acto y la potencia, en el movimiento, en las cosas mismas, es primero el acto que la potencia,
no al revs. Entonces tenemos una paradoja, o una suerte de apora en el orden de lo sensible, en el orden de
lo sensible es primero en la potencia. Los se da el paso de el bronce a la estatua, tenemos primero la materia,
cuando termina el movimiento tenemos la forma de algo en este caso de una estatua. Pero Aristteles da a
decir que no. La causa eficiente, es decir el escultor, es quien imprimen la forma, es decir, es que actualiza lo
potencial en cuanto esa potencia, por tanto del ser en acto, precede a la materia potencial. Es decir, hay una
prioridad de la forma, la potencia tiende hacia una forma, por tanto la forma es lo primero. No podemos definir
potencia, si no es con miras a un acto. Segn el concepto hay una prioridad de el acto sobre la potencia. La
potnciale pero en se propiamente a la cosa, pero no en cuanto la cosa es ella misma, sino en cuanto es otra
cosa, el principio del movimiento de una cosa potencial, no le viene de la potencia misma, y esto es clsico en
toda la metafsica occidental, la potencia siempre est a la espera de una causa eficiente que la haga pasar al
ser, es decir, aquello que es potencial, aquello que puede ser y puede no ser, no tienen la capacidad por s
misma de pasar al ser, sino que necesita de una causa exterior, de una causa eficiente que la haga pasar al
acto.
Hay un principio claro en Aristteles el cul es el siguiente: lo primero en el orden del conocimiento, no es lo
primero en el orden del ser. Efectivamente lo primero que conocemos nosotros es la materia, lo interesante de
Aristteles y de todo el desarrollo de la filosofa es que esto no es suficiente, y entonces buscamos lo primero
en el orden del ser, buscamos las causas primeras, lo que tiene una prioridad conceptual, lo que tiene una
prioridad en el orden del ser. Por ejemplo, Aristteles va a establecer una prioridad en el orden del ser de la
causa final. Pero para nosotros, parece que hay una prioridad de la causa eficiente y de la causa material.
Esto es a lo que se apuntaba cuando decamos que la naturaleza, y el movimiento natural, no puede ser
explicado mecnicamente, sino que la explicacin ltima de la naturaleza es telelolgica.
(Alvarado) entonces tenemos una prioridad del acto sobre la potencia en el orden del concepto, de la
definicin. Esto prioridad tambin ser en el orden del tiempo en cuanto que siempre una causa formal va a
ser la explicacin de cualquier actualizacin de la materia. En cuanto a la sustancia tambin hay una prioridad
del acto, puesto que si hay cierta analoga entre potencia y materia, y entre acto y forma, de tal manera que lo
material sea potencial en cuanto materia, y que lo formal sea actual en cuanto formal, y ya habamos dicho
que lo formal es ms entidad que el compuesto y por obvias razones que la materia, si seguimos esta analoga
podemos decir que en el orden de la sustancia hay una prioridad de la forma frente a la sustancia.
Tenemos entonces que la entidad debe ser ms forma que materia, debe ser ms acto que potencia, debe ser
ms fin. Segn estos criterios, Aristteles va a decir que hay tres tipos de sustancias, a saber: las materiales
corruptibles, las materiales incorruptible, y una quien materiales incorruptible, hay dos tipos de entidades que
son sensibles, y hay un tipo entidad que es suprasensible. De las entidades sensibles, hay dos clases. Hay
una qu es corruptible, que est hecha de aire, tierra, agua y fuego, es decir, de los cuatro elementos, y otra
que al est hecha de tomos no es corruptible aunque es material. Recordemos que anteriormente Aristteles
se habra preguntado si solamente existen entidades sensibles, o si adems, existan entidades no sensibles,
y preguntaba si la fsica es la filosofa primera o es la filosofa segunda. Esta pregunta preceda a la
explicacin de las caractersticas de la entidad en general, pero sta pregunta era primera en el orden del ser,
pero en el orden del conocimiento habra que explica primero las caractersticas de la entidad en general.
Ahora volvemos a retomar esta pregunta, que tipo de entidades hay? Y si hay entidades suprasensible
debemos preguntarnos cul es su naturaleza. Cmo hace el paso Aristteles de las entidades sensibles a la
postulacin de la necesidad de la entidad suprasensible? Por qu Aristteles necesita postular la realidad
inmaterial? En la metafsica como ouseologa no necesitamos postular una realidad no material, entonces por
qu Aristteles llega a postularla. Aristteles ha dicho que la forma es ms sustancia, pero hasta antes del libro
12 no ha propuesto la forma de una manera separada, la misma fsica de Aristteles es tajante al decir que la
separacin entre forma y materia, slo se da en el pensamiento, no en la realidad. Hasta este punto el objeto
de la metafsica puede ser el mundo sensible, cul es la necesidad de postular la realidad inmaterial? Por
qu llega de lo material a lo inmaterial? La pregunta es, qu fenmeno de la naturaleza hace qu Aristteles

se pregunta por causas inmateriales.


Hay un movimiento de la naturaleza, que es un movimiento perfecto, que es un movimiento eterno, que no es
un movimiento corruptible, es un movimiento ordenado que siempre persigue la misma rbita y que siempre va
a la misma revolucin, no es como los hombres que a veces cambian y a veces no, no es como la naturaleza
de los animales. Con esto estamos hablando del movimiento circular de los astros, el cual hace qu Aristteles
se pregunte por la eternidad de la causa del movimiento. Notemos que es una observacin racional de la
naturaleza, es un paso de la fsica a la metafsica, pero para Aristteles es un paso natural. Para Aristteles el
movimiento eterno slo puede ser movimiento local, es decir la traslacin. La nica potencialidad que pueda
tener el perfecto movimiento circular es el movimiento local, ni crece, ni decrece, ni se crea ni se destruyen, no
hay ms potencia que la misma traslacin, la traslacin es el nico momento potencial que hay en los astros.
Aristteles nos dice que la materia de los astros ni se crea ni se destruye, no se va a degenerar, entonces la
nica potencialidad que les queda a los astros es el cambio de lugar, ese cambio de lugar es un paso de
potencia la acto, pero no hay potencia en cuanto a la disminucin o aumento.
El motor inmvil cuando aparece por primera vez en Aristteles, aparece en el mbito de la fsica,
aparece para explicar el movimiento de la generacin y la corrupcin. Pero el problema real ac es que
Aristteles no va a decir simplemente que en cuanto fsica conocemos el primer motor, sino que lo que
verdaderamente es ser, lo que verdaderamente es vida, lo que verdaderamente es incluso inteligencia, lo que
verdaderamente es en grado sumo es ese ser, el primer motor, Dios. A que el paso importante no es tanto la
explicacin del movimiento de la generacin y la corrupcin a travs de motor inmvil, sino el paso a decir que
es el motor inmvil es primordialmente el ser.
Estbamos en qu Aristteles necesita postular una realidad inmaterial. Esta realidad inmaterial es la que
explica el movimiento circular de los astros, no todo se genera y se destruye, hay cosas que son incorruptibles,
y si hay cosas que son incorruptibles, sus causas tienen que ser incorruptibles. No puede haber menos
potencia en la causa que lo que hay en el efecto, pero tampoco puede haber ms potencia en el efecto, si el
efecto tiene ms potencia que la causa decimos que parte por todo el efecto proviene de otra causa, entonces
la causa no es causa, si igualamos estos principios bsicos de la causalidad, entonces decimos que el
movimiento de los astros tiene o la fuente, tiene un principio, y es un principio que no puede ser material, que
debe ser eterno, que debe ser inmvil. La explicacin est en trminos de acto y potencia, despus de decir
que hay un movimiento circular, y que ese movimiento es eterno Aristteles dice lo siguiente en 1071 d 15: si
decimos que algo es eterno, ese algo debe ser eternamente en acto, porque si fuera en potencia podra no ser
y perderamos las continuidad de la eternidad del movimiento. Hay algo que es acto puro, esta es la primera
caracterstica del motor inmvil. Este motor es inmvil, porque es acto puro, y si es acto puro no hay potencia,
y si no hay potencia pues no hay movimiento, puesto que el movimiento ser el paso de la potencia al acto. Es
acto puro porque es eterno.
No queda muy claro por qu el motor inmvil es eterno, por qu es acto puro, y por qu es inmvil. Hay
fragmentos que no se pueden transcribir, nos escucha bien.
Al demostrar Aristteles la eternidad del movimiento, la eternidad del tiempo, que la materia no se genera, ni la
forma se genera. Esto se comprende claramente en el mundo griego, pero va a ser complicado para la
metafsica medieval, sobre todo para la teologa, en cuanto que no hay creacin ex nihilo. Para los griegos de
la pura potencia, de la pura nada, nada puede salir. Lo que est diciendo Aristteles es que no pudo haber una
creacin del mundo, el mundo no ha sido creado por Dios (motor inmvil) porque Dios no puede ser causa
eficiente de nada, porque causa eficiente implica una modificacin de la materia, y todo lo que implica una
modificacin de la materia implica un cambio de un estado potencial a un estado actual, si Dios fuera causa
eficiente del mundo, en el habra un tiempo antes de lo producido (pero el tiempo es eterno) y habra en el un
principio de accin antes de actuar, por ejemplo, el poder ser o el poder no ser del mundo. No hay
creacionismo en Aristteles. Dios tampoco es causa material, ni causa formal, este motor inmvil es causa

final de la eternidad del movimiento, no la puede causar de otra manera. Que el motor inmvil sea causa final
quiere decir que es hacia l que tiende el movimiento eterno, recordemos que para Aristteles la causa final es
aquello por lo cual se hace, la causa final es por lo cual algo es. Por ejemplo, la causa final del deporte es la
salud. La forma como el primer motor inmvil mueve la primera esfera divina, es decir la forma como mueve la
eternidad del propio universo en su totalidad de movimiento, es como el amado mueve a la amante, dice
Aristteles. El dice que el motor inmvil es una causalidad final, a la manera como el objeto de deseo mueve al
que desea. El modo de mover del motor es sin moverse, el motor inmvil mueve sin moverse, esto es as
porque es anlogo a como el objeto de deseo mueve al que desea. Lo amado no se mueve, pero es aquello
que origina el movimiento. Esto implica que la materia ha estado siempre en movimiento.Para Aristteles el
entendimiento es la actividad ms elevada de todas. Lo ms divino que hay en el hombre es pensar. El
ejercicio del entendimiento es la actividad ms propiamente humana.
La expresin es ser en cuanto tal, no equivale a la expresin las cosas en cuanto son, sino de una entidad en
cuanto es, en grado sumo, en cuanto el ser se identifica de manera privilegiada con el Dios, esto es a lo que
se refiere Heidegger cuando habla de una constitucin ontoteolgica de la metafsica. Hay mltiples motores
inmviles que mueve cada una de las esferas, esto tiene que ver todava con la fsica, con el movimiento
celeste, no nos defendemos aqu porque lo ms importante del libro 12, segn el juicio de Alvarado, es tratar
de determinar cul es la naturaleza misma de eso inmaterial, eterno, que mueve sin ser movido. Es decir,en
qu consiste el acto puro? Cul es el acto puro en el cual consiste la naturaleza del primer motor? Tenemos
que hacer una distincin en Aristteles primero, el nous para Aristteles es entendimiento en potencia, slo es
como una tabula rasa, mientras que la noesis es el entendimiento en acto. La esencia del pensamiento es
estar en potencia, porque si estuviera en acto, por ejemplo, cuando pensamos una silla slo podra pensar una
cosa, el movimiento entre el pensar y no pensar, me demuestra que el pensamiento es en potencia y se
actualiza segn lo que reciba el alma, segn la impresin en el alma de las cosas sensibles. Entonces, hay
una diferencia entre la inteligencia y el objeto inteligido, el entendimiento es en potencia.
Aristteles en este momento est diciendo lo siguiente: Dios, o piensa o no piensa. Si no piensa no tiene nada
de digno, si piensa o piensa en acto, y si piensa en acto tenemos un problema, porque aquello que Dios
piensa en acto es lo ms excelente, no Dios, porque la excelencia precisamente esta en que se piensa, y
entonces tenemos la apora de o est dormido, o est despierto. Si est despierto est pensando en otra cosa
o en si mismo, y por otro lado si piensa y para ello depende de otra cosa porque la entidad no es acto de
pensar sino potencia, entonces no sera ya la entidad ms perfecta, en efecto, la excelencia le viene de acto
de pensar. Potencia intelectiva (nous) y acto de pensar (noesis) la pregunta no es slo si Dios es nous o
noesis, sino que adems es en qu piensa. Podemos preguntarnos si Dios siempre piensa lo mismo, o piensa
algo diferente. Si piensa algo diferente tenemos el paso del ser al no ser, y entonces no sera lo ms
excelente. Si piensa siempre lo mismo, y no piensa en el, la excelencia que es ser pensado, le provendra de
algo diferente a l, y no de si mismo, por tanto si Dios piensa, y en efecto Dios debe pensar porque pensar es
lo ms divino, el nico objeto que puede ocupar su pensamiento, es el pensamiento, es decir, l en cuanto
pensamiento. Despus de esto, Aristteles llega a una de las frases ms famosos de toda la metafsica, "el
acto de Dios consiste en el pensamiento que se piensa a si mismo pensandose" es decir, la actividad de Dios
es pura autocontemplacin. Una forma de salir de la apora, es pensar que Dios es autocontemplacin pura, y
por esto es la actividad ms plena, la inteligencia ms plena. Es aqu donde cabe decir en grado sumo, que es
lo que es. En este sentido, es el ser ms necesario. La filosofa de los primeros principios y de las primeras
causas, la filosofa de lo que es en cuanto es, la filosofa entendida como ouseologa, llega en el libro 12 a una
conclusin algo complicada, la cul es que el objeto real de la metafsica es Dios, por tanto la metafsica es
teologa. Ac se cumple lo que deca Aristteles en el libro primero, que la metafsica es la ciencia ms divina
por dos razones, porque su objeto de ciencia de lo divino, y porque lo divino obtiene en grado sumo.
Precisamente, aquel que se la pasa contemplando el primer principio, es Dios mismo que se contempla a si
mismo.