Jos Mara Mardones

La vida
del smbolo
La dimensin sim blica de la religin

Sal Terrae

TfrreseiiciaA
f t e o l g ic A

Presencia Teolgica

Siempre ru toes regiones profunda.1: en su rotacin con nliu. m u

a realidad o con el sentido de la vida, el ser hOrroro 'ocurra ni i'in
bolo, bl smbolo ros hoco ucees a le las cosas ausentes o iitipnailile
de percibir: ra ah que scu el ter'eno preferido dol mundo
li> no
sensible en todas SUS lomias: dasre la interioridad o ol Iiii.omm l'i
lo hasta las cuesti mos cu sentido. No es extrao que ol arte y ln rali
yiri sean los reinos del smbolo.
kn la acta sociedad del mercada de sensaciones, el almlioln
est en peligro. I a proliferacin de imgenes que todo lo quiienioii
exponer mata el simbolo. S n embargo, ms que nunca mineada
moa recuperar el simbclo pura que la vid a no SC bendice, ol punan
miento -oropa la cscara de le superficie, y la religin soa nnlniica
mediadora de Misterio.
La religin cristiana osla emplazada a revito Iizo r su dimensin
Simblica para ser verdaderamente eacuela de acceso el Misterio do
Dios y luente de humcmitac un en esta sociedad y culluru. Toda unn
tarea de recreacin del imaginario, del hahlBr, vivir y celebrar, sin la
cual la vida creyente languidecer o huir hacia formas escapistes.
Ll presente ensayo aborda estas cuestionas cc forma sugoronte
y asequible. Mire la realidad cultural y religiosa desde esta porspec
tiva del simaolo y ofrece razones para empaarse en una recupere
cil de la densidad do vida qcs palpita en al smbolo.

JosC Map a Maujuni -s es investigado en el Inslituto de Filuaotiu ilnl

CS'C Madridl. Atanto a los problemas que suscitan la sociedad y la
Culturo modernas en relacin con el cristianismo, ha publicado en
esta editorial: Postmoriarnidad y cristianismo 11995. 2* cd.J, Capita
llsmo y religin. La religin poltica neoconservactora 1991.1, Fe y
PoHtiu, (1993), Adonde va la religin?!. 1996), Sntomas de un rotor
)W. La religin eo el pensamiento actual (19991. Sus ltimas pvhli
C3 Clones bao sido: El (iiSCuiso religioso de la modernidad
HabC/Ouis y la religin (Antltropus, 19981, El retomo dol rnilo. La
racionalidad mita-simholica (Sntesis, 20001, En el umbral de! mafia
na. I cristianismo da) futuro (Pro. 20001.

LA VIDA DEL SMBOLO

JOS MARA MARDONES

S.il IVii.it

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SHV 84-292 '473 2

8Wii 3* 4 r 3 1"

C o le c c i n P R E S E N C I A T C O I l K . I C A

123

Jse Mara Muidenes

La vida del smbolo

La dimensin simblica de la religin

Editorial SAL Tb&RAE

Santander

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Ti i|mo.v ;i<y i:rc.u-.JT.4U.i<Tl.
G iifn , A.A.

MilbiK'

ndice

tun.tSurrn ..........................................................................................

I. Er. o-vttxv un .smkmio tN laaliura i>i. i.a jmacev . . . .

1. Situacin icunl:
IMvdoimniD Je la imagen y anemia sim blica.................
2. La ivimoclusia Je la cnlrmn occidental.............................

17
19
33

U. Las ra:<ts siMiioui ax 11.-, m sai. k a iw ................................

5. Lu memora Ucl silencio..................................................
4. Ui> ser a tripula! vamente sim blico.................................

53
5"?
VI

UI. El aEiNO i>n. sfvnor n .......................................................... 80

5. El smbolo i\ I}h'Mi .......................................................... 01
6. La religin, cxpcmncia de encuentro simblico............. 100
iv; Las mAMrAS nr.T.K.iossA i>u m'mkiiio ....................................127
7 Lo r.u. i<jii;ilu<a ioii sobmcMiulwclistii................................... 120
8 Lu Mibielivizacion ii^ c tiiit.................................................144
V. I a vida 0U5 r.\LiTr.\ in r.t. si vm u i: .......................................... 165
. 1.as AvCioucs s.inbnliciis....................... ....................... 167
10 El iimijnarki muiH Iko
y la coiislriKtid.i Je iu inuAX'iKicncia................................ 188
11. fel iuia^iiiaiio Je la o p e r a n /n .......................................211
VI Hacia bL Ciro simsOl ic o ....................................................
229
12. 14 cpss Je) peti-niimeulo nclun. y i Mica simblica . . . . 231
('iihvv: Recuperar i.f sim b 'iio ................................................257
ftiMUigu>}m bihicit en ttfteiUxKfi.............................................265

Introduccin
i
La justificacin de este ensayo sobre la dimensin simblica de la reli
gin tiene fundamento en la importancia misma de la cuestin que se
aborda y en su actualidad.
Cmo se explica que una y otra vez, frente a las condiciones secu
lares que parecen arrumbar la religin en el rincn de lo irracional,
envejecido o sobrepasado, resuija por los senderos ms inesperados la
fascinacin por lo sagrado y el encanto del Misterio? Por qu no se
reduce nuestra vida a lo que nos dicen los ojos y palpan nuestras
manos, alargadas y potenciadas con los extraordinarios medios cient
fico-tcnicos? Por qu persiste el atractivo de un encuentro con un
no s qu que se alcanza por ventura?
Nuestro tiempo sabe bastante de indiferencia y de incredulidad.
Tambin de la credulidad que busca en neo-misticismos y neo-esoterismos la compensacin a la desertizacin del sentido, la prdida de
identidad y la carencia de hogar de una sociedad postrevolucionaria y
neoliberal. Con caractersticas que son propias de este momento cos
mopolita y localista, relativista y funcionalista, ciberntico y de degus
tacin de sensaciones, indiferente y crdulo, nos encontramos con dos
de los problemas o tentaciones con que se debate permanentemente la
experiencia religiosa: por una parte, el objetivismo racionalista; por
otra, el subjetivismo ingenuo. El objetivismo no ve la posibilidad de un
encuentro con un Dios ausente hasta la desaparicin, o tan alejado en
una trascendencia absoluta que no entra en relacin con el ser huma
no. El subjetivismo de un pietismo tradicional o de nuevo/viejo cuo
a travs del neo-misticismo New Age o de formas difusas de la reli
giosidad, descubre fervorosa y afectivamente la cercana del Misterio
de Dios en la experiencia interior, la meditacin, la contemplacin de
la naturaleza: una suerte de vivencia mstico-ocenica de la vincula
cin con el todo csmico, la inmersin en la conciencia universal, etc.;
una experiencia de tipo subjetivo y psicologizante que proclama el
encuentro personal y directo con lo divino.

10

LA VIDA DEL. SMBOLO

Ambas tendencias religiosas de nuestro tiempo estn presentes en

nuestro cristianismo actual. El objetivismo, que, ms que de engrei
miento crtico y racionalizador, es de un acartonamiento sacramental o
de un institucionalismo ritualista y repetitivo, tiene el convencimiento
de la posesin de Dios. De ah que haya perdido la sana distancia y el
respeto por el Misterio. Ha terminado teniendo tan claro y tan accesi
ble lo divino que se ha reducido a ser una religiosidad como mera
administracin de lo sagrado. Existe tambin la reaccin fervorosa
de lo que algunos han llegado a denominar la reforma de los nuevos
movimientos eclesiales, que tocan el Misterio con la ingenuidad de
quien puede prescindir de la prudencia crtica y las reservas clsicas
frente a los excesos del corazn. Desecacin y fervor nos confrontan
hoy con la necesidad imperiosa de recuperar el Misterio de Dios, la
experiencia y encuentro con l, y de no traicionarlo. La llamada a
potenciar el smbolo camina por esta tarea siempre necesaria cuando
tratamos con Dios, que se hace urgente cuando constatamos la caren
cia o desecacin repetitiva de unos y el exceso entusiasta de otros. La
recuperacin del smbolo es una labor de mediacin adecuada y nece
saria. La salud de la religin depende de la vitalidad con que se vivan
los smbolos religiosos. La fe es, ante todo, una vida que se nutre del
universo simblico religioso.

2
Si miramos hacia la situacin social y cultural de la poca, tanto por el
camino de la lejana de Dios como por el de la cercana y la intimidad,
hay atisbos y preguntas que nos fuerzan a plantearnos la relacin con
el Misterio de Dios. Cuestiones que interrogan la presunta posibilidad
de la relacin y el encuentro con Dios, como tambin el modo adecua
do de su realizacin. Al final la cuestin religiosa se juega, al menos,
a dos bandas: mira hacia la problemtica misma del encuentro con
Dios y tambin hacia el contexto socio-cultural donde se realiza.
Estamos permanentemente necesitados de abordar y traducir, como
ya vio Paul Tillich, la apertura del ser humano al Misterio.
En esta tarea discemidora de la posibilidad y modo del encuentro
con Dios en la particular constelacin de nuestro momento, descubri
mos, como ya hicieran los padres de la sociologa de la religin, que la
problemtica religiosa es un lugar muy sensible y apto para advertir los
problemas de nuestro tiempo. Al planteamos el problema de Dios, se

INTRODUCCIN

11

nos manifiesta claramente lo que desde otras perspectivas viene sien

do denunciado como una deficiencia de la modernidad: el olvido del
smbolo.
La modernidad tarda que vivimos nos ofrece una y otra vez tanto
el ocultamiento del smbolo como la pugna por su presencia. De ah
que asistamos tanto a su sofoco y asfixia como a su deslizamiento por
todas las junturas de la realidad y el pensamiento. La modernidad ha
tenido la tentacin de erigirse sobre una experiencia y una razn sin
mediaciones. Quera tener acceso directo a la realidad, a toda la reali
dad, y sospechaba de las presuntas referencias o relaciones con reali
dades invisibles o imposibles de dar cuenta de forma emprica y lgi
camente constatable. Sabemos los extraordinarios logros cientficotcnicos y econmicos que ha proporcionado esta visin. Y los benefi
cios prestados a la misma religin desvelando supersticiones piadosas,
subjetivismos ingenuos y racionalismos que crean tener a Dios al
alcance de la mano. Sin embargo, palpamos tambin hoy sus unilate
ral idades y patologas.
La experiencia de deshumanizacin y barbarie de una modernidad
que ha producido, literalmente, montaas de cadveres ha puesto en
entredicho la racionalidad de esta lgica. Alguna infeccin o cncer le
aqueja cuando produce tanta necrofilia. Los hechos mismos han con
ducido a un cuestionamiento de la experiencia y del pensamiento
dominante. Claro que la contrarreaccin viene de lejos: en la misma
modernidad existi siempre el rechazo hacia este reduccionismo de la
experiencia y el pensamiento. Las tendencias genricamente denomi
nadas romnticas quisieron ser un correctivo a este estrechamiento
experiencial y racional. Cercana a nuestros das, pero hundiendo sus
races en movimientos anteriores, ha surgido una sensibilidad cultural
que, desde ngulos diversos, presenta una confrontacin con la tenciencia dominante de la modernidad. Se llamen tendencias crticas que
denuncian la dialctica de la Ilustracin, fenomenolgicas, hermenu
ticas, dialgicas o postmodemas, asistimos a un cambio de clima que
se posiciona frente a la prdida de dimensiones de la razn y la expe
riencia en nuestra denominada modernidad. En este contexto hay que
ubicar lo que podramos llamar la reaccin o giro simblico.
Se trata de redescubrir dimensiones de la razn y la vida humanas
que van ms all de lo presente, empricamente visible o constatable y
lgicamente formulable. Se advierte la necesidad de tener en cuenta
esas dimensiones para dar razn de la misma realidad y poder llevar
una vida humana digna y sana. Descubrimos que vivimos frente a -o
rodeados por- una realidad enigmtica, misteriosa: lo que Wittgenstein

12

LA VIDA DEL SIMBOLO

denominaba lo mstico; y que precisamos entrar en ese territorio con

decisin y cordura. Y para cobijar al misterio y traspasar las fronteras
de lo dado necesitamos la mediacin racional del smbolo.
La recuperacin del smbolo se torna, por tanto, tarea de humani
zacin. Si queremos superar el estrechamiento racional y vital que con
dujo a la barbarie del siglo xx y que todava est presente en la exclu
sin social de un sistema nico del funcionalismo globalizado del mer
cado mundial, tenemos, entre otras cosas, que recuperar la capacidad
de superar este instrumentalismo deshumanizador. Si queremos ir ms
all de planteamientos economicistas y tcnicos y recuperar la sensibi
lidad humanista en pro de la defensa de la vida, contra el sufrimiento
y la muerte, tenemos que profundizar en las races morales y espiri
tuales. Hay que abrirse a algo ms que la mera degustacin del merca
do de sensaciones. Tenemos que rescatar la experiencia del misterio
que nos conduzca hacia la potenciacin y apertura de los espritus al
Misterio. Necesitamos la racionalidad simblica.
Estamos de acuerdo con Ch. Taylor cuando ve el problema de la
creencia en esta modernidad tarda, postrevolucionaria y neoliberal,
ms en los obstculos morales y espirituales que en los racionales o
epistmicos. La indiferencia ramplona de nuestra sociedad occidental
tiene ms de cierre oclusivo de la mente y la sensibilidad que de razo
namientos y argumentaciones frente a la religin. Hay ms incompati
bilidad religiosa en las prcticas de la vida consumista y trivial de
nuestra sociedad de la informacin y del mercado que en las razones y
argumentos de los intelectuales. Urge, por tanto, recuperar un tipo de
vida y experiencia donde la profundidad a que abre el simbolismo
rompa la estrechez prctica de nuestra civilizacin.
En el momento socio-cultural e histrico actual, una propuesta de
recuperacin del smbolo no puede por menos de ser una demanda
prctica: se trata de una propuesta contracultural y crtica. Ms en con
creto, la tarea cristiana de recuperacin del smbolo responde a un
empobrecimiento de la cultura y prctica del smbolo dentro y fuera de
la Iglesia. Recuperar el smbolo quiere decir, finalmente, cambiar de
estilo de vida.

INTRODUCCIN

13

3
Muchos de nuestros escritos anteriores transmiten la preocupacin por
las funciones sociales de la religin. Hemos procurado estar atentos al
papel social y cultural de la religin en esta modernidad que nos toca
vivir. As mismo, hemos tratado de escuchar las llamadas y los retos,
los signos de la poca, que le suscita a la fe cristiana la misma situa
cin socio-cultural en que nos encontramos. Sin embargo, hasta ahora
habamos tratado escasamente la dimensin simblica de la religin.
La ocasin propicia para ello lleg con ocasin de un ensayo sobre
la dimensin mito-simblica de la racionalidad. El anlisis socio-culiural y las unilateralidades de la racionalidad actual fueron abordados
en El retorno del mito (Ed. Sntesis, Madrid 2000). All intentamos
atender algunos aspectos de la racionalidad mito-simblica y su revitai izacin en el contexto actual. Este estudio nos predispuso a dar el
siguiente paso que ahora damos: atender a la dimensin simblica en
uno de sus mbitos ms expresivos, el religioso. Toda religin es un
universo simblico.
Si no tenemos en cuenta esta dimensin simblica de la religin, se
nos escapa el aspecto ms fundamental y penetrante de la religin. No
se explica su presencia y persistencia, sus formas implcitas o difusas,
aparente o realmente nuevas o revitalizadas, recorriendo prcticamen
te todos los senderos de lo humano. Estamos convencidos de que, o se
comprende esta dimensin simblica de la religin, o no se compren
de nada de las manifestaciones religiosas. Por esta razn es importan
te hacerse cargo de esta dimensin tan humana y tan central para la
religiosidad.
Nos parece, adems, que estamos viviendo un momento en el que,
entre otras recuperaciones, hay que revitalizar la dimensin simblica
en el cristianismo, si ste quiere responder a los retos de la sensibili
dad actual y, sobre todo, ser fiel a s mismo. Uno de los aspectos de la
anemia espiritual de nuestros das pasa por la esculida delgadez de lo
simblico. Sin recuperacin de las dimensiones simblicas, evocado
ras y sugeridoras de Misterio, trascendencia, profundidad... no habr
un cristianismo vital, escuela de fe y educacin en el trato jugoso con
el Misterio. Todo quedar en repeticin ritual o en moralismo ms o
menos actualizado.
Un cristianismo sin vitalidad simblica ser un cristianismo quiz
con cierta fuerza institucional, pero sin capacidad inquietante ni suge
ridora. Ser hijo del ritual, pero sin oxgeno renovador ni impulsor.
Tendr la consistencia de la organizacin, la buena administracin y la

14

LA VIDA DEL SMBOLO

burocracia y hasta la sofisticada conceptualizacin teolgica, pero

carecer del dinamismo y el gozo que apunta y vive del Misterio.
Tendremos una fe rgida, carente de la esperanza y el futuro, de la ce
lebracin y la fiesta, de la amplitud de sentido y la expansin de la
existencia.
4
La estructura del ensayo es la de una pulsera simblica en seis par
tes de dos captulos, excepto los dos ltimos, que rompen esta lgica.
La Primera Parte comienza presentando la situacin de nuestra cultura
occidental con respecto al smbolo. El predominio de la imagen es un
mal presagio para el smbolo: la imagen suplanta al smbolo. De hecho,
la historia de la cultura occidental se mueve en la ambivalencia de la
aceptacin y el rechazo del smbolo. En la Segunda Parte, tras el pr
tico de situacin, se trata de ir a la bsqueda de las races del smbolo:
una planta que crece all donde aparece y vive lo humano, en cual
quiera de sus manifestaciones, con un mnimo de hondura. Estas dos
primeras partes son preparatorias y, si se quiere, justificadoras de lo
que viene ms tarde.
La Tercera Parte entra propiamente dentro del campo simblico y
el espacio privilegiado de lo religioso. ste es el reino del smbolo. La
experiencia religiosa est mediada por el smbolo. Sin smbolo, o bien
no hay religin, o bien sta desvara y se despea por los acantilados
del objetivismo posesivo o racionalista que liquida el smbolo o del
subjetivismo que pretende saltarse las mediaciones simblicas. Estas
trampas que permanentemente acechan a la religin en su trato con el
smbolo son abordadas en la Cuarta Parte. La Quinta Parte analiza la
vida que palpita en el smbolo; es decir, aborda tres aspectos donde el
smbolo desempea un papel relevante en la creencia cristiana. Tanto
en los sacramentos o acciones rituales del encuentro con Dios como en
la idea misma de Dios y en la creencia en el ms all -por reducimos
a los tres mbitos ms evidentes-, el imaginario y el despliegue sim
blico tienen un peso importante. La fe cristiana se despliega ah con
figurando un universo simblico que es el propio del modo de vivir el
cristianismo o, al menos, de una tonalidad cultural del mismo.
La pulsera simblica tiende a cerrarse volviendo de nuevo hacia
el lado cultural de la situacin simblica en medio del pensamiento
actual y del denominado paradigma emergente. La tarea y el desafo
social y cultural de la recuperacin del smbolo quedan as claros en un

INTRODUCCION

15

momento que solicita un giro simblico para sanar su anorexia tanto

social y racional como religiosa.
El ensayo quisiera servir de nimo y estmulo para una revitalizaein del smbolo tanto en nuestra vida en general como en la vivencia
del Misterio de Dios dentro de la fe cristiana. Sin esta recuperacin
simblica, dudamos mucho de la salud cultural y religiosa de nuestro
tiempo. El smbolo es vida y remite a la Vida: desea que lo Invisible en
nosotros llegue a ser tambin realidad. Entonces cesar el smbolo, y
veremos sin enigmas, cara a cara, el Misterio que nos sustenta y nos
busca. Hasta entonces, vivimos en el mbito del smbolo.
El ttulo del ensayo sigue de cerca una sugerencia del amigo y cole
ga argentino Santiago Kovadloff. Agradezco tambin a Agustn Maz,
Carlos Mendoza y Javier Ruiz Caldern la lectura del manuscrito y sus
ideas y crticas, que, sin duda, han mejorado el resultado final.

I
El

o l v id o d e l s m b o l o

EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

lil smbolo es un tipo de conocimiento y aproximacin a la realidad

invisible, a la realidad no disponible ni a mano. Immanuel Kant nos
dir que smbolo es una exposicin indirecta y analgica de lo que
nos transciende. El smbolo es el reino de la sugerencia, la evocacin,
la metfora, la indicacin. Nos hallamos en el mbito de lo no pose
do, de la realidad que se evoca y nunca se agota. De ah que nos enconiremos en medio de la imaginacin creadora. El smbolo es el lengua
je de la trascendencia. Tiene la capacidad de ser exposicin en lo sen
sible de nuestros atisbos del Misterio. Diramos, a lo Wittgenstein, que
el smbolo trata de hacer accesible lo inaccesible, apalabrar el silencio
de lo inefable, dar cobijo a la trascendencia. El smbolo quiere unir lo
i(>to y fracturado, tender un puente sobre lo separado y situado en dos
mbitos diversos; por esta razn, es expresin de encuentros y desenenentros. Se comprende que el smbolo transite especialmente por el
mundo del arte y de la esttica, de la psicologa profunda y de la reli
gin, y que aparezca, a los ojos de la razn lgica y argumentadora,
como nebuloso y ambiguo. El sentido simblico, que suele adoptar fre
cuentemente la forma narrativa, expresa la intuicin de una dimensin
o profundidad de lo real que ni la percepcin sensible ni el principio de
no contradiccin ni el razonamiento argumentativo o de causalidad lle
gan a medir ni a explicar.
El pensamiento, actualmente, ve el smbolo presente en todo lo
humano y creativo, llmese ciencia o poesa. La existencia humana
ms mediocre est plagada de smbolos. Las creaciones ms poderosas

18

LA VIDA DEL SMBOLO

del espritu humano responden a la inmersin profunda, imaginativa,

en las races de la vida. Cuando se desea penetrar en lo secreto de la
realidad, slo se logra por el camino del smbolo, de la imagen, del
mito...
Antes de adentrarnos ms en el anlisis del smbolo y su funciona
miento, queremos explorar la situacin cultural y religiosa actual en
relacin al smbolo. No son buenos tiempos para el smbolo, a pesar de
vivir bajo el aparente triunfo del imaginario y de la imagen, si bien hay
signos de recuperacin. Una mirada rpida a la evolucin occidental
nos descubre que nos las vemos con viejos resabios: la historia de la
cultura occidental est marcada por la paradoja del amor/odio, fascinacin/rechazo con respecto al smbolo
Esta misma situacin se refleja en la religin. El cristianismo, que
tan profundamente ha marcado la cultura occidental, cuyas huellas, a
su vez, lleva impresas, refleja la ambivalencia y los vaivenes de la
veneracin y el desprecio de la imagen, del imaginario y del smbolo.
La misma vivencia y reflexin religiosa refleja tanto el rechazo del
smbolo como su valoracin. Prestaremos atencin a este proceso de
olvido del smbolo mediante la pretensin racionalista objetivadora,
como su mal uso en los pietismos y subjetivismos ingenuos.

Situacin actual:
predominio de la imagen y anemia simblica
Vivimos una situacin paradjica: cuanto ms crece el imperio de la
imagen en nuestra sociedad y cultura, tanto ms se adelgaza la presen
cia del smbolo. Parecera que el smbolo, algo que remite a algo disliuto, el establecimiento de puentes con la otra orilla de lo presente, se
corla cuando predomina la apoteosis de la presencia, es decir, la ima
gen. El smbolo vive de la evocacin y sugerencia de lo ausente. Por
esla razn no se lleva bien con la pretensin de exhibicin total de la
civilizacin de la imagen.
Reparemos brevemente en esta aparente paradoja, que no es sino
nn desvelamiento de la lgica, las contradicciones y empobrecimienlos de nuestra actual cultura de la imagen. Un anlisis de la misma nos
lleva directos hacia la constatacin de la anemia cultural y la postula
cin del smbolo como remedio. El predominio dictatorial de la ima
gen en nuestro mundo se puede leer como el indicador de una deca
dencia de la palabra y, ms all, del smbolo. Las consecuencias e inte
rrogantes son numerosos, pero la primera de dichas consecuencias es
la opresin simblica por la imagen.
I. El imperio de la visin
Id enorme desarrollo de la fotografa, la cinematografa, la televisin,
el vdeo y los actuales y pasajeros videocasetes y videodiscos (dvd) en
nuestra civilizacin occidental es la expresin de una marcha impara
ble hacia la visualizacin total de la realidad, la civilizacin de la ima
gen1. Una especie de secreta lgica recorre la ciencia y la tcnicaI
I

Cf. G. D urand, L o imaginario, Ed. Del Bronce, Barcelona 2000, 17.

20

LA VIDA DEL SMBOLO

modernas, manifestando una bsqueda de la verdad que se quiere exhi

bir ah delante. El ideal perseguido es poder expresar lo que hay en la
realidad, de tal manera que sea visible. De ah el despiece analtico de
la ciencia, en un afn por poner de manifiesto qu es lo que ocultan las
presuntas entraas de la realidad qumica, fsica, matemtica. La racio
nalidad moderna avanza hacia una descomposicin analtica que, en el
fondo, quiere evidenciar, visualizar, el secreto guardado por la reali
dad. La pretensin es sacar a la luz de los ojos, de la imagen retiniana,
las cosas tal como son.
El anlisis de la ciencia como camino de acceso a la verdad vive de
una lgica que se suele adscribir a Aristteles: consiste en el razona
miento binario, dialctico, que propone dos alternativas que excluyen
la tercera. La verdad se alcanza en una argumentacin que presupone
una imagen o visin mental de la verdad clara y distinta. Este car
tesianismo, como posteriormente se ha denominado, est inserto en la
lgica de la experiencia de los hechos y la certeza del silogismo. Es
patente la incompatibilidad con otro tipo de pensamiento, como el sim
blico, referido a una realidad velada, menos lineal y con una lgi
ca no binaria ni excluyente de terceras soluciones.
Tambin la teora del conocimiento ha estado regida por el ideal de
la imagen. Conocer era reproducir en la mente la realidad. Una espe
cie de espejo de la naturaleza2, dir R. Rorty, que haba que pulir bien,
evitando que se rayara o perdiera su tersura y brillo por culpa de la con
taminacin, para que nos diera razn de lo que existe . Conocer era
reproducir la realidad tal como es, poseer la imagen adecuada y correc
ta de la realidad. Posteriormente, con el avance tecnolgico, a la met
fora del espejo de la naturaleza le ha sustituido la de la fotografa: el
conocimiento sera como una cmara fotogrfica que registrara con
pulcritud, neutralidad y detalle todo lo que tena delante, es decir, todo
lo que conoca. La historia de la teora del conocimiento ha sido la des
truccin creciente de estas concepciones que se han tornado ilusiones.
No hay tal espejo ni tal cmara fotogrfica; el conocimiento humano
es ms complejo y menos mecnico. El mismo sujeto, como el entor
no social y cultural, y hasta la situacin, introducen en nuestro apara
to conceptual muchos elementos que hacen poco fiable la representa
cin del conocimiento por medio de un espejo o de una cmara foto
grfica. Ni siquiera la cmara de vdeo o cinematogrfica puede expre
sar ese secreto anhelo de conocer, es decir, de reproducir en imgenes
lo que tenemos delante tal como es. Sabemos que existe el encuadre,
2.

Cf. R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, Madrid 1983.

EL OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

21

l;i perspectiva, y que todo lo ms obtenemos visiones de la realidad.

( ada pretendida imagen de la realidad es una visin.
Pero, aunque el pensar sobre el pensamiento ha ido destruyendo
nuestras ingenuidades, ha persistido de modo coriceo el anhelo
mismo. Conocer ha de ser, de alguna manera, lo mismo que ver la rea
lidad. La imagen ha quedado como el paradigma del conocimiento. La
Icora, el saber, se ha de asemejar al ver. En el fondo del ideal griego
del conocimiento subsiste y se nos ha transmitido este ideal del desve
lamiento y de la imagen. Somos una civilizacin presidida por el anhe
lo de ver conceptualmente, y de ver cuanto ms y ms claro, mejor. De
ah la autoridad de la imagen, que vale ms que mil palabras, o el valor
que se le concede al testimonio del ver.
Hemos llegado as hasta la actual apoteosis de la imagen. Todo se
quiere decir, contar, expresar en imgenes. Hasta el punto de que lo
que no existe en imgenes no existe en la realidad. La imagen se ha
entronizado de tal manera que se pone en el lugar de la realidad y la
sustituye. Esta tergiversacin de nuestra cultura de la imagen, tan
denostada y criticada por J. Baudrillard3, ha colocado la simulacin, el
grado ms nfimo de la ilusin, en el lugar de la realidad. La era de la
simulacin es el triunfo del simulacro sobre la objetividad. Por este
l amino, la verdad queda suplantada por la apariencia. Un doble de la
realidad que la sustituye.
Una primera impresin quiz estuviera creyendo que la civiliza
cin de la imagen significa una especie de entronizacin de la imagi
nacin. Pero es todo lo contrario. El movimiento que estamos'descri
biendo seala el proceso de devaluacin de lo imaginario en general y
de lo simblico en particular. Son los hechos y la exacta reproduccin
de los mismos y la frrea lgica los que nos pueden dar la realidad tal
cual es, no la imaginacin, que, como dir S. Freud, nos revela las
intenciones mgicas que habitan los niveles ms profundos de nuestro
ser.
Devala tambin al imaginario el alud de imgenes y de publicidad
que suplanta a la realidad y que hace pasar por real la simulacin.
Ouedamos enredados en un sistema de permuta de meros signos que
no tiene ms referente real que el que proporciona el mercado y el con
sumo. El ser, en estos tiempos del capitalismo consumista, equivale al
parecer. La vitualidad meditica traga a la realidad. El homo virtual,
t.

Cf. J. B audrillard, El paroxista indiferente. Conversaciones con Ph. Petit,

Anagrama, Barcelona 1998; Id ., Pantalla total, Anagrama, Barcelona 2000.

22

LA VIDA DEL SMBOLO

que vive de la permuta consumista, no tiene que imaginar ni evocar

nada; slo asimilar las sensaciones que le rodean.
Dnde queda aquella realidad ms all de lo que se ve? No es la
cultura de la imagen, ya desde su origen, un peligroso enemigo del
imaginar y un olvido del or y del escuchar, del dar cuenta de lo que no
se tiene a mano ni se dispone bajo el control visual? No hemos con
fundido el ver interior con el exterior ? No hemos olvidado la leccin
potica y de la sabidura, que representa la realidad sin despojarla de
su profundidad y misterio?
Sin duda, el resultado ms peligroso de este proceso enaltecedor de
la imagen, que llega hasta la suplantacin de la realidad, es que ya en
el camino habamos perdido la realidad misma. Antes del simulacro
tan fustigado por Baudrillard ya habamos entrado en el camino de la
suplantacin de la realidad por su superficie. La ciencia-tcnica ya se
haba emborrachado de xito y haba credo dar cuenta de la realidad
mediante una aproximacin especular a la superficie contante y sonan
te de las cosas. Este funcionalismo instrumentalizador de la realidad,
que tantas aportaciones ha dado a la sociedad y al ser humano, desva
ri al creerse el dueo de la realidad toda. Confundir la manipulacin
de las cosas con la posesin de su realidad o verdad ha sido el pecado
de esta modernidad tarda. La era de la virtualidad o simulacin no es
ms que la consecuencia natural de un proceso iniciado en el momen
to mismo en que se intentaba ver la realidad analticamente, por medio
de la ciencia y sus aplicaciones tcnicas.
2. El vaciamiento de la interioridad
El predominio de la cultura de la imagen nos ha saqueado la interiori
dad. El anhelo de verlo todo ha conducido al intento de mostrarlo todo,
incluso el interior del sujeto. Se quiso sacar a luz la introspeccin, y
sta se convirti en exhibicionismo. De nuevo, cuando el decir, el mos
trar, no respeta la dimensin de inefable que el mismo ser humano
posee, se descalabra y sustituye la evocacin y la sugerencia de la
interioridad por el detalle o la mostracin de lo pudibundo. La caren
cia de cuidado en salvaguardar el rastro de misterio del ser humano y
su interioridad ha desembocado en la trivialidad. Se pretende, por el
mtodo de describir y mostrar ciertos aspectos escandalosos del sujeto
humano, que ya hemos desvelado su secreto. Hemos confundido el
misterio con lo oculto. Sucede como con ciertos programas de televi
sin, que dan la impresin de que desvelan el secreto de los individuos

EL OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

23

porque tienen una cmara indiscreta que lo siguen y persiguen da y

noche a todas partes. La exterioridad de la imagen del individo se
naga su interioridad. Sin embargo, el xito de tales programas est
indicando la sed de misterio entrevista en el acercamiento al otro, la
incapacidad de nuestro tiempo para una comunicacin en profundidad
a ese nivel y el aprovechamiento y la explotacin frvolos, por parte de
los mass-media, de un aspecto fundamental del ser humano.
Vivimos una era del voyeurismo, nos hemos convertido en
mirones, como ya supo ver A. Hitchcock, que espan la vida del otro.
Sin duda, como decamos, existe ah la huella de una fascinacin y
misterio que es el otro, pero tambin indica la carencia de conoci
miento de nosotros mismos y la pobreza de las relaciones con el otro,
que no penetran ms all de la piel de lo trivial. La falta de profundi
dad interior desata la sed de conocimiento de ese continente oculto,
f ascina esa interioridad; y, sin embargo, no tenemos paciencia y cui
dado para penetrar en las regiones delicadas y sagradas de los dems.
(Quisiramos ver ese interior, no dejar que se desvele. Ansiamos -viejo
anhelo- conocernos y conocer a los dems, y no damos tiempo ni dedi
cacin a esa tarea tan exquisita. Se sustituye el conocimiento de la inte
rioridad, siempre indirecto y tentativo, por la iluminacin violenta de
las imgenes de los comportamientos oscuros del ser humano. As, las
imgenes recogen asesinatos o suicidios delante de las cmaras, y la
pornografa muestra hasta el ltimo detalle anatmico, pero en vano,
porque no se recoge nada del secreto del sujeto; antes bien, se sustitu
ye su fascinante inefabilidad por las dimensiones ms animales.
La cultura de la imagen, que no sabe restringir su aparente claridad
y mostracin total incurre, en el error del vaco. En vez de mostrar al
sujeto, fotografa sus partes pudendas. Aqu mismo se seala la nece
sidad de otra aproximacin que muestre ese interior por otra va. La
claridad en la profundidad camina por otros vericuetos que los de la
imagen.
La imagen que intenta expresar todo y no permite la distancia de
lo inefable incurre en la materializacin de todos los deseos. Una sueric de hiperrealizacin que termina en la alienacin. El sujeto, la per
sona, est toda ah, plenamente, claramente, virtualmente, pero no
verdaderamente.
Quiz hoy vivamos un nuevo giro sociocultural en el ver/mirar
meditico: ya no somos observados por el Big Brother orwelliano;
ya no es la tirana del sistema o de una lite desde una torre de control
la que observa todos nuestros movimientos y nos dirige; ahora nosoiros, los individuos, miramos al Big Brother atentamente, vida-

24

LA VIDA DEL SIMBOLO

mente, a fin de obtener algo de l. Asistimos a una creciente coloniza

cin de lo pblico por lo privado. Lo pblico es la gran pantalla donde
se proyectan y exhiben las preocupaciones, las confesiones, las intimi
dades y los secretos privados. El espacio pblico es vaciado, desapare
ce. La necesidad de mostracin de la interioridad denuncia la pobreza
de humanidad, sentido y relacin de nuestra sociedad y de las mismas
personas. Se ansia el sentido, el encuentro interpersonal, y carecemos
de entrenamiento y hasta de medios para procurarlo.

3. Al fondo, el mercado
La imagen est al servicio de las relaciones comerciales. En nuestra
sociedad, la publicidad recurre a toda la simbologa, incluida la reli
giosa, para colocar su producto. Se saquea la simbologa tradicional
para usarlo como acicate, conmocin o estmulo del consumo. De esta
manera, Afrodita sirve en una gala de Loewe, como los ngeles en la
de Verino; se ironiza con los rituales budistas para hacer publicidad de
Citroen, igual que el diablo tienta en las pginas amarillas o en los
turrones El Almendro. Nada detiene al inters publicitario, es decir,
comercial, para provocar al espectador, retener su atencin e incentivar
el consumo. El smbolo se degrada hasta ser el guio de un perfume, y
las figuras controvertidas de la mitologa cristiana descienden al nivel
irresistible del sabor de un helado.
El desarrollo del mercado global hace posible un mercado mundial
de la industria cultural: el mismo programa de televisin y la misma
pelcula pueden verse o estrenarse simultneamente en todo el mundo.
El ftbol se ha convertido, como dice E. Hobsbawm, en el smbolo de
la global izacin: es el entretenimiento planetario, con equipos y juga
dores -verdaderos divos que sustituyen a los de otrora: cantantes de
pera o artistas de la pantalla- que estn ms all de la fronteras na
cionales. Esta cultura de masas globaliza las modas, los gustos, los
sabores, la msica pop o rock, hasta un punto impensable. Crea un sin
cretismo mundial, con innegable predominio americano, donde se
combinan las diversas tradiciones musicales, degustativas o de moda.
Es rpido y cambiante, funciona a ritmo de video-clip. Genera una ico
nologa planetaria: iconos globales ligados a la cultura popular y de
masas. Andy Warhol ya intuy que Marilyn, Mao, Che Guevara o las
sopas Campbell eran las imgenes planetarias. Imgenes cambiantes,
cuya simbologa es temporal. La muerte de Lady Di produce una con-

El. OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

25

mocin mundial, pero pasa enseguida, y al cabo de dos aos apenas es

va una nota circunstancial en los peridicos.
l isie uso comercial y degustativo de la imagen -meros signos o
simulacros con valor meramente connotativo, dira J. Baudrillard-, en
ve/ de apelar a la sugerencia y evocacin de lo que cae a la otra parte
de la realidad a mano, nos interpela ms bien en nuestro cerebro de
icpiil instintivo: quedamos presos de la imagen de la realidad y con
ducidos al mundo del mercado. Tiene razn G. Lipovetsky4 cuando
almna que hoy existe una nueva estrategia que destrona la primaca de
las relaciones de produccin: la apoteosis de las relaciones de seduc
cin. Trabajo socio-psquico que transforma la realidad y sus objetos
en meros signos de consumo.
Al final vemos que uno de los grandes objetivos de la sustitucin
de la realidad por la imagen, el mundo virtual, el simulacro, es entrar
ordenadamente en el mercado. El secreto de la simulacin es el mer
cado y el consumo. La imagen es el gran vehculo que nos introduce y
nansporta al supermercado del mundo. La apariencia es el nuevo nom
ine del envoltorio de las relaciones mercantiles. Todo queda reducido
a signo mercantil y significado de consumo.
I ,a imagen se convierte as en instrumento al servicio de la sociedad
de sensaciones. Vehculo de excitacin y hasta producto de consumo.
I a sociedad de sensaciones es un mercado de sensaciones. Mezcla rpi
da, degustativa, de una variedad de estmulos que, en su aceleracin,
lineen evadirse al sujeto de s mismo y lo alienan en la proyeccin
momentnea sobre el objeto insinuado. La imagen se transforma en til
al si-i vicio de la huida de s y la inmersin en el mundo de los produc
ios y las marcas, de la simulacin y la guerra comercial de los objetos.
I,a misma informacin experimenta la lucha del mercado dentro de
los mass-media. As los temas, los problemas, el tratamiento, el tiempo,
son una cuestin de mercado, de audiencia. Este dios oculto de los indire s tic audiencia, el rating, es el que reina sobre las conciencia y sobre
los programas: descender un punto en los ndices de audiencia signifi
ca la muerte sin paliativos. De ah, la lucha por la primicia informativa,
por la exclusiva, por adelantarse a la cadena competidora... Pero esta
lgica de la competencia, en vez de diversificar, homogeneza informaiivos, temas y contenidos. Slo vara el orden. La razn es que la indusii u lelevisiva y massmeditica en general vive en un jue-go de espejos
donde se reflejan mutuamente: se observan , atienden a la audiencia y,
lina luiente, se instalan en cierto alimento cultural predigerido.I
I

(J. L ipovetsky, La era del vaco, Anagrama, Barcelona 1989, 17.

26

LA VIDA DEL SMBOLO

El mercado en los media termina as, como seala P. Bourdieu5,

ejerciendo una violencia simblica que maneja, que oculta mostrando,
que llama la atencin sobre lo que no interesa, que ocupa tiempo,
orienta, manipula... Un gran mecanismo al servicio del orden simbli
co, un colosal instrumento del mantenimiento del status quo.
4. Consecuencias paradjicas de la civilizacin de la imagen
El poder de la imagen ha crecido desmesuradamente en esta era de la
globalizacin cultural. Merced al influjo de los mass-media, se est
creando una cultura verdaderamente universal y planetaria. Algunos
dirn inmediatamente que es una cultura trivial, de apariencia juvenil
y de degustacin de sensaciones. La denominada por G. Schulze so
ciedad de sensaciones tiene aqu su realizacin ms relevante. El
hecho indiscutible es que este producto de la industria cultural nor
teamericana, sobre todo, se extiende por el planeta y uniforma con las
mismas canciones, divos, modas, gustos y sabores a prcticamente to
da la juventud mundial, amenazando con apoderarse del tiempo libre y
el ocio de maduros, jubilados y hasta ancianos.
Pero la civilizacin de la imagen amenaza con su dictadura el equi
librio mental y buen desarrollo del homo sapiens. No est claro si tras
el alud de imgenes cnicas, cinematogrficas y televisivas, de vdeo
y de internet, tendremos una capacidad imaginativa mayor o si nuestra
imaginacin quedar anestesiada. Hay indicios para pensar que el cre
ciente aumento de los espectadores o consumidores pasivos nos puede
conducir hacia una sociedad de telesiervos, como los denomina J.
Echeverra6. Individuos dependientes de los mensajes que nos sirvan
los seores del aire, consumidores de mensajes, noticias, variedades,
productos manufacturados por alguien que convertir en masa al
espectador.
Una de las consecuencias no queridas y hasta perversas de esta
anestesia de la imaginacin es la incidencia en el mundo moral: al
reducir a la persona a la categora de consumidor pasivo, le roba la
capacidad reflexiva y le paraliza para cualquier juicio. El espectador
digiere, sin estructura crtica ni moral, lo que le ofrece la pantalla. Da
lo mismo que sea una tragedia en frica o un atentado en Espaa, una
receta de cocina o un magnicidio en Oriente Medio. Todo vale igual o
5.
6.

Cf. P. Bourdieu, Sobre la televisin, Anagrama, Barcelona 1997 (3a ed.: 2000),
20s.
Cf. J. E cheverra , L os seores del aire: Telpolis y el Tercer Entorno, Destino,
Barcelona 1999.

EL OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

27

. Haga con la misma carencia de juicio. Estamos a un paso de la con

templacin de los llamados ojos muertos, mirada senil sin criterio ni
sentido. O quiz tenga razn Z. Bauman7 cuando habla de la moder
nidad lquida, donde de lo que realmente carecen los individuos es de
Imes, de criterios y de eleccin racional. Se mueven en una superoferla de posibilidades ante la necesidad de establecer prioridades, y no tie
nen cmo. La angustia del individuo consumidor actual es la falta de
oiientacin y criterio. El individuo se ahoga en el hartazgo.
I.os mass-media generan en torno a s una turbulencia tal que arras11.i en el alud de la informacin el despiste generalizado. No es extra
o que J. Baudrillard lo comparara con un agujero negro que no deja
escapar fuera de su espacio de influencia gravitatorio nada que no sea
10 mismo que entra. Estamos en una presunta informacin que, al no
poder ser reflexionada ni asimilada, desinforma, desestructura y se
convierte en un foco cancergeno que devora las entraas del pensa
miento. Se crean las condiciones objetivas para que el reino de la ima
gen se convierta en el reino de la manipulacin. Si la imaginacin es
obturada por una indigestin o por la sensacin de vivir en la perfecta
libertad, qu sentido tienen palabras como libertad, justicia,
igualdad, liberacin... y de dnde obtendrn su fuerza motivacional? La democracia es socavada en sus cimientos en esta atmsfera
sociocultural, y se van creando las condiciones para generar un ciuda
dano sumiso y dependiente. Engorda la masa, las reacciones de grupo
annimo, nivelado por lo mediocre y lo bajo. Este tipo de influencia
11 agiliza las instituciones bsicas, y se crea un poder al margen de todo
c o n tro l social.
Iista visin apocalptica de la civilizacin de la imagen es difcil
que se imponga. Siempre tendr que contar -como seala la llamada
teora de los dos pasos- con un haz de relaciones personales y comumeaciones de pequeo grupo, familia, etc., fuera de la pantalla, que
piole jan al individuo e impidan la dictadura o totalitarismo de los due
os ele la pantalla. Pero el deterioro tico, poltico y personal ser, sin
iluda, perceptible frente a las posibilidades contrarias de una cultura de
la imagen que sirva a la creatividad, la informacin verdadera y la toma
de decisiones con mayor fundamento. Nos hallamos ms bien ante un
vaciamiento del espacio pblico por desinters ciudadano.
No est claro que la explosin de la imagen pueda evitar algunos
ile estos resultados perversos. El aviso est dado. Y ya vemos a nuesiiu alrededor que las personalidades sufren la entropa del ahogo del
/

(T. Z. B auman, Liquid Modemity, Polity Press, Cambridge 2000, 59s.

28

LA VIDA DEL SMBOLO

imaginario y, en consecuencia, del pensamiento. Se deseca la capaci

dad para escapar de lo que hay. La persona queda encerrada en el cr
culo de lo mismo. Una sociedad clausa en la inmanencia positivista
de lo dado. Detengmonos un momento en este punto tan lleno de con
secuencias para el mundo de la persona, el sentido y lo religioso.
5. El cierre ante el Misterio
Nos damos cuenta de que el proceso de avance e inundacin del mundo
por la imagen equivale a una creciente marcha por la superficie de las
cosas. Abandonamos la profundidad interior y la exploracin de la
riqueza inagotable de la realidad por una pretendida seal visual que
representa la realidad. Cuando el flujo de imgenes prolifera, el haz de
sensaciones estimula una gratificacin inmediata que sumerge al indi
viduo en un presentismo indefinido. Nada, menos la corriente de refle
jos especulares, ayuda a cruzar el puente hacia esa otra parte donde se
sita el individuo con la piedad de sus preguntas por el sentido de la
vida y del mundo. Quedamos presos del inmediatismo y de lo dado, sin
poder transitar hacia el sentido de las cosas. La discusin sobre la vali
dez o no de un gol de Rivaldo se convierte en la cuestin fundamental
de la mayora de los ciudadanos, que oran, hegelianamente, con las
noticias del da. La imagen, repetida hasta la saciedad, sirve de objeto
de manipulacin y liquidacin del sentido.
En esta situacin socio-ciiltural del predominio de la imagen, esta
mos a un paso del cierre de la trascendencia. No hay capacidad en el
sujeto para romper el entrelazado de imgenes y representaciones que
le apresan y le retienen en la frvola inmanencia. La condicin de posi
bilidad de un cuestionamiento a fondo exige la ruptura de la red opre
sora de informaciones e imgenes que entretienen y maniatan la con
ciencia y la fantasa. De lo contrario, la mayora queda atada a la lti
ma noticia, al ltimo estmulo agitado por las portadas de los medios
informativos. Y, sometidos a este golpeteo de la ltima noticia/sensacin, se escapa continuamente la posibilidad de una reflexin que la
transcienda. Las consideraciones de T. Luckmann acerca de la sustitu
cin actual de la gran Transcendencia por las pequeas trascendencias,
o trascendencias intermedias, hunde sus races en un estrechamiento de
horizontes del que no se escapa la cultura de la imagen, pieza funda
mental de la sociedad de sensaciones. Al final, el suave aroma del ca
f en el atardecer otoal nos traslada una nostalgia de Absoluto que
slo es capaz de titilar unos segundos en la melancola de nuestros
contemporneos.

EL OLVrDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

29

1-a mini-trascendencia se apodera de hecho de la vida humana, y

apenas aparece algn atisbo de otra cosa en la vasta industria de lo
m ulto que prolifera en nuestro momento religioso tipo New Age.
I lay que acudir a la astrologa, al ocultismo o al pseudo-orientalismo
ai lual para encontrar la simbologa de lo trascendente reprimido que
pugna por expresarse.
I,a redundancia y claridad de la imagen mata el hambre de absolu
to. Mientras que el lenguaje simblico, potico, sabe esconder la prolinulidad en la superficie, como deca Hofmannstahl, o disimular los
abismos ms inquietantes en la levedad de la sonrisa y de lo aparente
mente ftil, que dira Sterne, la dictadura de la imagen deseca toda evoracin y reduce toda la realidad a lo expuesto8. No hay Misterio; hay
unicamente lo que se exhibe. Si el smbolo inventa el lenguaje y rompe
la gramtica y la sintaxis para tratar de sugerir un orden distinto, no
accesible a la vista, que nos devuelve a los orgenes de las cosas, la
imagen nos planta en medio de lo que hay.
Se genera un neopaganismo cultural y social de enormes dimen
siones. Jean-Luc Marin9 lo ha denominado mundo idoltrico, don
de domina el dolo, es decir, las relaciones especulares provenientes
del espejo invisible, mero reflejo de lo que hay, que anula toda refeicncia a lo trascendente.
La imagen en nuestra cultura tiene la pretensin que antao se ads
criba a la ciencia: ser la desveladora de la realidad e incluso algo ms.
I >c esta manera, se ha convertido en la marca y sello de un racionalis
mo rampln que afirma slo lo que explcitamente tiene delante. La
icalidad presentada en imgenes e informaciones se ofrece sin espesor
ni complejidad: tanta claridad y transparencia liquida la vanidad y
absurdo de las cosas y ensea a aceptar y amar dolos. La imagen busca
la vida y, curiosamente, la pierde por estar totalmente centrada en s
misma y en su propia bsqueda. De hecho, la imagen slo podr ser
salvadora, es decir, evocadora de vida, cuando sea consciente de su
potencial reductor y negativo.
La cultura de la imagen, en cuanto no es una iniciacin al misterio
de la vida, una andadura por el desierto en pos de la Tierra Prometida,
en la que, como Moiss, nunca llegaremos a poner un pie, es un frauile. Y si proclama que ya posee la respuesta o que sta no tardar en Ile
gal, es un engao. Slo el smbolo puede sugerir y evocar el camino.
I I smbolo es la gua para los nmadas del desierto, que slo tienen
pistas para buscar la Tierra Prometida.
X
i

C. M agris, Utopa y desencanto, Anagrama, Barcelona 2001, 31.

Cf. J.-L. M arin, El dolo y la distancia. Sgueme, Salamanca 1999, 15-24.

30

LA VIDA DEL SMBOLO

6. La imagen de la nueva situacin moderna

La conclusin a que nos impulsa la visin de la civilizacin de la ima
gen es arriesgada, pero debemos formularla. Se trata de un diagnsti
co de la situacin de la modernidad actual. Una modernidad tarda (J.
Habermas) o segunda modernidad (U. Beck), hasta hace poco deno
minada postmodernidad y que hoy Z. Bauman llama modernidad
lquida.
El lector debe caer en la cuenta de que todo diagnstico social y
cultural lleva consigo -como cualquier pensamiento que se precie, que
dira H. Bergson- unas imgenes determinadas.
La modernidad es presentada generalmente en las visiones crticas,
y aun en las estereotipadas, como una sociedad con un ncleo y unas
estructuras duras, slidas, condensadas, constituyendo un sistema. Es
casi indiferente que este ncleo duro de la modernidad est consti
tuido por tres instituciones bsicas (P. Berger), rdenes sociales (D.
Bell) o subsistemas (J. Habermas) que, con ligeras variantes, respon
den a las clsicas de la economa, la poltica y la cultura. La cuestin
fundamental era ver cmo se constituan y relacionaban estos tres
rdenes o subsistemas sociales. Y estaban profundamente unidos vin
culando a su alrededor todo el resto del entramado institucional o sistmico. Esta visin expanda la imagen de una central idad aglutinado
ra cuyo dinamismo penetraba colonizando todos los mbitos de la
sociedad y la cultura. Tenda -como vieron sus tericos crticos, desde
Horkheimer y Adorno hasta Marcuse o Habermas- a imponer una
administracin instrumental o funcional que destilaba control y uni
formidad sobre los individuos, sometindolos a los intereses del siste
ma. El Gran Hermano era la consumacin vigilante del ojo supervisor
y controlador del sistema (Orwell): la sombra totalitaria se cerna siem
pre sobre el sistema, ya fuera socialista o capitalista.
Ahora parece que las imgenes del diagnstico tienen que ser dife
rentes en esta modernidad tarda o segunda: nos encontramos ante una
modernidad con un capitalismo light (lquido, para seguir la ima
gen fluida y difusa sugerida por Z. Bauman). No hay un centro o ncleo
slido, sino una masa fluida, lquida, que se expande y penetra todos los
intersticios, pero cuyo poder no est en los Estados Unidos o en el G-8,
sino que es extraterritorial, electrnico, oculto y annimo. El poder,
prcticamente omnipresente pero no localizable, recorre, no el sistema,
sino la red. Unido al conocimiento, como en los mejores sueos y de
seos platnicos, seduce ms que impone, aconseja ms que lidera. Los
individuos en esta sociedad se vierten masivamente hacia s mismos y

EL OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

31

mi-, intereses, por lo que son enemigos declarados del ciudadano y de

i ii.ilquier preocupacin por el bien comn o la sociedad justa.
I I problema actual del espacio pblico es su inexistencia o invisiInlulnd, dada su ocupacin masiva por parte de lo privado, de los secre
tos y cotilleos, de las conversaciones privadas aireadas por los tel
fonos mviles.

7. Conclusin: un nuevo espacio de significacin

cu la era posthumanista?
I I predominio hasta la tirana de la imagen plantea un problema de
cultural y civilizacional, educativo y de donacin de sentido. Lo
podemos expresar simplificadamente de la siguiente manera: hasta
ayer mismo, la denominada cultura occidental estuvo presidida por
la palabra. La herencia greco-hebraica era verbalista hasta el logocentiismo. El discurso racionalista era el modo normal de transmisin de
significado y sentido. El espacio y el tiempo, el sentido de la vida y de
la muerte, se organizaban alrededor del logos, de la palabra. Ah
estaba el espacio significativo que organizaba la mente y las sensibili
dades, a la vez que la visin del mundo.
Qu sucede en un momento en que la palabra est supeditada a la
imagen, cuando no suplantada por sta? Qu es lo que vehicula el sentido en este momento? Dnde y cmo se crean y recrean los espacios
de significacin en un mundo de ocaso de la palabra?
Iil descubrimiento o el caer en la cuenta de la estrecha ligazn entre
el pensar y el lenguaje en nuestro tiempo -el llamado linguistic
nuil- nos ha proporcionado unas reflexiones muy serias acerca de la
e .Hecha vinculacin de la gramtica con el estilo de vida. Se vive co
rnil se habla. En el fondo de las reglas gramaticales estn las claves del
sistema de orden y jerarqua, de posiciones activas y pasivas, de sensi
bilidades y modos de ver el mundo. El discurso occidental nos ha ido
socializando y educando en un modo de entender las relaciones entre
las personas, los gneros, las clases sociales, lo mismo que entre el
i 'di uercio o el mundo educativo, la iglesia o el ejrcito. La subordinai ion o libertad entre los sexos, como entre los individuos y grupos, est
lavada en la comunidad lingstica.
Incluso, como insinubamos, los pretritos indoeuropeos sealan
Muestra matizada relacin con el pasado y la memoria con el presente
v los sueos del futuro: la historia y el sueo utpico, la memoria y el
sentido de la muerte y de la vida, estn colgados de los hilos verbales.
lo n d o

32

LA VIDA DEL SMBOLO

El ser de las cosas deambula, como ya vio Heidegger, por los entresi
jos del lenguaje.
Qu sucede cuando la imagen reemplaza a la informacin y hasta
a la comunicacin, cuando la palabra est subordinada a la imagen,
cuando la msica, la nueva esfera sonora, ocupa el mbito que antes
tena la palabra?
Un tema fascinante, ante el que todava slo tenemos barruntos10.
Pero estamos asistiendo a un cambio de sensibilidad que penetra hasta
las honduras de la comunicacin y el sentido. Se reorganiza un espa
cio de significacin al cambiar el modo en que se comunica, se rela
ciona, se vive: al estar prcticamente todo el da enchufado a una esfe
ra sonora e icnica, algo debe de cambiar en el cerebro y la imagina
cin, algo queda embotado y algo es exacerbado.
Ser la msica el nuevo modo de estar consigo mismo, incluso
con otros, de sentir y evadirse, de comunicarse y alcanzar sentido? Se
r por este camino por el que la relacin con la verdad habr de rees
tructurarse o, por el contrario, quedar profundamente trastocada?
Tras este recorrido crtico por nuestra civilizacin de la imagen,
nos queda claro que la esterilizacin de la imaginacin no conduce a
una salud personal ni colectiva mejor. Quiz, como recordaba C.G.
Jung, los dramas y patologas del mundo moderno proceden del pro
fundo desequilibrio de la psique, individual y colectiva, provocado por
esta anemia imaginario-simblica.
No podemos hacer un canto sin ms a la Imagen. Hemos visto
cmo su proliferacin puede resultar mortal para la imaginacin. El
torrente, velocidad y seduccin de la produccin de imgenes castra la
imaginacin y reduce al individuo a ser un consumidor de imgenes
antes que un ejercitador de su imaginario, por lo que su actividad cre
ativa queda desecada y balda. Y el poder del imaginario y del smbo
lo, el hacer ver lo que es refractario al concepto, no se da. Quedan as
cortados los accesos a la realidad profunda de la vida y del alma.
Entramos peligrosamente en una cultura simblicamente empobre
cida y que es una cultura literalmente in-trascendente, sin salida hacia
la trascendencia y el Misterio.

10. Cf. P. G onzlez B lasco, Relaciones sociales y espacios vivenciales, en (J.

Elzo y otros) Jvenes espaoles 99, SM, Madrid 1999, 183-263, 203s.; G.
Steiner, En el castillo de Barba Azul. Aproximacin a un nuevo concepto de cul
tura, Gedisa, Barcelonal998, 149s.; E. H obsbawm, Entrevista sobre el siglo xxi,
Crtica, Barcelona 2000, 148s.

La iconoclasia de la cultura occidental

l a hisloria cultural del smbolo y del pensamiento simblico no se
piialc desvincular de la valoracin que recibe la imaginacin o lo imai;muri como procedimiento intelectual. La cultura occidental, leda
desde la perspectiva de la valoracin de la imaginacin o del imaginami, ofrece una historia paradjica en la que se van alternando pocas
de rechazo con momentos de revalorizacin. Es un entretejido de amor
v odio, erosin y potenciacin, que va dando origen a movimientos y
tracciones que llevan de la liquidacin de las imgenes a su venerai ion, de la iconoclasia a la iconodulia, y viceversa.
Esta paradjica historia del imaginario en Occidente ha sido sinteh/ada varias veces por G. Durand, quiz el mayor y ms persistente
estudioso de este tema. Vamos a seguir sus pasos con el convenci
miento de que, a la vez que sealamos unos hitos fundamentales de la
liistotia de lo imaginario, aclararemos un poco ms el porqu de una
t ieiia postracin del pensamiento simblico. Estamos ante una breve
Iir.loria del desarrollo del pensamiento, del predominio dictatorial de
la taeionalidad funcional y de sus patologas.
I. Momentos principales de una iconoclasia endmica
Negim G. Durand, tenemos que acudir a las dos races de la cultura
ni iulental para ver el germen de la endmica iconoclasia occidental1,
l a n o la Biblia como el pensamiento helnico ofrecen motivos e
impulsos para comprender el rechazo de las imgenes y la minusvalot.u ton de la imaginacin.I

( I. G. D urand, Lo imaginario, Ed. del Bronce, Barcelona 2000, 23s.

34

LA VIDA DEL SMBOLO

En el caso de la Biblia es bien conocida la prohibicin de hacer

imgenes de la divinidad (Ex 22,4-5), que qued fijada como un segun
do mandamiento de la ley de Moiss. Esta defensa del monotesmo y
la trascendencia de Dios, que rechaza violentamente cualquier suced
neo o sustituto de lo divino, cualquier imagen (eidlon), va a penetrar
poderosamente en las mentes y las prcticas de las tres religiones abrahmicas. Judos, islmicos y cristianos van a expandir a travs del
impulso religioso una declarada reticencia frente a las imgenes o
representaciones, especialmente de la divinidad, en el mundo religio
so, que en el caso cristiano va a encontrar un paliativo mediante Jess,
imagen del Dios invisible (Col 1,15), y el impulso consiguiente a
una iconografa cristiana.
Por otro lado, como ya indicamos, el pensamiento griego, espe
cialmente aristotlico, potenci el mtodo cientfico basado en la expe
rimentacin y la lgica. De ah que, finalmente, quedara la marca de la
objetividad y la verdad adscrita a un tipo de pensamiento distante del
conducido por la imaginacin, la poesa, la similitud, la analoga, la
sugerencia o la evocacin. La ciencia se distingua de la literatura y de
cualquier metodologa valorada en las artes, pero no en el conoci
miento riguroso de la realidad. Este nfasis en lo lgico-emprico reci
bir su refrendo en el giro galileano de la nueva ciencia moderna. Pe
ro antes de este momento nos encontramos ya con otros momentos
iconoclastas.
1.1. La lucha bizantina contra las imgenes
Recordemos brevemente el contexto en que se sita la primera y clsi
ca confrontacin contra las imgenes en el pensamiento heleno-cris
tiano del imperio bizantino. Estamos en el siglo viii, y Bizancio toda
va est unida al papado de Roma. La amenaza viene ahora de parte del
Islam y es doble: tanto militar como religiosa. La pureza monotesta
islmica asume radicalmente la prohibicin de las imgenes; la cerca
na y contacto con la nueva religin abrahmica cuestiona las imge
nes o representaciones (iconos) de la tradicin cristiana. Los empera
dores bizantinos, para enfrentarse a la pureza iconoclasta del Islam,
mandan destruir las imgenes conservadas y veneradas por los monjes
y por el pueblo. Durante dos pocas, 730-780 y 813-843, los defenso
res de las imgenes son considerados idlatras y perseguidos. La dis
puta es tambin teolgica. La querella de los iconos terminar con la
victoria de sus veneradores (icondulos), pero dejar una honda huella

LL OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

35

tli' iclicencia y hasta de rechazo frente a las imgenes, especialmente

t uiir los denominados espritus cultivados, amantes de una teologa
i niurplual.
l isie lechazo icnico se compensa en algunos -como muy bien ha
msIo II. Corbin2 en el Islam y el judaismo- con una exaltacin de la
imagen literaria y del lenguaje musical. Veremos cmo algo de esto
meche en el protestantismo, nuestro monotesmo ms depurado e ico
noclasta dentro del cristianismo.
I ' l a ic o n o c la s ia d e la e s c o l s tic a m e d ie v a l

H ledeseubrimiento en Occidente del pensamiento aristotlico merced

a la influencia de Averroes de Crdoba (1126-1198), que lo traduce
inmicro al rabe, permite a los filsofos y telogos cristianos adeninn.se en el pensamiento de este autor. Va a ser la figura de Santo
lomas de Aquino (1224-1274) la que asuma con gran fuerza y origi
nalidad este pensamiento aristotlico, hacindolo vehculo de su refle
xin leolgica. De esta manera, el racionalismo aristotlico penetra en
las universidades europeas de los siglos xiii y xiv, para convertirse poslei m mente en la denominada escolstica, que lleg a ser de alguna
manera la doctrina oficial de la Iglesia
Ya liemos comentado que este racionalismo seala una sensibilidad
que no mira con demasiado aprecio el mundo imaginativo. Aunque,
i liando habla de Dios, recurre a la analoga, sin embargo la tonalidad
inedominante no es propicia para hacer del smbolo una reflexin y un
u so conceptual.
/ i l a nueva fsica galileana
i inldco, como sabemos, es el prototipo de la nueva ciencia que, fruto
diversos aspectos socio-culturales y largas confrontaciones con la
, iincepcin aristotlica, y acentuando ms los aspectos matemticos y
M enos las explicaciones fsicas cualitativas3, desemboca en el denomi
n a d o mtodo lgico-emprico.

de

'
I

Cl .C . Jambet, La lgica de los orientales. H. Corbin y la ciencia de las formas,

l e i , Mxico 1989.
( 'I J.M. Mardones, Filosofa de las ciencias humanas y sociales. Materiales
imra una fundamentacin cientfica, Anthropos, Barcelona 19942, 20s.

36

LA VIDA DEL SMBOLO

El resultado para la valoracin de la imaginacin creadora -ms

all de la abstractizacin o idealizacin de raz pitagrico-platnica
que conlleva el momento matemtico- no va a ser muy positivo. El
mtodo analtico, lgico-emprico, se eleva a la categora del mtodo
por antonomasia, nico, para alcanzar la verdad. As lo hace saber
Descartes en su famoso Discurso del mtodo (1637), y la verdad cami
na del lado de la argumentacin que proporcione explicaciones causa
les claras y distintas.
Sobre todo, el importante giro, incluso con respecto a Aristteles,
que trae la nueva ciencia es un nuevo universo mental o visin del
mundo: se mira el mundo, no con ojos esencialistas o finalistas, sino
pragmticos; no interesa ya tanto la visin metafsica cuanto \a funcio
nal y mecanicista. Priman las explicaciones reduccionistas por re
ferencia a lo elemental, a una sola causalidad. No nos tiene que extra
ar que los crticos de la ciencia baconiana como M. Horkheimer y
Th. Adorno4, vean en el inicio de la nueva ciencia experimental un afn
de dominio del mundo que todo lo reduce a objeto para ser manipula
do. Estamos lejos de una visin que trate de dar sentido a la compleji
dad que se encuentra ms all de cualquier sistema.
1.4. El empirismo del siglo xvm
Un paso adelante, en esta marcha triunfal de la metodologa lgicoemprica y de la mentalidad funcional, se da al llegar al siglo xvn. Los
nombres de David Hume y de Isaac Newton son representativos de un
momento de empirismo que, si bien proporciona enormes hallazgos y
avances en el campo de las ciencias y de la incipiente aplicacin tc
nica, supone de hecho una desvalorizacin de un conocimiento que se
aparte de este paradigma. Lo que no est sujeto a la percepcin, es
decir, a la observacin y la experimentacin, no puede ser tenido como
hecho fsico o histrico. El mundo fuera o ms all de los hechos es
un mundo, para hablar ya kantianamente, fuera de los fenmenos de
este mundo, perteneciente al nomeno o ms all de la razn. A este
mbito pertenecen los problemas de la muerte, la inmortalidad del
alma, Dios, etc. La razn humana se mueve insegura por estos espacios
e incurre en soluciones contradictorias o antinomias.

4.

Cf. M. Horkheimer - Th.W. A dorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta,

Madrid 1994.

I'l, OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

37

V;i se ve que la razn va quedando circunscrita a los temas y prolilrmas controlables. Las dems cuestiones, y especialmente las que se
apunan de un uso cientfico, son sospechosas de incurrir en la ensonarion o el deseo.
I V I 'l positivismo
I I paso adelante, que se da claramente en el siglo xix, estaba ya indi.ido: el verdadero mtodo racional de acercarse a la realidad es el que
piocede del mundo cientfico. Se denomina positivismo a este racio
n a lism o cientifista que slo reconoce en la ciencia la nica verdad
mn veedora de crdito. Se complementa con una actitud valorativa que
time'amente parece considerar aquello que tiene que ver con el mundo
de lo pragmtico, lo utilitario, lo rentable... lo positivo, en cuanto
i u n a n le y sonante.
I i positivismo, como fcilmente se descubre, est atravesado por
una le o credulidad en que la ciencia y su metodologa agotan la reali
dad o lo que es digno de ser considerado como tal. Hoy, y con la dislanria de lo que ha acontecido en el terrible siglo xx, hemos perdido la
le crdula en la ciencia, pero el siglo xix vivi momentos de expectauvns enfebrecidas con respecto a un futuro progreso social y cultural
piesidido por el mtodo positivo y las consecuencias del desarrollo
i leniiTico-tcnico. Se esperaba que la ciencia y la tcnica nos proporinnarnn el control sobre la realidad y la posibilidad de construir una
mu icdad perfectamente racional y humana.
I as consecuencia para un tipo de pensamiento que no se afincara
n la ciencia eran nefastas. Dicho pensamiento estaba situado, como
dii ia A. Comte, en un momento histrico anterior, ya sobrepasado, teoliipnai o metafsico. Utilizaba la mente de un modo no situado a la altui a de los tiempos; prosegua un tipo de razonamiento desechado ya por
la nieiodologa cientfica. De ah se deduce la valoracin peyorativa o
iIr pura literatura que mereca cualquier incursin en el terreno simbIn ti. metafrico, por similitud, etc.
I >c alguna manera, esta mentalidad cientfica, lgica, funcional,
penaste en muchos de nuestros contemporneos. Existe lo que pode
mos denominar un positivismo prctico que, aunque la actual epis
tem o lo g a y filosofa de la ciencia se ha encargado de criticarlo en sus
piesupuestos errneos, sin embargo sigue vivo y persistente. El xito
de los innegables logros de la tecno-ciencia y del mercado produce en
imiehos la fascinacin de un pensamiento funcional que es enemigo

38

LA VIDA DEL SMBOLO

declarado de cualquier fantasa que se aleje de lo contrastado por la

ciencia. De ah el descrdito de cualquier pensamiento que se apar
te de los hechos controlables lgica-empricamente, y el peligro de
incurrir en un dualismo esquizoide que hoy vemos presente en nuestro
tiempo: por una parte, se es riguroso a la hora del control de los he
chos, y crdulo, por otra, para las cuestiones del sentido. Algunos prac
ticantes y veneradores de la metodologa cientfica parecen compensar
el reduccionismo de sus disciplinas con el salto intuicionista, acrtico e
irracional hacia lo oculto, metafsico o religioso.
1.6. El smbolo, la indumentaria del pobre
Hay una conclusin que se impone tras este breve recorrido histrico:
lo imaginario y simblico es minusvalorado, cuando no considerado
como un conocimiento peligroso frente al emprico y conceptual. No
se niega que el smbolo, el mundo de la imagen y del mito, contengan
algunas ideas vlidas que hay que saber extraer y captar. Pero, una vez
que nos hemos apoderado de ellas, podemos desechar el envoltorio
simblico como intil e incluso desafortunado o peligroso.
El smbolo, en cuanto se entendi pronto que era el mundo de la
religin, qued tambin cargado con el prejuicio de la intolerancia y la
manipulacin. Para Voltaire5era un modo de inculcar al pueblo la obe
diencia y el respeto a los bienes de los dems. Lo que aporta el Evan
gelio se puede traducir y expresar conceptualmente por el filsofo sin
tener que recurrir al universo oscuro de los smbolos, imgenes y cuen
tos, propicios para la credulidad y los espritus infantilizados.
A. Schopenhauer, crtico de la Ilustracin en muchos aspectos,
mantiene la dicotoma del doble pensamiento: el simblico, alegrico,
imaginativo, para el pueblo; y el racional y profundo, para los prepa
rados. En Sobre la religin, llega a decir que la verdad desnuda no
puede mostrarse al pueblo; de ah que deba presentarse tras el tupido
velo de la forma simblica. Sin embargo, el filsofo puede dispensar
se del smbolo, ya que tiene acceso a la verdad tal como es.
Esta concepcin del smbolo como verdad degradada y popular,
mediacin necesaria y aproximativa para el vulgo, es una idea que
resume la concepcin del smbolo para gran parte de la intelectualidad
europea desde el siglo xvn hasta nuestros das. El smbolo es, desde
este punto de vista, la indumentaria del pobre6, el vestido antropo5.
6.

Cf. V oltaire, Tratado de la tolerancia, Crtica, Barcelona 1992.

Cf. P. Valadier, Un cristianismo de futuro. Por una nueva alianza entre razn y
fe, P pc, Madrid 1999, 119.

EL OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

39

lili no y pueril que adopta el pensamiento en las mentes incapaces de

muvplualizacin. Ni siquiera Kant y Hegel, dentro de su revalorizahtu del smbolo, hacen justicia a su potencial y riqueza: lo sitan en
I imibilo del arte y el gusto y, por supuesto, por debajo de la elevacin
oiK cplual. Lo que estas cimas del pensamiento no alcanzaron a ver
Immente es la riqueza del smbolo: su gran complejidad, polivaleniii. potencial hermenutico y poder de sugerencia metafsica
}

La persistencia de lo imaginario

I r. lecturas en dos momentos (como estamos haciendo) pueden dar la

.casacin de que el proceso histrico es ms ntido y monoltico que
10 que realmente presenta la complejidad de la vida y la cultura. Es
, mo que los tiempos de prevalencia de un tipo de pensamiento parei eu oscurecer totalmente aquellas formas mentales que no se ajustan a
,11 t iiuon; pero incurriramos en una simplificacin excesiva si no vii,mos la realidad atravesada por ms hilos de los que se describen. La
ienhilad humana, tambin en lo mental y en las tendencias socioi iihiuales, es ms entreverada que las disecciones del anlisis y las
lev opciones7.
I a historia del pensamiento occidental no puede ocultar que, a peai del predominio de una lnea lgico-emprica que marca los avata11 ", de la cultura noratlntica, sin embargo, nunca desapareci, ni si, 1111c i a dentro de la misma ciencia, la imaginacin creadora. Qu otra
, osa puede ser el pensamiento que acompaa a muchas de las creacioiii s cientficas que ven, antes de cualquier contrastacin emprica y
an lisis lgico, la configuracin y camino de una teora, un modelo
i u n il ico, etc.? Pero no se trata aqu de acentuar la presencia de la fan
tasa creadora en medio de la ciencia, sino de sealar la presencia
i ni mi al de otro tipo de mentalidad o talante de pensamiento. Y ste
va esiii presente y pugnando desde el alba socrtica del racionalismo
i ii i ole nial.

i i I )i jkand ha credo ver un sistema imaginario sociocultural que trata de apre..n y expresar, al menos en el caso europeo, a travs de la nocin de cuenca
.rinniica, con su cresta divisoria de aguas, su cuenca, su ro o corriente princip.il y con sus afluentes principales y secundarios. Cf. Lo imaginario, 122s.; Id .,
hiimtliiciion a la Mythodologie, Albin M ichel,Pars 1996, 79s.

40

LA VIDA DEL SMBOLO

2.1. La tendencia platnica

Siguiendo el estereotipo al uso de contraponer la tendencia aristotlica
con la de su maestro Platn, tenemos que sealar que el maestro de los
Dilogos se caracteriza por un pensamiento no estrictamente silogsti
co. Hay mucho de visin, intuicin, fantasa, parbola... en el pensa
miento platnico. El filsofo da pie al visionario y al poeta. Al abordar
los misterios del amor, el pensamiento, el alma, el sentido de la vida...,
Platn explora las imgenes y las pone en movimiento mito-simblico
para poder decir algo que sugiera por dnde va su comprensin de la
creacin humana, del mundo y sus contradicciones.
Esta lnea de pensamiento, sensibilidad y talante, permanecer
como uno de esos grmenes que brotan y rebrotan constantemente en
la historia del pensamiento occidental. Una dimensin del pensamien
to humano mismo que, por comodidad, hemos etiquetado como pla
tnico, pero que en realidad acusa una y otra vez el estrechamiento de
una razn reducida a lo lgico-emprico, o que quiere resolver la com
plejidad y contradicciones de la realidad y de la vida con lgicas bina
rias del s y el no.
2.2. La querella de las imgenes
Volvemos sobre aquel momento del siglo vm bizantino que hemos
caracterizado como iconoclasta, pero que, visto en toda su dimen
sin, supuso la aparicin de una disputa fundamental acerca de la
razn de ser o no de las imgenes dentro del cristianismo. Merced a la
intervencin de hombres como san Juan Damasceno (siglo vil), qued
claro que, frente a una teologa abstracta y racionalista que nunca ter
mina de poder ofrecer una argumentacin completa de lo que es Dios
y las realidades divinas, se puede transitar tambin por el camino del
icono (eikn), de la representacin que lanza o proyecta, ms all de s
misma, hacia lo distinto de este mundo y de las realidades de esta vida.
Estamos en el sendero del smbolo y de su potencial evocador y religador. La misma ley de la Encarnacin dej clara la validez del cami
no del smbolo, del icono: el prototipo de icono es el Hijo encarnado,
Jess, imagen visible del Dios invisible. Esta rehabilitacin de la ima
gen-smbolo por el camino cristolgico, que supuso el triunfo de los
veneradores de las imgenes en la querella iconoclasta, abre toda una
corriente que, en versin religiosa y esttica, posibilita un modo dis
tinto de pensar y revalorizar el smbolo y lo imaginario como modo de ;
acceso a la Verdad.

II OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

41

Para comprender, aunque slo sea sumariamente, la filosofa y la

i<iluria del icono tenemos que hacer unas breves consideraciones.
I lay una fuerte diferencia entre el arte bizantino o ruso y el occidental
que hunden sus races en esta teologa del icono.
Mientras el arte occidental representa -especialmente a partir del
ap io \ i i i - una escena de la vida de Cristo evocada en su realidad hisi"iu a, en su humanidad sufriente captada en su realismo humano, el
n o n o ruso de la Virgen con el Nio de Vladimir, o cualquiera de los
ui.uavillosos iconos de Rublev, contrasta fuertemente con las pinturas
de U alael o de Murillo: el icono no quiere representar ninguna escena
lu-.ioi ica o natural de Jess o de su madre; quiere tomar siempre como
m o d elo la escena de la transfiguracin de Jess en el Tabor, expresar
la gloria de la divinidad del Verbo encarnado atravesando e iluminan
do la opacidad de la carne. Pretende ser la revelacin de la eternidad
n el tiempo. Esta expresin del telogo y pintor Lonide Ouspensky8
ni i', indica muy bien la gran diferencia de intencin. El icono, segn la
teo lo g a ortodoxa, se orienta a suscitar una presencia personal, conduii a la trascendencia, reviste un valor mstico y casi sacramental El
n m o se sita en el mbito de la experiencia espiritual de la santidad,
a ip ieie la vocacin del hombre a la deificacin. No intenta representar
la divinidad, sino la participacin de lo humano en lo divino, remitir a
la icalidad invisible que traspasa lo visible. De ah que no importe
imito la marca personal del artista cuanto la inspiracin eclesial de su
mu ada. Mircea Eliade9 ve en el icono una de las virtualidades del smIHi|n irligioso: revelar todo un mundo de valores espirituales.
Nada tiene de extrao que incluso el pensamiento actual se haya
mti i-sacio sobre esta intencionalidad del icono. Autores como JeanI ni Marin10 subrayan la contraposicin entre el icono y el dolo a la
lima de hablar y conocer a Dios: mientras el dolo impone su visibili
dad absorbente, que cautiva la mirada y la detiene en s mismo sin perh i i i i i que transite hacia un ms all, encerrando, por consiguiente, lo
domo en la medida humana, el icono, por el contrario, no hace otra
, ,,,i que parecer, dejar aparecer lo divino. El icono se retira en su visi-I
II

i | I.. Ouspensky, Thelogie de l'icne dans l glise orthodoxe, Cerf, Pars

I'IKO. 133-175. Citado por J. M oingt, Imgenes, iconos e dolos de Dios:
i ,//iwn 289 (2001), 153-162 [155],
i i '| M. Eliade, La prueba del laberinto. Conversaciones con C.H. Rocquet,
i i i , iandad, Madrid 1980, 57: Al contemplar el icono, el creyente no percibe tan
,n|n la figura de una mujer que sostiene en los brazos un nio, sino que ve a la
Viigcn Mara, a la Madre de Dios, la Sophia....
Id i | J.L. Marin, Dieu sans l tre, Communio-Fayard , Pars 1982, 15-37.

42

LA VIDA DEL SMBOLO

bilidad o mirada humana, para que lo invisible surja sin quedar apre
sado por lo sensible. Esta retirada humana proyecta la mirada hacia la
mirada invisible que visiblemente la considera. De esta manera se
pueden revelar los conceptos autnticos de lo divino.
2.3. La iconodulia gtica
Los siglos xiii y xiv conocen tambin un florecimiento de los elemen
tos figurativos y del camino de la sensibilidad, a travs de la naturale
za y de las imgenes, como direccin del conocimiento y del acceso a
lo divino. Si la austera esttica cisterciense supuso una mitigada ico
noclasia, como dir G. Durand, el franciscanismo va a traer consigo
una revalorizacin de los elementos de la sensibilidad. Desde las repre
sentaciones teatrales hasta toda una puesta en escena de devociones
-los nacimientos, los via-crucis, las florecillas de las vida de los san
tos...-, que trabajan la sensibilidad y la emocin mediante la figuracin
y la imaginacin, los franciscanos promueven una verdadera filosofa
de la imagen en Occidente11. Toda la realidad es vista como sacra
mento, vestigio y huella de la presencia de Dios y smbolo que incita a
contemplar al Creador mismo. La iniciacin al Misterio de Dios , la
contemplacin mstica, se hace por el camino de la imago natural o
humana que hace de puente figurativo (similitudo) para atravesar o
ascender hacia lo divino. El Itinerarium ments in Deum (Itinerario del
alma hacia Dios) de San Buenaventura (1259) constituye la teorizacin
de este camino representacional a travs de la triple configuracin ima-i
ginal del vestigio, la imagen y el parecido por los que el alma es con
ducida a Dios.
El franciscanismo supuso la introduccin de una corriente devocional sensible que no ha dejado de estar presente en el cristianismo y
que, por denostada que est en sus versiones exageradas, siempre ha
representado el contrapunto frente a las posiciones intelectualistas o
demasiado secas y abstractas del acceso a lo divino. Si la encarnacin
tiene en esta espiritualidad una gran presencia, sta se abre y abraza a
la naturaleza, por lo que la iconografa que surge de aqu diferir de la
bizantina, tan centrada en Cristo y su Madre, aunque ambas persigan
su transverberacin, que trata de que hacernos reconocer en ellas la
presencia de lo invisible. Ahora las representaciones de Jess y de las
escenas evanglicas incluyen la naturaleza, con lo que facilitan el paso1
11. Cf. G. D urand, Lo imaginario, 34.

I I OI VIIH) DHL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

43

tun ni el t ullo renacentista del hombre natural y de la naturaleza

iiu .ma, asi como una vuelta hacia una religiosidad ms pagana y aniiiionuioi lica.
' / / it ( 'ouirarreforma y el barroco
I u niicslra presentacin anterior, y en aras de la brevedad, no hemos
0 mliado la Reforma protestante como un momento iconoclasta. Una
11-1111 ion necesaria contra los excesos de la contaminacin pagano1o111 ia iusi a, la extensin sacrilega del culto a los santos y reliquias, las
mala', costumbres eclesisticas..., que llev a la destruccin literal de
iniai'ciics, pero que en el caso de Lutero fue compensada por el culto
a la-. I sel ilm as y a la msica.
Iaeiile al desplazamiento protestante del figurativismo hacalolitei ai ni v lo musical, el catolicismo acentuar de nuevo la iconodulia de
la-, imgenes humanas, carnales, de la Sagrada Familia, y los santos
,m enics en retablos con exceso de decoracin, que constituye la espii ii iia IoFul barroca. Este momento, caracterizado por los estudiosos
i ni mi "profundidad de la apariencia y banquete de los ngeles, nos
-aign-ie ya que, a travs de la pltora carnal o de los juegos de epidermc, a- lala de proporcionar acceso a la profundidad del sentido12. Y
i n una poca de conflicto y disgregacin, de angustia, se trataba de
iiliei i - i el simbolismo de la insegura travesa del alma por la vida, de
la nii laloras de la vida escindida, de la fugacidad y vanidad de la corpnii ulail sensible y la nostalgia de un portas quietis, lugar de seguriilu I y de reposo eterno13.
I luanle tres siglos, la espiritualidad barroca va a invadir y cubrir
lu iglesias de Europa y Latinoamrica. Al mismo tiempo, habra que
mal,ii que la mstica espaola, con Santa Teresa y San Ignacio de
I 11\ iila (Ejercicios Espirituales, 1548), va a acentuar la mediacin
tu ai amiible de la humanidad de Jesucristo y el papel de la imaginai mu la visualizacin imaginativa en la contemplacin de escenas del
.i mu para la meditacin, apoyando as el imaginario mstico.I

I ' Ibid, 19, citando a G. Dubois y D. Fernndez.

I i i l II.. Uouza lvarez, Religiosidad contrarreformista y cultura simblica del
hauoco, Csic, Madrid 1990, 476. El autor seala la crtica del P. Mariana, ya en
, ar iienipo, a los excesos del culto a las reliquias y la adhesin afectiva e irrai mii.il al catolicismo beligerante contrarreformista.

44

LA VIDA DEL SMBOLO

Los excesos del barroco preparaban ya la reaccin racionalista del

neoclasicismo y el Siglo de las Luces, que reintroduce la austeridad
arquitectnica y el gusto por la razn, tendente a la justificacin racio
nal y al funcionalismo.
2.5. Los movimientos romnticos
De nuevo tendramos una visin demasiado unilateral si no viramos
cmo, en medio de la Ilustracin, se alzan los movimientos pre-romnticos y romnticos. Desde el Sturm und Drang en Alemania hasta los
movimientos claramente romnticos (el parnasianismo, el simbolismo,
etc.), se va extendiendo y consolidando la exploracin del territorio
imaginal. El llamado sexto sentido, o facultad de alcanzar lo bello,
se presenta como una tercera va del conocimiento, al lado de la razn
y de la percepcin, para penetrar justamente en ese orden o mbito de
la realidad que Kant va a denominar el juicio esttico o del gusto.
Existe una realidad que, si se quiere penetrar en ella, exige una dimen
sin de la razn: el juicio esttico es esa dimensin racional que nos
permite el acceso a lo esttico-expresivo.
Posteriormente sern todos los grandes representantes del llamado
idealismo alemn los que concedan un lugar privilegiado a la fanta
sa creadora y a las obras de la imaginacin en el pensamiento.
Schelling y Hegel van a dar el nombre de smbolo a la obra de arte,
la unidad inescindible de expresin y contenido, un modo de expresar
la funcin simblica de la imagen artstica y de referirse a lo simboli
zado indecible. Nos encontramos en el camino de una reflexin sobre
la obra de arte que se va a ir autonomizando respecto de la religin, de
la moral o de la poltica, hasta constituir un mbito autnomo. Al final,
la racionalidad esttico-expresiva ser vista como una de las dimen
siones de la razn. El peligro romntico, que establece la ecuacin
entre lo simblico, lo esttico y lo inexpresable (e infinitamente inter
pretable), es reducir la experiencia simblica a la esttica'4. Ser el
genio de Hegel el que vea en el smbolo una dimensin ms amplia y
exterior al arte. El momento simblico no debe identificarse con el
artstico. Adems, sealar Hegel que, en el smbolo, la relacin entre
expresin y significado no es arbitraria, sino analgica, aunque la des
proporcin existente entre el significado y la expresin del mismo
mantenga siempre una ambigedad inerradicable en el smbolo.14
14. Cf. U. Eco, Semitica y filosofa del lenguaje, Lumen, Barcelona 1990, 254.

I I. OLVIDO DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

45

I I cnl'asis en el sexto sentido de la esttica pre-romntica alcaniliora su culminacin: un universo distinto del pensamiento y la
i*1/1 >ii c|iic nos permite adentramos en un mbito propio de la realidad.
No i \ extrao que se inicie el movimiento de expansin que, como el
'iimralismo (Andr Bretn, Manifiesto de 1924), ve que lo otro del
I a-.amiento (lgico-experiencial) es el funcionamiento real del peniimienio. Pero la presencia del positivismo se hace sentir incluso den
lo' del surrealismo, mediante la condena del figurativismo y la presen. i.i de la abstraccin geomtrica, el cubismo, el dodecafonismo, el
dei uiisiruclivismo, etc.
.1

' I ti revalorizacin actual de lo imaginario en la ciencia

I a tapida visin de la historia de triunfos y derrotas, de afirmaciones y
n --.l,inicias de lo imaginario, parece indicarnos la centralidad de esta
|ai a lia d en el ser humano y su pensamiento. Si ya el racionalismo arisiitielieo descubri en su doctrina del alma que no hay pensamiento sin
nuup.ru o, dicho a su modo, que el alma no piensa nunca sin imagen,
. iiiniii es hemos de afirmar que comprendemos, tras el recorrido efecittiiilii, que la imaginacin se nos presente en un status doble y ambi(ua i por una parte, es la ms pobre de las facultades y es vista como la
hu nic de ilusiones y errores; por otra, es la facultad que est sobre
indas, ya que se eleva a la posicin creadora, dado que para crear hay
qiu imaginar (aunque el peligro es que se crea que basta con imaginar
pata tacar).
I-.la doble y ambigua condicin de lo imaginario y su mundo simIHiln o nos explica que la ciencia misma oscile, en algunos de sus
n postulantes, entre la alabanza y el escarnio. Pero va quedando cada
da mas clara la funcin inapreciable de los grmenes imaginarios en
la 11 r a c i n cientfica. La ciencia actual es consciente de que vive cr
alo menle de la imaginacin.
I as reflexiones de Poincar, Bachelard y Holton han puesto de
H In te la funcin de la imagen en la invencin15. Aspectos entrevistosI
I. i

lia sealado B ronowski (The Logic of the Mind, en The American

i<iiii\l, Spring 1996), la operacin de descubrimiento de un nuevo axioma, etc.,
i", un juego libre del espritu, de una invencin ms all de los procesos lgicos,
i l M. I aade. La prueba del laberinto, 171, donde se sugiere que, como dice a
jiniposilo del escultor Brancusi, el proceso de interiorizacin -una especie de
.in.iiiiiiesis o viaje al mundo de la infancia y la imaginacin, el mundo del inconsi u nir es la fuente de la creacin.
iiiiiii

46

LA VIDA DEL SMBOLO

por Bacon son hoy ya corroborados por la psicologa cognitiva. Quere

llas como la de Einstein y Bohr sobre la mecnica cuntica y, en lti
mo trmino el carcter determinista o indeterminista del universo, ten
dran su raz ltima en el imaginario de cada investigador, en su for
macin, lecturas e imagen del mundo16. Para Einstein, el ltimo gran
clsico de la fsica, partidario de un universo determinista cercano al
Dios del orden de Newton, que no poda concebir a un Dios que
jugara a los dados, su inspiracin ltima o imagen/idea del universo
vendra dada por el Dios bblico tradicional. Sin embargo para N.
Bohr, influenciado por la psicologa de W. James a travs de H.
Hoffding y de la filosofa kierkegaardiana, que ve la existencia entre
tejida de contradicciones y discontinuidades, imaginar una fsica de lo
discontinuo, del salto cuntico, era perfectamente comprensible y
aceptable. Dios poda jugar a los dados, y el universo ser indetermi
nista como la vida misma.
Estamos viendo cmo en el corazn de la fsica moderna, en sus
discusiones ms radicales, penetran imgenes irreconciliables y visio
nes diferentes del mundo que llevan a interpretar los datos de una
manera o de otra. T. Kuhn17ya vio que se puede estar mirando los mis
mos datos y problemas y decirlos, interpretarlos, de forma muy dife
rente. Lo que cambia es la mente del cientfico, lo que l ve en su
mente, en su imaginacin, es diferente, dada su distinta situacin, edu
cacin, socializacin, etc. Incluso, como sabemos, representaciones
como la onda (continua) y el corpsculo (discontinuo) pueden ser
complementarias.
Alcanzamos por este camino la concepcin expuesta por Bernard
dEspagnat de una realidad velada del mundo fsico que tiene que
ser penetrada desde los modelos, teoras y visiones, es decir, desde el
imaginario del cientfico. La ciencia vive de la imaginacin creadora.
Los modelos cientficos no se descubren, se inventan. Son fruto, a me
nudo, de comparaciones y metforas que ayudan a inventar una nueva
16. Frente a un mundo de trozos-y-piezas, aparece otra imagen -con implicaciones
metafsicas todava por dilucidar- de enmaraamiento cuntico que constituye
un sistema nico, a pesar de su enorme separacin espacial, un mundo de una
unin-en-separacin. Cf. J. P olkinghorne, Ciencia y teologa en el siglo xxi:
Selecciones de Teologa 160 (2001), 261-74 [263J; Id., Ciencia y Teologa, Sal
Terrae, Santander 2000.
17. T. K uhn , La estructura de las revoluciones cientficas, Fce. Mxico 1971. Cuestionamientos y precisiones, con numerosos estudios de casos, en A. D onovan L. L audan - R. L audan (eds.), Scrutinizing Science. Empirical Studies of
Scientific Change, Kluwer/Dordrecht, Boston/London 1988.

EL OLVIDO DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

47

lumia de ver18. La frontera entre lo metafrico y lo cientfico queda,

por lanto, muy desdibujada, como en toda verdadera creatividad donde
la imagen precede a la reflexin argumentada.
4. La simblica invertida del siglo xx que da que pensar
AI terminar el siglo xx -uno de los ms terribles de la historia, segn
I Herlin , no podemos, por ms arriesgado que sea, dejar de pregun
tamos qu relacin existe entre la barbarie del siglo y la cultura, lo que
equivale a decir: el imaginario simblico predominante.
Sabemos que son bastantes los pensadores -quiz no demasiadoslos que se han sentido enormemente turbados por las relaciones inter
nas entre las estructuras de lo inhumano y la matriz contempornea
de una elevada civilizacin19. No parece desencaminada la cuestin
que ve la barbarie acontecida como reflejo de la cultura de la que pro
cede y a la que extorsiona y profana.
La Europa del siglo xx ofrece un llamativo desarrollo artstico e
intelectual, un florecimiento de las ciencias fsicas y naturales que se
da la mano con las matanzas y los campos de exterminio. Setenta
millones de muertos son montaas de cadveres que claman por una
irspuesta. La interpelacin del horror acontecido en la guerra de los
treinta aos entre 1915-45, cuando se derrumba el orden europeo y se
produce el genocidio nazi representado en Auschwitz, emplaza a la
denominada cultura europea. Las preguntas llegadas a esta percep
cin se amontonan y empujan: Por qu el pensamiento humanista,
Idosfico, potico, artstico, ofreci tan poca resistencia a la barbarie?
Por qu result ser una barrera tan frgil contra la bestialidad polti
ca? No hay que pensar ms bien que la infeccin estaba ya en la pro
pia cultura humanista? No contendra ya el germen de la barbarie la
denominada racionalidad ilustrada?

18. Ci. G. F ourez, La construccin del conocimiento cientfico, Narcea, Madrid

2000, 50s; I. Stengers, D une Science l utre, des concepts nmades, Seuil,
Pars 1987.
I'i Uno de los intelectuales actuales que ms seriamente han perseguido esta cues
tin a lo largo de su trabajo de crtica literaria y cultural es G. Steiner , En el cas
tillo de Barba Azul. Aproximacin a un nuevo concepto de cultura, 48; Id ., Pasin
intacta, Siruela, Madrid 1996. Desde un punto de vista ms filosfico, ste es el
lema que M. H orkheimer y Th. W. Adorno se plantean en La dialctica de la
Ilustracin.

48

LA VIDA DEL SMBOLO

La literatura de finales del siglo xix y comienzos del xx ya regis

tra tendencias que apuntan hacia el bao ferruginoso, lo que Yeats iba
a llamar la marea teida de sangre. Como seala G. Steiner, detrs
de la apariencia de serenidad y brillantez de la belle poque haba com
pulsiones anrquicas que afloraban a la superficie del jardn. La ima
ginacin de Edgard Alian Poe indicaba ya peligros subterrneos, fuer
zas destructoras listas para surgir de los stanos y cloacas. A partir de
la dcada de 1870 se advierte en la poesa y en las obras de fantasa
premoniciones de un conflicto global. H.G. Wells, en 1913, ya vea el
inextinguible carmes de las conflagraciones de las bombas atmi
cas. Por todas partes, la carrera armamentista y la fiebre nacionalista
mostraban un malestar esencial. J. Moltmann ve en la obra de E.
Jnger la expresin literaria de un intelecto y un sentimientos fascina
dos por la perspectiva de un fuego purificador, aunque confundieran el
bao de sangre con el agua lustral de un rito sacrificial.
La novela de entreguerras, con los Joyce y los Kafka, que es ensa
yo y teora filosfica en la existencia de sus personajes, es el gnero
que mejor explora la crisis de la poca. El cinismo de Benn reduce la
vida y la historia a su esencia desnuda y desolada; la nostalgia de un
H. Broch (Los sonmbulos) desenmascara el sonambulismo, es decir,
el embotamiento con que los hombres de la poca se esconden a s mis
mos su propio vaco, o la embriaguez de una conciencia acostumbrada
a la mentira, incapaz ya de distinguir entre el bien y el mal ni de mirar
cara a cara a la realidad. Estos autores anticipan genialmente el agota
miento de una cultura burguesa y ponen de relieve la irrealidad, es
decir, la impotencia vital y afectiva, y tambin la angustia, de un
mundo sin valores que entra en el delirio. Una muestra de la irraciona
lidad y barbarie de una civilizacin que es racionalmente refinada
hasta el extremo en su propio mbito y que, sin embargo, vive en el
caos del sinsentido global. Carece de la visin que suture la enorme
brecha abierta en la razn, en los diferentes saberes, en la cabeza y los
corazones de los individuos y de la colectividad.
Junto a este tipo de premoniciones y anlisis hay que poner otros
que hoy denominamos ms sistmicos: la puesta en funcionamiento
de unos mecanismos annimos, de una lgica funcional puramente
estratgica e instrumental, que se independiza de cualquier otra razn '
de los fines y las necesidades humanas y termina devorando todo el
espectro racional. Una explicacin que muestra, a la vez, la postracin i
de una razn comida por la planificacin y la utilidad. Y en este punto j
estaramos ya en el camino de la Dialctica de la Ilustracin y la his
toria cultural occidental de una racionalidad que se va estrechando

I OI VllX) DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

49

liiii i.i el Lulo utilitario, al paso que cosecha ms y ms xitos por el

i m im o de la revolucin industrial. Un proceso que avanza hacia la
jMinliu l ion manufacturera, ingente, en serie, que anticipa ya una con11 |n ion d d hombre como mero repuesto, nuda vida. El ser humaiiH es (-osificado y reducido a mera fuerza de trabajo, amasijo de
im p u lso s subhumanos, como ya vio Engels. Algo que tiene que ver con
1 1olvido o represin de la dimensin simblica, de la racionalidad susi.ini ivii o, lo que es igual, la razn que reflexiona sobre los fines y trasi o tule lo instrumental y utilitario. Metfora ya de lo que se iba a rea!i ai en los campos de concentracin: la reproduccin perfecta de la
IiiIhu-a, pero como manufactura masiva de la carne humana como
11 inte i la prima20.
Incluso el elemento demogrfico cuenta en esta bsqueda de aclahn iones del desvaro y el horror: la liquidacin de casi una generacin
i n I.i Primera Guerra Mundial; la desaparicin de una serie de poteni m iniados mentales y fsicas, de nuevas variantes, de talentos mentales
v m orales, de las esperanzas y novedades que, como dira H. Arendt,
\ n-ni ii siempre adscritas a cada nueva generacin.
Y por detrs y por debajo, los tremendos interrogantes de un anti,i nmismo que, si apela a elementos simblicos del xito financiero e
iiHeIreinal judo en Europa, tiene tambin un componente indudablenii nlr religioso y psicolgico: el rechazo, el odio, cultivado religiosamrnlc, simblicamente, al Pueblo deicida, a los que asesinaron a
une ,lio Seor Jesucristo, etc. Un imaginario cristiano que ha alimenindo antasmas criminales durante siglos. Unas personalidades neurln as que bien se puede denominar, con E. Fromm21, de narcisismo
umlijmo, necrofilia y fijacin incestuosa, pero que no explican la indileiriiria activa (G. Steiner) de la mayora de la poblacin europea
.me el exterminio de los judos.
<I Steiner apela a tres confrontaciones utpico-religiosas que han
ii ir.lulo la conciencia occidental hasta el da de hoy. La primera sera
1 1 irsiillado mal digerido, mental e imaginariamente, de un monotes
mo absoluto que tensa las estructuras mentales y psquicas al referirlas
'ii I I campo de concentracin como realizacin de los antecedentes modos de vida
( ,i ensayados en la vida social, poltica y de trabajo de la sociedad europea, en G.
Ai .amben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia
I'IPX; lo., Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Pre-textos, Valencia
<)<)<).
I, < I E. Fromm, El miedo a la libertad (1941), Paids, Barcelona 1995; Id .,
Iuaioina de la destructividad humana, Siglo XXI, Madrid 1987, 287s. Analiza las
personalidades patolgicas de A. Hitler, J. Stalin y H. Himmler.

50

LA VIDA DEL SMBOLO

a un Dios nico, espritu impresentable, inefable, infinito, eterno. G

Steiner ve ah, y lo repite con insistencia, una imposicin al espritu
humano, que tiende compulsivamente a la presencia representada, d
una ausencia inconmensurable o una metfora enderezada a la esfen
natural de una aproximacin potica, imaginada. Pero aquella exigen'
cia (la prohibicin de imgenes de Dios) contina estando en vigor
inmensa, inexorable. Castiga como un martillo a la conciencia humai
na, para pedirle que se trascienda, que alcance la luz de una compren'
sin tan pura que ella misma es cegadora22. No es extrao que
Nietzsche se sublevara contra lo contranatural del monotesmo y abo
gara por la multiplicidad creativa del politesmo incluso trgico. Al
liquidar a los judos, trata la cultura cristiano-occidental de eliminar a
los que haban inventado al Dios de la intolerable ausencia? Sera sta
una revuelta criminal de un imaginario compulsivamente reprimido?
G. Steiner seala tambin una segunda y enorme tensin introdu
cida por la herencia bblica en el imaginario y la conciencia occiden
tal: la demanda moral, sin igual, de la tradicin proftica que va desde
los antiguos profetas de Israel, pasando por Jess, hasta el profetismo
secularizado de la tradicin socialista. Presion tanto a la conciencia
media occidental esta elevadsima moral del amor compasivo y eficaz
al otro en necesidad? Se impusieron realmente los hombres europe
os unos ideales y unas normas de conducta que estaban fuera de toda
comprensin natural?
Finalmente, no fue el socialismo mesinico, enraizado en la escatologa mesinica del anhelo de justicia absoluta (M. Horkheimer) otra
aspiracin del ideal (Ibsen) en la que la conciencia occidental se vio
forzada a experimentar el chantaje de la trascendencia?23 La llama
da a la superacin de s mismo hasta que prevalezca la justicia choca
frontalmente con la estructura egosta del hombre comn, su imagina
cin grosera y su conducta instintiva. El resultado final, dir G.
Steiner24 con el convencimiento de una conclusin, es el odio extremo
a quienes nos sealan una meta inalcanzable pero irrechazable. El
judo sera esta conciencia sucia de nuestra cultura occidental que
aspira a la perfeccin y slo alcanza a lamer la orla. Es la venganza del
hombre natural e instintivo frente a los portadores del ideal.

22. Cf. G. S teiner, En el castillo de Barba Azul, 58.

23. Ibid., 65.
24. Ibid., 66.

I I OLVIDO DEL SIMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

51

nucila insinuado, en esta bsqueda de aclaracin cultural, un enorim |ii(il)lema humano y cultural, psicolgico y del imaginario: puede
lo i m a g in a c i n reprimida desvariar? Puede la compulsin a buscar
i nmpnisaciones aberrantes conducir al infierno? Puede el homo
umhulicus, creador de imgenes, invertirse y enloquecer?
V l a gran profanacin
Viiliuur so con una Europa libre de fanatismos y supersticiones,
iniiin condicin de posibilidad de la tolerancia. Intuy un camino
id lilaci/,ador y una era sin pasiones fanticas, de indiferentismo, como
el clima en el que crecera el orden racional y el respeto al ser hma
la > Se dira que el talante ilustrado siempre ha sospechado que son los
.1 iiliniicntos religiosos alterados de su matriz natural la raz maligna
ilc una serie de enloquecimientos y barbaries.
Ihcn pasados ya dos siglos, y ante una situacin que algunos, como
11 Mc l l ha n calificado de gran profanacin de la cultura occidenial no lian dejado de existir ni la tortura sistemtica ni los genocidios.
, i .inc ha sucedido para que persista el fanatismo o el peligro de la barImi a- I ,a presunta racionalizacin y secularizacin no ha conducido a
l,i .ni icdad racional ni a la tolerancia. Como hemos indicado, los proI I "mis han sido ms complicados de lo que prevean las mentes ilustra
da-., y a la racionalidad funcional predominante le falta alguna di-men,imi para encontrar el equilibrio.
Ahora nos volvemos mas cautos e incluso invertimos el diagnstii o una cultura profanizada, que ya no tiene puntos de orientacin para
di imguir lo sagrado de lo profano, los umbrales que se pueden o no se
pin-ilen traspasar, lo que se debe o no se debe hacer, es muy peligrosa.
I J.iaiin paso de la muerte. Es lo que el cuento de Barba Azul sugieii pai a ( J. Steiner: un momento cultural en el que ya no hay tab, pueria i ci rada que la curiosidad cientfica o la exploracin y juego de este
mi humano tardo-moderno o postmodemo no abra y profane, est
imada al borde del abismo. Para algunos, ya todo es profano. Todo es
IiIh liad desrtica sin norte ni orientacin. En este instante todo puede
m u llirse, y sobreviene la muerte.
I lay que pensar, por tanto, que la liquidacin de las prcticas y smIii los, de los ritos y doctrinas de las iglesias y corrientes cristianas en
i l. I). Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid
l77.

52

LA VIDA DEL SMBOLO

Occidente, ha dejado un vaco que no ha sido llenado por nada equi

valente. Hay pugnas continuas, desde el marxismo al psicoanlisis, o
desde la ciencia a la New Age, por apagar esta nostalgia del Absoi
luto26. Pero no se ha encontrado sustitucin real.
Los momentos culturales de extincin de las fuerzas religiosas tra
dicionales y de prdida de fuerza del imaginario simblico religioso
son temibles, mucho ms que lo que previeron las mentes crticas:
dejan que deambulen sin contrapeso los fantasmas del cielo y del
infierno27. Especialmente estos ltimos, al no tener lugar en la fantasa
ni poseer los vnculos de una cierta visin religiosa que los embride y
domee hasta cierto punto, vagan libres y dislocados por toda la cultu
ra. Las mentes pueden desvariar al intentar encontrar formas sustituto
rias. La parodia, cuando no la aberracin, hace su irrupcin: se sacraliza el Estado, la Ideologa, el Pueblo, cuando no la ciencia, el merca
do o el cuerpo, hasta caer en la magia de las piedras de cuarzo.
El hombre europeo ya aprendi a construir y hacer funcionar el
infierno sobre la tierra. Cuando el ser humano tiene la posibilidad de
liquidar hasta la vida de la faz del planeta, tenemos que urgimos a
encontrar el equilibrio.
6. Nota conclusiva
El proceso de la iconoclasia o persecucin de las imgenes y del
imaginario en la cultura occidental nos ha conducido, desde un breve
esbozo histrico, hasta la sospecha ms grave de que la carencia
de esta dimensin en la cultura y la racionalidad occidentales est li
gada a algunos de los peores acontecimientos de la barbarie de esta
civilizacin.
La salud de la cultura occidental dependera, si esta sospecha fuera
cierta, de la recuperacin de un imaginario y de su integracin normal,
sana, dentro de la cultura actual. Ya hemos insinuado al final del cap
tulo que nos encontramos en un momento de decadencia de la creen
cia o de paso hacia una cultura y sociedad ms profana y hueca, donde
26. Cf. G. S teiner, Nostalgia del Absoluto, Siruela, Madrid 2001, 14s., donde el
autor pone de manifiesto este intento de compensar el vaco dejado por las fuen
tes vitales de la religin y la teologa.
27. Para G. Steiner {En el castillo de Barba Azul, 77s.) el infierno se volvi inma
nente, se realiz en los campos de concentracin, cuando la imaginacin del
mundo subterrneo careci de alguna Divina Comedia que sostuviera el carcter
central que tena el infierno en el orden occidental.

II. OLVIDO DEL SMBOLO EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

53

i I simbolismo religioso y sus rituales han perdido mucho de su poten. inl. no slo normativo, sino sugeridor. Nos encontramos con un dfi n di- imaginacin institucionalizada que puede dar rienda suelta a los
mr lores y a los peores fantasmas. Al menos se comprende que aventuii'iiion un momento de reconfiguracin del imaginario simblico en
i i.i sociedad y cultura. Por tanto, vivimos una poca de credulidad e
imlileiencia al mismo tiempo. poca de penuria simblica religiosa y
de carencia de equilibrio cultural. Tiempo de transicin simblica?
I-ii esle momento, entendemos que estamos desafiados dentro de
Le, insi iiuoioncs religiosas -digamos iglesias- a ofrecer una recreai mu simblica que responda a esta necesidad de proporcionar la ofer
ta i nllnral y humana de la salud civilizacional o, cuando menos, de
i nial mi ar a ello.
I a larea es recuperar el smbolo, la vida que palpita en l, como
modo de revitalizar la cultura y la sociedad, la religin y la vida de fe.
\in mi enrgico giro simblico no hay futuro ni para la cultura ni
pni a la religin occidentales.

II
L a s r a c e s s im b l ic a s
DE LO SAGRADO

l miamos de explorar las races simblicas de lo sagrado. Deambulan

|M>i lo humano. Detrs de la pregunta por el sentido late el smbolo.
, nue hay en el origen del mundo, para decirlo mticamente, que me
d esv ele que la realidad est afincada en el orden y la luz, en la consisi. ui ia y la verdad? Hay un poder ms fuerte que la apariencia de rea
lidad contradictoria que vivimos cotidianamente y que nos tienta de
w / en cuando con la pesadilla del sinsentido? Quiz las contradiccio
nes se revelen una ilusin o manifiesten una solidaridad reconciliadoia o complementaria
I \ isie una experiencia de realidad que posee la fuerza de la reconi di.u ion: ve surgir la armona por encima de las disonancias, y el sen
tido mus all de la caducidad y la angustia, la soledad y la muerte. El
mbicpodcr reunificador sobre el que se asienta la realidad es lo sagra
do Y el modo de acceso es el smbolo. El dinamismo que pone en
un >\ lmenlo el smbolo es la condicin humana, a caballo entre dos
mundos o realidades, cor inquietum que pregunta sin cesar y desea
itosen aquello que le proporcione la quietud y satisfaccin.
I sic ser humano, posedo por el deseo de alcanzar el cimiento
.tibie el que se asienta la realidad y la vida entera unificada, es el
di .encadenante que abre la inteligencia al smbolo. El logos busca, en
|.i mu i lugar, el orden y sentido de la realidad. El smbolo es el medio
d. que dispone el hombre para apagar la sed de sus preguntas fundabe niales; la gua que le orienta hacia la unidad que rige y empapa la
miiluplicidad mundana. El smbolo le abre a este ser humano hacia un

S ((

I A VIDA I >
1 I S IM IIO I.()

reino de re c o n c ilia c i n y d e liie iz a , do se n tid o y a b so lu to , q u e lla m a

m o s sa g r a d o , au n q u e la d e sa v e n e n c ia resurja e n se g u id a , in e x tin g u i
b le, e o m o el p rop io Huir d e la vida,
1.a filo so fa barrunta e s te m b ito y lo a eo sa eo u su s p reguntas
in q u isitiv a s y su s rod eo s d e p u r a d o ie s, pero e s el m u n d o d e la sa b id u
ra y la relig i n el q u e se atrev- a la a lir m a eio n d e q u e lo a lisb a d o y
ex p er im en ta d o por el c o r a z n e x iste y tien e la c o n sis te n c ia del fu n
d a m en to . Pero, c o m o lo d o lo q ue tien e la fuerza del co ra z n y el c o n
traste d e la razn ra c io cin a n te, la r e c o n c ilia c i n sim b lic a del se n tid o
ile la realidad se v ive en d e s a lo y la ica pe m a n cille, en c o n flic to co n
la in ev ita b le am b ig ed a d y co n tra d icc i n de la realidad.
lil se n tiilo d e la vida y del m u n d o p en de de la d e b il/lu e r le tram a
tejida por los sm b o lo s. T o d o lo d em s es p icgu n ta o alii m a ci n q u e n o
traspasa la su p e rficie d e la realidad,

3
La memoria del silencio
La ciencia, la razn cientfica, puede responder con sofisticacin a
muchas cuestiones acerca de la realidad. Pero todas estas cuestiones
tienen un denominador comn: se sitan en el mbito de lo que hay o
aparece. Sobre estas cosas la ciencia puede decimos, con gran compe
tencia y lujo de detalles, lo que hay y cmo es eso que tenemos ah
delante. Pero es incapaz de decirnos el porqu de lo que hay. Por
qu existe algo y no nada? Por qu y para qu existimos?
Ya pas el momento en que la ciencia o, mejor, la racionalidad
cientfica, se crey en la posesin de todas las respuestas y declaraba
inexistente o insignificante lo que ella no poda explicar. Esta ciencia
decimonnica, cientifista, o pas o est recluida en algunos tugurios
positivistas. Ahora la ciencia sabe que no puede saberlo todo. Est ver
tida hacia los medios ms adecuados para alcanzar un determinado
objetivo o producto, pero no se plantea una reflexin sobre los fines.
Este predominio descriptivo, objetivista, proporciona al pensamiento
cientfico-tcnico una montaa enorme de recursos a la hora de solu
cionar problemas prcticos, funcionales, estratgicos, o a la hora de
mejorar lo que tenemos. Pero qu sucede con el problema de la vida,
de la existencia humana, con sus asombros, emociones y frustraciones?
La ciencia calla. Especialmente, no sabe decir por qu hay algo y no
nada; por qu existe lo que existe.
La figura y la postura de L. Wittgenstein resultan ejemplares a este
respecto. El primer Wittgenstein del Tractatus mandaba guardar silen
cio sobre lo que no se poda decir al modo lgico-cientfico. Pero, al
mismo tiempo, en su diario ntimo escriba que justamente eso de lo
que no se poda hablar era lo ms interesante para el ser humano. Por
esta razn, al finalizar el Tractatus (6.52), seala: sentimos que inclu
so, cuando todas las posibles cuestiones cientficas han sido respondi
das, nuestros problemas vitales no han sido ni siquiera tocados.

58

LA VIDA DEL SMBOLO

Queda ah una aoranza por penetrar en lo oculto. El silencio, cuando

es impuesto por la importancia y magnitud de la pregunta, deja una
huella. De ella vive la memoria. Es la memoria del silencio. Y siempre
pugna por salir a la luz: persiste en la pregunta y en el tanteo de la res
puesta. Cuando se reprime la pregunta o se la banal iza en respuestas
que no vienen a cuento, entonces el ser humano enferma de melanco
la y busca apagar la sed inquietante de la Pregunta en la fuga indefi
nida de sensaciones o en el tumulto de la existencia, o aplica su lengua
febril a cualquier charquito. Entramos en la represin, la neurosis del
sentido o la evasin trivial de la vida.
La memoria del silencio o el intento de hablar de aquello de lo que
no se puede hablar adoptan varias formas que se pueden presentar co
mo ejemplares para el ser humano. Es un habla en el lmite, al menos
de la racionalidad argumentadora y lgico-emprica. Y justamente ah
aparece el smbolo. El smbolo es el habla que tiene memoria del
silencio.
En este captulo querramos mostrar cmo el ser humano, cuando
persigue las cuestiones pretendiendo que digan lo que ltimamente
quieren decir, tropieza con la imposibilidad de expresarlas conceptual
mente y tiene que recurrir al ms all del concepto: el smbolo. Sin
nimo de agotar las cuestiones fundamentales, vamos a tipificarlas en
cinco preguntas o actitudes que nos empujan hacia el lmite y nos
impelen a no cejar en el conocimiento, aun cuando no podamos expre
sarlo conceptualmente. Es un modo de ver surgir la necesidad del sm
bolo desde nuestros interrogantes fundamentales. Tena razn Adorno
cuando deca que las cuestiones lmite eran las verdaderamente dignas
de ser pensadas. Pero justamente ah mismo descubrimos la frontera de
lo proposicionalmente decible.1
1. El asombro ante lo que hay
La primera cuestin es la que suele ponerse como origen del pensar
filosfico, es decir, del pensar que va a la raz de las cuestiones: por
qu el ser y no ms bien la nada?; por qu existe algo y no la nada?
Es decir, cuando nos detenemos en lo obvio que tenemos delante,
la pregunta ms sencilla, a la vez que la mas turbadora y difcil, es:
por qu existen las cosas y no la nata?; por qu existe algo? Si uno
se detiene y se deja prender por la pregunta, la realidad de las cosas
empieza a parecemos sorprendente. El viejo Platn dira que nos
sobrecoge el asombro. Pensar sobre lo que existe c o m o no dndolo por

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

59

supuesto, como quin mira por primera vez la realidad y se deja impaclar, produce una enorme sorpresa: estamos en el asombro originario, el
asombro de que exista algo. Y esta suerte de admiracin radical desa
ta una serie de cuestiones en nuestra cabeza: por qu o cul es la razn
de que exista lo que existe?; quin o qu es la causa de esta existen
cia? Y al no tener respuesta inmediata, caemos en la cuenta de nuevo
de la admiracin que produce el ser de las cosas. Al no conocer el
secreto del ser -diramos con Heidegger-, el ser de las cosas nos asom
bra. Estamos en el principio del pensar a fondo sobre los fundamentos
del mundo y de la existencia. Nos es fcil comprender que estamos a
un paso tambin de la contemplacin ms profunda.
Pensar en serio, a fondo, sobre lo ms aparentemente sencillo, que
es el que las cosas existan ah, nos conduce hacia el camino del silen
cio, de la no respuesta a mano, de las razones no disponibles: nos invi
ta al silencio meditativo o, mejor, a que la sorpresa, la admiracin y el
asombro se transformen en contemplacin. De esta manera, nos damos
cuenta de que la pregunta y la actitud que est en la raz del pensar filo
sfico es la misma que la que est en la raz de la contemplacin reli
giosa1. Pensar y contemplar estn cerca, se dan la mano. Cuando empu
jamos el pensar hacia el lmite, y las razones se callan, comenzamos a
meditar profundamente, es decir, se inicia la visin admirativa del mis
terio que anida en el fondo de la realidad: comenzamos a meditar o,
como deca Wittgenstein, a orar, porque pensar en el sentido de la
vida es orar. La experiencia racional y la religiosa no son opuestas;
estn enraizadas en la misma pregunta. Slo que se despliegan de
forma distinta.
La pugna racional quiere verbalizar eso que tiene delante. Quiere
penetrar en su ser mediante un conocimiento cada vez ms claro y pre
ciso de lo que esas cosas son en su aspecto, caractersticas, influencias,
posibilidades, etc. Este esfuerzo humano por conocer lo que son las
cosas ha dado origen a una ingente acumulacin de saber sobre ellas,
que se ha institucionalizado en forma de disciplinas y saberes que lla
mamos ciencias, y ha desembocado en un dominio cada vez ms
espectacular sobre esas mismas cosas, hasta el punto de que actual
mente el ser humano corre el riesgo de expoliar y hasta liquidar el con
junto de estas cosas: la naturaleza. Tambin corre el peligro de perder
el objetivo de su preocupacin primera: en vez de conocer cada vez1
1.

Cf. L.M. A rmendriz, Hombre y mundo a la luz del Creador, Cristiandad,

Madrid 2001, 136s. donde seala algunos vestigios de esa vibracin de fondo
que recorre todo lo creado y que es el barrunto del discreto anonimato de Dios.

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LA VID A DHL SlM H O LO

con ms detalle las cosas para saber finalmente por qu son y existen,
se ha quedado distrado en la maravilla de los detalles y las posibilida
des, y olvida la pregunta radical y profunda, la que desat su admira
cin y sorpresa primigenia. Muchos pensadores de la sociedad moder
na tienen la sospecha de que algo de oslo le pasa al ser humano de
nuestra sociedad: ha cambiado el asombro de que haya algo y no nada,
por el atractivo de la indefinida maravilla de los detalles y saberes par
ciales sobre las cosas y su manipulacin, El ser humano de la moder
nidad est a un paso de que el conocer cientfico-tcnico de las cosas
le apague la sed de pensar sobre el ser profundo de las cosas; los deta
lles le entretienen en el camino, y no llega amas a la cuestin radical.
La racionalidad cientfica se transforma en un obstculo del pensar; un
divertimento del hombre moderno para no ir al misterio de la realidad,
del ser de las cosas. Incluso, como ha puesto de manifiesto este terri
ble siglo xx que acaba de pasar, el ser humano, con su dominio de las
cosas mediante el saber cientfico-tcnico, puede hacer que todo quede
reducido, en expresin de Heidegger', a cuenca carbonfera, a yaci
miento, y que se den las condiciones de disponibilidad para la fabri
cacin de cadveres en las cmaras de gas y en los campos de exter
minio, lo mismo que el bloqueo y la condena de pases al hambre, lo
mismo que la fabricacin de bombas de hidrgeno. Como repeta
incansablemente la Escuela de Erankfml, id dominio de la naturaleza
termin en dominio del hombre; la liebre de la objetivacin desenca
denada por la ciencia-tcnica desemboco en las cmaras de gas.
Pero tras esta brbara distorsin aun queda la huella insatisfecha
del silencio sobre lo verdaderamente impmimite, lista ilustracin
insatisfecha, como le llam Hegel, tiene manifestaciones aberrantes y
serias. Redescubre las preguntas sobre el ser en la fsica del Tao o en
los sincretismos religiosos de nuestro momento neo mstico y neo-eso
trico. Pero, incluso por estos vericuetos, se atisba el asombro de lo
que hay, la pregunta estremecida por el misterio que habita en la reali
dad. Y volvemos sobre el lmite del hablai lacional, merodeamos de
nuevo por el ms all de la ciencia y su hablai de las cosas.
No sabemos en qu momento exacto, pero parece ser que desde
que tuvo luz suficiente en la inteligencia, id hombre se asombr y se
pregunt por el ser de las cosas y la razn ultima de lo que hay. El rito2
2.

M. H eidegger escribe esto en las coiiIoh ik ins de lMi m iiicmcn y lanza un

grito de alerta contra la gigantesca racionalizacin de la voluntad industrial. Es la
nica referencia heideggcriana al Holocausto indio el <wimtinsgabe 19,
Klostermann, Frankfurl a.M. IWI, 21.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

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y el mito fueron el camino para explicar por qu exista la realidad, es

decir, el mundo. El mito es la ontologa arcaica (Mircea Eliade3) a
travs de la cual el hombre primitivo se aproxima a una explicacin de
los orgenes del mundo, de todo lo existente, incluido l mismo. Una
explicacin que toma la forma de relato, de historia sagrada, ejemplar
y significativa, de mitologas, para decimos por qu las cosas son
como son. Y tiene razn K. Krenyi4 cuando nos hace notar que pre
guntar por los orgenes (Ursprung) es equivalente a indagar el ser y
la esencia en la filosofa. El mito es el trabajo del ser mientras dura
la apariencia. La forma o manera peculiar que adopta la pregunta por
el ser de la cosas en el mito no es la cuestin del porqu, sino del
dnde, el cundo y el cmo de las cosas. Es decir, es la pregunta por
el arj, o principio original; por aquello que est detrs de las causas
(aita) y es el fundamento o principio de las cosas. El mito busca as
responder al suelo firme, cimiento, sobre el que se levantan las cons
trucciones histricas e institucionales.
El mito, en cuanto trabaja el ser de las cosas, lo hace de forma ima
ginativa, como forma simblica, que dir E. Cassirer5, como palabra e
imagen abierta, en camino, hacia algo ms alto y original que frecuen
temente desemboca, al no encontrar la palabra potica radical, en la
danza cltica y la celebracin. La palabra incapaz de expresar todo lo
que ansia se hace expresin cultual y festiva.
2. Asombro o absolutismo de la realidad?
H. Blumenberg6, el filsofo alemn estudioso de los orgenes de la
modernidad, del denominado universo copemicano, ha sealado con
agudeza que la ciencia presenta un rostro bifronte, jnico: por una
parte, aparece como un esfuerzo humano por domesticar y distanciar
la naturaleza despiadada; pero, por otra, con su desarrollo ingente, la
ciencia nos ha ido quitando ms y ms ilusiones y nos ha robado la
3.

Cf. M. E liade, Mito y realidad, Guadarrama, Madrid 1968, 13s.; J.M. MarEl retorno del mito. La racionalidad mito-simblica, Sntesis, Madrid
2000, 40s.
K. Kernyi (Hrsg.), Die Erffnung des Zugangs zum Mythos, W bg, Darmstadt
1996 , 234s.
dones ,

4.
5.
6.

E. C assirer, Filosofa de las formas simblicas II, F ce , Mxico 19982, 44s.

Cf. H. B lumenberg, Die legitimitat der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1988.
Para una visin de conjunto muy clara, cf. F.J. W etz, Hans Blumenberg. La
modernidad y sus metforas, Alfons el Magnnim, Valencia 1996.

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LA VIDA DEL SMBOLO

centralidad antropolgica que creimos poseer en algn momento: el

ser humano no tiene el lugar privilegiado y central que imagin en el
conjunto del universo.
La ciencia moderna ha humillado al ser humano. Incluso es una
causa de nuestra desilusin creciente. El universo, ahora objetivado
cientficamente, se muestra mudo ante la pregunta acerca de qu son y
qu sentido tienen el universo y el hombre. Nietzsche ya vio que desde
Copmico el ser humano est en una rampa inclinada que se desliza
hacia la nada. Porque qu es el ser humano, a la vista de un cosmos
colosal con miles de millones de soles y galaxias? Qu queda de un
cosmos ordenado y jerarquizado melasicamente? No ha quedado pie
dra sobre piedra. La fsica nos ha demostrado que todo se compone de
la misma materia y est sujeto a idnticas leyes.
La grandeza del universo ha aniquilado la importancia del ser
humano. La inconmensurabilidad del universo muestra la irrelevancia
del hombre. De ah que cada vez crezca ms la indiferencia del uni
verso ante el destino o la pregunta por el sentido humano. Incluso la
protesta contra esta indiferencia va cediendo a la potencia de la mudez
csmica. Claro que, desde Schelling hasta el principio antrpico,
hay esfuerzos por mostrar que el hombre es la meta del desarrollo cs
mico y que, en ltimo trmino, todo ha sirio hecho apuntando al hom
bre. Pero el cientificado mundo moderno, que muestra innumerables
desiertos de planetas cicatrizados de crteres o asfixiantes cavernas
ardientes sin vestigios de vida, es un leroz contrapunto a la visin
kantiana, para la cual el conjunto de tantos... mundos... estara ah
para nada si en ellos no hubiera hombres; es decir, toda la creacin
sera sin el hombre un puro desierto, algo vano y sin finalidad.
Sin duda, el firmamento estrellado seguir siendo motivo de admi
racin y hasta de inspiracin potica; pero, segn Blumenberg, tene
mos la impresin de que eso ya no tiene mayor trascendencia. M.
Horkheimer dir que la magnitud del universo hace que le resulte
impensable la existencia de un Dios que tenga cuidado, providencia, de
cada ser humano.
Le roba la ciencia moderna el sentido al mundo y a la vida? El
absolutismo de la realidad, el mutismo del cosmos que enfrenta al
ser humano con su tremenda precariedad, produce el enmudecimiento
de las preguntas por el sentido ltimo de este universo absoluto y fro
con respecto al hombre, pero enciende tambin nuevos interrogantes:
es irracional este universo tan sin fundamento, propsito ni valor? Y
un mundo sin fundamento no muestra una absoluta contingencia? De
ahora en adelante, tendremos que hacer frente al absolutismo de la rea-

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

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lidad. La memoria del silencio ante la prepotencia del universo tam

bin pugna por decir algo.
Para Blumenberg, toda la historia del pensamiento testifica la lucha
frente a este problema: la de poner al hombre a salvo del absolutismo
de la realidad. Interpretaciones y ms interpretaciones para distanciar
nos de esta impresionante frialdad csmica y mantenernos a distancia
de este ser que nos es extrao. Y en ese ingente esfuerzo frente a la pre
potencia del universo y su insondable silencio, una construccin lla
mativa: la produccin de mundos simblicos. El ser humano, en su
esfuerzo por domesticar y distanciarse de esta muda realidad, descubre
su carcter simblico. El ser humano teje un mundo humano o red
simblica donde vive primariamente. Es lo que E.Cassirer7 denomin
las formas simblicas: lenguaje, mito, religin, arte, ciencia, histo
ria. A travs de ellas, como ha mostrado la reciente teora sociolgica
estilo P.L. Berger y Th. Luckmann, el ser humano construye una reali
dad social, una sociedad, ordenada y con sentido. Una sociedad que es
como el contrapunto que le da la espalda al desierto galctico. El
mundo del hombre, la sociedad, en cuanto tejido simblico, es un
modo de mantener a distancia la prepotencia del mundo fsico.
La historia de esta reflexin no concluye aqu. Si la ciencia se nos
muestra, desde este punto de vista, como una forma simblica para
construir un mundo humano que nos defienda frente al absolutismo de
la realidad, no debemos perder de vista su ambivalencia: ha agudizado
tambin nuestra precariedad frente al cosmos. No slo produce asom
bro y admiracin, sino espanto y miedo. Se dispara la pregunta mortal:
tiene la inanidad la ltima palabra? Volvemos a vernos en los lmi
tes de la razn argumentadora. A pesar de todo, la exigencia de senti
do permanece.
En el fondo, nos vemos confrontados, como Nietzsche8, al dilema
de si la realidad es radicalmente trgica o finalmente amorosa. Quin
tiene la ltima palabra: la inmensidad prepotente del absolutismo de la
realidad o el sentido amoroso de un designio que lo abraza y conduce
todo hacia El? Por qu principio est regida la realidad: por la trage
dia o por el amor incondicional?, por Dinisos o por el Padre de
Jesucristo?
En los puntos dilemticos, all donde el ser humano se juega en el
lmite la ltima visin-decisin, le abandona el concepto y tiene que
echar mano del smbolo.
7.
X.

Cf. E. C assirer, Antropologa filosfica, Fce, Mxicol994, lOs.

Cf. F. Nietzsche, Ecce homo, Alianza, Madrid 1998, 75s.

64

LA VIDA DEL SMBOLO

3. Por qu existe la injusticia?

E. Levinas9, el filsofo lituano-francs que se propuso pasar a concep
tos, a filosofa, lo central del mensaje bblico, ha insistido machacona
mente en que el pensamiento occidental gira y gira alrededor del saber
expresable en conceptos. Ni siquiera la famosa lucha de M. Heidegger
contra la metafsica escapa a este planteamiento terico del ser. Para
Levinas hay una cuestin ms all del planteamiento terico, y sta es
la aportacin bblica al pensamiento occidental. Puede ser expresada
en el cambio de pregunta fundamental que nos hacemos: no ya la cues
tin especulativa de Leibniz-Heidegger, por qu hay ser ms bien
que nada?, sino la pregunta existencia! -anti-natural, dir Levi
nas101- : es justo ser?. O, dicho de otro modo, donde late el sentido
tico que atraviesa el relato bblico: por qu hay mal y no, preferi
blemente, bien?. Por qu existe la injusticia?
Este vuelco en la cuestin supone toda una nueva orientacin. En
vez de la pregunta que me adviene desde fuera, desde el ser que me
interroga, encaro ahora la cuestin que me sumerge en m mismo, en
mi existencia y destino. Ya la pregunta no es planteada por un sujeto
cognoscente que trata de dar explicaciones. Ahora nos las vemos con
cuestiones que interpelan al sujeto mismo. No es del ser, de la esencia,
del sentido, de lo que tratamos, sino de algo que loca el ser mismo del
hablante, que le llega y atraviesa su alma, su corazn, su relacin con
el otro. Abordar cuestiones de justicia e injusticia es tocar el horror y
la piedad, la libertad y la gracia. No se pueden responder con expli
caciones, sino con implicaciones. Las respuestas que se den tienen
que ser abiertas y comprometidas. Nos hallamos ante una persona que
est con otras personas, que vive con ellas y que siente la interpelacin
que brota de la misma relacin entre ellas. Se trata de un sujeto en
relacin. De ah que sea socialidad el nuevo nombre de un pensa
miento" que no puede expresarlo todo en palabras, explicaciones ni
conceptos. Se requiere ms bien la escucha12y la respuesta al encuen
tro, la llamada, la interpelacin o la mudez del otro. Frente a la prima
ca de la intuicin, del ver y captar las cosas, nos encontramos con una
9. Para lo que sigue, cf. E. L evinas, Fuera del sujeto. Capa irs, Madrid 1997, 106s.
10. Ibid., 107.
11. Se ha denominado nuevo pensamiento (Nenes Denken) osle planteamiento filo
sfico, que tiene su origen en pensadores judos como Roscnzweig. Buber y, hoy,
Levinas.
12. Cf. J.-L. M arin, The voice without ame: Hoinage lo Levinas, en (J. Bloechl
[ed.j) The Face o f the Other and The Trace o f Clod, l'ordham University Press,
New York 2000, 224-42 [226].

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

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presencia que no se ve, que no se muestra a s misma, sino que se sien

te el impacto de su llegada por lo que afecta, toca y sacude en su lla
mada. Y siempre queda algo irreducible, inefable, en esta relacin
entre personas -en toda relacin-, que trasciende lo que se puede decir.
Cuando lo que nos interpela es el sufrimiento que produce la injus
ticia de la vctima, del inocente, entonces nos damos cuenta de la enor
me distancia entre un planteamiento terico o cientfico y otro existencial. El primero es un planteamiento de observador: el sufrimiento es
visto desde fuera, como si una mquina o unas leyes inexorables
fueran las que provocaran el sufrimiento. No habra ocasin ni para la
indignacin ni para la rebelin. Las cosas son como son, estamos
sometidos a una especie de ley de la naturaleza. En este planteamien
to, el sufrimiento y el mal del mundo es algo funcional y neutro, una
suerte de destino. Pero si resulta que el sufrimiento de la injusticia y
del mal lo vivo como participante, como implicado, entonces este mal
no es neutral, sino que sale a mi encuentro, me llama, me busca en el
otro y en las relaciones que tengo con los otros. El sufrimiento, la
injusticia, el mal, me alcanza como si tuviera una intencin13, como
si alguien se encarnizase conmigo. En el fondo late una presencia
oscura, un sentido, ligado a un alguien14.
Algo importante hemos descubierto: la tematizacin, la especula
cin, no es la nica clave del sentido. El pensamiento del dilogo y la
relacin pone de manifiesto que la experiencia de la socialidad es tam
bin una fuente de sentido, aunque sea irreducible a la expresin con
ceptual y la conciencia clara y distinta. Un sentido ganado en la inter
pelacin ante el otro t, que me emplaza, me exige y me llama a la
responsabilidad en el smbolo de la desnudez de su rostro, en el cara a
cara con el prjimo; o en la interpelacin del mal y el sufrimiento de
las vctimas. Es ste un saber que se gana por apresentacin del otro:
siempre sealado por signos, gestos, juegos de fisionoma, lenguaje y
obras. Especialmente el rostro funciona como un smbolo que me
remite a un ms all de lo meramente reducible a la experiencia del
saber. Incluso en la pregunta del otro se incorpora el misterio del ser:
el misterio de la realidad a la que pertenecemos, juntos, el otro y yo.
Rstamos ante un sentido que no proviene del ser de las cosas, de su
explicacin o sentido ltimo, sino del bien que habita en la realidad y
nos impele a esperar confiadamente a pesar del mal que nos anega. Ha13. Cf. Ph. N emo, Job y el exceso del mal, Caparros, Madrid 1995, 158s.
14. Ibidem. El autor dir que aparece una interpelacin de un T y un vislumbre del
bien detrs del Mal.

66

LA VIDA DEL SMBOLO

cemos el descubrimiento de que es el bien el que da sentido al ser, y no

al revs. Podemos quiz decir, finalmente, que todo lo que aparece con
sentido se nos presenta como otro modo que ser, en expresin dif
cil pero significativa de E. Levinas.
Haber seguido las huellas de una memoria del silencio, de la ex
periencia del encuentro, la socialidad humana, el misterio del mal y
la injusticia, nos ha conducido hasta esta playa donde arriba el olea
je del sentido que produce el bien hasta como contrapunto al malque se puede sentir, percibir, evocar y sugerir, ms que explicar
conceptualmente.
4. El exceso de significado
Cul es origen de la obra de arte, de la creacin artstica en cualquier
campo? Desde Homero y Platn se vio al poeta y al artista sometido a
un rapto, a una posesin, a un otro, llmese musa o divinidad. La cre
acin artstica pona al ser humano en la rbita de lo divino, quera
expresar lo que limita con lo humano, ir uns all de lo humano. Rilke,
cercano a nuestros das, lo dir de otra forma: la creacin potica es
fruto de llevar la experiencia hasta sus ltimas consecuencias. El artis
ta se arriesga, va hasta el lmite. No es extrao que la experiencia del
artista, especialmente del poeta moderno, sea la de una existencia alie
nada: el poeta siente que no es l mismo. Tanto Keats como Rimbaud
han quedado como ejemplos paradigmticos con expresiones can
nicas- de este extraamiento: el artista vive exiliado de s, sin identi
dad, perdido en una suerte de desubjetivaein. ('ar je est un autre,
yo es otro (Rimbaud). Un juego peligroso, en el que se est bordeando
la cordura.
Si artista es aquel que arriesga tanto en la experiencia del yo que
llega al lmite de no saber si ya est entre los humanos o con lo divino,
en su intento de expresar lo inexpresable, entonces la creacin potica
no dista tanto de la experiencia religiosa. Tambin sta, cuando es lle
vada a grados de cierta elevacin, ya no sabe si, como deca Pablo,
con el cuerpo o sin el cuerpo... es arrebatado al paraso y oye palabras
arcanas (2 Cor 12,3-4).
Cul es la condicin de posibilidad de que se juegue este juego de
ir al lmite del yo, de la experiencia humana que supone la creacin
artstica? De alguna manera habr que responder, con ( i. Steiner15, que
15. G. Steiner (en dilogo con A. Spirc), l.n Ixnhnnr l< / ninonmcia, Taller M.
Muchnik, Barcelona 1999, 101; I d ., ( nm uiiH iis </< /,/ uu< um, Smela, Madrid
2001, 295s.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

67

es una hiptesis o metfora de trabajo pascaliana y cartesiana que

presupone lo siguiente: existe una trascendencia (Pascal), la seguridad
o posibilidad de entendimiento humano, y no hay un genio maligno
que vuelva absurdas nuestras palabras o intentos de comunicacin y
expresin (Descartes). En el fondo de la cultura helnica y hebrea late
la analoga normativa entre los actos divinos y los actos mortales de la
creacin. Creemos y apostamos, hasta la deconstruccin postmodema,
que hay un acuerdo entre en el signo y el sentido, entre la palabra y el
significado, entre la forma y lo fenomnico. Los postulados de la con
cordancia, la equivalencia y la traducibilidad, aunque imperfectos,
reflejan el teolgico privilegio de formular la identidad de Dios. Desde
el tremendo Yo soy se extiende el tenso arco de la creatividad que
une el nombre y el verbo, la conciencia creativa y el trabajo de la met
fora y el smbolo.
Buscamos trascender el lmite. El artista es el hombre que se arries
ga hasta la locura por alcanzarlo; pero en el fondo late la trascenden
cia. Puede ser una trascendencia de la existencia real de Dios: es el
caso de Miguel ngel, que habla del otro escultor que es Dios. Puede
ser el Creador rival que avistaba Picasso cuando se refera a que l es
la competencia. Puede ser la trascendencia sentida como el intermi
nable peso de la ausencia de Dios: el horrible sentido de un vaco con
creto16, vivido por Kafka y otros. Ahora bien, siguiendo la argumen
tacin y expresin de Steiner, en todos se da la experiencia de que el
agujero negro no est vaco, de que hay una terrible energa de ausen
cia. Es precisamente esta presencia ausente, la quemazn constante
ile lo que ya no est, de lo que ya no es, semejante a la zarza que arde
sin consumirse y que fascina a Moiss, lo que est en el aliento de una
imitacin, de una mimesis: del acto creador primigenio.
Claro que esta forma de arte es la que expresamente se hace ms
all de la razn. Se sita en el lmite de lo expresable y juega a decir
lo que no se puede decir. Quiz hoy estamos ante otras formas de arte
totalmente inmanentes: que se sitan en el ms ac de la razn. Est
por ver esta posibilidad y lo que da de s. Mientras tanto, afirmemos
que el acto creador vive de un sentido en el que ningn discurso
humano, por analtico que sea, puede extraer un sentido final del sen
tido mismo17. Slo cabe la presencia efectiva en los smbolos que
generan las obras de arte.

16. Ibid., 105

17. G. S teiner, Presencias reales, Destino, Barcelona 1995, 261.

68

LA VIDA DEL SMBOLO

5. El tartamudeo de Moiss
Tambin el paso por la Biblia nos conduce hacia la pregunta sin res
puesta (conceptual) y al recurso a la evocacin, al uso de las media
ciones, al smbolo.
En el libro del xodo (4,1Os) se presenta a Moiss -algo reiterati
vo en las vocaciones, llamadas y envos bblicos- como alguien que se
resiste a la misin encomendada por Oios porque no tena facilidad
de palabra. Esta resistencia de Moiss apelando a su tartamudez da
mucho que pensar.
El que tiene un encuentro con Dios sabe algo de l, tartamudea y
no sabe expresarlo. Es el no se qu que queda balbuciendo del ms
tico. Un no se qu que se alcanza por ventura y que no se da en el
discurso conceptual ni se deja expresar mediante los recursos teolgi
cos ni argumntales. Es pura gracia, y, en lodo caso, slo se acierta
-como el in-fante, es decir, literalmente, como el que no sabe ni puede
hablar- a balbucear. Acerca de lo que hemos visto o nos ha sido reve
lado del Misterio de Dios y del mundo slo podemos decir, torpe o
infantilmente, algunas palabras poco inteligibles'*. La cercana de
Dios, el terror de lo inefable, produce la conciencia de la incapacidad
de hablar del Misterio: la presencia que emerge de la zarza ardiente
desvela su carcter radicalmente inconcebible, inimaginable, indeci
ble. l es el que es. Los que ms saben son los que ms callan. O
cuando hablan, saben que slo balbucean.
Sin embargo, la misma Biblia pone en boca ce Dios que, si Moiss
tartamudea y vacila a la hora de decir lo que lia escuchado, puede usar
a Aarn, el levita, que s que habla bien (Ex 4,14). Es decir, el sacer
dote es el que habla bien, mucho, acaso demasiado, de Dios. Aunque
no haya visto ni odo a Dios, habla de Dios, lil Talmud, segn la tradi
cin rabnica, es ese hablar incesante sobre Dios y su Misterio de los
que quiz no hayan escuchado demasiado a Dios. Los que escribimos
de cuestiones teolgicas o religiosas estamos en esta tradicin de verborreantes sobre Dios. Hablamos de lo que no sabemos y, finalmente,
traicionamos la revelacin de Dios.
Hablar sobre Dios o de lo que Dios lia comunicado a los hombres
es un mandato del mismo Dios: de Dios a Moiss: I lblale -a Aarny ponle mis palabras en su boca. Yo estar en tu boca y en la suya... l
ser tu boca. Pero a condicin de que se hable por mediacin o dele-18
18.

La pera de Schnberg, Moiss y Aarn. i|iie, como dice ( . S ti i n u r (Gramticas

de la creacin, 279), es en su inacabamienlo testimonio de su tema y de su sin
ceridad, termina en el grito desesperado de Moiss: .Palabra, li, palabra que me
faltas o que me fallas.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

69

gacin de quien ha visto y odo. Por eso, cuando el hablar religioso se

independiza de la experiencia mstica, de la escucha de Dios, enton
ces se cae en una logomaquia que habla muy bien, pero comunica poco
o nada del Misterio de Dios. Se ha perdido la reserva de la tartamudez
que produce la cercana de Dios, y se tiene la soltura humana del con
cepto claro y distinto. Se articula muy bien, se expresan las cosas muy
claramente, de forma adulta e ilustrada, pero se ha evaporado la mudez
y la minora de edad del que ha pisado terreno sagrado.
Pero tras muchos esfuerzos talmdicos, flosfico-teolgicos,
sin duda siempre se vuelve -sta es la enseanza bblica- al silencio:
si al principio est el balbuceo tartamudo, al final est el nombre
impronunciable. Yahv, el nombre que tiene que comunicar Moiss,
que quiere comunicar la revelacin bblica, es impronunciable. El sm
bolo de la impronunciabilidad del tetragrammaton es el cierre de los
esfuerzos teolgico-religiosos por decir, por hablar, del Misterio de
Dios. Finalmente hay que callar. O, dicho con el Segundo Testamento
de Jess, hay que recibir la revelacin de la Palabra que se hizo hom
bre y acamp entre nosotros (Jn 1,14). En la debilidad de la carne, en
el anonadamiento y vaciamiento del poder, incluso del concepto, se
hace presente el Misterio de Dios. Siempre el Misterio se da en sm
bolo19. Lo esencial, la revelacin, cae al otro lado de la palabra.
6. Conclusiones
Hemos explorado sucintamente algunas preguntas fundamentales que
se plantea el ser humano cuando avanza con pretensiones de aventre
lo hasta el lmite de sus posibilidades por el camino mtico, filosfico,
cientfico, tico, esttico y religioso. De nuestro rpido recorrido se
deduce que el ser humano se caracteriza por una insaciable sed de pre
guntar. Se puede denominar este ansia, mirando hacia el sujeto huma
no, imperativo de interrogacin, que denota una conciencia de exce
so y desproporcin interior, o bien el nietzscheano baile al borde del
abismo. Mirando hacia la intencionalidad de la pregunta, hay una
inquietud por un sentido final, ltimo, que le avecina con la trascen
dencia. El ser humano es as el puente entre dos mundos, crculos,
dimensiones o realidades.
19. Cf. Morris West, Eminencia, Bsa, Buenos Aires - Madrid 2000, 296: el perso
naje de la novela, un cardenal argentino, en el momento lgido en que es cues
tionado sobre lo que nos espera en la otra orilla de la muerte, dice: Nadie sabe
lo que pasa despus de la muerte, amor mo. Slo tenemos smbolos y parbolas
para expresar nuestros deseos, esperanzas y creencias.

70

LA VIDA DEL SIMBOLO

Ha quedado insinuado -esperamos que suficientemente- que una y

otra vez esta exploracin del sentido profundo de la realidad tropieza
con la incapacidad del concepto para dar cuenta de lo perseguido y
oscuramente entrevisto. Hemos percibido un enmudecimiento que deja
en su callar un silencio significativo. Queda ah como una memoria de
un silencio imposible de romper mediante aclaraciones o explicaciones
y que, sin embargo, alimenta un impulso posterior para proseguir la
exploracin ms all del concepto. Esta huella, zarza ardiente, quema
zn constante, extraamiento doloroso, balbuceo, se hace presente
al modo de la ausencia. Es una presencia ausente, un echar de menos,
de lo que slo se puede tener noticia al modo indirecto, curvilneo, de
la evocacin, la sugerencia, la analoga, el smbolo. El smbolo, afir
mamos -y ser el tema a aclarar-, es el lenguaje de la memoria del
silencio.
Atisbamos as que la razn humana, para estar a la altura de este
ser empujado por el imperativo de interrogacin, tiene que superar
los estrechos lmites de la razn raciocinante y argumentadora. Tiene
que forzar la frontera de la razn discursiva y aventurarse por otro tipo
de pensamiento y conocimiento. Este ir ms all se presenta as, en
este primer momento, como transgresin de la circunscripcin de la
razn a mera racionalidad conceptual. Y nos indica ya que el camino
simblico se ofrece, desde este punto de vista, no slo haciendo justi
cia a un ansia humana de sentido profundo, sino como defensa de la
misma razn. La razn para ser ella misma debe respetar su propio
impulso y, por tanto, apoyarse en el smbolo.
La piedad de la pregunta, que dira Heidegger, se mantiene cuan
do se sabe escuchar y resistir a la prisa del pensamiento. El pensa
miento, especialmente el conceptual, tiene el ansia de la aprehensin,
de agarrar (greifen, Begriff) rpidamente y asimilar dentro de una vi
sin o explicacin. No se respeta ese resto intransmisible de la pre
gunta honda que apunta al Misterio. Se cercena con la prisa del pensa
miento y el agarrn del concepto la hondura misma del Misterio y del
pensar. La renuncia, al menos, a la prisa del concepto y el rodeo del
smbolo pueden ayudamos a recuperar de nuevo la piedad de la pre
gunta y la persistencia en la misma.
Queda ya sealado todo un camino a recorrer. Proseguimos nues
tra andadura de descubrimiento de las races o fuentes del simbolismo,
volviendo nuestros ojos hacia el sujeto mismo, que usa el smbolo
cuando el pensar conceptual encalla en su pretensin de sentido. Qu
hay en el ser humano, en su intento desmesurado de traspasar los lmi
tes, para que desemboque en esta compulsin simblica?

4
Un ser compulsivamente simblico
El ser humano est recorrido por la desmesura. Es un ser del exceso.
Las formas en que se manifiesta esta desproporcionalidad son muchas
y, de nuevo, no pretendemos ms que indicar algunas. Nuestro mues
trario tiene un carcter ms de sugerencia que de descripcin acabada.
Al mismo tiempo, ser un recorrido por las aportaciones ms recono
cidas de aquellos pensadores que justamente ah han visto la condicin
humana como condicin simblica. La intencin que nos gua es que
en la desproporcin interior que vive el hombre en sus variadas refe
rencias a su condicin humana percibamos la necesidad de hacer
frente a este exceso mediante algo ms que meros conceptos. El hom
bre necesita echar mano de ese algo -el smbolo- para tratar de expre
sar y reequilibrar la desmesura que le recorre y el exceso que trata de
compensar. Veremos as cmo el ser humano, homo symbolicus, al
decir de E. Cassirer, lo es por necesidad imperiosa de su condicin. El
hombre es un ser compulsivamente simblico.
Proseguimos esta presentacin indirecta del smbolo, situando ms
su necesidad e importancia que describindolo y analizndolo. De este
modo, obtenemos una captacin de la atmsfera humana donde juega
el smbolo, caemos en la cuenta, por su ubicacin, de su enorme
importancia para la vida humana y preparamos el paso al anlisis del
smbolo y sus caractersticas.
1. A la bsqueda de una sutura
El ser humano tiene experiencia de una herida honda: siente el desga
rro del desajuste con el entorno1. Es un ser constitutivamente desajus-I.
I.

J. Wahl (Le Minotaure, citado por R. Schrer, Construir una casa en llamas:

72

LA VIDA DEL SMBOLO

tado. No encaja, como los animales, en su medio. El hombre, al pose

er una dotacin instintual plstica, tiene que construir su propio entor
no o mundo social2, que siempre ofrece los sntomas de la precariedad
y la provisionalidad. Esta pobreza de fijacin instintual se compensa
con una apertura y libertad de movimientos y la posibilidad de adapta
cin. Ah justamente se manifiesta la inquietud del espritu a la bs
queda de su propio hogar.
La pobreza instintual humana es la condicin de posibilidad del
espritu. Este se extiende indefinidamente ( Weltoffenheit), precisamen
te porque no se siente aherrojado en la estrecha crcel instintual, pero
debe pagar la amplitud de su libertad al precio de una bsqueda per
manente de postura, lugar y acomodo. El ser humano no encuentra
fcilmente hogar ni lugar de reposo. Es un ser radicalmente utpico,
aptrida, sin lugar ni techo fijo. Esta excentricidad humana (H.
Plessner), que no slo lo es con respecto al propio cuerpo, sino tam
bin al ambiente socio-cultural, hace del hombre un ser dplex, dialc
tico o dualctico: por una parte, su existencia se desarrolla en un con
texto de orden, direccin y estabilidad; por otra, est sometido al cam
bio, la ruptura, la escisin. De ah que sea una necesidad antropolgi
ca la actividad que busca permanentemente un equilibrio entre lo
logrado y lo por hacer, el orden social alcanzado y el desajuste que en
ese mismo orden se inicia constantemente. Nada tiene de extrao que
este ser humano se vea a menudo sobrecogido por la angustia de ser lo
que es; un ser finito -arrojado en el mundo, diramos con Heidegger-,
como estando sin objetivo. Y que experimente, por tanto, el miedo
generalizado y sin objeto claro que brota de ser sencillamente lo que es
y como es.
Traducida esta tensin antropolgica que recorre el ser y hacer del
hombre en su realizacin temporal y social, nos encontramos con que
todas las realizaciones socio-culturales estn aquejadas de ambige
dad. Ninguna expresa ni consigue la serenidad duradera. A toda crista-

2.

Jean Wahl por el camino de Nietzsche: Archipilago 40 (2000), 59-69 [69]) lo

expresar poticamente:
Una quemadura
Una herida
Palpita en el fondo del Universo
Todas nuestras penas, todos nuestros placeres
Son el chisporroteo de nuestras alas en esa llama
El eco en nosotros de esa mordedura
El contagio de ese fuego.
Cf. P.L. Berger - Th. Luckmann, La construccin social de la realidad,
Amorrortu, Buenos Aires 1972, 66s.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

73

I/.acin social le persigue el fantasma de la degradacin, la corrupcin

de las mejores intenciones, la perversin de las consecuencias no que
ridas... Las ciencias sociales conocen estos fenmenos de autonomizacin tergiversadora de los hechos sociales y tratan de darles nombre
con una pretendida objetividad asptica, pero queda un rastro de no
apropiacin y de malestar que se esconde en el silencio de las conse
cuencias no queridas. Pensadores como H. Bergson advierten en la
raz del dinamismo creativo esta tensin que conduce evolutivamente
del instinto a la inteligencia, de lo cerrado a lo abierto.
No hay ms que echar una ojeada a la situacin histrica para per
catarse de esta escisin que atraviesa la realidad humana vivida. El
siglo xx que acaba de pasar ha sido un laboratorio de inhumanidades
y barbarie. Siglo terrible lo llam I. Berlin. Siglo de dos grandes
guerras de religin secular (E. Hobsbawm) que han dejado un saldo
de ms de cien millones de muertos y otros tantos en guerras, cats
trofes y genocidios menores. Siglo de Auschwitz, como denomi
nacin y eptome del exterminio masivo de seres humanos organizado
burocrticamente, dirigido administrativamente y ejecutado de modo
industrial. Este cmulo de cadveres y de sufrimiento clama al cielo y
cuestiona la existencia de un sentido. Ser el sinsentido la ltima
palabra de la existencia humana?
Leyendo a Gordon Childe o a antroplogos que se atreven a lanzar
una mirada general ms all de las circunstancias histricas que una
vida humana concreta encierra, se tiene la impresin de que el desga
no ha estado siempre presente en la vida humana. La barbarie ha
acompaado como su sombra a la civilizacin. De ah que la pregunta
por el sentido o sinsentido resuene en todos los rincones de la historia
y plantee, a su vez, la pregunta por la herida que atraviesa al ser huma
no y su mundo social.
Con la misma intensidad con que tenemos que recoger el interro
gante, debemos atender al ingente esfuerzo humano por negar que el
sinsentido tenga la ltima palabra. La actividad y las explicaciones
que se dan los humanos a travs de esas matrices donadoras de senti
do que llamamos cultura tratan de convencemos de lo contrario. La
vida humana es un esfuerzo ingente por crear sentido y vivir la reali
dad con sentido. La empresa social, en todas sus variadas formas de
construccin de realidad, es una aventura maravillosa e ingeniosa por
no entregarse en las manos del caos, la mptura o las tinieblas del
espanto. Toda la cultura no es ms que el resultado de este esfuerzo de
creacin y aun el impulso creativo mismo. En el fondo, tras el arte, la
religin, la ciencia y cualquier manifestacin humana, podemos leer el

74

LA VIDA DEL SMBOLO

mismo esfuerzo por conjurar los demonios de la monstruosidad pega

dos a nuestras espaldas.
Cmo se realiza hazaa tan grande? Con qu medios cuenta
el ser humano para suturar o, mejor, para intentar restaar tamaa
escisin?
Tenemos que responder drsticamente, a lo E. Cassirer3, con una
sola palabra: el smbolo. Las construcciones o formas simblicas -en
una palabra, la cultura- son los instrumentos que posee y de los que se
dota el ser humano para dar sentido y suturar la herida abierta en su
existencia y en todas sus realizaciones. Una labor permanente de cons
truccin social que se ve amenazada por el espectro de la escisin que
le atraviesa. El smbolo es el medio para lanzar cabezas de puente e
instaurar la relacin entre las parles disjuntas; el smbolo es -en cuan
to acto operativo, ritual y celebralivo, religioso y social- el que rene,
ordena, integra y orienta comportamientos colectivos desde la prehis
toria hasta nuestra posthistoria; el smbolo como acto poitico es el
mediador que introduce luz en las tinieblas, ley en lo informe, y senti
do en el sinsentido; el smbolo es, en cuanto se complejifca en un haz
de interrelaciones, el configurado!' de las formas o universos simbli
cos que aparecen como mito, metafsica o historia (intento ms o
menos totalizante de explicacin de la realidad rota) o como aclaracin
parcial y con pretensiones de teora, o al menos de modelo explicativo
de las disfuncionalidades de la realidad.
Y no debemos olvidar que esta funcin unitiva, conjuntiva, del
smbolo no se realiza jams sin producir, al mismo tiempo, la divisin
y la separacin de los hombres4. Un tejer y destejer socio-cultural que
asegura que todo equilibrio y armona alcanzados estn destinados a
ser fuente de discordia y disensiones, aunque el mito y la religin se
empeen en negar este hecho como necesario e ineludible.

3.

4.

Cf. E. C assirer, Antropologa filosfica, En:, Mxico 1994, 47s. En el fondo de

la famosa discusin en Davos (1929) entre M. I leideggcr y E. Cassirer, estuvo la
cuestin del hombre y de cmo abordar la angustia humana. Estamos condena
dos a ella como modo de curarnos a nosotros mismos en una existencia libre y
autntica (Heidegger), o debemos hacer lo posible por superarla mediante un
ideal, una esperanza [restringida!, que se convierte en tarea cultural inacabable
(Cassirer)? Cf. P.A. Schmid, Angoissc el linilude: I Icidegger el Cassirer a Davos
en 1929: Revue de Mtaphisique el Morale 2 (2000), 3KI -399.
Cf. E. Cassirer, Antropologa filosfica, 195.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

75

2. El contador de historias
Los paleoantroplogos5 nos dan una serie de datos fascinantes acerca
de la evolucin humana que se inicia hace unos cinco o seis millones
de aos en los bosques lluviosos africanos. Nuestro antepasado comn
con los chimpancs era un mono al borde de la consciencia. Despus
las direcciones de la evolucin divergen: aparecieron los homnidos y
los antepasados de los chimpancs.
Hace unos cuatro millones de aos, algunos homnidos ya eran
bpedos, se alimentaban casi exclusivamente de vegetales y vivan en
los bosques. Y hace dos millones y medio de aos, un tipo de homni
do, el homo habilis, que tena un cerebro mayor que los anteriores,
comenz a golpear una piedra contra otra para producir un filo. Poda
cortar carne. Se produjo un cambio importante en la dieta y en la vida
de estos homnidos.
Al poco tiempo, hace algo menos de dos millones de aos, apare
ci realmente el primer humano: lo llaman los estudiosos el homo
ergaster. Era muy fuerte. Tena una talla y un cuerpo semejante al
nuestro. Su cerebro se haba desarrollado hasta los 900 centmetros
cbicos, lo que supuso un gran salto en las capacidades cognitivas.
Fabricaba instrumentos estandarizados y poda comunicar sus emocio
nes usando tanto las expresiones corporales como las sonoras. Es decir,
transmita informacin a sus congneres a travs de lo que podemos
denominar un lenguaje elemental. Estamos atravesando el umbral
del pensamiento simblico. Esta posibilidad comunicativa, mucho ms
elevada y sofisticada que la de los chimpancs, permiti a estos pri
meros humanos comenzar a crear un medio social y cultural que les
proporcionaba cada vez mayor autonoma con respecto al medio fsi
co. De esta manera se posibilit su expansin por toda Eurasia hace
ms de un milln y medio de aos.
En Europa, estos humanos evolucionaron y produjeron una especie
nueva: los neanderthales. Estos humanos, dotados de una gran fortale
za fsica y perfectamente adaptados al clima europeo, tenan ya un
cerebro muy desarrollado que utilizaban para comunicarse entre s,
manejar el fuego y fabricar utensilios ya muy elaborados.
5.

Cf. J.L. A rsuaga - I. M artnez, La especie elegida, Temas de Hoy, Madrid

1998; J.L. A rsuaga, El collar del neandertal. En busca de los primeros pensa
dores, Plaza Jans, Barcelona 2000, 379s a quien seguimos en este apartado. El
gran descubrimiento de la Sierra de Atapuerca, considerado el mejor yacimiento
de fsiles humanos del mundo, con especmenes de hace casi un milln de aos,
permite a los estudiosos espaoles contribuir muy especialmente a la reconstruc
cin de esta historia de la evolucin humana.

76

LA VIDA DEL SMBOLO

Mientras tanto, nos dicen estos estudiosos que reconstruyen la

lenta marcha humana hasta los confines de la historia, nuestros ante
pasados, el homo sapiens o el cromagnn, en Africa, evolucionaban
siguiendo casi el mismo sendero que los neanderthales. Hace unos
300.000 aos no haba grandes diferencias entre ambos.
Pero esta segunda gran expansin cerebral, tras la primera del
homo ergaster, va a marcar pronto diferencias en un punto: mientras
los neanderthales se quedaron a un nivel elemental de desarrollo del
lenguaje, la especie africana tuvo un desarrollo fabuloso del lenguaje
articulado. Con un poco de fantasa, como no puede ser menos, estu
diosos como Arsuaga y otros nos hablan de la posible explicacin de
la desaparicin de los neanderthales y su sustitucin en todo el plane
ta por el homo sapiens. Usan una expresin muy significativa: estos
antepasados nuestros eran contadores de historias. Es decir, su capaci
dad lingstica les permita manejar smbolos, contar historias y crear
mundos ficticios6. La gran especiali/acin que les dio la superioridad
a nuestros tatarabuelos frente a los robustos neanderthales fue la capa
cidad simblica hecha comunicacin y tabulacin. Mediante ella
pudieron aadir, a la ms o menos igual capacidad de inteligencia tc
nica que los neanderthales, un plus de comunicacin y percepcin del
mundo. La vida social se aceleraba. Mediante la narracin de historias,
el uso de los smbolos, los humanos se reconocan y se unan mejor. El
plus de comunicacin y de uso simblico les proporcion una enorme
superioridad social.
De repente, el mundo se llen de espritu y de espritus, como
podemos decir corrigiendo levemente a nuestro gua. El mundo, la
naturaleza, se hizo transparente, cobr una villa que no tena: ahora,
hasta las sombras hablaban. La mayor lucidez y penetracin del esp
ritu a travs del lenguaje y los smbolos se traduca en una mayor pro
fundidad y enriquecimiento de toda la realidad. Y tic la vida social. La
mayor debilidad fsica del homo sapiens quedaba compensada con lar
gueza por la mayor riqueza comunicativa, es decir, socializadora.
Incluso esta debilidad fsica -reduccin del rostro, menores necesida
des respiratorias, cambio del final del paladar...- facilitaba una mejor
articulacin de los sonidos. De ah que hace unos 30.000 aos, quiz
tras una coexistencia mutua de unos 10.000 aos, y cuando arreciaban
las consecuencias de la ltima glaciacin, el homo sapiens, como con
secuencia de un cambio de estilo de vida mucho ms social y comuni
taria, pudo defenderse mejor que los neanderthales de un clima tan
6.

J.L. Arsuaga, E l collar del neandertal, 382.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

77

inhspito y asegurar una gran expansin que le llevara hacia socieda

des de economa productiva, la domesticacin de animales y la revolu
cin de las sociedades neolticas.
No se extralimitan nuestros paleoantroplogos cuando se refieren a
nosotros como los hijos de los contadores de historias. Somos gra
cias a aquellos que supieron ensartar historias, crear mitos y dar senti
do a las cosas. Gracias a esta capacidad simblica, humana fuimos
capaces de comunicarnos mejor, formar grupos humanos de enorme
sofisticacin organizativa y elevar el rendimiento humano hasta lmites
insospechados. El pensamiento simblico marca las seas de identidad
de lo humano frente a lo animal y seala los principales pasos de la
evolucin de los humanos hasta nuestros das.
3. El hijo de la inquietud
Hay un hermoso y muy antiguo relato que nos transmite Higinio en
una composicin potica titulada El hijo de la inquietud. Se trata de
una fbula que presenta al ser humano saliendo de las manos de un
alfarero, que en este caso es la Inquietud. Se nos presenta a sta en
cierta ocasin atravesando un ro y divisando un lugar donde haba
barro arcilloso. Toma la Inquietud un trozo de barro y le da forma. Al
terminar, se queda reflexionando sobre lo que ha hecho. En ese mo
mento preciso, llega Jpiter. La Inquietud le pide al dios que le infun
da espritu a su imagen de arcilla. Jpiter accede, y enseguida la
Inquietud quiere ponerle nombre a su obra. Pero Jpiter se lo prohbe,
porque considera que el nombre tiene que drselo l, ya que le ha
nfundido el espritu. Mientras estn discutiendo, se alza Tellus, la
Tierra, y reclama que la imagen sea nombrada con su nombre, ya que
haba sido elaborada a partir de un trozo de su cuerpo. A estas alturas
de la discusin, los contendientes deciden tomar a Saturno como rbi
tro, y ste emite equitativamente su dictamen: T, Jpiter, debes recu
perar el espritu tras la muerte, puesto que t le has infundido el esp
ritu; t, Tellus, puesto que has provisto el cuerpo, debes acoger de
nuevo el cuerpo; la Inquietud, sin embargo, dado que ella fue la pri
mera a la que se le ocurri esta imagen, debe poseerla en tanto viva.
Pero en lo que atae a la actual discusin del nombre, debe llamarse
homo, pues del humus (tierra) fue hecho7.
7.

La narracin se puede ver en H. B lumenberg, La inquietud que atraviesa el ro,

Pennsula, Barcelona 1992, 165-66; M. H eidegger, El ser y el tiempo, Fce ,

78

LA VIDA DEL SIMBOLO

Es famoso el comentario que hace M. Heidegger, el cual ve en este

texto expresado en forma de fbula, es decir, en forma de relato y no
de conceptos, el hecho de que el ser humano, compuesto de cuerpo
(tierra) y espritu, est durante toda su vida entregado a la inquietud
(Sorge). Esta es la condicin humana en su paso temporal por este
mundo. El ser en el mundo lleva el sello permanente de la inquietud,
una condicin del ser humano que le hace moverse entre el cuidado de
la vida y todo lo contrario.
En qu consiste esta inquietud que atraviesa al ser humano en
su vida en el mundo? Radica en un ser que no se siente en casa.
Siempre est extraando un hogar que no tiene. Se trata de un vagar
entre lo cotidiano a la bsqueda de sentido, perdido en la intrincada red
de situaciones y costumbres; una insatisfaccin por la banalidad
misma de la vida, de la posesin que deja vaco, del consumismo que
genera ms y ms ansia de cosas y sensaciones con su interminable
carrera de gratificaciones inmediatistas. Al final, si uno no se oculta
permanentemente en este carnaval de mscaras, si se resiste el vrtigo
y mareo de esta insatisfaccin profunda con la propia vida que lleva,
ah mismo estar el germen de la salvacin: la salida hacia una vida
con mayor densidad y libertad, donde uno pueda ser realmente uno
mismo, liberndose de esta vida superficial y enajenada. Independien
temente de que esta solucin existencialista sea correcta o no, lo que
no se puede negar es la finura de su diagnstico ante la vulgarizacin
de la banalidad, como ejemplo claro de la inquietud radical que
recorre al ser humano.
Hoy en da, adems, en este eplogo civilizatorio de entre milenios,
el cansancio que se produce adopta modos de una inquietud que
quiz est slo en sus primeras formas de aburrimiento y desmayo: los
diagnsticos de haber liquidado la historia mediante una deconstruc
cin reflexiva total (desde Wittgenstein hasta Derrida), o las traduccio
nes ms banales en clave poltico-econmica de estar ante el fin de la
historia (F. Fukuyama), el suave pesimismo spengleriano que pervade muchas actitudes contemporneas, el desfallecimiento ideolgico y
utpico, el cansancio democrtico, la acentuada morosidad del arte (G.
Steiner), la comercializacin de las relaciones humanas (A. Touraine),
la homogeneizacin funcional de la vida (J. Habermas)... nos hablan de
una cultura habitada por seres humanos que comienzan a sentir la
banalidad de la vida. Ser capaz la cultura que viene de resistir la desMxico 19936, 2 18: la traduccin de Gaos sigue el latn y llama cura (Sorge, en
alemn) lo que aqu traducimos por Inquietud.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

79

gana de la inquietud, hasta producir una sacudida liberadora, o que

daremos presos de las estrategias ocultadoras del consumismo y la eva
sin en la realidad virtual?
De todas formas, una cosa queda clara: el paso de la insatisfaccin
al deseo y la esperanza de ser uno mismo seala el proceso de la sanacin o cura que ofrece una vida humana con sentido. Y la expresin y
manifestacin, tanto del aburrimiento como de su superacin, est ins
crita en caracteres simblicos. Es la cultura misma, especialmente en
lo que tiene de referencia a lo no tangible ni manipuladle de esperan
zas y deseos, frustraciones o aperturas de horizonte, la que testimonia,
como estbamos sugiriendo, el tono y la actitud con que enfrentamos
la vida.
4. La pregunta por la identidad
A estas alturas ya no es necesario insistir en que la vida humana no es
ms que un puro fenmeno biolgico cuando carece de sentido. La
vida verdaderamente humana es una vida interpretada. A travs del
sentido que damos a la vida, interpretamos sta y obtenemos, en vez de
una maraa de sucesos, un ovillo ordenado y estructurado. Nos encon
tramos con una identidad en la vida, es decir, con la posibilidad de
reconocer un sujeto. Pero ste no aparece ya dado desde un principio,
sino que tiene que construirse. Tenemos que encontrarnos a nosotros
mismos mediante un s mismo que halle coherencia en lo vivido. La
vida individual aparece as como una historia que debe ser narrada8.
Para ser nosotros mismos tenemos, por tanto, que interpretar nues
tra vida. La vida vivida es realmente humana cuando se narra con sen
tido. Y sabemos que no es fcil novelar nuestra propia vida. El ser
humano aparece a menudo, ms que poseyendo o viviendo una vida,
enredado en historias; atrapado en un sinnmero de sucesos que
parecen sin orden ni concierto. Ni l mismo sabe dar cuenta de lo que
vive. Otras veces, las verdaderas razones de lo que vivimos nos las
ocultamos mediante explicaciones o racionalizaciones que enmascaran
su verdadera intencin. Necesitamos la ayuda del psicoanalista o de
alguien que nos facilite la tarea de rehacer con los fragmentos de la his8.

Paul R icoeur es, sin duda, uno de los pensadores actuales que ms han acentua
do esta caracterstica del ser humano. Cf. Educacin y poltica. De la historia
personal a la comunin de libertades, Ed. Docencia, Buenos Aires 1984, 58; Id .,
Tiempo y relato, Siglo xxi, Mxico 1992.

80

LA VIDA DEL SMBOLO

toria un verdadero relato, como modo de constituir una identidad per

sonal o descubrir realmente la verdad de lo vivido o lo no dicho.
Insistamos, aunque ya lo sabemos: todos somos seres enredados en
historias que tenemos que reconfigurar en un relato o proceso siempre
dinmico y abierto. Todos tenemos la tarea, para comprender la vida y
para comprendernos, de narrar nuestra propia historia. La identidad
personal es as una identidad narrativa. Una vida consciente, reflexiva,
y una identidad personal aparecen desde esta perspectiva como logros
adquiridos en el proceso de narrar nuestra historia e interpretarla o
darle sentido. La vida es una actividad y una pasin en bsqueda de
relato.
Un relato que tiene que descubrir la unidad de intencin que reco
rre los diversos tramos de la vida, esa concordancia discorde que es la
experiencia de la vida humana, donde, como se nos recuerda desde san
Agustn, los dientes del tiempo no cesan de dispersar el alma. Un
esfuerzo por descubrir el objetivo de intencin de la existencia que
recoja y unifique las expectativas, la memoria y la atencin al presen
te. Anlisis de concordancia del relato construido en lucha contra la
dispersin del tiempo. En este proceso constructivo surge la identidad
narrativa que nos constituye: una subjetividad que no es una esencialidad inmutable que est ah desde siempre ni una sucesin incoherente
de actividades y sucesos. Una unidad narrativa, no sustancial.
Y aqu mismo aparece una paradoja de nuestra situacin de seres
simblicos: nos movemos siempre en una especie de crculo. Para que
emerja el sujeto de nuestra identidad tenemos que ordenar el simbolis
mo implcito en nuestras acciones, ya que stas siempre se mueven en
una atmsfera simblica en las que son legibles, comprensibles e inter
pretables. Toda nuestra experiencia humana est ya mediatizada por
todo el sistema simblico de nuestra cultura: acaso no estamos ya pre
suponiendo lo que afirmamos, es decir, que la vida humana es como el
relato de una historia, si siempre ya estamos dentro de ella? La identi
dad narrativa emerge as en un proceso en el que nosotros mismos
efectuamos variaciones imaginativas sobre nuestra propia identidad o
sujeto, sobre los roles, narraciones o relatos que encontramos ya en
nuestra cultura.
5. La dimensin cmica de la experiencia luimuna
El ser humano, como deca H. Bergson, es el nico animal que re.
Parece que las carcajadas de algunos monos no son una risa verdade
ra, sino algn anlogo a la misma; al menos esto es lo que decimos los

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

81

humanos. La risa es un fenmeno exclusivamente humano y umversal

mente humano9.
Es interesante detenerse un momento en este fenmeno tan propio
de los seres humanos para percibir ah mismo algo acerca de nosotros
mismos a travs de nuestra propia comicidad.
La risa seala, como dira A. Schtz, una parcela finita de signifi
cado dentro de nuestro mundo de la vida cotidiana o realidad predo
minante. Estos subuniversos que distinguimos dentro de nuestra mal
sima vida cotidiana se caracterizan porque tienen una lgica propia que
los diferencia y ofrecen, por tanto, un estilo cognitivo y un verdadero
conocimiento de la realidad a travs de esa parte o parcela de la reali
dad. A travs del humor, de la farsa, de lo cmico, nos apartamos de la
vida cotidiana y damos el salto a otra realidad que suspende, aunque
slo sea fugazmente, nuestro caminar por la vida cotidiana y nos per
mite verla en su carcter absurdo, opresor, carente de sentido, de ver
dadera libertad o autenticidad, etc. Al remos, especialmente con un
chiste sobre la vida poltica, sobre el trabajo o sobre cualquier dimen
sin seria de la vida, sus usos y costumbres, nos distanciamos de la
misma y retomamos durante un momento el control sobre la realidad
para ponerla en entredicho, realzarla o, simplemente, verla desde un
escorzo o perspectiva diferente de la habitual. Y esto tambin vale para
nosotros mismos101.
El humor y la fiesta estn cercanos, especialmente el carnaval, la
farsa. En estos momentos se introduce la discontinuidad en la seriedad
de la vida normal, hecha de trabajo y de obligaciones, de roles y de
jerarquas. Se introduce la ruptura, el contralenguaje, la subversin; en
suma, un cierto anarquismo o libertarismo, tan necesario para la vida
humana como el propio orden. Ah mismo aparece otra dimensin de
la realidad y la vida: los trazos olvidados de un paraso recuperado,
donde, como ha mostrado V. Turner11, se introduce una suerte de in
mediatez que presiente una communitas renovada y nueva.
9.

Cfr. P.L. Berger, Risa redentora. La dimensin cmica de la experiencia huma

na, Kairs, Barcelona 1999, 43, 67... Interesante ensayo que seguimos en este
apartado.
10. El ser humano tiene la capacidad, mediante el humor, de autodistanciarse de s;
y, como dir V. F rankl (La idea psicolgica del hombre, Rialp, Madrid 1999,
23s.), el sentido del humor, el burlarse de s, es un recurso muy apto para el autodistanciamiento, hasta el punto de que se convierte en tcnica curativa de obse
siones y compulsiones mediante la llamada intencin paradojal, o rerse de s
mismo y de la angustia expectante.
11. Cf. V. T urner - E. T urner, linages and Pilgrimage in Christian Culture.
Anthropological Perspectives, Columbia University Press, New York 1978, 244s.

82

LA VIDA DEL SMBOLO

Lo cmico se experimenta como la percepcin de una dimensin

de la realidad que, de otro modo, permanece oculta y tapada por la rea
lidad masiva y predominante de la vida comn. Cundo y por qu
surge? Ya desde los antiguos, y como repiten los modernos Kant y
Kierkegaard, en la raz de lo cmico y de lo trgico se encuentra el
contraste, la incongruencia grotesca que se percibe de sbito en el con
texto de una expectativa totalmente distinta, la discrepancia. Pero las
diferencias o matizaciones con respecto al contraste o la discrepancia
son muchas: entre lo perfecto y lo imperfecto, entre lo grande y lo
pequeo, entre lo infinito y lo finito, entre lo eterno y lo efmero... Lo
importante es fijarse en lo que presupone la comicidad para que pueda
darse, es decir, en las condiciones de posibilidad de la misma, como se
suele decir en la jerga seria de los filsofos. Y aqu nos encontramos
con dos condiciones. La primera es, aun cuando se ha insistido mucho
en el rasgo subjetivo que tiene toda percepcin del contraste o la dis
crepancia, que, sin embargo, lo cmico hace referencia a algo que exis
te ah fuera en la realidad del mundo. En segundo lugar, que, si se
advierte una incongruencia de fondo, tiene que ser esencialmente entre
el orden que nos esforzamos en buscar y establecer -como ya hemos
insistido suficientemente- y el desorden o la realidad desordenada de
nuestro mundo.
Por este camino, como ve el lector, nos vamos elevando hacia un
tipo de reflexin sobre lo cmico donde confluyen los serios temas
anteriores. Qu desvela la incongruencia que percibimos o la discre
pancia que produce la risa?
En el fondo nos desvela algo sobre nosotros mismos, sobre la con
dicin humana. Como observa Mary Collins Swabey1213, la percepcin
de lo cmico revela la percepcin de algo que queda fuera de un
orden general de las cosas. Dicho de otra manera, lo cmico se agarra
parasitariamente a las ubres del impulso humano por ordenar la reali
dad; mama de esa leche ordenadora. P. Berger'' dir, con acierto, que
desde este punto de vista la risa cmica es el instinto filosfico en clave
menor. El contrapunto a la seriedad de la tarea agonstica humana. El
ser humano se encuentra en estado de discrepancia cmica con res
pecto al orden del universo. Somos, como vio Baudelaire, ese punto
intermedio, contradictorio, entre la infinita grandeza y el animal. De
esta situacin intermedia procede, a su juicio, la inevitable compara
cin y el sobresalto cmico que generan estas dos infinitudes.
12. Citada por P.L. B erger, Risa redentora, 74.
13. Ibid., 75.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

83

Llegaramos por este camino a la conclusin de que la risa, lo

cmico, como dimensin de la experiencia humana, nos pone en evi
dencia en nuestra condicin de buscadores de orden en un mundo
desordenado. Nos remos por no llorar, dice la expresin castellana
popular, que expresa con hondura la ambivalencia que recorre toda
situacin cmica. Nos revela que las cosas no son lo que parecen.
Detrs de la seriedad engolada de un monarca o de un profesor puede
aparecer (y aparece) el gesto bufo y la pifia que denuncia la poquedad
humana. La comicidad le quita lo mismo a Tales de Mileto delante de
la muchacha Tracia14 que al jerarca del imperio estadounidense, Bill
Clinton, en sus devaneos con su becaria y todos los chistes posteriores,
toda la dignidad de cartn piedra, y nos devuelve a todos a la conside
racin de nuestra precaria condicin humana. La cada, el tropezn, la
incongruencia, es la metfora de la condicin humana en s misma.
Vivimos en un mundo a ratos de apariencia ordenada, donde se descu
bre la fragilidad del mismo; y a ratos desordenado y sin sentido, donde
quiz no falte del todo un cierto orden. P. Berger terminar diciendo
que, dada esta ambigedad insuperable de la realidad y del ser huma
no que desvela la comicidad, lo cmico es una promesa de redencin.
Es decir, aparece aqu una seal de la trascendencia: apunta hacia otra
cosa que se anhela y que, en todo caso, ser el consuelo de una reden
cin escatolgica.
Ni que decir tiene que lo cmico, y sobre todo su expresin, tiene
mucho que ver con la dimensin multvoca, cargada de sentidos indi
rectos, que posee el lenguaje. El lenguaje cientfico, biunvoco, no pro
duce chistes. El uso irnico, doble, del mismo s los crea. Nos encon
tramos, por tanto, en medio de un uso metafrico, altamente simbli
co del lenguaje. Y especialmente como desvelador de ese juego en
clave menor filosfica de ordenar el desorden, poner sutura al des
garrn de la realidad y cauterizar con humor la angustia de nuestra
existencia.

14. Ct. H. B lumenberg, La risa de la mujer tracia, Pre-lextos, Valencia 1999, extra
ordinario recorrido por la filosofa de la cada en un pozo cuando iba caminando
de da absorto en sus contemplaciones, o mirando al cielo en versin platnica,
atribuida a Tales de Mileto, el filsofo jonio, uno de los siete sabios de la anti
gedad, que defenda el agua como principio originario. Al verlo caer una mucha
cha tracia, de espritu despierto y burln, se ri, pues quien quera saber lo que
ocurra en el cielo se olvidaba de lo que pasaba en la tierra. Estamos ante el prin
cipio de la filosofa.

84

LA VIDA DEL SMBOLO

6. Zaratustra habl simblicamente

Nietzsche, el gran transformador de la filosofa moderna en su teora y
en su prctica15, utiliz el smbolo para hablar del exceso del hombre.
La reivindicacin intempestiva de una razn restablecida1617que con
junte la bsqueda de la verdad con el anclaje corporal, la realiza
mediante el recurso al lenguaje simblico.
El gran poema del superhombre deseado y avistado que es As ha
bl Zaratustra'1 es un pensamiento que se manifiesta mediante la ima
gen y la poesa. El quinto evangelio que quiere construir Nietzsche
para comunicar sus experiencias y visiones mas hondas acerca del
hombre y de la vida es una revelacin que recibi en agosto de 1881.
Nietzsche canta al superhombre y se convierte en el anunciador del
rayo, aunque el volatinero Zaratustra/Nietzsche pronto se da cuen
ta de que la gente prefiere al ltimo hombre consumidor de sensacio
nes que llaman felicidad. Zaratustra tiene que repetir continuamen
te: No me entienden: no soy yo la boca para estos odos.
Nietzsche hace la experiencia de que para expresar lo esencial del
ser humano y de la vida tiene que superar el lenguaje lgico-emprico
y recurrir a la evocacin, la imagen, la sugerencia. Pero es un camino
insensato a los ojos de la gente. No se hace entender. Se le malentiende. Sin duda son los oscuros caminos de Zaratustra. Por eso
Nietzsche propondr la rumia como el acto interpretativo para vr
selas con el smbolo. Sin degustacin lenta y sin el trabajo de la vuel
ta y vuelta a ensalivar y triturar lo ya tragado, no hay garanta de com
prensin. El pensamiento simblico exige lentitud de digestin: recu
peracin continua de lo presuntamente captado; distanciamiento y
nueva reasimilacin: el interminable proceso de interpretacin, que
dirn los pensadores hermeneutas y que el visionario de Sils-Maria
practica reiteradamente.
Porque para captar algo del misterio del ser humano no hay que
apoderarse de verdades, sino de actitudes y estilos de pensamiento.
No hay una verdad concreta que transmitir, sino una levadura que
introducir dentro de la masa. Las parbolas de Jess queran, ms que
ensear verdades, despertar y avivar una fibra existencial dormida. El
15. Cfr. G. Deleuze, Prefacio a la traduccin inglesa de Nietzsche y la filosofa, en
Archipilago 40 (2000), 53-58 [54],
16. Cfr. F. Nietzsche, L os cuatro grandes errores, en Crepsculo de los dolos,
Alianza, Madrid 1982, & 2.
17. F. Nietzsche, A s habl Zaratustra. Un libro para todos v para nadie, Alianza,
Madrid 1972.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

85

despertar que produce el smbolo, la parbola, la imagen, el mito,

afecta a la sensibilidad y a la vida. Nietzsche quiso practicar tambin
este arte del hablar simblico para sacudir conciencias y movilizar la
vida.
Descubrimos con Nietzsche que el smbolo da que pensar (Paul
Ricoeur), pero, sobre todo, da que vivir18. Da que pensar porque da
que vivir. Es-un pensamiento que alimenta una vida: descubre la rique
za inagotable de la vida y nos devuelve a la tarea de vivirla en sus
inmensas posibilidades. Vivir de los smbolos significa vivir exploran
do continuamente la significatividad y el sentido. Frente al pensa
miento cerrado argumentativo y logicista, el pensamiento y lenguaje
simblico abre a la amplitud del mundo y la realidad y emplaza a cami
nar y tomar opciones y caminos. La bsqueda es propia. Zaratustra
busca compaeros de viaje vivos que me sigan porque quieren seguir
se a s mismos.
El pensamiento simblico apela, como muestra en acto Nietzsche,
a la libertad y a la decisin. Es un pensamiento implicativo y creativo
de la marcha zaratustriana.
La apertura del pensamiento simblico siempre est amenazada
por la, sin duda, necesaria concrecin y precisin del pensar funcional.
La desecacin del pensamiento simblico y la confusin moderna
entre pensar y pensar funcional se lleva mal con el horizonte abierto
del universo simblico. De ah que siempre queramos apresar algo
definitivo tras el smbolo, la imagen o la evocacin, en vez de mante
ner la tensin, la cuerda sobre el abismo. La ansiedad del pensa
miento raciocinante se muestra en este intento de despojar al smbolo
de sus imgenes y depurarlo conceptualmente. Olvida que lo asesina.
No se puede desnudar al smbolo, o querer vestirlo de conceptos, y pre
tender que no muera en el intento. Pero con la asfixia del smbolo nos
llevamos la apertura de la razn. De ah la violencia que representa un
pensamiento negador del smbolo: liquida lo otro, la alteridad hacia la
que apunta el smbolo, lo inaprehensible que se muestra en la relacin,
en la revelacin del otro o lo Otro. Cierra la razn y enclaustra al ser
humano.

18. Cfr. P. Valadier, Un cristianismo de futuro, 137.

86

LA VIDA DEL SMBOLO

7. A modo de conclusin
El recorrido por algunos aspectos fundamentales del ser humano -rpi
damente abordados- nos deja, no con un bagaje antropolgico sobre lo
que es este ser humano, sino con una impresin que aspira a ser ver
dadera: el ser humano posee una excedencia o desmesura que quiz se
pueda expresar como ese punto medio entre el infinito y el animal -la
cuerda tendida entre el animal y el superhombre-, lo transanimal
en el ser humano, que dira H. Joas'1; un compuesto de riqueza y
necesidad atravesado por una inquietud que le hace percibir un mundo
roto; un desgarrn cmico en un traje de gala y que, en todo caso,
busca denodadamente compensarlo poniendo orden, encontrando sen
tido, descubriendo el hilo de su identidad, suturando el desgarro o rin
dose de su propia incongruencia.
En todos los casos todos aquellos donde se juega el ser, el qu es
lo que es del ser humano- nos encontramos con la necesidad impe
riosa de usar algo ms que conceptos. Para decir lo que experimenta
mos con hondura necesitamos echar mano de figuras, imgenes, usos
metafricos del lenguaje, si queremos decir algo de lo percibido y
sugerir as, al menos, que la realidad (y el ser humano tambin) es ms
de lo que aparece, distinta de como aparece.
Y si tenemos todava el atrevimiento de dar el salto y negar que lo
que aparece es como es, entonces no tenemos ms remedio que apelar
a la interpelacin de lo no presente y slo entrevisto, para ofrecer con
jeturas, atisbos, revelaciones, promesas o expectativas de otra cosa
de la que no disponemos. En este momento comprendemos que de tal
exceso o desmesura de ser surja un imaginario que quiera poner orden,
encontrar sentido, construir identidad, y que la realidad inmediata y
funcional, la de los mundos que se mueven en el control lgico-emp
rico, sea insuficiente para contener este exceso; que el mundo o las for
mas simblicas, especialmente en su intento de respuesta a la desazn
o desequilibrio inevitable que recorre a este ser, sea una imperiosa
necesidad.
Si no conseguimos que la razn simblica ocupe un lugar creativo
en este mundo, no slo no responderemos a las demandas de este ser
humano en general, sino que seremos incapaces de integrar positiva
mente el enorme crecimiento de lo cientfico-tcnico en este milenio
que empieza. Ni la gentecnologa ni la neuroqumica ni la inteligencia*
19. Cfr. H. Joas, Herramienta, imagen y tumba. Lo Iransanimal en el ser humano,
en Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona 1998, 39-57.

LAS RACES SIMBLICAS DE LO SAGRADO

87

artificial ni la aventura espacial encontrarn un humanismo a la altura

del momento. Acontecer un gran desencuentro, semejante al que na
rra la parbola de Arthur Clarke20 sobre los 9.000 millones de Nombres
de Dios.
Era una comunidad de monjes tibetanos que tena como tarea
inmemorial la de declinar y recopilar los nombres de Dios. El nmero
de estos nombres ascenda hasta 9.000 millones. Al trmino de esta
larea acaecera el fin del mundo. As deca la profeca. Sucedi que los
monjes se cansaron de este recuento sin fin y quisieron acelerar el tra
bajo artesanal recurriendo a los expertos de IBM. Estos llegaron con sus
potentsimas computadoras de ltima generacin y terminaron el tra
bajo en un mes. Cumplida su misin de contabilidad exhaustiva de los
nombres de Dios, los tcnicos, que no crean mucho en las profecas ni
en los nombres de Dios, se decidieron a embalar todos sus brtulos y
cachivaches e iniciar el regreso hacia casa. Pero hete aqu que, cuando
iban bajando hacia el valle, empezaron a apagarse el sol y todas las
estrellas, una a una.
Una bonita parbola para exponer la situacin y el desafo de nues
tro momento: hemos llamado a los cientficos y a los tcnicos de ibm
y han puesto en funcionamiento el cdigo de desaparicin automtica
de nuestro mundo. Terminamos con el trabajo simblico, lo somete
mos a la dictadura de la informtica, y el mundo humano desaparece.

20. La parbola la cita J. B audrillard, La sombra del milenio, o el suspense del

ao 2000: Debis 62-63 (1998) 12-21 [17].

\t

III
E l r e in o d e l s m b o l o

La religin es un fenmeno multifactico. No se agota ni en la consi

deracin meramente doctrinal y dogmtica, ni en la institucional, ni en
la mstica o de vivencia y experiencia ntima y personal, ni en sus
innegables influjos o funciones sociales, ideolgicas, polticas... La
religin es una realidad compleja como, ya dijo W. James y como repe
l rn gustosos hoy los tericos de sistemas. Aqu estamos vindola
desde la perspectiva simblica, que es un rasgo que recorre todas sus
manifestaciones. La religin es uno de esos lugares o reinos del sm
bolo. La religin -no podemos concebirla de otra manera- exige un
espacio de juego simblico. La religiosidad teatraliza de alguna
manera un encuentro del hombre con otra realidad, lo sagrado, el
Misterio, que se representa en un escenario donde reinan las pautas
simblicas. Sin smbolo no hay representacin religiosa ni representa
cin alguna. Nos quedamos sin posibilidad de echar lazos, sugerencias,
evocaciones, referencias a eso otro, trascendente, con lo que decimos
entrar en relacin, y constituye, por otra parte, lo ms profundo, signi
ficativo y realsimo de la realidad que vivimos. Quien dice religin
dice juego simblico.
El dato obtenido de la historia de las religiones es que el fenme
no religioso viene caracterizado por una relacin efectiva con la reali
dad trascendente. El creyente se halla siempre ante una Presencia no
objetiva, pero s afectante, de una realidad trascendente. Es decir, todo
el conjunto de rituales, liturgias, oraciones, doctrinas, marco jurdico,
moral e institucional... se comprende en razn de una relacin efectiva

90

LA VIDA DEL SMBOLO

con esa realidad irreductible, cercana y lejana, que denominamos la

alteridad absoluta del Misterio y que calificamos como trascendente.
Respectividad y trascendencia son las categoras que convienen al
Misterio del que habla la relacin religiosa. De ah que parezca conve
nirle la denominacin o categora de encuentro. Pero se trata de un
encuentro o relacin que no tiene como referencia algo directamente
captable por el pensamiento ni por ninguna facultad humana. No exis
te, por tanto, acto o lenguaje que la describa ni que pueda hacer afir
maciones directas sobre ella. Nos tenemos que remitir al smbolo.
El smbolo, las categoras simblicas, son las nicas capaces de
mantener esta doble caracterstica de la relacin o encuentro religioso:
el carcter implicativo, ya que la relacin efectiva con el Misterio tiene
consecuencias para el ser humano creyente y, por otra parte, se respe
ta el carcter no objetivo, absolutamente trascendente, del Misterio. El
encuentro es entendido como smbolo.
Vamos a ver en los dos captulos siguientes las caractersticas del
smbolo religioso y la religin como experiencia de encuentro simb
lico. Explicitamos as las potencialidades del smbolo en el terreno
religioso (cristiano, especialmente), nos daremos cuenta de que vivir
una fe es entrar en un mundo simblico determinado, con sus cimas y
sus hermosas perspectivas, as como con sus oscuridades y hasta sus
simas.

5
El smbolo religioso
Los captulos precedentes nos han sensibilizado e introducido ya en el
inundo simblico. Nos han llevado a la conclusin sacada por E.
Cassirer, por ejemplo, acerca del carcter simblico del ser humano. Y
dado que el hombre es un homo symbolicus, todas sus actividades
implican el simbolismo. De ah que la actividad religiosa est transida
de simbolismo.
Ms an, la religin es un escenario privilegiado del juego simb
lico. Sin smbolo no existe religin, y sin religin quedara amputado
un enorme espacio del smbolo. Smbolo y religin se estrechan mu
tuamente. La capacidad del ser humano de crear smbolos se manifies
ta poderosa, plural y ambigua en el mundo de la religin.
Este captulo tiene una doble pretensin. Por una parte, quisira
mos que el lector captara claramente por qu a la experiencia o con
cepcin religiosa del mundo le pertenece tan ntimamente la expresin
simblica. En segundo lugar, quisiramos mostrar los rasgos ms des
tacados de la lgica simblica antes de comenzar a aplicarlos a la reli
gin. Ya hemos hecho bastantes referencias al modo del pensamiento
simblico. Es hora de ofrecerlas ordenada y sintticamente.
1. Smbolo y religin
La religin es sin duda, como dice M. Eliade1, el desesperado esfuer
zo por descubrir el fundamento de las cosas, la realidad ltima. Tras
cada acto religioso y cada objeto de culto hay el deseo y la pretensin
I.

M. E liade, Observaciones metodolgicas sobre el estudio del simbolismo reli

gioso, op. cit., 119; Id ., Imgenes y smbolos, Taurus, Madrid 1955 (3a reimpr.:
1983).

92

LA VIDA DEL SMBOLO

humanos de trascender el tiempo y la historia; se est haciendo refe

rencia a una realidad metaemprica. Cmo expresamos el significado
de este intento? La respuesta es: mediante el smbolo. El smbolo cons
tituye, por tanto, como dice E. Cassirer, una parte del mundo huma
no de la significacin: aquella que no puede presentarse directamen
te a la sensibilidad2. De esta manera, para seguir con el ejemplo que
propone M. Eliade3, cuando un rbol se convierte en objeto de culto,
ya no es un rbol lo venerado, sino que se convierte en una hierofana,
es decir, en una manifestacin de lo sagrado. Dicho de otra manera, el
rbol posee un significado que, en ltima instancia, es simblico, pues
to que remite a seres o valores sobrenaturales.
Podramos decir que el smbolo religioso es una forma de expe
riencia de la realidad4: la de ver los objetos de la realidad al modo de
la hierofana. Una experiencia lmite de la realidad que produce -como
nos ha descubierto la fenomenologa religiosa, por ejemplo de R.
Otto- fascinacin, miedo, estupor. El creyente, cuando mira el rbol,
est como dotado de un nuevo ojo u odo -el tercer ojo, que
dicen los orientales- que le permite percibir una dimensin profunda
de la realidad que otros no ven.
Vemos ya que el smbolo le aade un nuevo valor a un objeto o a
una accin. Podemos decir que el simbolismo abre dichos objetos o
acciones a un mundo o espacio distinto del meramente propio o inme
diato, sin que pierda ste. El pensar simblico hace estallar la reali
dad inmediata y directa y, sin disminuirla ni desvalorizarla, la remite a
un mundo nuevo. As sucede cuando un rbol encarna el rbol del
mundo, o una espada se asocia con un falo, y el trabajo agrcola con el
acto de procrear5.
El simbolismo religioso abre o remite al ser humano hacia el fun
damento o raz de la realidad del mundo. La peculiaridad del smbolo
religioso radica, por tanto, no en un sentimiento o emocin cuanto en
la conciencia de una dimensin trascendente en todas las experiencias
de la vida, la afirmacin de una realidad ms profunda que subyace a
toda apariencia6. En el fondo, se presupone que el mundo, la realidad,
2.
3.
4.

5.
6.

Cf. G. D urand, La imaginacin simblica, Amorrorlu, Buenos Aires 1971, 9s

M. E liade, Observaciones metodolgicas..., 126.
Cf. R. S chaefler, Die Selbstgefhrdung der Vernunl'i und der Gottesglaube, en
(J. Beutler - E. Kunz [hrsg.]) Heute von Gott Reden, EclUer, Wrzburg 1998, 3156 [44s.]; Id ., Erfahrung ais Dialog mit der Wirklichkeii, Freiburg-Mnchen
1995.
M. Eliade, Observaciones metodolgicas..., 135.
Cf. L. D upr, Simbolismo religioso, Herder, Barcelona 1999, 57.

EL REINO DEL SMBOLO

93

no est cerrada, ni ningn objeto est aislado en su propia existencialidad. Existe una profundidad inagotable y misteriosa que religa todas
las cosas.
La conclusin que se deriva de estas consideraciones y del ejemplo
propuesto nos conduce hacia la afirmacin de que el estudio de la reli
gin implica el estudio del simbolismo religioso. No hay religin,
hechos religiosos, sin simbolismo. Aunque se suela reservar la palabra
smbolo para hechos manifiestos y explcitos. As se habla de los sig
nos o smbolos sacramentales dentro del cristianismo, o del smbolo
solar, del rbol csmico, del mandala, etc., en otras manifestaciones
religiosas. Y otro tanto hay que decir de institucionalizaciones religio
sas como la iniciacin, etc., que comprenden un complejo fenmeno
religioso de ritos, doctrinas y smbolos. En el fondo late un simbolis
mo ms o menos explcito o implcito en tal rito (del bautismo, de la
primera comunin o de la confirmacin cristianas, o en los ritos inieiticos de muerte y resurreccin de una religin africana). Lo mismo
hay que decir de determinados comportamientos religiosos, desde los
ritos de fundacin de ciudades o casas hasta los propios de una con
cepcin cosmolgica: estn llenos de smbolos, con significados diver
sos segn el contexto cultural y religioso, aun compartiendo estructu
ras simblicas muy semejantes.
En suma, tendramos que repetir que el mundo de la religin es el
mundo del smbolo. El hombre religioso percibe el habla o la reve
lacin del misterio de la realidad a travs de smbolos. La realidad en
su profundidad no se manifiesta en un lenguaje directo, funcional o uti
litario y objetivo, sino que lo hace indirectamente a travs del smbo
lo. El smbolo no es, por tanto, un mero reflejo de la realidad que yace
ah delante de nuestra percepcin, sino que revela algo de la profundi
dad y la riqueza inagotable de la realidad, es decir, de su Misterio. El
smbolo, en este caso religioso, revela una modalidad de lo real o una
estructura del mundo (trascendente) que no es evidente en el nivel de
la experiencia inmediata7.
2. El mundo del smbolo
Qu caractersticas tiene el mundo del smbolo? Qu rasgos acom
paan a lo que se ha denominado el pensar o racionalidad simblica?
Qu vida palpita en las entraas de los smbolos?
/.

M. E liade, Observaciones metodolgicas..., 129.

94

LA VIDA DEL SMBOLO

Vamos a tratar de sintetizar algunos de los rasgos de esta actividad

simblica. Ser como penetrar, de la mano de muchos de los guas que
han explorado estos caminos, en el modo del conocimiento simblico.
2.1.La experiencia humana del desgarro
y el fondo de sentido
Al principio no est la plena integracin en el mundo, ni el sentirse per
fectamente instalado en la finitud, sino que el ser humano es un animal
sufriente que experimenta la larga fisura que recorre la vida como un
tajo negro.
De la experiencia de la ruptura y el desgarro en el mundo, en la
incipiente construccin social de las relaciones con los dems y consi
go mismo, fue surgiendo el inconformismo de un ser precario en su
dotacin instintual y desmesurado en su deseo. Antes quiz de que
pudiera articular verbal y reflexivamente el malestar de su existencia
arrojada al mundo, el ser humano sinti, dese y quiso; y por ello ima
gin, en una fuente cercana al bos, nuevas posibilidades y reconfi
gur oscuramente una vida distinta*. Quizs habra que hablar ms reli
giosamente y decir que descubri la capacidad que tena la realidad pa
ra significar y escuch el mensaje de las cosas que le vena de lo alto
y de lo profundo y que le hablaba con certidumbre de una Presencia
que habitaba toda la realidad de forma poderosa, fuerte y eficaz.
La experiencia de lo Sagrado o numinoso es la experiencia del
Poder de lo real, de la Presencia de la Fuerza y la Eficacia -para hablar
con las categoras de R. Ottog- , que puede proteger y destruir, sanar,
levantar y abatir.
Al principio estuvo la experiencia de este Poder santo y la percep
cin de la propia necesidad creatural. El desgarro de la existencia y el
despertar a la unidad sagrada de la realidad. Un Poder no explicable
que poda manifestarse por doquier, en las piedras y en los rboles, en
los animales y en las plantas. Y precisamente ese plus inarticulable,
inexpresable, es lo que el hombre, desde los orgenes, entendi como
lo numinoso o Sagrado que traa orden y sentido a su vida amenazada.89
8.

J. Kristeva (El porvenir de la revuelta. Fch, Buenos Aires 1999, 22s.) insiste,

9.

corno P. Ricoeur, en el carcter pulsional, arcaico, materno que tiene su raz,

segn esta visin psicoanaltica, en la frontera entre la biologa y el ser, en el
rechazo propio de la pulsin (Cf. S. Freud, Die Verneinung, 1925) y genera el
simbolismo y el lenguaje.
R. Otto, Lo Santo, Alianza, Madrid 1980, 14s.

EL REINO DEL SMBOLO

95

Experiencia preverbal, por tanto, que desvela al hombre la presen

cia de la Vida una en todos los rincones de la realidad. Revelacin de
una lgica del sentido que procede de la misma estructura del univer
so sagrado. El simbolismo est ya enraizado en la sacralidad misma de
la realidad al decirse a s misma. La mediacin se establece entre la
aparicin y el sentido de la hierofana. Es decir, la misma aparicin uti
liza ya el cielo, la tierra, el rbol, el agua, el sol, etc. como expresin y
comunicacin del sentido de la realidad.
El smbolo es una creacin de la experiencia de lo sagrado. La
revelacin es el fundamento del conocimiento simblico. Al fondo est
el ser humano10: un ser desvalido y necesitado, pero con un gran poder
ile deseo e impulso, que dice escuchar, ver en registros distintos
el sentido profundo que recorre la realidad, la secreta escritura de
Dios dispersa en las imgenes del mundo (Olga Orozco). El smbolo
es la reflexin inicial y profunda sobre la experiencia del mundo.
El smbolo es el modo humano de articular la realidad en torno a
los fundamentos (arjai) de la realidad (Krenyi), fruto de una relacin
lensa de ruptura y unin del hombre con su mundo, que le abre a una
comprensin numinosa de la realidad.
2.2. Un tipo de conocimiento existencial
l.o primero que hay que sealar es que, como ya hemos dicho, el sm
bolo abre un acceso a una dimensin profunda de la realidad. Hace ver,
ms que facetas, dimensiones de profundidad de la estructura de la rea
lidad. Nos acerca a los lmites, al lado oculto e insondable de la reali
dad, all donde mora el misterio. El smbolo, aun el no religioso, tiene
vocacin de sagrado, apela al Poder o sobrepoder de la realidad.
Este conocimiento no es ni puede ser al modo reflexivo ni por el
irabajo del concepto. Es una captacin directa e inmediata, intuitiva:
por medio del smbolo de la cruz, se comprende directamente el mun
do en sus contradicciones e injusticias, y tambin en su capacidad de
redencin y salvacin gratuita por el Amor entregado.
El conocimiento que aporta el smbolo no es, por tanto, sistemti
co, pero aporta una perspectiva que abre un acceso al centro de la rea
lidad, desde donde las cosas se aprehenden como articuladas dentro de
10. V. F rankl (En el principio era el sentido, Paids, Barcelona 2000, 27) dir que
el ser humano va siempre ms all de s mismo, tiene capacidad de autodistanciamiento, autotrascendencia, es decir, sentido.

96

LA VIDA DEL SMBOLO

una red y un orden mayor. Es un rayo iluminador que abre o despier

ta un sentido y desvela un significado profundo del mundo, de la vida
y de la existencia. Es un conocer que revela; un descubrir un acceso
al corazn palpitante de la realidad; un despertarnos e iluminar la
existencia.
El conocimiento simblico est transido de vida. Es vida, aprehen
de la vida en su palpitacin original. De ah que el simbolismo, espe
cialmente religioso, seale las fuentes profundas de la vida y ponga en
contacto con ellas. El smbolo es una manifestacin de la Vida y com
promete directamente la existencia. El smbolo arrastra hacia el com
promiso de la existencia humana. Es conocimiento implicativo. Y este
mismo razonamiento vale para explicar los orgenes de un simbolismo.
No puede ser fruto nicamente de un proceso racional, sino de la coim
plicacin con la vida misma.
El smbolo, por llevar hacia el contacto y la implicacin con las ra
ces de la realidad y la vida, es un conocimiento no plenamente cons
ciente ni expresable de forma clara y distinta. Se resiste a la conscien
cia y deambula por los pasadizos subterrneos del inconsciente, de lo
onrico y no verbalizable. El smbolo, vamos viendo, es conocimiento
que se dirige no slo a la conciencia despierta, sino a la totalidad de la
vida psquica.
2.3. La evocacin de lo ausente
El smbolo no refleja la realidad objetiva, sino que busca revelar lo pro
fundo, escondido, misterioso, ausente. Tiene la preocupacin por des
velar las races ocultas de la realidad, los pilares del universo.
Por esta razn, el conocimiento simblico se sita en el mbito del
conocimiento de lo indirecto, aunque su aprehensin sea inmediata y
directa. Trata con el mundo de lo no a mano, del mundo no fsico ni
sensible; la imaginacin simblica se las ve con lo que es imposible de
presentar y slo puede remitirse a un sentido". De ah que el smbolo
se mueva por los aledaos del inconsciente, de lo metafsico, de lo
sobrenatural y lo surreal. Evoca, llama, a lo ausente.
El smbolo, como la palabra misma indica, echa un cable y trata de
unir y vincular lo disjunto, lo que aparentemente no tiene relacin. Por
esta razn se mueve en el mundo de las religaciones con lo impresen
table, con lo indecible. Goethe pudo muy bien decir que el smbolo es1
11. G. Durand, La imaginacin simblica, 12-13.

E L R E IN O

D EL

S M B O L O

97

la aparicin de lo inefable mediante la transfiguracin de lo concreto

en un sentido abstracto. El smbolo es epifana de un misterio pre
sente ausente.
El smbolo, puesto que produce un secreto sentido de un orden
ausente, presenta una fuerte carga creativa: es energa de descubri
miento y desvelacin de lo oculto y de lo lejano en el misterio de lo
inaccesible.
La referencia simblica hacia lo ausente lo es tambin hacia lo otro
indisponible. La alteridad del otro y de lo Otro nos viene a la idea en
el smbolo. Sin smbolo negamos la alteridad y corremos hacia los uniormismos sociales y del pensamiento, es decir, hacia el totalitarismo.
Como ya vieron Horkheimer y Adorno, la razn triunfadora que estig
matiza el smbolo y la religin desemboca en la alienacin y la cosificacin del mismo hombre. Restituir el sentido equivale a mantener
abierto el pensamiento y dejar que se alargue hasta la alteridad y lo
ausente.
Nos podemos preguntar en nuestro contexto qu es lo caractersti
co, si existe, del simbolismo religioso respecto de los dems. Porque
lodos los smbolos nos remiten hacia lo ausente, trascendente, pero no
lodos lo hacen de la misma manera. Quiz la comparacin con el sim
bolismo esttico nos ayude a precisar la forma de comportarse del sm
bolo religioso.
El smbolo esttico remite hacia lo trascendente mediante una
inagotable riqueza de significado espiritual articulada en la forma sen
sible12. Se da en el smbolo esttico, por ejemplo una obra de arte, una
lensin y nfasis en la unidad entre lo que aparece y lo significado. La
obra de arte busca vaciarse, diramos, en esta expresin total de lo otro
significado. Esto no ocurre en el smbolo religioso, que mantiene el
nfasis de la distancia existente entre lo que se presenta y lo que se sig
nifica. Lo simbolizado siempre est ms all de nuestro alcance, y
el acto simblico mismo acenta la discrepancia entre lo que se re
presenta y lo representado o significado13. Hay un fuerte componenle negativo -presente en todo smbolo- acerca de la distancia entre
el smbolo y lo simbolizado, que en el smbolo religioso resulta
preponderante.
Sin duda, en esta caracterstica negativa del smbolo religioso radi
ca la tendencia iconoclasta hacia las imgenes. El hombre religioso
recurre a ellas porque no puede decir directamente lo que quiere decir.I
11. Cf. L. D upr, Simbolismo religioso, 57.
I L Ibid., 58.

98

LA VIDA DEL SMBOLO

Pero detrs de todo intento de representacin del nico e Inasimilable

se da una frustracin. La reserva de quien sabe la distancia que media
entre la imagen y la realidad trascendente y suprema. De ah que el cre
yente siempre est sometido a un proceso de depuracin de sus im
genes del Misterio de Dios y rechace hoy como dolo lo que ayer con
sider o le sirvi como una representacin o icono14.
2.4. La familiaridad entre el smbolo y lo simbolizado
Existe un aire de familia entre el smbolo y aquello a lo que apunta. No
vale cualquier cosa para sealar, por ejemplo, el mundo como una tota
lidad, el Misterio de Dios como redentor. El simbolismo lunar mani
fiesta una connaturalidad entre los ritmos lunares, el devenir temporal,
el agua, el crecimiento de las plantas, el principio femenino, la muerte
y la resurreccin15. Analoga, connaturalidad, familiaridad, similitud...
quieren suplantar lo meramente arbitrario y convencional.
El signo matemtico o el de la circulacin llevan pegado a sus
entraas el rasgo de lo convencional. ste no es el caso del smbolo, el
cual vive de la afinidad con lo sugerido. Quiere echar puentes entre lo
perceptible e imperceptible, lo que se dice y lo inefable, lo inmanente
y lo trascendente... Este puente lleva en sus materiales la resonancia
interna con aquello que significa o evoca. No proporciona una imagen
o retrato de lo ausente o indecible, pero s sugiere, en su mismo decir,
una cierta analoga con lo simbolizado. Es el caso de la cruz, respecto
de un Dios abajado y entregado amorosa e incondicionalmente al hom
bre. El smbolo hace aparecer un sentido secreto de lo irrepresentable,
y ah mismo manifiesta su afinidad.
La andadura histrica puede desvelar la prdida de cercana y capa
cidad de un smbolo para servir de puente. Aparece entonces el vaco
infranqueable, en forma de no participacin ni afinidad con lo simbo
lizado. As es como determinado simbolismo de Dios como Juez, Rey,
etc. acaba mostrando ms distorsin que sugerencia de lo evocado.
Entonces el smbolo debe ser sustituido para que recobre su afinidad y
poder sugeridor.

14. Hegel vio este proceso como una depuracin de la intuicin sensible o imagen
hacia la abstraccin conceptual que elimina la imagen. Cf. L. D upr, Simbolismo
religioso, 63-64.
15. Ibid., 130.

EL REINO DEL SMBOLO

99

2.5. Un mundo de la interpretacin sin trmino

111 smbolo, como tiene un referente que slo puede sugerir, evocar, se
mueve siempre en el mundo del atisbo y el barrunto. Siempre lo des
pierta la consciencia de la inadecuacin y la disimilitud. El conoci
miento simblico, se dice, es para-blico: est siempre abierto, como
en una tensin infinita que quiere abrazar a su referente, el cual se
escapa a su abrazo. Pero el smbolo es persistente: mantiene impert
rritamente la pretensin de decir algo significativo de ese punto que no
alcanza; de ah su impenitente terquedad interpretadora. No cesa de
interpretar, en un proceso inacabable, para tratar de superar la perma
nente extraeza de lo simbolizado16. P. Ricoeur dir que el smbolo
es la condensacin de un discurso infinito o el origen de una exgesis
sin fin17.
El smbolo, por tanto, no se agota en una nica interpretacin. La
consciencia de su inadecuacin le empuja a la creatividad permanente
de la expresin de lo inexpresable. De ah que el enemigo mximo del
smbolo sea la mente perezosa que dice que ya lleg a la estacin tr
mino, a la interpretacin adecuada y final. O, como sealbamos, las
mentes y corazones que experimentan la zozobra e inseguridad de lo
nunca totalmente posedo y quieren alcanzar el objetivo mediante un
golpe de mano y de voluntad: asentando una interpretacin como defi
nitiva. El resultado es la muerte y liquidacin del smbolo. En ese mis
mo momento objetivista o subjetivista-objetivo se rompi la co-lumna
vertebral del smbolo y de la relacin tensa e inadecuada con el referen
te, se pas a la afirmacin unvoca y se congel la capacidad sugerido
ra. Esta tentacin es tanto la del objetivismo racionalista y el fundamentalismo asegurador como la del subjetivismo psicologizante: Freud
quiso dar un significado a cada smbolo onrico y, en vez de crear una
ciencia, mat una fuente de significacin; el telogo o pastor ultraortooxo, que adscribe un sentido o interpretacin, y slo uno, a un smbo
lo religioso, estrecha tanto el mundo religioso que lo deseca y mata.
El smbolo se presenta como una fuente inagotable de sugerencias.
El pensamiento simblico tiene que estar permanentemente al acecho
para recorrer el camino infinito, sin trmino, del Misterio. El smbolo
religioso que se enfrenta con la tarea de ser iniciador del Misterio
debiera prevenirse frente a la tentacin de la parlisis interpretadora o
de la fijacin rgida. El ojo avizor, la autocrtica, la conciencia de la
16. G. D urand, La imaginacin simblica, 24s.
17. Cf. P. R icoeur , Teora de la interpretacin, Siglo xxi, Mxico 1992, 70.

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LA VIDA DEL SMBOLO

inadecuacin deberan sostener al pensamiento frente a la tentacin

integrista, as como la visin de la afinidad interna con lo Inexpresable
debe prevenir frente a la arbitrariedad interpretativa, superficial, y la
heterodoxia incurable.
El dinamismo simblico, que acepta tanto la carencia de certezas y
claridades definitivas como la no validez de la arbitrariedad interpreta
tiva, conduce a un pensamiento dinmico y vigilante, siempre dispues
to al sobrecogimiento de lo inasible.
El problema de fondo que plantea la interminable hermenutica
simblica es si hay interpretaciones o representaciones ms apropiadas
que otras. Hay que responder afirmativamente. Pero cuando se quieren
ofrecer criterios, se entra en una discusin sin fin. Es ms fcil decir
crtico-negativamente qu representaciones o interpretaciones, a la
altura de un determinado momento histrico y en una cultura determi
nada, ya no son adecuadas, que dar criterios fcilmente aplicables.
Aqu sucede como en la ciencia: para sustituir una representacin men
tal o imagen (cambio de paradigma) por otra, se precisa de una
revolucin terica y prctica (T.S. Kuhn) que a menudo es imposi
ble mientras existan y persistan individuos o creyentes vinculados a
ese modelo mental y representacional. La fuerza afectiva y las viven
cias ligadas a estas representaciones, amn de los grupos de intereses,
de escuelas o tendencias, hacen particularmente difcil esta superacin.
Lo vemos en la experiencia pastoral cotidiana tantas cuantas veces tro
pezamos con personas con una idea/imagen de un Dios juez castiga
dor, registrador implacable de nuestras faltas, que nos espera para dar
nos nuestro merecido, y les argumentamos con el Evangelio, el Vatica
no II, la enseanza papal... A veces el proceso es difcil y lento, por lo
estrechamente ligado de este imaginario a vivencias anteriores y sm
bolos del inconsciente. Se requiere un cambio mental y una reestruc
turacin afectivo-imaginal que exige tiempo, tacto y la introduccin de
nuevas experiencias religiosas vinculadas a los nuevos smbolos.
Tena razn C.G. Jung al vincular los smbolos religiosos con el
mundo del inconsciente. Para l, la representacin simblica tena una
funcin de puente entre el consciente y el inconsciente, as como de
elemento unificador y estructurador del proceso de la personalidad18.
18. Cfr. C.G. J ung, El hombre y sus smbolos, Carali. Barcelona 1976 (5 reimpr.:
1992); I d ., Simbologa del espritu, F ce , Mxico 1999'. Para una extraordinaria
presentacin de la evolucin de la conciencia de acuerdo con los smbolos arquetpicos y mitos, cf. E. Neumann, Origins and History o f Consciousness, Bollinger
Series, Princenton University Press, Princenton (NJ), 1973'. Cf. J.M. M ardones,
El retorno del mito. La racionalidad mito-simblica. Sntesis, Madrid 2000, 95s.

EL REINO DEL SMBOLO

1 0 1

Iil smbolo indica a la conciencia lo que sta debera ser. Los nuevos
smbolos apuntan a un futuro hacia el que impulsan al individuo y su
personalidad.
2.6. Un mundo turbio y plurivalente
Iil mundo del smbolo es, como acabamos de ver, de inagotable inter
pretacin. Ello es debido a su multivalencia o insuperable polisemia,
lil smbolo contiene una potencia significadora respecto de su referenle, que se dispara en un haz de significados cuya relacin mutua no es
a menudo evidente en el plano de la experiencia inmediata.
El smbolo ofrece as una resonancia19 que lo hace repetible
indefinidamente. Se asemeja a la interpretacin de una partitura musi
cal que ofrece una inexhaustibilidad inherente y que cada intrprete
explota con su genialidad o su grosera. Del mismo modo, el telogo
dotado, el mstico y el creyente autntico son capaces de ver aspeclos nuevos, diferentes, en cada uno de los smbolos y aun textos evan
glicos. Cada vez muestra un lado nuevo que lo abre hacia nuevas
sugerencias. La no clausura definitiva de un smbolo, de un texto, de
una accin litrgica, es un sntoma de su vitalidad y de la de los cre
yentes. Cada interpretacin pone de relieve matices de la epifana del
Misterio que convierten la accin ritual, el texto, en smbolo vivo y en
experiencia novedosa. En el fondo, se insina la Mannheim el
ideal de una sntesis de perspectivas e interpretaciones, complecin
interpretativa, imposible de alcanzar, que seala en su asntota, ms
ipie un ideal humano, la idea regulativa que adscribimos a la verdad
divina. El smbolo es el lenguaje que cobija al Misterio.
El smbolo incluso est dotado de otra caracterstica adems de su
polisemia: su multivalencia, es decir, su capacidad de expresar simult
neamente varios significados. As, el fuego expresa la luz, el calor, in
cluso la fuerza devoradora del Espritu, pero tambin el dolor de la puri
ficacin e incluso la destruccin del sacrificio o de la condena eterna.
Esta caracterstica del smbolo alberga un modo de entender la reaIidad. Revela una correspondencia de orden mstico entre los distintos
niveles de la realidad csmica y determinadas modalidades de la exislencia humana. Un modo de ser y de estar en el mundo que no se capta
a primera vista o con una actitud objetivista. El smbolo es capaz, por
esta multivalencia, de mostrar cmo la realidad aparentemente heteroin. G. DURAND, La imaginacin simblica, 17.

1 0 2

LA VIDA DEL SMBOLO

gnea, en el fondo, presenta una gran unidad y coherencia. Lo que

actualmente alguna pretensin religiosa tipo New Age trata de mos
trar apelando a datos presuntamente cientficos -ms smbolo que rea
lidad cientficamente demostrable- acerca de la estructura hologrfica
de la realidad, que repetira la misma articulacin de fondo a lo largo
y ancho de toda la realidad, lo realiza el smbolo. El smbolo muestra
que los diversos niveles csmicos se comunican entre s y estn uni
dos por el simbolismo.
2.7. La lgica de la contradiccin
El smbolo, lo estamos viendo, se escapa a la confortable ubicacin en
la lgica binaria del si-no, on-off, verdad-mentira, blanco-negro. La
realidad simblica es mucho ms plural y llena de matices y contra
dicciones. Como han sabido ver las viejas tradiciones y sabiduras reli
giosas de Oriente y de Occidente, no se puede ir muy lejos por el cami
no del Misterio con el s y el no. Hay que disponer de ms recursos;
hay que forzar las cosas cuando hablamos del misterio de la realidad y
darse cuenta de que sta se nos manifiesta como no-s y no-no, no-uno
y no-dos a la vez (no somos uno con el Misterio de Dios, ni somos tam
poco dos completamente diferentes); es decir, desembocamos en el
advaitismo, o especie de antinomias que no tienen solucin ni cabi
da en la lgica ordinaria.
El smbolo muestra as su carcter ensamblador de contrarios y
realidades heterogneas. O expresado mirando hacia nuestro conoci
miento: no podemos hablar de la realidad ltima o Misterio si no es
paradjicamente20, es decir, mostrando aspectos contradictorios que se
predican a la vez de ella. Esto es lo que el sabio Cardenal Nicols de
Cusa descubri de nuestro hablar de Dios, hasta el punto de que con
sider que la definicin ms apropiada de Dios era la de coincidentia
oppositorum: la coincidencia de los opuestos o, quiz mejor, la armo
na de contrastes. Dios es as, para la mente humana, una serie de pola
ridades que hay que mantener en tensin sin que caigan en una unidad
indiferenciada y sin que se rompa en afirmaciones unilaterales.
El smbolo se muestra empeado en unir los opuestos, de tal mane
ra que se aparta de la lgica tradicional y rompe los principios de no
contradiccin, de identidad y de tercio excluso: algo as como lo ms
sagrado del pensamiento lgico, ya que afirmamos que A = A y que
20. Cf. M. B uber, Eclipse de Dios, 70.

EL REINO DEL SMBOLO

103

A A. La lgica simblica ofrece una especie de tercera va que se

aparta de esta lgica tradicional, una lgica que se mueve dentro de la
paradoja. Una lgica que, con tal de hacer justicia al Misterio, no retro
cede ante la contradiccin para poder expresar o, mejor, sugerir algo de
ese mismo Misterio.
De nuevo volvemos a descubrir por este camino que el smbolo
dice relacin a la vida y la realidad ltima, y en razn de esta preten
sin, y de encontrar un sentido relacional, se inscribe en otra lgica. El
smbolo no nace de un afn cartesiano, sino de una tensin existencial.
Ya desde tiempo inmemorial el hombre atisbo que por debajo de la
diversidad y de las aparentes contradicciones y antinomias de la reali
dad lata una unidad profunda donde todos esos aspectos convergan y
se articulaban. De esta experiencia primordial vive el smbolo y su
lgica.
2.8. El implicacionismo simblico
La apertura de perspectivas que supone el smbolo tiene que ver con la
vida entera. Es un descubrimiento de la realidad, no para enriquecer
slo la visin del mundo, sino para vivir de otro modo la relacin con
el mundo y la vida. El smbolo tiene un carcter implicativo. La razn
simblica es una razn implicativa e implicada, razn cmplice del
humano devenir21. El smbolo toca lo que constituye el manantial pro
fundo del que surge toda capacidad de accin y relacin, de libertad y
amor. Este contacto con el poder de lo real, en definitiva, cambia al
sujeto: le lleva hacia la respuesta. El carcter interpelador, responsivo,
que posee el smbolo tiene que ver con su dimensin relacional y, espe
cialmente en el mundo de la experiencia religiosa, con este contacto
con lo divino: relacin donde, ms que aprehender, se padece lo divi
no, como deca el Pseudo-Dionisio. El lenguaje simblico verdadero se
abre a esa raz de la vida plena; libera oclusiones y no oprime; expan
de las perspectivas e impide las reducciones; amplifica los espritus y
no simplifica. Claro que esta visin positiva es expresin de un deseo
insatisfecho, ms que una realidad poseda. El animal symbolicum
humano, como bien sabemos, siente sobre s la amenaza de oclusiones,
reductivismos y represiones, de pecado.

21. Cf. A. O rtiz O ss, La razn afectiva. Arte, religin y cultura, San Esteban,
Salamanca 2000, 80.

104

LA VIDA DEL SMBOLO

Los smbolos, por tanto, ensean a vivir, especialmente los smbo

los dotados del aura numinosa que llevan hacia las fuentes profundas
de la vida. Al desvelar la Vida comprometen directamente a la existen
cia humana. No se puede estar cerca de la fuente de la vida, descubrir
sus estructuras y religacin profunda, y seguir igual: ver esas dimen
siones significa, al mismo tiempo, ser regalado con un nuevo signifi
cado de la existencia. Por esta razn, los smbolos que tienden a la rea
lidad ltima coimplican una toma de postura que supone una media
cin ms verdadera, ms razonable y ms libre para aquellos que la
experimentan.
El smbolo se inscribe en la permanente tarea prctica humana de
construir un hogar y lograr una identidad. Responde a una lucha por
vencer la precariedad, la fragilidad de toda construccin humana y la
inestabilidad e incertidumbre de todos sus logros. Se trata de lograr
que el mundo al que el hombre pertenece se convierta en el mundo que
pertenece al hombre22.
2.9. Smbolo y vigilancia crtica
El smbolo es irreducible a expresin lingstica. Hay un ms que es
inarticulable. No todo es transparente al lenguaje. En el caso del sm
bolo, y del smbolo religioso, nos hallamos ante algo ligado al cosmos,
a lo material, y a esa lgica significativa que procede de la vinculacin
con la estructura del universo sagrado. P. Ricoeur, que utiliza el anli
sis lingstico de la creacin potica, concretamente de la metfora23,
para estudiar el smbolo, advierte que la diferencia entre el smbolo y
la metfora radica en la libertad del discurso: la libertad de la metfo
ra contrasta con la vinculacin material al cosmos del smbolo (sagra
do)24. El smbolo no se convierte en metfora. En la metfora nos
encontramos en el mbito ya purificado del logos, mientras que el
smbolo duda entre la lnea divisoria del bos y el logos. Da testimonio
del modo primordial en que se enraza el Discurso en la Vida. Nace all
donde la fuerza y la forma coinciden25.
De ah que sea ridicula la pretensin de verbalizar o explicar total
mente el smbolo. En el smbolo siempre permanece algo que no se
22.
23.
24.
25.

Cf. C. E rnst, Mltiple Echo: Explorations in Theology, London 1979.

Cf. P. R icoeur, La metfora viva, Cristiandad, Madrid 1985.
P. R icoeur, Teora de la interpretacin, 74.
IbidL, 72.

EL REINO DEL SMBOLO

105

puede explicar. Por eso es por lo que un ritual, una ceremonia, un

sacramento, no son totalmente verbalizables. Dicen ms que la palalira. Hay un algo ms, cuando realmente estn vivos y actuantes. Un
indicio de la anemia simblica o de la muerte del smbolo es que tene
mos que explicar los smbolos empleados; significa que ya no creemos
en ellos, o que no estn suficientemente introducidos en el clima celelirativo, o que los sujetos no los captan como tales.
Lo cual no quiere decir que el smbolo excluya la palabra. El
mismo P. Ricoeur26 afirma, con razn, que el simbolismo slo funcio
na cuando su estructura es interpretada. Necesitamos una hermenu
tica mnima, como l la llama, para que funcione el simbolismo. Hay
que explicar, acompaar el ritual con la palabra. Una accin simblica
sin palabra dejar de manifestar mucho de su poder instituidor, orde
nador, significador...
Dado el carcter de inteligencia del umbral que caracteriza al
smbolo27, nos movemos en un terreno velado y umbroso. El smbolo
es propicio, por ello, para confundir su necesaria ilusin o apariencia
(Schein) con la realidad de lo sugerido. Entonces confundimos el dedo
que apunta a la luna con la luna misma; la indicacin con la realidad,
listamos en el terreno de la idolizacin. La prdida de conciencia de la
analoga e inadecuacin del smbolo con respecto a lo significado, al
Misterio de la realidad, conduce a esta confusin. Sabemos que el
terreno religioso es un mbito donde el smbolo degenera a menudo en
objeto, dando origen a los dolos. De ah que se necesiten centinelas
del horizonte simblico.
La vigilancia crtica, la razn crtica y argumentadora, es necesaria
para deshacer la reificacin y las idolizaciones. El smbolo necesita de
la crtica para su salud. Quien deja de ejercer una vigilancia crtica
sobre el smbolo, sobre el mundo de la religin en general, corre el
riesgo de la conversin diablica de los smbolos en objetos y cami
na hacia la enajenacin de la fe.
Se deduce de aqu algo que debe ser tenido muy en cuenta: necesi
tamos recuperar el smbolo -como venimos repitiendo- para hacer jus
ticia a la realidad religiosa y para que sta manifieste toda su poten
cialidad; pero nos engaaramos ingenuamente si nos entregramos sin
ms a la riqueza simblica y su abundancia de sentido. Ms an, incu
rriramos en un craso error si confundiramos el smbolo del Misterio
26. JbicL, 75.
27. Cf. P. R icoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Siglo xxi, Mxico 1970,
462.

106

LA VIDA DEL SMBOLO

con el Misterio mismo. Necesitamos, por tanto, lo que ya P. Ricoeur2"

propuso en su enfoque hermenutico sobre el smbolo: una segunda
ingenuidad. Una vivencia postcrtica del smbolo, es decir, una prime
ra ingenuidad que se ha hecho reflexiva y crtica, una docta ingenui
dad. Unicamente la afirmacin y vivencia del simbolismo, tras su puri
ficacin crtica, aleja las recadas en fundamentalismos, neotradicionalismos y polimitismos, tan de moda y en auge en este momento. Ms
que nunca, urge recuperar el smbolo sin olvidar el espritu crtico.
2.10. Hacia la raz de la razn
No ser descabellado terminar esta serie de apartados sobre las carac
tersticas del smbolo apuntando a la raz de la razn. Qu es lo que
mejor define lo que llamamos razn? Qu hace a la razn ser
razn?
Una pregunta inquietante y que desasosiega a quien se la plantea.
El camino del smbolo nos ha indicado algo de lo que puede ser esa
fuente primordial de la razn. Por lo pronto, queda claro, desde esta
perspectiva simblica, que la razn tiene mucho que ver con el senti
do. Dar sentido a las cosas parece ser algo que est, o debe estar, al
comienzo de la luz con la que sugerimos la funcin primera de la
razn. Iluminar la realidad, descubrir su orden y vinculacin secretas,
advertir la unidad que recorre esta realidad, encender la luz que mues
tre el lugar que ocupan las cosas... son tareas que parecen adscritas a
la razn. Sin esta ordenacin o iluminacin original no hay posibilidad
de reflexin, de vuelta sobre s y de consideracin crtica. No estaban
tan lejos los primeros griegos cuando vieron en la raz del logos, razn,
la funcin recogedora, ordenadora de las parles (= legein). Ni los mitos
de la creacin dejaron de ver que sin la palabra (bar) que ponga
orden en el caos original no hay posibilidad de mundo, cosmos, todo
estara en un informe e indiferenciado seno materno, estado fetal del
mundo, noche csmica, tohu-ba-bohu primordial y oscuro.
Al principio, por tanto, est el orden juntor, con-juntivo, suturador,
iluminador. Est el smbolo. Y ya dijimos que ste vive de una expe
riencia relacional en la que la realidad habla o se nos revela, manifes
tando la Luz que ilumina todo en este mundo. Habra que concluir
que la revelacin fundamental, el decir racional, acontece en el senti
do que proporciona el smbolo. Al principio de la razn est la expe-28
28. lbid.. 433.

EL REINO DEL SfyB 0 L 0

107

i iencia -sagrada, numinosa- de la ilurtUnaticm agraciante que no se

deja explicar totalmente y nos lanza a 1^ explicacin sin trmino. Ah
nace la razn. La revelacin simblica est en la raz de la razn.
No es extrao que, posteriormente, vea qUe ja i-azn simblica
transita por todos los recovecos de la raz<5n Diramos con E. Nicol29que
el smbolo es inherente a todas las operaciones racionales, tanto las
metdicas como las precientficas. La Comunicacin, el habla, slo es
posible si disponemos de un medio coi^,jn affn a os hablantes. Este
medio que presenta o representa a las Cosas y personas, antes de dar
cuenta o dar explicaciones, es el smbo|0 Por esta razdrK uno de los
primeros ejercicios de la explicacin e$ dar nombre - identificacin,
significado- a las cosas. As sabemos de qU estamos hablando. As se
va formando la comunidad racional coni0 comunidad simblica.
Detenemos nuestras reflexiones en este punto, donde la razn sim
blica se ve como parte de la razn.

3. A modo de conclusin: la fragilidad el smbolo

hste captulo, dedicado al simbolismo religioso y sus caractersticas,
liene que terminar acentuando la fragiliqacj dej sfmbolo.
El smbolo constituye el lenguaje opresivo de la experiencia reli
giosa. Sin smbolo no salimos de la encerrona en el mundo de la inma
nencia ni nos abrimos a la alteridad, al Qtro ya hemos visto sus vir
tualidades, que justamente se sitan en ese lmite que se niega a atra.
vesar la razn raciocinante y contrastaba empricamente. El smbolo
se remite al ms all de este mundo emprico. Dado que la razn
simblica es una razn del lmite, es umbrosa y vaga y se presta a un
sinfn de interpretaciones. Hay una fragjlidad nsita al carcter mismo
del smbolo que hace a la racionalidad simblica ser particularmente
proclive a la manipulacin y los excesos- los dej objetivismo y el sub
jetivismo ya indicados; los de la idoliza(,jdri y ja jius5 n permanentes,
que confunden la imgenes construidas con la realidad. La importan
cia del smbolo y del pensamiento si ]jco nCVa adscrita su fragili
dad. Es un cristal tintineante y sonoro, pero quebradizo. De ah que, a
la manera paulina, debamos llamarnos |a atencin con respecto a ese
tesoro que llevamos en vasijas de bayQ>> Debemos mantener una
29. E. N icol, Crtica de la razn simblica, F y jyjxico 1982 (Ia reimpr 2001)

108

LA VIDA DEL SMBOLO

vigilancia crtica permanente sobre su uso y sus posibles abusos. El

pensamiento simblico sin pensamiento crtico es muy dbil y peli
groso. Juntos los dos, se fortalecen y enriquecen continuamente.
Apostar hoy por la recuperacin de las virtualidades del pensa
miento simblico, del simbolismo dentro de la experiencia religiosa,
no significa olvidar el pensamiento crtico y argumentador. Significa,
sencillamente, enriquecer stos con aqul. La fragilidad del pensa
miento simblico exige el uso constante de los centinelas del hori
zonte simblico.

6
La religin,
experiencia de encuentro simblico
La religin o la espiritualidad apuntan siempre a un encuentro o rela
cin que se realiza con el denominado Absoluto, Misterio, Otro, Dios.
Antes que pensado, el misterio de Dios es objeto de invocacin y ple
garia, es decir, de encuentro o relacin. Esta invocacin presupone ya
una experiencia de la Presencia de ese Misterio cabe nosotros. Es decir,
la experiencia religiosa vive, en primersimo lugar, de la experiencia de
la Presencia fundante de un Misterio volcado hacia el hombre. Qu sig
nifica esta Presencia cercana, elusiva, vuelta hacia el ser humano, es ya
algo que slo se puede aclarar desde cada tradicin religiosa. Pero
queda claro que al principio est la Presencia del Misterio que desen
cadena todo el movimiento religioso posterior. Comprendemos ahora a
Kierkegaard cuando deca que Dios es ms bien esto: el cmo se entra
en relacin con El.
Y si hacemos caso de las filosofas denominadas del nuevo pen
samiento (Neues Denken) o del dilogo1, la relacin con el otro, la
sociabilidad, es el modo original de la trascendencia, o la trascenden
cia original. Vamos a seguir esta indicacin, que nos parece muy pro
vechosa para alcanzar y expresar la especificidad de lo religioso y po
der decir, siempre analgicamente, simblicamente, algo sobre nuestra
relacin o encuentro con el Misterio de Dios.

1.

Nos estamos refiriendo, como ya dijimos, a una serie de pensadores en su mayo

ra judos, que desde los aos veinte del siglo xx iniciaron un giro hacia la consi
deracin de la socialidad y el dilogo como una experiencia tan primera y radical
como la del pensamiento. En esta lnea hay que situar a F. Rosenzweig, M. Buber,
F. Ebner, G. Marcel y, cercano a nosotros, E. Levinas.

110

LA VIDA DEL SMBOLO

1. Al principio est la relacin

La frase pertenece a M. Buber e indica la revolucin o giro que supo
na la nueva filosofa del dilogo. No se comienza, como estamos acos
tumbrados, asediando al otro como si fuera un objeto de conocimien
to. Detrs de esta estrategia del conocimiento, dirn estos pensadores
del dilogo, est la actitud de un sujeto que se relaciona con cosas;
da lo mismo que sean personas: al final son tratados como si fueran
objetos. La estructura del conocimiento se resuelve en una suerte de
relacin sujeto-objeto. De ah el peligro de objetivacin que siempre
le ronda al pensamiento. Y de apropiacin del otro o asimilacin y
subordinacin a lo que el sujeto que piensa ya conoce, experimenta o
le satisface. La relacin de conocimiento , se sospecha ya, es una rela
cin que no deja al otro ser otro, no le respeta en su diferencia. En la
jerga de este tipo de filosofa se suele decir que lo Otro queda reduci
do a lo Mismo. No salimos del crculo de lo Mismo.
Sin embargo, si comenzamos por la relacin o encuentro2, enton
ces, antes que conocimiento del otro, lo que tenemos es la conciencia
de la distancia entre el yo y el t, absolutamente separados por el
secreto inexpresable de su intimidad, como dice E. Levinas3. No tene
mos, por tanto, dominio sobre ese t; nicamente l se nos puede pre
sentar como tal otro. Y esto es justamente lo que realiza el dilogo o la
relacin: nos acercamos al otro o, mejor, el otro se me acerca, ya que
yo no lo puedo forzar, y trascendemos la distancia existente sin supri
mirla. La sociabilidad o encuentro tiene la virtud extraordinaria de
transitar entre la diferencia de ambos. Sin duda, es la capacidad de
trascendencia del espritu, de atravesar y echar puentes entre ambas
partes, el t y el yo, la que aqu se manifiesta. Y vemos ya, de paso, que
la iniciativa o la primaca en la relacin o encuentro la tiene el otro, el
t sobre el yo. Esta relacin yo-t se convierte en la palabra funda
mental (M. Buber4), es decir, el principio y la base de todo dilogo o
encuentro.

2.

3.
4.

M. Buber empleaba las palabras dilogo, relacin y encuentro. G. Marcel

encontraba un tanto conceptual y objetivisla la palabra relacin, y prefera
hablar de tensin. Para un anlisis de la religin vivida y entendida como
encuentro, cf. J. M artn V elasco, El encuentro con Dios, Caparros, Madrid 1995
(nueva edicin revisada por el autor).
Cf. E. Levinas, El dilogo. Conciencia de s y proximidad del prjimo, en De
Dios que viene a la idea, Caparros, Madrid 1995, 223-43 [233],
Cf. M. B uber, Yo y T, Caparros, Madrid 1993.

EL REINO DEL SMBOLO

1 1 1

Los pensadores del dilogo o, mejor, de la relacin interpersonal,

do la sociabilidad originaria, insisten en que la comunicacin, el len
guaje, no existe para expresar los estados de conciencia, sino que tene
mos que caer en la cuenta de que todo esfuerzo de expresin presupo
ne ya la relacin: a sta se refiere el lenguaje y todo contenido pensa
do. Antes que cualquier otro dilogo del gnero que sea, est este di
logo o relacin que hace entrar en dilogo. Una suerte de fraternidad
previa a cualquier ejercicio de humanidad y su fundamento5. No es
extrao que F. Rosenzweig eche mano de un trmino religioso y hable
de revelacin como lo que realmente acontece al relacionarnos con
el otro. Este dilogo original est subyaciendo incluso a toda autoreflexin o pensamiento que reflexiona sobre s mismo: ste presupo
ne ya la suspensin, el cuestionamiento o la informacin sobre una
vida, una relacin con un otro, que habra sido imposible sin un
encuentro previo. Dicho de otro modo y con rotundidad: el encuentro
siempre precede al pensamiento; antes que el pensar sobre el otro est
el encontrarse con ese otro. El pensamiento viene siempre detrs.
Encontrarse con el otro, la relacin yo-t, tiene, si seguimos explo
rndola de la mano de estos pioneros de la relacin, algo de don graluito, como deca M. Buber: es la gracia de la venida del otro a mi
encuentro. Levinas hablar de la no-indiferencia del t con respecto al
yo e insistir en el carcter des-inter-esado de este aproximarse que
seala, por otra parte, que el otro cuenta por encima de todo. Es
decir, el encuentro supone que se realiza en el mbito o espacio del
15en, del valor del otro hombre.
Ya vamos viendo que la relacin o sociabilidad originaria se deno
mina dilogo porque dia-loga transita, atraviesa ese ms all
que se da entre ambas intimidades denominadas yo y t. El en
cuentro es una relacin entre los dos o por encima de, como su
giere Levinas6. Hay una co-presencia o sociabilidad originaria que
hace o constituye a las personas; las dos son co-sujetos. Sin esta rela
cin, ellas no seran lo que son. G. Marcel ha denominado esta relacin
entre los dos un modo de ser, una co-presencia, un co-esse.Y no
podemos ni debemos olvidar que esta relacin entre-los-dos o por
encima de los dos significa una trascendencia. La trascendencia es el
S.

(>.

Cf. M. B uber , Dilogo y otros escritos, Riopiedras, Barcelona 1997, 19s. donde
insiste en que la actividad dialgica o encuentro sucede incluso sin comunica
cin lingstica. Aspecto este que despertaba las reservas de G. Marcel, que vea
el peligro de degeneracin.
Ibid., 238

1 1 2

LA VIDA DEL SIMBOLO

modo originario del ser humano como se capta en la relacin7. La tras

cendencia significa, como dira Buber, que hay comunidad, comunin,
entre ambos, pero que se respeta la inaccesibilidad del otro, que impi
de que me apropie de l.
A travs de la experiencia del rostro del otro, en el cual lo primero
que se descubre -el modo de su aparicin o su manera de concernir
m e- es la mirada implorante, su desvalimiento y desnudez, que nos
est pidiendo que no le matemos, que le cuidemos y protejamos89,
Levinas nos indica que en el encuentro o dilogo original somos inter
pelados por el otro, por el t, y que la primera reaccin es la pasividad
de la escucha que se expone a la respuesta. Vemos que la relacin con
el otro nos conduce inmediatamente a la responsabilidad hacia el otro.
Al ser interpelado, lo primero que descubro es mi responsabilidad,
incluso antes que mi libertad, que se presupone tambin inevitable
mente para poder responder, pero que es secundaria con respecto a la
responsabilidad. De ah que Levinas1' llegue a decir que bajo la inter
pelacin del otro soy rehn del otro. Y descubrimos ah mismo el
valor del otro, un valor que le pertenece al hombre gracias al valor del
t. Justamente a este desvelamiento del valor del otro le es inseparable
un apremiante deber de servir: el valor del t seala la diacona del yo.
Estamos en la raz de la tica, que se inicia en la relacin yo-t101.
Digamos, para terminar de resumir esta breve fenomenologa de la
relacin original, que Levinas, contra Buber, insiste en la desigualdad
o asimetra de la relacin yo-t. Parece una arbitrariedad la preemi
nencia del otro, del t sobre el yo; pero si hacemos caso al modo en
que se me presenta el otro en su miseria y desvalimiento, instndome
a cargar con l, entonces nos damos cuenta de que en el encuentro yot no hay una igualdad inicial, sino una subordinacin al otro o diacrona original11.

7.

Ibid., 238. Levinas dir, en clara referencia a Heidegger, que la trascendencia es

un concepto tan vlido como el de inmanencia para lo humano.
8. Cf. E. L evinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme,
Salamanca 1987, 212.
9. Cf. E. L evinas, De Dios que viene a la Idea. 122.
10. Ibid., 241.
11. Ibid., 242; Id ., Fuera del sujeto, Caparros, Madrid 1997, 58-59.

EL REINO DEL SMBOLO

2.

113

Los rasgos del encuentro con el otro: el declogo dialgico

Resumamos en unos cuantos rasgos -un declogo- el fruto del anli

sis de la relacin o encuentro original. Obtendremos as unas cuantas
caractersticas que nos ayuden a retener lo fundamental de la denomi
nada relacin o encuentro original.
2.1. La respectividad de las personas
Id encuentro original es encuentro entre personas. Son dos sujetos los
que se enfrentan y reconocen. Yo y t son pronombres intercam
biables. La relacin, el encuentro, quiere decir aqu una relacin ser a
ser, que dira G. Marcel: el yo dice t a un t en tanto que ese t es
iin yo que puede responderle t. Respectividad no quiere decir igual
dad. El encuentro tiene lugar entre alteridades diferentes, inaccesibles
e inapropiables; es decir, se mantiene la trascendencia respectiva de las
personas que se encuentran.
2.2. Una co-presencia afectante
El encuentro o la relacin entre personas es un modo de ser que se ha
denominado co-presencia. Una relacin entre-los-dos que establece
un vnculo por encima de la distancia de las dos intimidades, sin vio
lentarlas o forzarlas nunca. Una co-presencia que, sin embargo, no deja
al otro igual, sino que le interpela, le sacude y le pone frente a la situa
cin de uno. Requiere la capacidad de escucha, y sobre todo de res
puesta, del yo, y presenta al t concernindole desde su desvalimiento.
2.3. La preeminencia del t sobre el yo
Estbamos ya declarando que -como insiste Levinas frente a Buberno hay reciprocidad estricta, simetra o igualdad en la relacin o
encuentro, sino dependencia del yo con respecto al t. Esta respectivi
dad subordinada del yo se manifiesta en el modo en que el otro t se
presenta en su interpelacin: desde su indigencia esencial. Apela a
nuestra responsabilidad hacindonos responsables de su situacin. De
esta manera, la proximidad del t nos apremia a la escucha y al servi
cio, nos convierte en sus rehenes. Desde esta primaca del t sobre el
yo queda claro que el yo es para-el-otro; frente al t, el yo es siempre
sacudido en su propensin a la ebriedad

114

LA VIDA DEL SMBOLO

2.4. La constitucin como persona

El encuentro nos constituye como personas. No es una relacin cual
quiera de la que puedo prescindir sin que me ocurra nada. Afecta a mi
centro personal. No encontrarse con el otro equivale a no ser. El sercon-otros se realiza en el constituirme sujeto con otro; soy co-sujeto, y
eso no es una cualidad inherente a mi ser, sino que se realiza en el pro
ceso del encuentro, en la respuesta a la interpelacin del t. Frente a
una concepcin esttica de la persona, el encuentro, con la exigencia
de respuesta a que me emplaza el otro, me dice que me gano o me pier
do en el ser persona mediante la respuesta que d a la interpelacin del
t. Accedemos, a travs del encuentro, a una concepcin dinmica y
abierta de persona que se realiza y juega en cada encuentro. Somos
tanto fruto como agentes del encuentro.
2.5. Una relacin intersubjetiva radical
El encuentro, lo estamos viendo, afecta al ser mismo de las personas
puestas en relacin. Es una relacin interpersonal, irreductible a la
relacin sujeto-objeto, una co-presencia inter-subjetiva que no es obje
tividad ni se puede expresar como forma de conciencia o incluso del
ser. El encuentro es un caso particular de presencia que no es tematizable, expresable conceptualmente, sino que ms bien nos remite a la
escucha, la respuesta y la relacin misma con el otro. Reivindica una
socialidad que es responsabilidad y fidelidad.
2.6. El trascendimiento
El encuentro supone la superacin del abismo o distancia de dos sub
jetividades diferentes. Es trascendimiento, entendido como la capaci
dad espiritual de ponerse en relacin, entre-dos, sin violentar al otro,
dejndole ser radicalmente l, diferente. Desde este punto de vista,
decir encuentro es decir trascendencia o, como dira Levinas, el
modo original de la trascendencia.
2.7. La comunidad del encuentro
G. Marcel insiste, matizando a Buber, que en el principio, ms que la
relacin, existe ms bien un cierto presentimiento de unidad que se
deshace continuamente para dejar sitio a un Todo que formarn nocio-

EL REINO DEL SMBOLO

115

unidas recprocamente12. El encuentro conduce a una cierta comu

nidad y aun comunin que est en la base de toda humanidad. Estamos
ante la fraternidad original o el lazo de amor originario. Se nos dice a
travs de esta realidad del encuentro que estamos anudados a los otros
y que, por lo tanto, no nos pertenecemos totalmente a nosotros mis
mos. Somos el uno-para-el-otro, negativa cainesca y fundamento de la
fraternidad humana. Hay un mucho de gratuidad, de des-inter-s, de
desarraigo fuera del ser en el encuentro. Buber insistir en que el
ncleo de mi existencia es tambin la comunidad entre t y yo, co-pertcnencia a la misma historia, al mismo destino; comunidad de situa
cin, inquietud y espera13.
iic s

2.8. El encuentro es acogimiento

El encuentro nos conduce a la sala del acogimiento: el descubrimiento
del valer del otro, la permanente incumbencia, la incondicionalidad
para m, el emplazamiento de su miseria que me impulsa al servicio.
La tica de la socialidad es la tica de la acogida (Levinas14), es la
respuesta a la palabra o interpelacin que me es dirigida: verdadera
oracin y servicio religioso fundamental, como han presentido no slo
los filsofos, sino testigos como Etty Hillesum en la situacin extrema
del campo de concentracin, y resuena ya en el bblico misericordia
quiero y no sacrificios.
2.9. La mediacin corporal
En medio del encuentro estn las palabras, las miradas, los gestos cor
porales, el cruzarse en los caminos de la vida, el contacto carne-acarne. El encuentro va ligado al cuerpo, que dira G. Marcel15, a la en
carnacin. De ah que no sea transparente para la conciencia y el pen
samiento. Toda la vida espiritual en el ser humano est bajo este prin
cipio de la encarnacin, es decir, de la mediacin corporal. Esto suce
de tambin en el encuentro con el otro: acontece a travs de las media
ciones que hace posible el cuerpo. El encuentro posee as una referen12. Cf. E. L evinas, Fuera del sujeto, 42.
13. Cf. M. B uber, Dilogo y otros escritos, 25.
14. E. Levinas, De Dios que viene a la idea, 242.
15. Cf. G. M arcel, Ser y tener, Caparrrs, Madrid 1996, 22s.; M. Henry,
Encarnacin, Sgueme, Salamanca 2001.

116

LA VIDA DEL SMBOLO

ca a una serie de elementos rituales, simblicos, hechos de palabra,

gesto, silencio, caricia, alusiones y evocaciones. Ah se dice mucho
acerca de la confianza, la dedicacin, el don ms all de la compensa
cin recproca, etc.
2.10. Ms all del pensamiento
El encuentro o relacin con otro tiene algo que es irreducible a teora.
No existe una teora del encuentro que d cuenta de esta experiencia
mediante la reflexin. Estamos en un ms all del pensamiento que
parece, a primera vista, un escndalo para el pensar, pero que lo que
muestra es que no todo se puede reducir a concepto, que existen otros
modos que ser16pensado o expresado en categoras de ser. Por ejem
plo, como repite Levinas, no existe concepto que exprese el significa
do de la desnudez del rostro humano. Nos las vemos con un fenmeno
tan originario para el ser humano como es la socialidad o la relacin,
y de no menor importancia y alcance y tan razonable como el pensar.
Fenmeno este del encuentro, la presencia, que la razn no conoce,
que funda el sentido mismo y cuya excelencia se inscribe no tanto en
el mbito del ser, sino en el de la bondad y el amor. No ser, como
pregunta Levinas, que lo espiritual se revela justamente cuando rom
pemos la rutina del pensamiento y el ser y en la extraeza de unos seres
humanos ante los otros, que, sin embargo, son capaces de una sociedad
cuyo vnculo ya no es integracin de las partes en un todo? Quiz el
vnculo espiritual resida en la no-indiferencia de unos hombres para
con los otros, que tambin se llama amor, pero que no absorbe la dife
rencia de la extraeza y que no es posible ms que a partir de una pala
bra o de una orden que viene, a travs del rostro humano, de muy alto
fuera del mundo17.
3. El encuentro con el Misterio de Dios
El encuentro est caracterizado por implicar la asuncin de la trascen
dencia del otro. Precisamente por este rasgo y porque primariamente el
fenmeno religioso se presenta en relacin o respectividad al Misterio
16. Cf. E. L evinas, De otro modo querer, o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca 1995.
17. E. L evinas, Fuera del sujeto, 117.

EL REINO DEL SMBOLO

117

absolutamente trascendente, le conviene la categora de encuentro. Un

encuentro que, como todo habla o referencia a la Transcendencia por
antonomasia, ser necesariamente simblico. Es decir, toma el encuen
do interpersonal humano como smbolo para poder expresar algo, lo
menos inadecuadamente posible, de la relacin con el Misterio de
Dios. Veamos cmo queda iluminada esta relacin haciendo una lectu
ra simblica de la categora encuentro y sus caractersticas.
.1. /. Una respectividad afectante
La experiencia religiosa se presenta como una relacin con el Mis
terio de Dios18. Esto quieren decir expresiones como vivencia, ex
periencia, fe, que querran traducir el hecho de que el sujeto huma
no se ve afectado por una Presencia misteriosa, cercana-lejana, inte
rior-exterior, ineludible-elusiva, etc. que delata una realidad con la que
se enfrenta o confronta el sujeto religioso.
Estaramos ante una verdadera relacin o encuentro. Una objecin
rpida que surge inmediatamente es que la categora encuentro parece
suponer la relacin interpersonal, y sabemos que no todas las religio
nes conciben el Misterio como personal. Precisamente algunas religio
nes, como el budismo y el brahmanismo, rechazan, en razn de lo que
les parece una objetivacin y reduccin improcedente del Misterio, las
categoras personales. Pero, como se ha indicado ante este problema19,
y antes de entrar a discutir lo adecuado o no de la aplicacin de la cate
gora de persona al Misterio divino, conviene detenerse en lo que
sugiere la relacin o encuentro con el Misterio. No parece que sea otra
cosa, en su nivel ms original y radical, que lo que parecen afirmar
lodas las religiones, es decir, que se da una relacin o respectividad:
hay un enfrente, es decir, un contacto, relacin, con el Misterio que
se reconoce como sentido ltimo de la existencia y salvador. En el caso
lmite del budismo, que se caracterizara porque en esta relacin con el
Misterio hace silencio de toda representacin para no traicionarla, sin
embargo, no se negara el reconocimiento o existencia de esa relacin
que, segn se afirma, lo transciende totalmente todo. De esta manera,
parece que incluso aqu se puede hablar de la respectividad del encuen18. Cf. M. B uber, Eclipse de Dios, F ce , Mxico 1995\ 55: toda gran religiosidad
nos muestra que la realidad de la fe significa vivir en relacin con el Ser en el
cual se cree, esto es, el Ser absoluto, incondicionalmente afirmado.
19. Cf. J. M artn V elasco, El encuentro con Dios, 54s, 215s.

118

LA VIDA DEL SMBOLO

tro con el Misterio. A continuacin vendra -y aqu se inscribe el

rechazo- la expresin de esta relacin en las categoras dependientes
de una determinada cultura y concepcin de persona, y si hacen justi
cia o no a la relatividad radical del encuentro entre el hombre y el
Misterio.
Otro tanto habra que decir de una descripcin neutra de lo divino
como la de Brahmn, tan del gusto de muchas tendencias neomsticas
actuales. Otra vez de nuevo el apartarse de una interpretacin persona
lista no quiere decir que se niegue la relacin misma. Y esto es lo
importante, por encima o ms all de las representaciones en que se
expresa.
3.2. Co-presencia, o ante la Presencia fundante
El encuentro o relacin con el Misterio es vivido por el creyente como
un estar en la presencia de ese Misterio; es el reconocimiento de estar
en relacin con una Presencia fundante2". Una presencia que ms que
conocimiento, especialmente conceptual, se expresa como ilumina
cin, despertar o revelacin: consciencia de una Presencia. Es un des
cubrirse o saberse en la presencia del Misterio siempre ah, en el cual
nos movemos, existimos y somos. Una presencia extraordinaria
mente real, envolvente, aunque no sea visible ni objetivable emprica
mente. Los nombres que recibe o puede recibir son muchos y van
-como vimos- desde denominaciones amplias y vagas, como un prin
cipio activo de la realidad, hasta las caracterizaciones personales.
W. James2021 se ha detenido a caracterizar esta experiencia de estar
en presencia del Misterio de Dios. Para un psiclogo de la religin
como l, se trata de una sensacin de realidad realsima, equivalen
te a lo que fenomenlogos e historiadores de la religin como M.
Eliade afirman ante la experiencia de lo sagrado: algo saturado de ser,
de potencia, de perennidad, eficacia y sentido2223.Proporciona una se
guridad no razonada e inmediata, de la cual el argumento razonado tan
slo constituye una exhibicin superficial. Esta seguridad en el caso
de experiencias o encuentros religiosos fuertes produce lo que este
autor denomina estado de certeza21. Presencia, por otro lado, inapre20. J. M artn V elasco, La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 1995, 37s.

21. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa. Pennsula, Barcelona 1986,

59s.
22. M. E liade, L o sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967, 20.
23. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, 190.

EL REINO DEL SMBOLO

119

liensible; de ah que el sentido de realidad se tome a veces sensacin

ele irrealidad.
.i.3. La preeminencia del T originario
En el encuentro con la Presencia, el Misterio, la iniciativa y la accin
fundamental proceden de dicho Misterio. Aqu el yo del creyente es el
interpelado, el emplazado, el convocado, el solicitado, el elegido, el
autorizado, el mentado, el enviado. Se da una preeminencia y prioridad
del T del Misterio sobre el yo del creyente. El yo creyente no es objelivado, sino elevado a la categora de interlocutor del Misterio y, por
ello mismo, ya agraciado con la Presencia originante y salvadora o,
como dira la fenomenologa de M. Eliade, por el Poder fundante de la
realidad. Siguiendo esta senda, X. Zubiri dir que en la raz de la expe
riencia religiosa est el reconocimiento del hombre como ser religado,
remitido fundamentalmente al Misterio.
Nunca se insistir bastante en esta preeminencia y prioridad del
Misterio sobre el yo creyente en la experiencia del encuentro religioso.
Seala lo que ha cristalizado en los testimonios de los grandes creyen
tes de todas las religiones, y especialmente en la tradicin bblica,
como ser buscado, ser llamado, ser amado, ser conocido...
antes de que nosotros tomramos la iniciativa e incluso antes de exis
tir (Rm 8,29). De ah que sea ms importante lo que El nos ama, nos
busca, etc. que lo que nosotros hacemos. Todo un giro o descentramiento en la espiritualidad que est dependiendo de este descubri
miento, uno de los rasgos fundamentales del encuentro con el Misterio
de Dios.
3.4. La constitucin como persona agraciada
Estar ante el Misterio, entrar en relacin con l, es experimentar que
uno es arrancado desde su finitud y limitacin y puesto en contacto con
el poder de lo real, es decir, con lo que hace permanentemente ser a
todo lo que es. Dicho al modo paulino: experimentar la Presencia inter
pelante del Misterio de Dios equivale, a semejanza de Abraham, a ser
constituido... ante Aquel a quien crey (Rm 4,17). Y quien obra es el
que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean
(Rm 4,17). El encuentro con el Misterio iza al hombre al pinculo de
su dignidad.

1 2 0

LA VIDA DEL SMBOLO

La relacin con el Misterio de Dios es constitutiva de vida, de ple

nitud, de garanta de ser lo que uno es. En la experiencia religiosa fun
damental hay un ser agraciado primero y primario que nos constituye
como seres. Somos sabedores de ser aceptados y queridos desde la raz
de nuestro ser por el mismsimo Fundamento de todo lo existente. Ah
radica la confianza fundamental del ser humano, que le hace capaz de
resistir los mayores abandonos y soledades: porque, aunque mi padre
y mi madre me abandonen, el Seor me acoger. O en expresin de
Santa Teresa: Solo Dios basta. Este agraciamiento es el primero y
principal. Desde ah el sujeto creyente se siente fundado, sostenido y
elevado sobre Roca.
3.5. Relacin intersubjetiva radical
El encuentro con el Misterio tiene todas las caractersticas de ser un
encuentro que no podemos por menos, a este nivel originario de la rela
cin, que calificar de intersubjetivo. Es decir, es encuentro no expresable en categoras de relacin sujeto-objeto, sino de entre sujetos, es
decir, como conciencia y libertad, aunque tengamos que corregir inme
diatamente toda concepcin inevitablemente antropomrfica del trmi
no sujeto. El Misterio de Dios, incluso en clave de categoras perso
nalistas, sabemos que tiene que ser usado de modo analgico, simb
lico. De ah que Dios sea sujeto, supersujeto y ms que sujeto. Pero no
menos podemos decir de Alguien/Algo que entra en relacin de pre
sencia interpelante con nosotros.
Conviene insistir en el carcter radical, es decir, original, primario
y fundante de esta relacin. Es la relacin por excelencia. Es la rela
cin constitutiva de nuestro ser, o si se quiere, expresado desde noso
tros: la escucha de la llamada del Misterio o el testimonio de su
Presencia en lo ms ntimo de cada persona es la relacin fundamen
tal. M. Buber lo denomina la Palabra primordial.
3.6. El trascendimiento
Encontrarse significa trascenderse. Ahora bien, establecer un puente
entre las dos subjetividades humanas es un pequeo atisbo del salto
que supone encontrase con el que denominamos Transcendente. Y
nada menos que esto es lo que afirma el creyente: est frente, coram
Deo, cara a cara con el Invisible.

EL REINO DEL SMBOLO

121

Este trascendimiento del abismo de la diferencia entre el ser huma

no y el Misterio supone que el Misterio es la trascendencia inmanente
que habita en las entraas de lo real, y que el ser humano, su espritu,
posee la capacidad de captar esa Presencia interpelante en la realidad
y establecer una relacin con ella. El espritu humano se desvela en la
mera pretensin de esta posibilidad de contacto con el Misterio abierlo a la escucha, como esos receptores rastreadores del sonido de fondo
del universo. Esta apertura sin lmites del espritu (Weltoffenheit) es lo
que permite entender al ser humano como radicalmente descentrado y
superando infinitamente al hombre (Pascal). Un ser habitado por el
deseo del infinito, por hacer suyo un ms all de s mismo, ms ntimo
que sus propias entraas, y que no puede disponer de l.
Esta desproporcin que habita en el ser humano convierte a ste en
un ser precario a la bsqueda de la satisfaccin de su ansia de infinito.
Somos, como dira Len Felipe, sabuesos de lo divino. Son innumera
bles las imgenes con las que se trata de sugerir esta apertura y des
proporcin humana hacia el abismo sin fondo o la verticalidad irrefre
nable de la Transcendencia: inquietud, exceso, herida, llaga... origi
nadas por la existencia en el corazn del hombre de una impronta, hue
lla, imagen, pondus, que suscitan la inquietud y ponen en movimiento
hacia el trascendimiento24
.1.7. Comunidad de encuentro
El encuentro lleva en su dinamismo ms profundo la superacin de la
mera contigidad: no es un estar-uno-junto-al otro, sino ms bien,
como dir M. Buber, un ser-uno-en-otro25. Es posible pensar tamaa
osada cuando se trata del encuentro con el Misterio? As es. Los hom
bres religiosos siempre han pensado que la cercana inaprehensible del
Misterio era tal que llegaban a fundirse con El. El flujo del T al yo era
lan poderoso y atractivo que llegaba a constituir una unidad o comu
nin de vida. El encuentro con el Misterio es del alma en el ms pro
fundo centro.
Dentro de la tradicin oriental, en las Upanishads, se habla en tr
minos de identificacin del Atman con el Brahmn: eso es el
Brahmn, se eres t. En la tradicin cristiana resuena el paulino ya
no vivo yo; es Cristo quien vive en m, y el jonico si alguno me
ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l, y
24. Cf. J. M artn V elasco, La experiencia cristiana de Dios, 28-29.
25. Cf. M. B uber, Dilogo y otros escritos, 56.

122

LA VIDA DEL SMBOLO

haremos morada en l (Jn 14,23). Ser habitado por el Misterio es la

experiencia religiosa del encuentro.
De aqu procede, por una parte, toda una espiritualidad de la unin
con Dios, de vivir esta intimidad de vida con El y, por otra, toda una
ascesis que trata de evitar la dispersin y superficialidad de vida que
impida vivir esta comunidad o inhabitacin del Misterio en nosotros.
3.8. Encontrarse es acoger
El encuentro con el Misterio es acogimiento del mismo. Sin esta acti
tud de aceptacin de la Presencia interpelante no hay experiencia reli
giosa. En su raz, la religin, el encuentro religioso, es hacer propia la
Realidad que le sale a uno al encuentro. Sin esta aceptacin y recono
cimiento en lo ms profundo del corazn, tenemos la increencia, la
indiferencia en sus variadas formas, pero que remiten todas ellas a este
rechazo o no acogida de la religacin fundamental que se nos ofrece.
El hombre religioso dice en su acogimiento del Misterio que es ereatura y se reconoce como tal, es decir, precario, insuficiente, no dueo
de s, necesitado de Otro. La relacin con el Misterio le desvela al
hombre que es una relacin con Otro y que necesita de ella para ser l
mismo.
Estamos tocando el corazn mismo de la llamada experiencia reli
giosa; el encuentro nos desvela que es acogida o no es. La experien
cia religiosa, como toda experiencia, se hace, a diferencia de las viven
cias, que se tienen. Hay una dimensin activa en la experiencia, en el
acogimiento: es la altsima actividad en la pasividad de la aceptacin.
Y se hace, como dicen las tradiciones religiosas, implicando la totali
dad de la persona: con todo el corazn, con toda el alma y con todas
las fuerzas (Dt 6,5). No valen experiencias a medias: acoger con la
mitad del corazn no es acoger. De nuevo hay un sinnmero de trmi
nos para intentar expresar lo que slo balbuceamos: confianza radical
o esperanzada, fe confiada, acuerdo, asentimiento, fianza... Quiz
incluso, como insiste J. Derrida26, sin esta estructura fiduciaria de aco
gimiento radical que se descubre y establece en el encuentro no habra
socialidad alguna ni dinmica institucional ni pensamiento. Al inicio
est la llamada a la fianza, al acogimiento; todo lo dems se nos da por
aadidura.
26. Cf. J. D errida, Fe y saber. Las dos fuentes de la religin en los lmites de la
mera razn, en (J. Derrida - G. Vattimo - E. Tras [eds.]) La religin, P pc ,
Madrid 1996, 92s.

EL REINO DEL SMBOLO

123

9. Encuentro mediado
Il encuentro con el Misterio Transcendente siempre se realiza en las
manifestaciones de su presencia a travs de las realidades del mundo,
tic m mismo y de los otros sujetos. No hay encuentro con el Misterio
i|iie se realice fuera de la realidad. Sabemos por la fenomenologa reli
giosa que todo puede ser ocasin para la manifestacin o encuentro
con el Misterio. Existen los denominados smbolos naturales de esta
presencia, como son el cielo, el mar o las montaas. La contemplacin
del cielo estrellado, de la inmensidad o potencia del mar, de la majeslad de unas montaas, es, mucho antes de Kant, indicio de una Presen
cia; pero tambin lo es la admiracin ante la propia conciencia, la
libertad del ser humano, su inteligencia o capacidad creativa, o el
requerimiento del rostro del otro. En todos estos lugares y en todas las
vicisitudes de la vida humana se puede escuchar tu flauta (que) me
llama penetrante, oh ms all sin nombre! (R. Tagore), la msica
callada, la soledad sonora en la que se nos comunica el Misterio.
La mediacin del encuentro con el Misterio tambin ha de ser com
prendida, ms all de nuestra corporalidad y realidad mundana, como
encuentro en una situacin cultural. Somos seres que viven en una
sociedad, es decir, en un mundo con una cultura y unas tradiciones. La
experiencia del encuentro con el Misterio siempre se da en un hori
zonte cultural de sentido; es decir, supone una tradicin experiencial.
Se vive el encuentro dentro de una tradicin en la que se le interpreta.
P. Ricoeur tiene razn cuando habla de una sntesis activa de presen
cia e interpretacin.
De ah que se use una serie de palabras, imgenes, smbolos, arque1pos, mitos y ritos que tratan de expresar el reconocimiento -siempre
interpretado- del encuentro con el Misterio. Estamos ya en las dife
rentes tradiciones religiosas y aun culturales. Y justamente aqu, no en
la analoga estructural de fondo que las recorre, se da la variedad de
formas y hasta de experiencias religiosas.
3.10. Lo que sobrepasa el entendimiento
El encuentro con el Misterio sobrepasa cualquier intento de descrip
cin conceptual. No es expresable en trminos cientficos; ms bien
hay que acudir a la evocacin, a la sugerencia, es decir, al lenguaje
potico y simblico, que en la contraposicin y tensin entre los tr
minos es capaz de hacer saltar una luz nueva que ilumine el mbito de

124

LA VIDA DEL SMBOLO

lo slo evocable. En el encuentro religioso tambin vale lo que el ms

tico y poeta dijo: quedme toda ciencia trascendiendo.
Se refiere a una experiencia que no es justificable mediante la
demostracin o verdad de unas proposiciones. En el encuentro con
el Misterio, se trata ms bien de una decisin de la totalidad de la vida
que se denomina fe, es decir, de poner la totalidad de la vida bajo el
fundamento del Misterio de Dios. De este tipo de experiencia totali
zante, implicativa y referida a lo no disponible ni a mano, slo se puede
hablar simblicamente. El smbolo es justamente el lenguaje apropia
do para este tipo de experiencias. Aqu hablamos de encuentro y nos
estamos esforzando por tomar analgicamente, simblicamente, la
experiencia humana del encuentro, para poder hacer barruntar lo que
es el encuentro con el Misterio. Este intento de expresar lo inexpresa
ble, de ligar lo abismalmente separado-unido, es lo que intenta el len
guaje simblico. Se trata de usar el lenguaje relacionalmente, como
nexo existencial en un mbito de comunicacin y sentido.
Si es verdad que -como hemos visto- el encuentro tiene su propia
lgica irreductible a la lgico-emprica, sin embargo, tampoco se
encuentra fuera de la racionalidad. El encuentro con el Misterio tiene
una plausible razonabilidad dentro incluso de los parmetros de la
razn discursiva y crtica. Y no debemos abandonar la vigilancia crti
ca sobre el modo en que se expresa y se da cuenta de ese encuentro.
Tener el encuentro con el Misterio no vacuna frente a la expresin ido
ltrica o hertica. Es decir, el lenguaje religioso, simblico, no debe
prescindir nunca del control de la razn discursiva y crtica.4

4. A modo de conclusin
Hemos tratado de mostrar cmo el funcionamiento de una categora
como el encuentro puede servir, simblicamente usada, para dar cuen
ta o, mejor, para sugerir qu es eso que denominamos experiencia
religiosa o experiencia del Misterio de Dios.
Advertimos de esta manera, con el pensamiento actual, que existen
dimensiones humanas, como la de la socialidad originaria o encuentro,
que, de entrada, se distorsionan si se las coloca en el mundo de las rela
ciones sujeto-objeto. Requieren un mbito distinto: el de la relacin
entre sujetos, es decir, la relacin o el encuentro. Y descubrimos que,
cuando se trata del encuentro con el Misterio que nos trasciende, debe
mos emplear siempre un modo de hablar simblico, es decir, no direc-

EL REINO DEL SMBOLO

125

lo ni encerrado en la pura inmanencia, sino en la apertura o evocacin

;i travs de imgenes de sentido que tienden a expandir y amplificar la
relacin humana. Conscientes siempre de que permanece una distancia
insuperable e irrebasable, un no se qu que queda balbuciendo en
nuestra infantilidad o apofatismo. Por esta razn, el lenguaje religioso,
radicalmente simblico, nunca puede ser ni literal ni absolutista ni
rcductivo. Sugiere un como si... que apunta a una realidad verdade
ra de la relacin con ese Misterio incondicionalmente afirmado y aco
gido por el creyente de todas las religiones, aunque a nivel cognitivo
lengamos siempre que ser conscientes de la distancia o disimilitud de
luda experiencia y expresin humanas cuando las aplicamos al
Misterio de Dios. No otra cosa, repetimos una vez ms, quiere decir
eso de que hablamos simblicamente.

IV
L a s t r a m p a s r e l ig io s a s
DEL SMBOLO

Abordamos en este apartado cmo se las ve la religin con el smbolo.

Queremos hacer referencia, dentro del tono o atmsfera cultural de
nuestro tiempo, a lo que consideramos las dos tentaciones actuales
anti-simblicas que proceden del campo religioso: la racionalizacin
objetivista y el subjetivismo ingenuo. Dos formas agazapadas perma
nentemente dentro de la sensibilidad religiosa y que destruyen el sm
bolo, es decir, corroen lo mejor de la religin.
Aparentemente se presentan dentro del cortejo del pensamiento
simblico y dicen querer lo mejor para la religin y el Misterio, al que
dicen servir fielmente. Pero pronto se advierte que son virus que tratan
de infectar la atmsfera religiosa con la objetivacin que expulsa al
smbolo y no permite la reserva permanente ante el mismo Misterio; o
se aferran tanto a sus visiones propias y subjetivas, a sus buenas inten
ciones, que no mantienen frente al Otro la distancia que el pensar sim
blico requiere.
La experiencia religiosa tiene sus propios demonios. Le amenaza
continuamente la tentacin de apoderarse del Misterio y manipularlo.
Vieja y permanente tentacin, a la que no escapa religiosidad ni instilucin alguna. Se querra poseer y explicar el Misterio, o reducirlo, o
bien desecharlo: es la tentacin objetivista de la estrategia racional.
Pero se puede ir por el camino del sentimiento y la imaginacin: afir
mar la cercana y el encuentro ntimo con el Misterio, que se convierle en algo disponible y posedo en el corazn. Contra toda pretensin
de apoderarse del Misterio se alza la prohibicin del Primer Testa-

128

LA VIDA DEL SMBOLO

ment de no hacer imgenes de Dios (Ex 20,4s; 40,4; Dt 5,8s). Se

rechaza todo hablar objetivista o subjetivista aprehensor de Dios. No
se puede ni se debe manipular el Misterio ni conceptualmente ni pre
tendiendo accesos directos imposibles.
Dos formas de acabar mal con el smbolo y de introducir miseria y
herrumbre en el mundo de la religin. Dos estilos de pensamiento y
sensibilidad religiosa que estn presentes en nuestro hoy y que conta
minan las mejores intenciones. De ah que lancemos una llamada cr
tica y de sospecha frente a pietismos e intelectualismos dogmticos
que no dejan al smbolo actuar como smbolo, es decir, como verdade
ro estilo de pensamiento y de trato con el Misterio.
Del Misterio slo se habla crtico-negativamente, diciendo lo que
no es con respecto a los seres y realidades de este mundo (teologa
negativa), o diciendo muy modesta y reservadamente como qu es o a
qu se asemeja, mediante analogas, smbolos o humildes y atrevidas
metforas.

7
La racionalizacin sobrenaturalista
I,a religin es, ante todo, una forma de vida o de situarse en el mundo.
I.a religin, en cuanto que es un modo de existencia, supone una actilud antropolgica que acenta lo simblico: le saca al ser humano de
s y le invita a lo Otro, al Misterio. La Alteridad, lo ausente, es, por
lanto, el compaero que le permite al hombre no cerrarse en s y afron
tar la finitud y la muerte como lo no definitivo.
La expresin que da ttulo a este captulo es debida al psiclogo de
la religin A. Vergote1, el cual sintetiza el proceso vivido por la reli
gin, especialmente el cristianismo catlico en la modernidad, como
una racionalizacin sobrenaturalista. El cristianismo, desafiado por
la razn crtica y argumentadora, por la denominada Ilustracin, quiso
no perder pie y agudiz la razn raciocinante. El resultado fue una
suerte de religin pasada por el homo escolstico, recocida las ms de
las veces y seca en su textura y expresividad. La tarea, que fue una
aventura intelectual atrevida, provocadora y vital en Santo Toms y en
muchos de sus seguidores, se transform, como todo lo recocido, en
algo sin jugo ni experiencia. Al revs, comenz a aherrojar en sus for
mulaciones de catecismo la fe misma y a quitarle novedad, misterio y
sugerencia. Podramos decir que esta racionalizacin sobrenaturalista
I.

La cita, en A. V ergote, El sacramento de la penitencia y la reconciliacin:

Selecciones de Teologa 145 (1998), 71-80 [72f Para este autor, se ha olvidado
demasiado en la iglesia que los sacramentos son prcticas simblicas, y en los
estudios eclesisticos se ha considerado de poco valor teolgico la formacin en
el sentido humano del simbolismo, de la palabra, de la expresin afectiva y de la
accin en comunidad. La Iglesia est pagando hoy muy caro este racionalismo
sobrenaturalista (cursiva nuestra). Cf. tambin, del mismo autor, Modernit et
Christianisme. Interrogations, critiques rciproques, Cerf, Pars 1999.

130

LA VIDA DEL SMBOLO

es la historia, cercana a nuestros das, de la desecacin simblica den

tro de la teologa y de la Iglesia.
En este proceso, lo que sali perdiendo fue una religiosidad como
aproximacin y trato con el Misterio de Dios. Parecera que, ms que
acercamiento, tuvisemos en la mano la aclaracin de los secretos de
Dios. Se perdi, incluso entre los creyentes formados, la nocin de
analoga a la hora de hablar de y sobre Dios. Se olvid con facilidad
que todo hablar sobre Dios es simblico, es decir, palabra y signo me
tafrico, sacramental, de Otra Realidad presente ausente, cercana y
distante, elusiva e indisponible, a la vez que ineludible.
Y prepar, sin duda, la reaccin contraria -los polos opuestos se
alimentan mutuamente- siempre presente entre los alrgicos al inte
lecto y proclives a las razones del corazn. La exaltacin de la expe
riencia religiosa por el camino del sentimiento. Dejar de pensar y
entregarse a la afectividad como va de acceso a Dios. Creci la ima
ginacin y hasta el simbolismo, pero sin la mediacin racional. De esta
manera se corri hacia el subjetivismo piadoso, que frecuentemente
desemboca en el irracionalismo.
Cmo conjurar ambos peligros presentes hoy en la religiosidad de
nuestro tiempo y que contaminan al cristianismo?
Nos percatamos, de esta manera, de que la recuperacin del sm
bolo se tiene que hacer por un camino que haga justicia al Misterio
de Dios y al ser humano mismo; equidistante tanto de una razn sin
mediacin simblica como de un simbolismo religioso sin razn
rectificadora.
La consideracin de los excesos racionalistas nos sirve para recu
perar el verdadero hablar sobre Dios, analgico, simblico, de la teo
loga negativa.1

1. La va analgica y su logificacin
Podemos entender fcilmente algo de lo que nos quiere decir A.
Vergote y de lo que realmente ha pasado en el pensamiento religioso
de la modernidad catlica, si prestamos un poco de atencin a una de
las formas de pensamiento ms refinadas y sugerentes que la filosofa
y la teologa han descubierto y practicado en su discurso sobre Dios.
Se denomina mtodo analgico o, simplemente, analoga. Se tra
ta de una autntica teora del conocimiento aplicada a Dios o, si se pre
fiere, de una sintaxis de nuestro lenguaje sobre Dios.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

131

Es una teora sencilla de comprender y, al mismo tiempo, profun

da. Por esta misma aparente sencillez, se presta a ser fcilmente tergi
versada y mal usada, como as ha ocurrido. La teora de la analoga se
puede explicar en tres pasos. El primero consiste en una aproximacin
positiva (via affirmationis) al conocimiento de Dios. Se afirman,
analizan, nombran, etc. contenidos positivos acerca de Dios. Este
momento o va afirmativa habla de Dios, inevitablemente, desde la
experiencia humana y al modo humano; es decir, hablamos de Dios
seres humanos, y lo hacemos como humanos, antropomrficamente.
Enseguida nos damos cuenta de que este modo de hablar no agota todo
lo que se podra decir de Dios. Nos percatamos de que nuestro conoci
miento de Dios se queda siempre corto en nuestras afirmaciones; o
bien es excesivo e inadecuado, o bien no termina de hacer justicia a
Dios. Es decir, comenzamos a criticar nuestras propias afirmaciones, a
corregirlas, matizarlas, revocarlas y negarlas. Estamos ya en el segun
do paso o momento de este proceso de acercamiento a Dios. Es la apro
ximacin negativa (via negationis).
Pero todava no hemos terminado nuestro proceso de conocimien
to sobre lo divino. Este segundo paso no es el final de lo que es Dios
o, mejor, de lo que el ser humano puede considerar sobre Dios. La
mente humana se queda en un permanente ir y venir de la afirmacin
a la negacin, y viceversa. Un afirmar que es corregido y hasta nega
do, para volver a afirmar lo anterior pero de una manera mejor, supe
rndolo (via eminentiae). En este tercer paso se explcita una tensa
relacin en la bsqueda y conocimiento de Dios y en el dramatismo de
este conocer, que sabe lo inadecuado de su conocimiento cuando se
refiere a Dios. Al final, algo ganamos: caemos en la cuenta justamente
de la inadecuacin radical de todo nuestro pensamiento, de la tensin
que le asalta de forzar el lmite y saltar la pared de la limitacin para
apalabrar algo sobre el Misterio de Dios; en definitiva, captamos el
carcter inefable y desconocido de Dios y, al mismo tiempo, experi
mentamos la tensin de cruzar el puente, de trascender y atravesar el
abismo que separa lo finito de lo infinito. Es decir, somos conscientes
del carcter evocador, sugeridor, metafrico de nuestro hablar sobre
Dios y de nuestro conocimiento. Pero ah mismo algo se capta de Dios
mismo, e incluso el pensamiento es invitado, finalmente, a callar y
adorar (teologa negativa o apoftica)2.
2.

Sintetizado desde la expresin cannica de Dionisio el Areopagita, o PseudoDionisio: ...siendo as que ms bien es necesario afirmar de l todas las posi
ciones (theseis) y afirmaciones, como Causa que es de todas; y, ms necesario

132

LA VIDA DEL SMBOLO

Nos damos cuenta de que la pretensin de conocer a Dios y decir

algo sobre l est atravesada por una tensin o dramatismo que reco
rre al pensamiento mismo cuando se las ve con el Misterio. Pero puede
ocurrir que hagamos del proceso ms un puro mtodo en el sentido
peor del trmino, es decir, un mero procedimiento, ms que un modo
o estilo de conocimiento, es decir, una actitud vital. Es entonces cuan
do la analoga se desvirta, y se habla de Dios como si se tratara de un
objeto ms de este mundo. Al final, damos la impresin de que, como
dira Borges, hablamos de Dios como si todos los das nos desayun
ramos con l. La pretensin se paga con un discurso y un conoci
miento degradados de Dios. Un hablar de Dios, todo lo ms, desde una
jerga o terminologa que ya no guarda el debido respeto, la distancia
o tensin, en relacin a aquello a lo que se refiere. Hemos perdido no
slo el respeto al objeto de conocimiento, el Misterio de Dios, sino que
hemos abandonado la condicin sine qua non para poder dirigir la bs
queda racional hacia Dios: la tensa relacin mental que no se puede
reducir a mera lgica o procedimiento, y que se sabe y se siente invi
tada a la actitud existencial de la adoracin. Cuando esta condicin no
se cumple, caemos en la mera operacin lgica. La analoga deviene
mala logificacin, y el discurso sobre Dios es domesticado por el procedimentalismo racional.
2. Resistir la tentacin de la transparencia y la posesin
La degradacin del mtodo analgico nos proporciona una enseanza
bsica y, al mismo tiempo, muy importante: en el conocimiento y
hablar de Dios, en la experiencia de lo religioso en general, tenemos
que evitar la tentacin de la transparencia. No se puede conocer a Dios
de forma cartesiana, clara y distinta. Tenemos que mantener una reser
va sobre una pretensin excesiva de transparencia en el discurso sobre
Dios. Y esta llamada de atencin afecta a todo hablante sobre Dios que
es cada uno de los creyentes. E importa ms a todo aquel que habla de
y sobre Dios, desde el mayor telogo al ms humilde catequista.
an, negarlas, por cuanto est por encima de todas; sin pensar que las negaciones
se oponen a las afirmaciones, sino, ms bien, que la Causa est... sobre toda afir
macin y negacin (De Mystica Theologia, I, 2, MG 3, 1000 A-B). Sobre estos
aspectos, cf. Jos Gmez C affarena, Metafsica trascendental, Revista de
Occidente, Madrid 1970, cap. 5, que acenta siempre este momento finalmente
negativo, de silencio respetuoso, ante el Misterio de Dios. La analoga posee as
ya incorporada la teologa negativa.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

133

La Biblia ya conoce esta tentacin de la transparencia. Aparece

incluso envuelta en un gran deseo de Dios. Quiz hasta es inevitable
que se d en todo creyente. La figura de Moiss, con su gran deseo de
ver a Dios cara a cara, es el prototipo de esta ardiente tensin que
puede volverse idoltrica. San Agustn tambin experiment este mis
mo deseo de ver a Dios, fruto, sin duda, de su estar en amor con el
Amor. Lo cual quiere decir que el deseo de transparencia y el deseo
de una experiencia cercana y clida de Dios se dan juntos, lo cual hace
ms difcil, si cabe, mantener a raya la distancia cognitiva. Y que, aun
cuando nos libremos de la tentacin racionalista de comprender u obje
tivar a Dios, nos ronda la tentacin afectiva de apoderarnos del
Misterio echando la red afectiva y reduciendo a Dios a objeto de nues
tro deseo y de nuestro corazn. Manipulaciones ambas que no dejan a
Dios ser Dios. Recuerdo permanente de que, cuando Dios pasa por
delante de nosotros, slo podemos ver su espalda (Ex 33,12-23), es
decir, verle retrospectivamente, en una mirada posterior, como la
figura en un espejo retrovisor de Alguien que se aleja de nosotros.
Esta llamada de atencin sobre la no visibilidad, transparencia o
claridad de la fe no debe impedirnos la bsqueda ms concienzuda
posible y la expresin ms adecuada, pero siendo conscientes de las
limitaciones de nuestra pesquisa y de nuestra expresin. Como el gran
deseo de Dios, debe ser cultivado con todo el ardor del corazn y todo
el desasimiento de la voluntad.
Esta actitud desposeda y vigilante, abandonada y persistente, que
la tradicin espiritual y teolgica cristiana desde el Pseudo-Dionisio
Areopagita ha denominado agnosia o teologa negativa, es funda
mental para la aproximacin teolgica y espiritual a Dios. Dios siem
pre permanece el misterio inefable. Ni la mente ms rigurosa ni la teo
loga ms religiosa ni la mstica ms elevada pueden decir con toda
propiedad quin o qu es Dios. Dios -usemos la imagen metafrica del
Pseudo-Dionisio3- sobrepasa absolutamente nuestro ver, sentir o pen
sar. Lo que podemos hacer nosotros es trabajar como el escultor: tomar
el cincel e ir arrancando trozos de piedra hasta que dejen aparecer la
imagen oculta en el bloque. As hay que proceder en el caso de nues
tro pensamiento: ir eliminando todo lo que oculta y no deja aparecer a
Dios. Ya vemos que la teologa negativa se comprende como camino
espiritual y como modo de dejar que la luz primordial del Creador no
sea obstaculizada por las luces finitas de los entes.
3.

Cf. P seudo-D ionisio . Teologa Mstica II, en Obras Completas, Ed. Catlica,
Madrid 1990, 374.

134

LA VIDA DEL SMBOLO

Desde este punto de vista, el mtodo analgico nos ensea un com

portamiento, unas reglas gramaticales para referimos a Dios, el Abso
luto, lo que est ms all -y ms ac- de toda frontera, y que no hay
filosofa ni poesa que pueda alcanzarlo. Plotino ya insiste en que debe
mos tratar los atributos y perfecciones de Dios sin pretender aplicarlos
con todo rigor, sino que hay que tomarlos anteponiendo a cada una de
ellos el prefijo como si4. Pero las reglas analgicas pueden conducir
a los hombres hasta ese umbral, sealndoles que lo que cuenta de
veras est ms all del umbral, y no hay que confundir nunca los indi
cadores y metforas con lo apuntado y sugerido. Al revs, se nos
recuerda que la razn prohbe definir presuntuosamente lo indecible,
como hacen los falsos profetas y los charlatanes.
La impaciencia del conocer y desear, tan arraigada en nuestros
corazones, debe dejar sitio a la gran nostalgia de una relacin, un amor,
que nos es dado presagiar en la bsqueda permanente y la insatisfac
cin de todo acercamiento conceptual y de los vislumbres y aun xta
sis afectivos de todo encuentro. Quedamos as libres de toda nomen
clatura gloriosa y de toda palabra, discurso y aun sentimiento con pre
tensiones de capturar lo inefable, y somos devueltos al murmullo, al
silencio y la adoracin.
Todo discurso sobre Dios, teo-loga, es instada a practicar el prin
cipio agnosia5, es decir, el evitar hacer afirmaciones sobre Dios con
pretensiones objetivistas o demasiado presuntuosas de su saber sobre
el Misterio Absoluto. Ms bien, el creyente se queda en una sobriedad
consciente de su pobre saber. Una honradez intelectual que le acerca,
por otra parte, al no creyente, agnstico o buscador de buena fe.
3. La actualidad de la teologa negativa
Llaman la atencin las apelaciones que desde dentro de la teologa
cristiana6 se lanzan hoy para una recuperacin de la teologa negati4.

5.

6.

Plotino lo expresa muy bien cuando dice: l no es como es porque no pudiese

ser diverso, sino porque este su ser como es lo ms alto que se puede imaginar
(cursiva nuestra). Cf. Plotino, Ennada, VI, 8, 10. Cf. G. R eale, Storia della
filosofa antica. IV: Le scuole dellet impe rale, Milano 19845, 516s.
La expresin es de Jos Gmez Caffarena, La agnosia del creyente: Arbor
576 (2002), siguiendo la sugerencia del Pseudo-Dionisio de que el nico modo
de conocimiento de Dios es la agnosia, un conocimiento (gnsis) del que est
sobre todo conocimiento.
Cf., a ttulo de ejemplo, Eva-Maria Faber, La teologa negativa hoy; Seleccio-

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

135

va. Se dira que existe una conciencia, en esta situacin cultural nues
tra, de la necesidad de enfatizar la incomprensibilidad e insuficiencia
de todo lenguaje y discurso sobre Dios. Algo bien sabido por la tradi
cin teolgica, pero que, como hemos visto, corre el peligro de olvi
darse continuamente. Parecera que, tras el fuerte impulso a repensar la
teologa que provino del Vaticano n, entrramos en una fase en la que
caemos en la cuenta de las reticencias agnsticas de nuestro tiempo.
Redescubrimos la docta ignorantia.
Hay que contextualizar este redescubrimiento de la teologa nega
tiva como un sntoma de nuestro tiempo. Estamos ante uno de esos
momentos de baja espiritualidad que justifican el alza del hablar come
dido y distante de Dios? Toman nota la teologa y la espiritualidad de
que la experiencia de fe es siempre un encuentro elusivo con el
Misterio? Estamos asistiendo a un cambio social y cultural general
que nos hace conscientes de las limitaciones de nuestro conocimiento
y lenguaje?
Las razones son varias y recorren toda la gama de los interrogantes
y su trasfondo. Creemos que es un conjunto de factores percibidos, y
no uno solo, lo que explica mejor que las alzas y bajas espirituales la
tendencia al apofatismo de la teologa actual. Como hemos indicado,
vivimos tiempos de olvido y ceguera simblicos. El predominio de la
tecno-ciencia y la tecno-economa expande una lgica funcionalista
que seca la imaginacin y es ciega para el smbolo; crea una sensibili
dad de indiferencia hacia las cuestiones del sentido que favorece la
ausencia de la pregunta por Dios. El consumo de sensaciones de la
industria cultural y la civilizacin de la imagen generan una atmsfera
de autntica in-trascendencia. Quiz este clima pagano justifica la sim
pata por un hablar distanciado sobre la ausencia de Dios. Se hace de
la necesidad virtud.
Hay tambin un clima de incertidumbre cultural y social, de con
ciencia de no poseer certezas, que hace presa en el conocimiento y el
nimo de los hombres de nuestro tiempo. Por esta va discurre una acti
tud avisada y distante frente a todo intento, del gnero que sea, de
poseer la verdad. El pensamiento actual se ha vuelto ms cuidadoso y

nes de Teologa>yol. 40, n. 157 (2001), 33-47; H. Hring, Actualidad de la teo

loga negativa; Concilium 289 (2001), 163-176; E. Borgman, La teologa
negativa como habla postmoderna acerca de Dios; Concilium 258 (1995), 141155; H-J. HHn, Abschied von Gott? Theologie an der Grenzen der Modeme,
en (J. Beutler - E. Kunz [Hrsg.]) Heute von Gott reden, Echter, Wrzburg 1998,
9-31.

136

LA VIDA DEL SMBOLO

sabedor de sus posibilidades y limitaciones, cuando no confiesa abier

tamente, frente a la seguridad de otros momentos, su debilidad e impo
tencia. Este clima cultural agnstico, de duda, que permea en nuestra
poca los espritus religiosos y el pensamiento filosfico moderno, ha
penetrado con su crtica y hermenutica, su desconstrucionismo y perspectivismo, dentro del hacer teolgico, hacindole ms consciente de
la debilidad de su discurso sobre el Misterio de Dios que sobrepasa
todo entendimiento.
La conciencia religiosa de nuestro tiempo experimenta en este
clima una desazn frente a las convenciones religiosas heredadas y las
imgenes al uso de Dios. Rompe incluso con ellas por insatisfaccin y
bsqueda de un Dios ms verdadero. En un clima de pluralismo cultu
ral y religioso, de descubrimiento de la diversidad religiosa, crece un
eclecticismo que rechaza al Dios unvoco, claro y distinto de las con
fesiones y se siente atrado por la novedad de otras representaciones
ms amorfas de lo divino. El peligro de la trivializacin se da la mano
con la exigencia de una purificacin del discurso y las imgenes de
Dios que ha llegado a la teologa y que constituye una ocasin para
revitalizar un dilogo interreligioso y con la experiencia contempor
nea del mundo y la existencia. Una suerte de hermenutica teolgica
de esta modernidad tarda.
Pero, dicho esto acerca de la actualidad y oportunidad de una teo
loga negativa, sin embargo hay que sealar que la teologa negativa
no es una exclusiva del cristianismo ni de la tradicin bblica. Las tra
diciones orientales (la mstica hind, la budista y la islmica) conocen
el despojo de la pretensin objetivadora y aprehensora del conoci
miento. Empujan hacia el silencio y saben de la imposibilidad de des
cribir al Inefable. Saben, como repite el pensamiento postmoderno
actual, que no hay que afirmar nada del Absoluto, porque ello signifi
cara que lo objetivamos y lo reducimos a algo finito.
En el fondo, asistimos a un intento de radicalizacin de la analo
ga, especialmente de su momento negativo. Algo que no es extrao a
tendencias que vienen desde Plotino y llegan hasta filsofos cristianos
de la religin como H. Dumry7. Se quiere insistir en que lo que atri
buimos a Dios no es tanto algo que descubrimos de Dios, una propie
dad inherente a Dios, es decir, una teologa explicativa de Dios, cuan
to el modo en que nuestro pensamiento capta y se manifiesta a s
mismo en su actividad de pensar el Absoluto. Al final, el discurso sobre
7.

Cf. J. M artn Velasco, El encuentro con Dios, Caparros, Madrid 1995 (nueva
edicin revisada por el autor), 178s.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SIMBOLO

137

Dios, nuestros nombres y atribuciones son slo indicadores y no repre

sentaciones de lo divino. Quiz lo digamos un tanto precipitadamente
para el lector, pero sospechamos que, si no queremos caer en el ms
absoluto apofatismo y agnosticismo con respecto al Misterio de Dios,
tenemos que entender este nfasis en la va negativa como un acento
en lo que nosotros denominamos la va simblica o el hablar sim
blico sobre Dios. Un hablar que usa los nombres y atribuciones de
Dios como indicaciones y sugerencias, dejando abierto siempre la problematicidad de la adecuacin al Misterio. Es decir, dejando a salvo el
hecho de que Dios es siempre Misterio, que no se puede disponer de l
ni poseer de ninguna manera.

4. La propuesta cristiana: el smbolo kentico

Prcticamente todas las grandes tradiciones religiosas conocen este
hablar reservado, respetuoso y que guarda las debidas distancias con
respecto a Dios o lo Absoluto. La analoga, con su momento negativo,
la crtica de la religin y la hermenutica y hasta la deconstruccin
postmoderna sealan esftierzos por hacer justicia a la inefabilidad de
Dios y, por otra parte, a la necesidad humana de referimos a Dios.
Cuando buscamos en nuestras propias races cristianas, nos encon
tramos con que dentro de la misma tradicin bblica, y expresamente
neotestamentaria, hallamos ya este impulso a la analoga, a su momen
to negativo y al hablar respetuoso de Dios. Incluso, como ponen de
manifiesto algunos pensadores actuales denominados postmoder
nos8, hay una especificidad del lenguaje cristiano que es toda una teo
ra del conocimiento divino o, mejor, una doctrina de la representa
cin divina9: la knosis o anonadamiento del Logos divino.
Encontramos as una clara referencia cristolgica a las claves de
nuestras normas gramaticales para hablar de y sobre Dios. En Cristo
-se nos viene a decir de un modo que suena bien tradicional- est lo
8.

9.

Nos estamos refiriendo a nombres como los de G. Vattimo, J. Derrida y otros

muchos. Cf. J.M. M ardones. Sntomas de un retorno. La religin en el pensa
miento actual, Sal Terrae, Santander 1999, 17s. Cf. J. Derrida - G. Vattimo - E.
Tras (eds.), La religin, P pc, Madrid 1996; G. Vattimo, Creer que se cree,
Paids, Barcelona 1996, 62s.
Cf. G. Ward, Kenosis and naming: beyond analogy and toward allegoria amoris, en P. Heelas (ed.), Religin, Modernity and Postmodernity, Blackwell,
Oxford 1998 (repr. 1999), 233-58 [336],

138

LA VIDA DEL SMBOLO

que podemos conocer de Dios y cmo podemos tener acceso al mismo.

l locus classicus de estas indicaciones, a las que hace expresa refe
rencia la knosis, lo encontramos en el himno de los Filipenses (2,511), prepaulino segn los estudiosos.
El himno de los Filipenses, verdadero carmen Christi, comprende
la humillacin y exaltacin de Cristo o, como matizaran los comenta
ristas, habla de tres formas de representacin: 1) la representacin divi
na de Dios en Cristo; 2) el carcter ejemplar, modlico, de la autoentrega de Cristo para los filipenses y todos los creyentes; 3) la exalta
cin o acto de titulacin, nombramiento, de Cristo como Seor. La pri
mera parte seala, en trminos trinitarios, el descenso o venida de
Cristo del Padre, que supone un vaciamiento de s. Se ha indicado repe
tidamente que el verbo keno, relacionado con el nombre kenos, signi
fica vano, vaco de verdad, sin don. De qu se vaci Jess el Cristo?
La respuesta tradicional, desde Lutero, ha sido: de sus atributos divi
nos de omnisciencia y omnipotencia. As se entiende el paso de la
forma divina a la forma de esclavo. La encarnacin es la asuncin
de la condicin histrica humana por parte de Cristo.
Si parece que hay que entender en la forma o condicin divina
{en morph theou) como equivalente a la gloria divina de Juan (doxa),
entonces se establece una estrecha conexin entre la gloria de Dios y
la condicin de esclavo, condicin, por otra parte, del ser humano, la
figura humana (v. 7). De esta manera se est diciendo que Cristo mani
fiesta la forma, condicin, de Dios en la forma de esclavo101. El icono o
imagen del esclavo, figura de la humanidad, que es coronado, tras la
muerte y resurreccin, como Seor.
Esta economa de la representacin de Dios vincula estrechamente
la encarnacin con la knosis y el descenso o abajamiento hasta la
muerte en cruz. Indica que desde el primer movimiento creador de
Dios hay un acto amoroso de donacin y comunicacin -autocontraccin o autolimitacin y autohumillacin de Dios", tal como es entre
vista en la imagen cabalista del zim-zum- que se manifiesta plenamen
te en la encarnacin y la muerte en cruz. Dios se manifiesta as como
el que se abaja; el abajamiento o knosis es la forma de revelacin de
Dios. El Altsimo es el Bajsimo. El proceso kentico acompaa a la
10. bid., 238, en referencia a la interpretacin de F.F. B ruce, St. Paul in Macedonia.
3: The Philippian Correspondance: Bulletin o f John Rylands Lybrary 63
(198081), 270.
11. Cf. J. M oltmann, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sgueme,
Salamanca 1983, 124s.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

139

manifestacin de Dios, y la realidad-imagen de la desposesin ocupa

el centro, que, por otra parte, es la manera de decir que lo que Dios da
cuando se comunica es finalmente l mismo. Dicho trinitariamente,
como gusta a von Balthasar, el Padre se da enteramente a nosotros en
el Hijo y en la unidad mutua de ambos, el Espritu.
Y este movimiento kentico representa y explica la condicin del
ser humano: ser separado de Dios, en desposesin, pero buscado por
El, agraciado, y que ser conducido de la distasis inicial a la vida con
Dios cuando, como a Cristo, tambin a nosotros se nos d un nombre
nuevo que slo conoce el que lo recibe (Ap 2,17).
Incluso en esta condicin humana de ser en imagen (forma) de,
separados, se puede intuir la condicin simblica humana de creadores
de imgenes y smbolos para tratar de superar la distasis que nos sepa
ra de Dios. Autores postmodernos como J. Kristeva12han visto en esta
condicin kentica de Cristo la imagen de la condicin humana: un yo
siempre en proceso, siempre en su condicin de desplazado de su iden
tidad o separado de la madre, y siempre a la bsqueda de la constitu
cin de un yo unificado mediante la relacin con el otro. Queda una
melancola o inquietud, economa del deseo, que permite la entrada
en el mundo simblico del padre imaginario que a travs de la din
mica del amor lleva a la identificacin con el otro. Todo un proceso de
separacin, descenso y proceso de unificacin/nombramiento.
Ms que en ninguna parte, se puede entender as la condicin hu
mana de imagen de Dios (Gn 1,27) en toda su profundidad al verla
en la manifestacin y representacin de Dios en Cristo. Somos imagen
de un Dios que se comunica, que se da en el amor, que se entrega y se
abaja. Y por esta razn, impulso de la economa del don, somos hace
dores de imgenes, creadores de smbolos, a fin de poder superar la
distancia que nos separa del Amor originario y entrar en el juego del
amor intra-trinitario que es Dios.
5. Jesucristo como imagen de Dios
Lo dicho hasta ahora conviene precisarlo un poco ms. Tiene razn J.
Moingt13 cuando plantea la cuestin de cmo es Jess el Cristo, ima12. Cf. el juego comparativo que efecta G. Ward, op. cit., 244s.
13. Cf. J. Moingt, Imgenes, iconos e dolos de Dios. La cuestin de la verdad en
la teologa cristiana: Concilium 289 (2001) 153-162 [158s]; Id ., El hombre que
vena de Dios II, Descle, Bilbao 1995.

140

LA VIDA DEL SMBOLO

gen de Dios, de cmo hace visible la presencia de Dios para que noso
tros podamos decir que es su imagen. Sabemos que, hasta el da de hoy,
se dan respuestas de tipo dogmtico: Cristo es la perfecta imagen de
Dios porque es de la misma naturaleza que el Padre, al ser su Hijo y su
Verbo. Pero esta contestacin nos responde que Jesucristo es imagen
en sentido metafrico, puesto que es lo mismo que Dios. Este tipo de
respuesta incide, como la icnica o tabrica, en una cierta irradia
cin o transparencia de la divinidad, una especie de surgimiento de una
presencia all latente. Pero es as como Cristo es imagen de Dios?
Parecera que nos vamos hacia una cierta contemplacin mstica o
rapto exttico, sin relacin alguna con la condicin terrestre e histri
ca del hombre.
J. Moingt tiene razn cuando apoya una respuesta que proceda de
la globalidad de su manifestacin. Es decir, ms que privilegiar unos
cuantos textos donde aparezca Cristo como imagen de Dios, acudir
a aquello a lo que la expresin remite: a la totalidad de su persona y
de su misin histrica. Vistas as las cosas, Cristo es la imagen de
Dios o la parbola de Dios (E. Schweizer) que nos da a conocer la ver
dadera representacin de Dios, no tanto por su carcter innato impreso
en el ser, cuanto por su tarea histrica: Cristo es la perfecta imagen de
Dios porque l ha realizado la libertad humana en s mismo con un
total s a Dios y a los dems, empujado hasta el total desposeimiento
de s. Tuvo el poder de hacerlo porque llevaba en s la Palabra de vida,
el Verbo creador que es el s de Dios a su creacin. No pudo hacerlo
efectivamente sino porque tom existencia en la historia comn de los
hombres. Por esta razn es imagen ms bien que icono: no puro surgi
miento del Eterno en el tiempo, que hara volver el mundo a su nada,
sino obra (Jn 14,10) de remodelacin de una herencia histrica que
hace de la humanidad de Cristo la verdadera revelacin de la divinidad
de Dios en la imagen visible en l, de la humanidad de Dios, segn
la expresin de K. Barth, que no ser sospechosa de idolatra14.
El Evangelio concuerda con esta interpretacin. Es a travs del tes
timonio de Jess, de sus palabras y obras, de su contacto con los dis
cpulos, los enfermos, los amigos y enemigos, como Jess nos revela
el secreto de Dios: cmo perdona y ama; cmo est con nosotros en las
duras y en las maduras, hasta el final de los tiempos. De esta manera
hay que entender el jonico el que me ve a m ve al Padre (Jn 14,9):
no como una identificacin con el Padre ni como una irradiacin que
lo hace visible en su carne (al revs, niega a los hombres la seguridad
14. Ibid, 162.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

141

c|Lie querran darse de tener a Dios ante los ojos) y que, sin embargo,
remite a su visin natural y cotidiana, al ver que hace y dice las cosas
ile Dios con el poder del Espritu, que conocern a Dios, es decir, el
vinculo invisible que une indisolublemente a Jess con Dios15.
6. Dos imgenes en una
Pertenece, por tanto, a la imagen crstica el remodelado o la restaura
cin de la imagen de Dios que est en el hombre. Cristo asume nues
tra propia imagen para devolverla en s mismo a la semejanza del ori
ginal divino. El deja as el sello que nos marca con la imagen que nos
destina a llevar la semejanza del Hijo de Dios. Esto es lo que dice
Pablo viendo la historia como un proceso desde el primer Adn hasta
el segundo, y la gloria de Dios reflejada en Cristo, imagen de Dios (2
Cor 4,3-6).
Al final estamos ante una sola y misma imagen, pero bipolar, que
es la historia solidaria de los hombres y de Cristo. En este horizonte del
inundo, de la tarea histrica por realizar la libertad humana, la solida
ridad entre los hombres, de cuidado de caminar bajo la mirada de
Dios, es donde nosotros con Cristo hacemos visible la verdad de ser
imgenes de Dios.
No se nos han dado otras imgenes de Dios. Tenemos dos imge
nes de Dios, hechas por l mismo, colocadas en la creacin como reve
lacin y conocimiento de su divinidad: el ser humano, creado a su ima
gen y semejanza, y el hombre Jesucristo, su Hijo. No hay ms verdad
de Dios que en referencia a estos dos imgenes, que estn referidas una
a otra. Ambas se apoyan y reinterpretan, siendo la vida de Cristo, en la
totalidad de su persona y misin, la clave interpretativa y decisiva de la
verdad de las representaciones de Dios. Y captemos la insistencia,
siguiendo a Moingt, de que es la imagen -entendamos: la realidad his
trica, camal, de Cristo y los hombres-, ms que la irradiacin lumi
nosa del icono, la que nos proporciona la verdad o el acceso ms segu
ro al conocimiento de Dios.

142

LA VIDA DEL SMBOLO

7. Reivindicacin del discurso dbil, o volver al fundamento

Si vamos uniendo los diversos hilos manejados en este captulo y los
entrelazamos, obtenemos un tapiz de este cariz: el gran descubrimien
to de la distancia respetuosa, teologa negativa, de todo hablar humano
sobre el Absoluto o Misterio de Dios, que cuaja, en nuestra tradicin
occidental, en la analoga como teora del conocimiento, se ha perdi
do en la cosificacin escolstica. El clima del pensamiento postmoder
no actual ha acentuado, generalizado y puesto de relieve las reservas
que toda la evolucin de la crtica del pensamiento ya iba alcanzando.
El pensamiento tiene que ser muy cuidadoso en sus afirmaciones sobre
la realidad y sobre sus mismas posibilidades. Este nuevo socratismo,
que sabe que sabe poco y que podemos saber poco, nos conduce hacia
una suerte de teologa negativa generalizada, o incertidumbre incor
porada al conocimiento.
Este clima filosfico y cultural de incertidumbre, tpico de nuestro
tiempo, incide sobre el discurso religioso acentuando sus elementos
ms prximos a la teologa negativa o agnosia, con denominaciones
del tiempo y la moda, llmese discurso kentico, dbil, etc. sobre Dios.
La aportacin positiva es un reforzamiento de algo ya sabido desde
siempre en las tradiciones religiosas, y concretamente en la teologa
cristiana, pero siempre amenazado por la pretensin arrogante del
saber y la tentacin de la fe de conocer cara a cara.
La sorpresa positiva surge al confrontar este clima cultural del pen
samiento actual con la mejor tradicin teolgica cristiana. Descubri
mos un paralelismo sorprendente: las reglas gramaticales que encontra
mos en la tradicin bblica y evanglica con respecto a la representacin
y conocimiento de Dios apuntan hacia una manifestacin dbil y en lo
dbil. Es la encamacin de Dios, desde el primer dinamismo amoroso
comunicativo de la Creacin y que prosigue con la Encarnacin, el
hacerse prjimo con el cado (Le 10,36) y la identificacin con los
pequeos que tienen hambre o estn en la crcel (Mt 25,35s), hasta
la Cruz de Jesucristo. El proceso seala un vaciamiento y desposesin
como modo de revelacin o comunicacin del Misterio de Dios. Un
proceso que hace del ser humano mismo y de Jesucristo las imgenes
que representan y revelan a Dios mismo. Una representacin que rehu
ye las representaciones del poder y que se vincula no slo a un discur
so dbil, parablico, de sugerencia y evocacin simblica, sino que
transita por imgenes de lo dbil segn la carne y la historia mundanas.
Por otra parte, la situacin social y cultural de nuestro tiempo, que
no necesita de la hiptesis Dios, nos devuelve a la relevancia e impor-

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

143

lancia de pensar a fondo la posibilidad de la nada o la desfundamentacin de lo existente. Por este camino, que confronta al hombre con la
cuestin del fin de todo cuestionamiento, con la presencia de la finitud
y la muerte, del sinsentido frente al mal y la injusticia, surgen de nuevo
innumerables preguntas. Se vuelve a descubrir que la cuestin del
mundo, de la realidad pensada a fondo, se relaciona con la cuestin de
Dios, y que la cuestin de Dios es tambin la pregunta sobre la raz de
la realidad. Quiz por este camino aparece, incluso en el revs de la
Irama de este mundo destrozado por el sufrimiento de los inocentes, el
anhelo (M. Horkheimer) de plenitud de sentido, la esperanza de que no
se vea frustrada una bondad y justicia perfectas.

8
La subjetivizacin ingenua
Sin duda, la ms vieja tentacin del hombre religioso no pasa por la
cabeza, sino por el corazn. Desde el primer atisbo humano de estar
ante lo sagrado de la realidad, con su doble sensacin de miedo y de
fascinacin, le recorri seguramente al hombre el estremecimiento de
lo sobrepoderoso de la realidad, el movimiento a la adoracin y el
deseo de la posesin.
Esta tentacin perdura hasta hoy. Actualmente nos encontramos en
un momento de credulidad en el que se dan cita la indiferencia y el
reencantamiento del mundo. Frente a los excesos de la lgica funcionalista que atraviesa las prcticas sociales dominantes del mercado y la
tecno-ciencia, creando indiferencia y atesmo prctico, aparece una
religiosidad que busca la experiencia de lo sagrado, del Misterio, por
los caminos de la afectividad. No importa tanto el conocimiento del
Misterio cuanto el calor del corazn. Asistimos a una revitalizacin
religiosa que, sin embargo, corre el riesgo de olvidar la vigilancia de la
reflexin. Se recupera una espontaneidad y hasta ingenuidad en la bs
queda religiosa, pero se incurre con frecuencia en no respetar la debi
da distancia simblica. Es decir, no se es consciente ni se subraya sufi
cientemente la absoluta trascendencia de ese Misterio de Dios al
mismo tiempo que se establece con l una relacin personal. Se tergi
versa u olvida, por desconocimiento, ingenuidad o subjetivismo psicologizante, lo que realmente es el smbolo y, con ello, la verdadera rela
cin religiosa. Estamos ante un olvido y tergiversacin del smbolo por
descontrol imaginario y carencia de mediacin crtica racional.1
1. Tiempo de incertidumbre
Vamos a contextualizar esta nueva religiosidad que recorre nuestro
mundo para caer mejor en la cuenta de las races y el alcance de este
subjetivismo ingenuo y psicologizante y su impacto sobre la imagina
cin y el smbolo.

LA S

TRAMPAS RELIGIOSAS

D E L

SMBOLO

145

Asistimos en esta modernidad tarda a una reaccin afectiva que

recorre muchos mbitos culturales y que se refleja claramente en las
relaciones interpersonales y en un cierto tono religioso en auge. Una
afirmacin y revaloracin de los feelings para una poca dominada por
los usos funcionales e instrumentales. Al fondo se dibuja la figura de
una sociedad del riesgo y una cultura de la incertidumbre.
/./. La incertidumbre epistemolgica
La mayor aportacin del conocimiento del siglo xx, para bastantes
estudiosos1, consiste en haber captado los lmites del conocimiento. Se
va alcanzando as la paradjica certidumbre de la imposibilidad de evi
tar ciertas incertidumbres. Efectuando un juego de palabras debido al
poeta Salah Stti: El nico punto casi cierto en el naufragio (de las
antiguas certezas absolutas) es el punto de interrogacin.
La incertidumbre cognitiva o epistemolgica es el resultado de un
largo proceso del pensamiento moderno por encontrar una fundamentacin o principio inconcuso que pudiera sustentar un edificio terico
transparente y seguro. La denominada por R. Bernstein12ansiedad car
tesiana, ms ampliamente calificada por R. Rorty como tradicin
cartesiano-lockiano-kantiana, toca a su fin: la bsqueda de la fundamentacin, de la piedra angular sobre la cual establecer el conoci
miento objetivo y seguro, cierto, se muestra imposible de levar a cabo.
No hay tal cimiento ltimo o piedra angular sobre la que elevar edifi
cios tericos con verdades absolutamente ciertas. Llmese trilema de
Mnchhausen o de cualquier otra manera, siempre desembocamos en
el descubrimiento de que toda pretendida fundamentacin ltima es
falsa, por detenerse o tomar arbitrariamente como definitivo lo siempre
penltimo. La historia del pensamiento moderno es la historia de las
sucesivas desfundamentaciones y del descubrimiento de los condicio
nantes del propio sujeto del conocimiento (Kant), de la realidad social
en que se inscribe el sujeto y objeto (Marx), del situacionismo y perspectivismo de nuestro conocimiento (Nietzsche), de los oscuros condi
cionantes de lo otro de la razn (Freud) y del mismo lenguaje que uti
1.
2.

Cf. E. M orin, La mente bien ordenada, Seix-Barral, Barcelona 2000, 71 s.; D.

Antiseri, Teora delta Razionalit e Ragioni delta Fede (Lettera filosfica con
risposta teologico-filosofca del card. Camillo Ruini), San Paolo, Milano 1994.
Cf. R.J. Bernstein, Beyond Objetivism and Relativism: Science, Hermeneutic
and Praxis, Blackwell, Oxford 1983, 16s.

146

LA VIDA DEL SMBOLO

lizamos (Wittgenstein). La filosofa de la ciencia, desde Ch.S. Peirce

hasta K. Popper, nos dice que no podemos estar absolutamente se
guros de nada. Siempre nos movemos en un conocimiento falible y
conjetural.
El resultado de este proceso histrico del conocimiento, que llega
do a la cercana de nuestros das se difracta en teora de la ciencia, her
menutica, pensamiento crtico, prctico, o en tendencias como la de
la postmodemidad, es que debemos aprender a navegar en el ocano de
la incertidumbre, aunque descubramos archipilagos de certezas.
1.2. La incertidumbre cultural
La novedad de la cultura en que vivimos es que, en justa correspon
dencia con la incertidumbre del conocimiento y de una conciencia cre
ciente del pluralismo cultural, veamos nuestra cultura como un peque
o nicho cultural. Quedan as relativizadas nuestras visiones del
mundo y nuestras creencias y comportamientos. Son unas posibles
entre otras muchas.
El hombre de nuestros das, ya desde la adolescencia, tiene esta
conciencia auto-reflexiva sobre su propia cultura y tradicin que le
conduce hacia un relativismo vivido con ms o menos zozobra. Una
auto-reflexin que destradicional iza (A. Giddens) la atmsfera cultural
en la que vive y es socializado y educado. Las consecuencias pueden
discurrir por dos grandes carriles. Pueden conducir a la denominada
mentalidad o talante postmoderno, que vive sin nostalgias (J.F.
Lyotard3) en este relativismo cultural, sin aorar la prdida de las gran
des cosmovisiones o explicaciones sobre el sentido de la realidad y el
mundo. Tiene clara conciencia de que las grandes visiones, metarrelatos o ideologas son slo meras narraciones sociales que tienen la fun
cin social de unir y hasta unificar nuestro comportamiento y sentir, en
aras de un proyecto de mayor o menor domesticacin social. De ah la
peligrosidad de esta crianza o doma humana (Sloterdijk4), que puede
terminar en un totalitarismo brbaro al servicio de los seores del
poder.
El relativismo cultural produce tambin nerviosismo e inquietud
psquica y la bsqueda compulsiva de certezas y seguridades. La vi
3.
4.

Cf. J.F. Lyotard, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid 1984.

Cf. P. Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpoltica, Siruela,
Madrid 20002, 56s.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

venca de la incertidumbre no siempre se toma como ocasin nietzscheana de una mayor libertad y creatividad. El mismo Nietzsche ya
supo que la mayora de los seres humanos no imitan a Zaratustra bai
lando gozoso al borde del abismo, sino al rebao producido por los
charlatanes vendedores de abalorios y colores del mercado, diramos
hoy. De ah que se comprenda la bsqueda de certidumbre que recorre
nuestra situacin cultural actual y que explica el tono fundamentalista
de la poca.
Vivimos tiempos de bsqueda de certezas, de saberes y doctrinas
seguras. Muchos se aferran a las autoridades de turno, las interpreta
ciones literales de los textos sagrados y las estrategias de asegura
miento mediante los cinturones protectores de sus verdades. O tra
tan de echar races en lo ya conocido y cercano de la propia tradicin,
la propia tierra, las propias convicciones. Tiempos de precariedad y
miedo a dialogar con la incertidumbre.
1.3. La incertidumbre social
El descubrimiento del hombre de esta modernidad tarda es que la
sociedad, este mundo construido socialmente por el ser humano como
su habitat, se ha vuelto peligroso. La sociedad, tomada como casa pro
tectora, ha sido el refugio del hombre frente a las amenazas o peligros
que generalmente le venan de fuera. Pero, crecientemente, el ser
humano ha descubierto con sorpresa que su propio mundo incuba el
peligro generalizado.
Es tan notoria ya esta caracterstica de la sociedad que no se preci
sa hacer referencia a investigador alguno. Es ya de dominio pblico
que la salud, la alimentacin, la ciencia, por no citar la globalizacin o
el mercado, se han vuelto peligrosos. Es como tener al enemigo dentro
de la propia casa. Y as es. Podemos visualizarlo y hasta palparlo en
nuestros das a travs de la llamada crisis de las vacas locas, de la
amenaza de los alimentos transgnicos, las transfusiones u operaciones
que terminan inoculndonos una enfermedad no buscada y a la que son
inmunes los frmacos conocidos, por no citar los ya innegables cam
bios climticos, la polucin que crea agujeros de ozono y sus consi
guientes cnceres de piel, etc.
Cuando de los casos concretos nos elevamos hacia los dinamismos
que ha puesto en marcha la modernidad misma, es decir, la tecno-ciencia, la tecno-economa, la industrializacin, la burocracia, el militaris
mo, etc., caemos en la cuenta de la ambigedad radical en que vivimos.

148

LA VIDA DEL SMBOLO

La misma sociedad o mundo del hombre es lo peligroso e inseguro. LJ.

Beck5 ha denominado a esta situacin de peligro o amenaza generali
zada riesgo. Vivimos, por tanto, en una sociedad del riesgo.
La sociedad del riesgo produce miedo. Crea una actitud desconfia
da e insegura, de incertidumbre. Se comprende que no sean momentos
socio-culturales en los que se arriesgue; al contrario, predomina el tono
retrado y huidizo, como de quien quiere proteger lo que tiene y no per
derlo. Tiempos que algunos han calificado de sapienciales, en con
traste con los denominados tiempos profticos. La modernidad, con
sus expectativas de progreso, era una sociedad de tono proftico: crti
ca con respecto al pasado y con una mirada esperanzada hacia el futu
ro. La actitud actual tiene los ojos desconfiados de quien no cree ya
que vengan mejores tiempos. Incluso teme lo peor. Se vuelve recelosa
y adopta una actitud, entre resignada y realista, de adaptacin a lo
que hay. Un pragmatismo pequeo y chato que es la mejor defensa del
status quo.
La sociedad de la incertidumbre y el riesgo genera una fuerte con
ciencia de la contingencia. Se sabe que no se posee el control de las
finanzas, ni de la economa, ni de la ciencia, ni... Se tiene la percepcin
clara de la limitacin, la finitud, la indisponibilidad e incontrolabilidad. El ser humano de este inicio de milenio piensa que el mundo que
construye se le va de las manos, se le autonomiza y descontrola. Ya no
cree en sueos decimonnicos de una sociedad perfectamente racional
y humana.
En esta tesitura, y cuando fallan las medidas humanas, no es extra
o que asistamos al crecimiento, sorprendente para los espritus ilus
trados, de la vuelta hacia el destino, el enigma y el Misterio. Si no
podemos controlar nuestras obras, echemos mano de la magia, la for
tuna, la supersticin o la religin. Tiempos propicios para el irracio
nalismo y para que arraigue de nuevo una religiosidad protectora y
aseguradora.
1.4. La incertidumbre histrica
La postmodemidad se despeda de los grandes relatos; el pensamiento
sabe que la limitacin de las facultades humanas no da como para
esperar la obtencin de principios que rijan la marcha de la historia. La
5.

Cf. U. B eck , La sociedad del riesgo, Paids, Barcelona 1998; Id ., La invencin

de lo poltico. Para una teora de la modernizacin reflexiva, F ce , MxicoBuenos Aires-Madrid 1999.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

149

historia es un barco a la deriva o, en el mejor de los casos, un barco sin

nimbo cuyo timn manejan relativamente los humanos. Hay siempre
lo sabemos ya desde que lo advirtiera Max Weber- consecuencias no
queridas ni perseguidas que posteriormente afloran. Parece la dialcti
ca paulina de querer o perseguir lo mejor y causar males no pretendi
dos. Algo inevitable: el ser humano, con su accin, su conocimiento,
sus descubrimientos, introduce elementos que disparan consecuencias
perversas no deseadas ni conocidas.
Tenemos que aceptar que la complejidad de nuestro mundo, de la
realidad, es tal que no controlamos ms que una nfima parte de las
consecuencias posibles. Sobre todo cuando nos movemos en el ingen
ie espacio social y de la marcha de la historia. Esta prdida de con
fianza en la planificacin o en un supuesto diseo de ingeniera social
de cara al futuro, nos deja frente a una historia abierta.
El ser humano tiene que ser cauteloso y responsable frente a su
futuro. Ya que no existe ninguna clave de la Historia, ni podemos fiar
nos de nuestro conocimiento como tcnicos de diseo social, surge la
necesidad de estar atentos a las posibilidades y probabilidades de nues
tras acciones. H. Joas6 ha denominado principio responsabilidad
esta actitud tica de responsabilidad de cara al futuro y a las genera
ciones venideras. El tiempo entra en la tica, y si no podemos desem
barazamos de una tica de la responsabilidad con respecto a las con
secuencias de nuestras acciones, mucho menos podremos hacerlo de
las repercusiones de estas acciones con respecto al futuro de la huma
nidad. La poca histrica de la incertidumbre histrica es el tiempo de
la libertad y la responsabilidad.
2. Estrategias del tiempo de la incertidumbre
Ya hemos sealado que los tiempos de incertidumbre producen des
confianza en la razn y hasta un tono vital desvado y retrado.
Atendamos a las estrategias que, como reaccin, surgen en este
momento y que tienen consecuencias para nuestras consideraciones
sobre el imaginario y el smbolo. Las resumiremos en tres actitudes y
estrategias.

6.

Cf. H. J oas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civi

lizacin tecnolgica, Herder, Barcelona 1995.

150

LA VIDA DEL SIMBOLO

2.1. La estrategia del sentimiento

Cuando fallan las argumentaciones y las pretensiones de fundamentacin, debemos abandonar ese camino y apelar al sentimiento. sta
parece ser la alternativa que se esgrime hoy desde la intelectualidad
hasta las masas. Richard Rorty7polemiza con J. Habermas y le critica
una pretensin de universalismo que, segn l, slo enmascara los inte
reses y las razones de la cultura y la sociedad moderna occidental.
Es preferible aceptarlo y asumir el inevitable etnocentrismo de nues
tros planteamientos presuntamente racionales. Mejor que estrellarse en
un fundacionismo argumentativo, es preferible tomar la va del senti
miento y apelar, mediante la narracin y la llamada al corazn, a los
mejores impulsos de la generosidad y la solidaridad. Obtendremos
mayores frutos que mediante la pretendida argumentacin.
La modernidad tarda, que ha secularizado la razn moderna ilus
trada y sus pretensiones de dirigir y explicarlo todo racional y lgicoempricamente, se vuelve as hacia la dimensin afectiva del ser huma
no. Si no podemos comprender con la cabeza, hagmoslo con el cora
zn. Si no podemos dar razones raciocinantes, demos razones del cora
zn. Si no podemos mover con la argumentacin, s podemos conmo
ver con el sentimiento y, de ese modo, remover la realidad.
Una cierta exaltacin de los sentimientos sustituye a la anterior
entronizacin de la razn. La conmocin, el sentir y con-sentir, se pro
pone como una va de humanizacin y cambio social all donde la pre
tendida razn argumentadora y universal parece que naufrag y slo
produjo la defensa de intereses particulares y nacionales.
El peligro est en que sea ms importante el rostro iluminado y el
gesto afectivo que lo que comunica; que la seduccin se imponga al
sentido. Naturalmente que asistimos a una crtica frente a una religio
sidad intelectualizada, apta slo para minoras iniciadas. El cristianis
mo progresista postconciliar puede encontrar en este clima motivos
para la reflexin y la autocrtica. El lazo afectivo y el calor comunita
rio son muy importantes.
La religiosidad de este momento es propicia para los grupos fusi
nales y las propuestas seductoras; para las experiencias ocenicas de lo
sagrado, donde lo divino pierde los contornos y nos sumerge en un
abrazo que lo reconcilia todo consigo mismo. Lo sagrado csmico,
terrenal, psquico..., que llega a confundirse con la Vida, Gaia y el
7.

Cf. J. N iznik - J. Sanders (eds), Debate sobre la situacin de la filosofa.

Habermas, Rorty y Kolakowski, Ctedra, Madrid 2000, 42s.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

151

lodo, tiene la ventaja de una sacralidad quiz primitiva, originaria,

donde revive el ritmo del da y la noche, la vida ancestral misma, pero
no es cristiano. Lo cristiano discrimina ms: acenta lo sagrado huma
no, el rostro herido y retorcido por el dolor de la injusticia y de las conh adicciones histricas y sociales. La religin bblica no deja lugar para
mitificar las contradicciones. La religiosidad cristiana es emancipatoria y anti-sacral desde este punto de vista. La mstica que brota de Jess
ilc Nazaret es de los ojos abiertos (J.B. Metz), no pasa con los ojos
entornados por los rincones oscuros de nuestra sociedad; mira la rea
lidad y el sufrimiento de frente, tratando de percibir dnde estn sus
races para extirparlas.
2.2. La estrategia mito-interiorista
La conciencia de la finitud y limitacin, el redescubrimiento de la con
tingencia en la sociedad del riesgo, produce la inclinacin hacia lo
suprahumano. Si el hombre palpa la indisponibilidad de la realidad, sta
se siente a merced de fuerzas gobernadas, no por la razn, sino por el
Destino o la diosa Fortuna. De nuevo nace la tendencia a negociar con
dichas fuerzas annimas y desconocidas. La magia hace su irrupcin.
No es extrao que haya un resurgir de brujos y echadores de car
tas, un ejrcito de mdiums espirituales que tratan de controlar lo ingo
bernable y someter a la voluntad del usuario la marcha del presente y
del futuro. En tiempos de desconfianza acerca de la razn, se apela al
misterio y al enigma para manipular lo incontrolable. Una vieja receta
que irrumpe de nuevo, mostrando las querencias atvicas del ser huma
no. Hay ms brujos actualmente en Pars o en Madrid que sacerdo
tes y religiosos/as.
Una variante de lo anterior camina por la vuelta hacia las espiri
tualidades interioristas y que tratan de cambiar, no ya la realidad exter
na (profetismo), sino la interna (mstica). Cuando falla la revolucin
exterior, algunos avanzan hacia la interior. Ya que no se puede gober
nar la sociedad, cambiemos nuestro interior. Esta receta, que tiene
sabor oriental, encuentra su caldo de cultivo en estos momentos de
impotencia ante la realidad que vivimos. El mundo desbocado indu
ce al control espiritual, como la incapacidad poltico-social estimula
los cambios del corazn.
La denominada religiosidad o espiritualidad difusa, tipo New
Age o nebulosa neo-mstica o neo-esotrica, avanza bajo estos vien
tos de incertidumbre. Este neo-gnosticismo quiere cambiar ms la

152

LA VIDA DEL SMBOLO

mente y el corazn, el interior del hombre, que el contexto del mundo

del hombre. Ms que una espiritualidad encarnada en la realidad
social, es evasiva de ella. Responde a la indisponibilidad del mundo
con el cambio del corazn. Siempre queda planeando que el suspiro
interior de la criatura oprimida suponga un real extraamiento de este
mundo y con ello produzca una rebelin interior que resulta una ver
dadera revolucin contra el sistema. El hacer el vaco al sistema podra
venir por esta huida interior que se aliena con respecto al sistema.
Alcanzaramos por esta va una estrategia revolucionaria para tiempos
de no enfrentamiento directo ni frontal frente a l. Se socava el siste
ma hacindole el vaco. Pero muy bien puede suceder que se comple
mente una integracin en el sistema neoliberal y la sociedad del riesgo
con un equilibrador espiritual de esta nueva religiosidad.
Vivimos momentos de consciencia de la herida que recorre la
realidad y al ser humano. Somos seres escindidos. De ah que brote una
y otra vez la necesidad de la reconciliacin. Pero el peligro actual es el
de la rpida sutura de la herida. Un recurso al polimitismo, que cree
superar la ruptura de este mundo mediante el velo de visiones que, por
ms ancestrales y poderosas que sean, nos dejan en la mera ilusin. La
unidad mtica, la gran salud y la reconciliacin cumplidas exigen el
afrontamiento sin escapatoria. El mito que oculta el mal y el sufrimien
to sutura en falso, es una estrategia de evasin y de irresponsabilidad.
Y la tonalidad pseudo-budista u oriental de nuestro momento, que
hacindose eco de algunas melodas postmodernas, foucaultianas, que
borran en la playa de la vida las huellas del sujeto, de un yo personal
responsable, es perfectamente comprensible en un tiempo de cansan
cio y de desfallecimiento ideolgico y utpico, pero casa muy mal con
la situacin de necesidad e interpelacin de un mundo donde las heri
das de la pobreza, la desigualdad y el hambre supuran de verdad y cau
san millones de muertos.
De nuevo tenemos que repetir que la fe cristiana se aviene mal con
la sutura en falso y con la estrategia de la anulacin de la responsabi
lidad. Acepta la herida; no la disimula. Se deja interpelar hasta la pues
ta en cuestin del sentido de un Dios Amor por el mal del mundo, pero
responde sin ensoaciones a este tremendo desafo. Hay que restaar
la herida y poner manos a la obra. La sanacin consiste en cargar con
este mal del mundo; creer en Dios significa apostar por el sentido y la
compasin efectivas, sostenidos por su presencia que obra en y por
nosotros, no al margen de nosotros ni de las leyes de la realidad ni
milagreramente. Creer, para un cristiano, significa responsabilizarse
del mundo y de los otros.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

153

2.3. La experiencia directa del Misterio

Asistimos actualmente a valiosos intentos de repensar la religin desde
los profundos cambios culturales que nos cercan8. No vale la repeti
cin. Nos hallamos ante una reconfiguracin nueva de lo socio-cultu
ral y, con ello, de la religin. La respuesta tiene que ser drstica, pro
funda y radical.
Se es consciente de que no basta nicamente con cambiar de para
digma. Aunque una actualizacin de la fe cristiana es una necesidad
para poder presentarse en pblico y no herir la sensibilidad racional de
los hombres de nuestro tiempo, sin embargo, si no logramos superar el
enclaustramiento doctrinal, estaremos -se dice- dentro del mundo de
las verdades reveladas y creencias. Ya no valen ms crticas ni crticas
de las crticas. La renovacin autntica del cristianismo tiene que venir
por medio de la experiencia. Pero no una experiencia religiosa como
conocimiento interesado, sino como conocimiento no interesado o
silencioso. Es la relacin directa con el Misterio lo que est en juego.
No se trata de verbalizarlo mejor, sino de experimentarlo sin media
ciones racionales que sigan haciendo de la fe una creencia. De ah que
la renovacin religiosa que se avista avanza por el camino de una reli
giosidad realmente experiencial: no representacional, no dual, cono
cimiento silencioso. Es la mistagoga, y no la conceptualizacin
modernizada ni la experiencia a medias, quien tiene la palabra. Hay
que pasar de la religin de creencias al conocimiento silencioso.
En el fondo, algunas propuestas suenan por momentos a supera
cin de toda formulacin doctrinal y de un embocar directamente el
espritu hacia la experiencia del Misterio. Se habla de un tipo de cono
cimiento donde conocimiento y realidad coinciden, como sujeto y
objeto; donde no hay representaciones ni mediaciones. Es un conoci
miento no dual, silencioso9. Pero existe tal experiencia directa del
Misterio sin mediacin? Las reticencias que se muestran frente a lo
doctrinal y conceptual pareceran apuntar a una religiosidad de la pura
experiencia y de la superacin de las mediaciones. Las propuestas son
muy honestas y muy atractivas, slo que quiz no sirvan para los seres
humanos.
Tras la puesta en cuestin de una religiosidad de la experiencia con
visos de inmediatez, conocimiento silencioso, est toda la reflexin
8.

9.

Cf. A. Robles Robles, Repensar la religin: de la creencia al conocimiento,

Euna, San Jos de Costa Rica 2001, 23s.; al fondo, Mariano C orb, El camino
interior, El Bronce, Barcelona 2001.
Ibid., 26-27.

154

LA VIDA DEL SMBOLO

filosfica sobre el conocimiento humano. Conocemos (y experienciamos) de forma situada. Desde un aqu y ahora. Estamos inevitable
mente cargados con los prejuicios de nuestro tiempo y situacin,
como nos recordar G. Gadamer10. Nada ms dar el primer paso verbal
o conceptual, ya hablamos y pensamos de forma bien determinada,
social y culturalmente. No hay pginas en blanco. Estamos determina
dos no slo por nuestros genes, sino tambin por la socializacin,
que se inicia ya en el seno materno y nos posibilita el acceso a nuestro
mundo y a las tradiciones en que nos encontramos.
Lo mismo sucede con la experiencia de Dios: si queremos dar
cuenta de ella, incluso reconocerla, tendremos que hacer uso del len
guaje y del pensamiento, y en ese mismo instante ya nos hemos situa
do en medio de un lenguaje, de un revestimiento cultural, social, his
trico. No hay forma de escapar a la mediacin. Unicamente el silen
cio que renuncia incluso a pensar sera la salida. Pero entonces ya no
sabramos si tenemos experiencia del Misterio de Dios o de cualquier
nebulosa. Estaramos en la indiferenciacin y la oscuridad total. El
conocimiento silencioso vale quiz como metfora para sugerir el
avanzar hacia una experiencia religiosa mucho menos verbal, concep
tual, de creencias, pero no puede ser un lmite alcanzable, como a
menudo se presenta, porque sera, sencillamente, un imposible para los
seres humanos. Ah ya no hay representacin conceptual ni smbolo ni
nada. En el silencio del conocimiento no hay nada; slo silencio indi
ferenciado y oscuridad vaca.
Nos parece que la intencin a la que apuntan estas propuestas reli
giosas caminan por una radicalizacin de la teologa negativa y la
primaca de un cierto inmediatismo intuitivo, simblico, mstico,
pero no pueden eliminar o superar totalmente la mediacin ni la
creencia.
3. La teologa negativa de la edad de la incertidumbre
La incertidumbre cognoscitiva alimenta actitudes en las que el sentir
prevalece sobre el pensar, y el callar y experimentar sobre el explicar.
Hay una suerte de afasia o silencio conceptual cuando el intelecto es
puesto en cuestin.

10. Cf. C arsten D utt (ed.), En conversacin con H.G. Gadamer, Tecnos, Madrid
1998, 33s.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

155

Si falla el discurso sobre Dios, se subraya el sentir y hasta el silen

cio reverente. De ah que en este momento no slo crezca el agnosti
cismo de los que son conscientes que saben que no saben, que saben
poco, para optar o decidirse a la creencia. En este momento de atesmo
de impotencia y de indiferencia prctica, crece el silencio acerca del
Misterio, si no reverencial, s al menos cultural, porque hay como una
debilidad mental atmosfrica para luchar contra el lmite, y mucho ms
para atreverse a saltar por encima de l.
Esta tonalidad de poca incierta y miedosa practica el respeto sobre
el Misterio hasta callar totalmente. Este es el peligro actual: que la teo
loga negativa encubra una desgana e impotencia existencial para
enfrentarse al Misterio de Dios, y todo quede en respetuosa y amilana
da comodidad de no pensar, no abordar, no hablar. Una cobarda men
tal y vital, un silencio cmodo que adopta formas de educado silencio
o presunta teologa negativa. Aqu habra que aceptar la mxima de
Th.W. Adorno, tambin vieja mxima teolgica: no se puede callar
ante el lmite, sino despus de la pugna contra l; no se puede caer de
rodillas ante el Misterio de Dios sino despus de haberlo reconocido e
intentado penetrar lo ms posible en su Misterio. Adorar antes de tiem
po es una irreverencia pusilnime. El silencio en estos casos es un
silencio culpable, como corre el riesgo de serlo la actual confesin
generalizada de agnosia.
Ms comn es buscar seguridades mediante los apoyos de la reve
lacin y la autoridad institucional. Estamos ante las corrientes fundamentalistas, una caracterstica de nuestro tiempo. La estrategia para
este tipo de actitud mental y cordial es asegurar la relacin con el
Misterio y su delimitacin dentro de los parmetros seguros de una
interpretacin literalista de un libro revelado, de una tradicin, de una
comunidad, de un magisterio o autoridad que me defiendan de la zozo
bra socio-cultural y aun interior. De ah que el fundamentalista suela
ser tambin objetivista: se apega a una determinada concepcin, inter
pretacin, del Misterio rgida, dogmtica. En el fondo, quisiera poseer
y asegurar el Misterio que dice respetar y adorar. El centro bascula no
tanto sobre el Misterio cuanto sobre l mismo.4
4. La tentacin de domesticar el smbolo
Se comprender ya que, si hemos acertado en el diagnstico de
la poca, comprendamos la tentacin simblica que la rodea: hacer
del smbolo un elemento al servicio de la afectividad y alejado del pen-

156

LA VIDA DEL SMBOLO

samiento; no respetar la radical apertura y, por tanto, la resistencia

a la objetivacin y el carcter indirecto y mediato de toda relacin
simblica.
Sabemos que la imaginacin puede ser sometida a la tirana del
corazn y la afectividad. Todos los pietismos han pretendido manejar
la imaginacin a travs del sentimiento o el corazn. El resultado ha
sido un subjetivismo ingenuo: la creencia de que nuestra imaginacin
representa la realidad que no alcanza el pensamiento. Se pasa fcil
mente a dar rienda suelta a la propia representacin y a creer que exis
te una adecuacin directa entre lo imaginado y lo representado. Se
comprende que este salto sin la red protectora de la crtica racional se
pague con un psicologismo e inmediatismo religioso que no hace jus
ticia a la trascendencia del Misterio de Dios.
El privatismo11 e intimismo subjetivista realiza una verdadera obje
tivacin que encierra en unos lmites presuntamente ya dados al Mis
terio. Esta no apertura o definicin subjetiva del Absoluto del Misterio
de Dios es lo que afecta mortalmente al corazn del smbolo. Se hace
de la representacin, imagen, idea, nocin o narracin del Misterio una
descripcin que termina destruyendo el smbolo y el Misterio.
En este proceso, el smbolo, ms que devaluado, es tergiversado.
No se respeta el carcter simblico mismo que prohbe hacer adecua
ciones directas e inmediatas e identificar lo imaginado e invocado con
la realidad misma. No se rechaza -entindase bien- la osada de la pie
dad religiosa de dirigirse a Dios, tener con l un trato cercano y tomar
le como la otra parte de un posible encuentro interpersonal, sino el no
mantener la distancia y hacer de l una realidad objetiva.
Es la objetivacin, que no respeta ni el carcter indirecto ni el
inmediato, lo que destruye al smbolo; es el no tomar el encuentro
mismo con Dios como smbolo, es decir, como no objetivable, siempre
abierto, lo que no respeta la transcendencia del Misterio ni el carcter
simblico. Dios, tambin para la piedad, tiene que ser el cercansimo
en el encuentro sin dejar de ser el transcendente, lejano siempre en su
ntima cercana, inasible en el abrazo del encuentro.
Las consecuencias de esta falta de vigilancia crtica sobre el uso de
la imaginacin, por una parte, y la cada en la objetivacin piadosa, por
otra, son nefastas para la misma religiosidad. El objetivismo ingenuo y
el intimismo psicologizante conducen fcilmente a posiciones supers-1
11. Cf. I.U. Dalferth, Was ist Gott bestimme Ich. Reden von Gott im Zeitalter der
Cafetera Religin, en (J. Beutler - E. Kunz [Hrsg.]) Heute von Gott reden,
Echter , Wrzburg 1998, 58s.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

157

liciosas, en las que la cercana de lo sagrado, el Misterio, aparece no

slo cosificado, manipulado en actitudes milagreras o mgicas, sino
adems amenazador, en medio de un reencantamiento del mundo
incontrolado; el acriticismo y espontanesmo de la piedad impulsa
tambin hacia una mezcla de posesin y miedo de lo sagrado que fcil
mente degenera en actitudes supersticiosas.
5. La segunda ingenuidad,
una tarea para nuestro cristianismo actual
Los peligros que estamos apuntando no son ajenos a nuestra realidad
religiosa. Las tendencias espirituales que hemos denominado religio
sidad difusa o calificado de neomsticas, neoesotricas, neognsticas, etc., adolecen de una reivindicacin de lo sagrado que
muchas veces no es consciente de su cosificacin ni guarda las debidas
distancias frente al Misterio. Deseosas de tener contacto directo con el
Misterio como primer objetivo, este experimentalismo piadoso, emocionalista, cae en la tentacin de la apropiacin. De ah el carcter instrumentalista de una religiosidad con aplicaciones teraputicas, psicologizantes, fuertemente centrada en el propio sujeto. Ese no descentramiento de tal religiosidad da que pensar en la actitud de dominio, de
manipulacin del Misterio, que impulsa y acecha a esta tendencia.
Vistas desde el punto de vista del smbolo, estas tendencias espiri
tuales suelen ser sensibles a las dimensiones estticas, emocionales...
Hay una recuperacin del smbolo dentro de la nueva espiritualidad
que, sin embargo, no respeta su inasibilidad e imposible apropiacin
subjetiva.
As mismo, la tonalidad fundamentalista de la poca, con su ten
dencia a la definicin unvoca, de una vez por todas, muestra una bs
queda de seguridad que no respeta la dimensin de trascendencia del
Misterio. Se querra vivir en la certeza y seguridad de la posesin, esta
vez merced a un libro, una revelacin o una autoridad que certifiquen
que el Misterio es as y no de otra manera. No se ha descubierto que el
encuentro con Dios, el Absoluto, lo Sagrado, si bien pone en contacto
con lo ms firme de la realidad, con lo sobrepoderoso por excelencia,
sin embargo, dado su carcter inaprehensible, supone siempre una
reserva, una apertura del Misterio, que es vivido por el ser humano
como riesgo. Seguridad y proteccin hay que vivirlas, al mismo tiem
po, con el espritu del riesgo y la inseguridad o, mejor, de la despose
sin y el desasimiento, en la relacin con Dios.

158

LA VIDA DEL SMBOLO

Ya hemos indicado que el clima social y cultural actual es propicio

para buscar en la relacin con el Misterio el calor, el hogar y protec
cin, la seguridad que no proporciona nuestra sociedad. Tiempo propi
ci para la manipulacin religiosa. Tiempo apto para los reduccionismos: se recela de los matices y se desean las afirmaciones claras y con
tundentes; se sospecha de las distinciones y se buscan las doctrinas
simples y ntidas. Mal clima para un estilo de pensamiento como el
simblico, poco dado al confort del pensamiento binario, de las distin
ciones entre blanco y negro, de las identificaciones completas. Se ave
cina por este camino una espiritualidad que A. Finkielkraut12ha deno
minado tecnoespiritual, es decir, cada vez ms sometida a la lgica
funcional de la modernidad y cada vez ms alejada del humanismo
occidental crtico ilustrado. Se olvida el espritu distanciado, de con
tornos ondulados, interpretacin plural y basculante por la combina
cin de la ms rigurosa ortodoxia con los ms sofisticados ordenado
res. Mientras tanto, el Misterio verdaderamente tal emigra hacia esp
ritus en permanente bsqueda que no temen la indefinicin, la incerti
dumbre y la inquietud.
Esta situacin y estas tendencias religiosas contaminan nuestro
cristianismo, como no poda ser menos. Vivimos en medio de la socie
dad. Por esta razn, los peligros del objetivismo acechan a nuestra
vivencia de la fe cristiana. Y esto en la doble versin de una objetivis
mo subjetivista y un neotradicionalismo fundamentalista.
No insistimos en la sensibilidad fundamentalista o neotradicionalista que recorre algunas latitudes de nuestra Iglesia y que amenaza
con petrificar el tiempo y los smbolos en magnitudes objetivas, claras
y seguras. Actualmente recorren nuestro tiempo unos movimientos
denominados ya, en el argot de los medios de difusin eclesiales,
Nuevos Movimientos Eclesiales, considerados a menudo como la
reforma religiosa catlica despus del concilio Vaticano n. Para unos
constituyen la verdadera reforma religiosa y eclesial que impuls el
Concilio; para otros se trata, por el contrario, de su tergiversacin. Para
unos ofrecen una renovacin comparable a la acontecida tras Trento y
la Reforma; para otros, es una religiosidad reactiva y miedosa frente a
la modernidad que nos toca vivir. Ms all de esta discusin sobre su
verdadero significado como tales movimientos en el hoy eclesial y reli
gioso, todos ellos conllevan un estilo o trato con lo religioso que supo-

12. Cf. A. F inkielkraut, La ingratitud. Conversacin sobre nuestro tiempo.

Anagrama, Barcelona 2001, 29.

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

159

ne inevitablemente un modo de abordar la dimensin simblica de la

religin.
Desde este punto de vista de los smbolos, presentan una afinidad
con las tendencias culturales postmodemas, que se caracterizan por la
recuperacin y revalorizacin de lo simblico. Cultivan un esteticismo
ceremonioso y celebrativo que recupera un cuidado del entorno litr
gico, desde el altar hasta el canto, desde la compostura hasta los geslos del celebrante, desde la participacin activa -no slo verbal, sino
gestual y corporal- de los participantes hasta el clima propiciado por
la sensacin de estar ante el Misterio, pero que amenaza con un nuevo
rubricismo. Las celebraciones tienen un toque festivo, participativo,
hondo, esttico y elegante. No hay duda que, frente a la mediocridad
de la mayora dominante, hay una aportacin innegable. La sospecha
frente a esta revitalizacin litrgica y simblica tiene que ver con su
consideracin acrtica de los smbolos, tomados en su vivencia expre
siva y emocional espontnea, ingenua, que corre el peligro de la iden
tificacin y la ilusin de la autoposesin subjetiva. Se vuelven hacia
una presunta espiritualidad que supera el racionalismo ideolgico y
seco, pero carecen de la distancia de la mediacin, de la negativa a la
identificacin y de la inquietud de la no posesin. Y tampoco son aje
nos estos grupos a la tendencia aseguradora neotradicional: el smbolo
es interpretado de forma clara y simplificadora, con lo que se incurre
en una versin ms del objetivismo religioso fundamentalista.
Una versin diferente de esta revitalizacin simblica discurre por
la denominada religiosidad popular. Asistimos tambin a un momento
de auge de las manifestaciones de esta religiosidad por la va de las
procesiones, romeras, peregrinaciones, etc. No hay duda de que las
cofradas y hermandades han experimentado un incremento de miem
bros y, lo que es ms importante, de atractivo: la Semana Santa cons
tituye un punto lgido de esta religiosidad popular, as como determi
nadas peregrinaciones o romeras en los diversos pueblos y regiones.
No basta el factor turstico ni de espectculo para explicar este
fenmeno. Ni quiz baste tampoco la mera reaccin cultural, aunque
sin duda est ah muy presente, de una complementariedad ante una
sociedad plana y vaciada de elementos de sentido profundo. Hay tam
bin, nos parece, una queja ante las insuficiencias de la religin insti
tucional -tradicional o progresista- y su vaciamiento simblico. La
religiosidad de mucha gente13 se alimenta y abreva en esta religiosidad
13. Cf. L. M aldonado, La religiosidad popular en la actualidad y en el futuro pr
ximo de la vida espaola: Sociedad y Utopa 8 (1996), 151-167. Entre un 54 y

160

LA VIDA DEL SMBOLO

espordica, emocional, incluso epidrmica y supersticiosa, que mezcla

lo festivo, lo ritual, lo tradicional, lo natural, lo pagano-cristiano... en
una simbiosis nada fcil de manejar o de cristianizar por la Insti
tucin religiosa. Pero se da ah un indudable potencial religioso que
utiliza fuertemente la mediacin simblica de las imgenes, la noche,
la luz, la msica, el vestido, la peregrinacin, el entorno natural de una
ermita o paraje, etc. La religiosidad popular est saturada de simbolis
mo; habla a la cabeza y al corazn a travs del smbolo. Y lo hace, a
todas luces, con potencia suficiente como para agarrar a la totalidad de
muchas personas. Desde este punto de vista, es mucho ms primaria y
mucho menos logocntrica que la religiosidad institucional en cuales
quiera de sus formas tradicionales o crticas; y es tambin ms holista, ms integradora de las dimensiones corporal y espiritual, de sensi
bilidad, imaginacin y relacin con los otros, que el verbalismo, intelectualismo y ritualismo seco de la liturgia institucional.
De nuevo, a la hora de sealar peligros, el simbolismo de la reli
gin popular adolece de falta de distancia frente a su referente. La ten
tacin que le ronda es siempre la apropiacin del Misterio a travs de
la subjetividad emocional, la vivencia intensa, el trance festivo, la gra
tificacin personal del esfuerzo e incluso la ascesis corporal... El sm
bolo parece estar al servicio de este objetivo de apropiacin subjetiva.
La pastoral ve bien estos peligros y suele poner el acento crtico en
ellos, pero quiz desatiende o hace menos esfuerzo por aprender de la
religiosidad popular dimensiones que liberaran el acartonamiento y la
desecacin litrgicas.
Esta breve referencia a esas tres tendencias actuales que recorren
nuestro momento eclesial, y que presumiblemente persistirn durante
algn tiempo, nos plantea claramente la cuestin de cmo hacer un
buen uso del smbolo. Ya vemos que es fcil sepultarlo en el olvido por
exceso de verbalismo y petulancia intelectualista, o ahogarlo en la
exaltacin primaria de la posesin emocional y acrtica, o desecarlo en
la afirmacin rgida y posesiva. En este momento, quiz sirviera como
eslogan y palabra gua la expresin de P. Ricoeur de una segunda
ingenuidad: volver al smbolo con la espontaneidad e ingenuidad del
descubrimiento de la inmediatez del Misterio y con el cuidado desasi
do de quien ha pasado por la crtica. Segunda ingenuidad quiere
decir revitalizacin de una religiosidad fuertemente simblica, sin perun 62% de los espaoles participan en manifestaciones de religiosidad popular
(procesiones, romeras, celebraciones en santuarios, etc.).

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

161

der la vigilancia crtica de la mediacin racional. Ser posible tama

a proeza? Ser posible conjuntar espritu crtico y abandono piado
so, distancia racional y proximidad cordial?

6. La inmanencia exttica y el smbolo

La cultura y el pensamiento de la incertidumbre han encontrado una
presunta solucin a la dificultad, arriba sealada, de vrnoslas con la
verdad: procede de una suerte de radicalizacin del giro lingstico.
Hemos descubierto al menos que hay lenguaje y que siempre conoce
mos desde y a travs de un lenguaje. Somos, como ya vio Wittgenstein,
moscas atrapadas dentro de una botella lingstica. Nuestra visin de
la realidad es mediante juegos de lenguaje que constituyen verdade
ras creaciones de mundos de la vida y la realidad. Est conclusin es
sacada por algunos14que se dicen seguidores suyos y de F. Nietzsche.
El resultado es que al menos existe un flujo o corriente de lengua
je que forma acontecimientos. Estos son reales y, a travs de los diver
sos signos lingsticos (natural, matemtico, etc.), constituyen nuestro
mundo de experiencia. Un mundo que es nuestro mundo y que es par
ticipado, pblico. No hay mundos privados, como no hay lenguajes
privados. Incluso para Don Cupitt, tocado de cierto acento budista, no
hay ms conciencia o yo que esa participacin en este mundo comn.
Toda la realidad est hecha, por tanto, de la misma materia que es
este lenguaje formador de acontecimientos. Nosotros mismos somos a
travs de esta suerte de vida productiva y expresiva que semeja una
creacin continua. La realizacin humana y hasta nuestra objetiva
redencin tienen lugar a travs de esta actividad expresiva. Un ex
presionismo tan capaz, segn este autor, de proporcionar armona y
belleza a nuestro mundo como de reconciliamos a todos y todo en una
especie de humanismo csmico donde todo est construido por
materiales lingsticos.
La apoteosis de este expresionismo llega cuando caemos en la
cuenta de que, si el mundo es una construccin lingstica que puede
14. Cf. D. C upitt, Post-Christianity, en (P. Heelas [ed.]) Religin, Modemity and
Postmodernity, cit., 218-232; I d ., After All: Religin without Alienation, Scm ,
London 1994; Id ., The Last Philosophy, S cm , London 1995; Id ., Solar Ethics,
S cm , London 1995.

1 6 2

LA VIDA DEL SMBOLO

diferenciarse hasta el lmite, la metfora posee el poder de recorrer

esos mundos y vincularlos. La metfora produce resonancias, activa y
apela a ms y ms estratos en el flujo lingstico constructor de mun
dos y de realidad. La red de metforas, los mitos, los relatos religiosos,
unen y entrelazan la realidad, proporcionndoles un aire de armnica
semejanza.
Este cntico a la creatividad y expresividad lingsticas aplicadas a
la religin determina una teologa potica, es decir, una expresin reli
giosa donde los cuerpos doctrinales no tienen otra realidad que la de
ser elementos diferenciadores y lazos sociales que indican identidad y
pertenencia a diversos grupos, por ejemplo el catlico, el musulmn, el
judo o el budista. Ms all de esto, no hay ms que bellas historias,
ficciones, capaces de proporcionar un sentido y de abrirnos a una inter
pretacin sin fin y siempre activa. La religin no nos proporciona, por
tanto, una informacin esotrica sobre la realidad, sino que simple
mente ennoblece nuestra vida. Cristo es el poeta sagrado del amor
divino que nos ayuda a prender en nosotros este amor y expandirlo por
doquier. Pero no hay nada ms fuera de este mundo que es nuestro
mundo construido lingsticamente. Estamos as ante una inmanen
cia exttica cuya realizacin podemos denominar gloria.
Las preguntas y cuestiones son muchas, desde el momento mismo
en que se hacen afirmaciones del calibre de que slo existe el mundo
o la realidad construida lingsticamente. No es nuestra tarea ahora la
de probar o discutir este inmanentismo lingstico. Lo traemos a cola
cin como botn de muestra de una tendencia de nuestro tiempo que
presenta una suerte de apoteosis simblico-lingstica y que se queda
encerrada en ella, como solucin de todas las cosas y aun como reali
zacin y como gloria. La religin es vista como mero juego simb
lico, en el sentido ms plano e inmanente de la palabra.
Interesa la religin, pero como smbolo inmanente que da sentido
o que sirve para armonizar o iluminar la vida. Pero es un smbolo que
juguetea con la referencia al otro, al Misterio. La trascendencia a la
que apunta el smbolo -se afirma- se queda en la pura inmanencia, y
el Misterio de Dios en mera referencia lingstica y funcionalidad para
m y para nosotros. Se cierra la posible apertura a una Alteridad con
maysculas. No salimos del encierro en la inmanencia Salimos as del
encierro en nosotros mismos?

LAS TRAMPAS RELIGIOSAS DEL SMBOLO

163

Actualmente15hay toda una tendencia a estas sabiduras, filosofas16

y espiritualidades laicas puramente inmanentes. Flirtean con el len
guaje religioso porque -dicen- no quieren perder lo que con l se sig
nifica; pero rechazan la posibilidad -imposicin, dirn- de una verdad
externa a la libertad. El smbolo, aun religioso, es un hermoso instru
mento que no traspasa el crculo de la inmanencia; una manera intelectualista, con tonalidad religiosa, de liquidar el smbolo. No se acep
ta la apertura radical del simbolismo, sino que se le reduce a la conve
niencia del momento o del pensamiento lingstico del usuario.

15. Cf. L. Ferry, L Hommme-Dieu ou le Sens de la vie, Grasset, Pars 1996; L. F erry
- A. Comte-Sponville, La sabidura de los modernos, Pennsula, Barcelona
1998; crticamente, cf. M. Rondet, Ser santo sin Dios?: Selecciones de
Teologa, vol. 39, n. 153 (2000), 24-28; y ms duramente, P. Valadier, Un cris
tianismo de futuro, cit., 145-146.
16. Una filosofa fenomenolgica, representante del denominado giro teolgico de la
fenomenologa, como la de Henry M ichel (cf. Yo soy la verdad, Sgueme,
Salamanca 2001) trata la verdad del cristianismo como mero juego lingstico
o verdad que presenta el cristianismo. Como seala con acierto P. Valadier (Un
cristianismo de futuro, cit., 162), se procede a una exgesis o interpretacin del
cristianismo subjetiva, al margen de toda teologa y exgesis bblica, como si
stas no existieran.

La

v i d a q u e p a l p it a e n e l s m b o l o

El smbolo no slo da que pensar, sino que da que vivir. Hay una vida
que palpita en el smbolo. Por esta razn es tan importante all donde
el hombre trata de dar sentido y construir un mundo humano. No hay
universo humano sin la presencia del smbolo. sta es la aportacin
inolvidable de E. Cassirer: sin smbolo, sin formas simblicas, no hay
posibilidad de construir una sociedad o mundo del ser humano. De ah
que el smbolo recorra todas las grandes creaciones e invenciones
humanas.
Queremos ver algo de esta vida del smbolo actuando en el mundo
concreto de la tradicin cristiana. Vamos a recorrer, a ttulo de ejem
plo, esta presencia simblica, dentro del mundo cristiano (catlico), en
tres mbitos tan caractersticos como son los sacramentos o acciones
sacramentales; el imaginario sobre Dios, o construccin de la Trascen
dencia; y el ms all, o dimensin escatolgica de la fe. De hecho, toda
la teologa cristiana est transida por el smbolo. Hemos elegidos estos
tres mbitos porque lo simblico salta a la vista y porque sus aguas son
agitadas en este momento por los mensajeros del cambio cultural y
religioso, y los creyentes estn experimentando cambios en su imagi
nario o somos interpelados a efectuarlos si queremos tener una pre
sencia no moribunda.

166

LA VIDA DEL SMBOLO

Un ensayo que aspire a recuperar la sensibilidad simblica no

puede por menos que abordar estas cuestiones con el deseo y la expec
tativa de remover nuestro interior y nuestra imaginacin creativa para
aportar una renovacin sacramental, litrgica, imaginativo-conceptual,
a fin de que nuestra vida palpite de nuevo gozosamente con el smbo
lo. Ojal los espritus se liberen un poco y desaten sus fuerzas creati
vas. Todos saldramos ganando en la comunidad de los creyentes. Los
tiempos piden creatividad, es decir, mayor vida y palpitacin imaginativo-simblica.

Las acciones simblicas

Los smbolos religiosos se viven habitualmente en acciones sagradas o
ritos. stos son grandes conglomerados de smbolos puestos en accin
mediante rituales y ceremonias de culto. Acciones guiadas por una cre
encia y referidas al Misterio con la intencin de iniciar o mantener una
relacin con l, al mismo tiempo que establecen vnculos de integra
cin y sentido con el cosmos y con los dems hombres.
Los ritos y actos de culto constituyen en todas las religiones, tam
bin en el cristianismo, el principal lugar de ejercicio y vivencia de los
smbolos dentro de la religin. Su finalidad general, igual que la de los
smbolos, consiste, como dice R. Caillois, en estructurar, articular y
sostener la experiencia vital. La religin vista desde los ritos y el culto
nos indica la primaca de la accin sobre la palabra, incluso en religio
nes tan orientadas hacia la logificacin como la cristiana.
En este captulo quisiramos proseguir la tarea de ver la dimensin
simblica de la religin. Un modo de advertirlo es darse cuenta del
lugar que ocupan los ritos, el culto, los sacramentos, en la vida de dicha
religiosidad. De paso, ponemos el acento en la recuperacin de esta
vida simblica puesta en accin. Si el rito decae algo de la religiosidad,
se muere. El acceso al Misterio y el mantenimiento de su relacin tie
nen mucho que ver con las acciones simblicas.
Ya sabemos que una religin histrica concreta, como el cristianis
mo, vista desde el rito o las acciones sagradas, es un conglomerado de
elementos de procedencia e importancia diversas. Las vicisitudes his
trico-sociales han configurado un universo religioso con unas concre
ciones simblicas de la salvacin. No se trata, como puede compren
derse, de entrar en este proceso complejo, ni siquiera en su significa
cin teolgica. Aqu aspiramos nicamente a mirar con ojos renovados
simblicamente estas acciones tan centrales en la vida cristiana y de
cualquier religin.

168

LA VIDA DEL SMBOLO

1. La importancia del rito para el ser humano y para la sociedad

No existe sociedad humana sin ritos'. Ritos peridicos para ordenar el
tiempo y el espacio a travs del calendario de fiestas y celebraciones de
la comunidad. Ritos no peridicos, de paso, de integracin y despedida
de los seres humanos en la sociedad de la que forman parte. Ritos car
navalescos y orgisticos, ritos con fondo anarco y libertario para pro
testar y romper el orden social opresor y volver a degustar el sabor ori
ginal de la inmediatez de la libertad y del encuentro, ruptura necesaria
incluso para proporcionar orden y sentido a la vida, la sociedad y el
mundo. Qu sera de una sociedad sin ritos, sin fiestas, sin rupturas de
la continuidad amorfa del trabajo y las rutinas diarias, sin posibilidad de
despedir a sus muertos o de recibir la nueva vida que viene? Sera peor
que la de los animales, que ya presentan sus rituales. Caera presa del
sinsentido y el caos. Una vida humana sin rito es inconcebible.
Vemos ya que el rito en la vida humana, personal y social, est
lleno de funciones: crea propiamente el tiempo, articula y ordena la
sociedad, integra los enigmas y vicisitudes de la precaria existencia y
la sociedad, desde el cambio de ciclo, de estaciones, de poder, de situa
cin o rol social, y otorga una orientacin a los das y las horas huma
nas. La identidad colectiva de las sociedades y, con ella, la de los indi
viduos penden del fuerte/dbil hilo ritual, con su juego de smbolos y
referencias a la plenitud auroral de los primeros tiempos mticos (el
arcaico y universal illud tempus), o a esa Presencia misteriosa que
anida en las entraas de la realidad.1

1.

E. Benveniste ( Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas II, Taurus, Madrid

1983, 297-300) dir que rito, ritus, procede del vdico rta y del iranio arta. En el
fondo, nos remite a una de las nociones cardinales del universo jurdico, reli
gioso y moral de los indoeuropeos: el Orden que regula tanto las disposiciones
del universo, el movimiento de los astros, la periodicidad de las estaciones y los
aos, como las relaciones de los hombres con los dioses y, finalmente, de los
hombres entre s. Nada est fuera del imperio del Orden. Sin l volveramos al
caos original. Desde un punto de vista ms antropolgico-social, cf. J.
Cazeneuve, Sociologa del rito, Amorrortu, Buenos Aires 1972, 16, quien afirma
que rito es un acto individual o colectivo que siempre, aun en el caso de que sea
lo suficientemente flexible para conceder mrgenes a la improvisacin, se man
tiene fiel a ciertas reglas que son precisamente las que constituyen lo que en l
hay de ritual.

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

169

l.l. El juego como antecedente del rito

.). Huizinga23afirma que el juego esta en la raz de la cultura misma. El
hombre jugaba, como el animal, antes de preguntarse, afirmar o negar
la belleza, la verdad, la bondad, o al mismo Dios. Al principio est el
juego, es decir, la actividad orientada por el impulso vital, sin finalidad
utilitaria ni objetivo concreto. Quiz s estaba impulsada, como sugie
re el etlogo K. Lorenz, por la curiosidad y la exploracin. De
este ejercicio de espontaneidad y encuentro, de libertad y suspensin
de la vida cotidiana, de actividad ficticia (R. Caillois), nace la vida
misma y todos sus juegos culturales. Antes de pensar, de reflexionar,
est la creacin ldica, la actualizacin plstica y dramtica del orden
(incierto) del universo. Jugando se simboliza dramticamente el caos y
el cosmos de la creacin. El hombre vendra a ser, visto desde esta
perspectiva, una especie dramticamente ldica.
No ser el juego humano un remedo del juego de los dioses? En
la India existe un culto como juego que es precisamente el denomina
do lila, o juego de los dioses\ Y ese juego o deporte divino, que es
lo que significa en snscrito lila, es la forma teolgico-simblica de
expresar que Dios no crea por necesidad, sino por superabundancia y
creatividad gozosa y libre. Las delicias del juego absorbieron tanto a la
divinidad que de su rapto ldico surgieron el mundo y sus criaturas. En
la tradicin bblica, el Espritu revoloteando o empollando sobre las
aguas primordiales (rajaf) tambin puede ser entendido como las vi
braciones fundamentales de la msica que originan los sonidos y los
ritmos, el cntico de la creacin, por lo que el Creador canta a sus
criaturas en gozoso ritmo y satisfaccin de una liturgia csmica4.
La arquitectura simblica humana no sera sino un recuerdo nsito
en las entraas del ser, presencia oculta pero activa de una imitacin
que nos empuja, secreta y libremente, a ser lo que estamos llamados a
ser: los primeros libertos de la creacin (J. Moltmann). El ser huma2.

3.
4.

J. H uizinga, Homo ludens, Alianza, Madrid 19955, lis .; R. C aillois , Teora de

los juegos, Seix Barral, Barcelona 1958; W. Pannenberg, Antropologa en pers
pectiva teolgica, Sgueme, Salamanca 1993, 404s; J. M oltmann, Sobre la liber
tad, la alegra y el juego: los primeros libertos de la creacin, Sgueme,
Salamanca 1972; R. A lves, La teologa como juego, La Aurora, Buenos Aires
1982; K. R ahner, Teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, Taurus,
Madrid 1961, 182-231; J.M. R ovira B elloso, Simbols de l Esperit, Crui'lla,
Fundacin J. Maragall, Barcelona 2001.
Cf., N. H ein , Lila, en (M. Eliade [ed.]) The Encyclopedia o f Religin,
Macmillan, New York-London 1987, tomo VIII, 550-554.
Cf. J. M oltmann, Cristo para nosotros hoy, Trotta, Madrid 2001, 81.

170

LA VIDA DEL SMBOLO

no, como ha sabido ver G.H. Mead, jugando imita y escenifica pape
les, roles, que le van socializando y educando para la vida. El juego es
as la primersima socializacin humana en el sentido csmico que
confronta su precariedad con el orden y sentido perfecto e intemporal
del origen divino.
Comprendemos ahora que juego y culto se encuentren cercanos. El
culto, el rito, se puede comprender como prolongacin y continuacin
cultural del juego. Esta afinidad entre juego y culto pone de relieve
unos cuantos rasgos que hacen de toda accin cultural una forma de
juego: 1) la discontinuidad con el tiempo y el espacio ordinarios (sea
lada por Kernyi y Jensen); 2) la conmocin o estado de emocionalidad alterada, caracterstico del sentimiento festivo y del estado creati
vo; 3) la inmediatez respecto de la realidad, que impulsar hacia la
mediacin con el fondo abismtico de dicha realidad, es decir, llevar
a la creacin imaginario-simblica; 4) la accin dramtica, simblica,
regulada, pautada, repetida, como proyeccin, anticipacin, vincula
cin, unificacin... entre lo simbolizante y lo simbolizado, el juego-rito
y la precariedad de la existencia humana, el mundo y el Orden, la
Presencia del Misterio de la realidad.
1.2. Los ritos peridicos
El ser humano estructura la vida gracias al collar litrgico de festivi
dades y celebraciones culturales. Interrupcin del tiempo ordinario y
repeticin conmemorativa y rememorativa de sucesos naturales (cose
chas, cambios de estacin...) o histricos (liberacin de una opresin,
instauracin de un poder o un templo, fundacin de una ciudad...). De
esta manera se clasifica, ordena, estructura el tiempo5 social y perso
nal, situndolo con respecto a un Orden ms all y al abrigo de la pre
cariedad experimentada por la finitud humana. Por lo tanto, el rito
tiene una funcin legitimadora, donadora de sentido y seguridad al ser
humano y sus construcciones sociales.
Al estructurar el tiempo, se orienta y se da sentido a la vida. El in
dividuo y la colectividad saben en qu lugar temporal se hallan. De ah
que, como repiten hasta la saciedad antroplogos e historiadores de la
religin, el rito del Ao nuevo -el akitu babilnico como modelo- sea
la accin cultural, la fiesta fundamental en la que el rey era el actor
principal de la representacin dramtica del mito cosmognico.
5.

Cf. E.R. L each, Replanteamiento de la antropologa, Seix Barral, Barcelona

1972, 209.

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

171

La periodicidad del rito asegura que las cosas estn como deben
estar, que todo va bien a pesar de las amenazas de desorganizacin
social, de irrupciones imprevistas y de los terrores de la historia, con
sus tragedias y sufrimiento incalculables. M. El iade6 insiste mucho
-quiz por su aversin a las ideologas del progreso histrico y las filo
sofas historicistas- en que la repeticin (eterno retorno) ritual tiene
una funcin metafsica de primer orden, al poner la existencia huma
na y sus obras a recaudo de la erosin histrica y del terror a la histo
ria. Nos pondra en contacto con el tiempo original y con el ser de las
cosas, con el fundamento inconmovible del universo. La idea de Dios
le proporciona al creyente la libertad para no sentirse determinado y la
certeza para darle una significacin transhistrica que le libra del acoso
del terror continuo.
En el mundo cristiano, el Ao litrgico, con su calendario semanal
y de fiestas principales, seala la asuncin en Jesucristo de esta crea
cin del tiempo y del sentido en la vida social de la cultura occidental.
Un poderossimo artefacto de creacin de intervalos y orden social que
actualmente est experimentando el impacto de una sociedad que
estructura ya el sentido y el tiempo desde instancias no necesariamen
te religiosas7. La aparicin de un mundo que sostiene la cscara del
ritmo cristiano semanal, pero que lo despoja de su contenido a travs
del dinamismo del mercado, la publicidad, la creacin de atracciones
deportivas, musicales, festivas, de la industria cultural del ocio, consti
tuye el problema mayor por antonomasia para una pastoral de las
acciones simblicas, sacramentales, en nuestra sociedad. El rito peri
dico cristiano, el calendario litrgico, ha sido despojado de contenido,
y en su lugar se estructura cuasi-sacramentalmente el tiempo anual
mediante el ritmo productivo-vacacional de verano, primavera (Sema
na Santa), Ao Nuevo (Navidad), fiestas de la ciudad, de la comunidad,
el equipo de ftbol, etc. Adase la creacin de una cultura del fin de
6.

7.

M. Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticiones, Alianza-Emec,

Madrid 1972; Id ., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1979'. Cf. B.S.
R ennie, Reconstructing Eliade. Making Sense o f Religin, N.Y. State University
Press, New York 1996.
Cf. P.L. Berger - Th. Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La
orientacin del hombre moderno, Paids, Barcelona 1997, 62s, donde plantean
muy lcidamente el problema, en una sociedad pluralista y de comunidades cuasi
autnomas de sentido, de la creacin de valores supraordinales o -reformulara
mos para nuestro caso- de ritos supraordinales con capacidad de orientacin, jus
tificacin y sentido.

172

LA VIDA DEL SMBOLO

semana de tono nocturno y juvenil, rupturista y cuasi-orgistico, que

est instituyendo un ritual que aparta y vaca, enfrentndose al ritual
cristiano dominical centrado en la eucarista. Volveremos sobre ello.
1.3. Los ritos no peridicos o de paso
Los ritos no peridicos, entre los cuales los ms importantes son los
ritos de paso8, son ceremonias que enmarcan el trnsito existencia! que
hace un individuo de un estado religioso, social, ocupacional, a otro.
Son los ritos que acompaan los momentos crticos del itinerario vital
del ser humano: el nacimiento, el paso a la edad adulta, el casamiento
y la muerte. Todas las sociedades acompaan, preparan y protegen al
individuo en estos trnsitos, donde se experimenta tambin la angustia
que introduce lo nuevo, la interrupcin o el futuro desconocido. Es una
ritualizacin que, como se advierte, sirve sobre todo para conjurar la
contingencia que vive el ser humano en su propia persona. Los ritos de
paso responden a la necesidad que tiene el ser humano de obtener sen
tido interior, congruencia y estabilidad para los cambios que casi ine
vitablemente le asaltan en su vida. Dicho de otra manera, el rito, sacra
mento, establece lo real, ya que los acontecimientos no son plenamen
te reales mientras no se los reconoce y celebra como tales. Un aconte
cimiento importante de la vida, una relacin de pareja, una muerte, no
es realmente tal hasta que el rito nos lo hace consciente y lo establece
en su lugar. Como afirma L. Dupr9, aun en su versin secularizada, el
rito afirma una fuente ltima de realidad. M. Eliade insistir en que el
rito, al poner en contacto con lo sagrado, con la fuente de lo real, sus
trae al hombre y al mundo de un devenir incierto y asienta la existen
cia sobre el cimiento del Poder (Van der Leeuw) y de lo totalmente otro
(R. Otto). Los ritos de paso y las iniciaciones consisten precisamente,
vistos desde esta perspectiva, en una ruptura ontolgica entre lo
sagrado y lo profano: la realidad es sacada de su inconsistencia profa
na y referida a la realidad ltima, cardinal, de lo sagrado.
El fondo bsico de los ritos de paso lo constituye el juego entre bio
loga y cultura: joven-viejo, varn-mujer, vivo-muerto. En estas rela8.

9.

Cf. A. van G ennep, L os ritos de paso, Taurus, Madrid 1986; M. Eliade,

Iniciaciones msticas, Taurus, Madrid 1975; V. T urner, El proceso ritual, Taurus,
Madrid 1988; R.R. Rappaport, Ritual y Religin en la formacin de la humani
dad, Cambridge University Press, Madrid 2001.
Cf. L. Dupr, Simbolismo religioso, 76.

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

173

dones y pasos de la constitucin humana, el rito da sentido, celebra e

integra las vicisitudes del animal paradjico humano.
Siguiendo a A. van Gennep, se suelen sealar tres clases de ritos de
paso: 1) los ritos de separacin o preliminares, por ejemplo las cere
monias funerales y, en alguna medida, las matrimoniales; 2) los ritos
marginales o liminares, que sealan el trnsito, por ejemplo, de la ado
lescencia a un estado distinto, la adultez; 3) los ritos de agregacin o
postliminares, como es el del matrimonio. En todos ellos hay un trn
sito ms o menos explcito: el paso de un umbral {limes) o frontera, que
separa dos mundos o estadios y abre a una nueva situacin: la del
difunto que se separa de los vivos y va a integrarse en el mundo de los
antepasados, de la comunin de los santos, etc.; la del joven que pasa
al mundo de la responsabilidad de los adultos y asume en la confirma
cin el rol de testigo de la fe en Jesucristo; el de los jvenes esposos
que se integran en una familia o forman una nueva.
Una ampliacin de este carcter fronterizo le ha concedido V.
Tumer a lo liminar: esa situacin entre, mixta y situada al margen
o en los lmites de la marginalidad social y religiosa, all donde circu
lan los grupos e individuos creativos o rebeldes, disponibles, peregri
nos, mendicantes, girvagos, predicadores ambulantes, grupos milenaristas, sectarios... La frontera seala el lugar de la experimentacin y la
bsqueda, de la vinculacin tambin con lo todava no bien conocido
o aceptado. Una situacin religiosa no tan extraa a nuestro mundo
actual de la religin de cafetera10, donde asistiremos presumible
mente a la experimentacin, a la bsqueda de la fe, del grupo religio
so, con mucha ms frecuencia que antes. La figura religiosa del pere
grino (D. Hervieu-Lger") ser sin duda uno de esos tipos de nuestro
paisaje espiritual.
Nuestra sociedad moderna secularizada y consumista, si bien est
siendo capaz de crear rituales peridicos que, como decamos antes,
compiten y hasta vacan de contenido a los cristianos, no ha sido capaz,
sin embargo, de inventar rituales sustitutivos tan eficaces como los
ritos de trnsito cristianos. Es todava escaso el nmero de personas
que no se bautizan, son algunos ms los que no se casan por la iglesia,
y ms an los que mueren sin funerales.*I.1
10. H. E rnst, Die Cafetera-Religin: Psychologie heute (julio 1996, 3), citado en
I. Dalferth, Was Gott ist, bestimme ich! Reden von Gott im Zeitalter der
Cafetera-religin, en (J. Beutler - E. Kunz [Hrsg.]) Heute von Gott reden, 58.
11. Cf. D. Hervieu-Lger, Le plerin et le convert. La religin en mouvement,
Flammarion, Pars 1999, 89s.

174

LA VIDA DEL SMBOLO

1.4. Los ritos de tipo carnavalesco

Toda sociedad necesita de la ruptura y la oposicin para mantener el
orden. Este viejo descubrimiento est en la base de la aceptacin con
trolada de ciertos ritos orgisticos, dionisacos, de fiestas de locos12
medievales, del risus paschalis, de los carnavales y de tantas fiestas
presididas por el exceso y el juego dramtico de la representacin ir
nica o frontalmente crtica de las autoridades y jerarquas sociales. Una
apertura de la espita de la presin social que garantiza un mejor orden
social posterior.
La fiesta popular y crtica, carnavalesca, es la nica fiesta que el
pobre se ofrece a s mismo, deca ya Goethe. Ofrece los rasgos de emocionalidad, libertad, ruptura de categoras y roles sociales, afirmacin
de la espontaneidad, el desorden festivo, la comicidad, la crtica social
y, claro est, la celebracin sagrada, el baile, el banquete y el vino. Esta
conmocin, ruptura e inversin festiva tiene la virtualidad de apuntar
hacia las fuentes radicales de la vida libre, creativa, fraterna, que tiene
el sabor de lo sagrado. Bajtin dira que se abren las compuertas de la
vida sin reticencias. De ah el carcter utpico que posee y la apertura
simblica hacia un futuro que conmueve el orden presente, aunque
slo sea mediante un pequeo ejercicio festivo de anarqua. Esta sacra
lidad salvaje (Bataille, Bastide) realiza, mediante un rito de inversin,
la conexin, con las fuerzas informes, el fondo creativo y vital de lo
sagrado del mundo y de la vida. La disolucin o mejor suspensin de
las relaciones sociales permite avistar un reino de una comunidad de
seres espontneos y libres, fraternos y seores, afirmadores de la vida,
que dira Nietzsche.
Nuestra sociedad de la modernidad tarda quiz ha matado el car
naval, como ya afirmaba J. Caro Baraja13; sin embargo, no deja de per
mitir la transgresin controlada de lo orgistico. Hacamos referencia
al ritual juvenil del fin de semana, con sus excesos crecientes en alco
hol, msica y drogas. Una forma groseramente ritualizada en ciertos
lugares de nuestras ciudades, discotecas, tontdromos, donde el
culto a la proxemia de los jvenes se une al rechazo del orden social
en comportamiento y horarios. Una subcultura juvenil -con sus imita
dores maduros- del fin de semana, donde se quiere crear y vivir una
12. Cf. H. Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teolgico sobre el talante festivo y la
fantasa, Taurus, Madrid 1972; M.C. Jacobelli, Risus paschalis. El fundamento
teolgico del placer sexual, Planeta, Barcelona 1991.
13. J. Caro Baroja, El Carnaval. Anlisis histrico cultural, Alianza, Madrid 1965.

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

175

distancia estructural con respecto a la sociedad de la disciplina del

trabajo y consumo de nuestro capitalismo neoliberal globalizado. Una
bsqueda de sentido y de cierto aroma a sagrado que rompa las atadu
ras del gris rutinario de nuestras vidas y de la tonalidad esclavista del
trabajo actual.
2. La prdida de vigor simblico en los sacramentos cristianos
Las breves consideraciones precedentes ya nos indican el lugar central
que ocupan las acciones simblicas en cualquier religin histrica,
incluido el cristianismo. Ahora bien, cuando consideramos con ojos un
poco reflexivos la vida sacramental cristiana, como expresin de
esta dimensin cultual y dramtico-simblica de la religiosidad, tene
mos que afirmar que est necesitada de revitalizacin.
No nos debe extraar que la vida simblica, igual que todo dina
mismo vital, tenga sus perodos florecientes o se marchite. La historia
de las religiones ya sabe de interpretaciones unilaterales e incluso abe
rrantes, de acartonamientos o de cada en el formalismo o en arcas
mos fuera del tiempo. M. Eliade14 dir con rotundidad que difcil
mente se hallar un solo gran smbolo religioso cuya historia no sea la
irgica sucesin de innumerables cadas. Esta llamada de atencin
nos debe animar a mirar con atencin crtica nuestra situacin sacra
mental cristiana. Y no debemos perder de vista el objetivo al que
apuntamos: recuperar la fragancia y lozana de las acciones simbli
cas sacramentales.
El diagnstico que efectuamos un tanto sumariamente, pero que
intenta apelar a un proceso constatable, se puede condensar en los
siguientes tres pasos: a) el catolicismo ha vivido una posicin de domi
nio socio-cultural que ha conducido a un formalismo sacramental; b)
como consecuencia, nos encontramos frecuentemente con un sacramentalismo acartonado o ritualista desadaptado para la sensibilidad
simblica de nuestra sociedad y cultura, especialmente joven; c) de lo
que se deduce la insuficiencia o carencia de alimentacin simblica de
una sociedad y unos colectivos que buscan saciar este hambre median
te otros rituales de tipo secular (re-encantamiento de la sociedad).

14. M. Eliade, Imgenes y smbolos, Taurus, Madrid 1983, 16.

176

LA VIDA DEL SMBOLO

2.1. El formalismo sacramental

La primera crtica que haramos a nuestra vida sacramental cristiana es
que adolece de formalismo. Tomemos como ejemplo la accin simb
lica ms frecuentada y caracterstica del cristianismo catlico, la Euca
rista, y nos daremos cuenta de que, si bien tras el concilio Vaticano n
ha adquirido una dignidad celebrativa, sin embargo, ha quedado como
congelada en su expresin y desarrollo. Muchas de las misas domini
cales en las grandes ciudades y pueblos espaoles distan mucho de
representar un atractivo para la mayora de la gente creyente. Incluso,
en conjunto, han perdido en ceremonial y en capacidad de sugerencia
y de misterio'5. La crtica neo-tradicional a la reforma litrgica
debiramos escucharla, no como nostalgia de otras pocas que ya no
volvern, sino como indicador de una sensibilidad que acusa una pr
dida real de densidad ritual y capacidad de crear una atmsfera de
introduccin al Misterio.
La disminucin drstica de la asistencia al culto dominical de los
jvenes responde a muchos ms factores que el del gancho o falta
de gancho del rito; pero, indudablemente, hay que tener mucho con
vencimiento para cambiar el atractivo ritual nocturno del fin de sema
na por la asistencia de media hora larga al mismo teatro semanal, a
menudo en calidad de espectador pasivo de un espectculo sin cantos
y sin capacidad de involucrar al asistente.
El exceso de verbalismo es notorio en nuestras celebraciones. Si
ya, en general, nuestra cultura y hasta nuestra tradicin lo favorecen,
se puede afirmar que tras el Concilio la logificacin ha mejorado, pero
ha salido fortalecida. Se ha reducido, hasta su desaparicin, el cere
monial misterioso e incomprensible de las misas en latn y con
incienso. Pero el acto de incensar el altar, el misal y a la gente ha sido
sustituido por unas simples moniciones ledas -a veces no demasiado
bien- por seglares. La sugerencia misteriosa del incienso y su ritual,
las misas cantadas en latn, han sido suplantadas -es un decir- por una
motivacin verbalizada.
Hay exceso de motivacin verbal en nuestras misas y escasez de
rito que nos introduzca, sin palabras, en el proceso y atmsfera orante
y de misterio.15
15. J. Ratzinger ha llegado a proponer, para recuperar esta dimensin de misterio,
la vuelta a la celebracin eucarstica de espaldas al pueblo, porque significaba
mejor la trascendencia. Cf. J. Ratzinger, Toums vers le Seigneur, Ed. Sainte
Madeleine, 1993, y The Tablet, 14 de junio de 1997, 783

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

177

A esta situacin contribuye la poca atencin concedida a la msica

y al canto en las celebraciones eucarsticas. La potencia sugeridora del
canto y la msica se ha perdido en muchas misas dominicales, que son
ms rezadas que otra cosa. No tienen empaque ni elementos que
acenten el tono festivo y ceremonial. Frecuentemente asistimos a
misas en las que el nico cntico es el que se escucha a travs de la
megafona en el momento de la comunin. No est mal, pero es dema
siado poco y resiste mal la comparacin con un grupo de creyentes
cantando y participando con su propio canto, es decir, expresando
mediante la voz y el sentimiento musical una implicacin en aquello
que se est desarrollando. Todo lo que no sea co-implicar y hacer
manifiestamente visible la cualidad de participante, con-celebrante, del
creyente, es individualizar el rito alrededor del sacerdote y reducir a los
creyentes a meros asistentes, es decir, espectadores pasivos. Y es no
caer en la cuenta, prcticamente, de que el smbolo, para serlo, tiene
que tener capacidad co-implicativa. Lo contrario significa su ausencia
o, cuando menos, una presencia desactivada, inane.
No es momento para indagar las causas de esta situacin, a la que
no escapa, sin duda, el predominio eclesial en una sociedad que se
entenda con absoluta naturalidad como cristiana. El predominio
socio-cultural conllevaba un escaso esfuerzo por renovar los ritos y
hacer de los smbolos algo significativo en el cambio cultural que esta
ba en marcha. Las posiciones de dominio no suelen ser aptas para la
renovacin. Hoy da, esta naturalidad se ha perdido completamente en
nuestras sociedades europeas, y concretamente en la espaola. La
revolucin mental y el impacto sobre el sistema de creencias que han
supuesto la secularizacin galopante y el pluralismo que ha estallado
por doquier, han dejado envejecidos y caducos muchos de nuestros
ritos, incluidas nuestras eucaristas renovadas. Precisaran de un
esfuerzo y una libertad creativa que no vemos.
2.2. Unos ritos poco visibles
La situacin en la que hemos desembocado es la escasa visibilidad de
los signos sacramentales en nuestra sociedad y cultura actuales, que,
como hemos dicho, ya no estructuran el tiempo ni el ritmo social.
Queda el caparazn, si se quiere, pero vaco de contenido. Hoy el sen
tido del tiempo y del ritmo vital viene condicionado desde la produc
cin-consumo, desde el ritmo de descanso laboral y desde la industria
cultural y del ocio.

178

LA VIDA DEL SMBOLO

Los sacramentos se han invisibilizado16, en el sentido de que han

quedado reducidos al mbito del individuo o de la familia, con escasa
repercusin pblica. Esta individualizacin o, mejor, privatizacin
de los sacramentos sigue la lgica dominante ocurrida con la religin,
siendo una manifestacin de dicha privatizacin. Los ritos cristianos de
paso y transicin se siguen usando socialmente, pues no tienen repues
to; pero el bautismo, el matrimonio y los funerales quedan demasiados
presos de la funcin decorativa social como para llegar a significar
algo ms. Quedan integrados en el uso y consumo social.
Al final, esta sociedad de la rutina y funcionalidad tecnolgica
desactiva el poder del smbolo de la religin institucionalizada y de
cualquier smbolo sustitutorio que se oriente hacia la profundidad de la
vida y del sentido. Los smbolos de lo sagrado quedan degradados,
reducidos, cuando no acallados o liquidados. El resultado es una socie
dad y una cultura insuficientemente alimentadas desde el punto de
vista del imaginario profundo, de lo simblico religioso, carentes de
signos dramatizados y vividos que les nutran. Los sacramentos cristia
nos han perdido gran parte de su relevancia social y cultural. Cules
son los smbolos y acciones sagradas mediante los cuales el ser huma
no actual expresa la bsqueda del sentido? Qu acciones ocupan el
lugar y funciones de los sacramentos? Hay sacramentos laicos en
la cultura actual?
2.3. Falta de iniciacin al Misterio?
El resultado, si acertamos a ver debidamente, es que estamos en una
sociedad con escasa o ambigua referencia al Misterio y al smbolo.
Hay sntomas de esta dolencia socio-cultural en la doble manifestacin
de la credulidad de nuestro mundo: por una parte, asistimos a una
ceguera simblica, fruto de la homogeneidad funcional y de la incapa
cidad para penetrar ms all de las dimensiones empricamente cons
tatabas y lgicamente expresables; por otra parte, hay sed simblica o
bsqueda de Misterio, que, dado que se efecta en condiciones de
ansiedad y compulsin, lleva a confundir smbolos poderosos con imi
taciones rituales sin fondo.
Nuestro momento conoce tanto la existencia de una desecacin de
las matrices de la imaginacin como la mostracin de los ingentes resi16. Cf. Th. Luckmann, La religin invisible, Sgueme, Salamanca 1972. Empleamos
la expresin en este sentido de prdida de relevancia social y pblica.

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

179

dos mitolgicos de nuestra cultura. Incluso en medio de la cultura

ingenieril e informtica de Palo Alto, como nos cuenta R. Debray, proIiteran los rituales esotricos y espiritistas que expresan la nostalgia de
esa parte a la que apuntan, a veces aberrantemente, el rito y el smbo
lo. Y no est lleno el cine17, y hasta los dibujos animados, de restos
de mitos y smbolos cargados de la confrontacin entre el Bien y el
Mal, el Paraso perdido, el Hroe, el Hombre o la Mujer perfectos, por
no citar el mito del Amor en versiones romnticas o crudamente sexua
les? No se sigue nutriendo el hombre actual de mitos y nostalgias que
buscan la superacin de las dualidades o contradicciones primordiales
que experimenta en la vida?
Sin duda, el ser humano de hoy necesita seguir ritualizando y mitologizando muchas de sus tareas y vivencias, y no slo el amor y la
muerte, sino los roles sociales, el poder, el encuentro, la amistad, etc.
El rito y el smbolo le dan significado a esa realidad. Sin ese significa
do, dicha realidad queda vaca o sin densidad, y el ejercicio del sexo,
de la comida o de cualquier actividad humana no se eleva un centme
tro sobre el mero comportamiento animal. Las acciones y la vida
humana misma quedan reducidas a la trivialidad y tristeza de una nece
sidad fisiolgica o animal.
Sin un atisbo de sagrado, de Misterio y realidad trascendente, todo
queda reducido a pura profanidad. Es difcil imaginar tal situacin.
Pero tiene razn D. Bell18 cuando advierte que la consecuencia ms
grave de una sociedad moderna que liquida todos los tabes y desco
noce ya dnde est lo demonaco o lo anglico, es que es una sociedad
plana, con un neopaganismo profanador que elimina todas las diferen
cias de la vida y nos deja en el desierto de la libertad sin lmites pe
ro sin distinciones, es decir, en la igualdad natural y salvaje. Sin
la referencia al algo sagrado, al rito y al smbolo, como ya vio E.
Durkheim, nos quedamos en la crasa profanidad. Un ejercicio, la desacralizacin, realizado con fervor religioso-esttico por las vanguardias
y que exige una contra-ritualizacin y mitologizacin no menor que la
anterior. Clausewitz vio bien cuando barrunt, detrs de la liquidacin
de los smbolos que estructuran la vida, el retorno al estado natural
por otros medios. La vida humana deja de ser tal cuando el smbolo
fenece.
17. Cf. J. C ampbell, El poder del mito (dilogo con Bill Moyers), Emec, Barcelona
1991, 14s.
18. Cf. D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid
1977.

180

LA VIDA DEL SMBOLO

Lo que estas situaciones lmite quieren decimos, una vez ms, es la

importancia del smbolo para la salud social y cultural. De ah que
plantear la recuperacin sacramental sea una tarea religiosa y humana,
encarnatoria. La iniciacin al Misterio no es una tarea desvinculada de
la humanizacin. Al contrario, es una llamada a los creyentes para que
tomemos conciencia de lo que nos traemos entre manos cuando enten
demos bien los signos sacramentales o los cosifcamos como acciones
formales o mgicas. Perder el Misterio es vaciar de sustancia el sacra
mento. Estas nociones elementales son las que tenemos que recordar
nos hoy. La conciencia religiosa autntica no los ha olvidado, pero la
fragilidad simblica siempre pierde contacto con los elementos que la
unifican.
2.4. La mala comprensin simblica de los sacramentos
El rito, el sacramento, no slo significa, es decir, concede un sentido a
la actividad humana, sino que de algn modo lo realiza. En toda accin
simblica, al abrazarse, estrecharse, comulgar, lavar, ungir, aceptar,
entregarse los anillos..., se realiza de algn modo eso mismo: se sella
un pacto, una amistad, una promesa, un perdn. As hay que entender
la repetida eficacia del sacramento y la definicin misma del catecis
mo de que el sacramento es una accin simblica que produce la rea
lidad significada y expresada. El sacramento significa, expresa y reali
za. La prdida de esta conciencia en la vivencia religiosa cristiana con
duce a un rubricismo cuasi-mgico que pone todo el nfasis en el
minucioso desarrollo del ritual, o, ms frecuentemente, a un objetivis
mo que pone el acento en una especie de decreto divino exterior.
Se precisa recordar y educar en la vivencia de los sacramentos
como smbolos, es decir, como acciones salvadoras, de encuentro con
el Misterio, con Dios, a travs de su mismo significado. Hay que supe
rar la escasa atencin prestada tradicionalmente al sacramento en
cuanto accin simblica -con un nfasis explicativo y teolgico en el
aspecto institucional, cuando no mgico-sacral, de los sacramentoscomo un intento de reducirlo a mero significado natural. Restaurar
el significado natural del smbolo y del sacramento es necesario,
porque la accin salvfica, la eficacia del sacramento, no acta de otra
manera ni por otro conducto que no sea el significado del mismo sacra
mento. Pero no se debe perder de vista que el sacramento es smbolo
de algo que no puede ser abordado ni representado directamente. Ah
mismo, en el smbolo -sa es la actitud del hombre creyente-, entra en

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

181

relacin con la Presencia del Misterio: signo visible de una salvacin

invisible, como ya deca Pascasio Radberto en el siglo ix. Ahora bien,
ayudemos a entender y vivir bien esta representacin y vinculacin del
smbolo con lo simbolizado, el Misterio de Dios, que no se efecta
mediante una especie de conexin externa -una suerte de cable sutil
que une de forma externa dos cosas en esencia diferentes-, sino que el
gesto o accin simblica lo es primordialmente del Misterio, de la rea
lidad trascendente. De ah que el sacramento nos comunique a Dios en
cuanto realicemos, profundamente implicados en el acto, lo que hace
mos. Odo Casel19ya deca que el sacramento es un acto ritual sagra
do en el que una accin salvfica se hace presente a travs del rito.
En una religin como la cristiana muy referida al acontecimiento
Jesucristo, los ritos, los sacramentos, no son mera conmemoracin ni
reproduccin de dicho acontecimiento, sino que lo re-crean ms all de
los lmites histricos y le confieren un significado permanente y uni
versal20. Lo que hay de misterio (= sacramento) en el culto cristiano
es la manifestacin de la revelacin de Dios a los hombres a travs de
su plan de salvacin en Jesucristo. En Jess, por l y con l accede
mos a la vida ntima de Dios. Los sacramentos cristianos son las accio
nes simblicas participativas de los cristianos, a travs de Jess, en el
Misterio de Dios. Volvemos a insistir, aqu de nuevo, en que la mejor
forma de entender esa relacin con Dios, el efecto salvfico de los
sacramentos, es no perder de vista que es encuentro con el Misterio de
Dios. Y necesariamente siempre tenemos que emplear un lenguaje
simblico en nuestra relacin con Dios.
3. La recuperacin del smbolo
Lo ya visto nos conduce hacia una llamada y una tarea: la recuperacin
de los sacramentos como acciones simblicas, la revitalizacin de una
conciencia y vivencia de los signos del Misterio desde ellos mismos,
ms que desde la explicacin o traduccin a un lenguaje comn.
Necesitamos revitalizadores de una religiosidad ms alimentada por
smbolos que por conceptos y especulaciones -sin olvidar stos-; pre
cisamos iniciadores al Misterio, creadores de msica y canciones, de
signos y de gestos que profundicen y renueven nuestras celebraciones
y nos hagan entrar por la puerta de la experiencia en lo que fundamen
talmente se expresa, se vive y comprende simblicamente.
19. Cf. O. Casel, El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastin 1953.
20. Cf. L. D upr, Simbolismo religioso, 75.

182

LA VIDA DEL SMBOLO

Adonde podremos mirar para inspiramos en esta tarea revitalizadora y recreadora de smbolos? Existen lugares en nuestro momento
hacia los que se pueda mirar con intencin de aprender?
3.1. La creatividad litrgica de la religiosidad profana
La creatividad litrgica no est ya en las iglesias. Est fuera. Hay que
mirar quiz hacia las grandes liturgias deportivas de nuestro tiempo
para advertir dnde se encuentra hoy la creatividad simblica. En las
inauguraciones de las olimpiadas y de ciertos eventos deportivos hay
ms ceremonial y creatividad ritual que en los acontecimientos eclesiales del ms alto rango. Sin duda, el deporte posee hoy los medios,
los creadores y la libertad para poder producirlos. El deporte se ha
constituido en un de los lugares creadores de rituales que funcionan
como focos de religiosidad liminar o profana, lo que A. Piette deno
mina la religiosidad secular21.
En las inauguraciones de las Olimpiadas hemos asistido a verdade
ros rituales recreadores del mito fundacional de una ciudad (por ejem
plo, Barcelona) o a sugerentsimas recreaciones del encuentro entre los
diversos pueblos y culturas, todo ello en un ambiente festivo lleno de
msica, luz y hasta silencio, para estallar finalmente ante el smbolo
central, verdadero punto focal y sagrado, de la llama olmpica.
Las presentaciones de los grandes equipos al inicio de la tempora
da futbolstica comienzan a ser otro ritual, en tono mucho menor, de la
presentacin de los nuevos hroes-santos patrones del equipo. La esce
nificacin teatral, la msica y hasta los fuegos artificiales finales, todo,
colabora a una celebracin en la que asistimos a un verdadero estable
cimiento, instauracin, de la temporada deportiva con un ceremonial
tendente a la entronizacin del equipo, legitimacin y vinculacin de
los seguidores, (fieles) con sus colores.
Un segundo lugar de creacin ritual social y abierta es el mundo
juvenil, con la denominada subcultura de fin de semana. Verdadera
celebracin ritual informal semanal, que eleva la noche, la proxemia o
concentracin en determinados lugares de las ciudades, el estar juntos,
la transgresin del tiempo de produccin y relacin familiar habitual,
la msica y el alcohol, a componentes fundamentales de una escenifi
cacin de encuentro, exploracin y reagrupamiento. Hay necesidad,
21. Cf. A. P iette, Les religiosits sculires, P uf, Pars 1993; J.M. M ardones, Para
comprender las nuevas formas de la religin, Verbo Divino, Estella 20002, 91s.

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

183

parece decrsenos, de estar juntos, de participar y comulgar en algo

comn, de sentir emociones semejantes, de la experiencia social de la
alteridad, de cierta espontaneidad transgresora que libere de la institucionalizacin cotidiana. Especialmente atractivo resulta el fluido del
formar una sola cosa con todos que late en los fenmenos de masa
juveniles y que funciona desde estas concentraciones de fin de semana
hasta las ms espordicas de los conciertos musicales o de los encuen
tros juveniles con el Papa. Vivencia coyuntural de un ms: se siente
ms, se puede ms, se vive ms y se es ms cuando se experimenta el
extrao compaerismo circunstancial de la vibracin fraternal de los
muchos que a uno le rodean. En un tiempo en que todava muchos
sacerdotes y agentes de pastoral viven el recelo y la reaccin ante el
formalismo ceremonial y sacramental de otros tiempos, no est mal
redescubrir esta crtica de los hechos, que el mundo juvenil lanza sobre
una estrategia basada nicamente en el pequeo grupo. El individuo
necesita sumergirse tambin en el ocano de la masa para sentir esa
fusin que le hace sentirse ms. Cada da que pasa ser ms necesario
inventar o establecer en cada dicesis das o celebraciones juveniles
en que los creyentes se vean y se sientan arropados por el nmero y
experimenten, en medio de la msica y la fiesta, la importancia de lla
marse y ser cristianos.
Un tercer ncleo generador de rituales crece y se expande en torno
al cuerpo, lo ecolgico y lo natural. El estar en forma, el sentirse
a gusto con el propio cuerpo, la preocupacin por la salud... han creci
do de un modo desmesurado en una sociedad cuya media aumenta en
edad y que hace un negocio del consumo alrededor de lo natural
pesudosacralizado, en un momento en que ya lo natural dej hace
mucho tiempo de deambular no slo por los alrededores de nuestras
urbes, sino en los alimentos, en el estilo de vida e incluso en las estri
baciones del Himalaya.
Pero queda la nostalgia de lo incontaminado, lo indemne, lo puro;
un verdadero rastro sacro inherente a lo natural, que hace su apari
cin y solicita atencin en forma de rituales y cultos de sacramentologa vegetariana, vitamnica o del nmero de las caloras a consumir. No
es extrao que esta cuasi primera fuente de la religin, diramos
remedando a H. Bergson, de lo sacro natural, con toda su peligrosa ten
dencia a cosificaciones sagradas de cosas, lugares y hasta ritos, adquie
ra hoy una cierta actualidad por medio de toda esa liturgia del pietismo higienista y la asctica de la diettica.
El contacto con la naturaleza, el mar, la montaa, el cielo estrella
do, la madre tierra, vuelve a travs de la recuperacin de esta latencia

184

LA VIDA DEL SMBOLO

sagrada en lo natural. La vivencia tambin de la experiencia de la

inmersin, el contacto, la participacin en un todo mayor que me rodea
y en el que me sumerjo o participo, est rondando el ritual de la comi
da natural, el contacto con la naturaleza, la vida sana y libre. Incluso
resuena un cierto holismo natural que me integra en la totalidad de
la vida, del cosmos, y me une y vincula a travs de estos rituales.
Un recuerdo de que el ritual conlleva una cierta fascinacin por la
presencia de lo sagrado en cuanto puro y totalizante; la inmersin y
participacin en lo irreductiblemente real y que me abraza. Un
recuerdo, una crtica, de la escasa signifcatividad totalizante de nues
tros ritos? Un recordatorio del rastro sacramental que ya anida en todo
acto humano de tomar alimento, vivir la propia corporalidad, encon
trarse con la naturaleza?
3.2. Aprender de la religiosidad popular?
La religiosidad popular est experimentando ltimamente una autnti
ca revitalizacin22. El 60% de los espaoles viven algunas prcticas de
la religiosidad popular. Desde semanas santas hasta romeras, desde
peregrinaciones santuarios hasta procesiones y celebraciones ms
espordicas, hay un auge de una religiosidad festiva ligada a la natura
leza, a la tradicin, a las iglesias o ermitas con sus imgenes concretas,
con un trasfondo de imaginario colectivo de mito, leyenda, smbolos
y sentimientos ligados a ellas, con la reunin familiar y amistosa en
tomo a la comida... Momentos de fiesta y toque experiencial: ritos
donde se dan cita, desde la nostalgia de la niez perdida hasta la recu
peracin de identidad cultural y memoria histrica, desde la cercana
comunitaria hasta el clima de exaltacin y de fiesta. Muchos ingre
dientes que parecen competir con ventaja frente al verbalismo, el intelectualismo y el rubricismo de que solemos hacer gala en nuestros ritos.
No es fcil crear fiestas o peregrinaciones como las del Roco o el
Camino de Santiago, ni Semanas Santas como la sevillana; ni siquiera
se puede hacer cada mes celebraciones patronales en cada parroquia,
barrio o pueblo. Pero quiz s se pueden deducir algunas consecuencias
para una revitalizacin simblica: la religiosidad popular apunta a la
fiesta y la vivencia emocional como claves de una recuperacin de los
ritos. Si la celebracin no llega a conjuntar al grupo dndole sentido de
22. Cf. L. Maldonado, La religiosidad popular en la actualidad y en el futuro pr
ximo: Sociedad y Utopa 8 (1996) 151-67 [158s],

LA VEDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

185

comunitariedad, de fiesta participada; si el rito no tiene algo de clima

clido y envolvente, de atmsfera holista que abarca y moviliza a la
persona en su dimensin emocional y corporal, imaginaria y espiritual,
entonces el rito no tiene inters. Una recuperacin de los smbolos
sacramentales tiene que dejarse interpelar por esta religiosidad popu
lar, con todas las ambigedades que conocemos. No ser posible
aprender algo de ella, del sentido de fiesta y de corporalidad, de emo
cin y fraternidad humana y csmica? Y no ser posible que rituales
populares, procesiones y pasos, peregrinaciones y romeras, mar
chas y via-crucis, concentraciones en santuarios y fiestas patronales,
sean ocasiones para que la experiencia religiosa sensible-corporal,
intuitiva, escnica, festiva, cale ms hondo en nuestras celebraciones?

3.3. Una propuesta sencilla: la nueva Misa Mayor

El desafo, como venimos viendo, es enorme. La tarea nos desborda,
sobre todo cuando es vista desde la perspectiva individual. Tenemos
tendencia a refugiarnos en el todo general y, de ese modo, escamotear
nuestra responsabilidad. Y es cierto que una persona sola es incapaz de
realizar lo que la situacin demanda. Pero podemos aportar nuestra
pequea contribucin, en vez de dejar las cosas como estn. Cada
agente de pastoral, cada sacerdote y celebrante, puede dignificar su
celebracin, puede dejarse llevar un poco ms por lo gestual simbli
co, puede ensayar en alguna celebracin algo ms intuitivo y transra
cional, puede buscar quien forme un pequeo coro, anime ms musi
calmente las celebraciones... Por qu no comenzar la revitalizacin y
renovacin sacramental por una experiencia? Ya sabemos que el desa
fo es global, y necesitamos de una gran creatividad y energa para
devolver a los smbolos cristianos su pregnancia y significatividad;
pero mientras esta realidad llega, iniciemos nuestra pequea renova
cin. Por dnde comenzar?
Se puede comenzar desde abajo, desde los nios y las misas de
nios. Por muchas razones: por la necesidad de no perder a los nios
en un momento en que la familia, especialmente la madre, deja de ser
la transmisora de la tradicin; porque si atraes a los nios, atraes tam
bin a la generacin difcil y apartada religiosamente de los padres;
porque incluso en las celebraciones con nios se permite ms la inno
vacin litrgica, la escenificacin de la palabra, los gestos ms participativos, el ambiente ms distendido y festivo, etc. Sera muy conve-

186

LA VIDA DEL SMBOLO

niente una revitalizacin simblica que convirtiera la misa de los

nios en la misa mayor, en el sentido de mayor cuidado, atencin
y fiesta23.
3.4. Fortalecer el sentido de Misterio: la oracin
Estamos necesitados de una iniciacin al Misterio. El dficit mayor de
nuestro sacramentalismo es, finalmente, que conduce poco hacia el
encuentro con Dios. Carece de presencia del Misterio. Y hay sed de
Misterio en nuestro mundo crdulo e indiferente: el 35% de los jve
nes espaoles no religiosos rezan, como tambin lo hace un 29% de
adultos que se declaran igualmente no religiosos. Qu hay detrs de
estos datos?
No lo sabemos exactamente. Pero, sin duda, hay mucho de lo que
G. Vattimo ha insinuado alguna vez: el acto reflejo de bsqueda de pro
teccin y cuidado; la rebelda y protesta contra el cierre de la historia.
En el creyente, la oracin es justamente todo esto... y la confesin
esperanzada, confiada, de que estamos en buenas manos.
Nuestro mundo de cierre de horizontes y redescubrimiento del des
valimiento humano ante sus propias obras tiene necesidad de una con
fianza plena, radical, materno-paternal, que le permita abandonarse en
el regazo de lo existente, porque ah, en el fondo, te espera y recoge
Alguien que no te deja caer en el vaco de la nada. La religiosidad
actual difusa -salvaje, dicen otros-, de querencia neo-mstica y neoesotrica est recordndonos la sed de Misterio. Esta nueva espiritua
lidad, que a menudo repite viejsimas consignas y mtodos, redescu
bre con gusto la repeticin lenta de los mantras, los ejercicios de res
piracin como modo de ponerse y disponerse ante el Misterio, la fija
cin de la vista o el odo en un punto o un sonido hasta fundirse con
l, la oracin con gestos, la danza... Volvemos a atender al cuerpo, a la
dimensin corporal, para llegar ms profundamente al espritu. Y se
vuelven hacia los smbolos csmicos elementales: el monte, el mar, el
cielo, las estrellas..., hacia los iconos e imgenes, hacia el mismo ser
humano. Las modas o tendencias religiosas nos hablan, incluso desde
el uso y abuso trivializado o comercializado de estas formas, de una
23. La sugerencia naci durante una conversacin en unas Jornadas Pastorales de
Juventud en Bilbao. Hablando de estos problemas con el profesor de eclesiologa
y vicario de zona, Jos Angel Unzueta, llegamos al convencimiento de que una
revitalizacin y giro pastoral significativo vendra si se consiguiera hacer esta
prueba.

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

187

bsqueda y una necesidad. Ojal escuchemos los creyentes cristianos

el aviso. De lo contrario, muchos irn a buscar a otros lugares lo que
debieron encontrar en su primera iglesia.
Para ello necesitamos que haya sacerdotes, religiosos y religiosas,
seglares, que se hagan un poco gurs, iniciadores en el misterio de
Dios. Una buena noticia es que han proliferado en muchas parroquias
los grupos de oracin de jvenes y no tan jvenes. Necesitamos
urgentemente recuperar el Misterio; de lo contrario el vaciamiento rei
nar sobre nuestro sacramentalismo.
Si, a travs de algunos de esos ejercicios u otros, somos capaces de
ayudarles a acercarse al Misterio amoroso que habita la realidad ente
ra, si somos capaces de hacerles vislumbrar que hay un Amor que no
nos falla ni nos abandona nunca, entonces habremos dejado la huella
que les permita seguir un rastro en toda la creacin; les habremos ayu
dado a despertar la posibilidad de ver la realidad con hondura, en su
inagotable riqueza, en la Presencia que la recorre y la ilumina; les
habremos despertado a ver la realidad simblicamente, a abrirse al des
velamiento de la dimensin sagrada de la realidad.
4. Conclusin
Deca Y. Congar24 que tras el Concilio haban florecido los estudios
sobre el rito, el smbolo, el gesto, la fiesta, la expresin corporal a nivel
etnolgico, filosfico, sociopsicolgico... La conclusin es que esta
mos saturados de estudios, pero que este saber no se traduce en bene
ficio para la liturgia ni para los sacramentos vividos. Por qu? Porque
todos estos anlisis y descripciones permanecen tericos. No han pasa
do a la vida. Necesitamos hablar menos y poner ms en prctica los
smbolos y gestos. Y para ello necesitamos comunidades que crean,
amen y vivan el misterio de Cristo y quieran celebrarlo festivamente de
forma profunda y creativa.
Estamos de acuerdo con L. Wittgenstein25 cuando entiende el len
guaje religioso ligado a imgenes -smbolos, diramos nosotros- que
se usan para poder expresar lo que ningn lenguaje descriptivo puede
transmitir. Estas imgenes -smbolos- son decisivas en la configura
cin de una forma de vida. Porque una cuestin religiosa es slo o
una cuestin de la vida o palabrera vaca26.
24. Y. C ongar , Llamados a la vida, Herder, Barcelona 1988, 154.
25. L. W mtgenstlin, Aforismos. Cultura y valor, Espasa-Calpe, Madrid 1999, 150.
26. L. W ittgenstein, Movimientos del pensar, Pre-textos, Valencia 2000, 121.

10

El imaginario simblico
y la construccin de la trascendencia
El aspecto simblico atraviesa todo el proceso de construccin y
reconfiguracin de nuestro imaginario sobre la trascendencia. Cmo
sea el Misterio de lo divino, es algo que pensamos, experienciamos e
imaginamos. Siempre nos acogemos a una serie de representaciones o
imgenes de lo divino frecuentemente marcadas por la fuerza de los
smbolos y arquetipos fraguados y vividos en los tiempos de nuestra
infancia y nunca del todo pasados por la reflexin. Imgenes que ayu
dan y estorban. Imgenes necesarias, pero a menudo perturbadoras
para la vida espiritual de muchas personas.
Abordamos un tema difcil y complejo pero que la pastoral y la
vida espiritual no deben dejar de lado. En un momento en que, tras el
concilio Vaticano n, hemos vivido suficientes vicisitudes e intentos de
cambio del imaginario religioso, y concretamente de los smbolos refe
rentes al Misterio de Dios, es hora de reflexionar sobre lo que es una
experiencia generalizada y con grandes repercusiones para la catcque
sis, la pastoral y la espiritualidad. Alcanzamos a ver de esta manera que
la cuestin del smbolo afecta profundamente a la vida religiosa per
sonal y pastoral.
1. Una experiencia pastoral
Hay una experiencia bastante repetida en grupos de catequesis de adul
tos, de Biblia, etc.: siempre hay en ellos algunas personas cuya imagen
de Dios les ocasiona problemas1. Y cuando tratamos de explicarles, con
1.

Sirva como ejemplo una reciente reunin con mujeres maduras, con gran espri
tu de bsqueda y preocupacin religiosa, todas las cuales manifestaban haber

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

189

referencias al Evangelio, que el Dios de Jesucristo es diferente, amo

roso, acogedor siempre con nosotros, notamos el alivio o liberacin
momentneos, pero tambin la persistencia de las viejas imgenes
perturbadoras. El imaginario de dichas personas se resiste al cambio.
Y no basta con la explicacin ni con el cambio mental. Aunque ste es
importantsimo y necesario, se precisa algo ms: caemos en la cuenta
de que hay que rehacer no slo la cabeza, sino el corazn, la experien
cia y relacin con Dios. Y all en el fondo, en el inconsciente, perma
necen relaciones e imgenes primordiales que requieren el paso de
un arquetipo a otro, en la marcha de la evolucin de la conciencia
humana hacia el s mismo*2. La reconfiguracin simblica -lo descu
brimos en la prctica- es un proceso que afecta a estructuras psicoespirituales muy profundas. Aqu radica la verdad de toda la literatura
psico-espiritual que, inspirada en Jung y otros, prolifera en nuestro hoy
al socaire de una cierta psicologizacin de la espiritualidad3.
La verdad de la dimensin implicativa del smbolo es una cuestin
de experiencia. La ms ligera atencin a la vida religiosa de las perso
nas nos lo pone de manifiesto. Las imgenes de nuestras vivencias reli
giosas estn tan clavadas en lo profundo de nosotros mismos que se
necesita un verdadero proceso mental y afectivo, imaginativo y de
reestructuracin del imaginario para conseguir un cambio. A menudo
tenemos un conocimiento intuitivo, pero poco reflexionado, sobre
estos procesos religiosos. Y sucede a menudo que ni nosotros sabe
mos a veces cmo proceder, ni el paciente tiene la suficiente pacien
cia (ni nosotros tampoco) para someterse a la cura, frecuentemente
ins ideolgica que afectivo-experiencial, que le permitira superar sus
perturbaciones o sombras.
Incluso la propia experiencia nos dice que hay tareas de resimboli
zacin que quiz, como dira Kant, la brevedad de la vida no nos pro
porciona tiempo suficiente para abordarlas. Quedarn pendientes, o
moriremos sin haberlas solucionado.

2.

3.

tenido serios problemas con la imagen de Dios recibida. Slo despus de mucho
tiempo -constataban- estaban rechazando con cierta tranquilidad una imagen
opresora de Dios.
Cf. E. N eumann, Orgins and History o f Consciousness, Bollinger Series,
Princenton University Press, Princenton, NJ, 1973. E. Neumann es el discpulo
de Jung que mejor ha estudiado los estadios arquetpicos del desarrollo de la
conciencia: XV.
Cfr. W.Y. Au - N. C a n n o n , Anhelos del corazn, Descle, Bilbao 1999. Muchos
de los libros de la coleccin Serendipity de esta editorial tienen esta orientacin
de ayuda psico-espiritual.

190

LA VIDA DEL SMBOLO

Pero, ms all de estos casos notorios, tenemos que darnos cuenta

de que estamos tocando una problemtica que afecta a todos los cre
yentes. Todos estamos llamados a mantener una distancia negativa o
crtica con respecto a nuestras imgenes de Dios que nos convierten en
permanentes iconoclastas o crticos de nuestros propios dolos. Siem
pre tenemos como tarea espiritual matar a nuestros propios dioses
como modo de acceder al Dios verdadero, del cual, por otra parte,
necesitamos hacernos siempre una imagen necesitada de purificacin.
Y as en un proceso inacabable. De ah que la cuestin del imaginario
simblico con respecto a Dios debera ser un punto de atencin de
nuestra relacin con Dios.
2. Los centros de estructuracin simblico-afectivos
de la religiosidad cristiana
El problema del imaginario simblico tiene la dimensin personal tan
profunda que la prctica pastoral nos indica; pero descubrimos tam
bin que tiene una inevitable marca histrica y cultural. El imaginario
es deudor de un tiempo y de una poca, de una socializacin y una edu
cacin, como no puede ser menos en seres personales, es decir, indivi
duales y sociales.
Sin duda, en el devenir de la historia de la Iglesia, tan profunda
mente marcado por el de la humanidad, los cambios socioculturales
afectan a la idea que se tiene de Dios y a sus representaciones. Esto ha
sucedido con una violencia y una aceleracin inusitadas en nuestra
poca moderna. Y con unas reticencias, por parte de creyentes y de la
institucin, que indudablemente tiene mucho que ver con el fondo de
lo que aqu debatimos. No hay duda alguna de que la revolucin men
tal que supone la modernidad termina de algn modo con determina
das imgenes de Dios. La muerte de Dios, de una determinada ima
gen intervencionista, justificadora y milagrera de Dios, ha sido una
realidad mucho ms all de F. Nietzsche y su genial comentario. Y no
es un tema clausurado, ni mucho menos.
De alguna manera, se puede afirmar que, si la teologa ha dado
grandes pasos en el cambio de paradigma (T.S. Kuhn) o de la matriz
imaginario-simblica respecto a Dios, todava este cambio est por
hacer en muchos creyentes4. Desde un punto de vista pastoral e inclu4.

Cf. A. Torres Q ueiruga, Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Sal Terrae, Santander 1997, quien explcitamente hace referencia y tema de su

LA VIDA QUE PALPITA EN EL SMBOLO

191

so intelectual, todava estamos ajustando cuentas con un imaginario

impresentable y opresor de Dios, a fin de que sea ms vivible, ms res
petable en pblico y haga ms justicia a Dios mismo. Comprendemos
ahora mejor la insistencia de P. Tillich, quien entenda la teologa como
una tarea permanente de interpretacin del mensaje o revelacin en
funcin de las condiciones de cada momento histrico. Y tomamos
nota de que ha sido el mismo proceso moderno, secularizador y crti
co respecto de la religin cristiana, el que ha terminado aportando a
sta un gran servicio al ayudarla a purificar y cambiar las imgenes de
Dios. Las ayudas o impulsos para cambiar el imaginario no proceden
de dentro, sino que lo ms frecuente es que sean fruto de choques o
enfrentamientos -del conflicto, en definitiva-procedentes de fuera
de la religin.
Si tenemos en cuenta que el concilio Vaticano n represent dentro
de la Iglesia catlica uno de esos momentos institucionales que se sue
len denominar profticos, es decir, en los que la Iglesia se detiene,
hace una autocrtica de cara al Espritu y la realidad y trata de ade
cuarse a los signos de los tiempos, entonces podemos tomar este
punto de referencia como momento epocal de un giro en el imagi
nario simblico de los creyentes catlicos. Y as ha sido considerado y
juzgado desde dentro de la misma Iglesia y desde fuera.
En qu ha consistido este giro del imaginario simblico postcon
ciliar? Qu cambio de horizonte simblico trajo consigo el Concilio?
El cardenal Martini ha hecho una indicacin preciosa y llena de
consecuencias pastorales sobre este punto. Dice Martini5, refirindose
a la educacin espiritual y afectiva, que a partir del concilio Vaticano
n esta educacin espiritual afectiva (referida a la Madre de Jess) ha
disminuido, o nos sentimos menos inclinados, social y colectivamente,
a vivir y expresar la relacin espiritual con la Madre de Jess.
Me parece muy atinada esta reflexin, que seala algo que ha
caracterizado a la espiritualidad anterior y posterior al concilio Vati-

5.

reformulacin teolgica este cambio de paradigma: adecuar una idea-representa

cin de Dios a la altura del momento racional y cultural que vivimos y de la com
prensin del Evangelio. Desde otras latitudes tambin se advierte esta misma pre
ocupacin con tonos ms o menos divulgadores: cf. el protestante, especialista en
M. Eliade, Shafique Keshavjee, Dios, mis hijos y yo, Destino, Barcelona 2000; el
rabino judo H.S. Kushner, Cuando las cosas malas le pasan a la gente buena,
Diana, Mxico 1993'; el equipo de un jesuta y un matrimonio norteamericanos
dedicados a sanar la imagen y experiencia de Dios: Dennis Ltnn, Sheila Fabricant
Linn, Matthew Linn, Las buenas cabras. Cmo sanar nuestra imagen de Dios,
Promesa, Mxico 19982.
C.M. M artini, L o s r e la to s d e la P a si n , San Pablo, Madrid 1994, 121.

192

LA VIDA DEL SMBOLO

cano ii. La espiritualidad anterior -hablando en nuestro trminos, el

imaginario simblico- giraba alrededor de un gran pivote: Mara. La
espiritualidad posterior, en la estela del Concilio, gira alrededor del
pivote Jesucristo. Se pasa de un centro maano a uno ms cristolgico. Y, claro est, no es un mero cambio de smbolo estructurador de la
educacin o de la vida espiritual y afectiva, sino que lleva consigo toda
una recomposicin espiritual.
Este cambio ha conllevado una reconfguracin del imaginario de
lo divino. El Concilio trajo un descubrimiento de la palabra de Dios,
con lo que se abri paso una comprensin del Dios de Jess, del
Dios de la misericordia y el Amor incondicional, que, si nunca falt en
la fe cristiana, s estuvo ms apagado en muchas ocasiones. Mara -la
denominada incluso por Jung dimensin femenina de la divinidadhaca de balance equilibrador de una figura divina que se mostraba ms
desde su aspecto patriarcal y dominador, como Creador y Juez, que
como Padre acogedor que atisba la llegada del hijo a casa. Podramos
decir, acentuando los contrastes y sin tener en cuenta un complejo pro
ceso teolgico y cultural, que, curiosamente, el desplazamiento de
Mara del centro reconfigurador de la espiritualidad catlica ha puesto
al descubierto su papel compensador y hasta ocultador del patriarcalismo dominante en la figura de Dios. Y el cristocentrismo actual ha
acentuado una feminizacin de la figura divina al redescubrir los ras
gos patemo-matemos de Dios. Una verdadera ideologizacin de la
figura de Mara y de su funcin afectivo-espiritual.
3. La reconfiguracin del imaginario creyente en el postconcilio
Vamos a tratar de indicar las grandes lneas de un proceso que, como
venimos diciendo, tiene componentes afectivo-espirituales, imagina
rio-culturales, teolgicos, etc. El inters de esta reconstruccin, basada
en algunos datos de campo, es mostrar algo de lo que ha acontecido y
est aconteciendo en nuestras vidas y que la observacin pastoral pone
de manifiesto. Insistimos que al hablar de nuestras imgenes de Dios
estamos hablando de todo un sistema religioso, puesto que la imagen
de Dios o de trascendencia que tengamos influye no slo en nuestra
concepcin religiosa, sino tambin en nuestras relaciones con los
otros, con el mundo y con los valores6.
6.

Cf. K.P. Jrn, Die neuen Geschichter Gottes. Was die Menschen wirklich glauben, H.C. Beck, Mnchen 1997, 199s.

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193

3.1. El Dios Creador y Juez

Es ya un lugar comn que el estereotipo predominante o imagen de
Dios preconciliar era el Dios Creador y Juez. En las encuestas de los
aos noventa7 se encontraba un 23,5% de la poblacin catlica espa
ola que posea esta imagen de Dios. La investigacin nos seala algu
nas caractersticas de las personas con este imaginario: eran personas
cuya edad las situaba en las franjas generacionales de los nacidos antes
de la guerra civil o poco despus; se consideran buenos catlicos, y sus
tendencias ideolgicas les colocan entre las tendencias de derecha y
extrema derecha. Por clases sociales, esta imagen punta ms entre las
clases trabajadoras que en las clases media y alta8.
Ms all de estos datos estadsticos, habra que hablar de la conta
minacin de esta imagen e imaginario entre aquellos que, por edad y
formacin, se sitan incluso fuera de este grupo generacional. Es una
imagen de rasgos ntidos y bien delineada, muy consistente, que se ali
menta directa o indirectamente de muchas de las predicaciones de tono
moralista, objetivista y literal con que nos obsequian a menudo pasto
res y catequistas.
Esta imagen del Dios Creador y Juez tiene, por otra parte, fuertes
races en la concepcin de Dios que afectan hondamente a la sensibi
lidad del creyente. El Dios Creador es el origen y sustento de lo exis
tente. Es la imagen que proporciona sentido y suelo o cimiento a
este mundo y a la realidad entera. Para la gran mayora, sin Dios
Creador no sabramos a quin atribuir la existencia de las cosas. El azar
o la necesidad no bastan. La realidad aparecera hurfana.
Y como todas las imgenes poderosas, aunque tenga un eje bien
delineado, recibe muchas connotaciones y matizaciones ms o menos
explicitadas: un Creador con un cierto lado protector, o al que se
moderniza con imgenes antropomrficas de Arquitecto, Ingenie
ro, etc9. Claro est que, como ha puesto de relieve la teologa femi
nista, tambin adolece de presentar una figura patriarcal, monrquica y
hasta machista.
La imagen de Juez es tambin muy polismica: por una parte, es
obvio el escenario escatolgico del Dios que juzgar a buenos y malos,
7.
8.
9.

Cf. P. Gonzlez Blasco - J. Gonzlez A nleo, Religin y sociedad en la Espaa

de los 90, SM, Madrid 1992, 52s.
Ibidem, 54
Esta imagen se puede racionalizar o presentar en formas esotricas, como entre
los masones, o adoptar versiones populares, como puede latir en canciones como
la del Credo de la Misa Nicaragense.

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segn el trasfondo original de Mt 25,31, donde el Hijo del Hombre

juez es transmutado en Dios Juez, con una mezcla de rasgos miseri
cordiosos y revanchista-vengativos; por otra, aparece la Justicia divina
con connotaciones de Equilibrador de la Historia Universal, ya que no
se dirige sobre o contra nosotros, sino que tiene, en este imaginario, la
funcin de poner las cosas en su sitio: a las vctimas inocentes y a los
verdugos, a los Epulones y a los Lzaros. Un imaginario peligroso y
ambiguo que produce un exceso de temor de Dios, en el peor de los
sentidos, y que ofrece a veces la imagen inaceptable, dura y hasta ven
gativa de un Dios que te espera para arreglar cuentas por los deslices
cometidos en la vida. Tiene en su haber, digmoslo tambin, una cier
ta pasin por la justicia y una innegable sensibilidad por el escndalo
producido por el dolor y la injusticia humana en este mundo101. Todo lo
cual nos habla de las numerosas irisaciones y proyecciones de nuestro
subconsciente sobre las imgenes de Dios.
Esta representacin del Dios autoritario y castigador puede tener su
reviviscencia siempre en nuestro inconsciente y verse favorecida por
situaciones de atmsfera fundamentalista como la actual, que propi
cian, con el tono restaurador y de seguridad neo-ortodoxa, la vuelta de
esta imagen. E. Neumann ya seal que se manifiesta as una determi
nada personalidad, rgida, enclavada en la estructura ordenadora de la
colectividad cultural. Y Rof Carballo" dir que el Dios empobrecido
que slo es un ser autoritario y castigador, legislador y punitivo, encar
cela la personalidad del hombre y, adems, nutre su violencia persecu
toria. Slo un Dios del amor puede sacar al hombre de esta prisin

10. He notado con alguna frecuencia que hombres con cierta formacin y espritu cr
tico se resisten a abandonar esta imagen precisamente en razn del sufrimiento
estructural y no estructural producido por la injusticia humana. Exigen cierto ree
quilibrio o reestabilizacin. Ni las consideraciones sobre el amor de Dios ni la
superacin de una concepcin puramente restitutiva del derecho les convencen.
La ambigedad de esta imagen vengativa de Dios es puesta de manifiesto por
los datos estadsticos: una encuesta Gallup en USA, junio de 1991, encontr que
el 76% de todos los estadounidenses y el 77% de los catlicos estaban a favor de
la pena de muerte (a pesar de que los obispos estn en contra). Cf. D. Linn y
otros, Las buenas cabras, o.c., 83; por no hablar del Gott mit uns nazi o del
Dios de nuestro lado de todas las justificaciones religiosas de las guerras.
11. Cf. J. R of C arballo, Violencia y Ternura, Prensa Espaola, Madrid 1967, 288.

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.1.2. Dios como Amor Incondicional

lis el prototipo de la imagen postconciliar de Dios y obtiene un 25,7%
de adhesiones entre los creyentes espaoles. Imagen caracterstica de
las generaciones creyentes de la postguerra y de aquellos que han efec
tuado una reconversin mental y espiritual con el concilio Vaticano n.
Ofrece una representacin entraable de Dios como Padre acogedor y
perdonador. Para los cristianos es deudora del nfasis puesto por Jess
en un Dios que busca la salvacin del ser humano. Los cinco verbos de
la parbola lucana del hijo prdigo (Le 15,1 ls), en la que el Padre lo
vio de lejos y se enterneci; sali corriendo, se le ech al cuello y lo
cubri de besos, estara en el trasfondo del imaginario religioso que
es reforzado por otros muchos lugares y expresiones neo- y vtero-testamentarias. Expresiones recogidas en los Salmos -tales como aun
que mi padre y mi madre me abandonasen, el Seor me acogera, mi
ser entero se aprieta contra ti- indican una ternura y fidelidad del
amor de Dios que es recogido y ampliado en el NT. No es extrao que
un tema tan arraigado en la entraa bblica haya dado origen a nume
rossimas expresiones y representaciones artsticas en el mundo de la
literatura, la msica y la pintura.
Sin duda que esta imagen siempre ha pugnado por hacerse presen
te en el imaginario de los creyentes de todos los siglos; pero al menos
en la pastoral y la espiritualidad populares anteriores al Concilio pre
domin la figura del Dios Creador y Juez, dejando en la sombra el
aspecto de su. Sin embargo, se podran descubrir muchas lneas correc
toras en la teologa y la espiritualidad que preparaban el cambio de
imagen hacia un Dios inclinado hacia nosotros.
Los desarrollos teolgicos cercanos a nuestros das, especialmente
la teologa feminista, han sealado, con razn, el patriarcalismo sub
yacente a esta imagen de Dios Padre. Sin pretenderlo, se hace de Dios
Padre un varn venerable y amoroso que, en el mejor de los casos,
asume caractersticas correspondientes a la imagen maternal, pero la
silencia y la discrimina, y con ella al sexo femenino. La insistencia de
estas telogas en la imagen materna de Dios ha conseguido que cada
vez seamos ms conscientes de la implicacin cultural en nuestro ima
ginario de Dios, y se trate de paliar la unilateralidad recurriendo a la
imagen patemo-materna de Dios, es decir, de un Dios Padre-Madre.
De esta manera, el Amor originario e incondicional de Dios, en pro
puesta filosfica, se hace imagen patemo-materna que recoge la expe
riencia antropolgica humana ms comn y cercana a dicha incondi-

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cionalidad12. Y se pone de manifiesto el carcter cultural de tales deno

minaciones, donde funciona inevitablemente una precomprensin de
las funciones masculina y femenina que es deudora de un momento
histrico: la actividad procreadora y por ello originaria de lo masculi
no. De ah que fuera lgica (en aquel tiempo) la denominacin de
Padre para la persona origen y fuente de la Trinidad y de todo lo
existente. As mismo queda resaltada la realidad metafrica de las
denominaciones Padre e Hijo, que, como dira san Gregorio Nacianceno, no son nombres de naturaleza o de esencia, sino de relacio
nes, y aun en este caso se utilizan simblicamente.
La teologa feminista insiste, con razn, en que detrs de estas
cuestiones que parecen nimias o de detalle, meras precisiones del len
guaje, se juega -a travs de la influencia del imaginario simblico, que
se manifiesta en el lenguaje- todo un desequilibrio de la espiritualidad
cristiana, en la que lo femenino est subordinado a lo masculino.
3.3. Dios como dimensin csmico-natural
Esta imagen es la que ms alto punta en las investigaciones de campo:
un 28,2%. Estamos ante la imagen ms socorrida de Dios. En el tras
fondo de todo el imaginario de trascendencia late un cierto desmo
que presenta a Dios como Ser Supremo, Fuerza, Energa, Vida..., cuan
do no como el fondo poderoso que habita todo lo creado. Imagen cer
cana al Creador, pero distinta, en cuanto que acenta unos rasgos
impersonales, aunque activos, de Dios. Se podra decir, en nuestro con
texto, que se trata de un desmo catlico13, experiencia de Dios cer
cana a lo sagrado y numinoso que enfatiza el poder, el sobrepoder, de
lo divino. Una imagen arcaica de Dios que vuelve a encontrar en nues
tro momento un numeroso grupo de seguidores14.
Es una imagen arcaica y muy enraizada en el fondo de nuestro ima
ginario de Dios, por cuanto recoge la experiencia oscura del funda12. Con todo, ms de un lector habr constatado, frente a la liberacin de muchos/as
creyentes, la reticencia an de muchas mujeres para denominar-imaginar a Dios
como madre. Una muestra ms de lo arraigado de las imgenes en nuestra sen
sibilidad y de lo costoso del proceso de resimbolizacin.
13. La expresin me la sugiere J.A. van der V en, Faith in God in a Secularised
Culture: Bulletin ET 1(1998) 21-47 [26J .
14. Esta concepcin est fuertemente presente entre los jvenes actuales Cf. J. Elzo ,
Jvenes y religin: comportamientos, creencias, actitudes y valores: Revista de
Estudios de Juventud 53 (2001), 19-33 [23],

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ment de las cosas, de la realidad ltima, que aparece como poderosa,

significativa, viviente. Supone una ontologa o concepcin del mundo
en la que ste aparece como totalidad recorrida por el mismo dinamis
mo o Energa. En un momento de evidente pluralismo cultural y de
pensamiento, no es extrao que muchas aoranzas metafsicas de
unidad, totalidad y fundamento aparezcan en versiones religiosas de
este tipo.
Este imagen est experimentando una revitalizacin actualmente,
por cuanto adopta la visin desta de la Ilustracin en formato de nues
tros das, es decir, mediante un concordismo cientifista. Se presenta
ligada y pretendidamente justificada por el ltimo paradigma cient
fico15, es decir, por referencias generales a la mecnica cuntica, el
lado derecho del cerebro, el modelo hologrfico... En el clima de reac
cin holista frente al relativismo y la fragmentacin cosmovisional
predominante en esta modernidad tarda o postmodernidad, esta, pro
puesta est teniendo un cierto xito, y lo va a tener no slo entre cre
yentes cristianos, sino entre espritus religiosos inclinados hacia lo
ecolgico y cientfico.
Ms que al imaginario cristiano, estos smbolos apersonales o im
personales de Dios son afines al vocabulario cientfico y la sensibilidad
cosmovitalista. Presentan una alternativa crtica a un personalismo
cristiano fuerte pero ingenuo, que es de una grosera antropomrfica
rayana a veces en la idolatra ms simple. Para estos espritus la imper
sonalidad csmico-natural de lo divino es mucho ms aceptable. Un
aviso que veremos corroborado con la imagen predominante de la
nueva religiosidad difusa perceptible ya entre nosotros.
3.4. El Algo de los indecisos o semiagnsticos
Los datos estadsticos recogen tambin un 11,1% -postura de no muy
practicante o no practicantes, as como de jvenes con estudios y
tendencia poltica de izquierda- que barrunta la existencia de Algo
o que postula un Ser que sea el Origen y Fundamento de lo que hay,
pero que se queda en un cuasi-silencio, sin atreverse a nombrar o ima
ginar nada que pueda representar su pequeo anhelo o atisbo. Es un
Dios que no se atreven a nombrar ni a imaginar. El pensamiento sobre
l/Ello queda indeciso, como si no se atrevieran a movilizar la ms
15. Cf. las referencia a escritos de cientficos como F. Capra, Punto crucial. Ciencia,
sociedad y cultura naciente, Integral, Barcelona 1985, 307s.

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mnima idea. Una suerte de agnosticismo que no osa decir nada; un

apofatismo sin tradicin religiosa clara.
Cabe sospechar, fundadamente, que en este grupo se encuentran
aquellos que, casi al margen de la religiosidad cristiana, guardan una
leve referencia sociolgica y siguen inscribiendo su nombre como bau
tizados, pero cuya creencia ha quedado ya tan debilitada que, en su
moribundez, tan slo se atreven a decir que tiene que existir algo.
Una especie de ltimo aliento metafsico y/o religioso que no se atre
ve a abandonarse al vaco del sinsentido, ni se encara tampoco con el
atesmo; un balbuceo de un pequeo deseo, anhelo, vislumbre de
Algo que d fundamento y suelo a nuestras pisadas existenciales.
Desde un talante filosfico, pueden hallarse en esta posicin agnstica
muchos pensadores tipo Merleau-Ponty (loge de la Philosophie) que
no se reconocen como ateos, pero que mantienen el pudor de no nom
brar a Dios.
3.5. Una o varias imgenes de Dios?
Por lo que venimos diciendo, parecera que cada creyente tiene una
imagen de Dios. La realidad, sin embargo, es ms compleja. sta es
una simplificacin que busca determinar lo que hemos llamado ima
gen predominante de Dios. Pero el creyente, como nos dicen la expe
riencia pastoral y la teologa, usa o posee varias imgenes de Dios que
aplica segn contextos y situaciones diversas y que varan con el correr
de los aos. Es decir, a Dios el creyente lo vive pluralmente. No hay
una sola imagen o smbolo que aprese lo que quiere decir cuando
dice/imagina Dios. Unas veces podr utilizar la imagen-smbolo de
Dios como Roca, otras la de guila, y quiz, las ms de las veces, las
de Creador, Padre-Madre, Fuerza o Energa.
Quiere decir esto, como insiste el pensamiento teolgico, que la
experiencia creyente de Dios no la apresa ni expresa suficientemente
ningn nombre nico de Dios. De ah que la tradicin escolstica
hablara ya de los nombres de Dios {De Nominibus Dei). Y santo Toms
de Aquino seala la necesidad de usar varias imgenes de Dios para
poder expresar algo de su infinita riqueza16. Actualmente, un pensador
como P. Ricoeur hablar de la diversidad polifnica de las imgenes o
figuracin de Dios, que siempre elude la definicin o apresamiento de
la divinidad al situarse en una suerte de horizonte que desaparece. Esta
idea es participada por la teologa juda y cristiana actual, que en16. T oms

de

Aquino, Summa contra Gentiles, I, 31:4.

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tiende que estamos entregados a una especie de interpretacin o

hermenutica sin fin del Libro (judos) o del Dios que se hizo carne
(cristianos)17.
No debemos olvidar, con todo, la tendencia iconoclasta del segun
do mandamiento del xodo: toda imagen, incluida cualquier represen
tacin imaginativo-simblica de Yahv, termina velando tanto como
mostrando aspectos de Dios. El peligro de la idolatra est clavado en
el corazn humano; de ah la extraordinaria validez de la prohibicin
de las imgenes de Dios. Es decir, la prohibicin de cosificar una
representacin como la expresin adecuada de Dios. Todas son inade
cuadas. Todas son meros balbuceos humanos que tienen que terminar
en el silencio, en el reconocimiento de que ocultan y velan el rostro de
Dios. Por esta razn, una imagen simblica de Dios que aprisione y no
libere o desencadene una crtica de su propia representacin, es una
imagen mortal e idoltrica.
4. Imgenes de la trascendencia en la religiosidad actual
Quisiramos apuntar brevemente un tema fascinante y difcil de este
momento de reconfiguracin religiosa actual: la construccin de la
trascendencia hoy18. Dentro de la gran complejidad del fenmeno,
sinnimo de la recomposicin religiosa de nuestros das, advertimos
un deslizamiento de la gran trascendencia hacia la pequea tras
cendencia y aun hacia las experiencias laicas de la trascendencia.
En este proceso religioso se estn fraguando las nuevas imgenes de
la divinidad.
4.1. De la gran trascendencia a la pequea
Fue Thomas Luckmann19 quien, hace ya aos, detect el paso de la
gran trascendencia hacia la media y la pequea trascendencias. Est
bamos pasando, de la afirmacin del Absoluto, del Misterio de Dios,
17. Cf. J. B ottro - M.-A. O uaknin - J. M oingt, La historia ms bella de Dios.
Quin es Dios en la Biblia?, Anagrama, Barcelona 1998, 168.
18. Cf. J.M. M ardones, Experiencias de trascendencia. Cmo se construye la tras
cendencia hoy?: Sociedade e Estado (Revista de Sociologa de la Universidad
de Brasilia), vol. XIV/1 (1999), 145-169.
19. Cf. Th. L uckmann, Religin y condicin social de la conciencia moderna, en
(X. Palacios - F. Jarauta [eds.]) Razn, tica y poltica. El conflicto de las socie
dades modernas, Anthropos, Barcelona 1988, 87-108 [94s].

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por parte de las grandes religiones, a la sacralizacin de una serie de

instancias intermedias como la nacin, el Estado, la democracia; o bien
nos fijbamos en un ms all de la experiencia ordinaria por el camino
de pequeos procesos sociales cotidianos ligados a la salud, el bie
nestar fsico, la relacin interpersonal, la autorrealizacin, etc.
Nos encontramos, sin duda, ante una situacin religiosa que algu
nos han visto caracterizada, en palabras del socilogo francs M.
Gauchet, como la religin despus de las religiones. La situacin
religiosa europea actual tendra mucho de desconfianza y hasta de indi
ferencia frente a la religiosidad de las religiones institucionalizadas,
dando la espalda, por as decirlo, a las iglesias y sus propuestas de tras
cendencia; lo cual, sin embargo, no significa indiferencia frente al
Misterio. Algunos hombres que se declaran no creyentes admiten,
como hace N. Bobbio, que viven un sentido profundo del misterio.
Sin duda, la experiencia de la mayora de los hombres de nuestro tiem
po es que siguen preocupados y hasta fascinados por explicar la reali
dad, tanto la naturaleza del universo como el significado de la vida
humana. Recuperamos por este camino lo que algunos llamaran la
inquietud permanente del ser humano, que lo convierte en un impert
rrito productor de sentido.
La actual situacin cultural de fragmentacin cosmovisional y de
relativismo, es decir, de ausencia de modelos sociales y culturales
generales, plausibles y obligatorios, hace poco factibles las experien
cias humanas y religiosas de gran trascendencia y universalidad. En
cambio, favorece una conciencia inclinada a religiosizar las instancias
intermedias annimas donde se desenvuelve la vida del individuo,
desde el Estado o el Mercado hasta la Constitucin. E incluso hace
proclive al individuo para volverse ante el misterio latente en el cuer
po, la identidad o el bienestar interior.
Avistamos hoy una serie de prcticas sociales o rituales donde atisbamos la presencia del Misterio. Son rituales profanos que, sin
embargo, indican una reconstruccin intersubjetiva de experiencia de
trascendencia en nuestra cultura y sociedad. Aparentemente, se tratara
de experiencias seculares o laicas de Dios. Siempre lo sagrado deam
bula por lo profano. Sospechamos que la construccin de trascenden
cia est muy ligada a los lugares donde se anudan los problemas y
expectativas de la sociedad y del hombre moderno. Son nudos sociales
y existenciales que ofrecen riesgos y peligros, as como ilusiones y
sueos de esta modernidad tarda, sin perder de vista nunca la nostal
gia humana por vincularse a un Bien definitivo. Por esas rendijas se
evoca y experimenta la trascendencia.

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4.2. Los centros de la reconstruccin actual de trascendencia.

Cinco son los centros que avistamos y sugerimos -sobre el trasfondo
de una teora de la modernidad actual- donde se agitan las aguas toca
das por el ngel del Seor: el individuo, el cuerpo, la naturaleza, la
sociedad misma y la identidad nos parecen ser los lugares actuales
donde se agrieta la sociedad moderna, cruje la persona y se reconfigu
ra la experiencia de poner en relacin esta orilla insegura de la vida con
la otra, firme pero desconocida, del Misterio.
a)
El individuo, el inters y la fragilidad de la persona individual en
la sociedad moderna, indica uno de esos lugares donde la modernidad
se coagula. La emancipacin del individuo recorre la sociedad moder
na, y el proceso de la libertad que busca una vida propia late desde la
novela del siglo xvm. Hoy, como nos dir U. Beck20, la promesa que
moviliza al hombre occidental es disfrutar de un espacio, un tiempo,
unas cosas propias, anticipo del deseo de una vida propia.
Se quieren alcanzar las estrellas como posesin personal. Tantos
afanes y sacrificios para tratar de conseguir lo inalcanzable...! Por esta
grieta se cuelan tanto el egocentrismo y la tica de la performance
como la aspiracin a la realizacin de s, que descubre en la basura de
las incompatibilidades la necesidad de alguien que asegure un sueo
baldo. Condenado a elegir, el individuo de nuestros das se transforma
en conductor de su propia vida y director de su propia biografa, pero
experimenta la tupida red institucional que le dirige annimamente y
le estrecha el juego de su libertad. Por el estrecho corredor de esta
indeterminacin discurre la vida del individuo como un viaje y un
experimento personal... hacia dnde? Y ah mismo la libertad y la
emancipacin se dan la mano con la soledad, a la vez que el pluralis
mo de visiones y opciones despierta la ebriedad dionisaca y la inse
guridad y zozobra interior. La no identidad radical se agarra a las entra
as de cada individuacin y exige construir un camino propio que
nadie asegura.
Vivir la propia vida es la gran aventura de nuestros das, ofrecida y
hurtada al mismo tiempo al individuo. Ser lo que cada cual se haga,
sabiendo pronto lo poco que se puede hacer. No se cuela por esta
voluntad de biografa individual una nostalgia de Absoluto? No des20. Cf. U. Beck, Vivir nuestra propia vida en un mundo desbocado: individuacin,
globalizacin y poltica, en (A. Giddens - W. Hutton [eds.]) En el lmite. La vida
en el capitalismo global, Tusquets, Barcelona 2001, 233s.

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cubre el individuo, en la precariedad de la propia aventura de ser y

hacerse, la miseria espiritual de una poca que le devuelve el inters
por la interioridad?
b) El cuidado del cuerpo es una manifestacin ms del inters del
individuo por s mismo, es decir, por su cuerpo. Pero late tambin la
reaccin contra un olvido cultural de que somos cuerpo y no slo
disponemos de l. Ser carne para gozar y sentir la flaqueza y la debili
dad. No tiene nada de extrao que la preocupacin por el cuerpo se d
la mano con la salud y se vincule enseguida con tratamientos sobre
grasas y vitaminas, caloras y colesteroles. La dieta -una forma de
vivir en su acepcin primera- se convierte as en una manifestacin del
cuidado del cuerpo, para caer pronto en las garras de la publicidad y
del mercado.
Se vislumbra tras la asctica de la vitalidad y la vida joven, del
estar en forma y de la salud, un deseo de plenitud y de vida plena e
inacabada que no puede llenar ninguna recompensa de vida saludable
e integral. Detrs de la sonrisa joven de uno de esos bellos y esbeltos
cuerpos de la publicidad se desliza todo el deseo soterrado de una
Plenitud que no se alcanza con meros rayos uva. El culto al cuerpo
es una forma indirecta del deseo de Inmortalidad. La Vida se eleva con
maysculas tras los cuidados y afanes por sostener la lenta descompo
sicin de una carne que somos nosotros. El espectro de la muerte, tan
maquillada y disimulada, se asoma en el revs de la trama del afn
moderno de ignorarla. Transitorio esfuerzo por amar lo que se des
compone, y atisbo de una vida afirmada desde su concrecin pero con
ansias imperecederas.
c) La naturaleza se ha vuelto preocupacin y fascinacin en esta
modernidad tarda. Despierta el sueo siempre presente de lo intocado,
espontneo, indemne y puro. Un relmpago sagrado dota a lo natural
de un halo de pureza en un tiempo en que ya no se sabe dnde est la
lnea divisoria con lo artificial. Un poder o sobrepoder escondido anida
en su referida pureza. La naturaleza fascina tanto ms cuanto ms
cerca est de nuestras manos el destruirla. Nace el deseo maternal de
acogerla, de sentar nuevas relaciones y conjurar la manipulacin expo
liadora e instrumentalista. La naturaleza hace soar otra vida, otro esti
lo de vida y de ser humano; despierta la utopa mesinica que pone al
nio jugando tranquilamente con el spid; nos invita a imaginar un
mundo donde los cohetes espaciales no lleven diez cabezas nucleares
y se conviertan en arados que proporcionen agua, pan y vida al Tercer

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Mundo y a todos los seres humanos. La preocupacin por la naturale

za nos devuelve a nuestra condicin de administradores cuidadosos,
hermanos e hijos de la Madre primigenia. Una relacin, una depen
dencia que se hace veneracin, se desata ante la mirada a Gaia, la
Madre Tierra.
La naturaleza nos devuelve hoy el ansia de la unidad perdida en un
tiempo de fragmentacin. La unidad, el todo, la sensacin de pertene
cer a la globalidad del Universo, surge en un tiempo de funcionalismo
productivo-consumista. El monismo de la mirada hologrfica, que
advierte una misma estructura y energa atravesando toda la realidad,
desde el mundo subatmico hasta los agujeros negros y las galaxias. Se
instaura un holismo que quiere superar todas las divisiones y dualis
mos, tambin el cristiano. Un ms all de las delimitaciones, separa
ciones, definiciones, que hambrean el Gran Uno, la Unidad de la Vida,
la Energa vital expandindose y manifestndose por todos los rinco
nes de la realidad. Sed sagrada de unidad y de gran trascendencia, aun
que aparezca sin rasgos precisos, impersonal y difusa, quiz como
reaccin ante tanta caricatura del rostro de Dios.
d)
La sociedad en cuanto mundo del hombre, ya lo hemos dicho,
se ha vuelto muy problemtica. Descubrimos con sorpresa que nuestra
tienda protectora es ella misma un peligro. Hemos construido una
sociedad amenazadora. El peligro antes estaba fuera de nosotros, all
en la naturaleza; ahora habita dentro de nuestra propia casa. Crece la
conciencia de la inseguridad, la incertidumbre ante las mismas cons
trucciones humanas, ante la casa y el mundo que hemos fabricado para
poder ser nosotros mismos. Todos los dinamismos que tan orgullosamente exhibamos como nuestros logros y dominios se han vuelto con
tra nosotros: se nos escapan la ciencia y la tecnologa de las manos, y
ya no sabemos si el futuro de unos seres clonados no ser una pesadi
lla mayor que los actuales riesgos alimentarios o las contaminaciones
indeseadas; tampoco controlamos las finanzas ni la mercantilizacin
generalizada de un mundo que se parece cada vez ms a un bazar o a
un zoco desorganizado.
Esta sociedad del riesgo, como la denomina U. Beck, produce en
el ser humano la sensacin de impotencia, limitacin y finitud, devol
viendo al ser humano la condicin de contingente. La realidad, inclu
so la creada por l, se le escapa de su control. El descontrol del mundo
le hace tomar conciencia de la indisponibilidad de la realidad. Tiempo
apto para el miedo y la invocacin de seres protectores, de ngeles y
de espiritualidades interioristas, de esoterismos y hasta de magia; pero

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tambin tiempo de incertidumbre que prepara la escucha del rumor de

otra cosa. Heidegger deca, mirando ya hacia este mundo desbocado,
que slo un dios poda salvarnos. El rastro de la trascendencia rea
parece en un tiempo de incertidumbre.
e)
La identidad es otro de los lugares propicios a las sacralizaciones. Identidad y sentido se dan la mano. La orientacin en la vida no
se hace sin apelar a alguna relacin, origen, referencia, lugar. Y lo ms
cercano que el ser humano tiene es su propio paisaje y su tierra. En
tiempos de incertidumbre no es raro ver a personas y a colectividades
volverse compulsivamente en busca de un poco de hogar y de calor, de
seguridad y de claridad, por los caminos del localismo, la tribalizacin
y la sacralizacin de la propia etnia.
La fiebre comunitarista de nuestro tiempo tiene mucho que ver con
esta carencia de identidad. La desestructuracin social, el mercantilis
mo y la homogeneizacin funcional de nuestro mundo desatan la nece
sidad de proteccin. Quien ofrezca unos rayos de calor de hogar ten
dr xito, aunque predique locuras como la de construir una vida defi
nitiva en el polvo csmico de un cometa; quien apele a la defensa de la
propia tradicin, cultura y religin, aunque se vuelva de forma revanchista sobre los agravios cometidos en la historia de la colonizacin
occidental y de la poltica actual, obtendr seguidores incondicionales
para la guerra santa contra el Gran Satn estadounidense. En el
fondo de los brotes etno-religiosos actuales y del fanatismo islmico
hay que detectar, junto a otros factores, serios problemas de identidad.

4.3. La ambigedad de la trascendencia

Estas breves insinuaciones sobre la actual reconfiguracin de la tras
cendencia nos llevan, ms all o ms ac de lo acertado de las pro
puestas, a una constatacin: la trascendencia, como los rasgos concre
tos de una religin, es una construccin humana. Los rasgos adscritos
al Misterio dependen siempre del momento histrico y de la situacin
social y cultural. No caen del cielo. Y por ello mismo requieren per
manentemente vigilancia crtica y distancia frente al mismo Misterio.
Sin duda, una de las enseanzas elementales, y por ello fundamentales,
de esta conciencia de la construccin humana de la trascendencia es
que nos devuelve la idea de la inadecuacin entre nuestras imgenes y
lo que llamamos Dios. Percibimos ms claramente el Misterio que

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hay en ese identificar, a veces apresuradamente, nuestras ideas y concepciones con el Misterio de Dios.
Sospechamos que hoy hay mucha construccin o experiencia de
trascendencia que -como ya hemos sealado- no distingue lo que hay
de subjetivo y lo que hay de demasiado humano en nuestras construc
ciones y experiencias de dicha trascendencia. Reacciona, sin saberlo,
frente a los excesos de un cristianismo demasiado antropocntrico,
poco respetuoso del carcter simblico de nuestras denominaciones e
imgenes de Dios; pero incurre en la misma ignorancia de no saber que
tambin es smbolo denominar la trascendencia con los rasgos imper
sonales de la Energa, la Conciencia universal o csmica. No hemos
hecho sino corregir un exceso de personalismo proponiendo una ima
gen cosmo-bio-psico-divina. Pero no es ms divina por ello, como
tampoco lo es por ser ms impersonal o ms biolgica y llamarse Vida.
Advertimos en las experiencias de trascendencia de nuestro tiempo un
gusto an-icnico, impersonal, que bien pueden ser considerado con
atencin por el creyente cristiano e incluso asumido por l, pero que,
no por huir de la representacin y la grosera de lo visual y encami
narse hacia el dinamismo de fondo de la realidad, su presencia invisi
ble, pero activa por doquier, escapa a la distancia que establece el
Misterio.
Con todo, los creyentes cristianos recibimos una leccin que no
deberamos olvidar nunca: la experiencia del Misterio pasa por encima
de las religiones y del cristianismo. Nosotros, los seguidores del Padre
de nuestro Seor Jesucristo, tenemos algunos smbolos en los que creemos se manifiesta algo de lo que es el Misterio de Dios; pero ste nos
excede, y su realidad envuelve la vida de todos los hombres y se mani
fiesta a ellos siempre que se ponen ante su presencia originante.5
5. Los acentos de la trascendencia cristiana hoy
Cada momento socio-histrico ofrece experiencias que ayudan a poner
en el primer plano unas imgenes de Dios y a posponer otras; si aa
dimos el trabajo de la teologa y el sentir o conciencia de los fieles en
su vivencia de Dios, tendremos el tringulo que est en el fondo de las
variaciones de las imgenes y, en general, del imaginario predominan
te sobre Dios.
Hacia dnde es impulsado hoy este imaginario?
Algo hemos dicho ya, pero quisiramos, a modo de conclusin y
cierre de este captulo, ofrecer unas breves consideraciones sobre este

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tema. Es un modo, siempre tentativo, de tomar conciencia de nuestro

mundo imaginario. Y del esfuerzo humano, siempre precario, de ima
ginar lo inimaginable.
5.1. Las experiencia de un siglo terrible
I. Berln calific al siglo xx de terrible, por la crueldad y la barbarie
de que haba sido testigo. La teologa, el modo de hablar de Dios des
pus de Auschwitz y la serie de inhumanidades de este siglo, no puede
seguir igual que antes. J.-B. Metz21 y J. Moltmann22 lo han repetido
hasta la saciedad y han reconocido que, a pesar de lo que cabra supo
ner, al pensamiento teolgico le cuesta mucho aprender de la realidad.
Parecera como si todo siguiera igual y nada hubiera sucedido. Pero,
con una tardanza que puede parecer desesperante, la reflexin teolgi
ca se ha ido haciendo cargo de que no puede seguir hablando de Dios
como antes. La reflexin sobre Dios que se hace cargo del sufrimien
to y la injusticia de las vctimas inocentes ya no permanece igual: trae
a Dios con las vctimas y hace trizas la teodicea tradicional.
Dios, la imagen del Dios tradicional, ha entrado en crisis. Ya no se
puede hablar de la presencia de Dios en la historia si no se introducen
muchos matices. Y el ms pequeo no parece ser el de que la actua
cin de Dios no parece notarse en la historia. Dios no dirige la histo
ria ni interviene en ella: he ah la conclusin a la que llegan tanto la
teologa juda como la cristiana por el camino de las tremendas expe
riencias del silencio de Dios en Auschwitz23y de tantas tragedias que
recorren el siglo que acabamos de dejar a nuestras espaldas. El Dios
todopoderoso, Seor de la Historia, que mira el mundo con la fra
impasibilidad de un juez, ya no es creble ni soportable tras las incali
ficables experiencias de muertos y desaparecidos de este siglo. Muri
y fue enterrado con la barbarie.
La imagen de Dios no puede ser la de un Dios intervencionista.
Dios no interviene en la historia. Dios nos declara sus intenciones,
nos da a conocer su voluntad amorosa, pero luego deja en manos de la
21. J.-B. Metz, Theologie ais Theodizee?, en (W. Oelmller [Hrsg.]) Theodizee Gott vor Gericht?, W. Fink Verlag, Mnchen 1990, 103-118 [103]; Id ., El clamor
de la tierra, Verbo Divino, Estella 1996, 7s.
22. Cf. J. Moltmann, Gott im Projekt der modemen Welt, Kaiser, Gtersloh 1997,
165.

23. Cf. R. Sternschein - J.M. Mardones, Recepcin teolgica de Auschwitz:

Isegora 23 (2000), 209-223.

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libertad humana el desarrollo de la historia. Dios es intencionista, pero

no intervencionista24.
El mundo queda en nuestras manos y carga sobre nuestra respon
sabilidad. H. Joas ve en este Dios no intervencionista la condicin de
posibilidad para una tica de la responsabilidad. Sin este presupuesto
no es posible concebir la libertad humana. Ahora el poder de Dios se
ve como capacidad para despojarse del mismo poder: Dios es tan pode
roso que se autolimita para que nosotros podamos ser; o, si se prefie
re, ama tanto que se arriesga a confiar en este ser de limitada libertad
que es el ser humano.
Se comprender que, a partir de los hechos que han disparado la
reflexin despus de Auschwitz, ya todo el imaginario sobre Dios y
la Cruz de Jess ha ido cambiando, aunque sea lenta su penetracin en
la mayora de los creyentes. Especialmente ha experimentado un giro
el imaginario centrado en el poder, la dignidad y la autoridad de lo
alto, para adoptar claramente el punto de vista inverso: el kentico o
desde abajo. No es el Dios Altsimo, sino el Bajsimo; no es el Dios
Todopoderoso, sino el impotente y dbil en el mundo, como deca
D. Bonhffer25, el que se nos manifiesta; no es el Dios director de un
teatro de tteres el que dirige el mundo, sino un Dios que respeta nues
tra libertad y que ahora, como deca intuitivamente Etty Hillesum26,
nos necesita a nosotros.
Este Dios de la omnipotencia situada27 es un Dios no impasible,
sino sufriente. El Dios que se arriesga por amor a sus criaturas y que,
en Jess, se identifica con las vctimas (Mt 25,35), no podemos por
menos de pensar que est con y en las vctimas28. Dorothee Slle dir
24. Cf. D. S lle, Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona 1996, 18. Una de las
muchas versiones del dios intervencionista que manipula mi libertad es la del
dios chupptero que siempre me pide ms: al estar su voluntad por encima
de toda reflexin y discernimiento racional, aparece esta figura en toda su avidez
y arbitrariedad amenazadora.
25. C f.D . B onhffer, Resistencia y sumisin, Estela, Barcelona 1971,210 (carta del
16 julio de 1944).
26. Cf. E. H illesum, Cartas desde Westerbork, Casa Baroja, San Sebastin 1989
(ahora, El corazn pensante del barracn, Anthropos, Barcelona 2001).
27. Cf. A. T orres Q ueiruga, D el terror de Isaac al Abb de Jess, Verbo Divino,
Estella 2000, 205s, que insiste muy bien en que no hay que concebir la omnipo
tencia de Dios de una forma absoluta e intocable, sino situada, concreta y com
prometida y, por tanto, autolimitada y referida a la libertad humana.
28. sta es la respuesta de J. M oltmann, sobre el relato de E. Wiesel, a la pregunta
acerca de dnde est Dios en el momento del sufrimiento de las vctimas; cf. Gott
im Projekt der modernen Welt, o.c., 163; E. W iesel, Todos los torrentes van a la
mar, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1996, 121.

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muy acertadamente que este concepto o idea es tambin, como todos

los conceptos teolgicos, tarea humana: nuestra tarea consiste en trans
formar la tristeza segn el mundo en el dolor de Dios. De esta mane
ra se expresa aquello ya sabido por los msticos como el Maestro
Eckhart29: Todo lo que el hombre bueno padece por amor de Dios, lo
est sufriendo en Dios, y Dios est sufriendo con l en sus sufrimien
tos. Estamos pasando, de la imagen de un Dios elevado e impasible,
a la imagen de un Dios cercano, amoroso, posibilitante y acompaan
te de la aventura de la libertad humana y, por ello, apasionado amoro
samente por el hombre, respetuoso de su libertad y solidario con su
sufrimiento.
Un Dios no intervencionista permite comprender de un modo
abierto y dinmico la creacin y entender al hombre como co-creador.
Dios deja de ser un elemento ms de este mundo, lo que permite eli
minar la imagen de un Dios superpuesto o yuxtapuesto a la creacin, y
pensarlo ms como su energizador interior, como su su-puesto funda
mental en lo que todo existe y vive (Hch 17,24-27). El mundo aparece
dotado de autonoma (Gaudium et Spes, 36), y Dios como el impulsor
de un dinamismo que recorre toda la realidad y se hace estructura,
ritmo y decisin en el ser humano. En esta concepcin de hombre y
mundo a la luz del Creador30, la realidad entera se convierte en vesti
gio, imagen y semejanza de la Trinidad y reflejo de su Esplendor.
5.2. La comunidad familiar de Dios
J. Moltmann31 viene insistiendo en pensar/imaginar la Trinidad de Dios
de una forma un tanto distinta de la predominante. De nuevo la refle
xin teolgica se da aqu la mano con la sensibilidad de nuestro tiem
po: el pensamiento crtico del patriarcalismo, la sensibilidad feminista
y la de muchos creyentes. Parece cada vez menos aceptable la imagen
trinitaria linear y jerrquica que se nos ha transmitido en la catcquesis:
Dios Padre, una especie de varn venerable que enva al Hijo al Mun
do, y un Espritu Santo que prosigue despus la misin del Hijo. Si
pusiramos, como a veces se hace, de arriba abajo el P-H-ES, nos
29. Citado por D. Slle, Reflexiones sobre Dios, o.c., 76.
30. Cf. L.M. Armendriz, Hombre y mundo a la luz del Creador, o.c., 386s.
31. Cf. J. M oltmann, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sgueme,
Salamanca 1983, 15s.; Id ., Die Quelle des Lebens. Der Heilige Geist und die
Theologie des Lebens, Kaiser, Gtersloh 1997, 42s.

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daramos cuenta de la jerarquizacin y el patriarcalismo que lleva con

sigo implcitamente esta imagen trinitaria.
Tampoco arregla mucho -dentro de su innegable sugerencia- la
imagen de san Ireneo32 de un Dios Padre que tiene dos manos que son
el Hijo y el Espritu Santo. De nuevo la imagen patriarcal y de alguna
manera autoritaria, funcionalista, queda reflejada en este esquema,
donde se subraya, aunque no se pretenda, la imagen de un Dios (Padre)
solitario y seorial que enva, acta, dictamina, etc.
La alternativa la encuentra J. Moltmann, dentro de la tradicin
patrstica, acudiendo a la concepcin-imagen del Espritu Santo que
posee Simen, un padre de la primera iglesia siria, autor de las famo
sas Cincuenta homilas de Macarios y que influy mucho en el siglo
xvn en autores del mundo de la Reforma como Gottfried Arnold, Graf
Zinzendorf, J. Wesley, etc. Este autor -algunos le llaman Simen el
Egipcio- concibe la funcin del Espritu Santo como una funcin
maternal: dar vida, renovar o regenerar la vida, llevar la humanidad a
trmino. No hay duda de que los captulos 3 y 4 de Juan y el captulo
8 de Romanos pueden avalar perfectamente estas funciones maternales
del Espritu Santo. El Espritu Santo es, en la hermosa visin paulina,
el que impulsa el embarazo divino de la humanidad y la creacin
entera, que gime ansiando salir a luz en Dios mismo. Hay, siguien
do esta indicacin, una sugerencia que nos lleva, dir J. Moltmann, a
una imagen del Espritu Santo como Dios Madre. Por consiguiente, la
Trinidad se muestra en nuestro imaginario un tanto distinta de lo habi
tual: aparece Dios Padre y Dios Madre (= el Espritu Santo) y el Hijo,
con todos los hijos, en una especie de gran familia de hermanos y her
manas. Esta imagen trinitaria ofrece una visin comunitaria, familiar,
de relaciones ms horizontales e interdependientes.
Esta imagen maternal del Espritu Santo tiene adems la ventaja de
que integra y comprende aspectos nada lejanos de las representaciones
de la accin vivificadora del Espritu que se presenta actualmente en
las llamadas religiosidades o espiritualidades difusas o neomsticoesotricas, como las de Energa y Vida. La funcin maternal del
Espritu asume e impulsa la Vida y recorre con su flujo materno todos
los rincones de la realidad, dinamizndolos desde dentro de s para que
maduren y lleguen a trmino.

32. I reneo

de

Lyon, Adversas Haereses, V, 1,3.

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6. Conclusin
Vamos a poner punto final a un tema inacabable. Queda claro, tras este
recorrido por el imaginario cristiano sobre Dios, que necesitamos
hacer un esfuerzo para evangelizar nuestro imaginario y nuestro gran
smbolo divino. La vuelta hacia el Dios Padre de nuestro Seor Jesu
cristo, hacia sus acentos maternales y acogedores, puede liberar mu
chas conciencias oprimidas por culpabilidades enfermizas y opresoras,
del mismo modo que un Dios no intervencionista libera de un providencialismo ingenuo que infantiliza, posibilitando una comprensin
autnoma y abierta del mundo y un ser humano co-creador, responsa
ble y libre.
No hay otro lugar espiritual como este del imaginario divino donde
ms claramente se cumpla la observacin de J. Moingt sobre la religin
como suplantadora de Dios. Hasta el da de hoy sigue siendo una de las
grandes tareas de la pastoral y de la teologa la de trabajar por ofrecer
una verdadera imagen de Dios. De ella depende la salud del creyente y
la de la fe cristiana.

11

El imaginario de la esperanza
A estas alturas, ya somos conscientes de que una fe religiosa como la
cristiana es una forma de situarse en el mundo, y que el acceso a la
Trascendencia, aunque fuertemente condicionado por la forma de
vivir, conlleva un imaginario. La actitud ante la muerte de los cristia
nos se caracteriza por la esperanza. Hay una confianza esperanzada en
que el amor de Dios no dejar caer en el olvido y la nada a aquellos
con quienes trenz lazos de amistad y de ternura. La esperanza cristia
na se alarga hasta un ms all de vida por, en y con Dios. El cristiano
cree poder esperar un ms all no slo placentero, al estilo del Islam,
sino como hijo de Dios, una vida junto a Dios. El Nuevo Testa
mento se atreve a decir que cuando se manifieste lo que ya somos,
seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es (1 Jn 3,ls). La
esperanza cristiana no tolera someterse a la ley de la muerte y el ms
ac. Esta esperanza genera una simblica del ms all que se tie de
todos los colores culturales, sociales y antropomrficos del tiempo,
prolongando e interpretando un imaginario que ya est en el Nuevo
Testamento.
El ms all, o escatologa, ha sido uno de los lugares que, por afec
tar a las fibras ms ntimas del ser humano a travs de hechos como la
muerte y todos los miedos y esperanzas que suscita, han desatado fan
tasas y smbolos, representaciones y delirios. Como en el caso de la
Trascendencia divina, se vive en este mbito escatolgico una tensin
que quiz nunca tenga una resolucin satisfactoria. Por una parte, ya
desde el Evangelio se le exige al espritu que, como en el caso de Dios,
se abstenga de imaginar demasiado humanamente la vida del ms all.
Pero, por otra parte, el corazn y los sentidos se sienten incapaces de
contentarse con la abstraccin. Una situacin casi cruel para el espri
tu religioso humano, que tiende compulsivamente a la representacin

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y la imagen y que tiene que criticarla, negarla y trascenderla continua

mente. Pero del mantenimiento de esta tensin o dialctica depende la
salud y equilibrio de la religin y de los creyentes. No tiene nada de
extrao que estemos en uno de los mbitos con mayor juego de ten
siones y desplazamientos del imaginario religioso1.
I. El imaginario del miedo
El imaginario catlico que ha predominado hasta el concilio Vaticano
II, y que pervive an en gran parte de la religiosidad popular, est cons
truido a base de representaciones del miedo. Ha predominado un ima
ginario creado y alimentado a partir del miedo a la condenacin. Sera
muy difcil repartir con justicia la responsabilidad de esta simblica
concentrada en torno al infierno. No hay duda de que ya hay algunos
elementos que lo propician en el mismo Evangelio, pero adquiere un
desarrollo imaginativo amplio y preciso en La divina comedia, una
representacin plstica en las pinturas del Bosco, y casi logra una esce
nificacin precisa este submundo en el Lager o campo de concentra
cin nazi. Ser que el infierno tuvo siempre un carcter central en el
orden occidental? Se puede evadir de la responsabilidad la misma
predicacin cristiana volcada en el cultivo de un cristianismo de la con
denacin? Desde el siglo xn al xviii, al menos, las fantasas de lo infer
nal obsesionaron a la sensibilidad occidental12.
El hecho est ah: el cristianismo y la cultura occidental han propi
ciado un imaginario del miedo y hasta del terror. No tiene nada de
extrao que esta pastoral del miedo haya desencadenado todo un ima
ginario popular que se ha traducido en devociones donde las represen
taciones de los tormentos y torturas de los condenados, con sus hornos
crematorios de un fuego que no consume, el aire pestilente y las flage
laciones de los demonios, pobl, desde nios, la religiosidad catlica.

1.

2.

Recientemente han abordado esta problemtica entre nosotros G. M artnez,

Imaginario y teologa sobre el ms all de la muerte: Iglesia Viva 206 (2001)
9-45; G. U rbarri, Necesidad de un imaginario cristiano del ms all: Iglesia
Viva 206 (2001) 45-83.
Cf. G. S t e i n e r , En el castillo de Barba Azul: aproximacin a un nuevo concepto
de cultura, Gedisa, Barcelona 1991, 76s.; J. D e l u m e a u , El miedo en Occidente,
Taurus, Madrid 1986

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1.1. Escaso desarrollo del paraso

Fcilmente se advierte el grosero antropomorfismo de este imaginario.
Se efectuaban matizaciones, sin duda, pero que a menudo incentivaban
una fantasa calenturienta donde haba que imaginar un fuego real,
aunque no consumiera, y casi toda clase de tormentos para cada uno de
los miembros que haban experimentado el placer pecaminoso. En el
fondo, advertimos que el desprecio del cuerpo va bastante ligado a
la simblica del infierno y del miedo. Era la otra parte de la luz an
gelical, a la que se aspiraba sin conceder lugar ni desarrollo a esta faz
brillante.
Quiz esta espiritualizacin invertida del cielo, verdadera descorporalizacin3, haca ms abstracta y difcil su representacin.
Quedaba como una cifra o signo matemtico. El miedo a sexualizar el
cielo -como ocurri en el Islam- quiz ha dejado sin desarrollo las
imgenes del banquete de bodas o de la ciudad nueva que ya se
encuentran en el NT.
El resultado es que el imaginario del paraso cristiano ha sido rela
tivamente parco y muy litrgico. El recuerdo que, por contraste,
guarda la conciencia de nio de muchos cristianos adultos es que las
predicaciones sobre el cielo lo asemejaban a las largas adoraciones
ante el Santsimo, cantando incesantemente, como los arcngeles:
Santo, Santo, Santo! No es extrao que se prodigaran los chistes mor
daces y procaces al respecto.

1.2. Cosismo, fisicismo e individualismo imaginativo

Vemos que, cuando el discurso sobre el ms all deja la sobriedad
racional y se llena de imgenes y smbolos, enseguida acecha el peli
gro de una fuerte antropomorfizacin. La configuracin imaginativa
del espacio y del tiempo del ms all ha conducido a representaciones
excesivamente mundanas. La cosificacin y el fisicismo son la ley
dominante en un imaginario popular que no resista la calificacin abs
tracta a la que daban pie incluso especulaciones teolgicas que hay que
calificar de curiosas, al menos, sobre los tipos de infierno, de fuego, de
aureola, etc. No es extrao que a esta topografa del ms all se res3.

El Catecismo del P. Astete consideraba dotes del cuerpo glorioso la impasibilidad,

la sutileza, la agilidad y la claridad.

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pondiera con descripciones muy cosistas de la otra vida, que, por una
parte, era muy distinta a esta y, por otra, constitua una especie de con
tinuacin. El imaginario popular tiende a hablar del ms all en forma
de reportaje y es muy dado a los apocalipticismos pesimistas de las
revelaciones particulares que amenazan con prximos castigos a la
humanidad si no se convierte. Su vinculacin socio-cultural y poltica
superconservadora se descubre fcilmente al proclamar la recupera
cin de dimensiones espirituales, trascendentes, perdidas en nuestra
sociedad y cultura modernas.
Las devociones vinculadas con este ms all, especialmente toda la
pastoral penitencial y de satisfaccin por las penas de los pecados, con
dujo a una mercantilizacin escatolgica: se garantizaban das, meses,
aos, etc. de condonacin de las penas de los pecados mediante la
obtencin de tales o cuales indulgencias que se adjudicaban a determi
nadas oraciones, novenas, limosnas, peregrinaciones, imgenes, san
tuarios, etc. La contabilidad cuasi-bancaria de esta escatologa acom
paaba a un imaginario popular muy centrado en la seriedad del
negocio de la salvacin del alma individual. Es mi salvacin o con
denacin, mi alma, mi negocio. La esperanza cristiana no tiene aqu
dimensin colectiva. Se configura una espiritualidad individualista y
moralizante.

1.3. Inmortalidad, ms que resurreccin

La escatologa tradicional consideraba la inmortalidad del alma como
un dato de la razn al que se sumaba con naturalidad la fe cristiana.
Este platonismo para el pueblo y para una gran parte de la teologa
ha impregnado la concepcin al uso de la mayora de los fieles. El ser
humano es inmortal por naturaleza. La muerte no alcanzaba al alma.
De ah que si, para santo Toms y algunos telogos era un problema
-que en ltimo trmino tena que solucionar Dios- la situacin del
alma separada del cuerpo hasta el juicio final, para la mayora de los
creyentes la cuestin no ofreca problema alguno. Ms an, la salva
cin se terminaba considerando una cuestin que concerna casi ni
camente al alma. La descorporalizacin alcanzaba su grado mximo.
El simbolismo de una especie de fluido o pjaro espiritual que habi
taba en nuestro cuerpo y que escapaba en el momento de la muerte
de sus garras, culminaba un imaginario construido alrededor de la
inmortalidad.

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1.4. La centmlidad del juicio

Juicio y condenacin constituan el eje central de la representacin de
la escatologa tradicional. El imaginario se enriqueca y excitaba, lle
gando en las predicaciones, ejercicios, etc. a un uso pastoral que tras
pasaba con frecuencia la lnea de la mesura y la sensatez. Ejemplos
edificantes y terrorficos, que servan para meter miedo a las concien
cias, para motivar a adolescentes y jvenes a guardar la pureza, etc.
Estas prcticas han impulsado y mantenido un imaginario donde el jui
cio ante un Dios Juez era una parte importante de la construccin de
trascendencia habitual del creyente catlico. No bastaba con que se tra
tara de paliar recordando que Dios era misericordioso -ms bien, se
recalcaba, infinitamente bueno y justo-; el primer plano de la esce
na estaba dominado por la representacin vivida y literal de un Mt 25
de tonos bastante sombros.
El juicio final, si bien presentaba una dimensin universal y colec
tiva, se tea a menudo de tonos revanchistas. Ser el momento del
triunfo de nuestro Seor y de los suyos, frecuentemente burlados y
escarnecidos, que se tomarn cumplida rplica. Ni siquiera espritus de
la altura de santo Toms4 parecen haber podido escapar a esta inquie
tante inclinacin revanchista del ser humano. No es extrao que
Nietzsche sospechara y atacara con furia el resentimiento que perciba
en el fondo de esta estrategia sacerdotal asctica, la cual, a su juicio,
encubra un tembloroso imperio de venganza subterrnea5.
1.5. Una asimetra negativa de la salvacin?
El imaginario tiene un fuerte poder configurador de sentimientos y
hasta de ideas. Si la escatologa tradicional pona en el centro los nov
simos del juicio y la condenacin, toda la escatologa se inclinaba peli
grosamente del lado negativo. Quedaba en la sombra toda la obra de la
redencin y aun del envo amoroso del Hijo : Tanto am Dios al
mundo.... El nfasis de la pastoral en la predicacin del castigo y el
infierno llevaba la amenaza al centro mismo de la vida cristiana. Lo
que podra haber sido visto como una ganancia desde el punto de vista
4.
5.

F. N ietzsche (Genealoga de la moral, Alianza, Madrid 1972, 56) cita la Sumina

Theologica, supl., quaest. 94, art. 1: los bienaventurados vern en el reino celes
tial las penas de los condenados, para que su bienaventuranza les satisfaga ms.
Ibid., 144

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de la llamada de atencin moral sobre la seriedad de la vida, se con

verta en una miseria teolgica y espiritual que desconoca aspectos
centrales de la vida cristiana.
De hecho, la consecuencia vivida era una especie de simetra condenacin/salvacin que finalmente, para muchos corazones y sensibi
lidades creyentes, terminaba en una asimetra de la salvacin que in
verta la sana y estimulante creencia de que donde abund el pecado
sobreabund la gracia. Ms bien sobreabundaba el temor, y la ame
naza real y posible de la condenacin predominaba sobre la salvacin6.
La asimetra de salvacin-condenacin favoreca a la condenacin.
Esta situacin denuncia la desconexin que tena el imaginario tra
dicional de los novsimos con respecto a los aspectos centrales del cris
tianismo. Se ha repetido que la escatologa tradicional era un tratado
teolgico sin ubicacin: una escatologa separada del resto de la teolo
ga; una especie de apndice marginal que no acababa de estar inte
grada respecto de los grandes temas de la doctrina cristiana, ni cristolgicos ni trinitarios ni exegticos. E. Troeltsch acu una expresin
que ha sido retomada posteriormente para indicar el cambio de rumbo
y orientacin de la escatologa. Para este telogo y socilogo protes
tante de principios del siglo pasado, el despacho escatolgico estaba
ordinariamente cerrado. Y sin embargo, como hemos visto, esta err
tica doctrina ejerca un influjo enorme sobre la espiritualidad y la vida
cristianas, merced a su uso y abuso pastoral.
2. La escatologa postconciliar
El imaginario tradicional de la escatologa va a comenzar a recibir una
serie de crticas desde la sensibilidad teolgica impulsada por el
Vaticano n y su acercamiento al pensamiento moderno. Un pensa
miento teolgico que asuma muchos aspectos del pensamiento crtico
moderno no poda por menos de enfrentarse al imaginario del miedo.
Una teologa que iba redescubriendo la dimensin central de la salva
cin de un Dios que se comunica a los seres humanos y que ama este
mundo, tena que dar un vuelco al imaginario centrado en el juicio y la
condenacin.
6.

A. B eauchamp, Existe todava el pecado?: Selecciones de Teologa 161

(2002) 69-75 [70], recuerda que la tradicin escolstica hablaba sin temor de
que, en la humanidad, eran muchos ms los que se condenaban que los que se sal
vaban, y de que, entre los catlicos, eran ms los salvados que los condenados.

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2.1. El centramiento teolgico de la escatologa

A la altura de los aos sesenta del siglo xx, otro telogo, esta vez cat
lico, Hans Urs von Balthasar7, enjuiciaba la situacin de la escatologa
de manera contraria a como lo haba hecho Troeltsch: en el despacho
escatolgico se hacan horas extraordinarias. Este rincn olvidado de
la teologa se haba vuelto agitado y borrascoso: un rincn donde se
producan las tormentas en el frente meteorolgico de la teologa.
Qu haba sucedido?
Muchas son las vicisitudes acontecidas en la realidad y en el pen
samiento, en la teologa y en el mundo cultural, que explican esta vuel
ta hacia el futuro y la esperanza. La misma conciencia histrica occi
dental, tan sacudida por un siglo que haba socavado hasta los cimien
tos de la civilizacin occidental, perciba la historia como crisis. El
hecho estaba ah: se asista a una revitalizacin del pensamiento esca
tolgico. Y esta vez se colocaba la escatologa en el centro de la teolo
ga. Toda la teologa, no slo un apndice de ella, era escatolgica. Tras
Karl Barth8, que ya haba afirmado programticamente en su famosa
Carta a los Romanos (1922) que el cristianismo que no sea total
mente y en su integridad escatologa no tiene nada en absoluto que ver
con Cristo, Jrgen Moltmann9 va a declarar que en su integridad el
cristianismo es escatologa.
La escatologa pasaba de la periferia al centro de la teologa. Era la
tonalidad que daba color a toda la teologa. Pero, como sucede siem
pre, no todas las construcciones teolgicas iban a acentuar los mismos
aspectos.
Algunas escatologas, desde las primeras dcadas del siglo xx,
acentuaron la dimensin existencial y problemtica del ser humano.
Era la reaccin de un pensamiento teolgico protestante ante lo que M.
Buber describe como las pocas en que el hombre est a la intempe
rie, sin hogar. Tenan la preocupacin de proporcionar sentido a un
individuo zozobrante, seguridad a un espritu que ha perdido los viejos
asideros, paz a un ser angustiado al mirar hacia las insondables oscu
ridades de su misma existencia en medio de la soledad del mundo...
Era el tiempo de escatologas como las de Barth, Bultmann, Rahner...,
que, con matices muy diversos, se centran en proporcionar esperanza
y sentido para el individuo.
7.
8.
9.

H.U. von Balthasar, Escatologa, en Panorama de la teologa actual,

Cristiandad, Madrid 1961, 499.
Cf. K. Barth, Der Rmerbrief Ziirich 1922, 298.
J. M oltmann, Teologa de la esperanza, Sgueme, Salamanca 1969, 20.

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Los aos del postconcilio (a partir de 1965) van a conocer una

reaccin frente a este modelo existencial e individual: la sensibilidad
escatolgica gira hacia una esperanza que se empea en el cambio
social. La teologa poltica de la esperanza de J. Moltmann101y la teo
loga poltica de J.-B. Metz11 son, sin duda, dos formas ejemplares de
reaccionar contra la privatizacin del cristianismo en general y de las
promesas escatolgicas acerca de la paz, la libertad, la justicia o la
reconciliacin. Al hilo de estas construcciones teolgicas y de la sen
sibilidad mesinico-marxista del momento, el imaginario escatolgico
cristiano se vincula con utopas de cambio social: una sociedad ms
igualitaria, ms libre, ms solidaria, ms justa. Se avista una especie de
inicio de las promesas futuras en el hoy de la historia actual. Incluso se
pudo llegar, en algn caso, a reducir la esperanza del Futuro del
Crucificado-Resucitado a esta interrupcin -de tono apocalptico- del
futuro burgus y de todos los futuros injustos del presente. Para los cre
yentes dotados de la nueva sensibilidad sociocultural y cristiana, creer
esperanzadamente es esperar activamente un futuro para los pobres y
oprimidos de este mundo, los nicos, claro est, que pueden querer un
futuro realmente distinto del actual. Desde el Resucitado se percibe
que esperar significa derribar las barreras, apasionarse por lo impo
sible, ya que todo sueo de justicia y amor ha encontrado aceptacin
en el Padre que resucit a Jess de entre los muertos.
Las teologas poltica y de la liberacin ven pronto que la historia
es un lugar inhspito para las promesas. Hay una radical ambigedad
histrica clavada en lo ms profundo de todo lo humano. No hay
compaas aseguradoras del futuro de la historia, dir expresivamen
te H. Marcuse. De ah que la esperanza cristiana se vincule cada vez
ms con la Cruz de Cristo. El reino pasa por la cruz. La historia de
esperanza es la historia de la pasin del mundo. El pueblo, como dir
Ignacio Ellacura en una imagen plstica, es hoy crucificado. Como
resume Moltmann, el problema que casi permanentemente ha de afron
tar la esperanza cristiana consiste, frente a toda presuncin y desespe
racin, en mantenerse en el realismo de que nada est ya al final,
sino que todo se encuentra an lleno de posibilidades. No hay nada
asegurado en la historia, y esto exige una esperanza perseverante. La
dialctica del ya, todava no encuentra unos encarnizados luchado
res que no quieren renunciar a la dimensin poltica de la fe y que, sin
10. Ibidem; Id ., Conversin al futuro, Madrid 1974.
11. J.-B. M etz, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1970; Id ., La fe en la his
toria y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979.

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embargo, tampoco quieren caer en una mera identificacin con un

cambio social intramundano.
Quiz esta brevsima resea de la evolucin de la escatologa hay
que completarla en la teologa postconciliar con la afirmacin de la
persistencia del modelo tradicional remozado12. Una escatologa cen
trada en las postrimeras y en el destino del individuo. La mxima pre
ocupacin de estas escatologas no es cmo dicha esperanza es eficaz
ya ahora, sino, una vez ms, cmo me salvar de este mundo y entrar
en el otro. Vuelve el pesimismo frente a la historia, y los nfasis en la
conversin son bsicamente interiores
2.2. El centramiento en la salvacin
Por lo que venimos diciendo, se comprender que una escatologa cen
trada teolgicamente es una escatologa que no piensa simtricamente
el dilema de la salvacin-condenacin. En este sentido, tal escatologa
hace suya la reaccin de K. Rahner cuando afirma la asimetra espec
fica de la fe cristiana en favor de la salvacin. El mundo est roto, y la
experiencia del mal no es una afirmacin balad, pero finalmente
Cristo ha vencido al mal. Lo cual no tiene que dar pie a interpretacio
nes precipitadas ni ingenuas de una marcha de la historia ascendente,
ni siquiera de un final feliz. El triunfo que afirmamos es transhistri
co, aunque estamos llamados a hacerlo efectivo continuamente en la
historia.
Se advierte ya que un tono mucho ms positivo va a entrar en los
corazones y las representaciones cristianas. De paso, se ejerce una
fuerte crtica del imaginario tradicional. Va a haber un rechazo frontal
por parte de las nuevas conciencias respecto de todo el tema del juicio
y la condenacin. De un plumazo se rechazan, por ingenuas y deso
rientadas, toda una serie de imgenes que haban alimentado y hasta
torturado a las conciencias creyentes durante siglos. Ahora el peligro
que se cierne est del otro lado: la reivindicacin de un Dios amoroso
que llega incluso a entregar a su Hijo por nosotros y por la salvacin
del mundo, desemboca en una liquidacin prctica de todo el imagina
rio tradicional, y especialmente del juicio y la condenacin. Se margi
na el infierno hasta su desaparicin, y el juicio pierde su carcter de
representacin judicial para ser visto como una especie de estmulo
moral para el compromiso cristiano con los pequeos.
12. Cf. J. R atzjnger, Escatologa, Herder, Barcelona 1980; C. Pozo, Teologa del
ms all, Bac. Madrid 1981.

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Pero vamos a ver cmo no se prescinde tan rpidamente de un ima

ginario tan poderoso. La misma revitalizacin neotradicional catlica
alimenta de nuevo este imaginario fundamental, aunque ya sin los
excesos anteriores. Y la religiosidad popular prosigue tambin este
imaginario tradicional.
2.3. La crtica ideolgica de la pastoral del miedo
El pensamiento postconciliar, avisado por el pensamiento de la sospe
cha y la crtica ideolgica, va a aadir ms razones para una actitud de
distancia y de crtica frente a la escatologa tradicional, especialmente
en la forma en que se usaba en la pastoral. Conlleva la utilizacin del
esquema imaginario dualista ms all/ms ac, arriba/abajo, mundo
presente/mundo futuro, vertical/horizontal, como una doble dimensin
de la realidad que es usada para desvalorizar la historia. La crtica ide
olgica ya era consciente de que una de las formas de uso ideolgico
de la religin la constituan los discursos o sermones de tipo escatolgico o de doble plano: la referencia al ms all se haca a costa del ms
ac; lo de arriba era presentado con las cualidades de lo permanente; y
lo del ms ac era lo pasajero y transitorio y, por tanto, ftil. De ah que
haya que buscar ante todo las cosas de arriba. Una verdadera estra
tegia que produca frutos de inhibicin, huida del mundo, evasin de
las cuestiones mundanas o, ms frecuentemente, el refugio o la legiti
macin de instituciones, partidos, sindicatos, etc. con coloracin reli
giosa. La huida del mundo era, finalmente, legitimacin de una parte
muy concreta de este mundo.
El giro escatolgico hacia una esperanza que se empea en ser sig
nificativa y eficaz ya en el momento presente llev a un desvelamien
to de estas funciones ideolgicas de la escatologa tradicional. Una
razn ms para prescindir del imaginario tradicional, tan abusiva e
ingenuamente utilizado.
La escatologa crtica ofrece un cristianismo preocupado ms por
el ms ac que por el ms all. No interesa tanto cmo es el cielo o el
infierno, sino si podemos eliminar los infiernos de esta tierra y,
mediante nuestra aportacin a la construccin de una tierra ms habi
table en paz, justicia y libertad, acercar ms el cielo (Reino de Dios) a
la tierra.

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2.4. Qu ha pasado con el infierno?

A los excesos del antiguo catecismo de los novsimos y su abuso
pastoral ha seguido en el postconcilio una marginacin creciente del
infierno. La teologa no slo se ha vuelto cada vez ms reticente a
hablar del fuego de la Gehenna, sino que tiende a rechazar cualquier
representacin del ms all como ilusin grosera y curiosidad malsana
e ingenua.
Las representaciones populares que identificaban los lugares
de los novsimos van dejando paso poco a poco -incluso con escnda
lo periodstico cuando esta concepcin teolgica es asumida y predi
cada por el Papa- a los estados o modos de vida con Dios, prescin
diendo de cmo se presente o represente el ms all. Tanto el infierno
como el cielo se definen como situaciones o estados de vida con Dios
o de ausencia de Dios. En nuestros das se ha debatido seriamente
sobre la existencia del infierno. La mala imagen que implcitamente
ofrece de Dios da que pensar a la teologa para cuestionar un imagina
rio peligrosamente sdico y calenturiento. Por otra parte, queda en el
aire la grave cuestin de la libertad del ser humano frente a Dios y su
oferta de salvacin. Puede llegar el ser humano a dar la espalda total
mente a Dios? Esta cuestin mortifica a los espritus sensibles. Sabe
mos la respuesta con que el escritor y creyente Charles Pguy se recon
cili con la creencia en el infierno: existe la posibilidad de la condena
cin; pero el infierno est vaco. Por esta va, o por otras mucho ms
sofisticadas teolgicamente y que no interesa aqu especificar, llega
mos a la liquidacin, de hecho, del infierno. El infierno o no existe o
est vaco. En cualquier caso, se margina o se ignora el imaginario tra
dicional del infierno, que repugna a una concepcin benevolente y
misericordiosa de Dios.
Esta repugnancia de la sensibilidad actual frente al infierno queda
de manifiesto en las encuestas de opinin de los catlicos espaoles,
para quienes el infierno es, entre los novsimos, el estado del ms
all menos creble: un esculido 32% cree en l. Sensibilidad del tiem
po y evolucin teolgica coinciden en este punto.
2.5.El caso del purgatorio y la necesidad de un imaginario
Uno de los pilares de la piedad tradicional y de la religiosidad popular
giraba y gira en tomo a este novsimo, en forma de devocin priva
da, de misas de difuntos y del rito de paso de los funerales.

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Quiz la persistencia todava hoy de un imaginario preconciliar en

este punto nos dice mucho acerca de la resistencia del imaginario tra
dicional a la erosin de la crtica teolgica y aun de la sensibilidad
cultural.
La teologa postconciliar critic duramente, como decamos, un
imaginario que hacia del purgatorio un cuasi infierno temporal. Repre
sentaciones sofisticadas de la teologa moderna como la semejante a un
encuentro mstico y purificador, propuesto por H.U. von Balthasar,
aliviaron mucho a los espritus cultivados, pero no lleg a la predica
cin ni a las representaciones populares que han seguido aferradas a la
oraciones por los difuntos y el encargo de misas por las almas de los
muertos.
Aceptemos que asistimos a un abandono de la imaginera cuasi
infernal del purgatorio, de la mano de un silencio sobre tales represen
taciones en la predicacin actual. Pero an no hay una alternativa a la
hora de explicar y representar, entre el comn de los fieles cristianos,
la idea persistente y bien asentada de la necesidad de una purifica
cin para acceder a la vida con Dios. Esto significa que no tenemos
alternativa al imaginario preconciliar. La teologa, la predicacin y la
catcquesis postconciliares no han sido capaces todava de ofrecer un
conjunto de representaciones, concepciones del tiempo, de los estados
del ms all, del encuentro con Dios, etc. mediante relatos, imgenes y
smbolos que hayan sustituido a las representaciones tradicionales. El
mismo rechazo de la teologa actual frente a cualquier elaboracin de
un imaginario del ms all impide esta tarea. Pero puede la mayora
de los creyentes vivir en la abstraccin teolgica?; es posible prescin
dir de la representacin de todo lo que tiene lugar despus de un acon
tecimiento tan traumtico como la muerte en aquellos momentos en los
que sta ronda la vida de los creyentes?
Ciertamente los intereses de la teologa no coinciden con los de la
piedad popular. O hacemos un esfuerzo catequtico y homiltico por
proporcionar ideas, al menos, para sustituir y ayudar a superar el ima
ginario popular, o ste seguir poblando durante mucho tiempo las
representaciones de la mayora de los creyentes.3
3. El desafo de la escatologa de la religin difusa
Ya hemos sealado repetidamente la existencia en nuestro momento de
una religiosidad que apellidamos difusa, fluida, y que se caracte
riza por su carcter emocional, eclctico, con tonos orientales, esotri-

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eos, neomsticos y de pragmatismo salvador. Esta nueva espirituali

dad est generando un nuevo imaginario escatolgico.
La influencia de este tipo de religiosidad en el imaginario de los
creyentes de nuestro tiempo es perceptible ya en las estadsticas: el
29% de los creyentes catlicos espaoles dice creer en la reencarna
cin. Y cada vez es mayor la contaminacin de un lenguaje religioso
que se remite al karma, etc. Los numerosos reportajes y pelculas sobre
hinduismo y budismo, o sobre el ms all de la muerte, llevan, en la
presente hora de la globalizacin cultural, a esta clase de lenguaje reli
gioso, que conlleva su imaginario de smbolos y evocaciones.
Es importante, aunque sea ms a nivel exploratorio de observador
participante que de analista de un fenmeno consolidado, arriesgar una
interpretacin acerca de lo que parece estar sucediendo en este mundo
del imaginario escatolgico a travs de la influencia oriental, que
expande esta nueva sensibilidad religiosa y un conjunto de factores
donde la divulgacin cientfica, la parapsicologa y la psicologa jue
gan un papel preponderante13.
3.1. La luz del Amor
Estamos asistiendo a un fenmeno curioso y que nos debe dar que pen
sar con respecto a la necesidad humana de representaciones que ali
menten nuestro imaginario: cuando la filosofa y la teologa se vuelven
muy crticas y prudentes a la hora de hablar de los orgenes o del final,
aparecen ilustraciones cientficas o pseudo-cientficas que no tienen
tanto empacho en abordar imaginativamente estos temas. Algo de esto
ha sucedido con los estudios, profusamente divulgados en las dcadas
anteriores, de R.A. Moody14, avalados tambin por E. Kbler-Ross.
El doctor Moody, en Vida despus de la vida, aborda las experien
cias de personas que han estado al borde de la muerte o, dicho ms
atrevidamente, que han muerto o han sido considerados clnicamente
muertos y han regresado despus a la vida. Moody no quiere probar
con estos casos la existencia de la otra vida, ni la reencarnacin, ni
nada de eso (aunque sus ltimas publicaciones parecen haber abando
nado esta moderacin y adoptar tonos afirmativos). Pero, como han
13. En este punto me siento muy cercano a G. (Jrbarri, Necesidad de un imagina
rio del ms all: Iglesia Viva 206 (2001), 45-83 [55],
14. R.A. M oody, Vida despus de la vida, Edaf, Madrid 1975; E. K bler-Ross, La
muerte: un amanecer, Lucirnaga, Barcelona 1989, que ms bien se puede consi
derar una sociloga y terapeuta del morir.

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sealado sus crticos, se presenta como quien quiere al menos echar

una ojeada al otro lado15. Lo que parece indudable es que sus narra
ciones de experiencias, visiones y sensaciones han colaborado a for
mar un imaginario que se ha expandido a travs de los mass-media.
En el fondo, y reducida casi a una tipologa la serie de experiencias
a que nos remite Moody, parecera que los moribundos: 1) tienen la
experiencia de separarse de su cuerpo (accidentado en la carretera, en
el quirfano, etc.) y verse como seres espirituales liberados del cuerpo;
2) asisten a todo el proceso que tiene lugar con su cuerpo, sus familia
res...; 3) ven la propia vida en un instante y con una claridad meridia
na acerca de cul ha sido su comportamiento moral; 4) tienen senti
mientos de desgarro por la separacin de los seres queridos, experien
cias de atravesar un tnel; pero 5) son atrados por una luz y un sil
bido, o voz tierna y amorosa, que llena de gozo y felicidad; 6) vuelven,
finalmente, al cuerpo, a esta vida, como algo costoso, pero impuesto
para seguir viviendo y madurando.
Ni que decir tiene que esta serie de experiencias han sido contras
tadas mdicamente con otras casi contrarias: con alucinaciones y expe
riencias dolorosas y llenas de terror. El resultado, desde un estricto
anlisis cientfico, no conduce a ninguna parte, o simplemente desem
boca en explicaciones que tienen que ver con la actividad o no de
determinadas sustancias qumicas que segrega nuestro propio organis
mo en estos casos. Pero lo llamativo ha sido el impacto que ha obteni
do en el imaginario colectivo y cmo ha servido para alimentar con
cierto grado de fiabilidad, dado el halo cientfico que le rodea, unas
representaciones sobre la muerte y el ms all. Ha proporcionado unas
imgenes sobre la muerte y el juicio, o el encuentro con el Ser de Luz,
que hacen ms soportable y aceptable el trnsito de la muerte. A falta
de imgenes religiosas cristianas, la cultura cientfica de nuestro
tiempo proporciona sus raciones sustitutivas.
3.2. La reencarnacin,
moda o bsqueda de un imaginario aceptable?
Hemos aludido ya a la contaminacin oriental, al neo-budismo, a
menudo de pacotilla, que se ha extendido por Occidente y que conta
mina a los creyentes cristianos. Qu significa el hecho de que cerca
de un tercio de los catlicos espaoles se digan creyentes en la reen15. Cf. H. KNG, Ewiges Leben? Pieper, Miinchen 1982, 27s.

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carnacin? No expresar la bsqueda de algo que no se encuentra, o

se encuentra insatisfactoriamente, en el catolicismo?
Cuando se aborda el tema con los presuntos reencamacionistas,
lo que se percibe es, por una parte, las ganas y la necesidad de tener
una respuesta que aquiete el ansia de ms all o, si se quiere, de pervivencia y, por otra, la conciencia de culpa y la imposibilidad de acce
der a Dios sin una cierta purificacin. Una concepcin ingenua de la
reencarnacin que, sin reparar en los costes antropolgicos y de con
cepcin de la libertad, de la persona, de su unicidad, etc., da una solu
cin al problema que no parece ofrecer, al menos para la sensibilidad
actual, la solucin tradicional del purgatorio. Importa el imaginario
que se rechaza y la necesidad de ocuparlo por algo que al mismo tiem
po salvaguarde una visin positiva de la salvacin; no importan los
problemas o consecuencias antropolgicas y filosficas a que conduce.
Finalmente -parece pensarse-, nos salvamos, aunque sea despus de
muchas vueltas, vidas o reencarnaciones.
La reencarnacin es, pues, un sustitutivo de un imaginario impre
sentable bajo los ropajes de un cuasi-infiemo pasajero. Quiz tambin
del rechazo actual a la muerte, pues es una-muerte-no-del-todo, y de
la conciencia de no realizacin humana con que se termina la vida. Y
es preferible -parece decirse- la rueda transmigratoria antes que el
sufrimiento de las terribles penas de las almas en le purgatorio. La
reencarnacin aparece as como sntesis de una propuesta de salvacin
y esperanza en el ms all para muchos de nuestros contemporneos.
Presentada con este simplismo, la cuestin de la reencarnacin es
una interpelacin a nuestra pastoral actual y su incapacidad para trans
mitir una imagen de Dios como alguien que est de nuestra parte,
empeado en nuestra realizacin y salvacin, y que siempre ofrece una
nueva oportunidad. Critica nuestra carencia de alguna representacin
alternativa a la imagen tradicional del purgatorio. Sera deseable que la
de un encuentro purificador y sanador con el Dios-Amor tras la muer
te tuviera un mayor desarrollo y expansin en nuestra predicacin y en
nuestra vida ordinaria.
3.3. La Vida en el Todo Divino
La sensibilidad ecologista, con su tendencia o nostalgia por un
monismo vitalista y envolvente que nos abraza a todos, resucita viejas
formas (con nuevas caras) de los pantesmos o cosmosofas. La natu
raleza es la Gran Madre que nos acoge y lleva en su seno. La vida, esa

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maravilla frgil y persistente, nos remite a la Vida misma, que late en

un fondo o realidad originaria y universal. Formamos parte de ese
Todo, de esa Vida que late en nuestra vida
El culto a la armona con la naturaleza, las relaciones respetuosas
y no cosifcantes con ella, son puntos esenciales de esta sensibilidad y
cuasi-religin. Tambin aqu late un imaginario que aporta una salida
a la impotencia o agotamiento cristianos, al mismo tiempo que expre
sa la sensibilidad de una poca ansiosa de visiones totalizantes, holistas, y denuncia el instrumentalismo expoliador de un sistema produc
tivo consumista.
En este contexto ecologista, no es raro que se piense, a lo msti
co-oriental, en una cierta salida hacia un ms all por la va de una vida
que gira dentro de la Vida. No hay muerte propiamente. Formamos
parte de un Todo vivo, significativo, dinmico atravesado por una
Energa/Vida universal que va teniendo sus manifestaciones individua
les, para seguir en un ciclo interminable. Morir es retomar al mar
sagrado de la Vida. Fcilmente se advierte que estas concepciones se
dan la mano con el proceso de las reencarnaciones. Pero, en el fondo,
lo que se pone de manifiesto es una comunin totalizante de todos y de
todo y un descanso positivo en un seno acogedor, aunque sea imperso
nal. Nostalgia de un tero materno acogedor e indiferenciado en tiem
pos de amenaza y de peligro? Salida preferible a la angustiosa tensin
del individualismo cristiano que te emplaza ante un Dios con rostro
de Juez?
3.4. Apocatstasis
Advertimos en esta modernidad tarda una cierta tendencia a evitar la
ruptura definitiva y las condenas eternas. Se rechaza el infierno y sus
aledaos. De una concepcin tradicional donde la asimetra de la sal
vacin pareca inclinarse, de hecho, hacia el lado peligroso, hemos
pasado a vivir representaciones y relatos, imgenes y narraciones o
visiones que ofrecen un final feliz. Todo menos afrontar el trauma de
la separacin de Dios; todo, incluso la nada, antes que las tremendas
representaciones del infierno tradicional.
Nos hallamos ante una sensibilidad que se resiste fuertemente a la
condenacin. Es inimaginable o, mejor, insoportable un Dios y un fu
turo de condenacin y de infiemo. De hecho, muchas de las propues
tas teolgicas actuales rozan la apocatstasis, cuando no se asientan en
su afirmacin. Se salvaguarda la libertad de la negacin y la ruptura

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con Dios, pero no se cree de hecho en su realidad. Ni la bondad de

Dios ni la ambigedad humana dan para una claridad tan meridiana
como la que ofrecan los tratados tradicionales. La mayor reflexin
sobre Dios y sobre la misma libertad humana parece avalar esta solu
cin que se ofrece, en todo caso, como esperanza .
4. A modo de conclusin
El breve desarrollo de este captulo nos ha permitido constatar la im
portancia del imaginario para la fe. No se cree lo que se quiere, sino lo
que se puede y lo que permiten la tradicin y el momento socio-cultu
ral. La fe vive vinculada a representaciones e imgenes que, como
hemos visto, son muy persistentes y difciles de superar. Sobre todo, si
no se ofrece a cambio una alternativa ni conceptual ni imaginaria.
Han quedado tambin insinuadas las races culturales de la forma
cin de este imaginario religioso. Obras como La divina comedia han
sido capitales para la configuracin de un imaginario del ms all que
cientos de obras menores han expandido y que los predicadores han
estimulado. Actualmente advertimos una crisis del imaginario tradi
cional cristiano, y es la divulgacin cientfica la que ejerce de genera
dor de representaciones del ms all con concepciones tomadas o ins
piradas en visiones religiosas orientales.

VI
H a c ia e l g ir o s im b l ic o

Hemos visto que la anemia simblica es una realidad en nuestra socie

dad y cultura. La recuperacin del smbolo se convierte as en tarea
religiosa y cultural. Tratar de revitalizar el smbolo dentro de las coor
denadas de la religiosidad cristiana se transforma, no slo en una
forma de defensa del mismo espritu cristiano, sino tambin en una
manera creativa de proponer su condicin encarnada, es decir, su con
dicin de encuentro con Dios que se efecta por los caminos del
mundo.
La lucha por el reverdecer de una cultura simblica adquiere tonos
de exaltacin de la comunicacin de Dios a los seres humanos que
siempre ser mediada por la realidad socio-cultural e histrica. Esta
historizacin de Dios, que es autolimitacin amorosa en su busca de
comunicacin con los seres humanos, tiene que encontrar de nuestra
parte la predisposicin a la recepcin del smbolo y su defensa. Cegar
las fuentes de la recepcin equivale a no permitir que Dios se mani
fieste. Impedir que el smbolo ejerza su fuerza sugeridora y de apertu
ra del caparazn emprico de la realidad y de la historia es dejar a Dios
en el silencio, y al ser humano en la cerrazn de la inmanencia mun
dana. Defender la cultura del smbolo obedece, por tanto, a razones
humanas y divinas: apoya el honor de Dios y sostiene la apertura radi
cal del espritu humano.
En un momento de crisis del pensamiento moderno, creemos que
esta recuperacin del smbolo es una tarea particularmente urgente.
Colaboramos a traspasar el umbral en el que se encuentra el pensa
miento actual e impulsamos hacia una cultura y una razn menos uni

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laterales y reducidas, ms abiertas y, finalmente, saludables para la rea

lizacin de una sociedad ms humana y un ser humano ms completo.
Recuperar el smbolo es una tarea cultural y de sanacin de una racio
nalidad empobrecida y reducida, propia de una sociedad moderna
enferma. Que el cristianismo colabore en esta tarea, est dentro de su
mismo dinamismo de encarnacin y liberacin. Y de las preocupacio
nes sociales y culturales que sus mejores representantes siempre han
mostrado.
Tratamos de cerrar as el bucle o anillo simblico de este ensayo,
iniciado con una reflexin sobre la situacin cultural y la ambigua,
cuando no pobre, situacin de lo simblico. Mediante esta vuelta a la
situacin actual del pensamiento mirando al futuro, pretendemos que
la tarea de recuperacin del smbolo dentro de la religin cristiana
tenga su contexto y prolongacin esperanzada y utpica en una cola
boracin simblica socio-cultural-religiosa. Se completa as el deseo
humano de realizacin, donde late la presencia del Absoluto que se nos
comunica.

12

La crisis del pensamiento actual

y la tarea simblica
Suenan por muchos lados las voces de la crisis, es decir, de la situacin
de umbral y de transicin. El pensamiento de la modernidad tarda
estara agotndose, y todava no vemos clara la emergencia del nuevo
paradigma. Hay apuntes y barruntos, pero vemos ms la niebla que nos
rodea que las cumbres del nuevo horizonte.
En esta situacin todava predomina el diagnstico y el afn por
discernir dnde nos encontramos. Pero ya se oyen las indicaciones que
apuntan claramente hacia una sanacin por la va de expandir la razn
moderna, constreida en los mbitos de lo emprico, lo positivo y lo
cognitivo-instrumental. La razn moderna tiene que recuperar su ver
dadera extensin. Hay dimensiones de la razn que han quedado en la
penumbra y hasta en los stanos del pensamiento. Urge sacarlos a la
luz y darles la importancia y relevancia que merecen. Entre ellas, sin
duda, se encuentran las dimensiones esttico-expresivas y las de senti
do. De ah que la tarea de recuperar la dimensin simblica de la razn
sea un desafo y una necesidad liberadora y creativa del nuevo para
digma ante el que estamos.
Aqu1vamos a resaltar los lugares ms sobresalientes de la crisis y
acentuar los nombres de algunas de las corrientes o tendencias de pen
samiento que parecen atravesar este espacio que habitamos y que de1.

Seguimos lo que podemos considerar una interpretacin o estereotipo cannico

entre muchos estudiosos. Como se ver, estamos influenciados por la visin de J.
H abermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid 1987; Id.,
Pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid 1990; Id ., La constelacin postna
cional, Paids, Barcelona 2000; cf. tambin, R. Bernstein, Beyond Objetivism
and Relativism. Science, Hermeneutics and Praxis, Basil Blackwell, Oxford
1983. Pero, como ha mostrado R. Rorty en su confrontacin con l (cf. J. N iznik
- J.T. S anders [eds.]), Debate sobre la situacin de la filosofa, Ctedra, Madrid
2000, 42s), cabe hacer lecturas y nfasis diversos de la historia del pensamiento.

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nominamos modernidad tarda. Lo hacemos con la pretensin de

ofrecer un cuadro que al menos acierte a presentar la sensibilidad de
umbral o de transicin paradigmtica2en la que estamos y en la que se
perfila la tarea de reconfigurar un pensamiento con densidad y peso
simblico.
1. La crisis del paradigma de la modernidad ilustrada
1.1. Una situacin de incertidumbre
El tiempo que vivimos ha sido denominado de mltiples maneras:
sociedad pluralista, del relativismo radical, de la cosmovisin frag
mentada, historicista, incluso nihilista. Pero quiz sea incertidumbre la
calificacin que mejor refleja el carcter nebuloso e inseguro con que
nos movemos en esta modernidad de principios de milenio.
La sociedad y la cultura occidentales del siglo xx han experimen
tado una dramtica crisis de confianza3. Los hechos terribles que han
jalonado toda la centuria, as como las ideologas que prometan la sal
vacin y la realizacin humanas y que se han mostrado enormes y peli
grossimos relatos totalitarios para domesticar a las masas, son reali
dades suficientes que descalifican, sin ms argumentos, la utopa de la
modernidad4.
Hoy ya no hay que ser filsofo ni analista cultural para darse cuen
ta de que la incertidumbre nos rodea: los casos de ataques del terroris
mo internacional como el de Nueva York o los fallos de los productos
farmacuticos que nos iban a curar y terminan matando, socavan la
confianza en la poltica, la ciencia, la tcnica y la burocracia. Percibi
mos que la vulnerabilidad pertenece a nuestra condicin y que un peli
gro annimo y sin rostro nos espa por doquier. Es decir, hacemos el
descubrimiento de que es el mundo que construimos los humanos lo
que se nos ha vuelto peligroso. Son los dinamismos constitutivos de
esta sociedad moderna los que albergan una ambigedad innata. Ya no
podemos creer que la ciencia, la tcnica, la economa, la poltica, etc.
puedan ser nuestros salvadores, o que en ellos radique el dinamismo
2.
3.
4.

Cf. B. S ousa S antos, A Crtica da razao indolente. Contra o desperdicio da.

experincia, Ed. Afrontamento, Porto 2000, 15s.
Cf. G. Steiner , Nostalgia del Absoluto, 103.
sta es la postura, desacralizadora de la modernidad, de los denominados postmodemos. Cf. J.F. Lyotard, El entusiasmo. Crtica kantiana de la historia,
Gedisa, Barcelona 1987, 125.

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que nos empuja, sin ms, hacia un mundo ms humano y racional. He

mos descubierto todos lo que los fundadores de la Escuela de Frnkfurt
denominaron la dialctica de la ilustracin5, o las consecuencias per
versas de la prosecucin de una racionalidad que se transmuta en inhu
manidad. No ser que la ambigedad es inherente a toda construccin
humana? sta es la conclusin a la que llega no slo el pensamiento
acadmico, sino incluso el llamado hombre de la calle.
Esta incertidumbre que se agarra a las entraas de la sociedad y la
cultura actuales tiene una manifestacin socio-cultural, como acaba
mos de sealar, pero adopta tambin una forma epistemolgica e
histrica.
La incertidumbre epistemolgica puede ser considerada como una
de las consecuencias de la mayor aportacin del conocimiento del
siglo xx6, es decir, el conocimiento de los lmites del conocimiento.
Expresado de una manera paradjica: la mayor certidumbre que pose
emos, a la altura del conocimiento actual, es la imposibilidad de eli
minar ciertas incertidumbres, no slo de la praxis, sino del conoci
miento humano.
No podemos hacer ms que una referencia muy general a todo el
proceso del conocimiento de la modernidad y la filosofa de la ciencia,
para terminar afirmando con Ch.S. Peirce que no podemos estar abso
lutamente ciertos de nada7. El principio determinista se ha derrumba
do en la ciencia: en el seno de los fenmenos que obedecen a la din
mica lineal se descubre una incertidumbre que imposibilita la predic
cin, por ausencia de informacin completa sobre los estados iniciales
o sobre la multiplicidad enredada de las inter-retroacciones. Es el caos
determinista8. Expresado al modo popperiano, diramos que fsica, bio
loga, historia y hermenutica se mueven siempre entre la conjetura y
la refutacin. Nos encontramos siempre en la reconstruccin teortica.
5.

6.
7.
8.

Cf. M. Horkheimer - Th.W. Adorno, La dialctica de la Ilustracin, en la que

ya, desde el inicio, se nos declara la intencin que recorre toda la obra y el pen
samiento de los autores: el intento moderno de realizacin de la razn que se
toma barbarie.
Cf. E. Morin, La mente bien ordenada, 1 1; Id ., Los siete saberes necesarios para
la educacin del futuro, Paids, Barcelona 2001.
Cf. Ch.S. P eirce, CollectedPapers, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
1965, 1,147; D. Antiseri, Teora delta razionalit e ragioni della fede, San Paolo,
Milano 1994, 30.
Cf. E. M orin, op. cit., 72; I. P rigogine, El fin de las certidumbres, Andrs Bello,
Barcelona - Santiago de Chile 1996, 17s.; J. Horgan, El fin de la ciencia. Los
lmites del conocimiento en el declive de la era cientfica, Paids, Barcelona Buenos Aires - Mxico 1998.

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El conocimiento nunca es un reflejo de lo real, sino siempre traduccin/interpretacin y reconstruccin de unos hechos. Por consiguiente,
siempre estamos dialogando con la incertidumbre.
Si el conocimiento humano est abrazado por la incertidumbre, no
es de extraar que afirmemos la incertidumbre de la historia. Las
facultades humanas carecen de la capacidad de discernir y asegurar la
marcha de la historia; no hay leyes histricas ni un dinamismo inape
lable que nos conduzca a un fin determinado.
Todas las grandes visiones de la historia, tan caractersticas de
nuestros ltimos siglos, no son ms que -como dirn los pensadores
postmodernos- grandes relatos o metarrelatos que no poseen objetivi
dad alguna, sino que tienen la peligrosa funcin social de servir de lazo
social9 unificador y legitimador que conduce, finalmente, a la movili
zacin y colaboracin de las masas en pro de determinados objetivos
adscritos. Las visiones totalizantes son vistas, de esta manera, con
inclinaciones y proclividades totalitarias. Quiz las necesitemos como
hilo rojo y orientacin de nuestras vidas, pero hay que quitarles toda
pretensin de verdad y objetividad y dejarlas en lo que son: grandes
visiones de la historia, filosofa de la historia para reducir la com
plejidad y la misma incertidumbre de la caminata humana a travs del
tiempo abierto.
1.2. Races socio-culturales
Desde M. Weber se ha visto en la prdida de la unidad cosmovisional
un indicador del proceso de secularizacin que priva a la religin de
sus funciones de imagen del mundo y seala el inicio de una fragmen
tacin del sentido. El pluralismo de visiones del mundo est en el ori
gen de la autonomizacin de las diversas dimensiones de la razn y
sienta las bases para una pluralizacin de las formas de vida, al tiem
po que se dispara el predominio de la racionalidad funcional a travs
del triunfo socio-econmico de la tecno-ciencia y de la economa de
mercado.
Comentemos brevemente este denominado proceso de secularizacin.
Consiste, en primer lugar, en un descentramiento social de la reli
gin y en la prdida del monopolio cosmovisional que posea. En la
denominada sociedad tradicional, la religin ocupaba el centro dador
de sentido de la sociedad. Desde la religin se daba, por as decirlo, el
visto bueno a prcticamente todas las prcticas sociales relevantes
9.

J.F. Lyotard, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid 1984, 35s.

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de la sociedad y la cultura, desde la poltica hasta la economa, o desde

el arte hasta la sexualidad o la familia. De alguna manera, todo pasaba
por la legitimacin religiosa, la cual se converta en la aduana central
de la sociedad. La religin era ms que religin.
El proceso de autonomizacin del mundo arranca, si hacemos caso
a M. Weber, en los orgenes mismos de la cultura bblica y su nocin
de Dios Creador, distinto y separado de la creacin y, por consiguien
te, posibilitador de una marcha cada vez ms autnoma de la historia.
Pasa luego por el proceso de configuracin del espritu del capitalis
mo y logra, a la altura del siglo xix, desplazar a la religin del centro
o ncleo de la sociedad. Ahora, como ya vio genialmente Hegel, el
centro no lo ocupaba la religin, sino la economa y la poltica. Era
desde estas instancias desde donde se daba el visto bueno o legitima
cin a las actividades sociales. La religin pasaba, como institucin, a
la periferia de la sociedad y perda su condicin de dadora universal de
sentido o poseedora del monopolio cosmovisional.
Desde ese momento, las consecuencias se encadenan y precipitan.
Por una parte, asistimos a una cultura que se fragmenta en una diversi
dad de cosmovisiones o visiones del mundo. Ya no ser necesariamen
te la religin el nico donador de sentido o creador de tales visiones
del mundo, sino que surgen diversas instancias o fuentes que quieren
proporcionar este servicio. La ciencia, las diversas ideologas o visio
nes poltico-sociales se alzan con la pretensin de proporcionar senti
do acerca de las preguntas fundamentales de la realidad y de la vida. A
la religin le salen competidores, y hasta podemos decir -visto lo
acontecido desde nuestros das- que le salen sustitutos: religiones y
teologas sustitutorias10, es decir, visiones y explicaciones que tratan
de efectuar las funciones de aqulla.
Entramos en una era de pluralismo cosmovisional o de fragmenta
cin de visiones, dado que ninguna de ellas alcanzar ya la unidad y
vigencia de que anteriormente goz la religin. Y se sientan las bases
para un proceso de autonomizacin de las diversas esferas sociales.
10. Cf. P.L. Berger - Th. Luckmann, Modernidad, pluralismo y crisis de sentido,
Paids, Barcelona 1997, 97s. Cf. tambin G. Steiner, Nostalgia del absoluto,
111, donde defiende la tesis de que tanto el marxismo como el psicoanlisis o la
antropologa estructural de Lvi-Strauss no son sino formas pseudo-religiosas y
sustituas de la profunda e inquietante nostalgia de Absoluto dejada por la erosin
de la religin organizada (cristianismo) y de su teologa sistemtica. La presunta
religiosidad difusa de la Nueva Era no sera sino un flojo y autodegradado inten
to de sustitucin que no tendra ni siquiera la grandeza de la construccin racio
nal que tienen los otros intentos.

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Es decir, aunque la economa y la poltica sean actualmente las instan

cias centrales de la sociedad, ha quedado ya suelto un potencial de sen
tido que facilita el que cada una de las diversas instituciones o esferas
de valor se vaya autonomizando y mostrando su propia lgica y con
sistencia. As, la ciencia, el derecho y el arte se van constituyendo en
disciplinas autnomas que expresan modos de pensar y de entender la
realidad no reducibles unos a otros. Se inicia lo que, en la teora socio
lgica de la modernidad, se denomina diferenciacin funcional del
sistema social (N. Luhmann), que tiene su correspondencia, a nivel
cultural, con la denominada destradicionalizacin del mundo de la
vida (A. Giddens, U. Beck) y que, ledo desde la racionalidad, se
puede llamar la constitucin de las diversas dimensiones de la razn,
con sus criterios de validez y lgica propios (J. Habermas).
Si ya Kant intuy, a travs de las tres crticas de la razn, este pro
ceso de autonomizacin de las diversas dimensiones de la racionalidad,
quedaba ya clara su institucionalizacin para M. Weber al comienzo
del siglo xx, a cuyo trmino J. Habermas se esfuerza por determinar
sus criterios de validez propios, as como su unidad fundamental en la
raz comunicativa de la razn humana.
Dejamos para ms adelante, pero lo sealamos ya, que con la pr
dida de unidad cosmovisional y con el pluralismo entramos en un pro
ceso de relativizacin de las diversas visiones del mundo: ninguna es
objetiva, sino, todo lo ms, aspirante a la presunta verdad totalizante y
ltima. Se sientan las condiciones sociales y mentales para un cuestionamiento del denominado pensar metafsico o platnico.
Con todo, el proceso de diferenciacin racional e institucional no
es ni tan limpio ni tan abstracto como quiz pueden dar a pensar estas
breves consideraciones. Cuando volvemos la vista hacia los procesos
histricos, nos encontramos con la carne y la sangre de la vida y de sus
confrontaciones y sufrimientos. La visin histrica nos da cuenta de un
proceso bastante cruento de luchas y resistencias donde, finalmente,
hay vencedores y vencidos. Esquemticamente, diremos que ha sido la
racionalidad funcional o cognitivo-instrumental la triunfadora, a costa
de oprimir otras dimensiones de la razn y de la vida. Tanto la Escuela
de Frankfurt como M. Heidegger juzgan el predominio de la raciona
lidad funcional o instrumental -aquella que se orienta a la consecucin
de los medios ms eficaces para alcanzar un objetivo dado- como el
verdadero cncer de la modernidad. La llamada dialctica de la
Ilustracin, que trocaba la realizacin de la razn en barbarie, tendra
su raz en la unilateralizacin de la razn: en la absorcin casi total de
la razn por la racionalidad reguladora y funcional. Un ejercicio de

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la razn que proporcionaba xitos innumerables en la confrontacin

del hombre con la naturaleza, someta sta a su servicio, hasta la expo
liacin, y continuaba su enloquecida marcha hasta cosificar las rela
ciones humanas y al mismo hombre. Este ejercicio unidimensional de
la razn no slo conlleva un reduccionismo de las diversas dimensio
nes de la razn, sino que, como ya vio W. Benjamin, supone que la
experiencia humana quedaba limitada en su amplitud al estrecho juego
de las actividades y vivencias sealadas por el mbito de lo funcional.
Era el ser humano entero, no slo el ejercicio de su racionalidad, el que
se empequeeca.
Una mirada ms estructural dira que la relacin entre emancipa
cin y regulacin ha terminado con un claro predominio de esta lti
ma. La funcionalidad ha penetrado en la poltica -Estado- y en el mer
cado -economa-; la tecnociencia y el propio sistema jurdico se han
apropiado de todo el mbito social y hasta del pensamiento y de la
razn.
Quiz cabe sealar, por el inters que tiene para nuestro plantea
miento, que esta historia de colonizacin opresora de la racionalidad
funcional o cognitivo-instrumental sobre las dems se dej sentir algo
menos en la dimensin esttico-expresiva, donde qued un reducto que
alberga un potencial de recuperacin para un prximo futuro.
Podemos ya deducir que no han faltado denuncias ni contra-reac
ciones a este proceso dominador y colonizador de la razn funcionalista. No slo estn los crticos que aceptan el proceso acontecido en la
modernidad como irreversible", pero que ansian un ejercicio equili
brado de las diversas dimensiones de la razn, sino que surgen las reac
ciones nostlgicas de los tiempos pasados y de las visiones nicas,
objetivas y totalizantes.
1.3. Crisis del paradigma de la filosofa de la conciencia o del sujeto
Dada la importancia que tiene para comprender la situacin actual del
pensamiento la llamada crisis del paradigma de la filosofa de la con
ciencia o del sujeto, ahondamos un poco ms en la incertidumbre epis-1
11. Es la postura que defiende J. Habermas, Teora de la accin comunicativa I y II,
Taurus, Madrid 1987, con su ilustracin incompleta, que habra que llevar a tr
mino de un modo sano y equilibrado, es decir, buscando la complementariedad
de las tres dimensiones fundamentales de la razn: la funcional, la prctico-moral
y la esttico-expresiva. Cf. J.M. Mardones, Razn comunicativa y teora crtica,
Universidad del Pas Vasco, Bilbao 1985.

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temolgica o proceso de cuestionamiento de la llamada filosofa de la

conciencia.
Tiene su origen en el llamado giro cartesiano hacia el sujeto. Se
entiende el sujeto como conciencia refleja, y el conocimiento como
producto de una facultad o espejo de la naturaleza (R. Rorty12) que
es capaz de aprehender la realidad tal cual es. La verdad se entiende,
por consiguiente, como una correspondencia entre representacin y
realidad. Existe un isomorfismo entre realidad y pensamiento, siempre
en un juego de idealidad y abstraccin. Conocer bien ser enfocar bien
el pensamiento o espejo y evitar que haya manchas que impidan una
visin clara y distinta. Una concepcin que suele denominarse mentalista y sin alteridad: el sujeto es un sujeto aislado, solipsista y descar
nado, sin cuerpo y sin otro.
Esta concepcin del conocimiento, que tiene como preocupacin la
fundamentacin de un primer principio que nos proporcionara la pie
dra sobre la que elevar el edificio slido y transparente del saber obje
tivo y cierto, se va desvelando imposible. La llamada tradicin cartesiano-lockeano-kantiana13 seala la marcha hacia un conocimiento
objetivo y seguro que va socavando sus propios sueos.
Kant mostrar que no existe un sujeto pasivo, espejo o mquina
registradora de la realidad. El sujeto pone mucho: organiza y estructu
ra la catica masa de datos inmediatos de la realidad mediante las cate
goras del pensamiento y la sensibilidad. K. Marx indicar que esta
filosofa kantiana ignora que la confrontacin sujeto-objeto no se hace
slo mediante las mediaciones o filtros mentales que pone el sujeto,
sino que el conocimiento del objeto se realiza en una sociedad estruc
turada segn unas relaciones sociales de produccin y clase social, de
poder, que distorsionan la visin de la realidad (ideologa). De ah que
el conocimiento objetivo no se d al margen de las relaciones sociales.
Es decir, una teora del conocimiento supone una teora de la sociedad.
Nietzsche mostrar que el sujeto siempre est situado y condicio
nado por una perspectiva. No hay tal conocimiento universal y abs
tracto, sino situado y concreto, perspectivstico. Y no podemos salir de
esta encerrona contextual.
Freud nos proporcionar un descubrimiento inquietante: la razn
que conoce est flotando sobre un magma abismtico. En nuestras pre12. Cf. R. Rorty, La Filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, Madrid 1983;
Id., El pragmatismo, una versin, Ariel, Barcelona 2000.
13. Cf. R. Bernstein, Beyond objetivism and subjetivism, 7s ; R. Rorty, La filosofa
y el espejo de la naturaleza, o.c., 127s.

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suntas razones o racionalizaciones se refleja siempre, aunque no lo

sepamos, esa oscura y gelatinosa realidad que impregna nuestras vidas
y que podemos denominar lo otro de la razn. Nuestras oscuras
motivaciones e intereses, angustias y traumas mal digeridos rezuman
su presencia a travs de la razn. Si la razn est contaminada por la
sociedad, la situacin no lo est menos por el inconsciente que nos
rodea.
Wittgenstein nos plantear la cuestin de si somos conscientes de
que siempre conocemos desde y en un lenguaje. Somos como moscas
apresadas en una botella lingstica. Podemos salir o escapar a este
condicionamiento?
El pensamiento cientfico tambin ha aadido su buena cuota a la
racin de incertidumbre epistemolgica y cultura] de nuestro tiempo.
La mecnica cuntica establece que nuestro conocimiento del micro
cosmos ha de ser siempre incierto; la teora del caos confirma que,
incluso sin la indeterminacin cuntica, muchos fenmenos son impo
sibles de predecir; el teorema de la incomplecin de Kurt Gdel exclu
ye la posibilidad de construir una descripcin matemtica de la reali
dad que sea completa y consistente; y la biologa evolucionista no deja
de recordarnos que somos unos animales destinados por la seleccin
animal, no al descubrimiento de profundas verdades de la naturaleza,
sino a la cra14.
Esta brevsima referencia a la historia del conocimiento en la
modernidad nos ensea varias cosas que son de gran utilidad a la hora
de discernir nuestra situacin actual:
En primer lugar, la evolucin misma del pensamiento cuestiona el
paradigma Sujeto-Objeto, especialmente la concepcin solipsista, abs
tracta e ideal del pensamiento.
En segundo lugar, aparecen planteamientos que apelan a las llama
das terceras categoras implicadas en el pensamiento: la sociedad, el
lenguaje, el cuerpo, la accin. Elementos despreciados u olvidados por
la filosofa de la conciencia y que se van a manifestar como poseedo
res de una relevancia e importancia enormes para el pensamiento.
Apenas es concebible el pensamiento fuera de estas realidades, que
poseen rango filosfico.
En tercer lugar, se va presentando una razn cada vez ms situada,
ms contextualizada y mediada por el lenguaje, siempre en vistas a una
accin o solucin de problemas.

14. J. Horgan, El fin de la ciencia, Paids, Barcelona 1998, 21.

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Finalmente, se va abriendo un horizonte en el que cada vez es ms

difcil imaginar un pensamiento capaz de proporcionar ideas definiti
vas e integradoras. Dicho de otra manera, estamos a las puertas del
denominado pensamiento postmetafsico'5. Avistamos un pensamiento
que, como ya hemos indicado y barrunt Kant, se presenta en la plu
ralidad de sus dimensiones o distintos complejos de racionalidad, con
sus criterios de validez propios e incluso con formas de argumentacin
especializadas y que han dado ya origen a diferentes institucionalizadones acadmicas, disciplinas y cultura de expertos.
Si quisiramos resumir y diagnosticar el estado de la situacin
alcanzada, tendramos que decir que, a la altura del tercer milenio que
comenzamos, el pensamiento parece atravesado por una dinmica que
avanza: a) de la unidad al pluralismo; b) de la esencialidad o platonis
mo al pragmatismo; y c) de la certeza a la duda, o consciencia creciente
de un saber falible.
1.4. La crisis del pensamiento metafsico
Por lo que venimos diciendo, la situacin actual del pensamiento se
puede caracterizar tambin como crisis del pensamiento metafsico.
Es decir, crisis de un pensamiento: a) identitario, o referido al Uno y
al Todo, entendido a la vez como principio y fondo esencial, principio
o fundamento y origen del que se deriva lo mltiple; b) idealista, o con
una relacin interna -desde Parmnides- entre en el pensamiento abs
tracto y el ser de las cosas; de ah que, desde Platn, se piense en el
orden ideal que recorre las cosas mismas y que reflejan la promesa de
un Todo-Uno hacia el que apuntan (Ser, Bien...); c) en el que la filoso
fa primera como filosofa de la conciencia se vuelve hacia el sujeto
para huir de lo condicionado y obtener representaciones absolutamen
te seguras de los objetos (Descartes), o como espritu que trata, a tra
vs de la naturaleza y de la historia, de darse a s mismo (Hegel); d)15
15. La denominacin pensamiento postmetafsico no est exenta de ambigedades.
J. Habermas, que, como hemos sealado, tiene un libro con este ttulo, insiste en
que esta denominacin post quiere expresar algo de lo que est ocurriendo en
el espritu de la poca, o sea, la imposibilidad, tras toda la reflexin moderna,
de plantear una filosofa o saber con carcter unitario, totalizante y definitivo.
Acepta, con Heinrich, que se puede y se debe seguir planteando las cuestiones
que se refieren a la totalidad del hombre y del mundo, es decir, la elaboracin
de cuestiones metafsicas. En este sentido se puede mantener la expresin meta
fsica. Cf. J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, 23.

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con un concepto fuerte de teora, o vida contemplativa que proporcio

nara un acceso privilegiado a la verdad y, de esta manera, la salvacin
-al fondo laten los orgenes sacros de la teora (= theors). Una suerte
de concepcin elitista de la teora, elevada sobre la praxis, desvincula
da en la realidad de los intereses y experiencias cotidianos.
Estas caractersticas del pensamiento metafsico son problematizadas hasta su rechazo a travs del proceso de reflexin de la misma
razn. Ya hemos indicado cmo era cuestionada la filosofa del sujeto
mediante la misma reflexin sobre el proceso del conocimiento y la
bsqueda de un conocimiento ms adecuado y fundamentado.
Esta crisis de la filosofa del sujeto est ligada a la crisis de la bs
queda de un conocimiento fundamentado. Pero la misma marcha de la
razn fundamentadora va mostrando la contingencia e inestabilidad de
ese pretendido cimiento. Todas los fundamentos se muestran como
construcciones que incurren en el trilema de Miinchhausen16 (H.
Albert): la circularidad lgica, el regreso ad infinitum, o la interrup
cin, y el salto o la evidencia idiosincrtica. Al final se termina acep
tando que no existe tal fundamento o piedra primera sobre la que ele
var el edificio objetivo, seguro y cierto del conocimiento. Como dira
Quine, los fundamentos se revelan contingentes y relativos a un marco
de referencia. En la realidad no hay tal fundamento, sino un entrevera
do de relaciones con mayor o menor consistencia. Se puede, si se quie
re, seguir construyendo fundamentaciones, con tal de que se sepa y se
acepte que son constructos relativos a una situacin histrica, a una
cultura, a una imagen del mundo, y que sirven de marcos de referencia
para la comprensin e interpretacin de la realidad (Wittgenstein,
Gadamer).
La crisis del pensamiento metafsico encuentra su tercer ngulo en
la crisis de la historia, del agotamiento de la filosofa de la historia.
Todos los modelos hacen agua, al no poder sustentarse la idea de un
fundamento original o protolgico, como la idea escatolgico-mesinica de una marcha lineal y progresiva hacia un fin, meta o plenitud.
Todas estas concepciones de la historia viven de un secularizacin de
la teologa de la historia de la salvacin o reconciliacin cristiana o
bblica (Lowith, Lbbe, Vattimo, Rorty, etc.). En el fondo late una
racionalizacin que es una mitologa o esquema unitario y totali
zante de la realidad que a travs de diversas estrategias, como la idea
de unas leyes histricas, de la realizacin de la Razn o de la Historia,
del inevitable proceso de evolucin, aprendizaje, etc., nos conduce a un
16. H. Albert, Traktat ber kritische Vernunft, Mohr, Tbingen 19804, 13.

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final reconciliado. Vana pretensin. El mismo proceso histrico, con

sus terribles experiencias (I. Berlin), se ha encargado de desengaamos
respecto de estas creencias ingenuas en que se refugiaban los ltimos
restos de una theologia sustitua.
Ya indicamos cmo el pensamiento de este siglo xx ha desteologi
zado la historia, mostrando que no hay un sentido nico ni final. Estas
visiones no son ms que relatos unitarios y sospechosos de querer
guiar nuestra colaboracin hacia empresas uniformadoras y, a menudo,
totalitarias. El pretendido sentido o filosofa de la historia no es ms
que un relato historiogrfico, fcilmente etnocntrico, cuando no ideo
lgico o meramente literario. La historia es contingente, plural, multiversal, como dir O. Marquard17.
Ya hemos indicado que la crisis del pensamiento metafsico es la
crisis del trnsito de una razn sustantiva y totalizante a una racionali
dad que no capta las esencias, sino la formalidad o los procedimientos
tanto, en las ciencias de la naturaleza (desde el siglo xvn) como en el
derecho y la moral (desde el siglo xviii) . Se establece as el paso de
una razn sustantiva a una razn procedimental
Asimismo, las ciencias histrico-sociales se las ven crecientemen
te con los problemas referentes a experiencias de la contingencia y
finitud humana. Tales problemas cobran relevancia y cuestionan una
razn ahistrica y abstracta. La destranscendentalizacin de la razn y
su desabstractizacin son una consecuencia de la irrupcin de una con
ciencia histrica que descubre las dimensiones de la finitud y lo fctico, su importancia, y denuncia el endiosamiento de una razn
ide
alista.
La crisis de la metafsica evidencia tambin el paso de una razn
abstracta y ahistrica a una razn situada y contextual, as como de una
filosofa de la conciencia a una filosofa del lenguaje, y de un pensa
miento fijado en operaciones teorticas y desvinculado de los contex
tos prcticos a un pensamiento que toma conciencia creciente del
mundo de la vida, de la accin y de la comunicacin: de la praxis, en
definitiva. La importancia de estos giros nos exige detenemos y pres
tarles un poco de atencin.

17. Cf. O. M arquard, Apologie des Zufalligen. Philosophische Studien,

Stuttgartl986; Id ., Abschied von Prinzipiellen, Stuttgart 1991.

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1.5. Giros del pensamiento postmetafsico

Se suele hablar de tres giros en este trnsito hacia el pensamiento post
metafsico: a) el giro lingstico; b) el giro pragmtico; c) el giro est
tico. Y se barrunta un cuarto giro hacia lo simblico.
El giro lingstico seala el paso de la filosofa de la conciencia o del
sujeto a la del lenguaje, al caer en la cuenta de que el proceso cognitivo no es ajeno al lenguaje, sino que se da en medio del lenguaje o en
el lenguaje como medio. Una sustitucin que cambia el pensamiento
en su mtodo y contenido. Sus inicios se pueden rastrear en la potica
y la prctica experimental de Mallarm y Rimbaud. G. Steiner18 suele
repetir que, entre la dcada de 1870 y la de 1890, el problema de la
naturaleza del lenguaje se sita en el centro mismo de las Sciences de
l homme filosficas y aplicadas.
El anlisis del lenguaje comenz siendo semntico (F. Saussure),
anlisis de formas de oraciones; se prescinda de la situacin de habla,
del empleo del lenguaje y de sus contextos; es decir, se olvidaba la
pragmtica del lenguaje.
La abstraccin semanticista llev, por la va del estructuralismo,
hacia lo que Habermas19 denomina la falacia abstractiva: acentuar
las formas annimas del lenguaje otorgndoles rango transcendental.
Se olvida la individualidad y creatividad del sujeto. El lenguaje se
eleva como mecanismo lgico que habla en nosotros. Tambin por la
va potica y de la creacin se corre el riesgo de diluir al sujeto. El je
est un autre, de Rimbaud, preludia ya, por el camino del xtasis crea
tivo, al M. Foucault20que anuncia el fin de la identidad del yo, del des
construccionismo que rechaza la nocin de la auctoritas personal,
semejante al (ltimo) Heidegger, que comprende el habla desde una
fuente ontolgica anterior al hombre.

18. Cf. G. Steiner, Pasin intacta, Siruela, Madrid 1997, 47s.

19. Cf. J. H abermas, Pensamiento postmetafsico, 58.
20. Cf., el ltimo captulo de M. F oucault, Las palabras y las cosas, Siglo xxi,
M xicol978, donde finaliza con las famosas palabras con que predice la desapa
ricin del sujeto: ...el hombre se borrara, como en los lmites del mar un rostro
de arena. Claro que no est mal contrastar estas tentaciones intelectuales de pr
dida de identidad con la frentica bsqueda y experimentacin vital arriesgada de
la persona M. Foucault. Cf. James M iller, La pasin de M. Foucault, Andrs
Bello, Barcelona - Santiago de Chile 1997.

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Estamos lejos de la comprensin ingenua de la correspondencia

entre la palabra y el mundo emprico. Quedaba ya claro que el lengua
je no es un mero instrumento o mediacin entre conocimiento y reali
dad. Las proposiciones o afirmaciones sobre la realidad no son ni
expresin de una conciencia pura que descubre las estructuras a priori
de las cosas (mito de la conciencia y de lgica) ni representacin pura
de las estructuras objetivas de una naturaleza independiente (mito de la
objetividad y de lo dado)
El giro lingstico caminaba tambin por el descubrimiento, por
parte de Wittgenstein y Austin, de la dimensin pragmtica del lengua
je: el entenderse de los participantes en la interaccin sobre algo en el
mundo. Esta doble estructura - intencionalidad y contenido- de todo
acto de habla (Searle), con sus pretensiones de validez e idealizaciones
de fondo, ha conducido hacia una exploracin enormemente rica del
funcionamiento de la razn por la va pragmtica de la comunicacin
(Habermas, Apel). El lenguaje abre as una va para comprender mejor
el funcionamiento de la razn humana y para entender la pluralidad de
voces de la racionalidad dentro de la unidad de la razn (comunicativa).
Estamos todava demasiado inmersos en los remolinos de la
Sprachkrise para darnos cuenta de todas las fracturas que conlleva la
actual prdida de confianza en la indiscutida eternidad y potencial de
verdad de la palabra. Porque, finalmente, descubrimos que el lenguaje
se muestra impotente para expresar verdades fundamentales y profun
das. Cada vez que vamos ms all de la tautologa y de lo pragmtico,
se vuelve falsedad y oscuridad. Nos falta la palabra. Aquello que es ca
pital para la vida y la cultura yace ms all de la palabra. Incluso, como
intuy C.G. Jung, los mitos fundadores son anteriores al lenguaje.
El giro pragmtico ha quedado ya insinuado en el mismo descubri
miento del lenguaje en su dimensin comunicativa, con todos sus
ingredientes sociales, intersubjetivos y contextales. Sin duda el giro
pragmtico les debe mucho a Darwin, Marx y Nietzsche; pero, vol
viendo hacia el lenguaje, Wittgenstein enfatiz este giro cuando fund
su teora del significado en el uso del lenguaje. Esta direccin cobra un
sentido ms fuerte todava al pasar por el pragmatismo norteamerica
no (Ch. Peirce, W. James, Dewey hasta Quine, Davidson, Kuhn y
Rorty), que tiende a comprender el lenguaje como herramienta.
Usamos las palabras para manipular el medio y no como un intento de
representar la naturaleza intrnseca de ese medio. Lo cual presupone
una concepcin ms darwinista que cartesiana de la mente: no estamos

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nunca fuera del contacto con la realidad, sino que los seres humanos,
en tanto que animales, hacemos cuanto podemos por desarrollar ins
trumentos capaces de aumentar el placer y disminuir el dolor. Las pala
bras se encuentran entre esas herramientas desarrolladas por esos ani
males sagaces21.
Se comprende que el neopragmatismo de R. Rorty empuje hacia
una superacin de la verdad por la persuasin, dado que todas las des
cripciones que damos de las cosas son descripciones adaptadas a nues
tras finalidades22. Estamos a un paso de la tesis de un pluralismo de
lenguajes, ontologas, discursos..., cada uno de los cuales ocupa un lu
gar en el espacio y en el tiempo, y todos ellos son mutuamente incon
mensurables. Otra postura es la de quienes defienden la naturaleza in
clusiva del lenguaje y la comprensin mutua de tradiciones diferentes.
Al final, deberamos retener el resultado de esta reflexin pragm
tica sobre la realidad lingstica y socio-cultural: la primaca de la pra
xis sobre la teora. De nuevo cambia el acento del pensamiento metafsico y del postmetafsico. Frente al abstractismo y la idealidad, las
contingencias histricas, la condicin social e individual, las razones
plurales y concretas; frente a la razn nica, transcendental e inmuta
ble, la afirmacin de la pluralidad, la inmanencia, lo mudable, impuro
y diferente.
El giro esttico, verdadera consecuencia de la mirada nietzscheana so
bre la epistemologa, acenta el carcter ficcional y construido de la
realidad. Segn W. Welsch23, asistimos a una estetizacin del saber, de
la verdad y de la realidad que se caracteriza por un adis a la fundamentacin ltima y la instauracin del juego de pluralidades y de mun
dos construidos, imaginados, como la estructura constituyente tanto de
la razn como de la realidad.
La razn esttico-expresiva sera para algunos la va de recons
truccin de una modernidad ilustrada agotada por el saqueo y supedi
tacin a la racionalidad cognitivo-instrumental. La menor colonizacin
sufrida la predispondra para poder impulsar una comunidad humana y
un pensamiento menos sometido a la lgica reguladora de la funciona
lidad tecno-cientfica, del mercado y de la burocracia.
21. Cf. R. R orty, El desafo del relativismo, en (J. Niznik - J. Sanders [eds.J)
Debate sobre la situacin de la filosofa, 57.

22. Ibid., 61
23. Cf. W. W elsch, Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1996; N. Goodman,
Maneras de hacer mundos, Visor, Madrid 1990.

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Incluso en esta poca postmetafsica, de fragmentaciones y pequeos

relatos, quedan flotando el ansia y los deseos de un sentido global y
totalizante. Ya se ha advertido con suficiencia en la marcha del mismo
pensamiento que ni la crtica ni la argumentacin son el camino para
alcanzarlo. El frecuentemente denostado24 mito y la religin son
el mbito tradicionalmente privilegiado de estos planteamientos: res
ponden a la pregunta por la existencia de algo en vez de nada; el mito
es la ontologa arcaica (M. Eliade) que responde que la realidad
tiene sentido, a pesar de las profundas fisuras y desgarros que la atra
viesan. Pero cuando se indaga por su peculiaridad, nos encontramos en
el reino del smbolo, es decir, de un pensamiento que nos remite a lo
ausente y que slo se puede evocar, sugerir, bajo formas o metforas
que sostengan una cierta afinidad con lo referido, pero que finalmente
slo lo insina, no lo describe, y, paradjicamente, muestra una dese
mejanza mayor que la similitud que barrunta. Este pensamiento del
umbral (P. Ricoeur) no tiene contornos precisos, sino que se difumina;
de ah que requiera la permanente vigilancia crtica para evitar cosificaciones o idolizaciones peligrosas. Pero remite y pugna con el senti
do, en busca de una sutura de la realidad que el ser humano experi
menta escindida. Barruntamos el giro simblico.
2. Hacia un nuevo paradigma que integre la dimensin simblica
2.1. Las soluciones desde dentro
Cuando indagamos la situacin actual del pensamiento y nos pregun
tamos qu salidas o soluciones existen a los problemas planteados, de
nuevo nos encontramos con una pluralidad de propuestas y con la ine
vitable subjetividad de quien mira el panorama a la hora de cartografiar la realidad. No ser justamente esta situacin la expresin de un
momento de transicin? No estaremos ante una transicin de modelo
de pensamiento? Hacia dnde nos encaminamos?
Aqu optamos por distinguir entre lo que vamos a llamar alternati
vas desde dentro, que son retoques al paradigma existente, frente a
lo que consideramos que es una propuesta que s parece ofrecer una
ruptura al paradigma dominante del pensamiento occidental desde
Jonia hasta Jena, que sola repetir F. Rosenzweig, es decir, la equipa
racin de Parmnides: pensar = ser.
24. Cf. G. D urand, La imaginacin simblica, Amorrortu, Buenos Aires 1971, 24s.

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Existe actualmente en el panorama del pensamiento actual25 una

propuesta que pretende mantener los hallazgos del giro lingstico y del
paso de una filosofa de la conciencia a otra del lenguaje aceptando la
situacin de pluralismo de cosmovisiones y racionalidades, sin caer en
un desconstruccionismo deflacionista. El representante ms caracters
tico es J. Habermas, el cual propone la aceptacin de una falibilidad de
la razn, una situacin postmetafsica, pero que no renuncia a pensar el
todo no objetual del mundo de la vida ni a ejercer como viga de la
razn, como tampoco renuncia a una concepcin enftica de verdad. La
va que propone consiste en analizar las denominadas condiciones de
posibilidad de la comunicacin. A su juicio, este camino de acceso a la
razn da cuenta de su pluralidad respetando su unidad.
En el polo contrario se sita el desconstruccionismo, especialmen
te el de R. Rorty, que apuesta por una racionalidad plural, contextua
lista, de un relativismo radical. La salida es la de un etnocentrismo
metodolgico que es consciente de hablar desde su situacin (nortea
mericana, del liberalismo democrtico) y que afirma le bastan los
recursos de esta tradicin de respeto y dilogo para buscar la mejor
solucin que a travs de la persuasin, no por la fuerza, logre amino
rar el sufrimiento e incrementar la igualdad y las oportunidades entre
las criaturas humanas para comenzar la vida con las mismas posibili
dades de felicidad.
Ya hemos dicho que no faltan quienes, conscientes de la situacin
posthumanista en que nos encontramos y de la separacin entre las dos
culturas, cientfica y humanista, tratan de enfrentar la complejidad de
la realidad actual por el camino de la teora de sistemas. El represen
tante ms cualificado sera N. Luhmann, que trata de reducir la com
plejidad y explicar el devenir del mundo a travs del juego de diferen
cias sistema-entorno. Un ir ms all de la filosofa del sujeto;'que
queda asumida y di suelta por una teora de sistemas que se engendran
a s mismos auto-referencialmente.
Diferente es la propuesta de E. Morin, el cual, partiendo de la com
plejidad de la realidad, trata de alcanzar un holismo mediante un pro25. Cabra indicar, como hace B. S o u s a S a n t o s , A Crtica da razo indolente, 70s,
los rasgos que se entrevn del paradigma emergente: un conocimiento con
mayor presencia de lo esttico-expresivo; un conocimiento emancipador que
valora la visin negativa del futuro, es decir, la prudencia frente al utopismo auto
mtico de la tecnociencia; un conocimiento que sea al mismo tiempo autoconocimiento y que sepa que toda la naturaleza es cultura y que toda la ciencia es
social, y que por eso es consciente de que la ciencia occidental es capitalista y
sexista.

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ceso de dilogo de la cultura humanista y cientfica y de un pensa

miento que l denomina inter-poli-trans-disciplinar. Este movimiento
interdisciplinar -en el que se conjugan historicidad, progreso, libertad,
autodeterminacin y conciencia- atraviesa gran parte de la sensibilidad
de las ciencias sociales y de la naturaleza, como es el caso, por ejem
plo, del paradigma de la auto-organizacin de Jantsch; de la irreversi
bilidad de los sistemas abiertos y las estructuras disipativas de
Prigogine; de la sinrgica de Haken; del concepto de hiperciclo en la
teora del origen de la vida de Eigen; del concepto de autopoiesis de
Maturana y Varela; de la teora de las catstrofes de R. Thom, o la del
orden implicado de D. Bohm, o la matriz-S de G. Chew.
Otros ensayan la va esttico-expresivista de un neo-nietzscheanismo que construye sentido y mundo de realidades desde s mismo, ele
vando el gusto a criterio mximo de verdad y de bien.
El retorno a la metafsica la llevan a cabo diversos intentos. Los
ms significativos, por su seriedad y rigor, parecen ser los de D.
Heinrich y R. Spaemann.
En este contexto de movimientos de retomo a un pensamiento tota
lizante y unitario hay que situar un intento de sensibilidades y lengua
jes religiosos como el de la Nueva Era, que ofrece nostalgias de
visiones holistas, pero lo hace, sospechosamente, apelando a una mez
cla de elementos entre los que se dan cita desde la psicologa transper
sonal hasta tradiciones esotricas o fragmentos de teoras cientficas.
No es extrao que a ojos y odos de pensadores como J. Habermas26
suene a una mala especulacin que trata de alcanzar una corona
verdaderamente surrealista de imgenes cerradas del mundo. Quiz el
punto ms problemtico radique en esa invocacin abstracta a la auto
ridad del sistema de la ciencia, del ltimo paradigma cientfico, en un
momento en que hasta la misma ciencia confiesa su incertidumbre27.
Para G. Steiner, como ya indicamos, esta revitalizacin trivial de lo
religioso es fruto de un pensamiento poco riguroso, banal, que reac
ciona a la nostalgia de Absoluto producida por una comprensin des
centrada del mundo y por la prdida de centralidad del cristianismo y
26. Cf. J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, 39.
27. Se deriva de la ciencia un sentido? Las apelaciones que hacen muchos autores
de la Nueva Era al pensamiento cientfico, al ltimo paradigma cientfico, a
la mecnica cuntica, etc., me parece que obvian demasiado fcilmente esta cues
tin. De manera implcita o explcita, contestan afirmativamente a la misma, con
lo que entramos en preguntas cada vez ms enmaraadas: luego, entonces, la
ciencia no slo describe y analiza la realidad, sino que nos da el sentido de la rea
lidad misma en su totalidad?; y cmo lo hace?; dnde encuentra tal sentido?

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de la teologa cristiana. Un mal neognosticismo, para uso y abuso de

espritus burgueses un tanto asustados en este cambio de milenio (H.
Bloom), carente de cuidado y de vigilancia crtica a la hora de hablar
del Misterio, y sin conciencia alguna del carcter simblico, analgi
co, de todo hablar sobre el Misterio divino y de la necesaria contencin
y austeridad -agnosia- que lleva consigo.
La recuperacin de la religin que proponemos, y del pensamiento
que lo exprese, camina por otros senderos. Debe admitir la pluralidad
del lenguaje religioso, con especial nfasis, como venimos mostrando,
en el habla negativa (no es esto, ni esto...) y un mayor uso de la poli
croma simblica (es como...), sin olvidar la vigilancia crtica ni el
rigor conceptual. A fin de indicar brevemente algunas sugerencias en
esta direccin, permtasenos insistir en algunos aspectos afines al pen
samiento simblico.
2.2. Planteamientos alternativos
La verdadera alternativa al paradigma dominante desde los griegos
procede del denominado Nenes Denken judo. Nombres como los de F.
Rosenzweig28, M. Buber29 o E. Levinas30 bastan para insinuar de qu
tipo de pensamiento se trata. Es el tambin llamado pensamiento dia
lgico, que pone el principio de la reflexin, no en la comprensin o
captacin (Begriff) conceptual del otro y lo otro, que queda asimilado
a lo mismo, es decir, a lo mo, sino en el encuentro con el otro. Al prin
cipio est, por tanto, no el pensamiento, sino la socialidad. Este dato es
tan central y humano, a decir de estos pensadores, como puede serlo la
reflexin. Incluso la reflexin ejercitada desde esta realidad de la
socialidad cambia de orientacin, y se encuentra con que es una bs
queda de la justicia antes que de la verdad (teortica). Es un conoci
miento en el reconocimiento del otro.
El pensamiento adquiere una tonalidad mesinica que sita, me
diante el encuentro, la primaca del t sobre el yo, la de la responsabi
lidad -al sentirse interpelado por el rostro del otro- sobre la libertad,
la de la justicia sobre la verdad, la de la tica sobre la metafsica, la del
otro sobre lo mismo.
28. Cf. F. R o s e n z w e i g , La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca 1997.
29. Cf. M. B u b e r , Yo , T , Caparros, Madrid 1996.
30. Cf. E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sgueme,
Salamanca 1977 (1987).

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Las consecuencias son realmente muchas, aunque siempre se cier

ne la sospecha de si no estaremos ante un teologomeno con ropa
jes de pensamiento filosfico, ms que ante una genuina filosofa. Al
fondo late la controversia de un pretendido pensamiento secular puro
que, por la fuerza de los argumentos, se habra emancipado de las tra
diciones y habra asumido ese potencial semntico de los saberes de
salvacin (religiones).
2.3. Hacia el giro simblico
Otra va es la que creemos se ensaya mediante la recuperacin de un
pensamiento simblico. Se acenta aqu la necesidad de dar respuesta
a las cuestiones profundamente humanas del sentido y de la experien
cia de ruptura que vive el ser humano. Se es consciente de que no hay
salida ni por la va del pensamiento y el anlisis cientfico ni por la del
crtico-argumentativo; pero se advierte que las sabiduras y los mitos
han tratado de ofrecer una respuesta que utiliza lo mito-simblico
como modo de expresin. Un pensamiento siempre abierto, inacabado
y, no obstante, con pretensiones de evocar lo ausente y de ofrecer pers
pectivas de totalidad y de sutura a un mundo desgarrado.
Cuando se palpa la impotencia del pensamiento para dar razn de
la vida y del mundo, si la filosofa es incapaz de ello, tendremos que
recoger esas intuiciones o evocaciones de la totalidad que proporcio
nan sentido. Y ello, no para abandonar la racionalidad crtica en nom
bre del reclamo de una Vida o de una Energa que nos recorre y ana.
No queremos volver a las mitificaciones del Gran Uno o de cualquier
otra visin que vuelva a hundirnos en los halagos de lo indistinto o
definitivo; queremos encontrar sentido y sutura a un mundo de dolor,
injusticia, sufrimiento y escisin. No queremos superar por abandono
la tica y sumergirnos en el fluir amoral de la vida, sino iluminar la
inteligencia que sabe optar, establecer juicios entre el bien y el mal,
distinguir y rechazar.
La recuperacin del pensamiento simblico pretende recuperar
dimensiones perdidas en la razn moderna, pero no abandonar los
logros de la misma. El paradigma emergente que atisbamos debe ser
una relacin equilibrada de las dimensiones de la razn. Echamos de
menos dimensiones de sentido y de respuesta al profundo desgarro
humano. Nos sobra anlisis pormenorizado, descripcin de factores,
influencias y causas. Nos falta un pensamiento que d razn al ser
humano de su profundo malestar, de sus desavenencias incluso bus-

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cando el consenso, de sus intolerancias e injusticias. Y sospechamos

que tenemos que recuperar lo reprimido o rechazado que se ha desve
lado necesario para la salud del equilibrio de la razn. La razn unila
teral tiene que ser superada por la asuncin clara y decidida de la
dimensin simblica. Sin ella no existe esperanza de un sentido y de
una reflexin verdaderamente humana.
Hay atisbos de este giro en lo que Ernst Cassirer31 denominaba la
visin orgnica, como en un sistema, de los diversos aspectos de la
vida humana y socio-cultural: una armona de contrarios interdepen
diente. El ser humano busca edificar un mundo propio que est lleno
de tensiones y fricciones; pero en el fondo de los profundos contrastes
late, no la discordia, sino, como dira Herclito, la armona en la con
trariedad, como en el caso del arco y la lira. Para ello es fundamental
leer sus diversos productos culturales (mito, religin, lenguaje, arte,
historia, ciencia...) como formas simblicas, es decir, como modos de
comprender e interpretar, de articular y organizar, de sintetizar y unl
versalizar su experiencia. Finalmente, el ser humano construye as su
mundo, que no ser menos que un universo simblico.
Llegando a nuestros das, podemos encontrarnos con H. Blumenberg32y su visin desencantada del mundo. Sin embargo, este pensador
y especialista del mito percibe que la exigencia de sentido permanece
para el ser humano como un impulso motriz que brota del deseo de que
la inanidad no sea la ltima palabra. A la vida humana no le basta el
reconocimiento de su ingente fracaso. Hay una rebelin contra lo que
se considera un intil esfuerzo. El ansia de sentido acaba por imponer
se incluso al ansia de placer y desata la pregunta por el sentido, en un
cosmos que no lo tiene y que no puede contentarse con menos que con
un ltimo fin metafsico de todo. Un colosal esfuerzo del pensamiento
que le lleva por los caminos del mito, la religin y la metafsica y que
yace oculto y soterrado en los vaivenes de nuestra vida cotidiana. Vano
esfuerzo por luchar contra el absolutismo de la realidad, pero esfuer
zo permanente de la autoafirmacin humana contra la naturaleza pre
potente. Aunque finalmente, segn Blumenberg, tengamos que apren
der a despedirnos y desprendernos de nuestras exageradas exigencias
de sentido.
Ya hemos indicado desde el inicio de este ensayo que ha sido quiz
G. Durand quien ms ha insistido en la necesidad de una recuperacin
31. Cf. E . C a s s i r e r , Antropologa filosfica, F c e , Mxico 199416, 325s.
32. Cf. F . J . W e t z , Hans Blumenberg. La modernidad y sus metforas, Alfons el
Magnnim, Valencia 1996, 77s.

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de lo imaginario para sanar la cultura occidental y su pensamiento

reducido y magro. Tenemos necesidad, despus de enormes esfuerzos
analticos, de insistir en lo que une, en lo simblico que arraiga en la
imaginacin, en la intuicin, en los trasfondos del sexto sentido.
Quiz sea interesante constatar que dentro de la teologa y la peda
goga actuales hay una cierta sintona con estas ideas a la hora de pen
sar en las prcticas que las empujan. Se habla de la recuperacin del
rito y del relato, de la revalorizacin de la religiosidad popular. Los
rituales nos llevan por la va precognitiva, a travs de lo sensible-corpreo, al contacto con realidades invisibles e intangibles que, sin
embargo, estn presentes en todos los movimientos humanos. El rela
to, que narra historias no para saciar nuestra curiosidad, sino para rea
vivar en el tiempo presente unas experiencias o vivencias de conflictividad, fragilidad y liberacin, proyecta una nueva luz desde ese pasa
do hacia la situacin actual y abre perspectivas de futuro. Son formas
intuitivas, transracionales, que rebasan la conciencia meramente inte
lectual y nos introducen en un mbito gestual-simblico, corporal-sensible, anamntico, de memoria e identidad, que alcanza niveles muy
profundos de percepcin33.
2.4. Hacia el nuevo paradigma: tareas para el pensamiento y la religin
Cuando se avizora el futuro, aunque sea cercano, hay que situarse en
la frontera. La perspectiva deseable de una razn que recoja la refle
xin crtica sobre el pensamiento moderno tiene que conjuntar varias
dimensiones desechadas o minusvaloradas por la llamada razn ilus
trada. La direccin es hacia una racionalidad no unilateral. Con esta
indicacin para el camino, la funcionalidad y la crtica se tienen que
dar la mano con la alteridad y el recuerdo de las vctimas. Permta
senos, ya que no tenemos la imagen del paradigma del futuro, sugerir
lo deseable hacia lo que convendra avanzar.
a) Otra relacin con lo real. Ya hemos visto que el pensamiento post
moderno reacciona contra el estrechamiento de la visin funcionalista
o lgico-emprica de la realidad. No es que la desechemos, pero s con
viene no entronizarla como la nica. Las experiencias que dan sentido
y motivos para vivir no se encuentran en estas dimensiones tecno33. M.

J o s u t t is ,

en

(F .

Wintzer [ed.]) Praktische Theologie, Neukirchen 19852, 40.

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253

cientficas. La vida est hecha de alusiones y sugerencias, de evoca

ciones e invocaciones, de vivencias no expresables mediante la lgica
y el nmero. Necesitamos otro modo de expresar lo esencial. Un modo
que no puede menos de ser simblico, es decir, inacabado, que ofrece,
mediante la sugerencia, algo que nunca termina de absorberse por
entero. Un modo de hablar que apela a la persona misma, la implica y
la conduce a la apropiacin de un sentido que supone una opcin. Un
lenguaje parablico que habla en imgenes y que interpela la sensi
bilidad y remueve el inconsciente. Dejar todos estos aspectos de lado
equivale a marginar la vida. Deberamos servirnos de escarmiento la
experiencia de un funcionalismo desaforado que deseca el sentido y
reduce la vida a un fundamentalismo de mercado.
Necesitamos que el pensamiento nos sirva para vivir. Y para ello
precisamos un pensamiento que alimente la vida. No hay duda de que
este pensamiento tiene que tener un carcter simblico. Supone mirar
la realidad con una sensibilidad capaz de presentir la hondura y la
riqueza de la vida misma; tiene que penetrar ms all del dato sensible
sin desdear el trabajo de la reflexin. Ha de reunir sensibilidad y pen
samiento, inconsciente y reflexin.
Para rehabilitar el lenguaje religioso necesitamos rehabilitar el len
guaje simblico. Y viceversa. La tarea actual de sanar el pensamiento
no se har efectiva y real si no recuperamos la riqueza del lenguaje reli
gioso. En un momento de no demasiado crdito del cristianismo en
nuestro mundo occidental, la tarea es particularmente ardua. Pero
en esta jugada nos va la salud de la cultura moderna y el futuro del
cristianismo.
b) Recuperar la tradicin. Siempre estamos con la espalda contra lo
otro: lo otro de la razn, lo otro de la tradicin, lo otro ms all de la
reflexin, lo otro previo donde se inserta ya la reflexin... No existe
argumentacin que, por ejemplo -como se ve en el caso de la tica-,
obtenga por pura fuerza argumentativa los principios y orientaciones
de la moral. Siempre estamos ya situados en una tradicin moral, fre
cuentemente de raz religiosa. Desde su relectura e interpretacin cons
truimos la moral. Lo que es vlido para la razn prctica lo es para toda
la razn. La razn es una razn situada. Pensar lo contrario es defen
der una razn desencarnada (Ch. Taylor), propia de un individuo
desenraizado que, sencillamente, no existe.
La razn tiene una dependencia respecto de las tradiciones de pen
samiento y de vida que debe reconocer. No para quedarse en ellas, sino

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para alimentar su reinterpretacin y creatividad. La razn, el pensa

miento sano, es una permanente tarea de creacin reapropiadora (E.
Cassirer). La hermenutica de la vida, que nos viene dada con todas las
obras culturales y de la tradicin, es, pues, una tarea de todo pensa
miento legtimo de hoy y de maana. El nuevo paradigma tendr ra
ces si quiere tener salud y poder humanizador. Y aqu aparece, inevita
blemente, la religin. No para ser un objeto intocable, sino para apor
tar la savia que transmite consigo. En este sentido, hay que prestar
odos al ltimo Habermas34, que llama la atencin -cada vez con me
nos reticencias- a los hijos descredos de la modernidad para que no
pierdan el todava inagotado potencial semntico de la religin.
Toda una llamada de atencin y toda una tarea que debe encontrar
colaboracin en la misma religin; una realidad viva abierta a la razn
y al espritu.
La razn que quiera ser portadora de sentido no puede desvalorizar
ni desconocer las tradiciones que transmiten la corriente de la vida.
Desde este punto de vista, el pensamiento secular, laico, incurre en un
racionalismo ciego cuando se instala en una increencia dogmtica que
afirma su superioridad despectiva sobre la religin. Como estamos
viendo en el caso del Islam en nuestros das -y el propio Habermas
citara asimismo la cuestin de la manipulacin de embriones huma
nos-, lo nico que se conseguir ser no comprender los problemas. El
laicismo autntico debe ser crtico y autocrtico y dejar espacio a la
posibilidad de la fe en Dios; de lo contrario, incurre en aquel fundamentalismo que dice criticar. Los lmites de la laicidad los seala la
condicin situada, no neutral ni autofundada, de la razn. La falibili
dad de la razn, la precariedad sentida ante la magnitud de los proble
mas, debe procurar una actitud abierta, tambin ante las tradiciones
religiosas. Los potenciales de humanidad vinculados a imgenes sim
blicas como la de semejanza a Dios son un aviso y un capital intui
tivo que est pidiendo atencin y su justa traduccin incluso para los
espritus no creyentes de nuestro tiempo. El respeto de relacin, en
reconocimiento y libertad, que introduce la creencia en la creacin de
Dios de un ser a imagen y semejanza suya no puede ser pasado por
alto, sin tremendos costes humanos, por una especie de confesionalismo tecno-cientfico y econmico.

34. Cf. J. H abermas, Glaube und Wissen: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15-102001,9, con motivo de la recepcin del premio de la Paz concedido por los libre
ros alemanes.

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c) Un pensamiento de la alteridad. La barbarie del siglo xx debera

volvemos muy crticos frente a quien pretenda taponar la apertura a lo
otro, a lo distinto, a la alteridad. Sabemos de la inhumanidad y perver
sidad que encierra el deseo del Uno totalitario. Eliminar la alteridad es
una forma de cierre ante la Alteridad. Desde este punto de vista, la reli
gin significa la apertura a la alteridad sin lmites. Traducido social y
mentalmente, significa la condicin de posibilidad para que una socie
dad se mantenga abierta y para que una mente no se aliene.
El monotesmo bblico, con su rechazo de las imgenes de Dios,
est sentando la idea de que Dios no es manipulable ni instrumentalizable al servicio de poder alguno. Y el Dios cristiano, que se abaja y se
vaca (knosis) hasta la muerte en la cruz, es un Dios nada lejano ni
distante, sino que se entrega hasta la desaparicin en su otro. Esta
Encamacin sienta un movimiento hacia la alteridad que se traduce en
el mximo respeto a todo rostro humano, con el que Dios se identifica.
Todava ms que en el Dios del Antiguo Testamento, cuya presencia
nos interpela desde el rostro del pobre, la viuda, el hurfano y el
extranjero (E. Levinas), se puede afirmar en el Dios de Jess lo sagra
do de todo ser humano. Desde Jess es difcil negar que el Otro no nos
interpela desde el rostro de las vctimas de la historia.
Un pensamiento sensible a esta tradicin de alteridad puede ver en
las vctimas, en la solidaridad con la finitud humana -que dira M.
Horkheimer-, con su sufrimiento y con su muerte, una compasin que,
lejos de ser una sentimiento blandengue y efmero, se abre hasta el an
helo de una justicia plena. En ese fondo de solidaridad compasiva late
la dbil esperanza de que la realidad no sea toda como se muestra, ni
quede encerrada en lo dado, ni conduzca al triunfo del verdugo sobre la
vctima. Las huellas de la Resurreccin aparecen desde este clamor de
la esperanza incluso para los hijos descredos de nuestra modernidad.
Sabemos que no hay razn ni fe que inmunice contra la locura
humana; pero un pensamiento abierto al otro y a lo Otro es un pensa
miento con mayor capacidad de resistencia a la manipulacin poltica
y social. Un pensamiento sensible al destino de las vctimas de la his
toria ser al menos un freno contra la barbarie y se empear en eli
minar aquellas estructuras que procuren inhumanidad. Ser una racio
nalidad con una dimensin comprometida y prctica.

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3. Conclusin
En la poca del pensamiento desilusionado, el creyente est llamado a
no desesperar de la razn ni apoyar infantilismos religiosos. En un
momento en que se vislumbra la emergencia de un nuevo paradigma
de la racionalidad, debemos impulsar y estimular una razn no unila
teral, abierta a lo simblico, enraizada en el mundo de la evocacin y
la corporeidad, consciente de su relacin constitutiva y vital con la tra
dicin, y sensible a la alteridad de la interpelacin del Otro en el ros
tro humano de las vctimas de la historia
La sombra dejada por la religin en el pensamiento es todava muy
alargada.

Eplogo:
Recuperar el smbolo
Una conviccin nos ha guiado a lo largo de este ensayo es la impor
tancia capital del imaginario simblico para las cuestiones fundamen
tales de la existencia y, por consiguiente, de la fe cristiana. La trans
misin y vivencia de la fe, lo que afirma, promete y espera, lo que mo
viliza y transforma la vida del creyente, lo que le penetra, cala y renue
va, se juega en un imaginario que lo exprese y lo celebre. La fe se arrai
ga y se alimenta de metforas y smbolos, narraciones e imgenes,
mucho ms que de argumentos y razonamientos.
Hemos visto la situacin socio-cultural de nuestro tiempo, el pre
dominio de un pensamiento funcional y consumista de sensaciones,
ciego para las cuestiones de profundidad, crdulo ante los reflejos del
Misterio, inseguro y miedoso para las preguntas que exceden el mane
jo instrumental. El hombre de nuestros das est enfermo de Misterio.
No soporta el imperativo de la interrogacin radical. Ansiamos el ama
necer de un nuevo paradigma que supere la unilateralidad de la deno
minada racionalidad ilustrada, pero vivimos presos de las ofertas del
mercado. El reduccionismo mercantilista deja coja y manca la expe
riencia. Las miradas se dirigen hacia una sensibilidad que supere estas
limitaciones y se abra a un pensamiento amplio y sin restricciones.
En este proceso de marcha hacia un nuevo paradigma de pensa
miento y hacia una experiencia ms completa y humana, juega un
papel importante la recuperacin de la sensibilidad simblica. Sin un
pensamiento sensible al ms all de la argumentacin y la crtica, no
hay esperanzas de superar la unilateralidad de la razn tecno-econmica; sin una racionalidad capaz de captar el latido profundo del sen
tido de la vida, nos quedamos en la estrechez de la funcionalidad pre
dominante y enfermos de sentido. La racionalidad simblica, la aper
tura del smbolo a lo otro de la razn, es lo nico que puede darnos
acceso a la medicina que nos cure de la dolencia del sinsentido, la
desorientacin y la crisis de identidad de nuestro tiempo.

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Ahora bien, abrirse al relato y dar cabida a lo mito-simblico no sig

nifica tirar por la borda la argumentacin y la crtica. Sin rigor razona
dor y sin vigilancia crtica, la racionalidad evocadora y sugeridora, el
smbolo, que persigue apresar la vida en su riqueza y profundidad, se
desliza peligrosamente hacia la ilusin. La fantasa se cuela entre las
manos del pensamiento del umbral. No se trata de abandonar nada, sino
de eliminar tiranas intiles y empobrecedoras. Buscamos la complementariedad de lo que le falta a la ilustracin, siguiendo su mismo esp
ritu que trata de hacer justicia a la razn humana y a la vida entera.
Un pensamiento sano para un futuro ms humano avista la complementariedad de la razn crtica y la simblica, de la argumentacin
y la evocacin.
Quisiramos superar la ramplonera de una vida supeditada al obje
tivismo de la imagen, de la mercanca, de la sensacin momentnea;
sospechamos que el antdoto camina de la mano de una vida alternati
va donde el smbolo se haga parbola de vida, sugerencia de otra cosa,
compasin efectiva, recuerdo peligroso, apertura a lo otro y diferente,
dilogo con el T misterioso y cercano. El smbolo es el arma de la
evocacin de lo distinto, presentiza lo ausente, dispara la imaginacin
hacia lo que todava no existe pero puede ser. Sin smbolo quedamos
presos de lo que hay; con la creatividad simblica se descongela el pre
sente marchito de las ideologas, y la desigualdad y la injusticia mues
tran su barbarie; los sueos de una sociedad distinta y mejor se activan
en actitudes de alteridad, fraternidad y compartir que son de extrema
urgencia para una nueva humanidad.
Una tarea fundamental para la religin
La religin que no cuida la dimensin simblica es una religin exni
me y extenuada por la sequedad del dogma y el moralismo, o calentu
rienta y a punto de estallar por la fiebre incontrolada del rito y las mitificaciones supersticiosas.
El smbolo es una de las piezas clave de la religin. La atencin al
smbolo seala la salud de la religin. Su descuido se paga con la cada
en racionalizaciones desecadoras o extralimitaciones ingenuas e infan
tiles. En la religin no vale ni el intento de prescindir del smbolo
mediante una pretendida superacin racionalista que olvida la entraa
simblica de toda relacin con el Misterio de lo divino, ni el abando
no en manos de la imaginacin. El desvaro ataca a la religin tanto por
el lado del formalismo racional, ritual o moral, como por el flanco de

EPLOGO: RECUPERAR EL SMBOLO

259

la ilusin, el milagrerismo omnipotente y la supersticin irracional. El

smbolo est clavado en el corazn de la religin, pero tiene que ser
una simblica viva y equilibrada, controlada en sus excesos tanto por
la inclinacin al subjetivismo psicologizante como por el objetivismo
racionalista.
Cada tiempo tiene que observar y detectar sus enfermedades reli
giosas o contaminaciones vricas. Hoy estamos ante un simbolismo en
flaquecido que se pretende subsanar con sobredosis de imgenes que
suplantan lo real y ante largas contaminaciones religiosas por parte del
racionalismo objetivante que se pretenden curar con arrebatos de emocionalismo subjetivo y simbolismo descontrolado. Aunque dentro de la
iglesia catlica predomina ms la vuelta al confesionalismo doctrinal y
al ritualismo seguro, es decir, formalista, lo que impera extramuros de
la misma es una religiosidad de la experimentacin subjetiva y del
casi-todo-vale con tal de que evoque una pizca de trascendencia por los
caminos de lo cotidiano funcionalizado. Ambas tendencias no hacen
justicia al smbolo. De ah que importe recuperar el smbolo en su ver
dadera medida, equidistante tanto de la liquidacin raciocinante como
del abandono a la ilusin. Dentro de nuestra iglesia se precisan ms
dosis de imaginacin y libertad simblicas; fuera, algo ms de rigor
conceptual y de control ante lo que se denomina lo sagrado.
Nos tememos que ambas tendencias se alientan y alimentan en sus
posturas unilaterales: los unos, con su miedo al smbolo, se refugian en
la sospecha y el descrdito de todo cuanto suene a experimentalismo
al sobrepasar o salirse de las normas, del texto y aun de las rbricas
indicadas y sancionadas por la autoridad; los otros, en el recelo de la
rigidez institucionalizada y la carencia de imaginacin que cierra o
empobrece la apertura evocadora al Misterio. Ninguna de las dos pos
turas favorece la recuperacin del smbolo. Urge, por tanto, distanciar
se de ambas y emprender un camino atrevido para unos y timorato para
otros; un camino de acuerdo con la misma razn simblica y con su
vida dentro de la religin.

El desafo de la sntesis
La propuesta que avalamos quiere evitar los extremos. No desconoce
el empobrecimiento de la arrogancia indiferente que quiere prescindir
del smbolo en aras, quiz, de una racionalidad que supere los peligros
inherentes a los excesos de la ilusin imaginativa. Esta indiferencia

260

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simblica incurre en la ceguera del momento funcional y olvida los

estragos de la iconoclasia cultural y la negacin del imaginario. Prepa
ra reacciones aberrantes y compensatorias a las carencias actuales.
Tampoco nos convencen las soluciones dualistas o esquizofrni
cas, aquellas que deambulan por la funcionalidad rigurosa de da y tra
tan de compensarla con raciones de ingenuidad espiritualista o de pre
suntos rituales religiosos para conectar con el misterio al atardecer.
No valen las soluciones estilo Belle de jour. La doble vida en el mundo
del espritu se paga siempre con la tontera o la locura.
Ni vale tampoco, como ya hemos dicho, entregarse, sin ms, en
manos del fundamentalism o efervescente que cree estar en la creativi
dad simblica porque se apropia con entusiasmo de cualquiera de las
propuestas que se cruzan en su camino y huelen a evocacin sagrada y
del misterio. Este juego presuntamente mstico termina en la supersti
cin ms crasa, al olvidar las mnimas reglas de la disciplina mental y
el respeto ante el Misterio de lo sagrado.
Apelamos a la sntesis de la razn simblica y la razn crtica y
reflexiva, dentro y fuera de la religin. Aplicar la teologa negativa, que
sabe que nada puede identificarse con el Misterio y todo puede ser un
ligero barrunto, analoga, evocacin y smbolo de otra cosa totalmente
distinta y otra, cercana y lejana a la vez. Ejercicio de respeto y distan
cia frente al Misterio de Dios y bsqueda permanente para crear puen
tes de cercana y evocacin, de referencia y proximidad con respecto a
la presencia ausente de Dios.

Una tarea urgente para la cultura y la sociedad

La exploracin religiosa nos ha llevado por los caminos de la sociedad
y la cultura. Mirar hacia la religin y cerrar los ojos a la sociedad y la
cultura no slo es una insensatez, sino que es casi imposible, como han
indicado los estudiosos del fenmeno religioso. La religin es un
hecho social. La cultura es la forma que configura la religin, del
mismo modo que la religin da sustancia y contenido al trasfondo cosmovisional, ideolgico y valorativo de la cultura. Sin religin la cultu
ra se vuelve mustia y deviene una mera caja de herramientas. Pero la
religin sin cultura ni sociedad es un fsil o una espiritualidad que vive
en la estratosfera.
En un momento en el que barruntamos y deseamos un paso hacia
una nueva cultura y sociedad -que es tanto como decir: hacia un nuevo

EPLOGO: r e c u p e r a r e l s m b o l o

261

estilo de vida, de visin del mundo, de tica y valores-, no hay expec

tativas realistas sin una recuperacin del smbolo. Ya vimos que la
sociedad actual est ahta hasta el empacho de imgenes y, sin embar
go, carece de perspectiva de profundidad: no traspasa el plano cercano
de lo que hay en la superficie. Explorar el interior y acercarse al mis
terio de la realidad exige una racionalidad apta. La racionalidad fun
cional no lo es, como tampoco lo es la mera crtica ni la sofisticacin
argumentativa. Se requiere un salto de nivel, de apertura a una racio
nalidad que permita la evocacin de lo ausente, la referencia de lo invi
sible y el atisbo de lo inefable. Precisamos el smbolo, el pensamiento
simblico, para poder libar un poco de sentido y reconciliacin y esca
par de la crcel del reduccionismo lgico-emprico y del objetivismo
mercantilista.
La sanacin de nuestra cultura occidental de los estragos de la fun
cionalidad y la superespecializacin, el paso hacia un nuevo umbral
cultural, la emergencia de un nuevo paradigma, ser una mera declara
cin retrica si no se asume el pensamiento simblico, sin el cual no
hay esperanza de un verdadero paso adelante, sino tan slo mera repe
ticin y prolongacin de lo que hay. No vale apelar a la esttica, como
menos colonizada y sometida a la esclavitud funcional, ni a la razn
anamntica que d cuenta del sufrimiento de las vctimas, si nos falta
el smbolo. No hay evocacin alguna sin smbolo; no hay memoria
subversiva sin posibilidad de imaginar una vida distinta de la que hay.
Y esta razn raciocinante y funcional de la tecno-economa actual y de
la cultura ciberntica nos apresa en las mil y una variaciones de lo que
tenemos. No escapamos de la jaula funcional de lo que hay. El vuelo
del maana distinto slo lo emprende el cndor simblico.
De lo dicho se desprende que una tarea de recuperacin del sm
bolo dentro de la religin es hoy una tarea de sanacin social y cultu
ral. De nuevo las tareas socio-culturales y religiosas se abrazan. No
habr esperanza de una religiosidad cristiana sana sin la recuperacin
y revitalizacin del smbolo; pero tampoco se lograr el objetivo si
estamos inmersos en una sociedad del fundamentalismo del mercado y
en una cultura funcionalista y del simulacro de la imagen. Revitalizar
el smbolo dentro de la religin cristiana nos lleva a no olvidar la
atmsfera, escasamente proclive al smbolo, en la que vivimos.
Trabajar por la salud de una cultura posthumanista significa introducir
la visin simblica del lmite y preparar las condiciones para una
fecundacin cultural del Misterio. La iniciacin al Misterio, la mistagoga actual, comienza por abrir la sociedad y la cultura al smbolo.

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Alcanzamos la conclusin, bien conocida ya por el cristianismo

con sensibilidad encamada, de que trabajar por la fe cristiana y traba
jar por la sociedad de los hombres son dos tareas que se ayudan y se
reclaman mutuamente. Una religin cristiana simblicamente rica
exige una sociedad ms humana y una cultura que valore el smbolo.
La aportacin de una fe cristiana con esta sensibilidad no ser des
preciable para una cultura consciente de sus carencias y de su dficit
simblico.
Ahora el conocimiento se nos convierte en desafo y tarea social.

Esperanza
Las pginas que nos han conducido hasta aqu creemos que albergan
algunas justificaciones e indicaciones para la recuperacin simblica.
Deseamos que hayan aportado un gramo de luz y de nimo al lector
para unirse a la empresa social, cultural y religiosa de la sanacin sim
blica. Esperamos que haya quedado claro que sin el smbolo la cultu
ra no existe, la religin fenece, y el hombre no sobrepasa el umbral ani
mal. Smbolo y vida humana se dan la mano. Smbolo y riqueza de
vida se estrechan mutuamente.
Desearamos que, una vez entrevista la tarea, hubiera muchos esp
ritus creativos capaces de aportar una frescura simblica a la vivencia
de la religin cristiana. Y todos nos dispusiramos anmicamente a dar
la bienvenida a la tarea de enriquecer la sensibilidad cultural y social
de nuestros das. Ya sabemos que esto exige un posicionamiento crti
co y resistente frente a las poderosas instancias de la industria cultural
de nuestra sociedad de sensaciones y, an ms all, requiere hacer fren
te a los dinamismos funcionalistas y cegadores del smbolo. Positi
vamente, demanda una actitud de bsqueda de profundidad y de ejer
cicio de lectura de la realidad atenta al Misterio que la atraviesa.
Necesitamos de los espritus creativos, con capacidad potica y
sugeridora, para dar cuerpo expresivo, en metfora, relato, imagen,
ritual, icono, danza, signo y hasta gesto, a este atisbo de trascendencia.
Ser en ltimo trmino a estos espritus creadores, poiticos, a los que
nos remitiremos y a los que tendremos que agradecer la revitalizacin
simblica que ansiamos y necesitamos dentro de la religin cristiana y
en el entorno social y cultural que habitamos. La sabidura del futuro
que necesitamos la escribirn quienes sepan conjugar la inteligencia
artificial con el alma de un poeta; quienes, de nuevo, se dejen arreba-

e p l o g o : r e c u p e r a r e l s m b o l o

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tar por el espritu proftico y encarnen gestos y modos de vivir que

evoquen otra cosa diferente de la del predominio del mercado y el Con
sumo de sensaciones. Hombres y mujeres, con almas de peregrinos y
voluntad rebelde, que no quieran plegarse a esta sociedad y creen un
estilo de vida que sea sugerencia de otra cosa.
Estamos hechos de sueos; el hombre es un creador de smbolos.
Somos abejas de lo Invisible, como ya vio Rilke; libamos perdidamen
te la miel de lo visible para acumular en la colmena el oro de lo
Invisible. Nuestro mximo anhelo es encontrar la otra parte del smbo
lo que nos falta. La religin relata, vive, expresa y celebra esta tensin
simblica.

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