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f

A pesar de que son muy numerosos los comentarios y los estudios dedicados
al Pe ente ct essentia, no es superfluo otro nuevo, porque, como ha sealado
Lobato: "El pequeo tratado, tan estudiado, no est nunca agotado. Podemos
afirmar que si fuese posible poner sobre una balanza en una parte el opsculo y
en la otra todos los comentarios, y si la balanza pudiese indicar el valor filosfico, an hoy la aguja de la balanza se inclinara hacia el opsculo"'^'.
La traduccin castellana, que sigue a esta Introduccin se ha realizado sobre
edicin crtica de la Leonina, aunque se han tenido en cuenta las variantes del
texto de las ediciones de Roland-Gosselin, Baur y Boyer. No obstante, la divisin de los captulos y de los correspondientes prrafos se conserva la de la
primera. A diferencia de otras traducciones en espaol''^, se ha procurado que la
nueva versin sea lo ms lo ms fiel posible a la estructura de la frase latina y al
sentido estricto de cada uno de sus trminos*''^. Con ello, quizs se ha perdido
agilidad y viveza y hasta calidad literaria, pero se ha podido ganar en exactitud,
rigor filosfico e incluso probablemente en claridad, que posee indiscutiblemente el texto latino de Santo Toms.

Thomas von Aquin", en Freiburger Zeilschrift fur Theologie und Philosophie, 1974 (21), pp.
420-438; A. Lobato, Totnmaso d'Aquino, opuscoli Filosofici. L'ente e l'essenza, L'unit dell'inteletto, e Le sostanze seprate, Traduzione, introduzione e note, Citt Nuova Editrice, Roma, 1989;
J. Lohmann, "Saint Thomas et las Arabes", Revue de Philosophie de Louvain. 1976 (74), pp. 3044; B. Negroni, "Essenza ed esistenza neiromonimo opsculo di S. Tommaso d'Aquino". Atti del
Congresso Internationale Tommaso d'Aquino nel suo Vil Centenario, Roma-Napoli, 1974, v, V I ,
pp. 283-289; J. Owens, "Stages and distinction in De,ente et essentia", Thomist, 1981 (45), pp.
99-123; M. D. Roland-Gosselin, Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aquin, Texte stabli d'
apres les manuscripts parisiensa, Introduction, notes et tudes historiques, Vrin, Pars, 1948; C.
Stevens, "A prologue to De ente et essentia", Angelicum, 1980 (57), pp. 389-400; F. Van Steenberghen, "Le problme de l'existence de Dieu dans le De ente et essentia de saint Thomas
d'Aquin", Melanges De Ghellinck, Duculot, Gembloux, 1951, pp. 837-847; J. F . Wippel, "Aquinas' route to the real distinction. A note on the Ente et essentia", Angelicum, 1980 (57), pp. 389400.
'" A. Lobato, Tommaso d'Aquino, Opuscoli Filosofici, Introduzione, p. 48.
'' Las traducciones castellanas ms conocidas son las siete siguientes: 1) Juan R. Sepich, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1940; 2) Luis Lituma y Alberto Wagner de Reyna, Losada, Buenos Aires, 1940, "1954; 3) Antonio Toms y Balls, en Opsculos filosficos genuinos,
loblet. Buenos Aires, 1947, pp. 281-314; 4) Juan Planella Guille, Atlntida, Barcelona, 1949; 5)
Manuel Fuentes Benot, Aguilar, Buenos Aires, 1954, "1977, reed. Sarpe, Madrid, 1985; 6) C. I.
Gonzlez, S. J., Tradicin, Mxico, 1979; 7) Eudaldo Forment, PPU, Barcelona, 1988.
'" Algo parecido se hace en la traduccin francesa de C. Capelle (Saint Thomas d'Aquin, L'tre
fi l'essence (De ente et essentia), Texte, traduction et notes par Catherine Capelle, O. P., J. Vrin,
Pars, 1978); tambin la italiana de P. Orlando (Tommaso d'Aquino, De ente et essentia, L'essenza deliesistente, Dehoniane, Napoli, 1986) y la de A. Lobato, Tommaso d'Aquino, Opuscoli Filosofici. L'ente e l'essenza, pp. 37-73.

U . ENTE, ESENCIA Y SER


1. E l conocimiento del ente
Santo Toms, en el Proemio, con el que se inicia el opsculo, comienza citando un texto de la obra de Aristteles De celo et mundo, que coment al final
de su vida y que no pudo terminar. Lleg hasta la leccin X del libro II. En el
texto de Aristteles, que pertenece al captulo quinto del libro primero de este
tratado cosmolgico, se dice que en cualquier estudio una pequea desviacin
de la verdad en su inicio puede al final del mismo haberse convertido en un gran
error.
Seguidamente el Aquinate cita otro texto, que pertenece a la Metaphysica de
Avicena (I, c. 6), donde afirma que el ente y la esencia son los primeros inteligibles que conoce el entendimiento. Lo primero que concibe el entendimiento, por
tanto, es el ente y la esencia. Tesis que Santo Toms expuso en otros muchos
lugares. A l comentar la Metaphysica de Aristteles, escribe: "Lo primero que se
capta en la concepcin del intelecto es el ente"'. Igualmente, se lee en la Summa
Theologiae: "Lo primero que se capta en la concepcin de nuestro entendimiento es el ente".
En este ltimo lugar, presenta, a continuacin, la razn: "El ente es el objeto
propio del intelecto, y as es el primer inteligible, as como el sonido es lo primero que se oye"^. A l igual que el sonido es el primer audible, porque es el
objeto formal propio del sentido del odo, el ente es el primer conocido, por ser
el objeto formal comn a todo entendimiento, el aspecto bajo el cual la inteligencia como tal alcanza lo entendido, su objeto material. Segunda afirmacin,
que contina repitiendo a lo largo de toda la obra. A l tratar las potencias intelectivas, recuerda que "El entendimiento considera su objeto bajo la razn universal de ente"\ ms adelante: "El objeto del entendimiento es algo universal,
el ente"'.
Como consecuencia, de la primera tesis se debe sostener esta tercera: "la representacin intelectual del ente est incluida en todo lo que el hombre piensa"^.
En su tratado Metafsica tomista, comenta Garca Lpez: "La nocin de ente
tiene, sin duda, cierta prioridad sobre todas las dems nociones. No ciertamente
en el orden cronolgico, como si fuera la primera nocin que, de manera expl'

Toms de Aquino, In Metaphysicam, XII, lect 1.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q5, a2, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a7, c.

"

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q87, a3, adl.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I-ll, q94, a2, c.

cita y precisa, formara el intelecto humano, todo intelecto humano; pero s en


cuanto a su naturaleza o contenido, porque todas las dems nociones la suponen
o la contienen dentro de s mismas"^.
El concepto de ente est implicado en todos los conceptos, y, por ello, se reducen o resuelven en l. Indica el Aquinate, en el De veritate: "Aquello que
primeramente concibe el entendimiento como lo ms evidente y en lo cual vienen a resolverse todas sus concepciones es el ente"'.
Comenta Garca Lpez que: "Partamos de la nocin que partamos, sea ms
abstracta, sea ms concreta, si nos ponemos a analizarla, encontraremos en ella
al 'ente' o a la 'cosa' como trasfondo ltimo, como resultado final de la tarea
analizadora [ . . . ] . Lo mismo ocurre cuando queremos, no analizar una nocin
dada, sino construir una nocin nueva, lo primero que tenemos que echar mano
es de la nocin de ente, es el punto necesario para elaborar cualquier nocin
real"^. Confirman esta interpretacin las siguientes palabras de Santo Toms:
"En el conocimiento de la esencia, lo primero que es concebido es lo que yo
llamo ente. Nada puede ser concebido por esta operacin sin la aprehensin del
ente"^
A l comentar este Proemio, Cayetano precisa la primera tesis afirmando: "El
ente concretado en la quididad sensible es el primer conocido con un conocimiento confuso actual"'". Con ello, no se niega que el entendimiento humano en
cuanto entendimiento tenga por objeto formal al ente, sino que nicamente se
determina este objeto formal comn a todo entendimiento. Se seala que, para
el entendimiento del hombre, el objeto formal es la entidad concretada en las
esencias materiales, por ser un entendimiento humano.
A l indicar que este primer inteligible es conocido de modo "confuso y actual", lo diferencia del concepto ya elaborado, objeto de la Metafsica. Explica,
en su comentario al Proemio del opsculo, que hay que distinguir dos modos de

''

J. Garca Lpez, Metafsica tomista. Ontologa.

Gnoseologa

y Teologa natural, Eunsa,

Pamplona, 200L pp. 29-30: "Tambin puede decirse que, en algn aspecto, el ente es lo primeramente conocido por nuestro intelecto, incluso cronolgicamente hablando. En efecto, en el orden
del conocimiento confuso, el ente [...] es lo primero que de una manera absoluta concibe el intelecto humano, todo intelecto humano. Pero claro est que en el orden del conocimiento confuso,
pues si se trata de un conocimiento claramente delimitado o preciso, y con el grado de abstraccin
requerido, la nocin de ente no es entonces la primera que formamos, dado que su elaboracin es
difcil y exige una buena dosis de esfuerzo intelectual".
^

Toms de Aquino, De veritate, q l , al, c.

"

Jess Garca Lpez, Metafsica tomista, p. 29.

captacin por el entendimiento de un mismo concepto, el conocimiento confuso


y el conocimiento distinto, que a su vez se pueden dar en dos maneras di.stintas.
"Un primer conocimiento confuso es aquel por el que el universal es aprehendido como todo definible sin resolverlo en las partes que integran su definicin.
Un segundo conocimiento confuso es aquel por el que se conoce como todo
universal sin conocer sus inferiores o partes subjetivas. Un primer conocimiento
distinto es aquel por el que se conoce el todo definible resolvindolo en cada
una de las partes de la definicin [...]. Un segundo conocimiento distinto es
aquel por el que se conoce el todo universal componindolo con sus partes subjetivas"".
Hay, por consiguiente, un cudruple modo de captacin de un concepto: confuso actual, confuso virtual, distinto actual y distinto virtual. La distincin de
actual y virtual se basa en el doble aspecto en que puede considerarse un concepto. Se puede tomar el concepto en su comprehensin, en el conjunto de todas
las notas o caracteres, que lo constituyen, y que se presentan con una unidad de
coherencia interna y necesaria. El conocimiento de este aspecto lo denomina
actual, porque expresa lo que de actual y determinante se encuentra en el objeto
y que ser expuesto en la definicin o profundizado, si se trata de los primeros
conceptos. Tambin se puede considerar al concepto en su dimensin de la extensin, en cuanto que es universal, una totalidad de todos los conceptos menos
generales hasta llegar a los individuos, en los que se realiza porque es comn a
todos ellos. Su conocimiento le llama virtual, porque es conocido lo universal
en su referencia a los inferiores lgicos o partes subjetivas, que incluye virtualmente.
Advierte Cayetano, que, en la gnesis del conocimiento, por una parte, el
confuso precede al distinto, y el actual a su vez al virtual, por fundarlo y posibilitarlo. Si el concepto no es una unidad inteligible no es posible predicarlo como
universal. Por otra, que, sin embargo, no es preciso que el conocimiento confuso actual pase a ser distinto actual, para que se pueda pasar del confuso virtual
al distinto virtual'^.
Segn estas distinciones y reglas, el ente aparece, en un primer modo, como
objeto del conocimiento intelectual humano, como primer inteligible, con un
conocimiento confuso actual, un conocimiento impreciso de la comprehensin
del ente. En otro segundo, que acompaa al anterior, con un conocimiento confuso virtual, un conocimiento vago de la extensin universal del ente. Estos dos
modos del conocimiento son propios de todo hombre o del pensamiento ordinario.

Toms de Aquino, In Metaphysicam, IV, lect.


"' Cayetano, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria, ed. M. H. Laurent,
Marietti, Taurini, 1934, Proem., q. 1, n. 5, p. 5.

Cayetano, In De ente et essentia. Proem. q. 1, n. 3, p. 2.


Cfr. Cayetano, In De ente et essentia, Proem., q. 1, n. 3, pp. 3-4.

Bl siguiente, el tercero, que es ya el propio del saber cientfico, es el distinto


virtual, el conocimiento preciso de la extensin del ente. Para convertir el anterior, el confuso virtual, en exacto y determinado, no se ha requerido obtener el
conocimiento distinto actual, que contempla la Metafsica, ha bastado el conocimiento confuso actual, propio del sentido comn.
En un cuarto y ltimo modo, e independientemente de los dos virtuales, se
tiene un conocimiento distinto y actual del ente, que estudia la Metafsica, logrado con un dificultoso proceso abstractivo. Este trnsito del primer concepto
de ente al ente metafsico no requiere un conocimiento perfecto del ente en
cuanto virtual, sino una penetracin intelectual en lo que es inteligible de suyo
del ente.
El objeto formal propio del entendimiento del hombre es el ente concretado
en la quididad sensible. El mismo Santo Toms, al referirse al entendimiento
humano declara: "El objeto del entendimiento en el presente estado es la quididad de la cosa material, que se abstrae de las imgenes"'^ o lo que es lo mismo:
"el objeto propio del entendimiento humano, que est unido a un cuerpo, es la
quididad o naturaleza existente en la materia corporal"'".
De ah que Santo Toms diga, en el Proemio del opsculo, que son el "ente y
la esencia" los primeros conocidos. Puede afirmarse que, adems del ente, el
primer conocido del entendimiento es la esencia, o que el objeto formal propio
del entendimiento humano es la quididad o esencia sensible, porque en el conocimiento de tales esencias est ya contenido el concepto de ente. En el concepto
de cualquier esencia est incluido el concepto de ente, posibilitndola constitutivamente. Adems, debe tenerse en cuenta que la abstraccin no sita los conceptos en el plano de las meras esencias, sino en la de la entidad, que contiene
ciertamente la dimensin esencial, pero la trasciende.

2. E l orden de exposicin
Estas tres tesis sobre el conocimiento del ente, con cuya exposicin comienza el opsculo, imponen, contina explicando Santo Toms en el Proemio,
que se inicie el estudio del ente y de la esencia, examinando, en primer lugar, el
significado de sus nombres. A partir de lo cual, en segundo lugar, hay que determinar su contenido en las diversas clases de entes, es decir, en los entes substanciales, tanto los simples -las inteligencias o ngeles, las almas humanas y la
causa de ambas. Dios o la primera causa increada-, como los compuestos, y en
''

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, aS, c.

''

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q84, a7.

los entes accidentales. Por ltimo, en tercer lugar, averiguar los modos en que
se expresan estos contenidos en las intenciones lgicas de gnero, especie y
diferencia.
El trmino intencin, "intentio", que utiliza aqu Santo Toms, no tiene el
sentido usual por el que se designa una fase del acto voluntario, el propsito de
lograr un fin, que es anterior a las de deliberacin y ejecucin, sino que significa el acto del entendimiento que se refiere a la realidad entendida. Desde esta
segunda acepcin, el trmino puede nombrar tambin a esta misma realidad. De
manera que se ampla el significado del acto a lo alcanzado por el mismo.
Las intenciones, con esta extensin de la nocin, pueden ser de primera intencin, cuando son el resultado de un acto intelectual directo, o no reflexivo, y
de segunda intencin, si lo son de una reflexin intelectual, por la que el entendimiento conoce sus propios actos y las relaciones que adquieren los contenidos
por el hecho de ser conocidos por estos actos. Como la Lgica tiene por objeto
estas segundas intenciones, se les puede denominar, como hace Santo Toms en
el texto, intenciones lgicas.
En este lugar, se refiere a las intenciones lgicas, denominadas tambin predicables, porque son las distintas maneras de predicar o atribuir lo entendido a
la realidad. Estos modos son cinco, porque, como indica Santo Toms en otro
lugar: "Todo lo que se predica unvocamente de muchos no puede ser ms que
gnero, especie, diferencia, accidente o propio"". Sin embargo, en este Proemio
nicamente cita a los tres primeros predicables, porque slo el gnero, la especie y la diferencia expresan el contenido de las esencias, aunque de modos diversos. En cambio, la propiedad y el accidente, indican una caracterstica no
esencial, necesaria o contingente respectivamente.
El breve prembulo finaliza sealando los principios que determinan el orden, en que la segunda y tercera de las tres cuestiones generales, que van a tratarse, aplicadas a las diferentes clases de entes, deben investigarse y exponerse.
Estos principios se desprenden de la modalidad de entendimiento, que tiene el
hombre, que le obliga a conocer lo simple a partir de lo compuesto y, por tanto,
lo que es primero en la realidad a partir de lo que es posterior.
Las reglas metodolgicas sern las tres siguientes. Primera: el estudio de lo
compuesto debe ser previo del de lo simple. Segunda: lo ulterior en el orden real
debe estudiarse antes que lo anterior. Tercera: hay que empezar las investigaciones por lo ms fcil para nosotros a fin de llegar a lo difcil, o como dice
Santo Toms, en otro lugar: "En el orden que conviene proceder en cualquier

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c32.

materia, iiay que considerar que es preciso empezar por lo ms conocido, porque llegamos a lo desconocido por lo ms conocido""'.
Estas tres reglas no slo deben regir la investigacin sino tambin la exposicin, porque para Santo Toms, los puntos de partida, desarrollos y conclusiones que se utilizan en el mtodo de investigacin deben ser los mismos que los
del mtodo de enseanza o de exposicin. En la cuestin titulada De magistro,
del De veritate, escribe: "El que ensea a otro le lleva al conocimiento de lo
ignorado del mismo modo que alguien se lleva a s mismo descubriendo el
conocimiento de lo que ignoraba"'''. nicamente diferirn en que en el mtodo
de exponer el saber se excluyen las vacilaciones, los ensayos y los caminos
perdidos.
Este principio pedaggico es una aplicacin de este otro ms general: "Del
mismo modo que el mdico trata de sanar al enfermo de acuerdo con la naturaleza del enfermo [ . . . ] , as el maestro lleva al alumno al conocimiento de la ciencia por el mismo procedimiento, mediante el cual el alumno descubrir por s
mismo la ciencia, a saber, deduciendo las cosas desconocidas de las conocidas"'.
En realidad, estos principios importantsimos se desprenden del aristotlico,
que se encuentra formulado en los Analytica Posteriora: "Toda doctrina y toda
disciplina racional se genera desde un conocimiento preexistente"''. Ello no
supone un innatismo, porque como ha notado Francisco Canals: "Lo que se
afirma es la anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que
las facultades humanas estn ordenados por su naturaleza, y que se adquieren
por medio 'connatural' y como espontneo, con anterioridad a toda construccin reflexiva de carcter metdico y generadora de hbitos intelectuales cientficos"^".
El orden de la exposicin explicativa tiene que ser el mismo que el seguido
en la adquisicin de la ciencia, porque, como indica Santo Toms: "Hay dos
modos de adquirir ciencia: uno, cuando la razn natural llega por s misma al
conocimiento de lo que no saba; y este modo se llama invencin. El otro,
cuando la razn natural es exteriormente ayudada por alguien, y este modo se
llama aprender mediante disciplina". Ambos procedimientos se basan en la razn. "El proceso de la razn del que llega al conocimiento de lo desconocido
por va de invencin, es que aplique a determinadas materias los primeros prin-

cipios conocidos por s mismo y, por consiguiente, pase a algunas conclusiones


particulares, y de stas a otras. Segn esto, dcese que uno ensea a otro, porque
este camino de la razn, que hace en s mismo con la razn natural, se le expone
a otro mediante signos. Y as la razn natural del discpulo, usando de estas
cosas que le proponen como de instrumento, llega al conocimiento de lo que no
saba"^'.
El orden que se facilita en la explicacin debe contribuir a evitar tres obstculos, sealados por Santo Toms, en el Prlogo de la Summa Theologiae:
"Hemos comprobado que los que se inician en estas doctrinas tropiezan con
graves dificultades [...] debidas, en parte, a la multiplicacin de cuestiones,
artculos y argumentos intiles; en parte, debidas tambin a que aquello mismo
que necesitan saber no se expone segn exige el buen mtodo, sino segn lo va
pidiendo la exposicin de los libros que se comentan o segn lo requiere la
oportunidad de la controversia; y, en parte, debido a que sus frecuentes
repeticiones provocan hasto y confusin en los oyentes"^".
El "buen mtodo" en la exposicin consistir, por consiguiente, en seguir el
orden que requiere el mismo saber. Como ha notado Lobato: "Toms de Aquino
confa al sabio dos grandes tareas, que son las de la verdad: la de ordenar y la de
juzgar con acierto. El sabio tiene que llegar a descubrir el orden de las cosas,
tiene que ser capaz de juzgar con verdad de las mismas. Hay un orden en la
naturaleza y el sabio lo descubre. Hay un orden que compete al hombre y el
sabio lo propone y lo realiza. Todo cambia para bien cuando el hombre conquista la sabidura"^l Si se presenta lo descubierto en este orden, en la disposicin inteligente de las cosas, adquiere el saber. Puede as juzgar, ir hacia las
cosas mismas, adecuarse a la realidad, culminando de este modo la sabidura.
Las dos funciones tpicas del sabio, ordenar y juzgar, son, por tanto, las caractersticas de la racionalidad del hombre.
En este prlogo del opsculo, por ltimo. Santo Toms advierte que por seguir estas tres reglas metodolgicas, empezar determinando el sentido del trmino ente antes que el de la esencia, y que, por consiguiente, fijar el de sta a
travs del significado de ente. Lo har teniendo en cuenta los autores del pasado, porque el Aquinate, como dijo Cayetano: "Tanto am y vener a quienes
le precedieron que parece haber recibido la inteligencia de todos ellos"'".

Toms de Aquino, In Ethicam, I, lect4.


"

"

Toms de Aquino, De veritate, q 11, a l , c.

^'

Toms de Aquino, De unitate intellectus, c5. Cfr. De veritate, ql 1, a l , c.

Toms de Aquino, De unitate intellectus, c5.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, Prol.

Aristteles, Analytica Posteriora, I, c. 1,71 a.

A. Lobato, Dignidad y aventura humana. Col. Horizonte dos mil. Textos y monografas, n"

F. Canals Vidal, Sobre a esencia del conocimiento, PPU, Barcelona, 1987, p. 41, n. 1.

5, San Esteban / Edibesa, Salamanca / Madrid, 1997, p. 139.


Cayetano, Commentaria in Summa Theologiae, 11-11, ql48, a4, c.

Comenta Abelardo Lobato: "Toms es un pensador esencial y dialogante.


Busca la verdad y la busca dondequiera que se encuentre. Porque en definitiva
la verdad venga de donde viniere, siempre procede del Espritu Santo. Hay
semillas de verdad en todos los pensadores. Como el ente es trascendental, lo
son tambin sus propiedades. En los opuestos a ellas, hay siempre una presencia
del ente, y por lo mismo de la verdad y del bien. No es posible la falsedad absoluta, ni el error total. Por ello se impone el dilogo con todos los que nos han
precedido"^^.
Adems de esta perspectiva, Santo Toms aporta la de la novedad. En el celebre prrafo de Guillermo de Tocco, uno de sus primeros bigrafos, pone de
relieve la novedad esta caracterstica: "En sus lecciones Toms introduca nuevos artculos, resolva las cuestiones de una manera nueva y mucho ms clara
con nuevos argumentos. En consecuencia, quienes le oan ensear tesis nuevas
y tratarlas con mtodos nuevos, no podan dudar que Dios lo haba iluminado
con una luz nueva; en efecto cmo se pueden ensear o escribir nuevas opiniones, si no se ha recibido de Dios nueva inspiracin?"^''. Lobato nota sobre este
texto que: "En menos de seis lneas aparece ocho veces la palabra 'nuevo'; los
oyentes apreciaban la novedad en Toms, cuestiones, argumentos, palabras, luz,
vigor. Haba una novedad radical del espritu. Toms era visto por sus coetneos como un gran innovador"^'.

3. Ente y esencia

En el captulo primero, Santo Toms define los trminos metafsicos primordiales de ente y esencia. Siguiendo la Metaphysica (V, c. 7) de Aristteles, indica que el nombre de ente puede tomarse en dos sentidos distintos. En uno,
significa el ente en cuanto se divide en diez gneros supremos, llamados categoras o predicamentos, que son las modalidades lltimas e irreductibles en que se
diversifican los entes. Si el trmino ente se predica en este sentido, el sujeto de
la predicacin, por tanto, se corresponde a algo de la realidad.
En el otro, puede entenderse por ente todo aquello que puede ser trmino de
una enunciacin afirmativa, aunque no se corresponda con algo de la realidad.
Son as entes, en este sentido, las negaciones y las privaciones. Puede decirse,

A. Lobato, Santo Toms de Aquino, arquitecto de la vida universitaria. El profesor ideal en


la paideia tomista, Leccin magistral en la celebracin de la festividad de Santo Toms de
Aquino, Universidad San Pablo C E U , Madrid, 1996, p. 34.
Guillermo de Tocco, Hystoria beati Thomae, 15, 236.
A. Lobato, Santo Toms de Aquino, arquitecto de la vida universitaria, p. 35,

en este sentido, por ejemplo: "la afirmacin es opuesta a la negacin"; y tambin: "la ceguera est en el ojo". Sin embargo, ni la "negacin" ni la "ceguera"
corresponden a cosa alguna de la realidad, si bien existen en ella.
Se infiere que el trmino de esencia no est incluido en el de ente, tomado en
este segundo sentido tan amplio, porque si no hay entidad en la realidad tampoco se da la esencia. Las negaciones y privaciones no tienen esencia. En cambio, se sigue que la esencia se encuentra en el ente, en cuanto se refiere a algo
que est en la realidad. Precisamente es a este "algo" a lo que se denomina
esencia.
Teniendo en cuenta que el ente, en este significado estricto, que es el propio,
se divide en diez gneros, podra pensarse que hay que buscar una definicin de
esencia, que sea comn o abarque a cada uno de estos diez gneros, en los que
se encuentran englobados todos los dems gneros inferiores, las especies y los
individuos. La esencia sera entonces lo comn a todas las esencias que se encuentran en los diez gneros supremos. Lo mismo se podra decir del ente, que
sera un concepto comunsimo que incluye a todos loa entes.
Sin embargo, no se da algo comn a las categoras, que, por tanto, las englobe totalmente y sea as ms supremo que ellas. Lo que s hay es un nico
concepto de ente, que se predica analgicamente de todos los gneros supremos,
porque en cada uno de ellos se realiza de una manera proporcional lo significado de modo anlogo. El concepto de ente no es un gnero, como lo son, en
cambio, las categoras, sobre ellas no se puede encontrar un gnero superior. El
concepto de ente es nico, pero no unvoco, como todos los gneros, sino analgico o proporcional, contiene en unidad proporcional todas semejanzas proporcionales de la realidad. Cuando se dice, como en este captulo del opsculo,
que el ente se divide en diez gneros, no se indica como un gnero en otros
subgneros, sino como un concepto anlogo se divide en sus analogados.
Por el mismo motivo, tampoco puede considerarse la esencia del ente como
un gnero supremo que comprenda a todas las dems. La esencia que sigue a la
entidad no es algo comn a la esencia de las categoras. Es tambin analgica.
La esencia slo puede definirse como algo comn en sentido unvoco, en cuanto
se refiere a todas las naturalezas que estn en un mismo gnero.
Despus de esta primera aproximacin a los significados de ente y de esencia, Santo Toms pasa a considerar otros nombres que se emplean para designar
a la esencia, justificando su uso desde lo examinado hasta ahora. Comienza
indicando que la definicin expresa lo que hace que un ente est incluido en un
gnero o una especie.
Puede tambin determinarse, por ello, el significado de la esencia diciendo
que es lo que se significa en la definicin, y, por tanto, que la esencia manifiesta
lo que una cosa es. De ah que Santo Toms, al igual que otros escolsticos,

denomine a la esencia quididad, "quidditas", termino sincopado de la expresiones "quod quid est", lo que algo es, y "quod quid erat esse", el ser aquello que
era, o aquello por lo cual una cosa ha de ser tal cosa, traduccin latina literal de
la expresin griega aristotlica, que aparece en sus Analytica Posteriora, y que
es de difcil transposicin a otras lenguas.
Segn la traduccin, que aparece en el texto, la quididad sera la esencia abstracta, la esencia incluyendo nicamente los principios esenciales, que son los
que hacen que pertenezca a una determinada especie, o que sea tal cosa. As,
por ejemplo, porcias esencias abstractas humanidad y blancura algo es hombre o
algo es blanco, y pertenecen a estas especies, una substancial y otra accidental.
Adems de quididad, a la esencia puede denominrsela tambin forma, aunque tomada en el sentido de "forma totius", la forma del todo, o lo abstracto de
lo concreto o individual. La forma del todo slo expresa los principios esenciales, materia y forma, sin incluir los que no pertenecen a la esencia. As los significa "humanidad", sin referir de ningn modo los principios no esenciales que
en cambio, estn expresados en la esencia concreta, tanto comn, "hombre",
como singular, "este hombre". La "forma parts", la forma en cuanto parte de la
esencia de las substancias compuestas, que determina a la otra, la materia, dndole actualidad, como es el alma del hombre, es siempre una parte de la esencia,
tanto de la abstracta como de las concretas.
La forma del todo, lo que constituye la especie o esencia abstracta, comprende la materia y la forma. Explica Santo Toms en la Summa Contra Gentes:
"Puesto que la humanidad es la esencia del hombre y la esencia es lo que significa la definicin, la definicin de las cosas naturales no significa slo la forma,
sino la forma y la materia. As es preciso que humanidad signifique el compuesto de materia y forma, igual que hombre". La humanidad, la quididad o
esencia abstracta del hombre, es lo que se significa en la definicin, y, por tanto,
debe incluir todos los principios esenciales de hombre, el cuerpo y el alma, la
materia y la forma, igual que los incluye "hombre".
Aunque la esencia abstracta incluya los mismos elementos esenciales que la
esencia concreta, comn y singular, no son idnticas. "Difieren porque la humanidad significa los principios esenciales de la especie, tanto formales como
materiales, pero con la supresin de los principios individuantes. Se dice humanidad segn que algo es hombre. Sin embargo, el hombre no es hombre por los
principios individuantes, sino por tener los principios esenciales de la especie.
As pues, la humanidad significa slo los principios esenciales de la especie.
Por ello, se significa a modo de parte".
La esencia abstracta es aquello segn lo cual algo es, aquello por lo que algo
es de una determinada especie. Si lo es, no se debe a los principios no esenciales, los principios individuantes, sino a los principios esenciales. Por tanto, la
esencia abstracta, no tiene que incluir los principios individuantes, como la

esencia concreta. Por esto, se significa a modo de parte. Aunque incluya el todo
esencial no, en cambit), la totalidad de lo concreto. La esencia abstracta es un
todo que se significa como parte.

La esencia concreta significa tambin los principios esenciales, pero de otro


modo. "Hombre significa los principios esenciales de la especie, pero no excluye los principios individuantes de su significacin, pues hombre es el que
tiene la humanidad, pero sin excluir que otro pueda tenerla. Y por esto hombre
se significa por modo de todo; significa por tanto los principios esenciales de la
especie en acto, los individuantes, en cambio, en potencia". En este sentido la
esencia concreta puede llamarse individual en potencia.
La esencia concreta comn incluye los principios esenciales y adems individualizados en potencia. No contiene la potencia unos principios individuantes
determinados, sino que estos estn de un modo general, indistinta e indeterminadamente. Hombre es el que tiene la humanidad, aunque de una manera comn, porque no se descarta que pueda estar en otros sujetos. Contiene, por
tanto, los principios esenciales y los individuantes, todo lo que se encuentra en
el singular. Hombre es, por ello, un nombre concreto. De ah que se signifique
por modo de todo. Sin embargo, los primeros, al igual que la esencia abstracta,
los significa en acto, y los segundos nicamente en potencia. Por ello, siendo
individual, pero de un modo potencial e indefinido, en acto es slo un concreto
comn o en general.
Aade Santo Toms: "Scrates en cambio significa ambos principios en
acto, como el gnero tiene en potencia la diferencia, la especie en cambio la
tiene en acto"^^ La esencia concreta singular expresa en acto todos los principios tanto esenciales como los individuantes determinados. Scrates como hombre es un todo, y, por tanto, una esencia concreta, y por incluir la individuacin,
es tambin individual; pero, a diferencia de hombre -un todo concreto, individual, potencial e indistinto, y, por ello, comn- es singular, porque lo individuante est en acto.
Otro nombre, el tercero, con que puede significarse la esencia, es el de naturaleza. Con este trmino, indica Santo Toms, a veces se designa lo que es inteligible para el entendimiento, y como las cosas lo son por su esencia, se identifican ambos. No obstante, el trmino naturaleza significa generalmente la esencia en cuanto principio de operaciones.

De estos nombres utilizados para denominar la esencia -quididad, forma y


naturaleza-, aunque los tres precisen su definicin en algn aspecto determinado, Santo Toms considera que el mejor es el de quididad, porque es el nico
que slo tiene un sentido. Sin embargo, considera que todava es preferible el

Toms de Aquino, Contra Gentes, IV, c81.

r
nombre de esencia, ya que se le llama as por cuanto "por ella y en ella el ente
tiene ser".
Esta doble relacin de la esencia con el ser, el "esse", viene ya sugerida en
su nombre latino de "essentia", que revela un claro parentesco con este infinitivo del verbo "sum". Para Santo Toms, la esencia siempre est referida al ser,
y no puede definirse propiamente sin recurrir a l. De ah que "esencia" sea su
nombre propio.

4. Las funciones del ser

El significado de estas relaciones, que expresa esta segunda y nueva definicin de esencia se comprende si se tiene en cuenta la caracterizacin de Santo
Toms del ente. El concepto de ente est fuera de todo gnero y, por ello, no
hay otro superior que permita situarle, determinando su sentido. No puede ser
definido, es un concepto, que, por ello, se denomina trascendental. Sin embargo,
s es posible describir su significado y analizar sus contenidos.
El ente el Aquinate lo caracteriza como "lo que tiene ser"^', la esencia que
tiene ser. Ente no slo designa el ser, que es lo posedo, sino tambin el que lo
posee o lo tiene, a su sujeto que es la esencia concreta. Porque el ente es la esencia que tiene ser: "En cualquier ente hay que considerar dos realidades: la
misma razn de especie y el mismo ser"^.
Santo Toms pudo llegar a esta innovacin, importantsima y de grandes
consecuencias para toda la filosofa con ocasin del planteamiento de Avicena
de la problemtica de la existencia. El filsofo musulmn, que tambin consideraba que el ente es el primer inteligible, haba descubierto que al entender las
esencias de los entes no se comprenda nada de su existencia, o del hecho de
que est fuera de las causas y presente en la realidad. Si se entienden los entes,
que se perciben como existentes, se obtiene un concepto esencial, desde el cual
no es posible dar razn de todo lo referente a su existencia. Concluy, por ello,
que: "La existencia no es un atributo que venga exigido por ciertas clases de
esencias, sino que les es dada como algo que les sobreviene"^'. La existencia no
es un "predicado esencial", sino un "predicado exislencial".

Toms de Aquino, n Metaphysicam, I. lectl, n2419.

Por ser "extrnseco" totalmente a la esencia, Avicena considera que la existencia, debe excluirse de la Metafsica, que debe as limitarse a la contemplacin de las esencias de los entes, a su realidad inteligible.
Asumiendo esta distincin, Santo Toms llega a una conclusin distinta.
Aprovechando esta exposicin aviceniana le cambi la perspectiva. Imprevisiblemente, lejos de apartar la "existencia" en la descripcin del ente, la utiliz
para explicar la misma constitucin de la entidad o de su esencia. En cuanto est
en posesin de su "existencia", o de su ser, tal como prefiere denominarla el
Aquinate, la esencia se constituye como tal.
A l "esse" o ser le da un sentido completamente nuevo, distinguindolo de
los otros. Explica, por ello, que: "El ser se dice triplemente. De un modo se dice
ser a la misma quididad o naturaleza del ente. As, por ejemplo, se dice que la
definicin es la oracin que significa lo que es el ser, la definicin es, pues, la
quididad de la cosa. De otro modo se dice ser al mismo acto de la esencia; como
al vivir, que es propio de los entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que
es operacin, sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa
la verdad de composicin en las proposiciones, segn que 'es' se dice cpula; y,
segn esto, est en la inteligencia componente y dividente cuanto complemento
de s, pero se funda en el ser de la cosa, que es el acto de la esencia"^^.
Santo Toms no utiliza el trmino ser en el primer significado de esencia.
Tampoco le parece adecuada la tercera acepcin. En ella se emplea el trmino
ser en el sentido de "es" o de cpula del juicio. Con ello queda referida la existencia o el hecho de existir, porque la verdad del juicio consiste en la adecuacin o conformidad de lo pensado con la realidad. Si en una proposicin verdadera se unen o separan dos conceptos, es porque lo representado por ellos, en la
realidad, est del mismo modo. En el acto de juzgar, el entendimiento no slo
tiene la verdad como en los conceptos, sino que adems es conocida como tal,
en cuanto que en el acto de juzgar se conoce la conformidad con la realidad,
porque el sujeto suple la cosa y el predicado lo que el entendimiento conoce de
ella. Expresa como conocido, por tanto, lo que es o existe.
Considera el Aquinate que el ser significa lo indicado en segundo lugar, el
"acto de la esencia", el acto de los actos esenciales. Un acto que sin ser esencial
es posedo por los que constituyen a la esencia. Lo compara con el vivir, que es
el acto ms bsico del alma, si se compara con los de sus operaciones, porque lo
concibe como acto primero.
Tan radical es la actualidad del ser, que incluso, aade, la misma existencia
deriva de l como uno de sus efectos. No es, por tanto, la mera existencia, el
simple hecho de estar fuera de las causas o presente en la realidad extramental.

Toms de Aquino, De veritate, q21, a l , c.


Avicena, Metaphysica, Introd.

'2

Toms de Aquino, In I Sententiarum, d33,ql, a l , adl.

dad o humanidad en acto, sino en cuanto significamos el ser. As, pues, es preciso que el mismo ser sea comparado con la esencia, que, por esto es algo distinto de ella, como el acto a la potencia"''*.
La caracterizacin de Santo Toms del ser como acto es completamente indita. Ciertamente se basa en la doctrina del acto de Aristteles, pero implica una
profunda modificacin de la misma. Se comprende la esencia no slo como acto
esencial, sino tambin como potencia o capacidad con respecto al ser, el cual es
as su acto, un acto no constitutivo de la esencia sino del ente. Esta relacin
potencial-actual entre la esencia y el ser no tiene un significado idntico a la
potencia y acto aristotlica, porque no se toma con un sentido unvoco sino
anlogo. La esencia y el ser no se relacionan igual que la materia y la forma, ni
la substancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente no slo son
diferentes, sino que adems pertenecen a un orden distinto.
La esencia no es as un no-ente, una nada, que explicara la multiplicidad y
el movimiento, sino una capacidad de ser, referida por tanto trascendentalmente
al acto de que es capaz, a su acto de ser. Toda su realidad es una relacin trascendental al ser, en cuanto que es una relacin que se identifica ntegramente
con su contenido, a diferencia de la relaciones predicamentales, que se distinguen de su sujeto. Su sentido y realidad est en su capacidad finita del ser, y,
por tanto, en la estructura entitativa que constituyen. La esencia, que en cuanto
tal es acto, acto esencial, se comporta con respecto al ser como potencia o capacidad sustentante.
El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto
de los actos. Por esta razn, el ser no puede advenir al ente como un "acto ltimo" o como la "ltima actualidad", como han enseado algunos, que completara a los actos esenciales ya perfectamente constituidos como tales, comunicndoles la actualidad de la existencia. Insiste, en cambio, Santo Toms, en
afirmar que el ser es la actualidad de todas las formas, de todas la esencias o
naturalezas. Es la primera actualidad, el acto primero o fundamental.
El ser es la primera actualidad, que fundamenta y constituye a todos los dems actos. Dir, por ello, el Aquinate que: "El ser est en lo ms profundo de
todo, puesto que es lo formal respecto de todo lo que est en las cosas"^'. El ser
es lo ms ntimo del ente. "El ser es lo ms ntimo de cada cosa, que por l sea
determinada"''**. El ser es lo ms formal respecto a todo. "Aquello que es lo ms
formal de todo es el mismo ser"''. El ser es la forma de las formas.

algo constalable por los sentidos. Explcitamente declara Santo Toms, que: "el
ser es por lo que algo es"", aquello que hace estar en la realidad. No es un mero
estado, sino su causa. La existencia, con respecto al ser, es uno de sus efectos.
Se distinguen, por tanto, como un efecto secundario de la causa que lo origina.
La existencia que proporciona el ser al ente no es una existencia indeterminada o general. Despus de indicar que el ente est constituido intrnsecamente
por dos realidades, la esencia y el ser, aade Santo Toms que: "por el ser el
ente subsiste en la especie"'". El ser es lo que hace subsistir. Declara en otro
lugar que: "se dice subsistir al existir por s y no en otro"'^ El subsistir es un
modo especial de existir, el existir por s y en s, o por propia cuenta, de una
manera autnoma e independiente. El subsistir es propio de la substancia. El
otro modo de existir, el inherir, o el existir por otro y en otro, es privativo de los
accidentes.
Lo que hace existir o encontrarse en la realidad, del modo que sea es siempre
el ser. El ser que hace existir por propia cuenta y no en otro, ser el ser propio
de la substancia, pues si sta existiera por otro ser, que no fuese el de substancia, ya no existira por s misma sino por otro. En cambio, los accidentes no
existen por un ser propio, sino por el de la substancia.
La primera funcin del ser es la de llevar a cabo esta existencial o realizadora, que hace que el ente ya constituido est presente en la realidad. Adems,
ejerce otra segunda ms bsica, que podra llamarse entificadora, porque consiste en convertir a la misma esencia en ente.
La esencia y el ser no son dos entidades, sino dos principios, que constituyen
el ente. Ellos mismos no son entes, aunque son reales por encontrarse en el ente,
ya que si ste es real tambin lo sern sus constitutivos. Si se determinara la
composicin del ente por otros dos entes, no se explicara verdaderamente la
entidad. Es posible, en cambio, hacerlo por dos principios entitativos, que son
de un orden distinto del ente. Si se consideran desde el espacio de la entidad,
cada uno de ellos no encaja en l, ya que slo lo hacen los entes. Adems no son
objeto del entendimiento, porque su objeto formal es la entidad. Unicamente se
ajustan a las dimensiones entitativas, si se componen y, por tanto, si tienen una
referencia al ente. Tambin desde el ente, pueden entenderse, aunque como
principios del ente, que son inseparables, porque en cuanto tales no son objeto
del entendimiento, lo trascienden.
La esencia se constituye en su misma esencialidad por el ser que la entifica.
"El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no se significa la bon-

"

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I , q3. a4, c.


Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q8, a l , c.

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c22.

Toms de Aquino, In II Sententiarum, d 1, r, 1, a4, c.

Toms de Aquino, De veritate, q21, a l , c.

^'

Toms de Aquino, De potentia Dei, q9, al, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q7, a l , c.

Por encontrarse el ser en el ente como lo formal, hay que considerarlo como
su constitutivo formal y a su vez la esencia, su constitutivo material. La esencia
y el ser propio, por comportarse de modo analgico como la materia y la forma
en la esencia substancial, son el constitutivo material y el constitutivo formal
del ente.
El ser, como acto del ente, no es pues meramente el hecho darse fuera de la
mente, y fuera de la nada y de las causas. No es la mera actualidad fctica. Es
acto y perfeccin, y lo es de la misma forma o esencia. Es aquello que constituye su actualidad y perfeccin. Sin embargo, a veces, para denominar el ser, se
utiliza el trmino existencia "existentia". No significa entonces este ltimo
nombre el hecho de hallarse en la realidad, fuera de la nada y de las causas, sino
la causa de este hecho. Esta modificacin no es incorrecta, pero s arriesgada,
porque puede provocar malentendidos. No slo se han dado confusiones, en este
sentido, en algunos autores, que no han aceptado la doctrina del ser tomista,
sino tambin entre los que la han comprendido y asumido. A menudo, al emplear este cambio de significado, sin advertirlo, se vuelve a utilizar "existencia"
con el suyo propio, llegando a incorrectas conclusiones.
El ser, por ser acto, es perfeccin, porque: "Toda cosa es perfecta en cuanto
est en acto. Imperfecta, por el contrario, en cuanto est en potencia, con privacin del acto""". Asimismo, de que sea acto primero y fundamental, se sigue que
no es una mera perfeccin, sino la mxima, constitutiva de todas las del ente.
"Todas las perfecciones pertenecen a la perfeccin de ser, segn esto, pues, las
cosas son perfectas en cuanto de algn modo tienen ser""'. Las perfecciones del
ente tienen su origen ltimo en el ser, no, en la esencia.
El ser no es una perfeccin ms que se aada a otras, que, por tanto, surgiran de la esencia, sino que es la perfeccin suprema, y, como tal, no puede
perfeccionarse. Dir, por ello, que: "El ser es lo ms perfecto de todo, pues es
comparado a todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser en cuanto es;
de donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y an de las mismas
formas. De donde no es comparado a otro como el recipiente a lo recibido, sino
ms bien, como lo recibido al recipiente""^.
No es posible que el ser sea completado o perfeccionado por algo, que de
este modo sera recibido por l, y, por consiguiente, estara en potencia con
respecto al mismo. Por el contrario, el ser siempre es recibido, y siempre completa o perfecciona al recipiente, que es as su sujeto o potencia.

Los actos esenciales pueden considerarse en potencia. El ser, por el contrario, no es nunca potencia, ni puede considerarse como tal. Siempre es acto y
perfeccin. Explica Santo Toms en De potentia: "El ser es lo ms perfecto, y
esto es patente porque el acto es ms perfecto siempre que la potencia. Cualquier forma significada no es entendida en acto, salvo que sea puesto el ser.
Pues la humanidad o al igneidad puede considerarse como en potencia existente
en la materia, en el poder del agente, o en el entendimiento, pero si tiene ser, se
sigue que es existente en acto. Hay que decir, por tanto, que el ser es la actualidad de todos los actos, y, por ello, la perfeccin de todas las perfecciones". Si el
ente, lo que tiene ser, es ente en acto por el ser, debe afirmarse que es el acto de
los actos, el acto primero y fundamental, que hace posible que los actos esenciales sean actos.
Adems, siendo el acto, como se ha dicho, perfeccin, el ser ser lo perfectsimo. No podr ser perfeccionado o completado por la esencia. "No hay que
entender que al ser algo le sea aadido, que sea por ello ms formal, determinante del mismo, como el acto a la potencia. De este modo, al ser le seran aadidas determinaciones esenciales. Por el contrario, nada puede aadirse al ser,
que sea extrao a l, excepto el no-ente, pero que no puede ser ni forma ni materia". Si al ser se le pudiese aadir un elemento ms formal, se comportara
entonces de un modo anlogo a la materia con respecto a la forma, sera potencia en relacin a esta adicin, que lo determinara como el acto a la potencia, y,
con ello, lo complementara o perfeccionara.
Si el ser se limitara a conferir la ltima actualidad de la existencia a los actos
esenciales, no sera lo ms perfecto, sino que sera perfeccionado o determinado
por las perfecciones de la esencia. Por el contrario, se concluye de lo expuesto
que: "El ser no es determinado por algo como la potencia por el acto, sino ms
bien como el acto por la potencia. Pues en la definicin de las formas en el lugar
de las diferencias se ponen las materias propias, as se dice que el alma es el
acto del cuerpo fsico orgnico. Y as este ser de aquel otro se distingue, en
cuanto es de tal o cual naturaleza""'. El ser es, pues, limitado o imperfeccionado
por la esencia, la potencia que lo recibe. El ser de los distintos entes difiere por
las diferentes esencias que lo limitan de manera diversa, lo rebajan o imperfeccionan segn su contenido esencial especfico e individual.
Por esta segunda funcin entificadora o fundamental de la esencia del ente,
afirma Santo Toms que: "El ser es el complemento de todo""". El ser termina a
la esencia entificndola, dndole actualidad y perfeccin, adems de conferirle
la existencia, que sera su primera funcin, ms patente, pero menos fundamental.

Toms de Aquino, Contra Gentes, II, c68.


Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a2, c.

Toms de Aquino, De potentia Dei, q7, a2, ad9.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a3, ad3.

Toms de Aquino, Quodlibeta, XII, q5, a5, c.

5. Las funciones de la esencia


Asimismo, la esencia, en el ente, realiza una doble funcin. Los dos oficios
estn indicados en la definicin de esencia de este primer captulo del opsculo:
"por ella y en ella el ente tiene ser". La primera es la de diferenciar los entes. La
esencia es la condicin para que se d la multiplicidad entitativa. "Por ella", o
gracias a ella, el ente puede estar constituido por el acto de ser en distintos modos. La esencia es lo que har posible que el ser pueda ser proporcionado segn
una determinada medida, que sea un ser propio y, por tanto, no idntico a los
dems.
En un texto parecido al ltimo citado del De potentia, que se encuentra en la
Summa Contra Gentes, explica Santo Toms.- "Las cosas no se distinguen entre
s segn que tienen ser, pues en esto todas convienen. Luego, si las cosas se
diferencian entre s, es preciso o que el mismo ser sea especificado por algunas
diferencias aadidas, de modo que a cosas diversas sea diverso el ser segn la
especie, o que las cosas difieran porque el mismo ser convenga a diversas
naturalezas segn la especie. Lo primero es imposible, porque al ente no se le
puede aadir algo, segn el modo que la diferencia es aadida al gnero. Luego,
queda que las cosas se diferencien porque tienen diversas naturalezas, mediante
las cuales reciben el ser de diversa manera""^.
Podra explicarse la diferenciacin de los entes, por diferencias que se adicionaran al ser, constitutivo comn de todo ente. El ser sera en este caso especificado o determinado por ellas, de manera parecida como el gnero lo es por
la diferencia especfica, que lo perfecciona y complementa, convirtindolo en
especie. Otra explicacin posible de la multiplicidad entitativa sera que el ser
se diversifique segn las esencias, por convenir o adecuarse a cada una de ellas,
convirtindose as en un ser proporcionado a la correspondiente esencia, en su
ser propio. La primera posibilidad no puede aceptarse, porque el ser no es un
gnero al que puedan aadrsele diversas diferencias. Es preciso admitir la segunda, que los entes difieran porque sus esencias tengan el ser de diverso modo.
De manera que cada esencia limite al ser en un determinado grado o medida de
la perfeccin del ser.
En su mxima perfeccin, el ser siempre es limitado o imperfeccionado por
la esencia, que expresa esta medida grado de limitacin. Si dos entes difieren es
porque el ser propio de uno est limitado en una determinada medida, y el ser
del otro est restringido en distinto grado. Y si uno de ellos posee una mayor
perfeccin no es por advenirle una determinacin esencial, sino porque su ser
esta menos imperfeccionado.

Como indic Domingo Bez: "Aunque el mismo ser, al recibirse en la


esencia compuesta de principios esenciales, sea especificado por ellos, sin embargo, en esto que es especificado ninguna perfeccin recibe, sino ms bien es
deprimido y rebajado a ser relativo, como el ser hombre, el ser ngel, que no
son una perfeccin absoluta".
Los principios esenciales al especificar al ser lo que hacen es limitar sus perfecciones. No le comunican ninguna perfeccin. El ser ya limitado, que es el
que incluye el ente, no ha podido recibir nada porque es acto, la primera actualidad. Frente a la falta de una completa comprensin del ser como acto, como lo
ms perfecto de todo, declara Bez seguidamente: " Y esto es lo que Santo
Toms clama y los tomistas no quieren or: que el ser es acto, la actualidad de
toda forma o naturaleza, y que en ninguna cosa se encuentra como recipiente y
perfectible, sino como recibido y perfeccionante de aquello en lo que es recibido, el mismo ser, sin embargo, por aquello mismo que es deprimido y como si
dijramos imperfeccionado""''.
Este cometido lo realiza tanto la esencia en su sentido abstracto, puesto que
"por ella" el ente pertenece a una especie precisa, requisito indispensable para
tener ser, como la esencia concreta, comn y singular ya que el ser es proporcionado o propio de toda la esencia existente. La esencia concreta e individual
singular es la que recibe su ser proporcionado y propio.
La esencia ejerce una segunda funcin que es la de sustentar el ser. La esencia es el sujeto o "recipiente" del acto de ser. De ah que en la definicin del
opsculo se dice que "en ella" el ente posee su ser. Debe tambin advertirse,
que esta expresin "en ella", no puede referirse ahora a la esencia abstracta -ya
que en este estado, la esencia no existe, nicamente es la expresin de sus principios constitutivos esenciales-, sino slo a la esencia concreta y singular, que
contiene tambin en acto los principios individuantes, y es la nica que existe.
Esta funcin sustentadora la hace solamente la esencia individual, que es as
sujeto del ser.
No hay que entender el que esta esencia reciba o sustente el ser, en el sentido
de que sea su sujeto, como si fuese una entidad en acto receptora de otra realidad tambin actual. La esencia es nicamente un principio de la entidad que es
potencia del otro principio, el ser. Esta referencia, que expresa el grado, o medida, de limitacin del ser, es a su vez su sujeto sustentante.

D. Bez, Scholastica Commentaria in primam partem Summa Theologicae, Ed. L . Urbano,


Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c26, c.

PEDA, Madrid, 1934, vol. I, p. 141a.

6. L a participacin del ser

Segn estas funciones del ser y de la esencia en el ente, si los entes difieren
entre s es porque el ser propio de cada uno est limitado en distintos grados. La
esencia expresa este nivel de imperfeccin. La menor o mayor perfeccin de un
ente, por consiguiente, no tendr su origen en una determinacin esencial, sino
en que su ser se encuentre menos limitado o imperfeccionado por el otro constitutivo entitativo, tal como ocurre en las criaturas; o bien en que no tenga limitacin alguna, porque su esencia no sea limitante, ni, por tanto, receptora, por
identificarse completamente con el ser. Esta ltima posibilidad se da nicamente en Dios, porque, despus de demostrar su existencia, la Metafsica descubre que es el "mismo Ser Subsistente""'. Puede decirse, por ello, que, como
haba descubierto Aristteles: "Dios es acto puro""l
Al decir que Dios es "el mismo ser" o que su esencia coincide con su ser,
porque no es ya un receptculo limitador, tal como ocurre en los entes creados
se le atribuyen todas las perfecciones, ya que el ser es la perfeccin suprema.
"Dios por su esencia es el mismo ser subsistente y no es posible que exista otro
de este modo, as como no es posible que existan dos ideas separadas de hombre, o dos blancuras por s subsistentes. De donde, todo lo otro que sea por l es
necesario que sea como participante del ser, ya que no puede ser igual a l, que
es esencialmente el mismo ser""'.
Todos los entes creados, que a diferencia de Dios, que es el mismo ser subsistente, poseen el ser limitadamente, segn la esencia en que lo reciben, es
preciso que sean participantes del ser, que participen del ser. Por consiguiente el
ser propio, que poseen los entes es un ser participado y la esencia la medida de
la participacin.
Santo Toms explica el concepto de participacin con la siguiente defini:in: "Participar es como coger una parte, y por ello, cuando algo de modo paricular recibe lo que a otro pertenece de modo total se dice participar de aquelo"^. Participar de algo no es ser una parte de ello, sino tener en parte, particuar o limitadamente este algo, que, sin embargo otro lo es o le pertenece totalncnte, o sin limitacin alguna.
Puede as decirse que el ser, caracterizado con la nocin aristotlica de acto,
es participable por todos; l mismo, en cambio, no participa de nada"''. Del

acto de ser participan lodos los entes creados. Los entes no son el acto de ser,
pero lo tienen en cierto grado y medida, que expresa la esencia que lo recibe.
Por tanto: "as como lo que tiene fuego y no es el fuego est encendido por participacin, as aquello que tiene ser y no es el ser, es ente por participacin"'^.
El ente creado, constituido por la esencia, su constitutivo material, y por su ser
propio, su constitutivo formal, es una participacin del ser, segn cierto grado o
medida.
La limitacin de las perfecciones de los entes se explica por la participacin
del ser. Los entes, como indica Santo Toms: "No son imperfectos por causa del
mismo ser en absoluto, pues no tienen el ser segn toda su posesin, sino que
participan del ser por un cierto modo particular e imperfectsimo"''. La finitud
entitativa no obedece al ser considerado absolutamente, sino a su posesin relativa o parcial, expresada por una esencia, que lo recibe y lo limita.
Esta doctrina de la participacin es la que permite establecer la distincin
real adecuada o sin ningn tipo de identificacin, ni siquiera parcial, entre la
esencia y el ser proporcionado, constitutivos intrnsecos del ente, necesarios e
inseparables. Declara explcitamente el Aquinate que "todo lo que es despus
del primer ente, puesto que no es su ser, tiene el ser en algo recibido, por el que
el mismo ser es contrado; y, as, en cualquier ente creado una cosa es su naturaleza, que participa del ser y otra el mismo ser participado"'".
El ser, en los entes creados, es disminuido en sus perfecciones. Esta imperfeccin se debe a la esencia. De ah que sea preciso distinguir realmente la esencia, que limita al ser, que determina la medida de su participacin, del correspondiente ser limitado o participado. Tal distincin tiene que ser real, porque ambos constitutivos componen al ente real.
Tambin esta doctrina de la participacin del ser permite una confirmacin,
desde lo que podra denominarse un mbito platnico, de lo que pertenece al
campo aristotlico, la estructuracin del ente en acto y potencia. Afirma Santo
Toms: "Todo participado es comparado al participante como su acto [ . . . ] . El
ser participado es limitado a la capacidad del participante. De donde Dios, que
es el mismo ser, es acto puro e infinito. En cambio, las substancias intelectuales
estn compuestas de potencia y acto, no de materia y forma, sino de forma y ser
participado. De donde algunos dicen que estn compuestas de 'lo que es' y de
'por io que es', pues el mismo ser es 'por lo que' algo es"".

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q4, a2, c.


Toms de Aquino. Summa Theologiae, I, q25, a l , o.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q3, a4, c.

Toms de Aquino, De malo, ql6, a3, c.

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c28.

'I oms de Aquino, In de Hebdomadibus, lect2.

Toms de Aquino, De spiritualibus creaturis, a l , c.

Toins de Aquino, De anima, a6.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, 1, q75, a5, ad4.

ola Sanio Toms que lo participado se comporta siempre con el sujelo participante como su acto, que a su vez estaba en potencia con respecto a l. El ser,
|x)r consiguiente, ser el acto del ente. El ser participado quedar as limitado
por la potencia esencial, que tendr un cierto grado de capacidad de ser y segn
esta medida lo recibir. En cambio, lo que no participa del ser, sino que lo es,
porque su esencia no es limitadora, sino que se adapta perfectamente al ser en
toda su plenitud, se identifica con el ser, ser acto puro. Dios, por tanto, no es
ente por participacin, sino ente por esencia. La entidad se atribuye a Dios de
manera analgica, porque no es por composicin, no es compuesta de potencia
y acto, sino que es acto, acto puro, acto de ser. No puede decirse que Dios, su
naturaleza o esencia tiene ser, sino que lo es.
Los entes creados inmateriales, los ngeles y las almas humanas, poseern
una composicin acto-potencial. Estarn compuestos de una esencia inmaterial,
sin la potencialidad de la materia y, por tanto, con una actualidad simple, pero
en potencia con respecto a su ser propio, y de un ser propio o proporcionado a
ella, que ser su acto ltimo y fundamental, que da razn de la misma esencia
simple.
En cambio, los entes creados materiales, aquellos que en cuya esencia incluye la materia, se encontrar una doble composicin acto-potencial. En un
nivel de orden esencial, tendrn la composicin de materia y forma. En otro
nivel ms profundo, el de orden entitativo, la composicin de la esencia compuesta y de ser participado, proporcionado a ella.
Puede as concluirse que todos los entes que participan del ser estn compuestos de potencia y acto, por su necesaria composicin de esencia y ser, de
potencia y acto entitativos, o de "lo que es" y "por lo que es", segn estas expresiones de Boecio, que utiliza el Aquinate.

7. Clasificacin de las esencias

Despus de definir de manera precisa la esencia, y teniendo en cuenta esta


Jiversidad en la composicin de los entes, Santo Toms finaliza este primer
;aptulo del opsculo con la presentacin de la divisin general de las esencias.
A\y esencias substanciales y esencias accidentales. Se distinguen porque la
:sencia substancial es en sentido propio y verdadero esencia, y, en cambio, la
isencia accidental, lo es impropia y relativamente, ya que est referida a la princra.
El fundamento de esta distincin est en la entidad. La esencia por ser un
;onstitutivo del ente, compartir su diversidad. El ente, ms conocido por nosoros que sus constitutivos, se predica principal y absolutamente de la substancia.

.secundaria y relativamente del accidente, ya que es una determinacin posterior


del ente substancial, del que por ello depende.
Las esencias substanciales a su vez son simples y compuestas, porque hay
entes substanciales simples y entes substanciales compuestos. La diferencia
est, por una parte, en su grado de perfeccin. La esencia de las primeras alcanzan mayor perfeccin, porque se componen con un ser participado en mayor
medida que en las substancias compuestas. Por otra parte, se distinguen, porque
de las tres clases de entes substanciales simples, la Causa primera, los ngeles y
las almas humanas, una de ellas. Dios, es causa primera de todos ellos, as como
de los entes substanciales compuestos.
Debe tenerse muy en cuenta que estas clasificaciones de los entes y de las
esencias no son genricas o especficas, sino analgicas. La predicacin del ente
y de la correspondiente esencia es analgica. Son conceptos anlogos con analoga de atribucin y de proporcionalidad. Santo Toms en In libros Sententiarum define tres tipos de analoga: "Algo se predica analgicamente de tres maneras: segn el concepto solamente y no segn la realidad; y esto ocurre cuando
un concepto se refiere a muchos por prioridad y posterioridad y, sin embargo,
no tiene el ser ms que en uno solo [...]. Segn la realidad y no segn el concepto, y esto acontece cuando varios se unifican en el concepto de un nombre
comn, pero esto comn no tiene el ser de la misma manera en todos [ . . . ] . Y
segn el concepto y segn la realidad; y esto sucede cuando no se unifican los
analogados en el concepto comn, ni en la realidad, como el ente se dice de la
substancia y del accidente, y es necesario que la naturaleza comn tenga alguna
realidad en cada uno de los que se predica, pero difiriendo segn la nocin de
mayor o menor perfeccin""".
Segn Cayetano, estos tres modos de predicacin analgica se refieren respectivamente a la analoga de atribucin, la de no-igualdad y a la de proporcionalidad''. Se da analoga de atribucin cuando se utiliza el mismo nombre para
predicar realidades diferentes, pero el concepto significado por este nombre no
es el mismo en cada caso, aunque ello no implica equivocidad. Entre los conceptos expresados hay una cierta unidad, en cuanto todos ellos guardan una
relacin a un primer analogado. Santo Toms la define como una analoga o
semejanza segn el concepto y no segn la realidad, porque en la realidad no se
da lo que el analogado formalmente significa. Slo el analogado principal o el
ncleo de referencia posee formalmente, y, por tanto, intrnsecamente lo significado por el nombre. En cambio, los analogados secundarios no realizan for-

Toms de Aquino, In ISententiarum, dl9, q5, a2, adl.


"

Cayetano, De nominum analogia, en Scripta Philosophica. De nominum analogia. De

conceptus entis, Institutum Angelicum, Roma, 1952, c. I.

mal mente el concepto, y son denominados por l en cuanto guardan una relacin extrnseca al analogado principal.
El trmino sano, por ejemplo, se predica o atribuye al animal, a la medicina,
al alimento, al clima, al aspecto, etc. Intrnsecamente slo cumple lo significado
por el trmino el animal. Desde l se atribuye a los dems, porque son causa,
efecto o signo de la salud del animal. Guardan una relacin con el sujeto intrnseco de la salud, que para ellos es extrnseca. No hay, por ello, una unidad conceptual entre las distintas predicaciones, algo unificado por la eliminacin de las
diferencias, tal como ocurre en los gneros. La nica unidad se da en el analogado principal. Por esto, hay que ponerlo siempre en la definicin de los analogados secundarios. As para explicar lo que es un clima sano, hay que decir que
es el que contribuye a la salud del animal'*.
Entre la substancia y los accidentes se da este tipo de analoga. La substancia
es el analogado principal y los accidentes los analogados secundarios. Tambin
entre Dios y los otras substancias, sean de esencia simple o compuesta se da una
analoga de atribucin extrnseca, en la que Dios es el analogado principal. No
obstante para la comprensin adecuada de la analoga de atribucin, que atraviesa clasificaciones del ente y de la esencia, hay que advertir, como precisa
Cayetano, que: "La condicin de esta analoga, que no sea segn el gnero de la
causa formal inherente sino siempre segn algo extrnseco, ha de entenderse
formalmente y no materialmente"". Los analogados secundarios en la analoga
de atribucin slo les conviene el trmino analogado de una manera extrnseca,
pero "materialmente", en una lnea distinta, puede convenirles tambin de modo
intrnseco. As ocurre entre los accidentes y las criaturas, que tambin les conviene intrnsecamente la entidad y la esencialidad, pero por otra analoga.
En el segundo tipo de analoga, la analoga segn la realidad y no segn el
concepto, o analoga de no-igualdad, como le denomina Cayetano, hay un concepto unitario que se predica siempre en todos los analogados, pero con la participacin desigual de lo significado. El trmino anlogo tiene en esta caso siempre el mismo significado, no hay analoga en el orden conceptual. Si se le llama
anlogo es porque a aquello que se refiere hay mayor o menor perfeccin en lo
significado, aunque el concepto no la expresa. As, por ejemplo, el nombre
cuerpo, que significa la materia con la primera actualizacin de la forma substancial y con el accidente de la cantidad que le acompaa, es comn a las substancias inertes y a la vivas. Sin embargo, la corporeidad no tiene idntica perfeccin en unas que en otras.

Como indica Cayetano, todo gnero podra llamarse anlogo segn este tipo
de analoga. En la predicacin genrica cada una de las esencias de las diferentes especies realiza esencialmente en mayor o menor grado la perfeccin de la
esencia genrica, ya que las diferencias de las especies son esenciales y la modifican en su participacin. En cambio, en la predicacin especfica hay estricta
univocidad, porque las diferencias entre los individuos de la especie no son
esenciales y, por tanto, todos los individuos cumplen la esencia especfica con
la misma intensidad y en el mismo grado. Todos los que pertenecen a la misma
especie son esencialmente iguales, aunque accidentalmente son ms o menos
perfectos*^".
Indica Cayetano que no se da una autntica analoga, que requiere siempre
que se realice en el orden conceptual. La analoga es la correspondencia de la
participacin en la predicacin, y no basta, por tanto, que exista la primera para
que pueda hablarse de analoga. "Esto es un abuso de las palabras"'''.
La tercera analoga, la de proporcionalidad, lo es verdaderamente, porque es
segn el concepto y adems segn la realidad, o como dice Cayetano "los analogados [...] convienen proporcionalmente tanto en el concepto significado por
el nombre como en la realidad a que se refiere el mismo"''". El concepto del
nombre anlogo expresa una proporcionalidad. Como esta analoga est relacionada con el concepto matemtico de "proporcin", que significa la igualdad
de dos razones, de dos relaciones entre dos cantidades, se caracteriza por una
semejanza de relaciones o de proporciones. No implica igualdad, como en la
significacin matemtica. La significacin filosfica de proporcionalidad es una
semejanza.
Explica Cayetano que: "se llaman anlogas segn la proporcionalidad aquellas cosas cuyo nombre es comn y la razn significada por ese nombre es semejante segn la proporcin. As, el ver con visin corporal y el ver intelectualmente se llaman con el nombre comn de ver, porque as como el entender
ofrece la cosa al alma, as el ver la ofrece al cuerpo animado"'''. Lo mismo ocurre con el trmino metafsico de entidad, que expresa la semejanza entre las
relaciones de posesin del ser propio por las esencias individuales.
El concepto anlogo no tiene, por tanto, una unidad estricta, sino una unidad
proporcional. El concepto significa la semejanza proporcional que se da en la
realidad graduada o participada. Se diferencia de los conceptos genricos, en
primer lugar, en que el concepto anlogo no es unvoco, no tiene idntico signi-

Cayetano, De nominum analogia, c. I, n. 5.


Cayetano, De nominum analogia, c. I, n. 7.
Cfr. Cayetano, De nominum analogia, c. II.
Cayetano, De nominum analogia, c. II, n. 10.

Cayetano, De nominum analogia, c. III, n. 30.


"

Cayetano, De nominum analogia, c. III, n. 23.

t'icado en toda predicacin sino que cada vez que se aplica es distinto, aunque
semejante con todas las otras predicaciones posibles. En segundo lugar, el trmino anlogo no significa un carcter comn, desconociendo los caracteres
diferenciales, sino toda la esencia, aunque en semejanza proporcional. Por ltimo, si el gnero contiene en potencia todas las diferencias de las realidades
que se predica, el anlogo con analoga de proporcionalidad, las contiene todas
actualmente, pero sin determinar tal o cual modo particular de realizacin
Son anlogos con analoga de proporcionalidad no slo el ente y la esencia,
sino tambin las criaturas y Dios. La realidades significadas son denominadas
iiurnsecamente, aunque pueden coincidir con una analoga de atribucin extrnseca, tal como ocurre entre Dios y las criaturas.

III. LAS SUBSTANCIAS COMPUESTAS


\ Composicin de las substancias compuestas
En el captulo segundo, se analizan las esencias de las substancias compuestas, porque, aunque no sean las primeras en el orden de la realidad, lo son para
nuestro conocimiento. Las substancias simples, en cambio, son conocidas posteriormente, aunque sean anteriores a las compuestas, porque las conocemos por
medio de las compuestas.
Para determinar el contenido de estas esencias, parte Santo Toms de la doctrina hilemrfica aristotlica. Las substancias compuestas estn constituidas por
dos principios intrnsecos: la materia y la forma. Ambos forman una composicin estructurada segn la potencia y el acto.
La materia se puede caracterizar por ser lo indeterminado, lo comn a todos
los compuestos substanciales, lo que permanece en los cambios substanciales,
potencia pura, sujeto de la forma, totalmente imperfecta, no inteligible, aquello
de lo que se abstraen las formas, y principio de individuacin. La forma, por el
contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que cambia en el
movimiento substancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que da
todas las propiedades al ente, lo inteligible del mismo, lo que se abstrae para
entender y el principio de especificacin'.
La esencia de las substancias compuestas est constituida por la materia y
por la forma. No es posible, por un lado, afirmar que incluye nicamente la
materia, por dos motivos. Primero, porque la esencia es inteligible y la materia
no lo es. Segundo, porque por la materia no pueden ordenarse los entes en gneros y especies, y, en cambio, es posible hacerlo con la esencia. Lo que indica
que no puede estar constituida slo por la materia.
Por otro lado, tampoco se puede decir que la esencia de las substancias compuestas comprende solamente la forma. Por tres razones. Primera, porque la
definicin expresa la esencia del ente y la de las substancias compuestas contiene la materia de lo definido. Segundo, porque si esta esencia tan slo implicara la forma, entonces no se diferenciaran las definiciones de los entes de la
naturaleza de las definiciones matemticas, que no significan toda la materia,
sino la forma accidental de la cantidad con tan slo a la materia llamada inteligible, la materia sin considerarla como sujeto de las cualidades sensibles. Tercero, porque en tal caso la materia se adicionara a la esencia substancial, ya

'
Cfr. Aristteles, Physica, I; Metaphysica, VIH; y Toms de Aquino, In Physicam, I; In
Metaphysicam, I: De principiis naturae.

constituida completamente por la forma, y como esta manera de advenir es propia de los accidentes, la materia quedara convertida en una entidad accidental.
Todava podra pensarse que la esencia de las substancias compuestas es la
relacin que se da entre la materia y la forma, o bien algo que se adiciona a
estos dos principios intrnsecos. Sin embargo, tampoco es concebible por una
doble causa. La primera, porque tanto si fuese una relacin como algo sobrevenido, tendra que ser un accidente, y, por tanto, una forma accidental, que sera,
por ello, extrnseca a la substancia.
Por la forma substancial, la materia adquiere el ser, un ser substancial que
comparte con la forma, que es su acto. A l advenir las formas accidentales a la
substancia no hacen que la materia tenga un ser propio o proporcionado. Tales
formas determinan y diversifican al ser substancial, en el sentido que limitan en
las perfecciones accidentales y en un cierto grado, pero de un modo secundario
y relativo, de manera extrnseca.
En cambio, la forma substancial lo determina y diversifica primaria y absolutamente, de un modo intrnseco, haciendo que el ser lo sea de un concreto ente
substancial. Como indica Santo Toms, en la Summa Contra Gentes: "El ser, en
cuanto tal, no admite diversidad. Sin embargo, puede distinguirse por algo fuera
del ser, como el ser de la piedra es otro del ser del hombre"^. Los entes se
diferencian por las formas substanciales, que los limitan a esta o aquella especie, y, por tanto, lo convierten en el ser de la piedra o en el ser del hombre.
El ser que resulta por la forma accidental, por el contrario, como se dice en
la Summa Theologiae: "No se atribuye de una manera absoluta sino relativa; as,
el ser de lo blanco es el ser de Scrates no en cuanto es Scrates, sino en cuanto
que Scrates es blanco y otro distinto por el que es msico"'. Cada ser accidental no es propio de la forma accidental, sino que es el mismo ser substancial,
que es el nico que incluye el ente, y que es propio o proporcionado a su esencia substancial, tambin singular. Este nico ser es asimismo posedo por las
esencias accidentales de una manera extrnseca y relativa, y en este sentido
puede hablarse de un ente accidental.
Si los accidentes tuviesen un ser propio se convertiran en subsistentes, existiran por s y en s, por su acto de ser. Seran, por tanto, substancias, porque el
subsistir es propio de la substancia". Los accidentes existen por otro y en otro,
por y en la substancia, que es as su sujeto de inherencia. Un nico ser substancial, por consiguiente, sin desdoblarse o multiplicarse, comunica la existencia a
la substancia, la existencia substancial, y a todos los accidentes, las existencias

accidentales. A l mismo tiempo este ser substancial convierte a la esencia substancial en ente substancial dndole toda su actualidad y perfecciones, y a las
esencias accidentales al fundarlas en su misma constitucin, en entes accidentales.
La segunda razn por la que no puede admitirse que la esencia substancial
sea una relacin, o algo sobrevenido, es ms simple. Si el contenido de la esencia de las substancia fuese una relacin entre la materia y la forma o cualquier
otro constitutivo extrnseco, entonces el ente no se conocera por s mismo, sino
por una realidad que no se encontrara en l, lo que no tiene sentido. Por consiguiente, es preciso admitir que la esencia de las substancias compuestas incluye
la materia y la forma, como sus constitutivos intrnsecos.
Indica asimismo Santo Toms que esta tesis no slo concuerda con lo enseado por Boecio, Avicena y Averroes, sino tambin con la razn. Es muy razonable que el ser que sustenta la esencia de las substancias compuestas no sea
recibido nicamente por la materia, ni tampoco exclusivamente por el otro principio intrnseco, la forma, sino que su sujeto limitante sea toda la substancia
compuesta.
No obstante, advierte Santo Toms que nicamente la forma es la "causa"
del ser, aunque en cierto modo. La forma no es causa en el sentido que produzca
el ser y que ste sea un efecto suyo, sino en cuanto que gracias a la forma la
esencia individual es receptora del ser.
Igualmente, en otros muchos lugares, Santo Toms repite con trminos parecidos esta concrecin. Insiste en que: "la forma [...] es principio del ser"', o que
"la forma substancial da el ser en absoluto"'', o que "el ser en acto se tiene por la
forma substancial, que da el ser en absoluto"'. Con todas estas expresiones equivalentes indica que por la forma es posible que la esencia substancial individual
sea el sujeto receptor y limitador del ser.
Es por la forma por lo que la esencia se hace capaz de recibir al ser. Aunque
la esencia comprende la forma y la materia, esta ltima por s misma no puede
guardar relacin con el ser. La materia es potencia pasiva y la forma es su acto,
que como tal determina y perfecciona a la materia. Afirma, por ello, Santo Toms que: "En la naturaleza de las cosas corpreas la materia no participa por s
misma del ser, sino por la forma, pues la forma que adviene a la materia hace
ser en acto a la misma"l La esencia participa del ser, o posee un ser a ella pro-

Toms de Aquino, Contra Gentes, II, c54.


Toms de Aquino, Contra Gentes, II, c52.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q76, a4, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae. III, ql7, a2, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, 1, q76, a6, c.

Toms de Aquino, De potentia Dei, q9, al, ob5: De veritate, q27, a l , ad8.

Toms de Aquino, De spiritualibus creaturis, al, c.

porcionado, un ser que ha participado o recibido en una determinada medida,


por su forma, que en este sentido participa del ser.
De ah que diga tambin el Aquinate que: "cada cosa tiene el ser segn tenga
la forma"'. Conforme a la forma contenida en su esencia, el ente poseer su ser
propio. La materia, en s misma, no participa del ser, aunque, como potencia,
podra decirse que potencialmente por s misma participa del ser. Tambin que
en cuanto est actualizada por la forma participa del ser, pero en este caso ya no
lo hace por s misma.

2. E l principio de individuacin
Despus de probar la primera tesis del opsculo, que la esencia de las substancias compuestas incluye todo el compuesto, la materia y la forma, en este
mismo captulo segundo, Santo Toms enuncia otra. La segunda tesis sobre las
substancias compuestas es que la materia es su principio de individuacin o lo
que hace posible la pluralidad en una misma especie y, por tanto, la singularidad
de los diversos individuos, que realizan la especie'".
De estas dos tesis, aade, parecen surgir dos dificultades conexionadas. La
primera, que la esencia de las substancias compuestas, si incluye la materia,
tendr que ser siempre singular, o individual, actual y determinadamente. Segunda, que de ser ciertas las dos y dado que las definiciones expresan las esencias de las cosas, slo tendra definicin lo concreto singular, cuando en realidad lo individual es inefable, porque incluye principios no esenciales, que no
entran en la definicin.
Santo Toms resuelve estos dos inconvenientes, notando que la materia, que
comprende la esencia de las substancias compuestas no es preciso que sea la
materia que individa. El principio de individuacin es la materia, pero entendida sta en su acepcin de "materia signada". Aunque el principio de individuacin es la materia, no es ella sola, sino en cuanto est afectada por la cantidad. Este accidente hace, por un lado, que la materia adquiera las tres dimensiones, y se disponga as en distintas partes, quedando cada una de ellas en un sitio
o posicin determinada y puedan distinguirse numricamente, de manera que
una parte de la materia sea distinta de otra parte. Por otro, que la materia, ya
cualificada de este modo por la cantidad, individe a la forma substancial que
recibe, constriindola a ser forma de esta materia y no de otra.
Toms de Aquino, Summa Theologiae, II, c55.
Vase: Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q75, a4, c.; Summa Theologiae, III, q77, a2,
c; Contra Gentes, IV, c65.

En la individuacin intervienen, por tanto, no slo la materia, que es, no obstante, como constitutivo substancial, el principio fundamental, sino tambin
otros dos principios, la cantidad y la forma substancial. Interviene tambin el
constitutivo formal de la substancia, porque la materia cuantificada por serlo
por la cantidad, est determinada por la cantidad, que es un accidente. Como
todo accidente inhiere en un ente substancial, la materia que recibe la cantidad
tiene que serlo de una substancia, y, por tanto, habiendo recibido ya la forma
substancial, que la completa.
No representa problema alguno que la misma forma que ser individualizada
sea al mismo tiempo, junto con la materia y la cantidad, individualizadora. No
es un contrasentido, porque su intervencin en la individuacin consiste solamente en conferir el grado de corporeidad a la materia.
Se llama cuerpo a la materia primera con la primera determinacin de la
forma substancial, actualizacin que sigue el accidente de la cantidad, que de
este modo acompaa siempre a esta substancia, constituida por la materia y la
primera y ms bsica determinacin de la nica forma substancial. La cantidad,
por tanto, no constituye al cuerpo, pero le sigue siempre, porque resulta de esta
substancia bsica.
El cuerpo de este modo definido no existe en la realidad, sino siempre
acompaado por otras determinaciones de la forma, como son las que causan las
diferentes cualidades, captables por los sentidos y que pueden ir variando. En
cambio, la cantidad acompaa inseparablemente a la materia con la primera
determinacin de la forma y persiste en los cambios substanciales. Aunque el
cuerpo aislado no se da en la realidad, puede considerarse como materia de las
restantes determinaciones de la forma substancial, ya que es su sujeto, y, por
tanto, como materia corprea.
La materia corprea, que es en definitiva substancia corprea, comprende,
por consiguiente, la materia primera, la primera determinacin y el accidente de
la cantidad. Considerada en s misma se llama materia corprea, y en cuanto
sujeto de las determinaciones de la forma que dan origen a las cualidades sensibles, Santo Toms, la denomina materia sensible. Todava es posible considerar
la materia corprea sin la cantidad. Se le llama entonces materia inteligible,
porque designa a la materia primera y la primera determinacin de la forma
substancial, pero en cuanto sujeto de la cantidad. La materia corprea tiene un
aspecto sensible porque la cantidad es captable por los sentidos, e igualmente la
materia sensible, que tambin la incluye. En cambio, la materia inteligible slo
es aprehensible por el conocimiento intelectual.
Tanto la materia sensible como la materia inteligible pueden considerarse de
manera individual o, por medio de la abstraccin, de manera especfica o en
comn. Como indica tambin Santo Toms: "Hay que distinguir dos clases de
materia, a saber, la comn y la determinada o individual. Es materia comn, por

ejemplo, la carne y los huesos, e individual, esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la materia sensible individual, no de la materia
sensible comn". El entendimiento puede prescindir de la singularidad. De la
materia sensible individual se puede obtener la materia sensible comn, que est
incluida en el objeto de las ciencias de la naturaleza, junto con las determinaciones formales que dan origen a las cualidades sensibles y a stas ltimas, tomadas ambas en comn.
Se puede profundizar en esta abstraccin y obtener la materia inteligible y
considerarla como materia inteligible individual o como materia inteligible comn, segn se prescinda o no de la individualidad. Explica Santo Toms que:
"el entendimiento puede abstraer las especies matemticas no slo de la materia
sensible individual, sino tambin de la comn [...]. Se llama materia sensible a
la materia corporal en cuanto sujeto de cualidades sensibles, como el calor, el
fro, la dureza, la blandura, etc.; y materia inteligible a la substancia en cuanto
sujeto de la cantidad [...]. Las cantidades pueden ser consideradas sin las cualidades sensibles, lo cual es abstraeras de la materia sensible, ms no pueden
concebirse sin la referencia a la substancia sujeto de la cantidad, lo cual sera
abstraeras de la materia inteligible comn"".
La materia inteligible comn, la materia primera con la primera determinacin de la forma substancial est incluida, por tanto, en el objeto de las ciencias
matemticas, junto con la cantidad tomada tambin comn. De ah que estas
ciencias no slo estudien las cantidades con su referencia a la materia inteligible, sino tambin los cuerpos, pero sin considerarlos con sus cualidades sensibles, nicamente con su materia inteligible y la cantidad, consideradas en comn.
La materia corprea, la que se encuentra en todas las substancias individuales existentes y que incluye la materia primera, la primera determinacin de la
forma substancial y el accidente de la cantidad, es la materia signada por la
cantidad, la que por la primera actualizacin de la forma substancial se encuentra cuantificada. Segn Santo Toms la materia signada por la cantidad o la
materia corprea es el principio de individuacin. Esta doctrina fue enseada
por los tomistas Capreolo'^, Pedro Nigri", Domingo de Flandes'*, Pablo

Soncinas", El Ferrariensc"' y Juan Pablo Nazari". En cambio, otros tomistas,


como Cayetano'", Crisstomo Javelli'^, Domingo Bez^" y Juan de Santo
Toms^' consideraron que para Santo Toms el principio de individuacin no
era la materia corprea, la materia sealada por la cantidad, sino la materia
prima en cuanto capaz o raz de la cantidad o en cuanto ordenada a la cantidad.
En cualquier caso ponan la materia pero sin incluir actualmente la cantidad.
Despus de los estudios de Umberto Degl'Innocenti^", parece innegable que,
para Santo Toms, el principio de individuacin es la materia signada o corprea, que, incluye, por ello, la cantidad en acto. Explcitamente declara Santo
Toms que: "La forma no se individa por ser recibida en materia, sino por ser
recibida en esta materia distinta y determinada en espacio y tiempo. La materia
es divisible gracias a la cantidad. Afirma Aristteles en la Physica (I, c. 2, 185 b
16) que la substancia sin la cantidad permanecera indivisible. Y por tanto la
materia se convierte en esta materia y en materia signada en cuanto tienes dimensiones". La materia es signada o determinada por la cantidad al conferirle
las dimensiones.
Precisa Santo Toms sobre esta primera funcin de la cantidad de determinar
por medio de las dimensiones a la materia corprea, que: "Estas dimensiones se
pueden considerar de dos maneras. De un modo, segn su terminacin; y digo
que reciben esta terminacin segn una determinada medida y figura; y de este
modo los entes perfectos se sitan en el gnero de la cantidad. Bajo este aspecto, las dimensiones no pueden ser principio de individuacin, pues, como tal
terminacin de las dimensiones vara frecuentemente en el individuo, se concluira que ste no permanecera siempre el mismo en nmero".
Las dimensiones terminadas son las que existen en cada momento en la materia corprea, acabadas y precisas por la figura y la medida. Estas dimensiones
no son definitivas. Pueden ir cambiando en el individuo, porque puede ir mudando en su medida y en su figura, incluso tan profundamente que sea irrecono-

'"^

Pablo Soncinas, Quaesliones Metaphysicales acutiussiamae, VII, q. 32.


Francisco Ferrariense, Commentaria in Summa Contra Gentiles, II, c. 75, n. V.

"
''

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, a!, ad2.


Juan Capreolo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, III, d3, q l , a3. Vase: To-

Juan Pablo Nazari, Commentaria et controversiae in primam partem Summae, pp. 108-112.
Toms De Vio, Cayetano, fn De ente et essentia, cap. 2, q. 5, n. 37; Commentaria in Summa

Theologiae, I, q. 29, a. I, n. IX.

Introduccin, texto bilinge y notas de P.

'''

Crisstomo Javell, In mnibus Metaphysicae, V, q. 15.

Faitanin, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 85, Servicio de Publicaciones

Domingo Bez, Scholastica Commentaria in primam partem, I, q. 3, a. 2.

de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999.

^'

Juan de Santo Toms, Philosophia Naturalis, III. q. IX, a. 4.

ms de Aquino, Sobre el principio de individuacin.

"

Pedro Nigri, Clypeus Thomistarum, q. 51, fol. s2va.

'''

Domingo de Flandes, Quaestionum super Metaphysice, VII, q. 22.

U. DegITnnocenti, // principio d'individuazione nelle scuola tomistica, Librera Editrice


della pontificia Universit Lateranense, Roma, 1971.

cible con respecto a las anteriores, pero continuar siendo el mismo. No pueden,
por ello, intervenir en la individuacin.
Sin embargo, como aade el Aquinate: "De otro modo, las dimensiones se
pueden considerar en su misma naturaleza, sin la determinacin mencionada,
aunque, de hecho, no pueden existir sin alguna determinacin, como tampoco la
naturaleza 'color' sin la determinacin 'blanco' o 'negro'. De este modo, se
sitan en el gnero de la cantidad, pero como algo imperfecto. En virtud de
estas dimensiones interminadas, la materia se convierte en esta materia signada,
y as individa a la forma: de este modo la materia causa la diversidad numrica
dentro de la especie"^'.
Si se consideran las dimensiones terminadas sin lo que las finaliza, la figura
y la medida concretas de un instante singular, se obtienen las dimensiones interminadas. Estas dimensiones interminadas son las que determinan o signan la
materia, permitiendo que se disponga en distintas partes, que cada porcin de
materia est en un sitio y sea distinta de las dems. Por esta determinacin que
causan en la materia las dimensiones interminadas Santo Toms las llama, en
este captulo segundo del opsculo, "dimensiones determinadas".
Con estas dimensiones no terminadas con ninguna figura y cantidad, aunque
siempre existen con algunas concretas, que confieren el accidente de la cantidad, se puede ya sealar o determinar la materia primera. Por ello, en este lugar
identifica la expresin 'materia signada' con la materia con las dimensiones
interminadas. Puede as decirse que la materia signada por la cantidad, que sigue a la primera determinacin de la forma substancial, es equivalente a la materia determinada por las dimensiones interminadas, conferidas por la cantidad.
La segunda tesis sobre las substancias compuestas deber formularse con ms
precisin del siguiente modo: el principio de individuacin de estas substancias
es la materia signada por la cantidad y esta determinacin se realiza por las
dimensiones interminadas^".
Con esta exposicin de la difcil doctrina de la individuacin, Santo Toms
puede ya solucionar las dos dificultades. La primera queda resuelta, porque la
esencia de las substancias compuestas, comprendiendo la materia, puede considerarse de un modo universal, ya que no es necesario que incluya tambin en
acto los otros principios, que con ella, son individuantes, y que, en cambio,
estn actualmente en la esencia substancial individualizada. Puede as afirmarse
Toms de Aquino. In de Trinitate, q4, a2, c. Vase: A. Garca Mrquez y J. A. Fernndez.
Santo Tornas de Aquino. Exposicin del 'De Trinitate' de Boecio, Eunsa, Pamplona, 1986, pp. 3941 y 172-173.
Cfr. Toms de Aquino, Sobre la naturaleza de la materia. Introduccin, texto bilinge y
notas de P. Faitanin, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 115, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000.

que la esencia de las substancias compuestas comprende siempre la materia sin


que, por ello, sea siempre la esencia singular. Es posible consideraria como
esencia abstracta, que es universal, ya que no excluye la materia, pero no incluye los otros principios que la convertirn en individuante. Tambin como
esencia concreta comn, igualmente universal, que incluye adems de la materia los otros principios individualizadores, pero de un modo general, indistinto
e indeterminadamente.
La segunda dificultad tambin queda solventada. Ser posible definir las
esencias universales, aunque incluyan la materia, principio de individualizacin,
porque no es la materia signada, sino la materia en comn, tanto en la esencia
abstracta como en la esencia concreta. En la primera, porque no incluye los
otros principios individuantes. En la segunda, porque, aunque contenga estos
principios individuantes slo de un modo potencial, y en esta situacin no individualizan. Por el contrario, es la esencia substancial compuesta concreta singular la que no puede definirse, porque no es inteligible como tal.
Lo individual es inefable precisamente por incluir en acto los principios individuantes, que estn fuera de la esencia inteligible. No obstante, entraran en
su definicin, si fuera posible definirios, lo que es imposible. Lo individual o
concreto singular no puede ser entendido por una parte por existir o estar presente en la realidad, y, por tanto, por su contingencia, est fuera de la necesidad
esencial. Por otra, porque en su materialidad est modificada intrnsecamente
por principios infraesenciales, que hacen que sea receptiva de su forma substancial y de sus determinaciones cualitativas de una manera "accidental" y contingente.
En la substancia compuesta singular en cuanto tal no se encuentra una coherencia esencial entre todas sus determinaciones. Todas ellas en conjunto no
tienen la unidad propia de la esencia. No estn correlacionadas esencialmente,
sino que se presentan como sobrevenidas accidentalmente, unidas en un sujeto,
que por sus mismos principios materiales o receptivos est atravesado de accidentalidad.
Sin embargo, como el entendimiento puede prescindir de los principios individuantes por su capacidad abstractiva, y entender, en el singular material, todo
aquello que tiene coherencia esencial, puede decirse que el concreto singular de
las substancias materiales es inteligible en potencia. Por esto afirma Santo Toms que: "lo inteligible en acto no es algo existente en la naturaleza de las cosas, en cuanto a la naturaleza de las cosas sensibles, que no subsisten fuera de la
materia"*''.
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q79, a3, ad3. Aade seguidamente: "Y por esto no
bastara la inmaterialidad del entendimiento posible para entender si no existiese adems el entendimiento agente que causase los inteligibles en acto mediante la abstraccin".

No niega con ello que la esencia exista en las substancias materiales. Afirma,
por el contrario, que "la esencia de la cosas no difiere de la cosa misma, pero s
accidentalmente"^''. La esencia inteligible abstracta de las cosas es idntica a las
mismas cosas individuales en cuanto a la esencialidad. Slo difieren de una
manera accidental, porque stas incluyen los principios individuantes, que no
son esenciales, y que, por ello, impiden la inteligibilidad actual. La quiddidad y
el concreto singular son idnticos esencialmente y distintos accidentalmente.
Esta esencia se encuentra realmente pero slo es inteligible en potencia por su
individuacin material.
Por no ser inteligibles en acto, las substancias materiales individuales no
pueden estar presentes en el entendimiento humano, ni tampoco actuar sobre el
mismo. El entendimiento del hombre necesita de los sentidos. "Hay que decir
que las potencias sensitivas son necesarias al alma para entender, no accidentalmente a modo de excitantes, como afirm Platn, sino como representando al
alma intelectiva su propio objeto"^'. La funcin de las facultades sensibles es
por naturaleza la de hacer presente al entendimiento su propio objeto, aunque en
su concrecin individual, en una imagen interna del objeto sensible, expresada
por estas facultades orgnicas, capaces, al ser inmutadas pasivamente, de recibir
las formas singularizadas de las cosas materiales. De ah la necesidad de la abstraccin de la quiddidad de las determinaciones individuales.

3. E l gnero y la especie
Una vez establecido el contenido de la esencia de las substancias compuestas, Santo Toms, en este mismo captulo, examina de qu modo se expresa en
las intenciones lgicas. De la primera tesis -la esencia de las substancias compuestas incluye todo el compuesto, la materia y la forma-, y de la segunda -el
Esta afirmacin se encuentra en un pasaje que comenta estas palabras de Aristteles: "es
distinta la magnitud y el ser de la magnitud, y el agua y el ser del agua"; Aristteles, De anima,
III, c. 4, 429 b 10-12. Santo Toms explica lo siguiente: "Inquiere el Filsofo si lo que algo es, es
decir, la quididad o la esencia de la cosa, que la definicin significa, es lo mismo que la cosa. Y
porque Platn afirmaba que las esencias de las cosas existen separadas de los singulares, y las
llamaba ideas o especies, por esto muestra que la esencia de la cosa no difiere de la cosa misma,
pero s accidentalmente [...]. Y esto ocurre en todo lo que tiene forma en la materia, pues en todas
estas cosas, hay algo fuera de los principios de la especie"; In de anima, III, lectS, nn705-706. La
esencia de la magnitud o del agua es distinta de la magnitud y el agua reales slo accidentalmente;
en el orden esencial son idnticas. Con esta identidad esencial queda afirmado que la esencia se
encuentra realmente en las cosas individuales, como sostena Aristteles frente a Platn.
'' Toms de Aquino, De anima, al5, c.

principio de individuacin de las substancias compuestas es la materia signada


pt)r la cantidad, determinacin que se realiza por las dimensiones interminadasya ha concluido que la esencia universal de estas substancias incluye la materia,
pero no la materia signada o determinada por la cantidad, que es la propia del
individuo. Ahora, concluye que la esencia abstracta, que se expresa en la definicin, se diferencia de la esencia concreta individual, como lo no signado o indeterminado con lo signado o determinado. La humanidad, la esencia o quididad del hombre, se diferencia de Scrates como lo no signado y lo signado.
Lo mismo puede decirse de la esencia concreta comn, hombre, con respecto
al individuo, Scrates. La esencia del individuo o concreto singular de las substancias compuestas comprende la materia primera, una forma substancial y unos
principios individuantes y, por ellos, quedan los tres signados, individualizados
o determinados. De modo semejante, la esencia del concreto comn, en estas
substancias, comprende la materia primera y una forma substancial y el tercer
constitutivo, los principios individuantes, aunque indeterminadamente, quedando as todos ellos signados o individualizados de una manera general o indistinta. En cambio, la esencia abstracta, slo comprende la materia y una
forma, y no est, por consiguiente, signada o determinada de ningn modo.
De manera parecida, explica Santo Toms, se diferencian la especie y el gnero, los dos modos de predicarse la esencia universal a un individuo, segn se
predique toda la esencia universal o slo la parte comn. La esencia de la especie se diferencia de la esencia del gnero como lo signado de lo no signado. Sin
embargo, la determinacin no es la misma. Lo determinante del individuo es la
materia signada por la cantidad. En cambio, lo determinante de la especie es la
diferencia especfica, que, por ser su caracterstica propia, proviene de la forma.
No obstante, la determinacin que se encuentra en la esencia de la especie,
por la que se distingue de la expresada por el gnero, est tambin en la misma
esencia del gnero, aunque no de un modo igual. En la especie est de modo
determinado y en el gnero de modo indistinto o indeterminadamente. La esencia de la especie contiene el gnero y la diferencia especfica de manera determinada, como "hombre" contiene el gnero "animal" y la diferencia especfica
"racional". La esencia del gnero contiene el gnero, de modo determinado, y
tambin la diferencia especfica indeterminadamente. Como el gnero "animal",
que contiene indistintamente todas las diferencias especficas posibles y entre
ellas las de "racional".
Despus de esta nueva precisin podra tambin compararse la determinacin entre el gnero y la especie con respecto a la diferencia especfica como la
que se da entre el concreto comn y el individuo en cuanto a los principios individuantes, indeterminados en el primero y determinados en el segundo. Estos
principios de manera indeterminada los expresa tanto el gnero como la especie,
ya que significan siempre la esencia concreta. De manera que el gnero signi-

f'ica indeterminadamente ios principios individuantes y tambin la diferencia


especfica de modo indeterminado. La especie significa indeterminadamente
estos principios no esenciales y determinadamente la diferencia especfica.
Estas observaciones sobre la especie y el gnero pueden considerarse como
una tercera tesis sobre las substancias compuestas, que Santo Toms explica
seguidamente. La formula del modo siguiente: "todo lo que est en la especie
est tambin en el gnero como no determinado". Est de un modo general y no
precisado. Tambin, ms adelante la expresa con estas palabras: "el gnero significa indeterminadamente todo lo que est en la especie".
Es preciso que el gnero contenga por completo todo lo que hay en la especie, pues de lo contrario no se podra predicar de ella. De un todo no se puede
predicar una de sus partes. En cambio, puede decirse "el hombre es animal". Se
predica, por tanto, el gnero animal a una de sus especies, hombre.
Santo Toms explica esta tesis con dos ejemplos. El primero es el gnero
"cuerpo" con relacin a la especie "animal". El trmino "cuerpo" puede entenderse con dos significados totalmente distintos. En uno, cuerpo es aquello que
tiene una forma substancial que hace que se tengan tres dimensiones, pero entendindolo de tal manera que, si esta misma forma proporciona otras perfecciones que sigan a sta, se consideren como sobrevenidas a la misma. Cuerpo se
concibe entonces como la parte material y las determinaciones formales siguientes como la parte formal. Se toma cuerpo, por tanto, en el sentido de materia corprea o de substancia corprea. Con este significado se dice que el animal est constituido por dos partes: cuerpo y alma. Realmente, sin embargo, sus
constitutivos esenciales son la materia prima y la forma substancial alma, que es
la nica forma que confiere la corporeidad y todas las determinaciones de la
vida animal.
"Cuerpo", adems del significado de parte, tiene el de gnero. En este nuevo
sentido, "cuerpo" es lo que tiene una forma substancial, que proporciona tres
dimensiones, sin excluir que, adems de esta bsica, pueda facilitar todas las
otras. "Cuerpo", en este caso se toma como gnero y "animal" una de sus especies, como lo son tambin "vegetal" e "inerte". Las formas substanciales de
"animalidad", "vegetalidad" y "petreidad" de estas especies son distintas, pero
todas ellas confieren la corporeidad. Por consiguiente, en la forma de cuerpo,
con este significado, est incluida "implcitamente", la forma de animal y todas
las otras formas de las substancias que tienen a "cuerpo" como gnero.

implcitamente. Uno de ellos, por tanto, es significado como el poseedor, y el


otro como io posedo; uno a modo de parte y el otro a modo de todo"^".
Lo abstracto excluye todo lo que no pertenece a la especie y, por tanto, incluye nicamente los principios esenciales. El concreto comn incluye adems
todo lo que no es de la nocin de la especie, es decir, los principios esenciales
ms todo lo que no pertenece a estos principios. En el primero la esencia se
significa como lo posedo y, por ello, a modo de parte, por no expresar todo lo
que est en la substancia, sino nicamente lo esencial. En el segundo, en cambio, como el que tiene, el que posee la esencia, que es as poseda, y, por ello, se
significa a modo de todo por poseer los principios esenciales y los que no lo
son.
En este mismo texto se dice que el concreto comn incluye lo no esencial,
pero no en acto sino en potencia, y adems no de modo explcito sino implcitamente. Por la expresin "en potencia", Capreolo significa lo mismo que indistinta, indefinida e indeterminadamente, es decir en comn o en general, sin ser
ste o aqul en particular^''. La utiliza, porque cada elemento distinto, definido y
determinado posible se encuentra en potencia en esta generalidad, que, en
cuanto tal, est en acto.
En cambio, el concreto individual o singular, aunque incluya tambin lo no
esencial, lo posee "en acto", de modo opuesto a "en potencia", es decir, de una
manera distinta, definida y determinada. Estos determinados principios no esenciales estn, por tanto, en acto en su determinacin o singularidad.
El trmino "implcitamente" tiene el significado usual de estar algo incluido
en otra cosa de manera que sta lo expresa indirectamente. De manera que la
especie no implica la diferencia, porque la diferencia es una de sus partes. La
especie "es" as la diferencia, aunque no totalmente, sino parcialmente. Se
identifican parcialmente. En cambio, no se da ningn tipo de identificacin
entre el gnero y la diferencia. El gnero no es la diferencia, porque sta no es
una de sus partes. No es la diferencia sino que la "tiene". La incluye, por tanto,
de una manera extrnseca.
Estar implicado en otra cosa quiere decir estar contenido en ella de modo extrnseco, como no siendo una parte, que es as expresada indirectamente. Capreolo llama al expresar extrnsecamente "llevar oblicuamente"^**. Si en una
definicin algo es llevado en oblicuo, quiere decirse que hay algo ms que lo

Capreolo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis. Ed. Ceslai Paban / Thomas

Capreolo para explicar el sentido del trmino "implcitamente", que utiliza


aqu Santo Toms, lo relaciona con otros parecidos, en el texto siguiente: "Lo
abstracto excluye de su significacin todo aquello que no pertenece a la especie;
el concreto, en cambio, incluye no en acto, sino en potencia no explcita, sino

Pegues, Alfred Catire / Bibliopolaea Editoris. Turonibus, 1908-1909, vol. 1, p. 238b.


^'

Vase: E . Forment, Ser y persona, Pubhcaciones de la Universidad de Barcelona, Barcelona,

1982.
Capreolo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, vol. V, p. 105a.

"llevado de manera recta", directamente. Por consiguiente, en esta definicin se


significa algo principalmente, "rectamente" y algo secundariamente, "oblicuamente". Esto ltimo, precisa Capreolo, que es "connotado"^', o co-significado,
porque se significa junto con otro significado del que es inseparable, y, por tanto, necesario, pero como un constitutivo extrnseco.
"Implcitamente", por consiguiente, significa estar incluido de manera
"extrnseca", ser definido oblicuamente, y ser connotado o cosignificado. De
manera que al afirmar que el gnero implica la diferencia que est en la especie
se dice que el gnero contiene extrnsecamente, no siendo una parte del mismo,
la diferencia, que est contenida intrnsecamente en la especie, como de una de
sus partes, y, por ello, significada y llevada rectamente en la definicin. Entendiendo adems que en el gnero cada diferencia est "en potencia" o indistinta,
indefinida e indeterminadamente. En cambio, estn las diferencias en general y,
en este sentido "en acto", es decir, de manera distinta, definida y determinada.
El segundo ejemplo, que aporta Santo Toms, es el gnero "animal" con respecto a la especie "hombre". En primer lugar, "animal" se concibe, si se le significa como aquello que posee la perfeccin de la vida sensitiva, con precisin
de otras determinaciones ulteriores. Estas determinaciones o perfecciones se
entienden como aadidas a "animal", que es as una parte, una parte que ser
materia o sujeto de las mismas. En segundo lugar, puede tomarse como gnero,
si su sentido es lo que tiene vida sensitiva, aunque sin excluir que pueda poseer
otra vida superior, como la vida racional. En el concepto de animal se incluye
entonces implcitamente esta vida superior y de manera indeterminada.

4. L a diferencia especfica

La justificacin de la tesis de que el gnero contiene indeterminadamente y


significa implcitamente todo lo que est en la especie, explicada con los ejemplos de "cuerpo" y de "animal", le permite inferir a Santo Toms que el gnero
incluye determinadamente lo que es material en la cosa e indeterminadamente
lo que es formal en ella. Afirma en la Summa Theologiae, por ello, que: "la
naturaleza del gnero se toma de aquello que es material en la cosa"^'.
Puede decirse, por tanto, que el gnero se constituye de lo que es material de
la cosa, de lo que es sujeto y receptivo, pero no es slo lo material, porque contiene tambin lo formal, lo recibido y determinante o perfeccionante, aunque
indeterminada e implcitamente. De ah que el gnero "cuerpo", que significa
"

Vase: Capreolo, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, vol. I, p. 234a.


Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q85, a3, ad4.

lodo aquello que tiene una perfeccin que le confiere tres dimensiones, sea el
material sustentante y receptivo de las posteriores perfecciones que reciba.
Semejantemente se expresa la esencia de la diferencia especfica, el universal que indica la parte caracterstica de una especie por la que se distingue de las
dems. En la diferencia se significa el todo que est en la especie y tambin en
potencia e implcitamente, pero no de la misma manera que el gnero.
En la diferencia especfica se incluye determinadamente lo que es formal en
la cosa y tambin lo que es material, pero indeterminadamente y significado de
manera implcita. Tambin se deduce que, por ello, la diferencia especfica se
constituye por lo formal, aunque no nicamente por ella, porque implica lo material. As, por ejemplo, la diferencia especfica "lo animado" es la determinacin de una forma substancial, la de poseer alma, y aunque no se indica cul es
su sujeto, sin embargo, se presupone que debe haber alguno, como "cuerpo" o
una substancia inmaterial.
Estas dos precisiones sobre el contenido del gnero y de la diferencia especfica explican por qu el gnero y la diferencia especfica pueden predicarse de
la especie. Puede decirse de hombre que es animal y que es racional. Por contener la especie lo material determinado, que es nombrado por el gnero, y lo
formal determinado, que lo es por la diferencia, puede predicrsele el gnero y
la diferencia, ya que slo se diferencian de la especie en la inclusin de lo formal indeterminado y de lo material indeterminado respectivamente.
En cambio, el gnero no puede atribuirse a la diferencia. No es posible decir
lo racional es animal. El gnero tiene determinado lo material, que, por el contrario, est indeterminado en el sujeto de la predicacin. Tampoco es posible
predicar la diferencia especfica del gnero. No se predica lo animal es racional.
La diferencia tiene determinado lo formal y en el gnero se encuentra indeterminado. El gnero y la diferencia no coinciden en lo que poseen determinada e
indeterminadamente, y, por ello, no es posible su predicacin. No hay identificacin ni total ni parcial. Con la especie, el gnero y la diferencia pueden identificarse parcialmente en lo material determinado o en lo formal determinado y es
posible que ambas se prediquen de ella.
Santo Toms expresa estas nuevas afirmaciones en esta cuarta tesis sobre las
substancias compuestas: los conceptos universales de gnero, diferencia y especie guardan una relacin proporcional con las realidades individuales de materia, forma y compuesto.
Esta relacin no significa que los predicables esenciales gnero y diferencia
signifiquen respectivamente slo lo tomado por la materia y slo lo tomado por
la forma, porque cada uno de ellos significa toda esencia substancial. El gnero
se origina de lo material de la cosa, pero por incluir tambin indeterminadamente lo formal, significa todo el compuesto. La diferencia proviene de lo for-

mal de la cosa, aunque asimismo contiene una materia indeterminadamente, y,


por ello, significa igualmente todo el compuesto.
Santo Toms ilustra esta tesis con el siguiente ejemplo. Se dice "el hombre
es animal racional". Se indica, con ello, que la especie "hombre" es la adicin
del gnero "animal" y la diferencia "racional". Se expresa una composicin,
pero no es del mismo tipo que la significada al decir "el hombre es un compuesto de alma y de cuerpo". De ah que no se utilice la expresin: "el hombre
es un compuesto de animal y de racional".
Cuerpo y alma son dos constitutivos intrnsecos, y, por tanto, partes de un
mismo compuesto real, que constituye al hombre. De ah que estas partes reales
no puedan predicarse del mismo. No es posible decir "el hombre es cuerpo" o
"el hombre es alma". Ninguna parte se predica del todo^^.
De la unin del cuerpo y del alma resulta un compuesto en sentido estricto.
Como explica Capreolo, formaran una composicin "ex his"^". Distingua el
llamado Prncipe de los tomistas entre la composicin "ex his" y "cum his". En
la primera, de los componentes resulta algo tercero, y, por ello, son intrnsecos a
este compuesto, que es del mismo orden que sus constitutivos. En la segunda,
los constitutivos, por pertenecer a rdenes distintos, de ellos no resulta algo
tercero, no se constituye un verdadero compuesto, porque uno de ellos permanece como un constitutivo intrnseco.
Un compuesto cuyos constitutivos estn estructurados acto-potencialmente,
pueden considerarse desde esta doble composicin, segn la dimensin desde la
que se considere el compuesto. En una primera acepcin "hombre" se puede
considerar como lo constituido intrnsecamente por el cuerpo, como constitutivo
material, y alma, como constitutivo formal. En otra, ms restringida, situndonos en el espacio de lo material, en que lo espiritual, como el alma humana, no
encaja en l, puede decirse que hombre es el cuerpo que tiene alma. En esta
segunda definicin, el alma pertenece al hombre, es uno de sus constitutivos,
pero extrnseco. El alma por ser algo "tenido" o posedo por el hombre es su
constitutivo extrnseco, que como tal es necesario. Puede decirse, por ello, que
est implcitamente, que es definida oblicuamente, y que es connotada o cosignificada^'.

Cfr. Toms de Aquino, In ISententiarum, d23, q l , al, c.


Capreolo. Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, vol. 1, p. 359b.
Las definiciones de ente como "lo constituido intrnsecamente por la esencia, su constitutivo
material y su ser propio y proporcionado, su constitutivo formal" y como "la esencia que tiene
ser" expresan respectivamente una composicin "ex his" y una composicin "cum his". La primera se hace desde el espacio entitativo y la segunda desde el espacio esencial. En la primera se
advierte la estnictura acto potencial del ente y en la segunda la distincin real de sus constitutivos.

"Animal" y "racional" son dos conceptos que componen un tercer concepto,


la especie o definicin de hombre. Sin embargo, no son dos compuestos "ex
his", ni tampoco "cum his", porque, aunque de un modo indeterminado, expresan toda la esencia. Por ello, no son partes del compuesto. Pueden, por consiguiente, predicarse del todo, del compuesto. Es posible decir: "el hombre es
animal" y "el hombre es racional". Precisamente por esta indeterminacin, el
concepto "animal" representa lo material respecto al concepto de "racional".
"Animal" no incluye una determinada forma especfica. Se la proporcionar la
diferencia racional, que se comporta como lo formal. Ambos conceptos, sin
dejar de ser todos, constituirn la especie "hombre".
No obstante, el gnero y la diferencia en s mismos son partes de la especie
en cuanto tal. De manera que si estos predicables se consideran no en cuanto lo
que significan, la esencia universal, expresada de distintos modos, sino en
cuanto que son conceptos o meras realidades conceptuales, entonces el gnero y
la diferencia constituyen intrnsecamente una tercera realidad, que es su compuesto, el concepto de especie o de definicin, pero ya no expresan este compuesto, sino que son meras partes constitutivas del mismo. Por ello, tomados
como meros conceptos y no como los contenidos significativos que expresan,
no pueden predicarse de la especie. No se dice que "la especie es gnero", o que
"la especie es diferencia".
Por ltimo, en este segundo captulo, Santo Toms hace una aclaracin sobre
la cuarta tesis. De acuerdo con ella, gnero significa todo el compuesto, pero
expresando determinadamente lo material de la cosa e indeterminadamente lo
formal. Podra pensarse, por ello, que en cada una de sus especies se incluye
esta misma esencia tal como es expresada por el gnero. De una manera parecida, por tanto, a la materia prima en las distintas substancias compuestas, que
es idntica en todos los compuestos substanciales y que es determinada de diferente modo por las correspondientes formas substanciales que recibe.
Advierte, el Aquinate que no es as, porque la unidad del gnero en sus especies no es la misma que la unidad de la materia primera en todos los compuestos
materiales. Esta ltima unidad se fundamenta en que la materia no contiene
forma alguna en acto. Es pura potencia. En cambio, la unidad del gnero se basa
en la inclusin de todas las formas especficas, que pueden considerarse en acto,
porque estn de un modo indeterminado. nicamente contiene en potencia cada
forma determinada. De manera que al recibir una de ellas, no queda determinada como lo es la materia, sino en el sentido que desaparece la indeterminacin, que inclua todas las formas en acto. Slo se ha actualizado una determinacin.
En esta ltima, puede decirse que el ser se incluye de modo implcito, entra oblicuamente en la
definicin y es cosignificado.

5. La esencia abstracta

ello: "el hombre es hi humanidad". Ni tampoco: "Scrates es la humanidad", ya


que las partes no se predican del todo, como se ha dicho.

En este mismo captulo, Santo Toms indica otro modo, adems del de las
intenciones lgicas, de expresar la esencia de las substancias compuestas, siempre constituida por materia y forma, tal como se dice en la primera tesis. En este
nuevo modo de expresarse la esencia no se significa como un todo, tal como se
hace en las tres intenciones lgicas, sino como una parte, aunque contina incluyendo los dos constitutivos esenciales de materia y forma.

La esencia abstracta, la esencia significada como parte, por tanto, no se predica de la esencia significada como todo, ni concreto comn ni concreto individual, por ser una parte de un compuesto substancial. Precisa Santo Toms que
se trata de una parte formal.

Tal como ha dicho al principio del captulo, la esencia del concreto comn,
que expresa la especie, es indeterminada, si se compara con la esencia del individuo o concreto singular, en cuanto ste ltimo contiene la materia signada por
la cantidad, y la especie la incluye indeterminadamente. Tambin como se ha
dicho, la esencia del gnero es indeterminada en relacin a la de la especie,
porque sta incluye una diferencia especfica determinada y el gnero indeterminadamente. De todo ello infiere ahora que de la misma manera que el gnero
se puede predicar de la especie, ya que significa indeterminadamente todo lo
que se contiene en la especie de un modo determinado, si la especie se predica
del individuo, deber significar todo lo que est en la esencia individual, pero de
un modo indeterminado.
Puede as considerarse como la quinta tesis sobre la substancias compuestas
la siguiente afirmacin: todo lo que est en el individuo est tambin en la especie como no determinado, o bien, la especie significa indeterminadamente todo
lo que est en el individuo. Un ejemplo de esta tesis es la especie "hombre", que
se predica del individuo Scrates, porque contiene indeterminadamente todo lo
que hay en este singular.
La esencia de la especie es un todo, con constitutivos parecidos al los de la
totalidad individual. Comprende, como esta ltima, la materia y la forma, y la
materia es la signada por la cantidad, pero que, a diferencia de la propia del
individuo, est de una manera indeterminada. Si, en la esencia de la especie, no
se considera esta materia signada, se obtiene una esencia expresada como una
parte. La materia signada slo individualiza la esencia y no pertenece a ella, a la
quididad. Sin embargo, est incluida en la especie, aunque de un modo indeterminado. Si se prescinde de ella, queda nicamente una parte de la esencia de la
especie, aquello por lo que algo es lo que es, la quididad o esencia abstracta.
Santo Toms ilustra esta explicacin con el ejemplo anterior de la especie
"hombre". Si se suprimen los principios individuantes, que contiene indeterminadamente "hombre", se obtiene la "humanidad", aquello por lo que el hombre
es hombre. La esencia abstracta "humanidad" significa una parte de la esencia
"hombre", porque slo expresa sus principios esenciales, la materia y la forma,
y no incluye en modo alguno la materia signada por la cantidad. No se dice, por

Lo justifica recordando lo dicho al comparar lo expresado por el gnero y


por la especie. Por un lado, que si se aade a la esencia de la especie, la materia
signada por la cantidad, que la determina, se obtiene el individuo. Por otro, que
si al gnero se le agrega una diferencia especfica, queda determinado y se convierte en una especie. As, por ejemplo, al aadirse al gnero "animal" la diferencia especfica "racional", que proviene de la forma de la substancia compuesta, del "alma", se constituye la especie "hombre".
Si en esta ltima esencia especfica se suprime "racional" pero de modo total, de manera que incluso se elimina la inclusin de la diferencia especfica
indeterminada, no se obtiene el gnero. Como se ha dicho la esencia expresada
por el gnero contiene todas las diferencias indefinidas o indeterminadas, y, por
ello, significa toda la esencia. Lo que se consigue con esta precisin es, por una
parte, "animal", como parte material del individuo y de la especie, en cuanto
significa sus constitutivos reales, la materia y las determinaciones formales de
"animal". Por otra, la propiedad de la "racionalidad", que sera la parte formal,
respecto a la parte "animal", porque la determina y perfecciona, en cuanto sta
ltima se considera como el sujeto que la recibe, aunque todas las determinaciones provienen de una nica forma substancial.
Lo mismo ocurrira si se suprimiese de la especie "hombre" la diferencia
"viviente". Quedara entonces "cuerpo", no entendido como gnero, sino como
un constitutivo material del hombre, y "alma", las determinaciones formales
que proporcionan la vida, como constitutivo formal. Tanto "cuerpo" como
"alma", son partes, por no contener por completo los principios esenciales ni
tampoco los no esenciales y se significan como partes del compuesto.
Si, de una manera parecida, se suprime en el individuo la materia signada, y
no slo la determinada que incluye, sino tambin la indeterminada, que se contiene en la esencia especfica, lo que queda no es entonces la especie, sino un
constitutivo intrnseco del individuo y tambin de la misma especie. Esta parte
es a su vez compuesta, porque contiene la forma y la materia, pero sin los principios individuantes, que no incluye ni de un modo indeterminado, y estos son
la otra parte o constitutivo. Por incluir todos los principios esenciales, la materia
y la forma, esta parte obtenida expresa toda la esencia, aunque abstracta por no
estar individualizada.

Puede as enunciarse una sexta tesis sobre las substancias compueslas: la


esencia abstracta es un todo, por contener por completo los principios esenciales, pero que se significa como una parte, por carecer de los principios individuantes.
Como esta totalidad esencial abstracta es recibida en la materia signada por
la cantidad, tomada indeterminada o determinadamente, segn sea el concreto
comn o el concreto singular, se comportar como su parte formal. La esencia
abstracta se significa como una parte formal y los principios individuantes como
la parte material.
As, por ejemplo, la especie "hombre" puede considerarse constituida por la
esencia abstracta humanidad y por los principios individuantes, aunque contenidos indeterminadamente. Ambos constitutivos se comportan como parte formal
y parte material respectivamente. Igualmente el individuo "Scrates" contiene
una parte material, la materia signada por la cantidad, pero ya determinada, que
le da sus caractersticas singulares, y una parte formal, el abstracto "humanidad", que es por lo que es hombre.
^ Finaliza este captulo segundo del opsculo, con la conclusin de que la
esencia de las substancias compuestas puede expresarse de dos grandes modos
distintos y opuestos. En uno, propio de la especie, se significa como un todo,
porque se incluyen los principios esenciales, la materia y la forma, y los principios individuantes, aunque contenidos indeterminadamente y significados implcitamente, lo que no impide que se signifique todo lo que est en el individuo. Por ello, con esta significacin, la esencia puede predicarse de los individuos.
Adems, por contener la materia signada por la cantidad, esta esencia no es
abstracta, sino concreta. Sin embargo, por poseer los principios individuantes de
una manera indistinta, es una esencia concreta comn a todos los individuos de
la especie. El trmino "hombre", por ejemplo, significa tanto la esencia humana
con todo lo que acompaa, es as un concreto comn y puede predicarse de
Scrates.
En otro modo general, la esencia se significa como una parte, ya que slo incluye los principios esenciales, la materia y la forma. Es esencia que se denomina quididad. No contiene de ninguna manera significados los principios individuantes. No expresa as todo lo que contiene el individuo. Por este motivo la
esencia como parte no se predica de los individuos que la contienen. Por faltarle
los principios individuantes, la materia signada por la cantidad, la esencia expresada es abstracta. De manera que, por ejemplo, el nombre "humanidad",
aquello que hace que el hombre sea hombre, significa nicamente la esencia, sin
los otros contenidos del individuo y de la especie. Es, por ello, la esencia abstracta del hombre, por lo que no puede predicarse ni del concreto comn "hombre" ni del individuo "Scrates".

El trmino esencia, como ya .se haba indicado en el captulo anterior, tiene,


en las substancias compuestas, dos sentidos distintos en cuanto a su relacin con
el individuo. Unas veces significa la esencia como parte, como constitutivo
intrnseco del individuo. Una parte que contiene los principios esenciales de
materia y forma. Se toma, por tanto, como esencia abstracta. Otras veces, significa la totalidad del individuo, ya indeterminada o ya determinada, en tal caso se
emplea como la esencia concreta, comn o singular. Santo Toms termina, por
ello, advirtiendo que puede decirse "Scrates es su esencia" y "Scrates no es
su esencia", segn que el nombre de esencia tenga el sentido concreto o abstracto respectivamente^^.

6. Los tres estados de la esencia


En el siguiente captulo, examinados los modos, concreto y abstracto, en que
puede expresarse la esencia de las substancias compuestas, Santo Toms termina el anlisis de estas esencias, iniciado en el captulo anterior, determinando
si les corresponden las intenciones lgicas de gnero, especie y diferencia.
En primer lugar, descarta que estos conceptos predicables esenciales se relacionen con la modalidad abstracta de la esencia, porque, como parte, la esencia
no puede predicarse del individuo, y, en cambio, s se predica aquello que es
gnero, especie o diferencia. La esencia abstracta, que contiene los principios
esenciales -materia y forma- no puede expresarse como gnero, ni como especie, ni tampoco es determinada por una diferencia especfica.
En segundo lugar, explica el Aquinate que tampoco convendran a la esencia
estas intenciones lgicas, si se concibiera, tal como hacan los platnicos, como
una esencia que exista aparte de lo concreto singular. Una primera razn es
porque no se podra predicar tal esencia al individuo, ya que es imposible que
algo suyo, como es la esencia, sea extrnseco a l. Una segunda es porque no
proporcionara, por ser extrnseca al singular, ningn conocimiento del mismo.
Queda, en tercer lugar, que los predicables advengan a la esencia significada
como todo, o en cuanto expresa por completo lo que hay en el individuo, aunque de un modo indeterminado e implicado. El gnero y la especie expresan,
por tanto, la esencia como concreto comn. Lo que hay que considerar como la
sptima tesis sobre la esencia de las substancias compuestas.
No obstante, hay que precisar esta tesis, porque la esencia en esta acepcin
de totalidad, todava puede concebirse en dos estados distintos. En el primero.

Cfr. Toms de Aquino, In Metaphysicam, VII, lectll, nnl535-1536.

se considera segn su propia nocin o en s misma. Se concibe la esencia de una


manera absoluta, independientemente de toda relacin con otra realidad. A la
esencia en este estado slo puede atribursele, por ello, predicados esenciales.
Del concreto comn "hombre", tomando la esencia de modo absoluto, se puede
decir que es "animal" o "racional", porque son atributos que le pertenecen por
esencia. No puede predicrsele, por ejemplo, que es blanco o negro, ya que son
accidentes.
No tiene sentido preguntarse si la esencia en este estado es una o mltiple,
porque se ha hecho abstraccin de todo lo que no incluye en s misma. Ni la
unidad ni la multiplicidad son intrnsecas a la esencia. Si le conviniera la unidad, entonces sera una y la misma esencia de todos los individuos y no podra
multiplicarse. Si, por el contrario, le perteneciera esencialmente la pluralidad no
sera nunca una, sindolo, en cambio, cuando est en un individuo. En esta consideracin de la esencia de modo absoluto no puede sostenerse ni que es una ni
que es mltiple, porque estas determinaciones no las contiene en cuanto tal. No
se pegan ni se excluyen, simplemente no se tienen en cuenta.
Tampoco esta esencia absoluta guarda relacin alguna con el ser, ni con su
efecto, la existencia, ni con los modos de existir. El ser no es un predicado esencial, no es algo que se incluya en la esencia, sino que le sobreviene. En esta
perspectiva de la esencia ni se afirma ni se niega el ser, porque no se considera.
Lo mismo se hace con la existencia o el hecho de estar presente en la realidad.
Resulta vano, por ello, preguntar si existe o no.
En cambio, en el segundo estado de la esencia, se la considera segn el ser
proporcionado que tiene en los diferentes individuos, y, por ello, en cuanto est
relacionada con otras realidades. En este caso lo que se predica de ella es accidental. La predicacin se hace no en virtud de sus constitutivos esenciales sino
Jel individuo concreto en donde existe. De "hombre", por ejemplo, se puede
Jecir que es "blanco". A pesar de que tal predicado no conviene a "hombre" en
,;uanto tal, se le atribuye porque en el individuo, Scrates, en el que se encuenra la esencia de hombre, es blanco.

Respecto a la esencia real, hay que notar que la esencia tiene tantos tipos de
ser como diferentes individuos en los que se encuentra. Tampoco ninguno de
ellos posee su ser porque se lo haya proporcionado la esencia en cuanto tal que
realiza. La esencia en su consideracin absoluta prescinde de todo ser, aunque
no excluye que pueda poseerlo.
No es posible decir, por ejemplo, que la esencia de hombre, tomada absolutamente, posea el ser en un determinado individuo, y, por tanto, que exista en l.
Si incluyese el ser de este individuo, necesariamente slo podra estar en l y no
tambin en los otros hombres. A idntica conclusin llega Santo Toms en la
Summa Theologiae, aunque partiendo del individuo, al explicar que: "Aquello
por virtud de lo cual una cosa singular es precisamente esta cosa, no puede
comunicarse a otros. Por ejemplo, lo que hace que Scrates sea hombre pueden
tenerlo muchos; pero lo que hace que sea 'este hombre' slo puede tenerlo uno.
Por consiguiente, si lo que hace que Scrates sea hombre hiciese tambin que
fuese este hombre, por lo mismo que no puede haber muchos Scrates, tampoco
podra haber muchos hombres"". Igualmente si la esencia absoluta descartara
que pudiese tener el ser en tal individuo, no podra estar en ninguno de otro
modo.
No es posible, por consiguiente, predicar a todos los individuos que la poseen, la esencia en sus estados relativos, ni existiendo en la realidad ni en el
pensamiento. Cuando la esencia es relativa tiene unas caractersticas recibidas,
que dependen del ser propio que posee. No son, por tanto, comunes a la totalidad de los individuos que realizan la misma esencia. Es preciso, por consiguiente, afirmar que, segn esta doctrina de Santo Toms de los tres estados de
la esencia, la nica que se puede predicar a todos los individuos que la poseen
es la esencia absoluta. Afirmacin que puede tomarse como una novena tesis
sobre las substancias compuestas.

7. L a esencia abstracta, universal y predicable

En este estado relativo, la esencia puede tener dos tipos generales de ser ditrentes. Puede estar en entes singulares y en las almas de quienes los conocen.
Habrn, por consiguiente, dos grandes tipos de accidentes sobrevenidos a la
;sencia: los adquiridos por estar en la realidad objetiva y los que obtiene por
star en el entendimiento.

De esta tesis parece seguirse que los predicables corresponden a la esencia


significada como concreto comn, pero en su consideracin absoluta. Si la
esencia absoluta es la que se predica a los individuos y, adems, las intenciones
lgicas son los modos de atribuir lo predicado a los concretos singulares, es
posible inferir que el gnero y la especie sean propios de la esencia absoluta.

La esencia del concreto comn, por consiguiente, puede considerarse en un


ripie estado: como esencia absoluta, como esencia real, y como esencia penada. Divisin, que constituye el contenido de la octava tesis sobre las substan;ias compuestas.

No obstante, Santo Toms niega esta conclusin. En su acepcin absoluta la


esencia no es universal. No es una esencia capaz de poseer diferentes tipos de
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, ql 1, a3, c.

ser, y, por ello, apta para existir en una pluralidad de individuos, de manera que
una misma esencia exista en muchos concretos singulares diferentes. Por no ser
universal, la esencia en este estado no est dotada de una extensin que sea
gnero o especie. La esencia absoluta no es algo uno que a la vez sea mltiple.
No incluye en s misma las notas de unidad y comunidad, propias del concepto
universal. Si, por ejemplo, estuvieran contenidas en la esencia del hombre en
cuanto tal, entonces en un individuo, Scrates, se dara una generalidad, cuando
todo l es individual.
Aade Santo Toms que tampoco puede sostenerse que convenga la nocin
de universal, y con ella, los modos de predicarse, a las esencias reales, las que
tienen el ser en los entes singulares. El motivo es el mismo, porque no contienen la unidad y la comunidad. En las esencias reales, estas dos propiedades son
opuestas, porque son esencias nicamente singulares.
Queda as por concluir que la universalidad y los predicables advienen a la
esencia segn el ser que tiene en el entendimiento. La dcima y ltima tesis
sobre la esencia de las substancias compuestas puede enunciarse, por tanto, del
siguiente modo: las esencias son universales y se predican como gneros y especies por estar en el entendimiento.
Confirma esta tesis el hecho de que la esencia que est en el entendimiento
se ha abstrado de la esencia individualizada, de una esencia que incluye principios individuantes. En la abstraccin se desmaterializa la esencia, en cuanto que
no se considera la materia signada por la cantidad, que no es inteligible, e impide que la forma sea inteligible en acto, sino solamente en potencia. Con ello la
esencia abstrada pierde los caracteres individuales. La esencia real, la esencia
existente en la realidad, es siempre individual, y cuando es abstracta es universal. Abstraccin que realiza el entendimiento, que es as tambin causa de su
universalidad.
El mismo entendimiento descubre que, por ser abstracta, la esencia entendida tambin es universal. No slo la comprende conociendo su comprensin, o
el conjunto de caracteres que la constituyen, sino que tambin descubre que
guarda una relacin uniforme con todos los individuos de donde se ha abstrado,
o se puede abstraer, representndolos igual e indistintamente, permitiendo que
se puedan conocer cada uno de ellos en lo que tienen de esencial. Encuentra,
por tanto, que la esencia abstrada, adems, de una comprensin, posee una
extensin, im conjunto de individuos a los que se puede predicar. Se revela, por
consiguiente, que es a esta esencia entendida a quien convienen las intenciones
lgicas de los modos de predicacin^**.

Toms de Aquino, In II Sententiarum, dl7, q l , a l , c; Contra Gentes, I, c26; In Metaphysicam, VI, lectS; In de anima, II, lectl 2; In Analytica Posteriora, II, lect20.

De ah que los coinenlari.stas rabes de Aristteles, indica seguidamente


Santo Toms, afirmaran que es el entendimiento el que causa la universalidad
de las esencias. El entendimiento, gracias a un acto previo abstractivo, concibe
el concepto, que expresa la esencia de una cosa de una manera universal. La
universalidad de la esencia es obra, por tanto, lo mismo que su carcter abstracto, del entendimiento, doblemente activo en la abstraccin y en la concepcin o acto de entender. Sin embargo, la universalidad de la esencia, expresada
en el concepto, tiene un fundamento en la realidad, porque la misma esencia, en
el entendimiento abstracta y universal, existe en la realidad, pero con otra accidentalidad, la de ser concreta e individual.
Tambin advierte Santo Toms que esta esencia entendida es universal si se
la compara con los singulares que representa, por ser la semejanza de todos
ellos. Sin embargo, es singular si se la considera en relacin con el entendimiento que la piensa y que le da con ello el ser.
La esencia pensada tiene, por tanto, dos relaciones. Por una parte con los individuos que la realizan fuera del entendimiento, y que ella representa. En este
aspecto la esencia que est en el entendimiento es universal. Por otra, se relaciona con el mismo entendimiento que la piensa, y en este aspecto es singular.
A l igual que la esencia es singular en los entes externos, lo es en el entendimiento, porque slo tiene ser en ste o aquel entendimiento, siempre en un entendimiento singular.
Santo Toms seala esta distincin, porque considera que en la confusin de
estas dos relaciones de la esencia pensada est el origen de la doctrina de la
unidad del intelecto de Averroes. Cree que del hecho de que el objeto del entendimiento sea universal infiri Averroes que lo era tambin su sujeto.
Sin embargo, le objeta el Aquinate, el que la esencia entendida tenga una extensin universal no implica que el entendimiento que la concibe tambin sea
universal. La esencia es universal por una relacin de semejanza y no por el ser
que le da el entendimiento, que le hace, en cambio, singular. No hay contradiccin alguna en ello, como no se dara en una escultura en la que figurase la semejanza de muchos hombres, y, por tanto, los representase. Sera singular, en
cuanto su ser material, pero a la vez sera universal por su valor representativo.
La esencia, por consiguiente, slo es universal, y, por tanto, atribuible como
gnero, especie y diferencia, en cuanto est en el entendimiento, aunque su realidad sea singular. En cambio, la esencia real es siempre singular.
Por ltimo, la esencia en estado absoluto no es ni universal ni individual.
Precisamente, por ello, es la que se atribuye a los individuos. No es posible
predicarles la esencia en los otros estados, porque entonces se les predicara
tambin los accidentes que adquieren por el hecho de estar en el entendimiento
o por el de estar en la realidad.

Puede ahora advertirse con mayor claridad que el hecho de que sea la esencia absoluta la que se predica o atribuye a los individuos en toda predicacin no
implica que tambin a ella tengan que convenirle los predicables, las maneras
como puede atribuirse una esencia a los individuos que comprende. Basta reparar en que no es lo mismo el contenido de la predicacin, aquello que se atribuye al sujeto, que el modo como se predica este contenido, que puede ser
como gnero, como especie o como diferencia.
De ah, aade Santo Toms, que no se prediquen del individuo estos mismos
predicables. No se dice, por ejemplo, "Scrates es especie". En cambio, si le
correspondiera a la esencia tomada absolutamente, el gnero, la especie y la
diferencias, deberan predicarse del individuo estas mismas intenciones lgicas,
pues todo lo que incluye la esencia absoluta se predica del individuo^^.
Parece que a la esencia tomada en s misma o absolutamente le convengan
los predicables, las relaciones que se establecen entre los conceptos por su ex-^ens^n universal, porque, por ser aquello que se predica, y, por tanto, clasificable en los distintos predicables, recibe tambin el nombre de predicable. Se
llama as, por consiguiente, en cuanto entra en una de estas clases de predicacin, pero entonces se tratan las relaciones predicables como si fueran cualidades.
La atribucin del predicable al contenido del concepto universal no es incorrecta. Aunque el predicable no se predique del individuo, en s mismo incluye
la predicabilidad, que sera la de su contenido. La denominacin de predicable a
este contenido se explica, porque, por una parte, la predicacin es el resultado
de un acto del entendimiento que compone, o sintetiza, y divide, o analiza, es
decir, que juzga, aunque con un fundamento en la realidad, la unidad de los
entes que se atribuyen unos a otros. Por otra, tambin los predicables se han
constituido por un acto del entendimiento, en una segunda intencin, en una
reflexin sobre el acto de predicacin. De ah que se llamen como los predicables a los mismos contenidos de la predicacin, en cuanto son asimismo contenidos de un modo de predicacin o de los predicables. As, por ejemplo, se
llama gnero no slo al modo de atribuirse como tal, el hecho de predicarse
como una parte de la esencia comn a otras especies, sino tambin al mismo
contenido. Se denomina, por ello, gnero a "cuerpo" o "animal", porque son
predicados de este modo.

IV. LAS SUBSTANCIAS SIMPLES


\ E l conocimiento de las substancias simples
Analizado el contenido de la esencia de las substancias compuestas, determinados los modos bajo los que se expresa esta esencia en las intenciones lgicas de gnero, especie y diferencia, como se expresa en la quiddidad o esencia
abstracta, y establecido en qu estado se atribuye en la predicacin, en los captulos segundo y tercero, Santo Toms en los dos siguientes hace lo mismo con
las substancias simples. Tambin, en primer lugar, en el captulo cuarto, estudia
la composicin de estas substancias, que llama "separadas", porque no incluyen
la materia. Son las substancias espirituales: Dios, las "inteligencias", o ngeles,
y las almas humanas.
El alma humana es objeto de estudio de la filosofa, porque se conoce su
existencia y su naturaleza de dos modos. Uno indirecto, por una investigacin
racional, que parte de la naturaleza de los objetos entendidos para conocer la
naturaleza de sus actos, a partir de estos la de las facultades, y desde ellas la
substancia del alma. Como explica Santo Toms en otro lugar: "Los filsofos
han investigado la naturaleza del alma. Pues del hecho de que el alma humana
conoce las naturalezas universales de las cosas, percibe que la especie por la
que entendemos es inmaterial, ya que de lo contrario estara individuada y as
no conducira al conocimiento de lo universal. Y del hecho de que la especie
inteligible es inmaterial han deducido los filsofos que el entendimiento es
cierta cosa independiente de la materia, y de aqu han procedido a conocer las
otras propiedades de la potencia intelectiva"'. Este conocimiento proporciona
un conocimiento analgico de su esencia.
En la Summa Theologiae expone una demostracin de la naturaleza del alma
partiendo de la capacidad intelectiva de conocer todos los cuerpos: "No cabe
duda que el hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos
los cuerpos. Ms para que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no
tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente
estuvieran en ella impediran el conocimiento de las dems [ . . . ] . Luego es imposible que el principio de inteleccin sea un cuerpo"^.
No es el nico argumento, porque Santo Toms siguiendo a San Agustn
sostiene que: "Del alma pueden tenerse dos conocimientos, como dice San
Agustn (De Trinitate, IX, 4), uno por el que se conoce slo el alma de cada uno
en cuanto a lo que le es propio; otro por el que el alma es conocida en cuanto a

Toms de Aquino, De veritate, qlO a8, c.


Cfr. Toms de Aquino, In de anima, II, lectl2; In ISententiarum, dl9, q5, c.

Toms de Aquino, Summa Theologiae, q75, a2, c.

lo que es comn a todas las almas. El conocimiento que se tiene del alma en
cuanto de lo que es comn a todas las almas es un conocimiento de la naturaleza
del alma; el que tiene de su alma cada uno en cuanto a lo que le es propio, es el
conocimiento que cada uno tiene de su alma segn que tiene ser en s mismo
como tal individuo. Y as por este conocimiento se conoce si existe el alma,
como cuando alguien percibe que tiene alma; en cambio, por otro conocimiento
se sabe qu es el alma y cules son sus p^opiedades"^
Otra manera de conocer la existencia del alma y de algn modo su naturaleza
es inmediata, porque es por la percepcin intelectual de la existencia de la propia alma. Segn Santo Toms, en el alma humana, con anterioridad a la recepcin de las formas sensibles, a la abstraccin de las imgenes sensibles, y al
acto de inteleccin, hay una disposicin permanente para conocerse a s misma
conscientemente, que es como un hbito intelectual. "Nuestro entendimiento no
puede conocer nada en acto con anterioridad a la abstraccin de las imgenes ni
puede tampoco poseer un conocimiento habitual de las cosas distintas de s
misma, pero su esencia le es presente e innata, de modo que no necesita recibirla de las imgenes. As la mente, antes de que abstraiga de las imgenes tiene
conocimiento habitual de s misma, por el que puede percibir que existe'"*.
Este conocimiento habitual existencial no es idntico a los hbitos cognoscitivos del entendimiento. Por ellos, los conceptos del entendimiento "estn all
de un modo intermedio entre la potencia y el acto, o sea, en hbito, y entonces
el hombre puede entender cuando quiera"'. As se encuentran los contenidos de
la llamada memoria intelectual, que despus de adquiridos por el cognoscente,
este posee ya todo lo necesario para su actualizacin. Tambin los hbitos naturales del conocimiento de los primeros principios.

cimiento. En cambio, respecto al conocimiento de s misma tiene una disposicin permanente, parecida a la de un hbito cognoscitivo, con anterioridad a
toda inteleccin. No obstante, para que se actualice esta disposicin, es necesaria la actuacin de sus operaciones. stas son necesarias, pero no constituyen el
conocimiento del alma de s misma, para esto ltimo basta la sola presencia del
alma. Adems, este conocimiento de s no es una inteleccin, una evidencia
objetiva de su esencia, sino nicamente una percepcin intelectual de su existencia.
El entender en el hombre no est rebajado hasta la pura potencia inteligible e
intelectual, sino que est participado, segn un modo humano, que es el del
conocimiento habitual de s mismo, que se actualiza al estar en acto de entender.
Explcitamente afirma Santo Toms de este conocimiento que: "Nadie puede
pensar que l no existe, asintiendo a este juicio, pues en el acto mismo de pensar
algo, percibe que existe"^.
El alma no tiene siempre conciencia actual de su propio ser, sino solamente
en cuanto est pensando. No se experimenta siempre en su existir, porque tampoco existe siempre en acto de entender. Por su misma esencia necesita que su
entendimiento sea informado con la recepcin de las formas a travs de sus
sensibilidad, y as ejercer la inteleccin de una manera actual. Por ello, se podr
experimentar por este acto, se podr tener una autopresencia del alma.

El alma humana, respecto a la inteleccin de las esencias de las cosas, necesita recibir algo de fuera, porque se encuentra solamente en potencia de cono-

El conocimiento por el que cada uno percibe que existe al pensar algo, por
no ser una inteleccin objetiva, tampoco es una intuicin intelectual. Sin embargo, es una experiencia o percepcin inmediata de la mente misma. Es un
conocimiento que, en cuanto a su contenido, es inteligible y singular, y, en
cuanto a su modo, perceptivo e inmediato.
En el juicio en que se afirma la propia existencia, no se da una evidencia
objetiva, de manera que de su negacin no resulta algo incompatible con el
principio de no contradiccin, porque es contingente. Sin embargo, tiene una
evidencia privilegiada, porque constituye a la conciencia en acto. Por ello, la
percepcin de la existencia del yo pensante acompaa a todo pensamiento en
acto.

'
Toms de Aquino, De veritate, qlO, a8, c. En el texto citado de San Agustn se dice: "Todo
hombre, atento a lo que en su interior experimenta expresa de una manera su mente al hablar y de
otra muy diferente define lo que es la mente, sirvindose de un conocimiento general o especfico.
Y as, cuando uno me habla de su propia mente y me dice que comprende o no comprende esto o
aquello, o que quiere o no quiere esto o lo otro, le creo, ms cuando de una manera general o
especfica dice la verdad acerca de la mente humana, reconozco y apruebo"; San Agustn, De
Trinitate, IX, 6, 9.

Tambin es posible el conocimiento filosfico de Dios, independientemente


del que proporciona la fe, porque se puede demostrar con la razn la existencia
de Dios y conocer algo de su naturaleza. Partiendo de aspectos concretos y existenciales de la realidad, y por la va de la causalidad, se llega a conocer la
existencia de Dios. A Dios en cuanto creador se le conoce a travs de las criaturas, porque: "Aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda
tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera

El conocimiento habitual de la existencia de la propia alma, sin embargo, no


es como los otros habituales, porque no se refiere a conceptos, no est en la
lnea esencial. No obstante tiene una semejanza con los dems hbitos intelectivos, porque tambin el cognoscente puede actualizarlo por s mismo.

'

Toms de Aquino, De veritate. qlO, a8. adl.

'

Toms de Aquino, De aniina, al5. adl7.

Toms de Aquino, De veritate, qlO, al2, ad7.

puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo


es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque estos no puedan drnoslo a conocer tal como es en su esencia"^.

muchas verdades demostradas se introduce de vez en cuando algo fafso (... | que
se acepta por una razn probable o sofstica"'".

Se obtiene adems un cierto conocimiento de su esencia, que no slo es indirecto y analgico, sino tambin imperfecto y limitado, porque el instrumento
metdico de la analoga nicamente proporciona un pequeo atisbo de ella. Este
conocimiento, por consiguiente, no afecta a la trascendencia de Dios. De manera que, como afirma el Aquinate: "Ciertamente que en esta vida no podemos
conocer la esencia de Dios tal cual es, pero la conocemos en la medida en que
est representada en las perfecciones de las criaturas, y en esta medida la significan los nombres que le aplicamos"^

Concluye, por ello, el Aquinate: "Por eso, fue conveniente presentar a los
hombres por va de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas".
Para que todos y cada uno de los hombres pueda conocer desde el principio, con
certeza y seguridad la existencia de Dios y otras verdades naturales parecidas ha
sido moralmente necesaria la revelacin.
El hombre puede, sin la revelacin, conocer la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la ley natural impresa en su mente. Si bien ha sido conveniente
que estas verdades fuesen divinamente reveladas, por todas estas dificultades,
para que fuesen conocidas en conjunto a tiempo y con seguridad.

En este sentido declara: " N i el catlico ni el pagano conocen la naturaleza de


Dios tal cual es, pero uno y otro la conocen por los conceptos de causalidad,
excelencia y remocin"^. El conocimiento de Dios se alcanza por la va de la
causalidad, porque su punto de partida est en los entes creados; por la va de la
remocin de imperfecciones, que es una va negativa, porque se excluyen todas
las que se encuentran en los entes creados; y por la va de la excelencia, va
positiva, por la que se atribuyen a Dios en grado eminente e infinito las perfecciones en sentido absoluto y simple, que se encuentran en las criaturas.

En el estado actual, el hombre conserva las fuerzas necesarias para poder conocer con certeza las verdades naturales, pero no puede decirse lo mismo respecto de aquellas verdades naturales difciles cuyo conocimiento le es urgente
intelectual y moralmente, como son la existencia de Dios y su providencia; la
espiritualidad, inmortalidad y responsabilidad del hombre; la ley moral en toda
su extensin desde el comienzo hasta el fin de la vida. Para esa forma de conocimiento de estas verdades trascendentales, la revelacin es conveniente.

El conocimiento racional de Dios, sin embargo, presenta dificultades. No es


un camino fcil llegar a Dios a travs de las criaturas. Santo Toms afirma la
conveniencia de la Revelacin tanto para conocer verdades sobrenaturales sobre
Dios, que exceden, por ello, la capacidad de la razn humana para descubrirlas,
como las naturales, aquellas que s podra por sus solas fuerzas.
Explica que sin la va de la fe, en primer lugar; "Muy pocos hombres conoceran a Dios". A los dems se lo habra podido imposibilitar tres causas: "La
mala complexin fisiolgica [...], el cuidado de los bienes familiares [ . . . ] , la
pereza". En segundo lugar, los que llegaran a las verdades naturales sobre Dios,
lo habran hecho "despus de mucho tiempo". Por tres motivos: "Por su misma
profundidad [ . . . ] , por lo mucho que se requiere saber de antemano", y porque se
necesita la madurez, que proporcione la paz y la tranquilidad, al no estar sujeto
"al vaivn de los movimientos pasionales". Por ltimo, en tercer lugar, estos
pocos hombres maduros poseeran mal esta verdad, con gran incertidumbre.
Ello por tres razones: "La falsedad se mezcla en la investigacin racional [...]
viendo que los mismos sabios ensean verdades contrarias [...] y que entre

Para estas verdades naturales, necesarias para la orientacin de la vida personal es, por tanto, necesaria moralmente la revelacin. Aunque absolutamente,
prescindiendo de la facilidad, prontitud y universalidad, el hombre s es capaz,
puesto que toda la verdad natural es el objeto adecuado de la inteligencia, su
propio bien.
Sostiene Santo Toms que la Encarnacin fue conveniente en el mismo orden de la naturaleza, porque. "Si se hubiese aplazado este remedio hasta el ltimo da, hubiesen desaparecido totalmente de la tierra el conocimiento de Dios,
la reverencia a El debida y la honestidad de las costumbres"".
Incluso afirma que ha sido necesario conocer el misterio de la Santsima Trinidad para comprender rectamente la verdad racional de la creacin. "Hemos
necesitado conocer las divinas personas, para tener ideas correctas acerca de la
creacin de las cosas, pues al confesar que Dios hizo todas las cosas por su
Verbo, se excluye el error de los que sostienen que las produjo por necesidad de
naturaleza"'^.
El estudio de los ngeles, en cambio, no pertenece a la filosofa. La
"angeologa" no pertenece a la metafsica, porque la existencia de los ngeles
solamente se conoce por la fe y, por ello, tambin la esencia, conocida igual-

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q2, a2, ad3.


Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, ql3, a2, ad3.
Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, ql3, alO, ad5.

Toms de Aquino, Contra Gentes, I, c4.


"

Toms de Aquino, Summa Theologiae, III, q l , a6, c.


Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q32, a l , ad3.

mente de un modo analgico. Sin embargo, es conveniente tener presente lo que


se conoce de estas substancias inmateriales creadas, para la mejor comprensin
de todo lo que es objeto del entendimiento humano, que, segn, lo dicho, seran
los entes materiales, el alma humana y Dios.
La ventaja de conocerlas es por un motivo filosfico. A l considerarse la escala de los entes, la razn humana advierte su conveniencia, pues parece que
tengan que existir tales substancias espirituales, superiores al hombre e inferiores a Dios, para que no quede interrumpida esta escala, que asciende gradualmente desde un grado nfimo de perfeccin, de un modo ordenado, hasta los
ms altos.

2. E l conocimiento intelectual
Sobre estas tres substancias inmateriales, Santo Toms sostiene esta primera
tesis: su esencia no est compuesta de materia y forma como la de las substancias materiales, sino que nicamente es forma. Con esta tesis se enfrenta a la
corriente "agustiniana", que defenda la doctrina del hilemorfismo aplicado a las
substancias espirituales, y que Santo Toms considera que su autor fue Avicebrn.
Indica seguidamente el Aquinate que la absoluta inmaterialidad del alma
humana se demuestra por su intelectualidad. Comienza la demostracin presentando la tesis aristotlica sobre la no intehgibilidad en acto de las formas de
los entes materiales, a causa de la materia que las individualiza. La ininteligibilidad de lo singular sensible se explica, por tanto, por su estructura hilemrfica.
La materia, elemento potencial y recipiente de la forma, que es el constitutivo
actual, da razn de su "accidentalidad", por ser principio de individuacin. De
manera que slo la forma permite que del singular se pueda predicar su esencia.
Esta tesis aristotlica es correlativa con la otra de que lo conocido directamente por el entendimiento humano es lo universal, obtenido por la abstraccin
de lo singular. Santo Toms las presenta ambas en el siguiente pasaje: "Lo singular en las cosas materiales no puede nuestro entendimiento conocerlo directa
y primeramente. La razn de ello es que el principio de la singularidad en las
cosas materiales es la materia individual [...] por lo que nuestro entendimiento
no es cognoscitivo directamente ms que de lo universar''l

percibido. Por el contrario, la doctrina hilemrfica se puede justificar teniendo


en cuenta que lo universal se predica de lo singular, y que ste ltimo, aun
siendo su sujeto, no queda totalmente dicho por los universales. La predicacin
no consigue definir la esencia concreta singular, y hay que postular que en esta
esencia hay un constitutivo inteligible y predicable, que sera la forma, y otro
que es una incgnita para el entendimiento, la materia.
Las dos tesis aristotlicas, asumidas por Santo Toms, se fundan en que los
entes que verdaderamente son, que existen en la realidad, no son los universales
inteligibles, como pretenda Platn con sus ideas, sino los concretos singulares.
Para sostenerlo, Aristteles tiene que reconocer su carcter no inteligible.
Lo inteligible para el entendimiento humano est en potencia en lo sensible.
Para pasar al acto necesita ser abstrado por el entendimiento agente. Lo inteligible en potencia, que incluye las imgenes de los entes materiales -ya que
estos no son inteligibles en acto por su materia que les individualiza-, hace que:
"Sea preciso poner una virtud en el entendimiento, que haga inteligibles en acto,
por abstraccin de las condiciones materiales. Y, por esto, es necesario poner el
entendimiento agente"
El entendimiento es a su vez intelectual en potencia, y necesita, para constituirse en intelectual en acto, de la "informacin" de lo inteligible. Santo Toms
compara este carcter potencial del entendimiento humano, en el gnero de las
substancias intelectuales, con el de la materia prima, en el de las substancias
sensibles, porque el entendimiento en cuanto potencia o sujeto carece de toda
forma inteligible.
La actualizacin del entendimiento posible, o de la potencia intelectual del
entendimiento, no es ms que el convertirse en algo "uno" el intelectual y lo
inteligible, el sujeto inteligente y el objeto entendido. Por ello, afirma Santo
Toms: "Lo inteligible en acto es el entendimiento en acto"'l Aristteles haba
establecido que el cognoscente y lo conocido en acto son uno.
En el entendimiento hay una cierta unidad. Puede decirse, por ello, que: "El
inteligente y lo entendido en la medida que de ellos es efecto algo uno, que es el
entendimiento en acto, son un nico principio de este acto que es entender"'^
Por esta estricta unidad hace que en el acto de entender, no pueda hablarse
propiamente de sujeto y objeto, del inteligente y de lo entendido. Unicamente es
posible mantener la distincin clsica de sujeto-objeto, en cuanto uno y otro
existen en potencia. El entendimiento paciente o posible, en cuanto est en potencia para ser intelectual, es el sujeto del conocimiento, y lo inteligible en po-

El hilemorfismo no es la doctrina que fundamenta estas dos tesis, que pueden sintetizarse con las afirmaciones: lo universal es entendido y lo singular es

Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q86, a l , c.

"

Toms de Aquino, Summa Theologiae, 1, q79, a3, c.

"

Toms de Aquino, Contra Gentes, 1, c51.


Toms de Aquino, De veritate, q8, a6, c.

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