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Pontifcia Universidade Catlica


Do Rio do Janeiro

Marcos Antonio Farias de Azevedo

A LIBERDADE CRIST EM CALVINO

Uma Resposta ao Mundo Contemporneo

Tese de Doutorado
Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao em
Teologia da PUC-Rio como requisito parcial para
obteno do ttulo de Doutor em Teologia.
Orientador: Prof. Dr. Nilo Agostini

Volume I

Rio de Janeiro
Maro de 2007

Pontifcia Universidade Catlica


Do Rio do Janeiro

Marcos Antonio Farias de Azevedo

A LIBERDADE CRIST EM CALVINO

Uma Resposta ao Mundo Contemporneo

Tese apresentada como requisito parcial para obteno


do grau de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em
Teologia do Departamento de Teologia do Centro de
Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela
Comisso Examinadora.
Prof. Dr. Nilo Agostini
Orientador
Departamento de Teologia PUC-Rio
Prof. Alfonso Garcia Rubio
Departamento de Teologia PUC-Rio
Prof. Mrio de Frana Miranda
Departamento de Teologia PUC-Rio
Prof. Luiz Longuini Neto
Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil
Prof. Lindomar Rocha Mota
PUC Minas
Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade
Coordenador Setorial de Ps-Graduao e Pesquisa do Centro
de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio

Rio de Janeiro,

Todos os direitos autorais reservados. proibida a


reproduo total ou parcial do trabalho sem autorizao do
autor, do orientador e da Universidade.
Marcos Antonio Farias de Azevedo

Graduou-se em Teologia pelo Seminrio Teolgico


Presbiteriano do Rio de Janeiro. Concluiu Mestrado em
Teologia pela PUC-Rio, em 1996. Especializou-se em
Missiologia, pela Universidade Mackenzie de So Paulo,
SP, em 2003. Foi professor de Teologia Contempornea e
Religies Comparadas no Seminrio Teolgico
Presbiteriano do Rio de Janeiro, STPRJ. Foi coordenador
da rea de Sistemtica do referido Seminrio. professor
de tica no referido Seminrio. professor em diversas
cadeiras na Faculdade Teolgica Unida, FTU, no Esprito
Santo ES. Colabora com Cursos de Extenso na referida
Faculdade e ministra diversas palestras na rea teolgica.

Ficha Catalogrfica

Azevedo, Marcos Antonio Farias de


A Liberdade Crist em Calvino uma resposta ao
mundo contemporneo / Marcos Antonio Farias de
Azevedo: orientador: Nilo Agostini. Rio de Janeiro:
PUC, Departamento de Teologia, 2007.
418f.; 30 cm
Tese (doutorado) Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro, Departamento de
Teologia.
Inclui referncias bibliogrficas.
1. Teologia Teses. 2. Cristianismo. 3. Teologia
Moral. 4. Liberdade. 5. Modernidade. 6. Psmodernidade. 7. Teologia Reformada. 8. Histria da
Reforma. I. Agostini, Nilo. II. Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de
Teologia. III. Ttulo.

minha esposa, Priscila, e aos meus filhos,


Ablio Marcos e Joo Marcos, com ternura e gratido.

Agradecimentos

Ao Eterno e amoroso Pai, por sua graa, capacitao e presena constante ao


longo da senda percorrida;
Ao meu orientador e amigo Professor Frei Nilo Agostini pela primorosa e
encorajadora orientao durante a realizao deste trabalho;
Ao CNPq, FAPERJ e PUC-Rio, pela oportunidade de estudo e auxlio
financeiro durante este tempo de estudos;
Aos distintos membros da banca examinadora pela ateno e disponibilidade em
prestar este servio;
Aos professores, professoras e colegas do Departamento de Teologia pelas belas e
profundas experincias ao longo do caminho;
secretria do Programa de Ps-Graduao do Departamento de Teologia,
Denise Bandeira, pela presteza e gentileza em servir aos alunos;
secretria do Programa de Graduao do Departamento de Teologia, Jussara,
pela gentileza e presteza;
minha famlia pelo carinho, acolhimento e incentivo constante;
Ao companheiro de Caminho, Rev. Brian e ao grande amigo Aury (in memorian),
pela colaborao preciosa nos trabalhos da tese.

Resumo
Azevedo, Marcos Antonio Farias de Azevedo; Agostini, Nilo. A Liberdade
Crist em Calvino uma resposta ao mundo contemporneo. Rio de
Janeiro, 2007. 418p. Tese de Doutorado - Departamento de Teologia, Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Cremos que a temtica central do cristianismo a questo da liberdade, resultado
imediato de toda obra redentora de Deus, ofertada pelo Filho, Jesus Cristo, e aplicada pela
ao do Esprito Santo. O cristianismo desafiado, sobretudo nesse tempo moderno e
ps-moderno, a responder a seus interlocutores sobre a liberdade crist, em face da
maneira como se vive e se anuncia o evangelho. Impe-se, portanto, refletir sobre a
Liberdade Crist, o que faremos na perspectiva da teologia do reformador Joo Calvino,
locus central da presente tese. Na teologia crist, liberdade e verdade caminham juntas
a verdade vos far livres como elementos fundamentais ao cumprimento da vocao
da Igreja. Para tanto, faz-se necessrio proceder a uma leitura da modernidade e da psmodernidade em suas dimenses sociocultural, econmica, antropolgica e religiosa,
procurando uma definio para cada um dos paradigmas e verificar onde e como o agir da
Igreja se encontram. Em seguida, a tese apresenta uma descrio histrica da Reforma
Protestante do Sculo XVI e seu perodo preparatrio, verificando que suas repercusses
foram muito alm da questo teolgico-doutrinria. Segue-se uma exposio sobre a vida,
a obra e o pensamento de Joo Calvino, com nfase na temtica da liberdade, nas
dimenses antropolgica, cristolgica, soteriolgica e eclesiolgica. Em seguida, retornase a uma anlise do Reino de Deus e da liberdade crist, a partir dos evangelhos e da
teologia paulina, em sua carta aos Glatas, tendo Jesus Cristo como principal interlocutor,
na Sua grande misso de anunciar o Reino de Deus, que o anncio da liberdade e vem
acompanhado de Suas atitudes, sinais concretos da atuao deste Reino. Finalmente, so
apresentadas perspectivas novas a partir dos paradigmas teolgico-doutrinrios de
Calvino, viabilizando uma presena eclesial significativa, no contexto da cultura atual,
estabelecendo dilogo e anncio, sem perder a identidade cristolgica, constitutiva f
crist.

Palavras-chave
Cristianismo; Teologia Moral; Liberdade; Modernidade; Ps-modernidade; Teologia
Reformada; Histria da Reforma.

Resum
Azevedo, Marcos Antonio Farias de Azevedo; Agostini, Nilo. La Libert
Chrtienne dans Calvin une rponse au monde contemporain. Rio de
Janeiro, 2007. 418p. Thse de Doctorat - Dpartement de Thologie, Pontifce
Universit Catholique de Rio de Janeiro.

Nous croyons que la thmatique centrale du christianisme, cest la question de la


liberte, rsultat immdiat de toute oeuvre rdemptrice de Dieu, offerte par son fils Jsus
Christ, et applique par laction de lEsprit Saint. Le christianisme est dfi surtout
pendant ces derniers temps modernes et post moderne, rpondre ses interlocuteurs sur
la libert chrtienne dans la manire dont on vit et on annonce lEvangile. Le faut
cependant, rflchir sur la libert chrtienne, ce que nous allons faire dans la perspective
de la theologie du rformateur Jean Calvin, lcus central de la prsente thse. Dans la
thologie chrtienne la libert et la verit marchent ensembles la libert nous rendra
libres comme lments fondamentaux pour laccomplissement de la vocation de
lglise. Pour cela, il faut faire une lecture de la modernit et de la post modernit dans
ses dimensions socio-culturelle, conomique, entropologique et religieuse, cherchant une
dfinition pour chacun des paradygmes en vrifiant ou et comment laction de lglise se
trouve ensuite la thse prsente une description historique de la Rforme Protestante du
XVI me sicle et la priode prparatoire en notant que ses rpercutions sont alles
beaucoup plus audela de la question thologico-doctrinaire. Suit une exposition sur la
vie, loeuvre et la pense de Jean Calvin mettant en valeur la thmatique de la libert dans
les dimensions entropologique christique, sotriologique et clesiastique. Ensuite on
reviendra lanalyse du Royaume de Dieu et de la libert chrtienne partir des
Evangiles et de la thologie paulinienne dans ses lettres aut galates, ayant Jsus Christ
comme principal interlocuteur, dans sa grande mission lannonce du royaume de Dieu
qui est une annonce de la libert qui prcde ses attitudes, signes concrets de ce royaume.
Finalement des nouvelles perspectives sont prsentes partir des paradygmes
thologico-doctrinaire de Calvin en viabilisant une prsence clsiale significative dans le
contexte de la culture actuelle, crant um dialogue et une annonce sans perdre lidentit
christologique constitutive de la foi chrtienne.

Mots clef
Christianisme; thologie morale, libert, modernit, post modernit, thologie
rforme, histoire de la Rforme, libert chrtienne.

Sumrio

Introduo

15

PRIMEIRO CAPTULO
1

21

1.1
1.1.1
1.1.2
1.1.3
1.1.4
1.1.5

Uma
Abordagem
Sociocultural,
Econmica,
Antropolgica e Religiosa do Nosso Tempo
O Fenmeno da Modernidade
Uma Definio da Modernidade
Dimenso Sociocultural
Dimenso Econmica
Dimenso Antropolgica
Dimenso Religiosa

1.2
1.2.1
1.2.2
1.2.3
1.2.4
1.2.5

O Fenmeno da Ps-modernidade
Uma Definio da Ps-modernidade
Dimenso Sociocultural
Dimenso Econmica
Dimenso Antropolgica
Dimenso Religiosa

47
48
51
54
57
60

1.3
1.3.1

66
69

1.3.2
1.3.3
1.3.4

Pluralismo Religioso e as Questes Crsticas


Paradigmas Teolgicos diante do Dilogo Inter-religioso
como Pano de Fundo Questo Crstica
O Paradigma Exclusivista
O Paradigma Inclusivista
O Paradigma Pluralista

1.4

Implicaes Teolgicas e Exigncias ticas

80

Concluso

86

23
24
33
37
40
41

72
74
76

SEGUNDO CAPTULO
2

87

2.1
2.1.1

A Reforma Protestante do Sculo XVI: um Caminho


para a Liberdade Crist
As Bases da Reforma Protestante do Sculo XVI
O Pano de Fundo do Reformador Joo Calvino

2.2
2.2.1
2.2.2
2.2.3

Os Pr-Reformadores
John Wycliff e os Lolardos
John Huss e os Hussistas
Jernimo Savanarola

95
97
101
103

88
89

2.3

A Reforma Prostestante

105

2.4
2.4.1

Calvino: sua Vida e Obra


Joo Calvino: sua Infncia e seus Anos de Estudos
(1509-1535)
A Primeira Estada de Calvino em Genebra (1536
1541)
A Segunda Estada de Calvino em Genebra (1536
1541)
Os ltimos Anos de Calvino
Beza, o Sucessor e Bigrafo de Calvino
As Obras de Joo Calvino

107
110

134
139
141

Concluso

154

2.4.2
2.4.3
2.4.4
2.4.5
2.4.6

117
127

TERCEIRO CAPTULO
3

3.1.2
3.1.3
3.1.4
3.1.5
3.1.6

Calvino e a Liberdade Crist: a Prxis Libertadora do


Calvinismo em Genebra
A Antropologia de Calvino e a Liberdade cristo dela
decorrente
A Relao entre o Conhecimento de Deus e o
Conhecimento de Si Mesmo em Calvino
Fontes
A Imago Dei
O Sensus Divinitatis e a Semen Religionis
A Soberania de Deus e o Livre-arbtrio
A Antropologia de Calvino e a Liberdade

161
167
171
175
179

3.2
3.2.1
3.2.2
3.2.3
3.2.4
3.2.5
3.2.6
3.2.7

A Eclesiologia de Calvino e a Liberdade dela decorrente


Fontes
Conceito de Igreja
A Relao entre a Igreja e o Estado
Os Sacramentos
A Igreja Visvel e a Invisvel
Eclesiologia e Missiologia Calvinista
A Eclesiologia e a Liberdade Crist

185
185
187
190
191
195
197
199

3.3

A Cristologia de Calvino e a Liberdade crist dela


decorrente
Fontes
Cristologia Calvinista e Tradio
A Obra de Cristo
A Cristologia Calvinista e a Liberdade
A Soteriologia de Calvino e a Liberdade Crist dela
decorrente
Lei e Evangelho
Soteriologia e Cristologia

206

3.1
3.1.1

3.3.1
3.3.2
3.3.3
3.3.4
3.4
3.4.1
3.4.2

155
157
159

206
207
217
224
227
228
230

10

3.4.3
3.4.4
3.4.5

Soteriologia e Esprito Santo


A F, a Graa e a Santificao
A Soteriologia Calvinista e a e a Liberdade

234
235
238

Concluso

252

QUARTO CAPTULO
4
4.1
4.1.1
4.1.2

O Reino de Deus e a Liberdade Crist


Jesus Cristo e a Chegada do Reino de Deus
O Reino de Deus no Novo Testamento
O Testemunho Apostlico do Reino de Deus nos
Evangelhos
Implicaes Teolgicas da Concepo Bblica de Reino
de Deus

253
253
255
258

4.2
4.2.1
4.2.2

Jesus Cristo e a Formao do Espao de Liberdade


Jesus Cristo e a Mensagem da Liberdade
Aspectos Fundantes da Igreja Neotestamentria

264
265
268

4.3

O Esprito Santo como Agente Capacitador da Misso

271

4.4
4.4.1

A Liberdade Crist na Teologia de Paulo


Paulo: sua Misso e o Processo de Evangelizao
Inculturada
Paulo e sua Concepo de Evangelho

278
283
288

Concluso

290

4.1.3

4.4.2

263

QUINTO CAPTULO
5
5.1
5.1.1
5.1.2
5.2
5.2.1
5.2.2
5.3
5.3.1

A Ao Querigmtica da Igreja e a Liberdade Crist


O Querigma Libertrio: Libertao da Igreja diante dos
Desafios da Ps-Moderniadade
O Esprito Santo e o Anncio do Querigma Libertrio
Igreja: Promotora de Liberdade e de Esperana
A Cristologia Calvinista sob o Querigma Libertrio
diante dos Desafios da Ps-Modernidade
A Atualizao da Cristologia Calvinista: Aplicao na
Cristologia Eclesial
Unicidade e Universalidade Salvficas em Jesus Cristo
O Querigma Libertrio: Libertao do Ser Humano
diante dos Desafios da Ps-Modernidade
O Homem como Ser Alienado de Deus

291
293
297
301
304
305
308
311
312

11

5.3.2

O Homem como Nova Criao de Deus na Sociedade

316

5.4

323

5.4.1
5.4.2

A Soteriologia Calvinista: sob o Paradigma do


Querigma Libertrio diante dos Desafios da PsModernidade
A Soteriologia e os Desafios da Ps-modernidade
Em Busca de uma Salvao Integral e Integrada

323
334

5.5
5.5.1
5.5.2

Implicaes ticas dos Desafios da Ps-Modernidade


A tica da Vida de Servio
Desafio de Construo de uma Sociedade Humanizada

337
338
344

5.6
5.6.1
5.6.2
5.6.3

Impactos de uma Teologia Libertria na Sociedade


Impacto na Poltica
Impacto na Cultura
Impacto na Economia

349
350
354
357

Concluso

365

Concluso

366

Referncias Bibliogrficas

379

12

Abreviaes
Documentos
AG

= Ad Gentes

DV

= Dei Verbum

DA

= Dilogo e Anncio

GS

= Gaudium et Spes

LG

= Lmen Gentium

NA

= Nostra Aetate

OC

= Opera Calvini

CR

= Corpus Reformatorum

Livros e artigos de Calvino


Institutas

= CALVINO, Joo. As Institutas ou Tratado


da Religio Crist. Livro I. So Paulo: Casa
Editora Presbiteriana,1985.

Institutas

= CALVINO, Joo. As Institutas ou Tratado


da Religio Crist. Livro II. So Paulo: Casa
Editora Presbiteriana, 1985.

Institutas

= CALVINO, Joo. As Institutas ou Tratado


da Religio Crist. Livro III. So Paulo: Casa
Editora Presbiteriana, 1989.

Institutas

= CALVINO, Joo. As Institutas ou Tratado


da Religio Crist. Livro IV. So Paulo: Casa
Editora Presbiteriana, 1989.

Institution

= CALVIN, Jean. Institution de la Religion


Chrestienne. Oeuvres Compltes. Tome
Premier. Socit les Belles Lettres. Paris.
1936.

Institution

= CALVIN, Jean. Institution de la Religion


Chrestienne. Oeuvres Compltes. Tome
Second. Socit les Belles Lettres. Paris. 1936.

Institution

= CALVIN, Jean. Institution de la Religion


Chrestienne. Oeuvres Compltes. Tome
Troisime. Socit les Belles Lettres. Paris.
1936.

13

Institution

= CALVIN, Jean. Institution de la Religion


Chrestienne. Oeuvres Compltes. Tome
Quatrime. Socit les Belles Lettres. Paris.
1936.

Romanos

= CALVINO, Joo. Comentrio aos Romanos.


So Paulo. Ed. Paracletos, 1997.

Efsios

= CALVINO, Joo. Comentrio aos Efsios.


So Paulo. Ed. Paracletos, 1998.

Glatas

= CALVINO, Joo. Comentrio aos Glatas.


So Paulo. Ed. Paracletos, 1998.

Pastorais

= CALVINO, Joo. Comentrio Cartas


Pastorais. So Paulo. Ed. Paracletos, 1998.

Hebreus

= CALVINO, Joo. Comentrio Hebreus. So


Paulo. Ed. Paracletos, 1997.

Comentrio de I Corntios

= CALVINO, Joo. Comentrio I Corntios.


So Paulo. Ed. Paracletos, 1996.

Comentrio de II Corntios

= CALVINO, Joo. Comentrio II Corntios.


So Paulo. Ed. Paracletos, 1995.

Comentrio de Salmos

= CALVINO, Joo. O livro dos Salmos: Vol.1:


Salmos de 1 30. So Paulo: Ed. Paracletos,
1999.

Comentrio de Salmos

= CALVINO, Joo. O livro dos Salmos: Vol.1:


Salmos de 31 68. So Paulo. Ed. Paracletos,
1999.

Comentrio de Salmos

= CALVINO, Joo. O livro dos Salmos 82.3.


Vol. 3, So Paulo: Parcletos, 2002, 703p.

A Verdadeira Vida Crist

= CALVINO, Joo. A Verdadeira Vida Crist.


So Paulo. Novo Sculo, 2000.

Resposta ao Cardeal Sadoleto = CALVINO, Joo. Respuesta al cardenal


Sadoleto. Barcelona: Fundacin Editorial de
Literatura Reformada. 2000.
Breve Instruccion Cristiana = CALVINO, Joo. Breve Instruccion
Cristiana. Barcelona: Associacin Cultural de
Estudos de La Literatura Reformada, 1966.
Comentrio aos Sinticos

= CALVINO, Joo. Commentary on a


Harmony of the Evangelists Matthew, Mark,
and Luke. Vol. III (Grand Rapids: Baker,
1979).

14

Comentrio s Pastorais

= CALVINO, Joo. Commentary on the


Epistles to Timothy, Titus, and Philemon.
(Grand Rapids: Baker, 1979).

Tratados e cartas

= CALVIN, John. Selected Works of John


Calvin: Tracts and Letters. Organizado e
traduzido por Henry Beveridge. Grand Rapids:
Baker, 1983.

Commentary of Psalms

= CALVINO, Joo. Commentary on the Book


of Psalms. Edimburgo. Edio da Calvin
Translation Society, 1978.

Comentrio de Daniel

= CALVINO, Joo. Daniel: Vol.1: Captulos 1


6. So Paulo: Ed. Paracletos , 2000.

Reforma da Igreja

= CALVINO, Joo. The necessity of reforming


the church. Dallas: Protestant Heritage Press,
1995.

15

Introduo
Pensar teologicamente sobre a liberdade e, especificamente, sobre a
Liberdade Crist em Calvino, nosso labor temtico, traz diretamente a implicao
de uma resposta ao mundo contemporneo. Certamente que tal tema h de ter
como locus central a cristologia e a eclesiologia e, conseqentemente, implicaes
decorrentes do anncio das Boas Novas, tais como testemunho; servio /
alteridade; justia social; presena relevante na sociedade e suas relaes com o
Estado; tica como agente de transformao histrica; e proclamao inculturada
da f, com suas influncias do humanismo cristo reformado no mundo atual.
Carece-nos, porm, ser impossvel falar de liberdade crist sem tocar no humano,
pois a liberdade, oferecida por Jesus Cristo, exatamente para Ele. A liberdade
crist, no dizer do prprio Calvino, liberdade que plenifica o homem, que
humaniza o desumanizado, e que gera relaes saudveis em todas as dimenses
da existncia humana. Para o reformador, a liberdade que Jesus Cristo oferece e
operada pelo Esprito Santo, vista como elemento fundamental de toda obra da
justificao, da gratuidade da salvao. Encontraremos em Calvino preciosas
pistas, em sua teologia e prxis, elementos capazes de contribuir para a mudana
do vital humano, motivo pelo qual de sua atualidade e relevncia.
Encontramos, na verdade, na sociedade moderna uma mudana radical de
paradigma, ou seja, na qual Deus era o centro, porm, agora, o homem governa. A
f no mais se assenta soberanamente sobre o trono da Histria, mas substituda
pela razo humana. Se na sociedade tradicional valia o que passava pela tradio,
na sociedade moderna no h qualquer validade fora da razo. A razo humana a
nova cosmoviso. O homem passa a ser o centro e, por ser assim, passa a ser o
construtor do seu mundo, do seu prprio futuro, de prpria sociedade, inclusive de
sua prpria salvao.
Olhando nosso tempo, chamado ps-moderno, constatamos que uma de suas
grandes marcas a pluralidade uma sociedade altamente pluralista. Por isso
mesmo, carregada de superficialidade e vacuidade. Quantidades enormes de
opes para um mesmo produto so colocadas mostra, como num grande
supermercado, tendo sempre, diante de ns, oportunidade de escolher o que mais
nos agrada.

16
Os meios de comunicao de massa, que alteraram e alteram a viso de
mundo de todas as pessoas, emitem informaes diversificadas de ngulos
totalmente diferentes e com diversas alternativas sobre os mais variados temas da
existncia, fazendo surgir, no homem, a conscincia de que h realmente
alternativas para tudo e de que ele quem determina, livremente, o que deseja. A
nfase de suas escolhas repousa, agora, to somente sobre a vida do indivduo,
marcada pelo individualismo.
Tudo isso tem repercusses na vida moral, na qual valores tidos como
absolutos so relativizados, na vida, inclusive, de nossas Comunidades. Logo,
num mundo destitudo de absolutos e em tempos de tantas opes, a moralidade
virou produto absolutamente descartvel.
Neste mundo dessacralizado, de onde Deus foi banido e no qual a ltima e
nica palavra a do homem e no qual pesam as aparncias de vitalidade
espiritual, projetadas pelas lideranas institucionais, observa-se as marcas de uma
tirania e de um farisasmo espirituais, vincados pelo legalismo, pelo
conservadorismo carnal e pela parania, esta sustentada por aqueles que usurpam
a autoridade da Palavra e do Evangelho da graa, do dom gratuito e esta
autoridade s a estes pertence.
Uma pergunta, no entanto, impe-se fazer: como fica a religio nessa
sociedade? Ela no mais uma abbada sagrada que apresenta e garante
estruturas de significao uniforme e vlida para toda uma sociedade. No mais
a nica produtora de sentido. H centenas de janelas de opes, pretendendo o
mesmo valor. Na verdade, no h mais hegemonia para nenhum setor, inclusive o
religioso. Nasce uma religiosidade extremamente antropocentralizada. Esta a
grande mudana de paradigma.
Nesse novo mundo, Deus tem srios problemas de habitao, pois o homem,
por ter alcanado sua maioridade, j no mais precisa de Deus e O lana cada vez
mais para a margem da existncia, com srias conseqncias ticas para o prprio
homem, envolvido, agora, pelas religies de consumo. A secularizao alcanou
seu auge nas ltimas dcadas do sculo XX. Hoje, aderir a um determinado grupo
religioso significa sentir-se parte integrante do primeiro mundo, significa
pertencer contemporaneidade.

17
Ao lanar-se ao labor da investigao sobre o tema da Liberdade Crist em
Calvino uma resposta ao mundo contemporneo nosso objetivo verificar que
a teologia do autor, nos aspectos elencados, fornece, ainda hoje, uma contribuio
relevante para o estabelecimento de uma proposta de vida e misso eclesiais
altura do nosso tempo, a partir do Evangelho libertador de Jesus Cristo, num
contexto religioso altamente plural, com desafios ao dilogo inter-religioso e de
uma sociedade cada vez mais pluralizada e ps-moderna, sem, contudo, perder o
contedo da mensagem e a identidade crist.
Portanto, nossa hiptese verificar em que o seu conceito de liberdade e seu
pensamento teolgico nas dimenses antropolgica, cristolgica, soteriolgica e
eclesiolgica contribuem para a liberdade crist hoje, a partir do contexto da
Reforma. Outra hiptese que, ao trazer tona, parte da teologia de Calvino,
pertinente ao tema da tese, tal estudo nos oferea chaves teolgicas de
interpretao seguras da realidade social, antropolgica e religiosa atual, sendo
uma preciosa resposta crist e protestante ao nosso tempo. Sem contar as
possibilidades de uma tica crist capaz de promover uma influncia ainda mais
positiva no cenrio histrico em que vivemos.
Portanto, Calvino ao desenvolver o tema da liberdade crist, trata-o numa
perspectiva profunda, seja do ponto de vista bblico-teolgico, seja do ponto de
vista de sua relevncia para a atualidade. Em sua obra magna, a Instituio da
Religio Crist, ele trata da liberdade crist numa trplice perspectiva, tendo como
paradigma a prpria Lei Moral.
Em funo de nosso tema de pesquisa constar elementos que podemos
chamar de objeto formal a Liberdade Crist que, fundamentalmente, passa
pela experincia salvfica em Cristo Jesus e de objeto material, - A Liberdade
Crist em Calvino, uma resposta ao mundo contemporneo utilizamos como
mtodo de pesquisa o hermenutico-analtico, que significa uma investigao e
uma exposio do pensamento de Calvino nos elementos elencados em torno da
temtica proposta, adotando um esquema de trabalho que julgamos pertinente,
atual e relevante, a fim de mostrar a importncia do tema a partir do autor no
contexto da sociedade moderna e ps-moderna.

18
Nossa tese conta com cinco captulos. No primeiro, buscamos uma leitura
da modernidade e da ps-modernidade em suas dimenses sociocultural,
econmica, antropolgica e religiosa, procurando uma definio para cada um dos
dois paradigmas. Percorrer esses caminhos fundamental para uma melhor
compreenso de tempo, o que facilitar, conseqentemente, numa anlise mais
aprofundada de todo o pluralismo religioso que grassa em nossa cultura e numa
verificao de onde e como a proposta do Evangelho se encontra. Entretanto, o
faremos de forma resumida, visto que toda esta temtica amplamente conhecida.
Apontaremos referncia bibliogrfica para posterior consulta.
O segundo captulo tem como proposta contemplar o pano de fundo
histrico do perodo preparatrio Reforma do Sculo XVI e o Movimento
propriamente dito, que foi muito alm das fronteiras religiosas, tendo repercusses
na vida poltica, social, econmica, cultural, bem como fornecedor de caminhos
para a segunda gerao de reformadores, que foi o caso de Joo Calvino.
J o terceiro dedicado especificamente vida, obra e ao pensamento de
Joo Calvino, com nfase na temtica da liberdade, olhando o seu conceito de
liberdade e seu pensamento teolgico nas dimenses antropolgica, cristolgica,
soteriolgica e eclesiolgica e a liberdade decorrente desses paradigmas
teolgicos, a partir do contexto da Reforma. Segue-se uma exposio, em linhas
gerais, do desenvolvimento do seu pensamento.
Na viso de Calvino, o pressuposto do exarado no pargrafo anterior Jesus
Cristo, a encarnao do Verbo, que trouxe a chegada do Reino de Deus, reino da
liberdade que chega ao homem pela iniciativa de Deus, em forma de dom. Em
resposta a esse Dom gratuito de Deus, o homem que o aceita responde com f e
confiana no Deus da vida, seguindo o Mestre e vivendo as verdades do
Evangelho.

19
No quarto captulo nosso olhar volta-se para uma anlise do Reino de Deus
e a liberdade crist, a partir dos evangelhos, tendo Jesus Cristo como seu principal
interlocutor, na Sua grande misso de anunciar o Reino de Deus, promovendo o
anncio da liberdade, que vem acompanhado de suas atitudes sinais da atuao
deste Reino: Jesus demonstra total liberdade em relao Tor. Por fora do tema,
a teologia do apstolo Paulo ser contemplada especificamente na carta aos
Glatas, conceituando, tambm, o mesmo tema e verificando suas implicaes
ticas para a vivncia crist.
Portanto, a pergunta que fazemos a seguinte: A proposta das Boas Novas
tem chegado ao corao aflito deste homem atual, de tal forma que toda a sua vida
seja radicalmente transformada por Jesus Cristo, provocando verdadeira liberdade,
que resulta numa prxis do Reino de Deus?
No quinto e ltimo captulo, temos a grande tarefa de estabelecer as diversas
conexes com os captulos anteriores, verificar a relevncia de sua teologia e
atualiz-la ao nosso tempo, atravs de uma presena eclesial significativa e por
meio de uma ao querigmtica integral, no anncio de uma antiga proposta de
libertao que gera a verdadeira liberdade a um mundo novo com todos os seus
desafios. Tal anncio ter que passar por uma evangelizao inculturada, capaz de
restaurar o ethos do ser humano, desafiando-o a uma vivncia significativa e
libertadora.
Na verdade, atualizar o pensamento de Calvino significa a elaborao de
uma proposta de vivncia crist luz da liberdade crist e de seu humanismo
cristo, com todas as suas implicaes querigmticas e ticas, como ser integral e
integrado na cultura do seu tempo.

20
Por estes e outros motivos, creio que o tema seja de suma importncia para
o atual cenrio cristo, de modo geral e em particular, em nosso contexto mais
latino-americano, qual seja no sentido de resgatar uma proposta de vivncia tica
profundamente crist e de atualidade marcante. O pano de fundo da relevncia do
tema dar-se- pelo fato de que a ao querigmtica de muitas Igrejas tm imposto
um jugo sobre as pessoas do tipo farisaico, trazendo srias implicaes na conduta
tica e, pior, expondo, muitas vezes, o cristianismo ao ridculo. Nossa inteno ,
portanto, mostrar que a liberdade crist a grande proposta e oferta de Deus ao
homem, de abrangncia integral, centrada e esgotada em Jesus Cristo, o libertador
por excelncia.
Cremos, portanto, que ao refletirmos sobre a obra de Joo Calvino a partir
de nosso locus central, que a liberdade crist, estaremos no apenas
estabelecendo dilogo com nossos interlocutores, mas tambm estaremos abrindo
importantes e fecundas janelas para nossa tarefa de reflexo teolgica.

21

Primeiro Captulo
1
Uma Abordagem Sociocultural, Econmica, Antropolgica
e Religiosa do Nosso Tempo
O grande desafio imposto pela atualidade no apenas refletir sobre fatos,
mas necessariamente responder a estes, conforme afirma Deleuze: No existe
sequer um acontecimento, um fenmeno, uma palavra, nem um pensamento cujo
sentido no seja mltiplo.1 Este desafio no apresenta exceo em relao
teologia, uma vez que seu eixo central trata, fundamentalmente, da relao de
Deus com o homem e de sua resposta a Ele, que resulta em sua verdadeira
liberdade, levando a srio a absoluta primazia do Deus que nos criou e continua
nos criando por amor, nica e exclusivamente por amor.2 Por isto, a compreenso
teolgica, historicamente dogmtica, unvoca e exclusivista quanto ao seu sentido
nos temas fundamentais Trindade, soteriologia, sacramentos est
necessariamente diante da multiplicidade de sentidos que marca o nosso tempo.
Constatado esse fato, h uma crise no campo teolgico, que afeta suas mais
variadas dimenses.
Portanto, a reflexo teolgica, consciente do mundo que a cerca, busca
responder aos seus interlocutores, de forma a oferecer uma viso compreensvel,
dando a estes um sentido vida humana. No podemos viver apenas sob o forte
impacto da cultura moderna e ps-moderna sobre a F, mas colocar tal cultura sob
o impacto da F. E mais. preciso olhar a incidncia do fenmeno da
modernidade e, sobretudo, da ps-modernidade, sobre a Igreja Evanglica
Brasileira.3 Em outras palavras, impe-se o seguinte questionamento: Os modelos
teolgicos conseqentemente eclesisticos - tm apresentado toda a riqueza da
salvao crist de forma relevante, significativa e atraente aos homens e mulheres
que vivem e pensam segundo as culturas moderna e ps-moderna?

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia.Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976. p. 3.


QUEIRUGA, A. Torres. Fim do Cristianismo pr-moderno. So Paulo: Paulus, 2003. p. 17.
3
Sou ministro protestante da Igreja Presbiteriana do Brasil de origem Reformada, o que implica
um olhar no apenas descritivo, mais tambm crtico-analtico sobre a mudana epocal que
assistimos e a relao da religio com seus interlocutores.
2

22
Dentro dessa nova cosmoviso chamada modernidade, a f crist tem sido
tremendamente desafiada a uma espcie de nova modelagem, rompendo-se com o
passado, que inclui todos os meios culturais, a fim de que, com instrumentos
culturais modernos, tenhamos condies de compreender, traduzir, inculturar e
tentar realizar a experincia crist atravs do evangelho. Em outras palavras, o que
se impe com o novo paradigma da modernidade, do ponto de vista da f crist,
compreender as relaes de Deus com o mundo.4 fundamental que
estabeleamos dilogo com a sociedade moderna e ps-moderna, numa relao de
troca, onde haja abertura para falar, ouvir, compreender, apreender, propor,
mudar, deixar-se mudar, inculturar-se etc.
Para tanto, a anlise da sociedade moderna e ps-moderna torna-se
fundamental para que compreendamos e vivamos como Comunidade que anuncia
o Reino, que proclama o evangelho libertador de Jesus Cristo. Ainda mais. Tal
anlise

possibilita

encontrar

fenmenos

muito

amplos,

com

mltiplas

abordagens.5 No caso, o propsito da pesquisa , num primeiro momento, definir


o que seja modernidade e lanar um olhar descritivo, fenomenolgico, sobre
alguns paradigmas6 desse tempo, focando as perspectivas sociocultural,
econmica, antropolgica e religiosa.
Em cada uma delas, h implicaes srias que incidem diretamente sobre a
teologia e o modus vivendi da F Crist, de tal maneira que tais paradigmas
alteraram e alteram a experincia crist, muitas vezes em suas bases.7

QUEIRUGA, Andrs Torres. Um Deus para hoje. So Paulo: Ed. Paulus, 1998. p. 13.
Note-se, pois, que a Histria da modernidade e ps-modernidade tambm a histria dos seus
enigmas e das suas antinomias. So enigmas e antinomias com os quais se defronta o indivduo
como sujeito do conhecimento e sujeito de emancipao, que desafiam o pesquisador a buscar
esclarecimentos em questes atravessadas pelas configuraes e movimentos da histria. Refletem
desta maneira HABERMAS, Jrgen, em O Discurso Filosfico da Modernidade. Lisboa:
Publicaes Dom Quixote, 1990. p. 23; BERMAN, Marshall. Tudo Que Slido Desmancha no
Ar (A Aventura da Modernidade). So Paulo: Companhia das Letras, 1986. p. 123; ROSSI, Pablo,
Paragone degli Ingegni Moderni e Postmoderni, Il Mulino, Bolonha, 1989. p. 34; HARVEY,
David, A Condio Ps-Moderna. So Paulo: Edies Loyola, 1992. p. 17; CHESNEAUX, Jean.
Modernidade-Mundo (Brave Modern World). Petrpolis: Editora Vozes, 1995. p. 36.
6
Por paradigmas pretendemos afirmar um conjunto de axiomas que filtram nossa viso do mundo,
como se fossem grandes marcas ou caractersticas que resumem, sintetizam e expressam as mais
variadas verdades observveis. Quando analisamos os fatos numa perspectiva histrica
vislumbramos, ento, vrias mudanas que caracterizam a ruptura entre um perodo histrico e
outro, mesmo quando as dimenses ou paradigmas analisados so os mesmos, mas os seus
contedos so alterados e influenciados pela prpria evoluo histrica, social, econmica,
humana, religiosa etc.
7
JASPERS, Karl. Introduo ao Pensamento Filosfico. So Paulo: Cultrix, 1971. p. 30).
5

23
1.1
O Fenmeno da Modernidade
A primeira constatao que fazemos que, na modernidade, o cristianismo
de tipo tradicionalista fechado, fundamentalista, legalista, mimtico, com suas
diversas variantes, torna-se provinciano, aldetico, anacrnico e irrelevante frente
ao mundo em constante evoluo e mudana, complexo e repleto de desafios e
necessidades, clamando por respostas e solues e caminhos mais seguros. Jos
Comblin no apenas falou da tenso entre a modernidade e o cristianismo, como
tambm explicitou de forma simples e eloqente, alguns dos principais
pressupostos da cultura moderna:
O discurso moderno tem trs temas principais: a
razo, felicidade e a liberdade. Na modernidade tudo gira
ao redor desses trs temas. Pode-se dizer: os trs so
bblicos e cristos. Pois . Contudo, os trs foram e so
apresentados como tipicamente modernos, alheios
tradio crist, at opostos a ela. Nesse mal-entendido
est todo o drama da modernidade face ao cristianismo.8

Para responder coerentemente esta importante questo, faz-se necessrio


entrar nos meandros da cultura contempornea, penetrar, na verdade, no fulcro das
grandes questes, de forma a esclarecer suas constantes, o que no tarefa fcil.
Dentre as vrias abordagens que temos, a que considera a modernidade e a
ps-modernidade como desconstruo dos projetos modernos a utilizada neste
trabalho, j que a modernidade comumente identificada como o veculo capaz de
explicar, de modo pleno, todos os fenmenos pela razo, sendo o procedimento
matemtico [...] o ritual do pensamento.9 J a ps-modernidade marcada pela
multiplicidade de explicaes e verdades.10

COMBLIN, Jos. A fora da palavra. Petrpolis: Vozes. 1986. p. 205.


ADORNO, Theodor W., HORKHEIMER, Max. Dialtica do Esclarecimento.Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1985. p. 254.
10
Esta compreenso, compartilhada por ONCKEN, Wilhelm. Vol. XVIII, p. 483; VIOTTI,
Frederico Romanini de Abranches. Origem e fundamento da Mstica Ps-moderna. Parte II,
cap. 2; VEITH, Gene Edward Jr. Tempos Ps-modernos, op. cit., p. 22 passim; GRENZ, Stanley.
Ps-Modernismo, op. cit., p. 17; SIEPIERSKI, P., Teologia e Ps-Modernidade, Teologia Sob
Limite. p. 145; TRASFERETTI, Jos & GONALVES, Paulo S. L. (org.), Teologia na PsModernidade, op. cit., p. 165.
9

24
Com base nesta subdiviso, os tempos atuais sero compreendidos diante do
seguinte programa: primeiro, a formao da modernidade e a gestao da
sociedade ps-moderna. Sero enfocadas, no perodo moderno e ps-moderno, a
sociedade e a cultura, a economia (basicamente as teorias econmicas
prevalecentes), ser feita uma leitura antropolgica (enfocando a cosmoviso), e a
religiosidade (focalizando seus aspectos salvficos e suas derivantes).11
O objetivo final ter uma perspectiva breve, mas profunda da cultura (numa
dimenso culturalista) moderna e ps-moderna, fornecendo bases para a anlise
do foco central da tese e a possibilidade de esta servir os tempos atuais com uma
contribuio significativa, relevante e fomentadora de mudanas a partir do
interior da prpria cultura, pela via de uma presena eclesistica geradora de uma
verdadeira e saudvel conscincia moral, com todas as suas implicaes prticas
decorrentes.
1.1.1
Uma Definio da Modernidade
O termo moderno tem uma histria bem antiga. No entanto, o que Habermas
chama de projeto da modernidade consolidou-se somente durante o sculo XVIII.
Esse projeto equivalia a um extraordinrio esforo intelectual dos pensadores
iluministas para desenvolver, universalmente, a cincia objetiva, a moralidade, a lei e a
arte autnoma. Em outras palavras, a modernidade nasceu como conseqncia natural
da insero do Iluminismo na sociedade. Em seu discurso, apresentava-se como rival e
sucessora do Cristianismo.12
Os Guinnes traz uma definio interessante sobre a modernidade:

11

Como dissemos na introduo, por falta de espao, no falaremos sobre a sociedade prmoderna como pano de fundo sociedade moderna, inclusive porque h ampla bibliografia
disponvel sobre o tema. Somente guisa de pano de fundo, quando pensamos numa sociedade
medieval, ou pr-moderna, necessrio constatar que a famlia era a base da organizao social,
que havia uma economia de subsistncia firmada na agricultura feudal e que a concentrao
populacional habitava nas zonas rurais. A famlia patriarcal era o foco das relaes sociais, sendo
os vnculos familiares - o grau de parentesco - as grandes pontes sociais, interligando os indivduos
e organizando-os em uma sociedade homognea.
12
Gouva afirma que o iluminismo do sculo XVIII representou o estabelecimento definitivo do
neopaganismo como ideal intelectual por excelncia da modernidade. GOUVA, Ricardo
Quadros. Novos Tempos Velhas Crenas: Crtica do Neo-Paganismo sob uma tica Crist em
FIDES REFORMATA 3/1 (Janeiro/junho 1998), p. 7.

25
Modernidade uma terminologia que define um
sistema oriundo das foras da modernizao e
desenvolvimento, centrado, sobretudo na premissa que
toda causa de cima para baixo vinda de Deus ou do
sobrenatural foi substituda definitivamente por causas
de baixo para cima, frutos dos desgnios e produtividade
humana.13

O historiador alemo Wilhelm Oncken (1838-1905) ressalta o seguinte:


A passagem da Idade Mdia para a Moderna se
realiza de modo to paulatino e imperceptvel que no se
pode fixar exatamente este perodo da histria, menos
ainda assinalar um fato determinado como ponto
divisrio entre as duas idades.14

As mudanas comeam a surgir principalmente a partir do sculo XIV,


concentrando-se na forma de pensar e de agir da sociedade medieval. Plnio
Corra de Oliveira, pensador catlico, diz:
No sculo XIV comea a observar-se na Europa
crist, uma transformao de mentalidade que ao longo
do sculo XV cresce cada vez mais em nitidez. (...). Este
novo estado de alma continha um desejo possante, se
bem que mais ou menos inconfessado, de uma ordem de
coisas fundamentalmente diversa da que chegara a seu
apogeu nos sculos XII e XIII.15

Podemos afirmar ainda que no centro da sociedade medieval estivesse a


religio, que atendia demanda de explicar e legitimar as necessidades e
condies desta sociedade. Sem dvida alguma que o grande elemento
mobilizador e agregador no perodo da Idade Mdia foi a Igreja. Na verdade, o
mundo era visto a partir das lentes da Igreja.
13

GUINNES, Os & SEEL, John. No God but God. Chicago: Moody Press,. 1992. p. 160. Os
Guinness um escritor autnomo. PhD. em teologia pela Universidade de Oxford, Inglaterra.
Nasceu na China, onde seus pais eram missionrios, e trabalhou durante vrios anos junto com o
doutor Francis Schaeffer no "L'
Abri Fellowship" na Sua.
14
ONCKEN, Wilhelm. Vol. XVIII, p. 483. Citado por VIOTTI, Frederico Romanini de
Abranches. Origem e fundamento da Mstica Ps-moderna. Parte II, cap. 2. Cf. JUNG, Mo
Sung. Teologia & Economia. Repensando a teologia da libertao e utopias. Petrpolis: Vozes,
1995. WEBER, Max. Economia y sociedad. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 1984. p. 306.
GIDDENS, Anthony. As Conseqncias da Modernidade. So Paulo: Ed. Unesp, 1991. p. 103.
COSTA, H. M. Pereira. Razes da Teologia Contempornea. So Paulo: Cultura Crist, 2004.
15
OLIVEIRA, Plnio Corra de. Revoluo e Contra-Revoluo. Parte I, cap. 3, 5, A-B. Ver
tambm: LINDSAY, Tomas M.. La Reforma y Su Desarrollo Social. Barcelona: CLIE. (s.d.).
HUBERMAN, Leo. Histria da Riqueza do Homem. Rio de Janeiro: Zahar, 1971. pp. 19- 51.

26
Na verdade, ela oferecia uma salvao meramente escatolgica, expressando
um amor aos seus fiis apenas declarativo, exercendo assim, o domnio sobre
todos atravs de certas prticas completamente contrrias Palavra de Deus.16
Paul Tillich observou que durante a Idade Mdia tornou-se evidente um
grave sentimento de vazio moral, uma forte conscincia de culpa, que conduzia,
de alguma forma, os fiis a buscarem a salvao to proclamada e sonhada, mas
nunca obtida, concretiva em sua experincia de f.17
As palavras do pensador Rubem Alves so esclarecedoras:
[...] a Idade Mdia tinha uma magnfica viso do
universo. Seres que se organizavam estruturalmente,
numa hierarquia que subia do mais baixo nvel, em
prateleiras espaciais de densidades ontolgicas cada vez
maior, num crescendo constante, at o pice do
Universo, onde todas as contradies, toda
intranqilidade histrica, toda transitoriedade do tempo
se resolviam e consumavam no Summum Bonum.18

Podemos finalizar essa ponte de passagem para a modernidade citando as


palavras de Milton Greco:
O paradigma medieval um castelo de certezas
aliceradas na f em Deus e na Igreja. O mundo visvel
literalmente subordinado ao invisvel onde se
manifestam, de forma absoluta, os desgnios do Criador,
apenas perceptveis aos intrpretes autorizados da terra
[...].19

16

HAGGLUND, Bengt. Histria da Teologia. Porto Alegre: Casa Publicadora Concrdia, 1973,
p. 136. Ver BURKE, Peter. Histria Social da Linguagem. p. 30. Cf. GOFF, Jacques Le.
Mercadores e Banqueiros da Idade Mdia, 1991. p. 78 passim. Cf. DELUMEAU, Jean. A
Confisso e o Perdo. As dificuldades da Confisso nos Sculos XIII a XVIII. So Paulo:
Companhia das Letras, 1991. p. 21.
17
TILLICH, Paul. A Coragem de Ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. pp. 44,45.
18
ALVES Rubens. Deus morreu! Viva Deus. In: Vrios, Liberdade e F. Tempo e Presena,
1972. p. 19.
19
GRECO, Milton. Os paradigmas fundamentados na certeza, em: MEDINA, Cremilda (org.),
A crise dos paradigmas: Anais do 1o Seminrio transdisciplinar. So Paulo: ECA/USP, 1991. p.
164. Vide tambm CAPRA, Frijof. O Ponto de Mutao: a cincia, a sociedade e a cultura
emergente. So Paulo: Cultrix, 1988. pp. 49-56.

27
Segundo Peter Drucker, a sociedade sofre, de tempos em tempos, mudanas
em sua estrutura social, poltica, religiosa, suas artes, suas instituies, tendo que
se reorganizar a fim de adequar-se a nova viso de mundo. 20 Ora, a partir desse
processo que nasce uma mudana de poca, um mundo novo, uma nova
sociedade, ainda que trazendo elementos ou marcas de tradio anterior.
Portanto, a modernidade produziu uma sociedade ednica que sucede
sociedade medieval e sociedade de transio (pr-moderna). Tudo impulsionado
pela confiana na cincia, tecnologia e no progresso, fruto do primado da razo,
desembocando em um antropocentrismo. A partir dessa mudana paradigmtica,
do ponto de vista teolgico, por exemplo, o ser humano passou a ser o agente
central ativo - de promoo de sua salvao e Deus tornou-se agente passivo em
todo esse processo.21 O telogo Andrs Torres Queiruga afirma que a
modernidade no um bloco monoltico, seno um processo por demais
complexo em que intervm muitos elementos. E, obviamente, nem tudo o que nela
aconteceu ou acontece verdadeiro ou aceitvel.22
O fenmeno da modernidade no pode ser visto apenas como expresso
daquilo que positivo e otimista. Podemos ainda afirmar que a tarefa de criticar a
modernidade no funo s da teologia, mas de todo pensamento vivo e
libertador.23 preciso olh-lo tambm a partir dos seus limites e contradies do
progresso prometido, principalmente a iniludvel contabilidade das vtimas
sacrificadas em prol da proposta de trazer o cu a terra. 24
Para compreender, portanto, a modernidade, preciso entender que esta
nasceu nos escombros da Idade Mdia. O nome modernidade a meno dada a
uma srie de transformaes ocorridas a partir da decadncia do status quo
medieval.25 Sabemos que nenhuma poca tem condies de compreender seus
sentidos definitivos, embora possa definir alguns de seus desafios.

20

DRUCKER, Peter. Sociedade Ps-Capitalista. So Paulo: Pioneira Editora, 1993. p. 78.


QUEIRUGA, Andrs Torres, p. 17.
22
Ibidem, pp. 21-22.
23
Ibidem, p. 22. O mesmo autor cita a grande obra A dialtica do Iluminismo, para mostrar tal
verdade. Por outro lado basta que olhemos a questo da ps-modernidade para constatarmos a
afirmao de Queiruga.
24
DIAS, Joo S. Cl (org). Como Ruiu a Cristandade Medieval. So Paulo: Edies Brasil de
Amanh, 1993. p. 12.
25
VEITH JR., Gene Edward. p. 22 passim.
21

28
Na verdade, houve uma grande mudana de mentalidade, que se deu, em
grande parte, pela degradao moral da Igreja. Seno vejamos esta afirmao:
O mau exemplo que irradiava do Papado frutificava em
todos os escales da hierarquia [...]. Conduziam-se os papas do
perodo como prncipes italianos, cuidando de aumentar seus
territrios e com eles sua influncia, enriquecer a famlia e
dotar os sobrinhos [...]. Bispos e abades dos monastrios
deviam seus cargos, pelo comum, s boas graas dos prncipes,
ou corrupo [...]. A distribuio das rendas eclesisticas no
era proporcional: o baixo clero, privado de instruo e direo,
apertava-se nas fmbrias da classe trabalhadora, conhecendo-lhe
as privaes, partilhando-lhe o embrutecimento. A crise no
estava apenas nos costumes. Complicara-se o culto de
infindveis prticas vazias, meramente rituais e exteriores.26

Sem dvida alguma que o movimento renascentista foi uma forte e


contundente reao Idade Mdia, desfazendo assim, com muitos dos seus
pressupostos. O centro do surgimento do Renascimento a Itlia.27 O bigrafo de
Calvino, Teodoro Beza, faz a seguinte afirmao sobre a passagem da Idade
Mdia para o Movimento Renascentista:

26

SANTOS, Pedro Ivo dos. Renascimento, Reforma e Guerra dos Trinta Anos. Rio de Janeiro.
JCM, s/d, p. 72.
27
O telogo Hermisten Maia Pereira da Costa, em sua obra Razes da Teologia Contempornea,
abre uma excelente nota de rodap, falando assim do surgimento da Renascena, que diz o
seguinte: A Itlia , a um s tempo, o bero do Renascimento e do Capitalismo moderno
(Fernando S. Lima. Renascimento: In: William Benton, org. Enciclopdia Barsa. Rio de
Janeiro/So Paulo. Encyclopaedia Britannica Editores. Vol. 12. 1967, p. 4. Vejam-se tambm:
Alfred Weber. Histria Sociolgica da Cultura. p. 341ss; Leo Huberman. Histria da Riqueza
do Homem. p. 35; Henri Pirenne. Histria Econmica e Social da Idade Mdia. 6a Ed. So
Paulo. Mestre Jou. 1982. pp. 160ss; Peter Burke. O Renascimento Italiano: cultura e sociedade
na Itlia. p. 9; Victor Civita (org.). Histria das Civilizaes. So Paulo: Abril Cultural. Vol. III.
1973. p. 59; A. J. Saraiva. Histria da Cultura em Portugal. Vol. I. p. 26; Paul Johnson.
Histria dos Judeus. Rio de Janeiro: 2a Edio. Imago Editora, 1989. p. 246; T. M. Lindsay. La
Reforma em su Contexto Histrico. p. 62; Ernst Bloch. Entremundos en la Historia de la
Filosofia. p. 150; H. R. Trevor-Roper. Religio, Reforma e Transformao Social. Lisboa:
Editorial Presena/Martins Fontes. 1981, p. 15 passim. O conceito de que o capitalismo industrial
em grande escala era ideologicamente impossvel antes da Reforma destrudo pelo simples fato
de que j existia. H. R. Trevor-Roper. Ibidem, p. 27. Ibidem, pp. 44-45.

29
A barbrie tinha sepultado completamente o
conhecimento das lnguas em que esto escritos os
segredos de Deus e era preciso ou que Deus, l do alto,
enviasse o dom de lnguas aos homens por meios
miraculosos, como fez no princpio da Igreja primitiva
sobre os Apstolos, ou ento que, usando os meios
ordinrios de aprendizagem de lnguas, nos conduzisse a
poder ler no original o letreiro que puseram na cruz
sobre a cabea do Senhor; e, alm disso, os estudos de
cincias liberais despertaram espritos que antes disso
estavam profundamente adormecidos.28

O Humanismo renascentista tinha por meta a educao do Homem de


acordo com a verdadeira forma humana, com o seu autntico ser.29 Podemos
afirmar que o Humanismo era o lado filosfico do Renascimento. O Humanismo
Renascentista procura resgatar as fontes clssicas. O Renascimento quis voltar s
fontes do pensamento e da beleza.30 Sendo assim, de origem italiana, a
Renascena, segundo afirma Stanley J. Grenz,
[...] uma palavra francesa cujo significado
renascimento ou reavivamento, e designa um
perodo histrico que foi, em certo sentido, ambas as
coisas: houve um renascimento do esprito clssico
exemplificado nas antigas civilizaes grega e romana,
mas houve tambm um reavivamento no aprendizado
depois da assim chamada idade das trevas.31

O grande Otto Maria Carpeaux em sua Histria da Literatura Ocidental tem


perfeita conscincia das dificuldades de se estabelecer marcos precisos e absolutos
para os perodos histricos. Mais que isto, Carpeaux aponta para o fato decisivo
de que em cada poca histrica, cada sociedade cria suas prprias referncias e
fundamentos, isto , que o discurso historiogrfico sempre o resultado de uma
motivao sociopoltico-cultural.

28

BEZA, Thodore. Histoire Ecclsiastique des glises Rfomes du Royaume de France.


(1580). Apud Jean Delumeau. A Civilizao do Renascimento. Vol. I, op. cit., p. 98.
29
JAEGER, Werner. Paidia: A Formao do Homem Grego. So Paulo: Martins Fontes.
1989.p. 10. Cf. NUNES, Ruy Afonso da C. Histria da Educao no Renascimento. So Paulo:
EPU/EDUSO, 1980. p. 29.
30
DELUMEAU, Jean. A Civilizao do Renascimento, op. cit., p. 85.
31
GRENZ, Stanley J., p. 94. Ver tambm WLFFLIN, H. Conceitos Fundamentais da Histria
da Arte. So Paulo: Martins Fontes, 1996. p. 12.

30
Carpeaux, em pgina notvel, discute a gnese da modernidade e as variadas
respostas que, ao longo do tempo, foram dadas ao tema. Ele afirma:
J na exposio de Burckhardt aparece, como
primeiro homem moderno, Francesco Petrarca, que
nasceu em 1304: e comearam a celebrar, como pai da
arte moderna, o grande Giotto, que nasceu em 1267, dois
anos depois de Dante. Pouco faltou para o prprio Dante,
considerado ento como o maior esprito da Idade
Mdia, ser nomeado instaurador da Renascena.32

Veja-se, ento, o humanismo como momento decisivo da emergncia da


modernidade. Com o avanar do sculo XV, e no XVI, esta centralidade do
humano, que se apresentou inicialmente no campo artstico, consolida-se e se
expande, ou seja, a descoberta das leis da perspectiva permite a definitiva fixao
do corpo e da natureza em suas reais propores.
Assim, a pesquisa biomdica as dissecaes permite que se passe a
conhecer tanto a anatomia, quanto a fisiologia humanas.33
Contudo, no se veja a emergncia da modernidade como processo abrupto e
unvoco. Neste sentido existem renascenas medievais, e nestas a arte o veculo
de difuso da ideologia nascente.34

32

CARPEAUX, Otto Maria. Histria da Literatura Universal. Rio de Janeiro: Ed. O Cruzeiro,
1963, Vol. I. p. 164.
33
ELIADE, Mircea. Nacimiento y Renacimiento: El significado de la iniciacin en la cultura
humana. Traduccin del ingls de Miguel Portillo. Barcelona: Editorial Kairs, 2001. p. 50. Cf.:
SCHAFER, Alphons, "Zur Initiation in Wagi-Tal", Anthropos, XXXIII (1938), 421 y ss.
34
As manifestaes artsticas da renascena aglutinam as formas de expresso artstica aos
conceitos filosficos. Conforme diz Panofsky: "Assim fazendo, ligamos os motivos artsticos e as
combinaes de motivos artsticos (composies) com assuntos e conceitos. [...] De fato, ao
falarmos do '
tema em oposio forma'
, referimo-nos, principalmente, esfera dos temas
secundrios ou convencionais, ou seja, ao mundo dos assuntos especficos ou conceitos
manifestados em imagens, estrias e alegorias em oposio ao campo dos temas primrios ou
naturais manifestados nos motivos artsticos". (PANOFSKY, Erwin. Significado das artes
visuais. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1991. pp. 50-51).

31
Portanto, a transio da medievalidade para a modernidade se deu
basicamente de forma intrnseca s limitaes desta configurao social. Um
movimento de transio, o Renascimento, foi financiado pelas duas estruturas
mais importantes do perodo: o clero e a nobreza.35 A expresso renascentista era
artstica, mas cultivava em suas bases um triplo aspecto: a revalorizao do ser
humano, a revalorizao da natureza e o retorno s fontes clssicas.36 Estes trs
aspectos so o grmen de uma transformao social que alcanar os pilares do
sistema medieval: a religio como resposta ltima e exclusiva, a natureza como
elemento diminuto e subserviente diante da divindade, e a valorizao exclusiva
de bens agrcolas sem qualquer tipo de manufatura.37
Delumeau destaca que nesse perodo surgiram as grandes escolas, algumas
que procuravam fornecer a melhor cultura possvel,38 ensinando, inclusive, trs
idiomas, que, segundo Herminsten visava a formar o homo trilinguis.39
Outro aspecto fundamental para o movimento Renascentista foi o
surgimento da imprensa. Havia uma avidez pelo conhecimento e a imprensa veio
atender tal demanda. Mais tarde ela seria grande instrumento na mo dos
reformadores, como veculo de difuso das idias reformadas.40 Calcula-se que
num curto perodo de tempo, cerca de 50 anos aps a descoberta da imprensa,
mais de 30 mil edies foram produzidas na Europa, com mais de 15 milhes de
exemplares.

35

WATT, Ian. Mitos do Individualismo Moderno. (Fausto, Dom Quixote, Dom Juan, Robinson
Crusoe).Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. pp. 176-253.
36
FERNANDES, Florestan. Fundamentos Empricos da Explicao Sociolgica. So Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1959; especialmente Parte I: A Reconstruo da Realidade nas
Cincias Sociais.
37
BERMAN, M. Tudo Que Slido Desmancha no Ar. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
p. 15.
38
DELUMEAU, Jean, p. 97.
39
COSTA, Hermisten Maia Pereira, p. 52.
40
Ibidem, p. 53. Cf. Lucien Febvre & Henry-Jean Martin. O Aparecimento do Livro. So Paulo:
Hucitec, 1992. pp. 273,374; Victor Straus. In: Encyclopaedia Britannica. Vol. 18, 1973, p. 542;
Hiplito Escolar. Histria del Livro. 2a edio corregida y ampliada. Salamanca/Madrid.
Fundacin Germn Snchez Ruiprez/Pirmide, 1988, p. 364; W. Stanford Reid. A Propagao
do Calvinismo no Sculo 16: In: W. S. Reid (org.). Calvino e Sua Influncia no Mundo
Ocidental. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990. p. 39; Jacques Verger. Homens e Saber
na Idade Mdia. So Paulo: Ed. Universidade do Sagrado Corao, 1999. p. 124.

32
Nascia nesse perodo uma nova cosmoviso, na qual o homem passava a ser
o centro das atenes intelectuais e artsticas. Segundo lemos na Histria das
Sociedades,
O rgido teocentrismo medieval que centrava suas
atenes na relao Deus-homem, foi substitudo pela
glorificao do Humano, pela preocupao da relao
homem-natureza.41

Aps a Renascena, a gestao da modernidade foi longa. Portanto, a


modernidade surgiu em suas expresses: o humanismo, a Reforma Protestante, o
advento do racionalismo e a progresso deste,42 o fortalecimento dos Estados
Nacionais,43 o advento do liberalismo econmico e o colonialismo.44 Mas seu
alvorecer se deu no Iluminismo, aps a Guerra dos Trinta Anos. A modernidade
constitui-se, por isto, como uma sociedade influenciada pelas idias iluministas.45
A modernidade fortemente marcada pelas descontinuidades em suas
instituies sociais, culturais e com o modus vivendi medieval. O que est por trs
desse processo de descontinuidade o dinamismo da modernidade. A velocidade
da modernidade afeta diretamente prticas socioculturais e comportamentos prexistentes.46

41

AQUINO, Rubim Santos Leo de et al. Histria das sociedades: das sociedades modernas s
sociedades atuais. Rio de Janeiro: Ao Livro Tcnico, (1989?). p. 78.
42
DUMONT, Louis. O individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna.
Rio de Janeiro: Rocco, 1985. p. 39.
43
BOBBIO, Norberto. Estado, Governo e Sociedade: para uma teoria geral da poltica. Rio de
Janeiro. Paz e Terra, 1985. p. 35: Ele afirma: Desta acepo do Estado Nacional, porm, pode-se
tambm dar uma conotao axiologicamente negativa, desde que nos coloquemos do ponto de
vista do Estado e consideremos os fermentos de renovao de que portadora a sociedade civil
como germes de desagregao.
44
RUSSO, Jane A. Indivduo e transcendncia: algumas reflexes sobre as modernas religies
do eu. Revista Paulista de Psicologia e Educao, v. 3, n. 1-2, pp. 9-33, 1997-b. p.19.
45
GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., p. 60.
46
Quando verificamos o dinamismo da modernidade, podemos sugerir a leitura da obra
Modernidade e Identidade, de Anthony Giddens. Ele fala sobre trs elementos que explicam ou
marcam a modernidade. O primeiro ele chama de separao de tempo e espao. O segundo
elemento ele chama de desencaixe das instituies sociais. Na verdade, trata-se de uma metfora
para exprimir o movimento chamado de deslocamento. O ltimo elemento chamado por ele de
reflexidade, sendo uma das maiores influncias sobre o dinamismo das instituies modernas - p.
21 passim - Cf. em As Conseqncias da Modernidade, do mesmo autor, p. 83 passim.

33
Esta nova ordem apresenta quatro dimenses que so consideradas aqui: a
dimenso sociocultural, a dimenso econmica, a dimenso antropolgica e a
dimenso religiosa.

1.1.2
Dimenso Sociocultural
Definir o termo cultura, para traar aspectos constitutivos e caractersticos
da cultura contempornea uma tarefa que deve levar em considerao a falta de
uniformidade de cada cultura em particular e das culturas quando confrontadas, o
que conduz a necessidade de uma base terica para a anlise da ps-modernidade.
A palavra cultura, de origem latina, deriva-se do verbo colere, que significa
cultivar, sugerindo assim uma idia de cultivo, do processo de lavrar e
desenvolver a terra.47 De uma forma mais geral e abrangente, a cultura entendida
como um conjunto de valores e leis que regem o comportamento humano,
possibilitando diferenciar as pessoas que possuem diferentes estilos de vida.
Diferentemente a esta, outra abordagem, um tanto mais filosfica, surge a
partir do sculo XVIII com a noo de oposio entre Natureza e Cultura, onde a
segunda passa a ser entendida como o mundo das produes de carter artstico,
intelectual e religioso, aproximando-se do conceito mais genrico de civilizao,
enquanto que a primeira entendida como uma coisa operante e mecnica que
atua exercendo seu poder em vista de leis necessrias de causa e efeito.48

47

O primeiro, porm, a relacionar o termo ao cultivo de habilidades, qualidades e possibilidades


da alma humana Ccero (Cf. CCERO. Tusculanae disputationes. p. 8, 11-13 passim).
48
SANTOS, Jos Luiz. O que Cultura? So Paulo: Brasiliense, 1994. p. 43.

34
O fato de no ser possvel assumir tal definio devido ao seu
etnocentrismo, seu sentido elitista ou absolutista, baseada na dicotomia cartesiana
e serva da concepo da poca da inferioridade dos povos das colnias. Os
iluministas conceituaram cultura com o saber racional. J os romnticos,
ampliaram o seu conceito, afirmando que a cultura tem relao no s com o saber
racional, mas tambm mitolgico, artstico etc. Hegel trabalhou o conceito de
objetividade e subjetividade cultura.49 Nesse perodo, a antropologia cultural
conceituou cultura como uma dinmica sociohistrica.50 O fulcro da conceituao
cultural abrange:
O desenvolvimento das capacidades do sujeito
humano, seu mundo de crenas e de valores, suas leis,
suas simbologias, todo o saber acumulado nas
bibliotecas e na memria viva do grupo social, os modos
de produo vigentes e os produtos materiais elaborados
pelo grupo.51

Representando a concepo crist, o Conclio Vaticano II definiu cultura da


seguinte forma na encclica Gaudium et Spes:

Pela palavra cultura, em sentido geral, indicam-se


todas as coisas com as quais o homem aperfeioa e
desenvolve as variadas qualidades da alma e do corpo;
procura submeter o seu poder pelo conhecimento e pelo
trabalho o prprio orbe terrestre; torna a vida social mais
humana, tanto na famlia como na comunidade civil,
pelo progresso dos costumes e das instituies: enfim,
exprime, comunica e conserva, em suas obras, no
decurso dos tempos, as grandes experincias espirituais e
as aspiraes, para que sirvam ao proveito de muitos e
ainda de todo o gnero humano.52

49

PAREDES, Juan Antonio, op. cit., p. 72.


O principal terico culturalista, Clifford Gertz, afirma ser a cultura: [...] um padro de
significados transmitidos historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes
herdadas e expressas em formas simblicas por meio das quais os homens se comunicam,
perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida (Cf. GEERTZ,
Clifford. A Interpretao das Culturas, 1989. p. 103).
51
PAREDES, Juan Antonio, op. cit., p. 73.
52
GS 53.
50

35
Segundo Batista Mondin h trs aspectos numa cultura, ou seja, podemos
analis-la do ponto de vista de sua origem, de sua forma e de sua finalidade.53
Partindo de sua origem,
A cultura realizao humana (a human
achivement). Distinguimo-la da natureza observando os
traos de intencionalidade e do esforo humanos. Assim,
por exemplo, um rio natureza, j um canal cultural
[...], a cultura obra da mente e das mos dos homens.54

Ao contrrio do mundo medieval, bem como no mundo renascentista e


romntico, onde o eixo central era a natureza e o homem ficou como seu
apndice, no mundo racionalista ou idealista o eixo central est no homem e no
na natureza. Dele, portanto, emerge a cultura moderna. Entretanto, ela no
resultado apenas de indivduos, mas de grupos. Sendo assim, traz em si a marca de
ser social. O prprio Niebuhr diz que a cultura hereditariedade social que o
homem recebe e transmite. Tudo o que puramente privado no faz parte da
cultura.55 Ela no mecnica, exige esforo e construo.
Olhando a partir de sua forma, a cultura mltipla, dinmica e,
essencialmente, criativa e sensvel. Ela est em constante mudana, pois segue os
caminhos do ser humano, enquanto ser social. H uma dimenso de
multiformidade da cultura. J do ponto de vista de sua finalidade, encontramos
vrias posies: sua finalidade religiosa, humanista, naturalista. Podemos, no
entanto, afirmar que no h contradio entre estes aspectos de sua finalidade.
Eles podem estar perfeitamente em harmonia entre si.56 Em outras palavras, a
cultura moderna e ps-moderna transformou toda compreenso medieval e
tradicional de espao. O espao agora construdo. No lugar do espao sagrado,
ele secularizado ou ressacralizado, numa dimenso privatizada.

53

MONDIN, Batista. O Homem, quem ele? Elementos de Antropologia filosfica. So Paulo:


Paulus, p.179.
54
NIEBUHR, H. R. Christ and Culture. Nova York, 1956. p. 33.
55
Ibidem, p. 33.
56
Podemos citar o H. R. Niebuhr como um dos defensores dessa posio.

36
Esta fragmentao afeta diretamente o lugar ocupado pelo cristianismo. Ele
deslocado do centro para o lado e somente ao lado de outros setores, e no mais
acima deles capaz de oferecer sentido. Ou, nas palavras do Prof. Frana Miranda,
Com a emancipao dos vrios setores da cultura e
da sociedade (poltica, cincia, economia, arte, etc.)
fragmenta-se o universo simblico unitrio do passado
de cunho eminentemente cristo. Os diversos setores
socioculturais tornam-se autnomos, gozando de
inteligibilidade e normatividade prprias e apresentando
cada um deles sua interpretao da realidade, seu
universo simblico respectivo, simplesmente ignorando
ou prescindindo dos princpios cristos.57

No universo heliocntrico, o homem comea a desenvolver sua percepo de


que o espao lhe algo externo, separado de sua realidade objetiva. Significa dizer que
o homem pode manipul-lo, domin-lo, atravs do seu conhecimento racional, livre
agora das amarras prescritas pela divindade. Kuhn elucida esta mudana paradigmtica
ao afirmar que,

A civilizao ocidental contempornea mais


dependente, tanto no que se refere filosofia do dia-a-dia
como ao po que comemos, de conceitos cientficos do que
qualquer civilizao passada [...]. Devemos tambm
compreender como a soluo dada por um cientista a um
problema altamente tcnico e aparentemente insignificante
pode, em dada altura, alterar fundamentalmente as atitudes
dos homens para com os problemas bsicos da vida diria.58

Com a divinizao do homem e do racionalismo, ficou este perodo


registrado na histria como a Idade da razo. Na verdade, o Iluminismo pode
ser visto como a essncia da modernidade. interessante percebermos dois
movimentos: durante a Renascena o homem lanou um olhar para o passado, j
no Iluminismo ele projetou seu olhar para o futuro, para o perodo das luzes, para
a era de ouro, para o progresso, para o desenvolvimento, todos ideais da sociedade
moderna.

57

Cf. MIRANDA, Mrio Frana, op. cit., p. 11.


KUHN, Thomas. A revoluo copernicana. Lisboa / Rio de Janeiro: Edies 70, 1990. pp. 2123.

58

37
O resultado no poderia ser outro seno um esvaziamento do sentido
religioso, pois na linguagem de Libnio, a modernidade destronou a religio.59
Uma vez que a religio a fora integradora das relaes humanas, o Iluminismo
afetou todos os sistemas simblicos religiosos, fundamentais como marco de
sentido vida em todas as suas dimenses.60 Em outra linguagem, o Iluminismo
na sua forma mais racionalista, veio a significar a tentativa de julgar tudo luz
da razo.61
A modernidade tendo como pano de fundo o projeto cientfico, este por sua
vez vai assumir a razo e a experincia humanas como mediadoras de definio
entre a verdade e o erro. Ou seja, a valorizao da razo toma de incio a forma
de valorizao da cincia e, bem mais frente, de valorizao da tecnologia, como
seu produto.62 A aliana entre razo e a experincia resultou na concluso de que
a cultura tornou-se cientfica e depois tecnolgica.

1.1.3
Dimenso Econmica
Tendo o progresso tcnico-cientfico fincado definitivamente suas razes na
cultura moderna, os laos com a sociedade tradicional - pr-moderna foram
desfeitos, tendo a economia seu papel fundamental. Portanto, h claramente na
modernidade uma hegemonia da economia que, com a fragmentao dos variados
setores que formavam a sociedade, cada um torna-se fonte de sentido para o
homem. Em meio a essa pluralidade moderna, o homem vai buscar sentido no
poder econmico, pois o setor que mais se destaca. No poderia ser diferente,
uma vez que a sociedade, em suas mais diversas dimenses, vai estruturar-se a
partir do econmico.

59

LIBANIO, Joo Batista. A Religio no Inicio do Milnio. p. 123.


Ibidem.
61
BROWN, Colin. Filosofia & F Crist. So Paulo. Ed. Vida Nova, 1999. p. 37.
62
ZAJDSZNAJDER, Luciano, op. cit., p. 32.
60

38
Uma das grandes caractersticas da influncia do econmico a sua
capacidade de produo, no mais artesanalmente, mas industrializadamente,
resultado da inveno da mquina. A revoluo industrial tem, ento, seu incio.
Essa produo de massa gera consumo em massa.63 Com isso, os preos de tais
produtos caem e, conseqentemente, comea a surgir um grande mercado de
consumo. Ou seja, todo processo de repetio do mundo medieval deixado para
trs na medida em que a descoberta da cincia experimental torna-se uma
realidade, decorrendo da que,
O mtodo e o conhecimento experimental
medeiam o aparecimento de uma nova viso de mundo e
de homem. O mundo no mais para ser contemplado e
imitado (mundo antigo e medieval), mas para ser
enfrentado e dominado pelo homem com o instrumental
propiciado pela cincia experimental. O homem, com
sua racionalidade matemtica, constri o mundo e o
transforma com sua racionalidade tcnica. O homem
desprende-se do mundo, destaca-se nitidamente dele. E
com sua racionalidade o enfrenta, domina e transforma,
em proveito prprio.64

Segundo Jung Mo Sung, o mercado deixou de ser um lugar de troca de


excedentes para se tornar o fim de toda produo e o articulador da nova
organizao social.65 H uma completa e radical mudana na concepo
sociopoltico-religiosa, ou seja, a economia de mercado faz com que o poder
acompanhe a riqueza, no mais o contrrio. Seguindo esse novo paradigma, o
mercado deificado, nascendo, assim, a idolatria do mercado. Os indivduos
perderam seu valor enquanto pessoas, tornando-se meros instrumentos de
produo, trazendo conseqncias lastimveis s famlias, pois deixam de ser o
fundamento da sociedade. Weber chega a dizer que

63

Apenas como exemplo, podemos citar o fordismo, quando Henri Ford percebe a necessidade do
mercado e passa produzir seus carros em escala de produo, em 1914, nos EUA, para atender a
um mercado consumidor. Nessa linha de pensamento a mdia de massa busca uma verdadeira e
profunda aliana com a indstria a fim de gerar nas pessoas a necessidade de consumir. Para maior
aprofundamento desta questo. (Cf. HARVEY, David, op. cit., p. 115 passim).
64
RUBIO, Garcia Afonsio, op. cit., p. 20.
65
Ibidem, op. cit., p. 160.

39

[...] a comunidade de mercado, enquanto tal, a


relao prtica de vida mais impessoal na qual os
homens podem entrar [...]. Porque especificamente
objetivo, orientado exclusivamente pelo interesse nos
bens de troca.66

Livre da influncia religiosa, a sociedade econmica torna-se secularizada e,


portanto, sem qualquer valor tico sustentvel, fruto de uma legitimao poltica
de baixo para cima, e no de cima para baixo.67 Nas palavras de Jung Mo
Sung, a burguesia legitima ideologicamente a nova sociedade em nome do
progresso que realizaria a emancipao humana, a utopia moderna.68 Nasce a
chamada tica do mercado que legitima os novos anseios e os meios utilizados
para concretizao desses.69 a tica do progresso e do lucro, onde os meios
justificam os fins, ainda que em detrimento da justia social. Impe-se um novo
desafio, uma nova tica que seja capaz de responder a tais problemas.
Para conhecermos a natureza de uma tica, basta verificarmos o conceito
que esta tem do ser humano. Significa dizer, ento, que a tica de mercado v o
ser humano vocacionado para o mercado. Trata-se de uma antropologia onde o
homem altamente competitivo, buscando primeiro os seus interesses, de forma
egocntrica. Sua natureza est voltada para o econmico. Jung Mo Sung diz que,

A natureza colocou o gnero humano sob o


domnio de dois senhores soberanos: a dor e o prazer.
Somente a eles compete apontar o que devemos fazer,
bem como determinar o que na realidade faremos [...].
Todos os atos humanos passam a ser vistos como
conseqncias de decises calculadas, racionais, nas
quais os indivduos agem de modo muito parecido com
um contador, ponderando todos os lucros (prazer) a
serem obtidos com determinados atos, deduzindo todos
os custos (dor) a serem causados por estes atos e, depois,
escolhendo racionalmente o ato que maximizasse o
excesso de prazer sobre a dor.70

66

WEBER, Max. Economia y sociedad. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1984. p. 306.
SUNG, Jung Mo, op. cit., p. 172.
68
Ibidem., p. 173.
69
Quanto relao tica, produo e riqueza, cf. FONSECA, Eduardo Gianeti. Vcios Privados
Benefcios Pblicos? A tica na Riqueza das Naes. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
70
SUNG, Jung Mo, op. cit., p. 178.
67

40
1.1.4
Dimenso Antropolgica
A modernidade essencialmente caracterizada pela revoluo na concepo
do prprio homem.71 J no mais a sociedade que outorga sentido ao homem,
mas este que se afirma diante da coletividade. Ele quer marcar a todo custo sua
autonomia, sua independncia, evitando qualquer tipo de interferncia que lhe
venha de fora. O homem moderno o sujeito da histria. Ou seja, h uma clara
rejeio de toda heteronomia.72
Na verdade, o homem a referncia primeira e ltima de todas as suas
prprias decises. Ele passa a ser a medida de todas as coisas. Juan Luis Segundo
afirma que tudo na Idade Moderna pode resumir-se em uma ruptura com o
conceito medieval de homem.73 Definitivamente a concretizao dos sonhos
humanos vai habitar a geografia do progresso tecnolgico.
Segundo o antroplogo francs Claude Revire
Pertencer a uma cultura estudada no nem uma
desvantagem nem uma necessidade para o antroplogo,
o importante possuir a bagagem terica e metodolgica
que lhe permita uma distanciao cientfica [...].74

71

Na era moderna encontramos, segundo o filsofo Juvenal Arduini, fatores que colaboraram, de
alguma forma, para o antropocentrismo: Descartes acentuou a autonomia racional ao instaurar o
Cogito como ponto de partida metodolgico [...]; Kant instala o antropocentrismo
epistemolgico, ao situar o homem como um constituinte do conhecimento. Nietzsche busca a
primazia da vida sobre a moral, e projeta a vontade de poder encarnada no super-homem [...];
Darwin formula a originalizao autnoma do homem, atravs do evolucionismo proposto em
Origem das Espcies [...]; Freud, Adler, Jung e outros patenteiam o imenso e intricado
dinamismo do inconsciente [...]. O marxismo suscitou a autonomia histrica do homem com o
significado transformador do trabalho [...], e para que o homem pudesse reapropriar-se de sua
essncia, Marx reivindicou o cancelamento da religio que ele entendia como alienante e
espoliativa do ser humano. O existencialismo vinha desocultar e densificar as condies concretas
da existncia do homem, situado no mundo entre os limites do tempo e a pulso da liberdade [...];
o estruturalismo procurou apreender o movimento do homem dentro de um sistema de
representaes, que o envolviam como estrutura consciente ou inconsciente, como mediao na
captura da realidade, a qual facilmente se dissolve na teia do discurso. Cf. Juvenal Arduini.
Destinao Antropolgica. So Paulo: Paulinas. 1989. pp. 10,11. Ver HOEKEMA, Anthony.
Criados Imagem de Deus. So Paulo. Cultura Crist. 1999, pp. 11-15. Nessas pginas
encontramos mais detalhes sobre as principais correntes filosficas e religiosas que produzem
determinados conceitos antropolgicos.
72
AGOSTINI, Frei Nilo. tica Crist e Desafios Atuais. So Paulo: Ed. Vozes, p. 97. A tica
heternoma aquela que afirma que a obrigao imposta de fora (ETEROS), ela extraindivduo.
73
SEGUNDO, Juan Luis. El dogma que libera: f, revelacin y magisterio dogmtico. Santander,
Sal Trrea, 1989. p. 295.
74
REVIRE, Claude. Introduo Antropologia. Lisboa: Edies 70, 2000. p. 13.

41
Agnes Heller diz o seguinte sobre o conceito de deificao do homem:
A liberdade, a igualdade e a fraternidade, juntas
tornaram-se uma categoria antropolgica, com o que a
humanidade despertou pela primeira vez, como
humanidade, para a conscincia de si prpria. Do mesmo
modo, a liberdade, o trabalho, a multilateralidade, a
ausncia de limites representaram juntos a essncia do
homem, a sua natureza, sendo portanto declarado que o
homem era capaz de tudo.75

Ao contrrio da sociedade pr-moderna, o indivduo moderno constri sua


identidade em funo do poder econmico. Ou seja, vive-se em funo do ter,
onde sua identidade e seu valor so resultados do lugar onde habita, dos bens que
possui e pela sua capacidade de se colocar dentro do competitivo mercado
econmico. Seu projeto de vida est ancorado nos bens finitos, fruto de um
mercado altamente consumista.
Com uma sociedade fragmentada, setorizada, sem referenciais globais,
sejam religiosos ou no, o homem moderno alimenta-se de seu famigerado
individualismo. Como bem descreve Lipovetsky:
Sem dvida o direito de o indivduo ser
absolutamente ele prprio, de fruir o mximo a vida,
inseparvel de uma sociedade que erigiu o indivduo
livre um valor principal [...]. Salta aos olhos a lgica
individualista: o direito liberdade, em teoria ilimitada
[...]. Viver livre e sem coao, escolher sem restries o
seu modo de existncia: no h outro fato social e
cultural mais significativo quanto ao nosso tempo; no
h aspirao nem desejo mais legtimo aos olhos dos
nossos contemporneos.76

75

HELLER, Agnes. O homem do renascimento. Lisboa: Ed. Presena, 1982. p. 361.


LIPOVETSKY, G. A Era do Vazio: Ensaio sobre o Individualismo Contemporneo, 1989.
pp. 9-10.
76

42
Nesse novo mundo de opes o homem vai ocupar o espao da livre e
absoluta expresso, onde o que importa a imagem e no os contedos. Acontece
aqui uma revoluo paradigmtica, ou seja, essa era imagtica no s relativiza,
mas torna todas as coisas superficiais, inclusive as relaes humanas. E mais. A
imagem torna-se um produto, altamente mercantilizado, como veremos mais
adiante. Com sutileza rara, mais uma vez Lipovetsky diz que,
A expresso a todo custo, o primado do ato de
comunicao sobre a natureza do que comunicado [...],
a comunicao sem finalidade nem pblico, o destinador
torna-se seu principal destinatrio [...], comunicar por
comunicar, exprimir-se sem outro objetivo alm de se
77
exprimir e ser registrado por um micropblico.

Os ideais iluministas tm como centro e principal vertente a f na razo.


No mera crena nos poderes da razo humana, mas uma concepo muito mais
profunda: para os iluministas, toda a populao deveria ser iluminada (ou
esclarecida) para que a sociedade vivesse melhor.78
Outro elemento que marca a modernidade, decorrente do iluminismo, a
aceitao da experincia dos sentidos e da razo como meios de obteno de um
conhecimento exato e objetivo. O uso da razo gera, para muitos dos pensadores
da modernidade, o progresso e a libertao social. Baudelaire escreveu sobre isto,
dizendo que modernidade o transitrio, o fugidio, o contingente, a metade da
arte, da qual a outra metade o eterno e o imutvel.79
A ao moral redimensionada, assumindo o homem a responsabilidade no uso
da razo, ou seja, cabe ao homem a tarefa de proceder ao exame inflexvel de qualquer
pressuposto.80

77

Ibidem., op. cit., p. 16.


O Iluminismo foi uma revoluo intelectual que ocorreu na Europa nos sculos XVII e XVIII,
sendo tambm o apogeu dos ideais renascentistas difundidas no sculo XIV. Graas ao
Iluminismo, a religio e as cincias separaram-se, causando mudanas na maneira de pensar, agir e
encarar o mundo. A partir do Iluminismo, os homens tentaram encontrar explicaes cientficas,
para, por exemplo, os fenmenos da natureza, originando grandes avanos cientficos.
79
BAUDELAIRE, C.. The Painter of Modern Life (In: SIEPIERSKI, P., op. cit., p. 145).
80
Kant: "O homem deve sair do estado de natureza, no qual cada um segue os caprichos da prpria
fantasia, e unir-se com todos os demais [...] submetendo-se a uma constrio externa publicamente
legal [...]: vale dizer que cada um deve, antes de qualquer outra coisa, ingressar num estado civil, e
esta depende do homem usar a razo responsavelmente"[...].In: BOBBIO, Norberto, op. cit., pp.
45-6.
78

43
Deste modo, a questo de base da cultura ocidental assume uma arquitetura
conceitual, praticamente finalizada, fazendo do sujeito a fonte original de doao de
sentido ao mundo e a si mesmo. Desse modo possvel defender-se de que
dessacralizao do mundo, ocorrida no universo individualista ps-feudal, corresponde
uma espcie de sacralizao do eu, uma espcie de culto secular do eu, alado
condio de sede das significaes fundamentais do ser humano.
No entanto, esta concepo de sujeito uno, autnomo, dono de sua razo, revelase problemtica, quando se trata da anlise da interioridade, da tambm moderna
dimenso psicolgica individual. O sujeito psicolgico dividido, sua autonomia
apenas ilusria, sua vida racional e consciente subentende uma desconhecida dimenso
inconsciente e irracional. Produz-se um paradoxo, onde o eu reina, apresenta-se
sacralizado, mas no dono de si.

1.1.5
Dimenso Religiosa
O Iluminismo produziu o que chamamos de desmo81, sistema religioso que
afirma que o homem, dotado da razo, vive de forma autnoma, prescindindo da
ao pessoal de Deus no palco da histria, pois ele faz parte de uma complexa
mquina a natureza que funciona de forma autnoma, num sistema de causa e
efeito, com suas prprias leis.
No auge da modernidade vive-se, do ponto de vista religioso, uma
escatologia imanente, ou seja, o futuro comeava a partir de ento no presente,
chamado de progresso tcnico-cientfico, que anunciava o cu na terra. A Terra
Prometida era chegada.

81

Desmo Desmo o termo aplicado ao pensamento dos livres-pensadores ingleses dos sculos
XVII e XVIII que procuraram compatibilizar a crena em Deus e o Racionalismo do Iluminismo.
O desmo nega ou a possibilidade ou o fato de qualquer revelao supernatural, e mantm que a
razo tanto a fonte quanto base de todo conhecimento e convico religiosos. In HODGE,
Charles. Teologia Sistemtica, op. cit., p. 26.

44
O perodo moderno define-se atravs da razo cada vez mais liberada da
religio e atravs do humanismo, e nas nfases atribudas cincia e poltica.82
Ainda nessa linha imanentista da modernidade, Jung Mo Sung afirma que,
A contnua postergao da Parusia e a frustrao
da tentativa de antecipar a vinda do Senhor por
aperfeioamento tico e pregao religiosa abriram
espao para uma antecipao ativa no mundo real atravs
83
da transformao da natureza e da sociedade.

Cremos que, dito de outra forma, a modernidade provocou a secularizao


do conceito medieval de vida, desaparecendo, portanto, a expectativa da parusia,
que produzia a esperana de um tempo potencialmente infinito, surgindo ento
uma nova perspectiva, a interveno do homem na dimenso do tempo infinito.
Assim, para compreendermos a modernidade fundamental a conscincia do
tempo infinito, pois tal mudana afeta praticamente todas as dimenses da
sociedade.84
Na linguagem de Herrero, em seu artigo sobre filosofia da religio e crise da
f, o que houve foi um claro processo de imamentizao da religio, de um lado, e
a completa autonomia da dimenso social, do outro.85
A teologia na modernidade se arvora em instncia competente na interpretao e
explicao das verdades de f com linguagem altamente tcnica que escapa da
inteleco e experincia da maioria das pessoas. Um duplo efeito contraditrio se
segue. Ou uma rejeio compacta, sem aduzir razes, porque no se capaz de faz-lo;
ou, uma aceitao, tambm ela sem razes, invocando a autoridade do telogo ou da
instncia teolgica.86
O fenmeno da secularizao pode ser visto como instrumento de
provocao. Isso porque a secularizao hoje o problema central da sociologia
da religio, definindo-se como o processo atravs do qual as idias e as
instituies religiosas esto perdendo seu significado social. As idias so menos
significativas e as instituies mais marginalizadas.

82

ZAJDSZNAJDER, Luciano, op. cit., 2002, p. 25.


SUNG, Mo Jung, op. cit., p. 166.
84
Ibidem, pp. 167-168.
85
HERRERO, X. Filosofia da religio e crise da f. In Sntese Nova Fase 13, 1985. pp. 13-39.
86
Id., Desafios da Ps-Modernidade Teologia Fundamental, In: (TRASFERETTI, Jos &
GONALVES, Paulo S. L. (org.), Teologia na Ps-Modernidade), p.165.
83

45
Paradoxalmente, em meio efervescncia religiosa h uma espcie de
derretimento da f, o que pode ser chamado de crise de plausibilidade da
mensagem e da experincia crists.87 Esta corrente torna o sagrado obscurecido,
gerando uma completa mudana de valores. Ou seja, seria a perda da
transcendncia. A razo em detrimento da alma. Parece-nos que a religio tem
perdido seu significado original. evidente, portanto, que uma sociedade
pluralista contribui tambm para reforar a indiferena religiosa, ou sua
fragmentao.88
A secularizao provoca o fim dos monoplios das tradies religiosas e,
assim, ipso facto, conduz a uma situao de pluralismo e ao mundo privado.
Como temos dito, a noo de espao foi tremendamente alterada com a cultura
moderna e ps-moderna, com srias conseqncias religiosas, ou seja, agora o
espao religioso construdo e, paradoxalmente, secularizado ou ressacralizado
de maneira privatizada. Em vez do espao fixo e estendido, ele mvel e
fragmentado.89
Peter Berger afirma que:
Durante a maior parte da histria da humanidade,
os estabelecimentos religiosos existiram como
monoplios na sociedade, monoplios de legitimao
ltima da vida individual e coletiva. As instituies
religiosas eram, de fato, instituies propriamente ditas,
isto , agncias reguladoras do pensamento e da ao.90

Diante disso, a religio no mais determinante e no pode mais ser


imposta, mas tem que ser posta no mercado91, ficando os contedos religiosos
constantemente sujeitos moda do dia. Dada as muitas faces da secularizao, a
influncia secularizadora das camadas sociais ser variada de acordo com o
consumo de bens religiosos. No entanto, na medida em que a secularizao uma
tendncia global, os contedos religiosos tendem, de um modo geral, a se
modificar numa direo secularizante.

87

AMORESE, Rubem Martins. ICABODE: Da Mente de Cristo Conscincia Moderna, p. 48.


VALADIER, Paul. Catolicismo e Sociedade Moderna. So Paulo: Loyola, p. 64.
89
LIBANIO, Joo Batista, op. cit., p. 29.
90
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado. So Paulo: Ed. Vozes. 1985, pp. 146-147.
91
Ibidem, p. 156.
88

46
A secularizao procura invalidar a experincia com o transcendente, como
fala Cludio de Oliveira Ribeiro:
A Igreja cede em sua prpria existncia, aliena-se
e adquire outra natureza, que prpria do mundo,
portanto, seculariza-se. Secularizar o processo pelo
qual, no final, a Igreja ser somente uma parte do mundo
entre tantas outras. Neste processo, ela um estreito
apndice que o mundo pode at mesmo considerar
necessrio para sua complementao, mas no ter
importncia prtica alguma em sua vida. Secularizao
o processo pelo qual o sal perde o seu sabor.92

Assim sendo, podemos definir o indivduo secularizado como aquele que


tem sua vida estabelecida nos valores deste sculo, sem qualquer interferncia de
valores e crenas religiosas ou influncia transcendental. Isso implicaria em ser
ateu em outras pocas. No entanto, importante notar que no contexto
contemporneo ser secularizado no implica necessariamente em no ter
religio ou no buscar uma relao com o transcendente.
No contexto contemporneo o indivduo visto como um ser integral e que
necessita tambm da relao espiritual visando seu bem-estar pleno.
Conseqentemente, a religio respeitada desde que se reconhea como uma
prestadora de servios religiosos para o respectivo departamento da vida humana.
O que no podemos fazer olhar a secularizao apenas como um fenmeno
negativo.
Como muito bem se expressou o missilogo Ricardo Agreste,
[...] a modernidade traz consigo a secularizao, a
qual, sem tirar o templo da praa da matriz, desloca sua
influncia para a periferia da sociedade humana. A
Igreja, assim como toda forma de religiosidade no
mundo moderno, vista como um departamento da vida
humana, mas no como centro de referncia de valores,
costumes e propsitos. O centro de referncia agora o
homem que, como ser social, busca seu desenvolvimento
e bem estar.93

92

RIBEIRO, Cludio de Oliveira. A Provisoriedade da Igreja. Uma contribuio da


Eclesiologia de Karl Barth ao protestantismo Brasileiro. Dissertao apresentada ao
Departamento de Teologia da PUC-Rio, em maio de 1994, pp. 136-137.
93
AGRESTE, Ricardo. Cultura Contempornea, op. cit., p. 5.

47
Em outras palavras, a partir do momento que no se reconhece mais a
transcendncia e a influncia de Deus na histria humana, pelo menos no discurso
e no comportamento humanos, est formada a secularizao. A partir desse
momento temos, ento, grandes desafios f crist e religio em geral. Temos
assim sinais claros de uma nova modelagem cultural, a ps-modernidade.

1.2
O Fenmeno da Ps-Modernidade
Sabemos que a modernidade construiu um ambicioso e revolucionrio
projeto cultural, que buscou transformar a face da terra pela f na cincia e na
tcnica aplicadas s foras produtivas, nas relaes liberais de mercado como
capazes de implementar um estado justo e prspero, bem como na positividade do
progresso e na sua constante renovao e superao. Segundo Luis Carlos
Friedman,
[...] entre as mais poderosas foras que fizeram
mover os homens modernos estava a crena de que
atravs da razo eles poderiam atuar sobre a natureza e a
sociedade na direo de uma vida satisfatria para
todos.94

No entanto, o que se observou que, ao invs dos princpios ou pressupostos


modernos coexistirem harmoniosamente, sinergicamente, eles se sobrepuseram
uns aos outros, levando o processo a um desequilbrio.95 Assim, os vrios
princpios, interagindo entre si, no foram capazes de cumprir com as propostas
modernas que visavam, entre outros objetivos, a prosperidade social a partir do
desenvolvimento da tcnica, da cincia aplicada e do livre mercado. Se por um
lado a cincia e a tcnica avanaram, talvez alm do esperado, a contrapartida de
prosperidade social e cultural no se concretizou.96

94

FRIDMAN, Luis Carlos. Vertigens Ps-Modernas. Configuraes Institucionais


Contemporneas. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. p. 09.
95
Por exemplo, no perodo do capitalismo liberal, houve um desenvolvimento sem precedentes do
princpio do mercado, atrofiando o princpio da comunidade e pressionando o estado a uma
resignificao de seu papel.
96
ANDERSON, Perry. As Origens da Ps-Modernidade. Trad. Marcus Penchel. Rio: Zahar,
1999. pp. 9-10. Ver tambm: SANTOS, Jair Ferreira dos. O que ps-moderno. So Paulo: Ed.
Brasiliense, 2004. p. 21.

48
Como fenmeno urbano, uma vez que a maioria da populao mundial vive
nos grandes centros urbanos, a ps-modernidade controlada pelas grandes
metrpolis industriais, tendo a mdia como seu maior e mais eficaz instrumento de
comunicao de manipulao, gerando, conseqentemente, uma sociedade
altamente consumidora, sobretudo de imagens. Nas palavras de Zygmunt
Bauman, vivemos a modernidade lquida.97
Tal como na modernidade, nossa inteno inicial procurar uma definio
da ps-modernidade, promovendo um exerccio descritivo, fenomenolgico, sobre
alguns paradigmas desse tempo, de igual forma focando as perspectivas
sociocultural, econmica, antropolgica e religiosa.
Veremos, ento, que em cada uma dessas perspectivas, h profundas e
relevantes implicaes que, de alguma forma, incidem diretamente sobre a
teologia e o modus vivendi da F Crist, proporcionando alteraes no apenas na
cosmoviso teolgica, mas alterando sua hermenutica e, conseqentemente, sua
prxis, de tal maneira que tais paradigmas alteraram e alteram a experincia crist,
muitas vezes em suas bases.98

1.2.1
Uma Definio da Ps-modernidade
Caracterizar ou definir a sociedade ps-moderna implica em perceber um
movimento de ruptura e continuidade, fluxo e refluxo, ou um projeto inacabado da
modernidade.99 A falncia social da modernidade, por sua vez, teve seus
portadores.100

97

Ver algumas boas obras sobre o tema da ps-modernidade: Zygmunt Bauman. Modernidade
Lquida, e tambm Cf. Amor Lquido. Sobre a fragilidade dos laos humanos. Rio de Janeiro:
Ed. Zahar, 2004. Cf. Comunidade. A busca por segurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Ed.
Zahar, 2003. Cf. O Mal-estar da Ps-modernidade. Rio de Janeiro: Ed. Zahar, 1998.
98
Ao contrrio das concepes religiosas da comunidade em sua prxis, a realidade
compreendida na ps-modernidade de forma inerentemente complexa, visto que em qualquer
teoria elaborada para entender a sociedade apenas uma viso entre inmeras outras possveis,
sendo que todas estaro sempre submetidas ao improvvel, ao imprevisvel, pois como ensinava o
filsofo alemo Karl Jaspers, tudo transitrio, s este permanente (In: JASPERS, Karl.
Introduo ao Pensamento Filosfico. So Paulo: Cultrix, 1971).
99
HABERMAS, Jrgen. O Discurso Filosfico da Modernidade.
100
Os portadores so a fluidez, heterogeneidade, personalidade e fugacidade das construes
simblicas e das identidades individuais e simblicas (DOMINGUES, Jos Maurcio. Sociologia
e Modernidade: para entender a sociedade contempornea, p. 21), elementos que favoreceram
a implantao cultural do pensamento ps-kantiano.

49
O paradigma da ps-modernidade instala, portanto, uma srie de crises, que
altera vrios campos da sociedade, ou pelo menos faz-nos refletir sobre que
direo a sociedade caminha e sobre que bases. Por exemplo, as instituies
tradicionais tm sido reavaliadas.101 Como veremos mais adiante, com a forte
urbanizao e a industrializao, as pessoas foram deslocadas, as famlias
fragmentadas e, consequentemente, os elos que forneciam estrutura ao tecido
social se desfizeram.102
Se a Revoluo Industrial foi o agente que levou o pensamento iluminista a
se transformar em uma realidade na sociedade moderna, a urbanizao e o
advento da mdia de massa foram os dois principais agentes que levaram o
pensamento ps-kantiano a se transformar em uma realidade cultural na sociedade
ps-moderna.103 Por meio destes dois fatores, a Crtica da Razo Pura, de Kant,
tornou-se bem mais do que uma crtica filosfica, mas um estilo de vida.
Assim, a ps-modernidade pode ser vista como a ruptura com as
metanarrativas. O conceito de totalidade desfeito, no sendo mais a forma de ler
e explicar o mundo. Na verdade, ele deixa de ser o universal metafsico da
unidade, constncia, regularidade, para tornar-se a diversidade, a fragmentaridade,
o efmero, ou, na linguagem Foucault, a descontinuidade.104 No sendo mais a
totalidade, a razo global, o contexto, ganha lugar o intertexto, o entrecruzamento
de vrios mundos e cosmovises.105

101

Segundo Giddens, a tradio consiste numa criao da modernidade (In: GIDDENS, Anthony.
Mundo em Descontrole: o que a globalizao est fazendo de ns, 2003. p. 50. Esta concepo
cedeu lugar a um sujeito fragmentado, em que a tradio no faz mais parte de suas principais
preocupaes. (In: HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Ps-Modernidade. Rio de Janeiro:
DP & A Editora, 2004. p. 47.
102
Afirma ZAJDSNAJDER: Os argumentos e as operaes da Desconstruo foram postos frente
a pretenses discurtivas. Afirmo, porm, que a desconstruo um pensar-agir. Portanto, ocorre
uma desconstruo de natureza prtica, institucional aqueles em que a vida se d no mundo
moderno: o indivduo, a famlia, as organizaes de negcios e do cio, e o pblico comum. (In:
Ibid., p. 43 passim).
103
GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., p. 62.
104
FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 378.
105
SALINAS, Daniel & ESCOBAR, Samuel. Ps-modernidade. Novos desafios f crist.
1999, p.24.

50
Segundo Lyotard, a ps-modernidade pode ser caracterizada por uma
sociedade sem fundamentos antropolgicos, do tipo newtoniano, como por
exemplo o estruturalismo ou teoria dos sistemas, e cada vez mais ancorada no
pragmatismo das partculas de linguagem.106 Nesse sentido, afirmamos que o
conhecimento cientfico torna-se uma espcie de discurso relativo.107
Foi atravs da falncia da razo, como centro do universo moderno, que
Lyotard formulou suas teses em A Condio Ps-Moderna, pois
[...] a falncia das grandes narrativas da
modernidade, que explicavam e ordenavam o presente e
apontavam para bonanas no futuro, mostrou a agonia
das grandes produes de sentido que associavam
progresso, revoluo e auto-realizao.108

Por isso que Lyotard contempla a ps-modernidade como uma cultura


vazada de parcialidade, superficialidade e provisoriedade. Princpios e fundaes
j no so mais representaes definidas, pois desaparece o modelo, o padro, e
situa-se o plural, o mltiplo.
Na verdade, a modernidade modificou profundamente a face do mundo
atravs de seus avanos materiais, tecnolgicos, cientficos, culturais e religiosos,
a ps-modernidade, da mesma forma, tem produzido mudanas profundas na
estrutura social e urbana, nos conceitos estticos e culturais, na configurao do
humano como novo sujeito, no conceito de linguagem, tendo a mdia como seu
grande agente transformador, sem falar nas transformaes religiosas, tendo como
nosso foco de reflexo as questes eclesiais, soteriolgicas, querigmticas e ticas.

106

LYOTARD, Jean-Franois. A Condio Ps-Moderna. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora.


2004, p. 16.
107
Por ora, contentemo-nos com saber que o ps contm um des um princpio esvaziador
diluidor. O pos-modernismo desenche, desfaz princpios, regras, valores, prticas, realidades. (In:
SANTOS, Jair Ferreira, op. cit., p. 18).
108
FRIDMAN, Luis Carlos, op. cit., p. 43.

51
1.2.2
Dimenso Sociocultural
Os pressupostos do Iluminismo influenciaram estruturalmente a construo
da modernidade. No entanto, o Iluminismo, enquanto fenmeno filosfico, foi
tremendamente questionado e abalado desde o final do sculo XVIII, quando Kant
lanou a Crtica da Razo Pura (1781).109 O telogo e filsofo protestante
Ricardo Gouva, analisando a obra de Kant, afirma que o racionalismo trao
fundamental da modernidade comeou a agonizar quando Kant ps um fim na
epistemologia de homens como Descartes e Locke.110 O prprio Kant disse que
at mesmo o nosso conhecimento emprico construdo atravs do que
recebemos

por

impresses

da

nossa

prpria

capacidade

de

adquirir

conhecimento.111
A ps-modernidade, como fenmeno cultural, surge no momento em que
acontece um tremendo esvaziamento de significado religioso-tradicional. Ou seja,
a religio herdada j no respondia mais s necessidades do novo homem. Houve
uma insatisfao ou vazio existencial. Comeando pela esttica e alcanando
diversas reas, a ps-modernidade tornou-se parte efetiva da experincia cultural,
filosfica e poltica. Lamentavelmente toda a proposta do perodo da razo no foi
suficiente para evitar que duas Guerras Mundiais destrussem a Europa e
abalassem o otimismo modernista.112 sempre tarefa difcil precisar data para
esses movimentos socioculturais. No entanto, tem-se afirmado que, com as
mudanas ocorridas nas cincias, nas artes e nas sociedades avanadas desde
1959, quando, por conveno se encerra o modernismo (1900-1950).113 Podemos
afirmar que Jacques Derrida, Michel Foucault e Richard Rorty so grandes vultos
do pensamento ps-moderno.114

109

A obra de Kant pode ser pesquisada nas referncias: a) KANT, Immanuel. Critique of Pure
Reason. Garden City: Doubleday, 1966. b) KANT, Immanuel. Crtica de la Razon Pura. Buenos
Aires: Losada, 1966. Disponvel em: <http://www.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/cpr/00toc.htm#cprtoc-A>.
110
GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., p. 61.
111
KANT, Immanuel, loc. cit.
112
CSAR, Clinton Lenz, op. cit., p. 21.
113
SANTOS, Jair Ferreira, op. cit., p. 8.
114
Pensam assim: GRENZ, Stanley. Ps-MODERNISMO: um guia para entender a filosofia do
nosso tempo, 1997. Captulo VI; SALINAS, Daniel & ESCOBAR, Samuel, op. cit., Captulo II; e
VEITH JR, Gene Edward, op. cit., p. 7.

52
O desenvolvimento tcnico-cientfico na ps-modernidade, impulsionado
pela terceira revoluo industrial, chamada tambm de Terceira Onda, tendo as
cincias da informtica e da comunicao sua grande ncora, alterou
completamente o nosso modus vivendi e nossa compreenso de espao.115 Quando
falamos do poder da mdia, percebemos claramente que esta deixou sua funo de
meio para ocupar o papel de ator principal, exercendo assim influncia em
praticamente todos os setores da sociedade, desde a poltica at a formao da
imagem do ser ps-moderno.
A ps-modernidade confere um novo sentido linguagem. Nas guas da
lingstica e da filosofia, Jacques Derrida, Michel Foucault, Richard Rorty e
Stanley

Fish,

por

exemplo,

so

significativos

representantes

da

desconstruo.116 A grande caracterstica do ps-moderno exatamente a


maneira como se passa a entender a leitura. Toda forma de expresso e
organizao de mundo texto. Todo meio e modo de representao linguagem.
A linguagem, para muitos, tornou-se a lente atravs da qual se pode
conhecer, bem como parte das cincias humanas vai afirmar que a mente humana
incapaz de aceder realidade. Uma paisagem, uma pintura, um espao vivido,
so texto e intertexto, formas de linguagem. Tudo libera a linguagem do horizonte
estrito da razo e a aproxima do smbolo e do semiolgico. A cultura
caracterizada como processo de leitura, de linguagem, tendo o homem que
formular novos signos com suas representaes.117
Gilles Lipovetsky faz uma definio bastante elucidativa, que nos ajuda a
perceber as novas faces da sociedade ps-moderna:

115

PUDDEFOOT, J. God and The Mind Machine. Computers, Artificial Intelligence and the
Human Soul. Londres: SPCK, 1996.
116
Ibidem, p. 27.
117
LYOTARD, Jean-Franois, op. cit., p. 15 passim. O autor trabalha a idia de jogos de
linguagem como metodologia de aferio da verdade.

53
A sociedade ps-moderna a sociedade em que
reina a indiferena de massa, em que domina o
sentimento de saciedade e de estagnao, em que a
autonomia privada bvia, em que o novo acolhido do
mesmo modo que o antigo, em que a inovao se
banalizou, em que o futuro deixou de ser assimilado a
um progresso inelutvel. A sociedade moderna era
conquistadora, crente no futuro, na cincia e na tcnica:
institui-se em ruptura com as hierarquias de sangue e a
soberania sacralizada, com as tradies e os
particularismos, em nome do universal, da razo e da
revoluo. Esse tempo torna-se frgil diante de nossos
olhos... A confiana e f no futuro dissolvem-se, no
amanh radioso da revoluo e do progresso j ningum
acredita, doravante o que se quer viver j, aqui e agora,
ser-se jovem em vez de forjar o homem novo...; j
nenhuma ideologia poltica capaz de inflamar
multides, a sociedade ps-moderna j no tem dolos
nem tabus, j no possui qualquer imagem gloriosa de si
prpria ou projeto histrico mobilizador.118

O telogo Ricardo Gondim traz tambm uma preciosa contribuio quanto


tentativa de definio da ps-modernidade, citando inclusive o grande historiador
Arnold Tonybee:

118

LIPOVETSKY, op. cit., p. 11. Creio que para ulteriores consultas, podemos citar aqui mais
algumas obras importantes sobre a ps-modernidade, sobretudo, com destaque para uma de maiores
marcas, a pluralizao: LIBNIO, Joo Batista, (In: CALIMAN, Cleto. A Seduo do Sagrado: o
fenmeno religioso na virada do milnio), p. 63. Cf. COMBLIN, Jos. O Cristianismo no limiar
do terceiro sculo (In: Ibidem, p. 148. AZEVEDO, Marcello S.J. Entroncamentos e
Entrechoques. Vivendo a F em um Mundo Plural, 1991. p. 115 passim. CAPRA, Fritjof. O
Ponto de Mutao. A Cincia, a Sociedade e a Cultura Emergente. So Paulo: Ed. Cultrix. Em todo
o livro o autor procura mostrar, de forma lcida e extraordinariamente competente, a questo das
mudanas de paradigmas que foram ocorrendo ao longo dos sculos, razo pela qual temos hoje
uma nova viso de mundo. LVY, Pierre. O Que Virtual?. So Paulo: Editora 34, 1996, pp. 5455. SANTAELLA, Lucia. Corpo e Comunicao: sintomas da cultura, 2004, p. 63. Id., Os Tempos
Hipermodernos. So Paulo: Barcarolla. 2004, p. 19. KUMAR, Krishan. Da Sociedade PsIndustrial Ps-Moderna: Novas Teorias Sobre o Mundo Contemporneo. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor. 1997, p. 90. Id., Mundo em descontrole: o que a globalizao est fazendo de ns,
2003. p. 50.

54
Um dos primeiros acadmicos a usar a expresso psmodernidade foi sir Arnold Tonybee. Em 1940, envolvido
na pesquisa sobre a ascenso e queda das grandes
civilizaes, descobriu que antes de se desintregarem, elas
sofriam o que ele chamou de ruptura da alma. Antes de
serem esmagadas por outras civilizaes, cometiam uma
espcie de suicdio. Tonybee percebeu alguns sintomas que
anunciavam a desintegrao das sociedades. Primeiro, um
senso de abandono, uma espcie de acomodao que aceita,
sem relutar, um fatalismo cnico. Desaparece o idealismo.
Depois h um fluxo, as sociedades se abandonam ao vento
das circunstncias, aos modismos. Acabam-se as
mobilizaes. Cresce a culpa, pelo abandono moral. O
ltimo estgio a promiscuidade (no s no sentido sexual)
como aceitao de tudo, um ecletismo e uma tolerncia
acrtica da tica. Assim, no fim da Segunda Guerra Mundial,
ele concluiu que em poucos anos a Modernidade entraria em
colapso. Hoje, ela se contorce em convulso. O progresso do
conhecimento humano no levou a nada. A cincia ao
mesmo tempo em que oferece melhores condies de vida,
arrasa o ecossistema, e os sistemas ideolgicos ruram em
1989 com a queda do Muro de Berlim. Esse fracasso
comunista solidificou a suspeita de que a Modernidade
realmente findava.119

1.2.3
Dimenso Econmica
A ps-modernidade exerce uma espcie de compresso sobre a dimenso de
tempo e de espao, resultando na fora de um capitalismo cada vez mais
globalizado, sem razes geogrficas. O capitalismo no tem qualquer dificuldade
na dinmica das mudanas espaciais. Trata-se, na verdade, de um capitalperegrino, instantneo, voltil, visto que ocupa o espao virtual.120 Como
conseqncia, pases ficam completamente vulnerveis s migraes econmicas,
sobretudo pases com economias mais frgeis.

119

GONDIM, Ricardo. Fim de Milnio: Os Perigos e Desafios da Ps-modernidade na Igreja, op. cit.,
p. 23. Ver tambm: PARSONS, Talcot. O Sistema da Sociedade Moderna. So Paulo: Pioneira,
1974. Captulo VI.
120
FRIDMAN, Luis Carlos, p. 19.

55
Na verdade, isso traz conseqncias sociais devastadoras, uma vez que
eventos locais so determinados ou modelados por acontecimentos absolutamente
distantes. Dito de outra maneira, tal sistema, semelhana da modernidade, cria
seus excludos, os sobrantes, os considerados refugos globais, visto que ficam
de fora da cadeia produtiva e, portanto, consumidora. Os novos apartheids
sociais so constitudos em nome da paz e das ilhas de tranqilidade.121
Como vimos na dimenso sociocultural, o poder da mdia que processa
todo o desenvolvimento capitalista, criando uma sociedade imagtica. Tal poder
transforma tudo em mercadoria, o saber, experincias, objeto, conduzindo assim
as pessoas ao consumismo, fruto das necessidades criadas, antes no existentes,
dos desejos suscitados pelos fortes e onipresentes meios de comunicao, ou seja,
a propaganda e a mdia so fundamentais na criao das novas necessidades, com
nfase nos aspectos simblicos que promovem a estetizao da economia.122
H uma falsificao das relaes, dos sonhos, dos ideais, do prprio mundo, onde
o homem no passa de mero espectador, elemento passivo pelo poder da
imagem.123
A cultura de imagem cria uma sociedade do espetculo, onde os desejos das
pessoas so imiscudos nos modelos imagticos da comunicao de massa.
Debord faz a seguinte declarao:
[...] quanto mais ele (homem) contempla, menos
vive; quanto mais aceita reconhecer-se nas imagens
dominantes da necessidade, menos compreende sua
prpria existncia e seu prprio desejo [...]. por isso
que o espectador no se sente em casa em lugar algum,
pois o espetculo est em toda parte.124

interessante e importante perceber como a questo econmica exerce forte


influncia sobre o social, o cultural, o religioso e o humano. A ps-modernidade
regida pelo poder econmico, pelo neoliberalismo, com suas leis de mercado, que,
ao contrrio do otimismo liberal, conseqentemente da modernidade, proclama
que o sujeito do processo histrico no o homem, mas sim o mercado.125

121

Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 30.
123
Cf. DEBORD, Guy. A sociedade do espetculo. Rio de Janeiro: Contraponto. 1997, p. 23.
124
Ibidem, p. 24.
125
HINKELAMMERT, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia, San
Jos (Costa Rica): DEI, 1991. p.34.
122

56
Ento, no nascedouro da ps-modernidade descobre-se que o ser humano
est destinado ao consumismo, mesmo que seja de forma diferente da
modernidade. Tal consumismo abrange cada vez mais objetos, informaes,
imagens, desportos, viagens, formao, relaes, msica, academias, mdicos,
religio etc.
Nesse sentido, a viso do homem completamente diminuda, cabendo-nos
apenas proteger o mercado, deixando que ele siga seu curso, pois a liberdade
humana est em seu sucesso. Decorre da a necessidade de projetar esperana
para o ser humano. O neoliberalismo o caminho para tal, exigindo, portanto,
f no mercado. Ou seja, o mercado exige devoo e humildade, pois no h
dignidade humana fora dele. Logo, fora do mercado no h salvao.126
Milton Friedman, grande terico do neoliberalismo, diz o seguinte:
De fato, uma objeo importante levantada contra
a economia livre consiste precisamente no fato de que
ela desempenha essa tarefa muito bem. Ela d s pessoas
o que elas querem e no o que um grupo particular acha
que devemos querer. Subjacente maior parte dos
argumentos contra o mercado livre est a ausncia da
crena (f) na liberdade como tal.127

Quando se fala em f no mercado, trata-se, na verdade, de um argumento


tautolgico, onde a razo cedeu f, no centro dessa cincia econmica.128 A
terra prometida oferecida ao ser humano, na medida em que ele compreende e
aceita definitivamente a vitria do neoliberalismo, que atua sem qualquer
interveno do Estado, que mesmo custa de muito sacrifcio, o homem chegar
terra prometida, que nada mais do que a vida numa economia de livre
mercado. O deus do socialismo morreu, mas o deus do mercado livre est
ativo e age eficientemente. Jung Mo Sung afirma que toda essa esperana, a partir
das teorias neoliberais, uma esperana religiosa.129 Ele ainda diz que,

126

A Revista Internacional de Teologia Concilium publicou um nmero dedicado a este tema: Fora
do mercado no h salvao?, Petrpolis: Vozes, n.270, 1997/2.
127
FRIDMAN, Milton, op. cit., p.27.
128
Id., Deus numa economia sem corao, p. 58. O autor afirma que, na verdade, os especialistas
neoliberais no esto fazendo economia, quando falam de f no mercado, mas sim teologia.
129
Ibidem, p. 62.

57
[...] a esperana de que os nossos problemas
sociais e econmicos sejam resolvidos pela interveno
mgica do mercado, sem nenhuma interveno
consciente dos sujeitos histricos humanos. Caberia a
ns, seres humanos, a nica misso de combater o
Estado para que o mercado possa cumprir livremente o
seu papel de nos conduzir a uma nova sociedade.130

Como afirma Enrique Dussel, caracterizando o fetiche e seu processo de


fetichizao do mercado, o sistema fetichizado exige sacrifcios (...), o deus
fetiche exige vtimas cultuais.131 Num mundo regido pelo mercado, o valor
humano no est em sua histria, seus valores intrnsecos, seu ethos constitutivo,
mas sim, no seu poder de compra e de acumular bens. Ou seja, a lgica do
mercado fundamenta-se na eficincia quantitativa, na performance. Perde-se a
qualidade de vida a partir do ser, e se ganha a partir do ter.
No entanto, no fulcro desse paradigma consumista, encontramos padres
elevadssimos de consumo que utilizam os recursos naturais de maneira
insuportvel, de forma insustentvel. No h uma conscincia ecolgica
integradora da natureza, mas uma forte conscincia predatria, fruto dos interesses
empresariais e, porque no dizer, nacionais.132

1.2.4
Dimenso Antropolgica
Lyotard considerou a chegada da ps-modernidade ligada ao surgimento de
uma sociedade ps-industrial, na qual o conhecimento tornara-se a principal fora
econmica da produo, tratando a ps-modernidade como uma mudana geral na
condio humana.

130

Ibidem.
DUSSEL, Enrique. Para uma tica da libertao latino-americana, vol. V (Uma filosofia da
religio antifetichista). So Paulo: Loyola-Unimep, 1981. p. 54.
132
ZAJDSZNAJDER, Luciano, op. cit., p. 38.
131

58
Em seu livro A Condio Ps-moderna, Lyotard anunciou o eclipse de todas
as narrativas grandiosas. Aquela cuja morte ele procurava garantir acima de tudo
era, claro, a do socialismo clssico, mas tambm incluiu a redeno crist, o
progresso iluminista, o esprito hegeliano, a unidade romntica, o racismo nazista
e o equilbrio econmico.133
Uma face da ps-modernidade afirma o antropocentrismo, na qual o homem
traz dentro de si todas as potencialidades para resolver todos os seus problemas.
Na verdade, quando o homem pensa e age dessa forma, afasta-se cada vez mais de
sua prpria dignidade, pois se distancia cada vez mais da imagem de Deus em sua
existncia.134 Conclumos, ento, que o homem ps-moderno vive uma das mais
graves crises existenciais que diz respeito s questes fundantes do seu prprio
ethos135 estruturador, ou seja, as relaes humanas, em seus diversos setores:
sociais, culturais, econmicos e religiosos.
Nas palavras do Frei Nilo, a crise de hoje, antes de ser uma crise de
paradigmas, revela-se uma crise que nos desestabiliza em nossa base mais
profunda, o ethos.136 Em outras palavras, vive-se, na ps-modernidade, a crise do
humano em seu sentido mais profundo. Se na modernidade o homem era visto
como sujeito da histria, na ps-modernidade ele visto como objeto do mercado.
Inversamente ao modelo moderno que apresentava um homem triunfalista e
antropocntrico, na ps-modernidade desenvolve-se uma viso altamente
pessimista do ser humano:

133

THOM, Nilson. Consideraes sobre modernidade, ps-modernidade e globalizao nos


fundamentos histricos da educao no contestado. O autor professor de Histria de Santa
Catarina e de Histria do Contestado na Universidade do Contestado, de Caador (SC). Tcnico
em Magistrio, Licenciado em Histria, Especialista em Histria do Brasil, Mestre em Educao, e
Doutorando em Educao (Histria, Filosofia e Educao) na FE/Unicamp. Historiador e Diretor
do Museu Histrico e Antropolgico da Regio do Contestado, de Caador (SC).
134
COSTA, Hermisten Maia Pereira, op. cit., pp. 68,69.
135
Ethos Em grego, significa a toca do animal ou a casa humana; conjunto de princpios que
regem, transculturalmente, o comportamento humano para que seja realmente humano no sentido
de ser consciente, livre e responsvel; o ethos constri pessoal e socialmente o habitat humano. In:
BOFF, Leonardo. Saber Cuidar. tica do humano compaixo pela terra. p.195.
136
AGOSTINI, Nilo, op. cit., p. 20.

59
Os poderosos sistemas filosficos do passado que
tm alicerado fortes ideologias de dominao, cedem
lugar a um tipo de pensamento dbil, inseguro,
aproximativo, conjetural e tolerante com outros tipos de
137
pensamento tambm contingentes e aproximativos.

H, na verdade, uma f antropocentralizada e, conseqentemente, uma f em


todo projeto individualista. Resultado desse processo individualista, o homem
ps-moderno torna-se cada vez menos ideolgico, para tornar-se cada vez mais
pragmtico, utilitarista.
Como resultado direto do individualismo na ps-modernidade, h um
acentuado deslocamento da objetividade humana para a sua subjetividade. So as
imagens de subjetividade. Tais imagens so hoje heterclitas, descentradas,
multiformes, instveis, subversivas. O que assistimos, atravs da indstria de
imagens, que o fundamento do eu mais profundo, so as imagens do corpo, o
corpo deificado, fetichizado, modelizado como ideal a ser atingido em
consonncia com o cumprimento da promessa de uma felicidade sem mculas.138
Isso significa que a identidade do ser humano est deteriorada pela imagem do
corpo glorificado.
A cultura miditica sonha os nossos sonhos e ns somos sonhados pelos
cones dessa cultura. Na verdade, as revistas, os cartazes, a publicidade em geral,
sonham quem devemos ser. E essa fora subliminar exerce um poder to forte
sobre os indivduos que, mesmo conscientes de tal fora, o inconsciente afetado.
O vrus da imagem tem contaminado o homem de tal maneira que, essa olimpada
rumo juventude e perfeio, hoje uma maratona que alcana jovens e idosos
de diversas classes sociais, mas estes no conseguem ver o pdio, porque se trata
de uma corrida infinita.139 O resultado no poderia ser outro, seno o vazio
existencial.

137

Cf. RUBIO, Garcia Afonsio, op. cit., Sobre o pensamento dbil, cf. G. Vattimo P. A.
Rovatti (org.), El pensiero debole. Milo: Feltrinelli, 1992.
138
SANTAELLA, Lucia. Corpo e Comunicao. Sintoma da cultura. So Paulo, Paulus. 2004,
pp. 125-126.
139
SANTANNA, Dense Bernuzzi. Corpos de passagem. Ensayos sobre a subjetividade
contempornea. So Paulo: Estao Liberdade, 2001. pp. 66-70.

60
1.2.5
Dimenso Religiosa
Uma das principais conseqncias da forma de pensar ps-moderna e por
que no dizer ps-kantiana foi a substituio do objetivismo racional pelo
subjetivismo relativo.
Na ps-modernidade, em lugar dos fundamentos e das metanarrativas, agora se
postula o conhecimento contextual, pragmtico, funcional e relativista. Dessa
perspectiva, fcil compreender por que os ps-modernos optam pelo pluralismo e o
relativismo, em que a verdade se torna aquilo que vantajoso crer.
A ps-modernidade questionou radicalmente a grande narrativa, seja do
Iluminismo, seja da revelao, seja da cincia. Para os ps-modernos, cabe valorizar as
narrativas menores como meio didtico-pedaggico de transmisso da f. As
metanarrativas so rejeitadas pelo ps-modernismo por serem autoritrias, pois impem
o seu prprio significado de forma fascista.140 Nas palavras de Alexander, se algum
est convencido de que a sua posio a correta, tem inevitavelmente a tentao de
controlar ou destruir os que no estejam de acordo.141 Mas o que esta abordagem tem
a ver com o cristianismo e com a teologia? Conforme Middletone e Walsh,
[...] o problema, do ponto de vista ps-moderno, que
as Escrituras, em que os cristos afirmam basear a sua f,
constituem uma metanarrativa com pretenses universais. O
cristianismo est inegavelmente enraizado numa
metanarrativa que pretende contar a verdadeira histria do
mundo, desde a criao at o fim, da origem
142
consumao.

Para os mesmos autores, a hiptese ps-moderna das metanarrativas tem sentido


e baseia-se na observao histrica, pois a histria bblica tem sido freqentemente
usada para oprimir e excluir aqueles que so considerados infiis ou hereges.

140

SALINAS, Daniel & ESCOBAR, Samuel, op. cit. p. 31.


ALEXANDER, John F. The Secular Squeeze, p. 163.
142
MIDDLETON, J. R. & WALSH, B. J. Truth is Stranger Than It Used to Be, p. 76.
141

61
Na ps-modernidade, a hermenutica bblica ganha novos contornos, na qual
o leitor passa a ocupar o papel de sujeito. a partir dele que a experincia da
revelao acontece. Desse modo, a leitura da Bblia no tem mais que se resignar
aceitao passiva, liberalista e extrnseca de saber o que for que o revelador
disse; agora se pode perguntar, ademais, como foi revelado ao revelador, pois s
assim pode, na verdade, apropriar-se o significado vivo da revelao.143 Trata-se
de uma nova hermenutica. Dito de outra forma, seria a superao do positivismo
da revelao. Juan Luis Segundo denominou tal processo de aprender a
aprender144, ou seja, tornar todo processo de aprendizagem atravs da
experincia, sendo, na verdade, fruto da nova fenomenologia do pensamento
atual.145
Cremos que a tarefa da teologia, hoje, a de manter viva e atuante a
experincia da revelao.146 Queiruga afirma que preciso retraduzir o conjunto
da teologia dentro do novo mundo, criado a partir da ruptura da Modernidade.147
O que no podemos perder a essncia do que a teologia carrega e,
conseqentemente, a identidade do cristianismo. A teologia precisa responder aos
mais diversos interlocutores do nosso tempo. Sem jogar fora os nossos elementos
fundantes, provindos da tradio, somos desafiados, ento, a atualiz-los, pois no
h respostas prontas ou pr-fabricadas pela teologia para todas as questes da vida
atual.
Falando de outra maneira, podemos perguntar: como a cultura ps-moderna
consegue, hoje, descobrir valor significativo na Revelao? Podemos responder
dizendo que o papel da teologia (Revelao Sistematizada) questionar a cultura
na qual est inserida, de forma proftica, querigmtica e escatolgica. Se, por um
lado, a cultura ps-moderna questiona a f, por outro, o desafio da f tornar-se
questionadora da cultura, jamais perdendo sua vocao, seu contedo e sua
identidade.

143

QUEIRUGA, Andrs Torres, op. cit., p. 51.


SEGUNDO, Juan Luis, op. cit., (Cf. na Ed. Espanhola: pp. 134, 176, 210, 242, 347, 373 e 375).
145
QUEIRUGA, Andrs Torres, op. cit. p. 51.
146
Ibidem, p. 62.
147
Ibidem, p. 62.
144

62
H uma palavra muito elucidativa de Queiruga com relao ao fato de que a
Igreja Catlica ou Protestante148 - no tem mais o monoplio do conhecimento
absoluto de todas as coisas e em todas as reas. Ele afirma:
A Igreja no renuncia assim sua prpria
identidade. Ela reconhece, em vez disso, que no lhe
compete o monoplio de tudo, mas sim, de maneira mais
simples e modesta, sua contribuio especfica. Ela
permanece sendo mestra em humanidade (Paulo VI),
mas apenas em seu campo prprio, medida que
reconhece serem os demais tambm mestres no campo
deles. Em nosso mundo irreversivelmente plural, se a
Igreja quer, de verdade, evangelizar, precisa, por sua vez,
deixar-se evangelizar por aqueles valores que, nsitos
na criao, so hoje descobertos por outros meios. Ela ,
pois, mestra enquanto tambm discpula. A isso
aludem a categoria teolgica da profecia externa e a
convocao conciliar para que se escutem os sinais dos
tempos.149

Portanto, a grande questo, na ps-modernidade, quanto dimenso


religiosa que a Igreja Catlica ou Protestante - perdeu seu espao de
monoplio sagrado, tendo que conviver com as mltiplas expresses religiosas.
Vivemos o tempo do desenvolvimento tcnico-cientfico com forte nfase na
experincia existencial, principalmente do tipo psicologizada e sentimentalizada,
determinando no s a qualidade, mas tambm a natureza do espao agora
ocupado por essa nova cultura. Segundo Libnio, h uma desmaterializao do
espao no mundo urbano.150 A cultura moderna e, mais acentuadamente, a psmoderna, so pluriespaciais, sendo totalmente definidas pelos interesses e
escolhas dos indivduos. Acontece uma fragmentao dos espaos tradicionais,
como Igreja, famlia etc.

148

151

Grifo nosso, acrescendo a Igreja Protestante, pois concordo com o autor.


Ibidem, pp. 58,59.
150
LIBANIO, Joo Batista. As Lgicas da Cidade. O impacto sobre a f e sob o impacto da f,
p. 32.
151
FERNANDES, Ruben Csar. Os Vrios Sistemas Religiosos em Face do Impacto da
Modernidade. Maria Clara L. Bingemer (Org.). O Impacto da Modernidade sobre a Religio.
So Paulo: Ed. Loyola., pp. 253-272. (Todo o artigo trata dessa questo).
149

63
Verifica-se uma deificao do mercado com sua mistificao sisfica das
promessas de felicidade e realizao pessoal, baseadas na acumulao.152 A
religio foi satelizada e pulverizada,153 o que provocou uma completa mudana de
eixo, ou seja, um deslocamento da instituio religiosa, como produtora de
sentido, esquemas e parmetros para o fiel, para o sujeito da experincia religiosa.
O indivduo que cria seu sistema prprio. H, como vimos, na dimenso
antropolgica, uma nova caracterizao do sujeito, com implicaes srias em sua
identidade. Surge, ento, a crise da plausibilidade religiosa, sobretudo das
instituies religiosas, tidas por tradicionais.154
Disso decorrem duas verdades: a primeira que o centro das atenes, na
ps-modernidade, o homem e a segunda que a f, em grande parte, vive sob as
influncias do poder econmico. Ela tornou-se mais um produto a ser
comercializado, consumido, buscando satisfazer sempre as necessidades do
cliente. A subjetividade da cultura ps-moderna, regida pelo poder econmico,
relativiza os valores cristos, pois importa cada um com a sua f, seja qual for.
O religioso ps-moderno carrega em si uma abertura, quase que absoluta,
para as mais diversas formas de experimentar e viver a realidade do Absoluto. O
grande perigo dessa prtica religiosa tornar-se esotrica, sincrtica,
descomprometida, csmica e meramente naturalista. Portanto, cabe aqui mais uma
palavra do telogo Joo Batista Libnio sobre o pano de fundo do fenmeno
religioso atual, sobretudo, no que podemos chamar de volta ao sagrado:

152

Este conceito puramente baseado na Teologia da Prosperidade, corrente teolgica que


preconiza que, pela morte de Jesus Cristo, todo crente tem o direito de reivindicar e tomar posse de
toda sorte de bnos, no podendo aceitar nenhum tipo de enfermidade; a prosperidade material
o fundamento dessa teologia. Citamos, a ttulo de informao, alguns telogos protestantes que
tm abordado o assunto: Ricardo Gondim. O Evangelho da Nova Era. So Paulo: Abba. 1993.
Alen B. Pieratt. O Evangelho da Prosperidade: Anlise e Resposta. So Paulo: Vida Nova. 1993.
Paulo Romeiro. Super Crentes. O Evangelho segundo Kenneth Hagin. Valnice Milhomens e
os Profetas da Prosperidade. Kenneth Hagin americano e o precursor de tal vertente
teolgica, com farta literatura sobre o assunto.
153
STOTT, John R.W. O Cristo em uma Sociedade no Crist. Rio de Janeiro: Ed. VINDE,
pp. 71-74.
154
SOLONCA, Paulo. Inovando uma Igreja Tradicional. J. Scott Horrece (Editor), p. 119
passim.

64
O surto do sagrado uma outra face da secularizao
da sociedade moderna e ps-moderna e no sua negao [...].
Prossegue na linha da individualizao, da subjetivao, da
privatizao da religio na modernidade [...] as experincias
religiosas vinculadas a uma Instituio, no caso do mundo
ocidental, ao Cristianismo, quer na sua forma catlica, quer
protestante, perdem plausibilidade. J no so as Igrejas ou
religies institucionais que criam necessariamente o espao
da experincia religiosa. Antes, pelo contrrio, elas perdem
fora e deixam o sagrado solto, entregue s vivncias
pessoais, individuais em processo crescente de privatizao
155
e individualizao.

Nessa volta ao sagrado, vive-se uma espcie de doping religioso-tecnicista,


com matizes totalmente ps-modernas que recebem ainda uma forte influncia
oriental a qual, diga-se de passagem, bem acolhida e depurada, inspira-nos por
demais. Entretanto, no o que temos assistido. O ocidente vive uma
orientalizao religiosa, assim como o oriente vive uma ocidentalizao
econmica. Nessa perspectiva religiosa, o que ganha grandeza e valor o fato de
que cada pessoa tem a plena liberdade de construir sua prpria espiritualidade. O
importante o que funciona. Vive-se um grande mercado ou shopping religioso
com suas mltiplas opes ou, numa outra imagem, no importa se a
espiritualidade do tipo la carte ou buf. A satisfao tem mais valor do que o
contedo. certo que opes de escolha sempre existiram, mas nunca com tanta
intensidade. A sociedade tradicional, assim, deixa de existir e d lugar a uma
espcie de sociedade-supermercado, na qual valores tidos como absolutos so
relativizados.156
Outro aspecto igualmente srio desse contexto que a religiosidade psmoderna

tornou-se

individualista,

perdendo

muito

de

sua

dimenso

comunitria.157

155

Ibidem, In: CALIMAN Cleto (org.). A Seduo do Sagrado. O Fenmeno Religioso na


Virada do Milnio, p. 56.
156
MIRANDA, Mrio de Frana. A Salvao Crist na Modernidade. Maria Clara L. Bingemer
(Org.). O Impacto da Modernidade sobre a Religio. So Paulo: Ed. Loyola. 1992. Cf.
HARMS-WIEBE, Raymond Peter. Estrutura Criativa no contexto Metropolitano: Passos de
um Processo de Transformao. J. Scott Horrell (Editor). So Paulo: Ed. Vida Nova, p. 29 passim.
157
CARVALHO, Jos Jorge. Caractersticas do Fenmeno Religioso na Sociedade
Contempornea. Maria Clara L. Bingemer (Org.). O Impacto da Modernidade sobre a
Religio. So Paulo: Ed. Loyola, p. 133 passim.

65
Toda essa clientela carece de um sentimento de pertena, de valor
comunitrio, de integrao, de solidariedade e de afetividade. Alberto Antoniazzi
classifica os perodos religiosos dos ltimos sculos da seguinte forma:
1) uma primeira etapa da modernidade (sc. XVIIXVIII) em que as Igrejas Crists, inclusive e em
primeiro lugar a Igreja Catlica, so religies de estado e
do Estado absolutista que impe aos fiis a religio do
rei (legalismo); 2) uma segunda etapa da modernidade,
que ocupa boa parte dos sculos XIX e XX (mas j inicia
na Revoluo Francesa) - esta etapa marcada,
sobretudo pelo confronto entre ideologias totalitrias
(fascismo, comunismo, mas tambm embora
concedendo espao s Igrejas na esfera da vida privada
liberalismo), que tendem a marginalizar ou suprimir a
religio na sociedade; 3) uma terceira etapa, atual, em
que a religio estaria, por assim dizer, solta, no mais
presa ao Estado, nem condicionada pelo antagonismo
com ele, mas como que flutuante sobre as ondas da
sociedade, deriva, livre de tomar seus rumos.158

Seguindo o mesmo rastro do fenmeno religioso atual, que traz grandes


desafios reflexo teolgica e exige dela respostas urgentes, a busca do sagrado
se perde em meio s ofertas de se experimentar as mais variadas realidades
religiosas a partir de uma perspectiva absurdamente consumista. A dimenso
transcendental desaparece. Na verdade, paradoxalmente, o atual sagrado promove
e concretiza uma profunda indiferena realidade do prprio sagrado. Maria
Clara L. Bingemer diz que
No Brasil, hoje, assim como em muitas outras
partes do mundo ocidental moderno que se consideravam
libertas da opresso e do pio da religio, explode de
novo, com intensa fora, a seduo do Sagrado e do
Divino, des-reprimido e incontrolvel. o fenmeno das
chamadas seitas ou grupos religiosos alternativos,
novos movimentos religiosos que povoam o campo
religioso com novas e desconcertantes formas de
expresso, assustando e intrigando as Igrejas histricas
159
tradicionais, as Cincias Sociais e os bem-pensantes.

158

ANTONIAZZI, Alberto. O Sagrado e as Religies no limiar do Terceiro Milnio. In:


CALIMAN, Cleto (org.). A Seduo do Sagrado. O Fenmeno Religioso na Virada do
Milnio. pp. 11-12.
159
BINGEMER, Maria Clara L. A Seduo do Sagrado. In: CALIMAN Cleto (org.). A Seduo
do Sagrado. O Fenmeno Religioso na Virada do Milnio, p. 79.

66
1.3
Pluralismo Religioso e Questes Crsticas
Numa sociedade de cultura ps-moderna, a teologia como discurso ou estudo
tende a perder significado e importncia. A teologia se v ameaada com as mudanas
que incidem sobre ela e sobre a Igreja crist. O dogma fundamental da modernidade,
que estabelecia o sujeito e a razo crtica como fontes de interpretao, conhecimento e
aceitao das verdades, acaba ruindo por excesso dessa mesma razo moderna. 160 Ela
sofisticou-se de tal maneira que foge do controle da razo normal das pessoas, deixando
em seu lugar a aceitao ou rejeio subjetiva, arbitrria. Quando se extrema a
racionalidade, cai-se na irracionalidade, pois, no sendo capaz de acompanh-la, no
nos resta seno aceit-la ou rejeit-la tambm sem razo.
A teologia na ps-modernidade se arvora em instncia competente na
interpretao e na explicao das verdades de f com linguagem altamente tcnica que
escapa da inteleco e experincia da maioria das pessoas. Um duplo efeito
contraditrio se segue: ou uma rejeio compacta, sem aduzir razes, porque no se
capaz de faz-lo; ou uma aceitao, tambm ela sem razes, invocando a autoridade do
telogo ou da instncia teolgica.161 Os desafios teologia so vrios.
O telogo Hans Kng, ao analisar a teologia no paradigma ps-moderno, traz
uma srie de esclarecimentos pertinentes. Ele escreve:
Somente uma teologia que se move no horizonte atual
da experincia, uma teologia rigorosamente cientfica e aberta
ao mundo e ao presente, pode justificar seu lugar na
universidade ao lado de outras cincias. Somente pode ser
verdadeiramente uma teologia que abandona decididamente a
mentalidade confessionalista de gueto, ainda bastante
difundida, e capaz de unir uma ampla tolerncia do extraeclesial, do religioso e do simplesmente humano com a
reflexo sobre o especificamente cristo.162

160

HORKHEIMER, M. La Crtica de La Razn Instrumental. Buenos Aires, SUR, 1973. p. 144.


LIBNIO, Joo Batista. Desafios da Ps-Modernidade Teologia Fundamental: In:
TRASFERETTI, Jos & GONALVES, Paulo S. L. (org.). Teologia na Ps-Modernidade, p.
165.
162
KNG, Hans. Teologa para la potmodernidad, p. 162.
161

67

Nessa nova configurao do religioso163 dentro de uma cultura altamente


pluralizada, vale afirmar que o pluralismo religioso164 fruto direto do fenmeno
da globalizao, uma vez que os meios de comunicao produzem, por um lado,
uma virtual aproximao e, por outro lado, uma real aproximao entre os mais
variados povos e, conseqentemente, grupos religiosos.165 A globalizao gera
uma relao crescente de interdependncia entre diferentes partes do planeta,
numa troca sociocultural-religiosa.166
No cenrio ps-moderno, nenhuma religio tem o direito de se achar a
correta e a verdadeira e as demais falsas, nem inferior. Significa afirmar que todas
tm o mesmo direito verdade, resultado direto do pluralismo religioso, que
carrega em si mesmo a negao coerente de que nenhuma religio pode
apresentar-se absoluta.167 Nesse sentido, no s o contedo teolgico, mas
tambm a prxis da Igreja, so tremendamente afetados por tal fenmeno.168
As grandes verdades do cristianismo esto sendo questionadas, tais como o
conceito de Revelao, de verdade e de moralidade e a experincia salvfica com a
pessoa de Jesus Cristo, para citar alguns. Cristo tem srias dificuldades de
existncia. Na verdade, ele sobrevive. Contrariando o Evangelho de Joo, Jesus
Cristo no mais a verdade, o caminho e a vida, simplesmente mais um
colocado ao lado de muitos outros.169

163

CASSIRER, Ernst (1972). Linguagem e Mito, 1998. p. 52.


Cf. LATOUCHE, S. En finir, une fois pour toutes, avec le dveloppement, Le Monde
Diplomatique, 2001.
165
LACEY, H. Valores e atividade cientfica. So Paulo: Discurso Editorial. 1998, p. 32.
166
MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., pp. 12,38. ROTA, G. Unicit di Ges Cristo e pluralit
delle religioni: per una teologia cristiana delle eligioni. Teologia 20 (2001), pp. 256-275. Para
compreender melhor o problema do pluralismo religioso e suas causas, cf. pp. 258-261. Cf.
EICHER, P. Pluralismo. In: Dicionrios de Conceptos Teolgicos. Vol. II. Barcelona: Herder,
1990, p. 237 passim; Cf. Tambm LIBNIO, J. B. As Lgicas da cidade. 2001, p. 113 passim.
Encontramos, nesses autores, uma compreenso clara do fenmeno da pluralidade.
167
MOTA, R. M. C. Notas para a leitura de A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo.
Recife: Pimes Comunicaes, n 10, Universidade Federal de Pernambuco, 1975. p. 89.
168
GEFFR, Claude. "Le pluralisme religieux et I'
indiffrentisme, ou le vrai dfi de la thologie
chrtienne", Revue thologique de Louvain 31 (2000) 5.
169
O telogo Marcelo Azevedo faz uma distino entre pluralidade e pluralismo, afirmando:
Pluralidade e pluralismo no so a mesma coisa. A primeira da ordem factual e, portanto, da
constatao esttica. O segundo da ordem epistemolgica e axiolgica, portanto, do modo de ver
a realidade dos fatos e de aquilatar a projeo e o alcance dessa percepo dinmica na prpria
realidade plural. AZEVEDO, Marcelo. Prlogo de TEIXEIRA, F. Dilogo de Pssaros, p. 11.
Cf. Id., Verdade crist e pluralismo religioso. Rio de Janeiro: 2003, pp. 1,2.
164

68
A teologia deixa de ser objetiva e vai habitar a geografia da subjetividade,
do relativo, incluindo todos os seus contedos, inclusive e, sobretudo, a questo
cristolgica, elemento fundante e estruturador da f crist. Ela sai de uma
estrutura monoblocular para uma rede pluralizada. Fala-se de teologias.170
Nossa cultura vive fortemente marcada por um pragmatismo, por uma
funcionalidade absurdamente emocional, incluindo o prprio religioso.171 Tal
pragmatismo tem provocado uma sociedade com a cultura de consumo, na qual
tudo se torna um bem de consumo, inclusive a religio. Nesta cultura, vale
usufruir e curtir sem se prender, pois, consumir , sobretudo, conhecer sem
conhecer, no qual as escolhas so feitas pelos rtulos, pelas imagens.
Portanto, pluralismo religioso pode ser definido como a doutrina que ensina
que a salvao ou qualquer coisa que se entenda por salvao alcanada pelas
pessoas atravs de uma quantidade enorme de condies e de meios, em vrias
religies.172 Faz-se necessrio afirmar que a teologia das religies tem como
interesse central os aspectos histrico-salvficos, atingindo todas as religies.173
Hoje j h, inclusive, uma mudana de expresso, passando de teologia das
religies para teologia do pluralismo religioso. Todas as religies possuem os
mesmos valores soteriolgico, moral e espiritual.
Ao lado do pluralismo, h um parente prximo chamado relativismo. Todo
conhecimento relativo. Tudo relativo ao momento e pessoa. Nesse sentido,
podemos dizer que todo ponto de vista a vista de um ponto. No h verdade
fechada. Ora, diante de tal constatao, o Cristianismo se v pressionado em seus
pilares fundantes da f crist, que passam, portanto, pelos seus dogmas teologais.
No nosso caso especfico, afeta a revelao de Deus atravs da qual o seu projeto
salvfico acontece nica e definitivamente no mistrio de Jesus Cristo, ou seja, h
um axioma fundamental do Cristianismo: Jesus a revelao mxima da graa de
Deus, decisiva e definitiva, sendo, portanto, o nico e universal salvador.174

170

BERMAN, Morris. El Reencantamiento del Mundo. Santiago. Cuatro Vientos, 1987, p. 41.
MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit p. 106. No podemos deixar de falar que, mesmo com
todo esse pragmatismo ps-moderno, o sentimental, o afetivo, tm predominado em nossa cultura.
Agora : sinto, logo existo.
172
IANNI, Octvio. Teorias da Globalizao. Rio de Janeiro. Civilizao Brasileira, 1999, p. 86.
173
BOUBLIK, V. Teologia delle religione. Roma: Studium, 1973, p. 41. Citado por DUPUIS.
Rumo a uma teologia, p. 17. Cf. CANTONE, C. Religio. In: LATOURELLE, R. e
FISICHELLA, R. (ed.) Dizionrio di teologia Fondamentale, 1990, p. 919 passim.
174
DCOSTA, G. Theology of Religions Pluralism: The Challenge of Other Religions. Oxford,
basil Blackwell, 1986, p. 4.
171

69
Eis o grande desafio f crist: como viver, conviver e expressar a f crist
num mundo altamente pluralizado, relativizado e subjetivado e tendo que
estabelecer dilogo com as demais tradies religiosas, sem que com isso no se
perca a prpria identidade crist?
A teloga Andreatta afirma que o problema nuclear a ser resolvido pela
teologia crist das religies a questo da singularidade e universalidade salvfica
de Jesus Cristo em conexo com a vontade salvfica universal de Deus e sua
correlao com a diversidade religiosa.175 Percebemos, ento, que toda discusso
sobre o pluralismo religioso obrigatoriamente passa pela questo cristolgica e
pela dimenso soteriolgica.176 Toda f implica em um contedo teolgico
especfico, ou seja, confessional.

1.3.1
Paradigmas Teolgicos Diante do Dilogo Inter-Religioso como Pano
de Fundo Questo Crstica
O Conclio Vaticano II foi decisivo na questo do Dilogo Inter-Religioso,
abrindo caminho para uma atitude mais aberta e positiva frente s demais
religies. Bem sabemos que houve muito esforo pr-conciliar.177
175

ANDREATTA, Cleusa Maria. Experincia salvfica crist e pluralismo religioso em E.


Schillebeeckx. Tese de Doutorado. Rio de Janeiro. PUC-Rio. 2003, p. 25.
176
DUPUIS, J., op. cit., p. 484.
177
no documento Lumen Gentium (nmero 16-17) que o Conclio mais desenvolve a questo
das relaes religiosas. Tambm no Decreto Ad Gentes (nmero 3, 9, 11) e ainda na Declarao
Nostra Aeate. Temos tambm a Constituio Dei Verbum, com uma concepo mais ampla de
revelao; e, finalmente, a Declarao Dignitatis Humanae, que aborda sobre a liberdade religiosa.
Reconhecemos a existncia de uma farta bibliografia que trata da relao do cristianismo com as
religies no crists antes do telogo K. Rahner e do Conclio em questo. Apenas para citar dois
exemplos de como a questo do DIR j tinha uma ampla sistematizao teolgica antes de Rahner
e o Vat II, fazemos referncia a Ernst Troelstsch e Arnold Toynbee. O primeiro, considerado o pai
do relativismo histrico, defende que nenhuma manifestao histrica absoluta; e isto inclui a
religio como instncia histrica. Esta afirmao de Troelstsch deve ser lida dentro do contexto da
reformulao do seu pensamento. Anteriormente a esta reformulao, ele afirmara a normatividade
salvfica do cristianismo, repensa e constata que nenhuma religio pode arrogar para si o status de
melhor que outra. Cf. E. TROESLSTSCH, Gesamanelte Werke, Tbingen, vol. 2, 1923; Die
Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tbingen, 1929; M. PYE, Ernst
Troesltsch and the End of the problem about Otherr Religions, in: J.P. Clayton (edt.), Ernst
Troelstsch and the future of Theology. Cambridge: University Press, 1976, pp. 172-195. Dentro
de uma perspectiva mais histrica, Arnold Toynbeen, historiador ingls, defende a construo de
uma religio unitria, pois, na sua percepo, a nica maneira de salvar o mundo de sua
autodestruio seria as religies abandonarem sua vivncia autocentrada e se abrirem umas para as
outras. Cf. A. TOYNBEE. A study of history. N. York: Oxford University, vol. 7, 1954. An
historian's Approach to religion. N. York: Oxford University press, 1956; What Should be the
christian approach to the contemporary Non-christian Faiths?: In: Christianity among the
religions of the world., N. York, Scribner'
s, 1957, pp. 83-112.

70
No entanto, K. Rahner quem elabora a primeira fase da Igreja Romana
com as demais religies, do ponto de vista teolgico, em sua tese acerca do
Cristianismo Annimo.178
A partir dessa abertura, surge uma nova fase de relacionamento com os nocristos bem como para os futuros desdobramentos ocorridos, tanto na reflexo
teolgica quanto na prxis religiosa. No entanto, o Vaticano II, mesmo
reconhecendo valores positivos em outras religies, no emite juzo de valor
teolgico, de forma bem definida, sobre a mediao salvfica das outras religies,
bem como no esclarece em definitivo o significado do pluralismo religioso como
fenmeno ps-moderno.179
Como pano de fundo, para uma melhor compreenso das questes teolgicas
envolvidas no pluralismo religioso, afirmamos que a Encarnao a proclamao
por meio da qual a F Crist atesta que, no momento querido por Deus-Pai, seu
Filho assume a condio humana, isto , assume a carne humana, entra
definitivamente na histria.

178

PEDREIRA, Eduardo Rosa. A Questo do Dilogo Inter-Religioso. Dissertao. Rio de


Janeiro. PUC-Rio. 1994, p. 35. Cf. com sua nota de rodap 70, que diz: Uma grande maioria de
telogos vai concordar que a percepo rahneriana de um cristianismo de ndole annima de fato
abre as janelas do pensar catlico para a entrada de novos ares. No entanto, desde os primeiros
momentos de sua formulao at pocas mais recentes, a tese de Rahner tem sido criticada e at
mesmo rejeitada com certa veemncia. As crticas a esta tese rahneriana vo desde a clssica
discusso entre Rahner e Van Baltassar, discusso esta muito bem analisada por G. VANS, The
Faith needs for salvation. In: Talking with unbelievers, pp. 41-46, at observaes mais recentes,
como a de Hans Kng, que fala desta tese como sendo um meio de "conquista pelo abrao", H.
KNG. Para uma teologia ecumnica das religies, In: Cocilium 208 (1),1996, p. 125. digna
de nota, ainda, a crtica levantada pelo cardeal Joseph Ratzinger de que a tese do cristianismo
annimo, que influenciou decisivamente o otimismo salvfico do Vat II, alm de provocar um
enfraquecimento no impulso missionrio da igreja, seria um atalho cmodo e confortvel para os
que no querem assumir a responsabilidade da explicitar o ser cristo. Cf. J. RATZINGER. O
Novo Povo De Deus. op. cit. p. 324; Rapporto sulla Fede, Roma, Poline, 1985, p. 25 passim. Ao
que Rahner responde com igual veemncia: "Seria estpido pensar que a expresso cristianismo
annimo esvazia a importncia das misses, da proclamao da palavra Divina, do batismo. Quem
quer interpretar assim nossa advertncia, no somente a tem mal interpretado na sua totalidade,
como nem sequer leu sua explicao com suficiente ateno." Cf. K. RAHNER. Los cristianios
anonimos, In: Escritos Teologicos. op. cit., p. 542.
179
MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 13. Para uma apreciao da doutrina do Conclio
sobre as religies no-crists. Cf. DUPUIS, op. cit. p. 232 passim. Cf. GEFFR, C. Le pluralieme
religieux e lindiferentisme. In: Revue Thologique de Louvais 31 (2000), p. 15.

71
A histria crist mostra que a doutrina da encarnao foi e elemento
estruturador e fundante da cristologia ortodoxa.180 Vrias hipteses foram
levantadas at que se chegou a uma definio dogmtica.181 Como diz Carl E.
Braaten:
A verdade da encarnao que Deus assumiu uma
realidade verdadeiramente humana, de modo que, em
Jesus Cristo, ele est em ambos os lados do limite que
separa o Criador da criao. A confisso de que Jesus,
em sua pessoa, verdadeiramente Deus significa que a
palavra decisiva e final de Deus para o mundo foi
comunicada uma vez por todas em sua Palavra feita
182
carne.

O outro ponto teolgico fundamental e caro ao cristianismo a afirmao de


que h um nico Deus. A f crist proclama a unicidade de Deus. Esse nico Deus
uno em sua essncia, como em todas as suas perfeies: cincia, providncia,
soberania, amor, vontade e trino nas pessoas. A dogmtica crist cr em Deus Pai,
que, desde toda a eternidade, gera o Filho; cr no Filho que eternamente gerado
do Pai; cr no Esprito Santo, pessoa incriada, que procede do Pai e do Filho como
amor eterno de ambos.183

180

HODGE, Archibald Alexander. Esboos de Teologia. So Paulo. PES. 2001, pp. 525-530.
NOLL, Mark A. Momentos Decisivos na Histria do Cristianismo. So Paulo: Ed. Cultura
Crist. 2000, pp. 51-64. O autor trata com muita propriedade a formulao do dogma cristolgico.
182
BRAATEN Carl E. & JENSON, Robert W. Dogmtica Crist. Vol. I. So Leopoldo-RS.
1990, p. 512. Ele afirma categoricamente que a encarnao foi um acontecimento real da histria.
O dogma da encarnao no foi um mito. Cf. GREEN, Michael. The Truth of God Incarnate,
Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans, 1997, sendo uma reao clara e rpida a John Hick. The Myth
of God Incarnate. Philadelphia: Westminster, 1997.
183
No h como negar que todos os credos tm inicio com uma declarao de f: Creio em Deus
[...]. Significa afirmar que Deus . Cf. GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemtica, 2000, p. 165
passim, incluindo uma boa bibliografia sobre o tema. Segundo Jurgen Werbick, Na doutrina da
Trindade, se tematiza a economia salvfica como auto-revelao de Deus, tematiza-se como Deus
quando Ele se revela como ele mesmo e se comunica a si mesmo no Filho em sua vida em favor
dos seres humanos e em sua relao com o Pai atravs do Esprito no crente e na comunidade.
In.: SCHNEIDER, Theodor (org.). Manual de Dogmtica. Vol. II, 2002, p. 430.
181

72
Michael Amaladoss e muitos outros telogos que tm discutido a questo do
Dilogo Inter-Religioso (DIR), falam de paradigmas ou modelos teolgicos que o
cristianismo tem assumido desde as primeiras sementes de toda esta complexa
temtica da teologia das religies at o atual estado da questo frente s religies
no-crists, na modernidade e na ps-modernidade. Na verdade, estes modelos ou
paradigmas produzem dois movimentos: o primeiro passa-se de um paradigma
eclesiocntrico para o cristocntrico e o segundo, do cristocntrico para o
teocntrico.
Assim, diante da solicitao de Dilogo Inter-Religioso, como nosso tempo
nos impe, apresentamos, aqui, ainda que laconicamente, trs modelos teolgicos
que fomentam o dilogo religioso com as religies no-crists e, sobretudo, na
perspectiva crstica. Vejamos tais paradigmas:

1.3.2
O Paradigma Exclusivista
Historicamente, a posio exclusivista encontra suas primeiras razes no
axioma Extra Ecclesiam Nulla Salus - Fora da Igreja no h salvao -, que foi
formulado por Orgenes (254 D.C.) e aplicado por Cipriano (258 D.C.).184 Este
axioma emerge a partir de um habitat poltico e sociolgico muito favorvel ao
nascimento desse tipo de exclusivismo: o cristianismo sai da posio de
perseguido e torna-se religio lcita no Imprio romano e, logo depois, se torna
religio oficial do imprio, ou seja, do Estado, no sculo IV.
Com isso, a Igreja tornou-se mais segura e, para manter sua segurana, tem
de legitimar a ideologia e o poder debaixo do qual agora descansava segura, aps
longos sculos de dolorosa perseguio.185

184

KNITTER, P., op. cit., p. 121.


AMALADOSS, M. The Pluralism of Religions and the Significance of Christ (O pluralismo
religioso e o significado de Cristo. pp. 402,403. Cf. DUPUIS, Jacques. O Cristianismo e as
religies. Do desencontro ao encontro, 2004, p. 19 passim.
185

73
O resultado foi, nas palavras de Dupuis, uma avaliao negativa das outras
religies.186 A Igreja assumiu a posio de nico recipitculo ou arca da
salvao.187 Tal Igreja prevaleceu desde o sculo V at o sculo XVI, afirmando
o exclusivismo eclesiolgico.
Mario de Frana Miranda, telogo especialista no debate do dilogo interreligioso, o que inclui a questo cristolgica e soteriolgica, afirma que falar da
salvao crist uma tarefa complexa e difcil, pois essa realidade implica a
pessoa mesma de Deus, como seu realizador e seu contedo fundamental.188
Esta percepo teolgica, no mundo catlico, prevaleceu at o presente
sculo, quando Rahner e o Vaticano II trouxeram uma postura efetivamente mais
inclusivista. Tal posio afirma, em outras palavras, que ningum ser salvo, a
no ser que confesse f explcita em Jesus Cristo como Senhor e Salvador e que as
outras religies no possuem poder de mediao salvfica. Alm do que, preciso
pertencer Igreja.189 H claramente uma perspectiva reducionista que subjaz a
todo este pensamento e atitude exclusivistas. Por outro lado, o seu pressuposto
teolgico que o exclusivismo traz, como seus fundamentos teolgicos, um
universo eclesiocntrico e uma cristologia exclusivista. Tal posio no tem sido
mais aceita no meio teolgico catlico.190

186

DUPUIS, Jacques, op. cit., p. 23.


DUQUOC, C. O Cristianismo e a pretenso universalidade, Concilium 155 (5), 1980, pp.
52-79.
188
MIRANDA, Mario de Frana, op. cit p. 15.
189
Para quem desejar um estudo mais detalhado sobre a histria do surgimento e desenvolvimento
deste axioma veja-se DUPUIS, op. cit. pp. 123-155.
190
Cf. MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 157. TEIXEIRA, F. Teologia das Religies, pp.
39,40; DUPUIS, op. cit. pp. 179-181. No entanto, mesmo com toda rejeio por parte do
Magistrio e da teologia mais atual, no podemos deixar de dizer que tal paradigma ainda encontra
eco em alguns setores teolgicos, seja catlico ou protestante. Cf. DUPUIS, op. cit. p. 159.
187

74
1.3.3
O Paradigma Inclusivista
Alguns autores admitem que outras religies podem mediar a salvao em
Jesus Cristo, mesmo que no tenham conscincia crist. A afirmao fora da
Igreja no h salvao ganha novos contornos. Portanto, os que se salvam so
uma espcie de cristos annimos. Destaca-se, dentro deste modelo teolgico,
Karl Rahner. Este modelo aceita que pode haver graa e revelao em outras
religies de modo que podem mediar a salvao em Jesus Cristo, mesmo que os
outros que crem no tenham conscincia do fato. So os chamados de cristos
annimos.191
Do ponto de vista da histria, diz o telogo Eduardo Rosa Pedreira que,
[...] o inclusivismo surge de uma preciosa e
necessria correo histrica. Cinqenta anos antes do
descobrimento da Amrica, o Conclio Ecumnico de
Florena (1442) estabelecia a doutrina de que "fora da
Igreja no h salvao". Quinhentos anos depois, Rahner
e o Conclio Vaticano II corrigem esta rota, restituindo
queles que vivem fora da Igreja a possibilidade real de
salvao. Feita esta correo, a teologia catlica das
religies avana de um modelo exclusivista para um
modelo inclusivista.192

Segundo Hans Kng, Cristo no a causa constitutiva da salvao. Por esta


razo, as outras religies podem ser consideradas caminhos independentes de
salvao.193 Hans Kng no aceita a tese de Rahner, que o fundamento do
paradigma inclusivista, mas mesmo assim no rompe totalmente com tal
modelo.194 O inclusivismo de Rahner e do Vaticano II s admitiam a possibilidade
de salvao fora da Igreja e do cristianismo se tal salvao fosse a de Cristo: "A
salvao querida por Deus salvao de Cristo".195

191

AMALADOSS, M. op cit. pp. 402,403.


PEDREIRA, E. Rosa. DIR Dilogo Inter Religioso, op. cit., pp. 87-90.
193
KNG, Hans. Christianity and World Religions: Dialogue with Islam, in: L. SWIDLLER.
(edts) Toward a universal theology of religion. pp. 231-249.
194
Para uma melhor anlise desta posio, cf. H. KNG, Christianity and World Religions:
Dialogue with Islam, In: L. SWIDLLER (edts) Toward a universal theology of religion, op. cit.
pp. 231-249; Ser cristo. op. cit., pp. 72-95, Para uma teologia ecumnica das religies, In:
Concilium 203 (1), 1986, pp. 124-131; P. KNITTER, No other name, op. cit. pp. 130-135.
195
KNITTER, Paul, op. cit., p. 131.
192

75
Tal postulado faz de Cristo a causa constitutiva da salvao e faz, daqueles
que se salvam fora da Igreja e do cristianismo, cristos annimos.
Hans Kng afirma que Cristo a causa normativa da salvao e, por isto,
torna-se o catalisador crtico e a plenitude de toda salvao. Kng vai afirmar que
no centro do especfico cristo deve residir a certeza de que Jesus a "suprema e
decisiva instncia e critrio ltimo para o relacionamento humano com Deus, com
o prximo e com a sociedade: em forma bblica abreviada, como Jesus Cristo".196
No entanto, no que diz respeito ao valor salvfico das religies no crists, Kng,
por um lado, o admite, mas, por outro, frisa que s o cristianismo possui a
"absoluta validade". Em outras palavras, esta posio ainda a mais aceita pela
Igreja Catlica. Para Kng a proposio de um cristianismo annimo ,
[...] apenas uma nova interpretao do antigo dogma:
Igreja agora no se refere mais, como em Florena, Santa
Igreja romana, mas propriamente, interpretada corretamente,
no fundo: a todos os homens de boa vontade que, sem
exceo, fazem parte da Igreja de algum modo. Mas no se
est introduzindo aqui, elegantemente, pela porta dos
fundos, na Santa Igreja Romana o gnero humano inteiro
que tenha boa vontade [...] de modo que no resta fora
nenhum elemento que disponha de boa vontade, queira ou
no? Fora da Igreja no h salvao _ a frmula est certa
como nunca, porque todos se encontram dentro, de antemo:
como cristos, no formais, mas annimos, ou _ como se
deveria exprimir para salvar a lgica _ como catlicos
romanos annimos.197

O pressuposto teolgico deste paradigma passa do eclesiocntrico para


tornar-se cristocntrico (no caso de Rahner) e teocntrico (no caso de Kng), e,
onde antes a cristologia era exclusivista, torna-se inclusivista em Rahner e
normativa em Kng. O paradigma inclusivista possui uma perspectiva de
profundo acolhimento ou absoro, pois ela "pretende incluir como prprio, tudo
o que existe de verdade em qualquer lugar, dentro de qualquer tradio. A atitude
inclusivista tende a reinterpretar tudo dentro de uma mesma lgica, tornando todas
as coisas assimilveis e reduzindo
verdade".

196

as diferenas a aspectos de uma nica

198

KNG, Hans, op. cit., p. 103.


Ibidem, p. 79.
198
STEIL, C. A. O dilogo inter-religioso numa perspectiva antropolgica, In:
F.C.L.TEIXEIRA, O Dilogo, op. cit., p. 27.
197

76
Ora, por mais que este paradigma traga aspectos extremamente positivos e
libertadores nas relaes religiosas, no podemos esquecer que o cristocentrismo
sustenta o carter absoluto de Jesus Cristo, tornando-se ao cristianismo um
obstculo s relaes inter-religiosas.

1.3.4
O Paradigma Pluralista
Na busca de uma soluo para o dilogo inter-religioso, encontrou-se no
aprofundamento reflexivo uma alternativa teolgica mais simples e, ao mesmo
tempo, mais complexa e radical; como j dissemos, passa-se de um
cristocentrismo para um teocentrismo, que, quer queiramos ou no, implica numa
rejeio teologal da centralidade de Jesus Cristo, como nico mediador salvfico.
Ou seja, para salvar um pluralismo salvfico era necessrio romper o vnculo
salvfico de Jesus Cristo com Deus como nico e exclusivo, era preciso separar
Cristo-logia de Teo-logia.199
Significa afirmar que todas as religies so iguais e possuem valor
soteriolgico em seus pressupostos. Ou seja, so vrios caminhos, Cristo s
mais um caminho, posto que Deus est acima de Cristo, Ele o centro. As
principais razes histricas do paradigma pluralista so a influncia da cultura
moderna e ps-moderna e a teologia liberal do sculo XIX. Frana afirma que no
desafio da proclamao de Jesus Cristo como Senhor e Salvador nos dias atuais,
s ser significativa e pertinente, impactante e atraente, quando for realmente
entendida pela atual sociedade200, visto que no cenrio de uma sociedade
altamente pluralista, com suas mltiplas fontes de sentido, a relevncia da tradio
perdeu seu espao nessa nova geografia religiosa.
O pluralismo ps-moderno no s traz a possibilidade do dilogo, mas
impe sua necessidade. No h mais espao para entrincheiramento e
isolacionismo, pois o dilogo necessidade, fruto de uma cultura caracterizada
pela pluralidade.

199
200

MIRANDA, Mrio de Frana. O encontro das religies, op. cit., p. 20.


Ibidem, p. 15.

77
Com este pressuposto, o pluralismo cruza uma linha at ento no
ultrapassada por nenhum modelo anterior aqui analisado. Deus, e no Jesus, seria,
na percepo pluralista, o meio e o fim da salvao. Jesus continua sendo o
caminho salvfico para os cristos, mas no pode ser para os no cristos que
encontram, nas suas prprias tradies religiosas, a mediao salvfica. Assim, o
cristo pode dizer que Jesus o Cristo, mas no pode mais afirmar que o Cristo
s Jesus.201
Em outras palavras, dentro do paradigma pluralista fala-se em cristologia
no-normativa, ou seja, Jesus s norma para os cristos. O pressuposto teolgico
deste paradigma vai aderir a uma nova e radical viso das religies no crists, ou
seja, elas passam a alcanar no legitimidade salvfica, mas autonomia, tornando
assim caminhos autnticos e independentes de salvao, sem necessitar de
mediao ou referncia crist.202
Diz Michael Amaladoss que o pluralismo produziu uma "revoluo
Coprnica na teologia",203 na qual o centro em volta do qual giram todas as
religies seja deslocado de Jesus para Deus e para a salvao. Tal perspectiva
desenvolve uma posio de igualdade ou equiparao, onde toda verdade deixa de
ser monoplio de uma nica religio, para se tornar bem comum de todas as
religies que contribuem para salvao e para a promoo do Reino de Deus.204
Segundo Amaladoss, tal posio no leva as religies a srio.205

201

Esta a linha particularmente desenvolvida por R. Pannikar, que se serve da antiga cristologia
do Logos, na qual se insiste na distino do Cristo universal (Logos) e o Jesus histrico. Cf. R.
PANNIKAR, The Unknow Christ of Hiduism. Maryknoll, NY: Orbis Book, 1981.
202
Podemos afirmar que o paradigma pluralista possui vrias perspectivas teocentristas, ou seja,
temos o teocentrismo chamado normativo e o teocentrismo chamado no normativo. O
teocentrismo normativo est aberta para reconhecer outras mediaes salvficas, mas argumenta
que Jesus Cristo aquele que melhor revela a ao salvfica de Deus na histria. No entanto, h
mais uma rachadura na doutrina cristolgica, pois Cristo no mais agente constitutivo da
salvao, o que significa dizer, em outras palavras, que o ser humano no ficaria sem salvao,
apenas sem sua revelao mais profunda. J o teocentrismo no normativo significa afirmar que
Jesus Cristo no tem nem valor normativo e, muito menos, constitutivo para a ao salvfica.
Dentro dessa linha de pensamento teolgico temos John Hick, seu maior expoente. Cf. HICK,
John. A metfora do Deus encarnado. Petrpolis: Ed. Vozes, 2000; Problems of Religions
Pluralism. London: Macmillan, 1985; An Interpretation of Religion: Human Responses to the
Transcendent. London: Macmilliam, 1989. Para que deseja uma reflexo crtica sobre a posio de
Hick, cf. DUPUIS, op. cit. pp. 261-263; DCOSTA, G. Taking other religions seriously: some
ironies in the current debate on a christian theology of religions. The Thomist 54 (1990), pp. 519529. Ainda podemos citar KNITTER, P. No Other Name? A critical Survey of Christian Attitudes
toward the Worlds Religions. New York, 1985.
203
AMALADOS, M. S.J., Faith Meets Faith, Vidajyot. 1985, p. 109.
204
PEDREIRA, Eduardo Rosa, op. cit., pp. 91-95.
205
Ibidem, p. 404.

78
O resultado no poderia ser outro seno um relativismo e subjetivismo
prprios da cultura ps-moderna, pois as religies buscam "integrar em si
elementos do cristianismo, sem contudo se deixar propriamente evangelizar; e
outras, neste mesmo confronto, vem algumas de suas caractersticas serem
assimiladas pelo prprio cristianismo.206 No dizer do especialista no assunto,
Mrio de Frana Miranda, vivemos uma espcie de derretimento e subjetivao da
f,207 com conseqncias incalculveis para a identidade religiosa.
Amaladoss erra ao distinguir e separar Cristo de Jesus; diz que Jesus o
Cristo, mas Cristo mais que Jesus.208 J que o pano de fundo a universalidade
da salvao na pessoa de Jesus Cristo, ele conclui que a ao csmica de Cristo
no pode ser limitada forma encarnada chamada Jesus209, da afirmar que o
Cristo csmico atinge as outras religies.
Tais colocaes de Amaladoss equivalem a dizer que Cristo atingiria outras
religies e comunicaria elementos novos. Se o que Amaladoss afirma estivesse
correto, ento, em Jesus Cristo, a revelao crist no teria sido plena, como de
fato o foi210, ou seja, se todas as religies juntas revelam mais de Deus, ento
Jesus no a plenitude da revelao. Se o logos mais do que Jesus, ento o
cristianismo s parte da verdade.
Amaladoss ao separar Cristo de Jesus no est mais falando do mistrio
cristo, pois o mistrio de Jesus Cristo a Encarnao do Verbo, que assume a
natureza humana. No dizer do Conclio de Calcednia, uma s pessoa divina em
duas naturezas, humana e divina. a unio hiposttica. Quem responde melhor a
esta questo Schillebeeckx. Ele procura mostrar que aps as sucessivas Alianas
de Amor de Deus por seu povo, chegamos Aliana definitiva. Essa histria
comea com a criao (Gn 1,1-2,4a.), enriquece-se com o chamado de Abrao
(Gn 12.1,2), at culminar no acontecimento definitivo: Jesus Cristo (Lc 22.20),
imagem do Pai (Jo 14.9-11). Assim, a revelao de Deus plena em Jesus Cristo,
de forma que fora desta no h outra revelao.211
206

MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., (59): 1991. pp. 215.


Ibidem, pp. 207-210.
208
M. AMALADOSS, The Pluralism of Religions and the Significance of Christi, In: Vidyajyoti
Journal of Theological Reflexion, 8 (1989), p. 409.
209
Cf. L. cit.
210
CONCLIO ECUMNICO VATICANO II, Constituio Dogmtica Lumen Gentium, In:
Sacrossanto Ecumnico Conclio Vaticano II, Petrpolis, 1987, n. 9.
211
SCHILLEBEECKX, Edward. Universalit unique dune figure religieuse historique, Laval
Thologique et Philosophique, 50 (1994), pp. 266-267.
207

79
Schillebeeckx valoriza o Mistrio da Encarnao, que a entrada do Eterno
no temporal. O Verbo assumiu realmente a condio humana, Verdadeiro Deus
e Verdadeiro Homem. Ora, os atos histricos do homem Jesus so pessoalmente
os atos do Filho Eterno de Deus, um ato de Deus eterno em forma de
manifestao humana.212 Chamamos ateno porque em Jesus, o fato da
Encarnao de Deus assume, na manifestao humana, um fato histrico.213
Portanto, Schillebeeckx no abre mo da universalidade e unicidade
salvfica de Jesus. Jesus Cristo a plenitude da revelao de Deus. Fora de Jesus
Cristo no h como perceber quem de fato Deus e em que situao se encontra a
raa humana. S em Jesus Cristo o homem percebe sua condio de pecador e a
necessidade de salvao, e se torna apto a entender a oferta salvfica de Deus. A
revelao geral tornou-se limitada. Jesus Cristo a causa normativa e constitutiva
da salvao.214
Como bem disse o telogo Frana Miranda, a questo central da f crist
proclama que em Jesus Cristo temos a revelao definitiva de Deus e a salvao
para toda a humanidade. Relativizar isso significa fragmentar o cristianismo, para
no dizer destru-lo, tirando-lhe toda identidade.215 O grande desafio integrar
sem perder a identidade crist.
Por isso perguntamos: Quais as implicaes teolgicas diante do fenmeno
do pluralismo religioso? Como responder eclesial e cristologicamente a toda essa
efervescncia religiosa, com variantes que vo do misticismo esotrico at as
crendices populares? Como anunciar o evangelho libertador de Jesus Cristo numa
cultura graada pelo neopaganismo? Que atitudes ticas impem-se nesse tempo
himbricado de relativizao e dissoluo dos valores fundantes do vital humano?
Eis o que tentaremos mostrar nas prximas pginas e, certamente, em maior
profundidade, no ltimo captulo.

212

SCHILLEBEECKX, Edward. Cristo Sacramento do encontro com Deus. Petrpolis, 1968, p.


59.
213
Id., Histria Humana: Revelao de Deus. So Paulo: Paulus. 1994, p. 213.
214
Cf. RATIZINGER, J. Kommentar zu den Bekanntmachungen en Lexikon fr Theologie und
Kirche Das Zweite Vatikanische Konzil, Freburg 1966, tomo I, p. 355-356. Ver tambm:
RATZINGER, J. A colegialidade dos bispos. Desenvolvimento teolgico, In: G. BARANA
(ed), A Igreja do Conclio Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965. pp. 763-788.
215
MIRANDA, Mrio de Frana. op. cit. p. 128.

80
1.4
Implicaes Teolgicas e Exigncias ticas
A teologia plural obrigada a ver-se como ecumnica, dialgica, diacrnica,
a servio no s da autoridade, mas tambm de todo o povo de Deus. Isso
positivo e libertador, mas tambm desafiador.
Diante desse fenmeno da pluralidade religiosa, estando a Igreja inserida na
realidade temporal ela no pode esquivar-se do dilogo com o diferente.216 Ou
seja, a Igreja precisa manter com as outras tradies religiosas o dilogo interreligioso. O dilogo preciso e necessrio; pois sendo o homem aberto ao
transcendente, encontrar na sua prpria estrutura a razo de ser desse dilogo e,
mais ainda, alm do aspecto antropolgico a razo fundamental do dilogo
teolgica217, que parte da unidade da prpria Santssima Trindade218. Mas
tambm, alm do dilogo, a Igreja, para realizar seu papel recebido do Mestre (Mc
16.15), deve empenhar-se em anunciar o Mistrio da salvao realizado por Deus
em Jesus Cristo, com a fora do Esprito Santo219.
No cristianismo, todos que dele fazem parte, precisam ter conscincia de
que a obra salvadora iniciativa de Deus e que Jesus a definitiva salvao
trazida para todos; e que nele se encerra toda a verdade da revelao ltima de
Deus.
A grande pergunta que fica , como o cristianismo dever portar-se frente a
tantas religies, uma vez que se v rodeado de uma variedade de opes
oferecidas? E ainda, por que Deus teria permitido a existncia de outras religies?
Qual o sentido e lugar das outras religies na nica economia da salvao?220.

216

CONGAR, Yves. glise et Papaut. Paris: Ed. du Cerf, 1994. pp. 21-22.
MIRANDA, Mrio Frana, op. cit., pp.106-107.
218
Cf. Pontifcio Conselho para o Dilogo Inter-Religioso CNBB, Dilogo e Anncio,
Petrpolis, 1991, n. 38.
219
Cf. Dilogo e Anncio, n 10.
220
Vrios autores procuram respostas a essas perguntas e conseqentemente encontramos variadas
posies acerca do tema. H autores que situam a problemtica na impossibilidade de se falar de
Deus, pois Deus transcendente e impossvel ao homem; h autores que dizem que s o
cristianismo pode falar algo; h autores que afirmam que todas as religies so caminhos legtimos
para chegar a Deus, todas salvam; h autores que acham que as outras religies so caminhos at
chegar ao cristianismo, logo que tenham chegado ali no servem para mais nada; e h autores que
afirmam que a presena do Esprito Santo nessas religies possibilita a essas pessoas a captarem a
ao de Deus. Por isso essas religies no devem ser desprezadas. Com isso no querem dizer que
tais religies sejam novas revelaes de Deus, mas que podem ter alcanado percepes que o
cristianismo no alcanou.
217

81
Para possibilitar o dilogo, devemos logo nos distanciar do pensamento de
que os outros no tm nada a nos dizer. O documento DA categrico ao mostrar
que para realizar o dilogo, de um lado, no se deve abrir mo da verdade de
Cristo e, de outro, os cristos no se devem esquecer que Deus tambm se
manifestou aos seguidores de outras tradies religiosas221. Por isso, o
documento indaga que tipo de garantia possumos de termos captado toda verdade
de Cristo? Devemos estar dispostos a aprender e a receber dos outros.222
O dilogo religioso no significa abrir mo do que cremos, mas anunciar,
dar algo e estar aberto a receber algo, pois cada religio, dentro de sua cultura,
poder ter captado algo que nosso horizonte cultural no nos permitiu alcanar.
Por isso devemos afirmar que elas podem nos dar novas perspectivas; com isso a
verdade crist se explicita e se torna mais rica.223
H que ver em que ponto a teologia tem a ver com tica. Parece-me que a relao
indissolvel. O papel da tica luz da teologia, esta como fruto da exegese bblica e
da teologia bblica, portanto, no mimetizada e to pouco fechada em si mesma,
questionar proftica e escatologicamente a cultura ps-moderna. A tica crist, fruto da
Revelao, carrega o desafio da interpelao converso, s mudanas nas estruturas
sociais e culturais bem como em todo processo histrico desarmonizado com a F
Crist. Por que a cultura moderna e ps-moderna, com todo o seu alto desenvolvimento
tecnocientfico, necessita da tica para manter-se no seu correto caminho de produzir
benefcios a toda a humanidade? Para os ps-modernos, o argumento que cada vez
que uma pessoa ou um grupo qualquer diz possuir a verdade (especialmente a
verdade religiosa), o resultado uma represso.

221

DA, n. 48.
Ibidem. 49.
223
HUIZING, Peter e WALF, Knut. Estruturas Centrais da Igreja em Concilium / 147
1979/7, pp. 3-5.
222

82
A ps-modernidade, conseqentemente, desafia toda a tica judaico-crist que
dominou o ocidente durante sculos.224 Isso acontece porque o pluralismo de idias
desemboca no pluralismo de ticas. Alguns autores cristos, crticos da psmodernidade, asseveram que esse pluralismo de idias conduz a uma rejeio da
diferenciao entre o bom e o mau. No entanto, a ps-modernidade, como crtica
cultura moderna, tem sido apenas o veculo atual de transmisso dessa tendncia, pois
no passado, outros sistemas, como o existencialismo e o secularismo, tambm
propagaram ticas semelhantes.
Esse pluralismo de ticas tem dado lugar, por exemplo, defesa da reivindicao
de qualquer opo ou prtica sexual. Prope-se a aceitar qualquer opo sexual, j que a
aceitao exclusiva da heterossexualidade pertence tica judaico-crist que hoje
estaria superada. De acordo com Velasco, autores como Rorty, Lyotard e Vattimo
optam pela tolerncia, justia e a vida fruitiva, respectivamente, como aspiraes
supremas na vida humana.225
Vattimo, por exemplo, faz severas crticas posio que a Igreja Catlica
mantm a respeito do casamento e da heterossexualidade, quando discorre sobre a
questo moral.226 E, dessa forma, alguns telogos ps-modernos tm permitido o
desenvolvimento da moral especfica de cada grupo. Essa mudana tem sido encarada
como necessria em reas como a sexualidade, que por terem sido reprimidas ou
oprimidas pela moral moderna, hoje tendem a rejeitar at mesmo aquilo que poderia ser
considerado uma moral bsica.227
Por isso que, do ponto de vista antropolgico-soteriolgico, a liberdade humana
finita e a pessoa precisa reconhecer toda a ao salvfica de Deus em Jesus Cristo,
percebendo que a salvao no mera realizao dos prprios intentos pessoais e
comunitrios, ou a projeo de seus sonhos, desejos, muito menos a concretizao dos
mesmos, mas sim uma ao permanente de Deus, que busca salvar a integralidade do
ser humano, situando-o no horizonte mesmo da redeno.228

224

IANNI, Octvio, op. cit., p. 125.


VELASCO, Juan Martn. Ser Cristiano en Una Cultura Posmoderna, p. 53.
226
VATTIMO, Gianni. Creer que se Cree, pp. 86-92.
227
SIEPIERSKI, P., Protestantismo e Ps-Modernidade. (In: MARASCHIN, Jaci. Teologia Sob
Limite), p.145.
225

83
Na cultura ps-moderna o religioso se expressa com um forte predomnio da
experincia sobre a razo e sobre a prpria explicao da f. Cada vez mais se enfatiza
a experincia e cada vez menos a teologia como discurso ou como explicao racional
da f. Como assevera Mardones: A f se mede mais pela ortoprxis do que pela
ortodoxia, pela prtica correta e vivncia de f do que por sua expresso adequada.229
Lamentavelmente, a teologia, especialmente a protestante, minimiza a experincia do
indivduo, considerando-a de um valor quase nulo, para privilegiar o discurso da
Palavra de Deus.
A teologia catlica, por outro lado, tambm minimiza a experincia do indivduo
ao supervalorizar os dogmas da Igreja. Ora, no podemos supervalorizar os dogmas,
como se bastasse aceit-los como tal, em detrimentos da experincia da f, que vivncia
exatamente tais verdades. Por outro lado, no podemos supervalorizar a experincia,
que tem sido o caso da cultura ps-moderna, em detrimento das verdades fundantes no
apenas da f, mas de toda a existncia humana. Quando absolutizamos a experincia,
tudo o mais se torna relativo, pois o que vale como verdade o que sinto. 230
Um caminho vivel sugere partir das experincias significativas das pessoas,
explicitando-as para elas mesmas. E, de dentro delas, mostrar como a revelao vem
responder concretamente a elas. A racionalidade se faz por meio da credibilidade e da
inteligibilidade dos sinais da revelao. Volta-se a um caminho antigo em sua
formalidade e atual na escolha e explicitao dos sinais. Se a apologtica antiga se
baseava grandemente nos milagres de Jesus, narrados nos evangelhos, para mostrar a
credibilidade de sua pessoa e mensagem, hoje esses sinais devem ser encontrados no
cotidiano das pessoas.231 E a partir disso se faz uma dupla pergunta hermenutica:
como tais sinais permitem entender a revelao bblico-crist? Em que esta revelao
ilumina tais sinais?

228

MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 63.


MARDONES, Jos Maria, op. cit., p. 70.
230
ROUTHIER, G. glise locale ou glise Particuilire: querelle smantique ou option
thologique, in Studia Cannica 25 (1991), pp. 287-334.
229

84
preciso, tambm, pensar na reconstruo de uma teologia interdisciplinar e
contextual. Na atualidade, todo estudo no campo social deve ser visto de forma
interdisciplinar. J no mais possvel e suficiente uma viso unvoca do fenmeno
humano. Ao se falar de teologia, precisamos encarar a tarefa a partir de ticas mltiplas,
dando valor aos pontos de vista de outras cincias sociais. Falar de reconstruo, de
contextualidade e de ticas mltiplas, implica fazer perguntas ao cristianismo que
cremos, professamos e defendemos.
bem verdade que a ps-modernidade apresenta alguns perigos teologia, mas
acima de tudo, grandes desafios. Seria irnico e trgico se a teologia se tornasse uma
dos ltimos defensores da modernidade j quase moribunda. Para sobreviver num
tempo como esse, assaz fundamental que a teologia se lance tarefa de decifrar as
implicaes da ps-modernidade para ela e para a Igreja Crist.232 Possivelmente, a
sada para o telogo seria no lutar apenas pela sobrevivncia de uma teologia
argumentativa, apologtica, mas tambm buscar espao para uma teologia narrativa.
Ao que tudo indica, parece que no sobrar importante espao para uma teologia
argumentativa na ps-modernidade, constituindo, ento, num grande desafio f crist.
A f crist tem diante de si a tarefa herclea de promover a verdadeira
liberdade atravs de uma vivncia que desfaa as categorias da ideologia psmoderna, carregada pelo individualismo, que a ideologia da anti-solidariedade e
antialteridade. Joo Batista Libnio afirma, portanto, que,
[...] esse surto religioso carece de tnus crticosocial. Por isso, no questiona nem afeta o sistema
vigente. Antes, favorece-o, ao desempenhar papel
teraputico, tranqilizando e harmonizando as pessoas
por dentro. As angstias, que o modelo vigente produz
por seu corte materialista, consumista, sem valores
transcendentes, sem tica, competitivo, so aliviadas
pelas formas religiosas oferecidas. Elas devolvem nimo
s pessoas para que superem a decepo e ceticismo, to
presentes na ps-modernidade. Alm disso, a
efervescncia do sagrado alimenta-se dos recursos da
mdia. Ela potencializa o impacto das expresses
religiosas alm de estender-lhes a influncia.233
231

MACPHERSON, C. B. The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford: University


Press, 1990.
232
Para listagem destes desafios, ver: DONATO VALENTINI. La Cattolicit della Chiesa
Locale, In: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, LEcclesiologia Contemporanea,
Padova, Ed. Messaggero, 1994. pp. 69- 89.
233
LIBNIO, Joo Batista, op. cit., In: CALIMAN Cleto (org.). A Seduo do Sagrado. O
Fenmeno Religioso na Virada do Milnio. p. 63.

85

Outra questo sria, e que traz implicaes ticas profundas, a violncia


associada a religio. Guerras e ataques terroristas so promovidos por motivaes
religiosas, aliadas aos interesses econmico, poltico e sociocultural. Portanto, os
principais desafios da relao entre as religies tm seu foco na convivncia, no
dilogo, superao de todo tipo de violncia, superao de todo tipo de injustia e na
construo de uma sociedade marcada pela paz e pela alteridade.234

234

KUNG, Hans. Projeto de tica mundial. Uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia
humana. So Paulo. Ed. Paulinas, 1992, p. 108. Ele afirma: No haver paz no mundo sem uma
paz entre as religies.

86

Concluso
Nossa inteno nesse primeiro captulo foi promover uma leitura descritiva
da modernidade e da ps-modernidade em suas dimenses sociocultural,
econmica, antropolgica e religiosa, onde buscamos certa definio para cada
um dos dois paradigmas. Percorrer esses caminhos tornou-se imprescindvel para
uma melhor compreenso de nosso tempo, visto que abriu-nos o horizonte da
percepo, mesmo limitadamente, do caldo religioso pluralista que permeia a
nossa cultura e, certamente, possibilitou-nos verificar aonde e como a proposta do
Evangelho tem chegado aos coraes dos homens e mulheres, marcados pela
desesperana e por uma sociedade repleta de sinais de morte e, ainda mais,
configurada por um niilismo existencial que assola diversas reas da
existencialidade humana.
Falar sobre a liberdade crist na modernidade e na ps-modernidade sem
perceber a cosmoviso atual bem como desse novo ethos promotor dessa cultura e
do prprio vital humano, seria absolutamente inconcebvel e sem relevncia para a
contemporaneidade. Levantar tais questes de suma importncia para aferir a
presena do Evangelho, atravs do anncio da salvao em Jesus Cristo, no
desafio de apresent-lo no contexto da diversidade crstica, bem como a presena
da Igreja como agente de transformao histrica, sinal do Reino de Deus e
promotora de libertao, no servio de resgate do vital humano pela ao
libertadora e libertria do Evangelho.
Por isso, como protestante escolhemos a senda do labor teolgico em
Calvino, que trata to bem da temtica escolhida. Assim, cumprem-nos lanar um
olhar sobre o contexto do sculo XVI, verificar as condies e as causas que
produziram o movimento conhecido como a Reforma do Sculo XVI, tendo Joo
Calvino como um de seus principais protagonistas.

87

Segundo Captulo
2
A Reforma Protestante do Sculo XVI: um Caminho para a
Liberdade Crist
H de se afirmar, e de forma categrica, que o tema central de toda a
Reforma Protestante do Sculo XVI o da liberdade. Diante de tal constatao,
torna-se imperativo conhecer um pouco sobre a Reforma, como movimento
fundamentalmente religioso235, mas com profundas conseqncias sociais,
institucionais, polticas, econmicas, culturais.
E, mais particularmente, pesquisar sobre Joo Calvino, um dos maiores
reformadores, contemplando seu contexto histrico, sua vida, obra, sua influncia
no seu tempo e em nossos dias, a partir, sobretudo, de sua teologia, mapeando
suas afirmaes antropolgicas, cristolgicas, soteriolgicas e eclesiolgicas, o
que faremos no terceiro captulo, fato que certamente resultar na aferio de um
resgate do Evangelho primitivo, bem como da teologia dos grandes Pais da
Igreja.236

235

Em concordncia com tal afirmao, citamos o telogo Hermisten Maia P. da Costa, que
corrobora com tal declarao, em seu artigo A Reforma Protestante, em O Pensamento de Joo
Calvino. So Paulo: Ed. Mackenzie. 2000, p. 14. Em nota nmero 7 h outras contribuies dignas
de serem citadas para ulterior pesquisa: BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de
Calvino. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana. 1990, pp. 43,67; SCHAFF, David S. Nossa
Crena e a de Nossos Pais. So Paulo: Imprensa Metodista. 1964, p. 66; Fernndez-Armesto &
Derek Wilson. Reforma: O Cristianismo e o Mundo 1500-2000. Rio de Janeiro: Record, 1997, p.
11; GEORGE, Thimothy. Teologia dos Reformadores. So Paulo: Vida Nova. 1994, p. 20; O
filsofo catlico Battista Mondin disse: A Reforma Protestante foi um acontecimento
essencialmente religioso, mas causou, ao mesmo tempo, profundas transformaes polticas,
sociais, econmicas e culturais. (B. Mondin. Curso de Filosofia. So Paulo: Paulinas. 1981, Vol.
II, p. 27). Em outro lugar afirma: Como dissemos no incio do captulo, a Reforma Protestante foi
antes e acima de tudo um acontecimento religioso. Em conseqncia disso, ela deve ser estudada e
julgada segundo critrios religiosos, mais precisamente, segundo os critrios da f crist, cujo
esprito original a Reforma se propunha restabelecer. (Ibidem, p. 41). O antigo professor de
Histria Eclesistica da Universidade de Yale, Roland H. Bainton (1894?), diz que A Reforma foi
acima de tudo um reavivamento da religio. (Roland H. Bainton. The Reformation of the
Sixteenth Century. Boston: Beacon Press. 1985 - edio ampliada), p. 31.
236
COSTA, Hermisten Maia P. da. A Reforma Protestante, em O Pensamento de Joo Calvino.
So Paulo: Ed. Mackenzie. 2000, p. 14. Na verdade, a Reforma Protestante resultado de uma
srie de eventos que antecederam tal movimento, dos quais falaremos neste captulo. Cf.
PEREIRA, Eduardo Carlos. O Problema Religioso na Amrica Latina. So Paulo: Empresa
Editora Brasileira. 1920, p. 16. Ver tambm LONARD, mile G. O Protestantismo Brasileiro.
Rio de Janeiro / So Paulo: JUERP/ASTE. 1981, pp. 27,28.

88
Ao buscar o genuno evangelho de Jesus Cristo, Calvino trazia de volta o
tema da liberdade, to desejada e essencial vida humana. Na verdade, o que a
Reforma fez foi interpretar traduzir - o evento Cristo, sob a perspectiva da
liberdade. Mas em Calvino que a liberdade recebe uma conceituao tica.
Nosso propsito, neste captulo, lanar um olhar histrico-analtico sobre o
perodo da Reforma Protestante do Sculo XVI, verificando seu pano de fundo, de
forma bastante lacnica, especificamente suas bases e condies polticas,
econmicas, culturais, sociais e religiosas, com seus principais pr-reformadores,
seus lugares mais importantes como palco desse movimento que mudou os rumos
da histria ocidental, praticamente em todas as suas dimenses. Cremos que assim
abriremos caminho para uma anlise mais especfica sobre os temas que
pretendemos destacar em nossa pesquisa, a partir do reformador Joo Calvino, na
perspectiva da liberdade crist, no captulo posterior.

2.1
As bases da Reforma Protestante do Sculo XVI
O sculo XVI pode ser considerado como o sculo maduro para a
implementao do movimento conhecido como a Reforma Protestante. Maduro
porque os sculos anteriores pavimentaram e fertilizaram os acontecimentos que
estavam por acontecer nesse perodo da Histria. A Reforma foi um movimento
fruto de uma grave crise espiritual que se abatia sobre a Igreja de ento.237 O
povo, de modo geral, no encontrava satisfao e realizao em sua prxis
religiosa. Reinava um vazio espiritual.

237

DOWNS, Robert B. Fundamentos do Pensamento Moderno. Rio Janeiro: Ed. Renes. 1969,
p. 20. Cf. tambm Giacomo Martina. Histria da Igreja. De Lutero a nossos dias. O perodo da
Reforma. So Paulo. Loyola. Vol I. 1997, pp. 51,52. O mesmo autor afirma que catlicos e
protestantes modernos procuram atenuar as crises espirituais e morais que se abatiam sobre a
Igreja do sculo XVI. Cf. p. 53. L. Febvre, grande pesquisador francs, em estudo lanado em
1929, concordando com a tese supracitada dos catlicos e protestantes, vai afirmar que, na
verdade, o sculo XVI desejava livrar-se da superstio medieval e da aridez escolstica,
buscando, portanto, uma nova experincia religiosa, livre de toda hipocrisia, que trouxesse a to
ansiada paz interior. A meu ver L. Febvre fala da mesma necessidade existente na Igreja daquele
sculo, usando palavras diferentes. Cf. Giacomo Martina, op. cit., p. 54.

89
Por isso que, em primeiro lugar238, como j dissemos acima, a Reforma teve
uma perspectiva essencialmente religiosa239, desejada por cristos catlicos
piedosos240, o que significa um movimento interior, nascido dentro da prpria
Igreja em crise, com forte desejo de transformar a Igreja, e no, necessariamente,
criar uma nova Igreja. Na verdade, se olharmos um pouco a histria passada da
Igreja verificaremos muita insatisfao, que se manifestava de muitas e variadas
formas.241 Podemos ainda afirmar que a Reforma foi uma das maiores revolues
religiosas do mundo moderno num tempo em que o mundo vivia dominado pela
prpria religio.
Sendo assim, o alcance da Reforma estendeu-se na cultura e na vida poltica
e social da Europa como um todo e, certamente, no Ocidente. Dois catlicos,
Abbagnano e Visalberghi declaram que contribuio fundamental formao da
mentalidade moderna foi a Reforma de Lutero e Calvino.242

2.1.1
O pano de fundo do reformador Joo Calvino
Os pr-reformadores situavam-se dentro de uma cosmoviso ainda
medieval. Viviam num mundo em profunda inquietao e, conseqentemente, em
transio. O final do perodo medieval foi uma fase de muita efervescncia. Esta
ebulio de idias, fatos histricos, movimentos sociais, polticos, religiosos e
econmicos constituiu o pano de fundo da transformao que a modernidade
imprimiu no modo de vida. Duzentos anos foram suficientes para preparar o
mundo para mudanas radicais que foram manifestadas mais claramente na
modernidade.243
238

BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., pp. 47,48.
BILER, Andr, op. cit. pp. 43,67. Cf. tambm em David S. Schaff. Nossa Crena e a de
Nossos Pais. So Paulo: Imprensa Metodista. 1964, p. 66; Fernndez-Armesto & Derek Wilson.
Reforma: o Cristianismo e o Mundo 1500-2000. Rio de Janeiro: Ed. Record. 1997, p. 11.
240
LONARD, mile G., op. cit., pp. 27-28. Cf. tambm Felipe Fernndez-Armesto & Derek
Wilson, op. cit., pp. 10-11.
241
Uma das formas era um tipo de religiosidade repleta de misticismos, que ainda tem expresses
em nossos dias, na prtica crist de modo geral. Por exemplo, Lutero recebeu grande influncia de
Agostinho (354-430), Mestre Eckhart (c. 1260 1327). Ver TILLICH, Paul em Histria do
Pensamento Cristo. So Paulo: ASTE. 2000, p. 188.
242
ABBAGNANO, N. & VISALBERGHI. A. Histria de la Pedagoga. Novena reimpresin.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 1990, p. 253. Ver tambm: WARFIELD, B. B. Calvino e o
Calvinismo (New York, 1931), p. 10.
243
GIDDENS, Anthony. Sociologa. Madri: Alianza Editorial. 1992, p. 90.
239

90
Foram muitos os aspectos que contriburam para as transformaes
religiosas, que esto abalizadas nas dimenses vivenciais que interferiram na
cosmoviso da poca. Podemos classificar, pelo menos, mais seis fatores que
contriburam nesse sentido, que se seguem aos j citados: a instabilidade poltica,
o fim das cruzadas, o crescimento populacional, o declnio da agricultura e a peste
bubnica.244
Toda a crise encontrou na fragilidade da Igreja Medieval combustvel para a
emergncia de movimentos reformadores. A slida poltica eclesistica medieval,
embasada no direito cannico, na importncia da figura unificadora do Papa e na
disseminao ideolgica da Igreja dentro das diretrizes do colegiado, foi abalada
por distrbios de natureza interna. O chamado cativeiro babilnico, que foi a
existncia de um Papa na cidade de Avignon, foi o primeiro sinal mais claro do
desgaste poltico-ideolgico da Igreja Medieval. Mais tarde, o Grande Cisma, com
a coexistncia de dois Papas, um em Roma e outro em Avignon, ocasionando a
descentralizao do poder da Igreja, facilitou o surgimento de surtos reformadores
e oposicionistas, que eram do interesse das monarquias estabelecidas e dos
burgueses detentores do capital outrora voltil devido evaso de importantes
divisas Igreja de Roma.245

244

GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados. Vol. V. So Paulo: Vida Nova. 1986, p.
11. Gonzalez aponta trs destes aspectos: instabilidade poltica, fim das cruzadas e decadncia da
agricultura. Sobre isto, afirma Vale: A relao do eclesistico com o poder secular tem o status de
maior tema na histria medieval europia, mas, durante um perodo da Idade Mdia, a
secularizao tem importncia especial. O controle que o papado detinha sobre o poder secular
passou a falhar. Em 1500, o poder secular exercia uma grande influncia em toda a Igreja no Norte
da Europa, processo que se iniciou desde 1200. Na Alemanha, influncias dos prncipes e
aristocratas foram importantes; na Frana, o poder da monarquia estava acima do eclesistico e os
privilgios dos clrigos foram cerceados [...]. (VALE, Malcolm, The Civilization of Courts and
Cities in the North, In: HOLMES, George, Yhe Oxford History of Medieval Europe, Oxford:
Oxford University Press, 1992, p. 276). Esta decadncia do poder eclesistico ocorreu
concomitante [...] crise da Idade Mdia [...] conseqncia das devastaes e pandemias, guerra,
deteriorao climtica e depresso econmica [...]. Ver: CANTOR, Norman F., The Civilization
of the Middle Ages, New York: Harper Perennial, p. 529. Ver tambm: GONZALEZ, Justo L. A
Era dos Sonhos Frustrados. Vol. V, op. cit., 11. Ver tambm: AQUINO, Ruben. Histria das
Sociedades. Rio de Janeiro: Ed. Ao Livro Tcnico. 1978, pp. 420,421. Sobre a crise econmica
que se abateu sobre a Europa, Cf. BRAUDEL, Fernand. Civilizao Material e Capitalismo. So
Paulo: Ed. Martins Fontes. 1995, p. 62.
245
Novo perodo de declnio e desmoralizao do papado ocorreu no sculo XIV e incio do
sculo XV. Primeiro, os papas residiram na cidade de Avinho, ao sul da Frana, por mais de
setenta anos (1305-1378), colocando-se sob a influncia dos reis franceses. Esse perodo ficou
conhecido como "o cativeiro babilnico da Igreja". Em seguida, por outros quarenta anos (13781417), houve dois e finalmente trs papas simultneos (em Roma, Avinho e Pisa), no que ficou
conhecido como "o grande cisma". MATOS, Alderi S., O Papado: Origem e Evoluo Histrica.
Disponvel em http://www.thirdmill.org/files/portuguese. Acesso em 12 de maio de 2004.

91
Do ponto de vista do desenvolvimento teolgico, este encontrou o seu auge
na escolstica.246 E no desenvolvimento da escolstica, percebe-se o princpio da
ruptura da unidade teolgica medieval, marcada, preponderantemente, antes deste
movimento, pela alegorizao e repetio dos discursos dos Pais da Igreja, com
poucas contribuies substanciais em comparao com outros perodos
histricos.247
A teologia, exclusivamente neoplatnica e continusta, cedeu espao ao
neoplatonismo e aristotelismo devido contribuio bizantina.248 O pensamento
de Aristteles, apresentado sob as releituras de Averris e Maimnides, foi
utilizado pelos telogos da Igreja, que se familiarizaram com o aristotelismo
rabe-judeu, formando a posteriori seus prprios sistemas filosficos.249 Dessa
forma, a lgica e a fsica de Aristteles finalmente deixaram sua condio de
marginal e adentraram o contexto de f crist, auxiliando-a na demonstrao da
existncia de Deus.250
Esta transformao teolgico-ideolgica, advinda da influncia rabe
Europa crist, interferiu na cosmoviso e no desenvolvimento do pensamento
teolgico ao modificar a cosmologia e a epistemologia.251 A primeira se dividiu
em uma fsica predominantemente aristotlica e uma metafsica neoplatnica. J a
epistemologia apresentou, como alicerce para o edifcio teolgico, um
neoplatonismo com forte nfase na experincia, por um lado, ou o aristotelismo
observativo e construtivista, fundamentado na lgica, por outro lado.252

246

GOFF, Jacques Le. Intelectuales en la Edad Media. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1993, pp.
24-35.
247
VELASCO, Juan Martn, Ser Cristiano en Una Cultura Posmoderna, p.53.
248
SIEPIERSKI, P., Protestantismo e Ps-Modernidade. (In: MARASCHIN, Jaci, Teologia Sob
Limite), p. 145.
249
HABERMAS, Jrgen. O Discurso Filosfico da Modernidade, op. cit., p. 190.
250
MARDONES, Jos Maria, op. cit., p. 70.
251
LIBNIO, Joo Batista. Desafios da Ps-Modernidade Teologia Fundamental, (In:
TRASFERETTI, Jos & GONALVES, Paulo S. L. (org.), Teologia na Ps-Modernidade, op. cit.,
p.165.
252
TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica, op. cit., p. 33.

92
A herana do neoplatonismo foi mantida, porm modificada no que diz
respeito ao contedo original dos autores helensticos. Continuava cumprindo
muito bem seu papel de reafirmar os propsitos filosficos da Igreja, mantendo o
antigo conceito de compreenso das expresses Divinas, feitas exclusivamente
atravs da f. A tenso entre este antigo conceito basilar e a cosmologia e
epistemologia aristotlica foi marcante em todo o perodo da Escolstica.253
O problema fundamental da filosofia medieval estava na relao entre o
conhecimento e a f, onde a f detinha a supremacia sobre a razo. A segunda
questo importante e decorrente desta estava na relao entre o universal e o
particular. A expresso do aristotelismo e do neoplatonismo da escolstica se fez
atravs da distino, a partir deste, entre nominalistas e realistas.254
Portanto, realismo, realismo moderado e nominalismo so as trs fortes
correntes epistemolgicas surgidas na escolstica. Ao discutir o fundamento
epistemolgico da teologia crist, elas iam ao encontro do cerne de todo o edifcio
teolgico, estabelecendo a base a partir da qual se construiria toda a teologia de
ento.255
O esplendor da escolstica se deu devido ao desenvolvimento da vida social,
do crescimento das cidades, do comrcio, do agravamento das contradies e
tenses entre o poder secular e o papado e ao surgimento de heresias que se
propagaram entre as massas, ocasionando insurreies. Acabou se desenvolvendo
tambm devido ampla esfera de publicaes filosficas e cientficas e
divulgao das obras de Aristteles. O principal escolstico foi Toms de Aquino,
(1225- 1274), italiano, pertencente ordem dos dominicanos. Sua teoria tinha por
objetivo rechaar o averrosmo, reafirmando que a f e a razo no so apenas
distintas, mas tambm formam um todo necessrio para se conhecer a Deus.256

253

Cf. GELDER, Craig van. Postmodernism as an emerging worldview. In: Calvin theological journal.
N. 26, 1991.
254
DELISLE, L. "Traits Divers sur les Proprits des Choses", Histoire Littraire de France,
Paris, 1888, vol. 1, pp. 334-88.
255
COSTA, Wladimir. El Continente Prodigioso: Mitos e Imaginario Medieval en la Conquista
Americana, Caracas: Universidade Central de Venezuela / Edio da Biblioteca Central, 1992. Cf.
FREIDMAN, John B., The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, Cambridge,
Massachusetts/ London, England: Harvard University Press, 1981. p. 37. Ver tambm: BOBBIO,
Norberto. Direita e esquerda: razes e significados de uma distino poltica. So Paulo:
Universidade Estadual Paulista, 1995. p. 129.
256
ESCOBAR, Valenzuela, G. tica. Introduccin a su problemtica y su historia. 3. edicin.
McGraw-Hill. Mxico. 1992, pp. 190-193.

93
Os resultados da reflexo baseada na razo e a mesma fundamentada na f,
chegam aos mesmos resultados.257 Utiliza o idealismo de Aristteles, afirmando
que a matria no pode existir dissociada de sua forma, e que a forma pode existir
separada da matria. Ou seja: nada pode existir de forma independente daquilo
que foi pr-determinado por Deus, um ser puramente espiritual.258
Toms de Aquino foi partidrio do realismo moderado, afirmando no ser
possvel uma correlao plena entre as idias e a realidade. O geral, para Aquino,
produto do intelecto, porm existe por si mesmo na mente de Deus, e a mente
uma aptido mais elevada que a vontade. na mente que se situa o
conhecimento.259
A importante transio para a releitura de Toms de Aquino, que influenciou
todo o perodo dos pr-reformadores, foi Duns Escoto (1265- 1308), pois
afirmava ser Deus o objeto da teologia; e a filosofia consiste em ontologia pura e
simplesmente. Por isto, o conhecimento de Deus mediante a filosofia s pode ser
limitado e o ser humano no pode ter nenhum conhecimento das substncias
imateriais, como Deus e os anjos. Deus a forma pura, e as demais coisas so
materiais.260
A misso do conhecimento conhecer a singularidade, pois esta o que
realmente existe.261 O conhecimento do mundo comea com a experimentao.
Todas as cincias tm por fonte de saber o singular, porm todas tratam tambm
dos universais. A cincia, neste aspecto, serve para distinguir conceitos, e no
coisas.262 Portanto, Ockham dualista, pois afirma que o experimento fonte de
saber e, por outro lado, diz que os smbolos so meios de conhecimento.263 A
medida que a cincia se fortalecia, a escolstica cedia espao para esta.

257

BALTASAR, Castro Cosso. tica Filosfica. Mxico: Ed. Diana, 1987, pp. 39-41
FRANKI, Victor. El Augustinismo Franciscano del Siglo XIII como Raiz de la Fisica
Matematica Moderna, Bolivar, n. 16, Bogot, pp. 23-42.
259
FABRO, Cornelio, C.P.S. Participation et Causalit selon S. Thomas dAquin, Pub.Univ. de
Louvain, 1961. p. 121.
260
GOMIDE, F. M. Exemplos do Jugo de Aristteles na Filosofia e na Cincia, Reflexo
(PUCCAMP), n. 64-65. 1996, pp. 154-185.
261
CASSIRER, Ernst. Filosofia de la Ilustracin. Cidade do Mxico: Fondo de Cultura. 1943, p.
12.
262
HABERMAS, Jrgen. O Discurso Filosfico da Modernidade. Lisboa: Ed. Dom Quixote.
1990, p. 111.
263
DI PASQUALE, Giovanni. Histria da cincia e da tecnologia: da pr-histria ao
renascimento. Lisboa: Edies ASA, 2002. p. 53.
258

94
Os

pr-reformadores

estavam

embebecidos

pelos

pensamentos

da

escolstica, pricipalmente pela nova cosmoviso teolgica de Aquino, gestada e


concebida a partir de um duplo foco: da revelao e da reflexo autnoma, sob a
sntese da f crist e do pensamento aristotlico.264 Este aspecto gerou um impasse
teolgico, no sentido de que a teologia estava fadada morte, suprimida pela
abrangncia da teodicia.265 Este impasse no foi bem resolvido com as
formulaes de Duns Escoto e Guilherme de Ockham e permanecia gerando
problemas.266
Dentro desse espectro, os pr-reformadores seguiram, em grande parte, as
tendncias teolgicas do seu tempo. O principal fator diferenciador est atrelado a
uma volta a Agostinho, com transformaes importantes na cosmoviso
eclesiolgica da poca, chocando-se, assim, com as estruturas da Igreja neste
perodo.267 Foi validada a contestao da Igreja a partir da construo de uma
teologia fundada na racionalidade, e no mais nas inmeras afirmaes dos Pais
da Igreja.268 A ruptura foi buscada a partir do dado epistemolgico, no pelo dado
fidestico.269
Uma influncia decisiva no pensamento dos pr-reformadores foi a mstica.
Esta consiste na crena da capacidade do ser humano de levar a cabo a sua
comunicao direta com Deus. E esta comunicao, contato ou experincia
situada acima dos dogmas e da teologia.270
O primeiro mstico medieval que constituiu grande influncia foi Bernardo
de Clairvaux (1091- 1153), que ensinava que o xtase mstico se alcana mediante
a cooperao entre o livre arbtrio e a graa de Deus.271

264

LIBANIO, J. Batista. Introduo Teologia, op. cit., p. 131. Cf. DREHER, M.. op. cit., p. 88.
BARTHES, R. Lancienne rhtorique Aide-mmoire. En Communication, 16: 172-229.
266
FLORESCU, V. La thtorique et la nothtorique. Gnese, volution, Perspectives. Bucarest:
Editura Academiei. 1982, p. 43.
267
VIVES, J. L. De ratione dicendi. En J. L. Vives, Opera Omnia. Edio de G. Mayans.
Valencia: Monfort. VOL. II, pp. 1782-1785.
268
GARIN, E. Medioevo y Renacimiento. Madrid: Taurus. 1981, p. 28.
269
MURPHY James J. La Retrica en la Edad Media. Historia de la teora de la retrica desde
San Agustn hasta el Renacimiento (1974), Mxico, FCE, p. 134.
270
ECO, Umberto. Arte e Beleza na Esttica Medieval. Lisboa: Editorial Presena, 1989. p. 176.
271
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes. 1998, p. 45.
265

95
Em meio a esse turbilho de mudanas, o misticismo religioso alemo
nasceu fortalecido pela grande nfase que a escolstica dava razo, em
detrimento da emoo, preenchendo a lacuna que no foi atendida pelo
movimento pr-reformador.272 Conseqentemente, a expresso dos nominalistas
que se volta para o misticismo como forma de conhecer a Deus.273 Historicamente
podemos identificar dois tipos de misticismo; o misticismo cristocntrico,
centrado na pessoa e na influncia de Cristo entre os msticos, e o misticismo
neoplatnico, de tendncia mais filosfica e especulativa.274 O misticismo se
desenvolveu principalmente na Alemanha, nas margens do Reno.
Nesse sentido, constatamos que a devoo moderna nasceu no meio da
burguesia, entre os necessitados de expressividade espiritual, num perodo regido
pela fora do pensamento escolstico, que havia, de certa forma, deixado de lado
o espao para a piedade medieval. Com a escolstica perdendo sua fora, a
devoo moderna ganhou terreno.275 Estas trs foras, a tenso entre o
nominalismo e o realismo tomista e o misticismo, so fundamentais para
compreender o surgimento e pensamento dos pr-reformadores.

2.2
Os Pr-reformadores
Os pr-reformadores so pensadores cristos de transio. A necessidade de
mudanas profundas na Igreja vinha sendo anunciada, j que a Igreja estava em
situao de profundo desprestgio. Para o surgimento dos pr-reformadores, o
cenrio social, poltico, econmico e eclesistico da poca contribuiu para
manifestaes de insatisfao com a Igreja da poca e, muitas vezes, com o apoio
do Estado, para divulgar suas posies teolgicas, com conseqncias diretas na
vida eclesial e social.

272

CAIRNS, E.., op. cit., p. 202.


LE GOFF, Jacques. Os intelectuais na Idade Mdia. Lisboa: Gradiva. 1984, p. 27.
274
GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados, op. cit., p. 123.
275
DREHER, Martin. Vol. III. op. cit., p. 120.
273

96
Na verdade, o que aconteceu foi a unio da piedade prxis, ocasionando o
exerccio da crtica, filha da liberdade. Fruto direto dos msticos alemes e da
nova devoo moderna, receberam como herana a busca pela piedade e a
devoo. J dos humanistas, herdaram a busca s origens na patrstica,
principalmente Santo Agostinho.
Assim, no sculo XV, em 1437, o rei Afonso V de Arago chamava a
ateno para o fato de que a Igreja provocava muitos escndalos, evidenciando
assim, uma clara necessidade de se estabelecer mudanas.276 As crticas Igreja
Catlica, que foram formuladas nos sculos XIV e XV, partiam de muitas
direes, j que os abusos de parte do clero, somados medievalidade das suas
estruturas e pensamentos, clamavam por mudanas estruturais e espirituais.
A causa da Reforma to complexa, que a no-meno aos prreformadores torna impossvel compreender satisfatoriamente o perodo. As
necessidades religiosas do perodo exigiram dos movimentos respostas que foram
sendo dadas atravs de rupturas mais ou menos impactantes ou profundas,
conforme o contexto e o nvel de apoio das classes burguesas emergentes. Nesta
direo, no apenas a decadncia moral da Igreja Romana a causa da Reforma,
mas tambm foi uma transformao profunda da sociedade, culminando na
emergncia de novos movimentos.277
A simultaneidade dos problemas que ocasionaram o ocaso da era medieval
so responsveis diretos para o crescimento da sensao de crise e insatisfao. O
crescimento das cidades provocou a ascenso de classes que se viam limitadas
pela influncia massiva da Igreja em todos os negcios pblicos e/ou privados.
Crises sucessivas, j mencionadas, acabaram por abrir a possibilidade de
transies e, neste contexto transitrio, os pr-reformadores surgem como figuras
contestatrias.
Porm,

especificamente

os

movimentos

apresentam

diferenas

significativas. Por isso, torna-se imprescindvel um olhar histrico-analtico sobre


alguns dos principais pr-reformadores, que contriburam para a pavimentao da
estrada pela qual a Reforma Protestante trilharia com seus caminhantes.

276

FREITAS, Gustavo. 900 textos e documentos de Histria. Lisboa: Pltano, sd, vol. II. p. 156.
DELUMEAU, Jean. Nascimento e Afirmao da Reforma. So Paulo: Editora Pioneira,
1989, p 59.
277

97
2.2.1
John Wycliff e os Lolardos
impossvel falar de alguns pr-reformadores sem iniciar com John
Wycliff. Ele nasceu em 1320, em North Riding of Yorkshire.278 Formou-se no
Balliol College, de Oxford, e foi ordenado sacerdote em data desconhecida, sendo
indcio da sua ordenao sua atividade na Igreja de Westbury-on-Trim, alm de
pertencer Cria Romana, em 1361.279 No apenas graduou-se na universidade de
Oxford, mas tambm se tornou brilhante professor de Filosofia e Tologia nesta
instituio. Tanto seu perodo na Igreja de Westbury-on-Trim, quanto em
Lutterworth, so indcios da sua participao na simonia da qual usufruam os
grandes prelados, por obter vantagens econmicas atravs do servio Igreja.280
Quando retornou Inglaterra, Wycliff passou a apresentar fortes crticas
Igreja. Na medida em que aprofundava seus estudos escritursticos, suas crticas
tornaram-se mais contundentes, sobretudo a partir do Grande Cisma de 1378. Em
1376, leu para seus alunos o tratado Do Domnio Civil, escrito por suas mos. Sua
repercusso foi to grande, que os parlamentares ingleses se inspiraram nele para
produzir os 140 artigos de uma lei para corrigir os abusos eclesisticos. Neste e
em outros tratados, Wycliff denunciava as incoerncias da Igreja quando se
envolvia na aquisio de bens temporais. Tais posturas de Wycliff, logicamente
contrrias Igreja, fizeram com que ele fosse convocado pelo bispo de
Canterburry, a fim de que se apresentasse ao bispo de Londres, em 1377.281 Ele
foi acompanhado por Lord Percy e mais quatro doutores, que defenderam Wycliff
antes mesmo de qualquer pronunciamento seu, o que provocou o final da reunio.

278

CERNI, Ricardo, op. cit., p. 19. Escolhemos este autor por fornecer uma biografia mais
completa e exata. Outros autores, quanto ao ano, fornecem outras indicaes, como Cairns, E. E.,
O Cristianismo atravs dos sculos, p. 204, aponta o ano de 1328; Dreher, M., A Igreja no
Mundo Medieval, defende o ano de 1324. A Enciclopdia Barsa, p. 506, Vol. XVI, aponta o ano
de 1330.
279
CERNI, Ricardo, op. cit., p. 19.
280
Simonia alusivo compra e venda de cargos eclesisticos. O nome deriva de Simo, o
mgico, personagem bblico que pretendia comprar o dom de Deus (At 8:9-13). Ver GONZALEZ,
Justo L., op. cit., pp. 55,85.
281
GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados, op. cit., p. 83.

98
Em maio de 1377, Gregrio XI condena 18 teses do livro Do Domnio Civil.
Mesmo assim, Wycliff no foi preso, mas protegido. Alguns meses depois,
quando consultado sobre a legalidade da proibio de emitir dinheiro para Roma,
ele expressou sua posio favorvel a tal deciso. Uma vez tomando posio em
favor do governo do rei contra o papado, Wycliff afirmava, em outras palavras,
que os bens temporais eram nocivos lgreja e que, portanto, os prncipes tinham o
direito de se apossar dos mesmos, quando os clrigos no os utilizam
devidamente. Ou seja, o ideal seria que o Estado secularizasse todas as
propriedades da Igreja e se encarregasse diretamente do sustento do clero.282
Wycliff reprovou duramente a eleio de Clemente VII, no lugar de Urbano
VI, o que resultou no cisma do Ocidente, declarando que a Igreja poderia
sobreviver sem a figura do Papa.283 Tais idias encontravam eco na corte e entre
os nobres. No entanto, os nobres perceberam, nas doutrinas de Wycliff, o
princpio de que seus sditos tinham que ser atendidos em suas necessidades.284
No compasso crescente de suas novas idias, Wycliff, em 1380, escreveu um
ataque formal contra as doutrinas da eucaristia, inclusive a transubstanciao,
tratado este chamado Trialogus.285 Rejeitava a real presena de Cristo na
eucaristia. Para ele, todo cristo s receberia espiritualmente o corpo e o sangue
de Cristo.

282

MOTA, Carlos Guilherme. A Revoluo Religiosa: Lutero e a Reforma em Lutero e a


Reforma. 480 anos depois das 95 teses, uma avaliao dos seus aspectos teolgicos, filosficos,
polticos, sociais e econmicos. So Paulo: Ed. Mackenzie. 2000, pp. 41,42. Wycliff demonstrou
muita fora atravs de suas idias, que buscavam no apenas uma reforma na Igreja, mas tambm
que tais reformas alcanassem a vida social, poltica e econmica do povo. De certa forma, ele
antecipou as crticas sociais e polticas que, mais tarde, foram feitas por Shakespeare, Morus e
Hobbes (Cf. p. 41). Na verdade, muitos setores da sociedade, tais como os burgueses, camponeses,
inclusive a chamada pequena nobreza, exigiam uma reforma eclesistica, sobretudo, que a Igreja
vendesse suas terras. Houve uma intensificao do sentimento anticlerical (Cf. p. 42).
283
CERNI, Ricardo. Historia del Protestantismo, op. cit., p. 22 e Enciclopdia Barsa, op. cit..
284
GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados, op. cit., p. 86. Os cristos na lnglaterra
sempre tenderam a se isolar do resto da Igreja, vivendo certo separatismo, talvez por sua posio
geogrfica singular, o que facilitava s idias de Wycliff.
285
Wycliff abre, atravs da sua obra, uma discusso intensa sobre as doutrinas que substituiriam a
concepo catlico-romana de sacramento. As doutrinas que surgiram em decorrncia a esta crtica
foram contrapostas, por ser o sacramento uma questo teolgica fundamental. Isto motivou crises
entre os Reformadores. Um exemplo foram as diferenas entre Zwinglio e Lutero a respeito do
sacramento da Santa Ceia, que se mostraram insuperveis no decorrer da segunda metade da
dcada de 1520. Ver: LIENHARD, M. Martim Lutero: tempo, vida, mensagem. So Leopoldo:
Sinodal, 1998. Original em francs, pp. 183-189.

99
Na verdade, ele afirmava ser impossvel que os elementos tenham deixado
de ser po e vinho. Esta questo era analisada por ele segundo o conceito da
encarnao: da mesma forma que a negao da encarnao de Deus constitui a
heresia do docetismo, a doutrina da transubstanciao negava a presena espiritual
de Cristo nos elementos. Portanto, da mesma forma que na encarnao a alma
encontra o corpo, Cristo est presente de forma espiritual nos elementos
sacramentais, segundo Wycliff.286
As Escrituras deveriam ser a nica norma de f. Elaborou tambm uma
traduo das Escrituras para o ingls, diretamente da Vulgata, colocando a Bblia
ao alcance do povo. Mandava sacerdotes pobres e leigos de dois em dois para
anunciar as Boas Novas. A Igreja de ento passou a cham-los de lolardos.287
Defendia que a predicatio verbi (pregao da Palavra) era de fundamental
importncia e que podia ser realizada no apenas pelos clrigos, mas tambm
pelos leigos, desde que fossem membros da Igreja invisvel, podendo ser esta
pregao realizada na lngua nacional.288
Santo Agostinho e Toms de Aquino influenciaram bastante o pensamento
de Wycliff, que formula, a partir destes, suas doutrinas sobre a revelao e a
Igreja. Quanto relao entre razo e revelao, concebe o pensamento de que
ambas revelao e razo - levam a mesma verdade universal.289 A partir do
pensamento de Agostinho, Wycliff adotou a doutrina da predestinao, sendo a
Igreja o espao dos predestinados. Ainda no lastro de Agostinho, classificou a
Igreja entre a comunidade visvel, formada de todos os que a ela aderem por meio
do batismo e da comunidade invisvel, formada por todos aqueles salvos, que s
Deus os conhecia. Com isso, a Igreja Visvel fica marcada pela percepo clara de
que nem todos que dela fazem parte so verdadeiramente salvos.

286

GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados, op. cit., p. 366.


BOSTICK, Curtis V. The Antichrist and the Lollards. Leiden: Brill, 1998. p. 23. Como
resultado do corpo de doutrinas de Wycliff, como j mencionamos acima, surgiu o grupo chamado
Lolardo. Eram, inicialmente, discpulos de Wycliff, pessoas do crculo acadmico e de posio
social elevada. A origem do termo lolardo se origina da lngua holandesa e significa
murmuradores ou lollium, joio. Eles disseminavam seus pensamentos entre o povo, recebendo
maior aceitao das classes mais pobres. Tornaram-se pregadores leigos, anunciando e apontando
os desvios da Igreja, bem como do clero, incluindo desvios de ordem moral, o culto s imagens e a
doutrina da transubstanciao. Cf. Bostick, Curtis V. The Antichrist and the Lollards. Leiden:
Brill, 1998. p. 123.
288
TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo. So Paulo: Ed. ASTE, 2000, p. 191.
289
Ibidem, p. 363.
287

100
Segundo Tillich, esta doutrina constitua uma grave denncia Igreja
Romana, pois que questionava, de forma direta, os membros do clero atravs
daquilo que representavam e aquilo que viviam, sendo, portanto, desconsiderada a
autoridade destes quando demonstram que no esto a servio dos interesses do
Reino de Deus, porque, na verdade, dEle no faziam parte.290
Nas palavras de Jean-Jacques Chevalier, quando Wycliff abordava as
doutrinas sobre o senhorio, elas ressuscitam em favor do rei as doutrinas de
Gregrio Magno.291 Tal afirmao se prende ao fato de que, assim como
Gregrio, Wycliff ensina que o rei vigrio de Deus e, portanto, representante da
realeza de Cristo. A Igreja deve ser independente do governo secular e, por sua
vez, o governo tambm deve ser independente da Igreja. Ou seja, o papel do
governo secular servir a sociedade, buscando seu bem estar, pois foi institudo
por Deus para tal propsito. Sendo assim, uma vez que o Estado no exerce sua
funo, no deve ser considerado legtimo.292
Joo Wycliff foi um dos exemplos de pensadores que, mesmo em face da
predominncia da viso do qudruplo sentido da Escritura (histrico, alegrico,
tropolgico e anaggico),293 defendeu e usou aquilo que poderia ser descrito como
uma hermenutica histrico-gramatical incipiente.

290

TILLICH, Paul, op. cit., p. 189.


CHEVALIER, Jean-Jacques. Histria do Pensamento Poltico, Tomo I, p. 251.
292
GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustados, op. cit., p. 364.
293
Sob influncia de Joo Cassiano (360-435) que ensinou em uma clebre quadra: Littera gesta
docet, Quid credas allegoria, Moralis quid agas, Quo tendas anagogia. Que poderia ser
traduzido como: A letra nos mostra o que aconteceu; a alegoria, no que devemos crer; a moral
(sentido tropolgico), como devemos viver; a anagogia, para onde estamos indo.
291

101
2.2.2
John Huss e os Hussitas
John Huss foi adepto dos pensamentos de Wycliff. O tcheco nasceu, em
1373, em Hussinek, uma pequena aldeia da Bomia.294 Logo cedo, aos dezesseis
anos, ingressou na Universidade de Praga, alcanando grande notoriedade.
Tornou-se professor, em 1398, sendo tambm ordenado e logo assumindo o posto
de pregador da Capela dos Santos Inocentes de Belm, em Praga.295 Ele
ministrava os cultos em lngua bomia e introduziu reformas litrgicas conforme
sua teologia.296
Neste tempo, pregava contra os abusos da Igreja, sem apresentar variao na
ortodoxia comumente aceita. Mas afirmava que os fiis deveriam ser
considerados iguais nas atividades religiosas, contra os dogmas da Igreja.297 No
podemos deixar de afirmar que o solo da Bomia estava preparado para a
fermentao de suas idias, pois, alm de vestgios de antigos pensamentos
religiosos (ctaros, valdenses), a decadncia moral e a ignorncia do povo eram
notveis.
Mesmo com um corpo de doutrinas um tanto quanto eqidistante da Igreja,
seu posicionamento alcanou os crculos acadmicos em contundentes e acirradas
disputas. Por meio de Jernimo de Praga, um de seus discpulos, teve acesso s
obras de Wycliff, que influenciaram grandemente seu pensamento, embora com
posicionamento diferente de Wycliff quanto ao sacramento eucarstico. Ao
defender algumas teses de Wycliff, Huss foi excomungado, mas no parou de
pregar.298 Roma o convocou a fim de que desse explicaes acerca de seus
pensamentos. No comparecendo, foi novamente excomungado, dessa vez pelo
cardeal Collona, em 1411, em nome do Papa.

294

A maioria dos autores consultados concorda com este ano. Apenas Justo Gonzalez apresenta
uma data indefinida. Martin Dreher defende o ano de 1369 e P. Kubricht defende o ano de 1372.
Veja: CERNI, R., op. cit., p. 24; DERHER, Martin. Vol. III. op. cit., p. 119; GONZALEZ, Justo.,
op. cit., p. 95; KUBRICHT, P., Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, p. 280.
295
GONZALEZ, Justo L. Historia del Pensamiento Cristiano, p. 367.
296
Doutrinas estas influenciadas por Wycliff, e aplicadas na Reforma da Igreja Bomia e postas a
servio da dissoluo da dependncia ou dominao dos alemes na Bomia. Ver: CANTOR,
Norman F., The Civilization of the Middle Ages, New York: Harper Perennial, p. 500. Ver
tambm: GONZALEZ, Justo L.. op. cit., p. 368.
297
MOTA, Carlos Guilherme., op. cit., p. 42.
298
CERNI, Ricardo. op. cit., p. 26.

102
O sucessor de Alexandre V foi Joo XXIII, como papa pisano, que publicou
uma bula fornecendo indulgncias para quem lutasse contra Ladislau de Npoles,
protetor de Gregrio XII. Huss se posicionou contra a Bula, o que gerou grandes
conflitos em Praga. O rei, que apoiava o Papa pisano, proibiu as crticas venda
de indulgncias, sendo, posteriormente, esta ordem revogada devido a um acordo
entre o papa e Sigismundo, sucessor de Venceslau.299 Pela terceira vez, Huss foi
excomungado, agora em 1412, pois no obedecera nova ordem do Papa de se
apresentar em Roma. Houve, ento, um interdito a qualquer cidade que porventura
viesse a acolher Huss. Diante de tal decreto, Huss foge para o interior da Bomia,
mas no desiste de pregar.300 O pregador retirou-se, ento, para o castelo de um
nobre seu amigo, para onde o povo se ps a peregrinar em massa. O hussismo, em
pouco tempo, alcanou influxo predominante na Bomia. A apostasia de quase um
povo inteiro abalou o sentimento cristo ocidental.
O imperador Sigismundo, da Alemanha, irmo do rei Venceslau, da Bomia,
convidou Huss a comparecer no Conclio de Constana e, de fato, ele se
apresentou, com um salvo-conduto, em novembro de 1414. Huss, porm, s
encontrou adversidade e rejeio. O Conclio e as autoridades trataram-no como
herege, prendendo-o. Sigismundo inicialmente protestou, mas, posteriormente,
revogou sua deciso por no querer ser identificado como um herege.301 S
restava uma opo para Huss, retratar-se diante do Conclio. Considerado herege
por permanecer irredutvel, sua morte foi decretada, em 6 de julho de 1415.302
Suas maiores contribuies, no campo teolgico, foram os seus
posicionamentos apresentados em suas pregaes. Huss defendia uma f
cristocntrica, enfatizava a responsabilidade individual, acreditava no perdo de
pecados somente atravs de Jesus Cristo, aguardava um juzo escatolgico, era
contrrio venerao do Papa e deu importantes contribuies litrgicas,
inserindo, na capela de Belm, uma liturgia de cunho nacional.

299

LSZL, Barta, A spanyolorszgi hungarica-kutats trtnete (Historiografia de


investigaes de temas hngaros na Espanha). Levltri Szemle (Cadernos Arquivados). 1989.
No2; ANDERLE, Adam, A fekete legenda Magyarorszgon. (A Lenda Negra na Hungria).
Vilgtrtnet. Budapest, 1985. No 3, pp. 4-16; do mesmo autor: En contacto. Historia de las
relaciones hngaro-espaolas. Sevilha: Ed. Hungexpo, 1992, p. 28.
300
GONZALEZ, Justo L, op. cit., p. 99.
301
GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados, op. cit., p. 100.
302
CERNI, Ricardo. Historia del Protestantismo, op. cit., p. 27 e KUBRICHT, P., op. cit., p. 281.
Cf. MOTA, Carlos Guilherme. A Revoluo Religiosa: Lutero e a Reforma, op. cit., 42.

103
A execuo de Huss foi recebida, na Bomia, como uma ofensa nao. A
reao hussista-nacionalista foi violenta e os sacerdotes no hussistas foram, em
grande nmero, expulsos. A rainha Sofia e as damas nobres tomaram aberto
partido por Huss como heri e mrtir nacional. Quase toda a nobreza da Bomia e
da Morvia enviaram um protesto para Constana, afirmando que Huss fora
virtuoso e ortodoxo e que os boatos de uma heresia bomia eram inveno do
inferno. Ao mesmo tempo, formou-se uma Liga em defesa da liberdade de
pregao, para a proteo contra a autoridade episcopal e a excomunho injusta.
Introduziu-se a praxe do clice dos leigos (comunho sob as duas espcies)303
como smbolo da faco hussista.304 Esta dominou a Bomia quase totalmente
durante vrios anos. Em 1419, o rei Venceslau restabeleceu os sacerdotes
expulsos, o que provocou violenta revoluo, na qual foram assassinados sete
conselheiros reais, vindo o rei Venceslau a morrer do corao em conseqncia
deste golpe.305

2.2.3
Jernimo Savonarola
Jernimo Savonarola viveu no sculo XV, mas esteve frente de seu tempo.
Nasceu em 1452, em Ferrara.306 Recebeu educao rgida pelo av. Segundo
Ricardo Cerni, Savonarola ouviu um sermo, em 1474, em Faenza, que o
impactou tremendamente, mudando definitivamente a direo de sua histria. Em
seguida, entrou para o convento de So Domingo, onde recebeu sua formao
religiosa.

303

KNG, Hans, Veracidade: o futuro da Igreja, p. 100.


Alguns destes, no concordando com possveis acordos, fundaram a Unitas Fratrum, que
chegou a ser muito numerosa na Bomia e Moravia. Com o advento da Reforma Luterana, eles
estabeleceram relaes com os protestantes. Os austracos passaram a persegu-los e a organizao
foi praticamente destruda, sendo Joo Ams Comnio um representante do remanescente, que
ainda lutava pela instaurao da ordem, o que ocorreu com o remanescente da ordem, os chamados
morvios. Cf. RAMPAZO, L. Antropologia, religies e valores cristos, p. 114.
305
importante afirmar que o movimento reformador dos Hussitas nasceu devido confluncia de
vrias condies. A primeira foi a crise econmica e poltica durante o reinado de Venceslau IV
(1378-1419), que sucedeu a Carlos IV. Esta crise foi exacerbada pelos problemas registrados na
Europa desse tempo (Grande Cisma, crticas Igreja).
306
GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados, op. cit., p. 157.
304

104
Sua erudio bblica era incomparvel no seu tempo, assim como sua
tremenda capacidade oratria. Enfrentou duramente a autoridade papal,
desafiando a Igreja a uma reforma espiritual e, conseqentemente, moral. Sua
proeminncia no se deu pela proximidade teolgica com Wycliff e Huss, nem
por algum legado, transmitido atravs de um movimento que fosse importante
para a Reforma Protestante, que viria um sculo depois.307
Dada sua extraordinria capacidade intelectual, foi mandado a Florena,
porm, seus sermes no agradaram tanto os florentinos. Foi, ento, para Bologna,
obtendo a funo de mestre de estudos. Um humanista, chamado Pico de la
Mirandola, admirador de Savonarola, o indicou para Loureno de Mdicis. Ali
comeou a expor as Escrituras no Convento de So Marcos, e suas conferncias
comearam a atrair multides. Em 1491, foi convidado para pregar em Santa
Maria das Flores, mas sua pregao no agradou os principais da cidade, uma vez
que sua mensagem possua uma forte nfase proftica, denunciando,
peremptoriamente, o abuso dos impostos e a grande corrupo da cidade.
Savonarola fez da vida, no convento, um "exemplo de santidade e servio.308
Os excessos morais e hbitos pagos foram totalmente eliminados. Livros,
jias, perucas e luxos foram queimados na cidade, com a inteno de eliminar a
vaidade. Savonarola estava em seu apogeu em Florena, porm a situao era
instvel, uma vez que a economia da cidade enfrentava graves problemas.
Entretanto, as mos habilidosas de Savonarola sustentavam a situao
provisoriamente.
Negando submisso Santa Aliana, Savonarola foi excomungado pelo
papa e proibido de pregar. Savonarola declarou invlida a excomunho, mas
parou, momentaneamente, de pregar. Aps seu retorno, usou, alm de sua voz, a
imprensa para discursar contra a imoralidade da Igreja. Alexandre VI tentou
convenc-lo, oferecendo-lhe o cargo de cardeal, que foi recusado. Savonarola
comeou, ento, a perder prestgio em Florena.

307
308

CAIRNS, E. O Cristianismo Atravs dos Sculos, op. cit., p. 207.


GONZALEZ, Justo L. A Era dos Sonhos Frustrados, op. cit., p. 159.

105
Portanto, como vimos, a grande influncia dos pr-reformadores incentivou
o nascimento de vrios grupos que continuaram a desenvolver suas idias
reformistas. Entre esses grupos, destacamos os lolardos, que foram decisivos na
Reforma Inglesa. J na Reforma Alem, temos os Morvios, surgidos dentre os
Irmos Unidos,309 que tiveram tambm importncia fundamental. Como dissemos
acima, a estrada estava pavimentada para a deflagrao da Reforma Protestante do
Sculo XVI.

2.3
A Reforma Protestante
A histria narra que a Igreja ocidental dos sculos XV e XVI estava
demasiadamente cansada das demandas da Idade Mdia, como se j no
conseguisse mais responder aos seus novos interlocutores.310 Havia uma clara e
evidente necessidade de se promover uma reforma na Igreja e na sociedade, em
suas mais variadas reas. O historiador Alister McGrath diz o seguinte:
A Igreja ocidental parecia estar exaurida pelas
demandas da Idade Mdia, que tinha visto o poder
poltico da Igreja e, especialmente, do papado, alcanar
nveis jamais conhecidos anteriormente. As engrenagens
administrativa, legal, financeira e diplomtica da Igreja
estavam bem lubrificadas e trabalhando com eficincia.
Certamente, verdade que os papas da Renascena
exerceram sua autoridade durante um perodo de
decadncia moral, de conspirao financeira e de poder
poltico tremendamente mal-sucedido, que severamente
desafiava a credibilidade da Igreja como guia moral e
espiritual. Ainda assim, como instituio, a Igreja na
Europa ocidental dava claros sinais de solidez e
permanncia. Entretanto, havia os sinais de exausto, de
decadncia.311

309

The Church Order of the Unitas Fratrum, I.1.


WALLACE, Ronald. Calvino, Genebra e a Reforma. Um estudo sobre Calvino como um
Reformador Social, Clrigo, Pastor e Telogo. So Paulo: Cultura Crist. 2003, p. 97.
311
MCGRATH, Alister. A Vida de Joo Calvino. So Paulo: Cultura Crist. 2004, p. 19.
310

106
Sem dvida alguma que uma das mais graves crises, no perodo que
antecedeu a Reforma, foi de cunho eminentemente religioso. Havia um vazio
espiritual sem precedentes na histria do cristianismo. A Igreja no estava
atendendo s demandas espirituais do povo. As conseqncias eram desastrosas
na vida das pessoas. Pairava, no corao do povo, uma total insegurana quanto
salvao. A f, ensinada pela Igreja, no supria tal carncia.
O telogo Paul Tillich (1886-1965) faz o seguinte comentrio, analisando tal
perodo:
Sob tais condies, jamais algum poderia saber se
seria salvo, pois jamais se pode fazer o suficiente;
ningum podia receber doses suficientes do tipo mgico
da graa, nem realizar nmero suficiente de mritos e de
obras de ascese. Como resultado desse estado de coisas,
havia muita ansiedade no final da Idade Mdia.312

Na verdade, era como se a Igreja houvesse perdido seu senso de direo,


envolvendo-se cada vez mais em questes meramente seculares, atravs da
seduo do poder, prazeres e riquezas materiais, expressando, assim, certo nvel
de entupimento em suas artrias eclesisticas.313 Sua prtica no era mais to
verossmil quanto seu discurso.
Portanto, a Reforma Protestante carregava em si o embrio das grandes
transformaes, no apenas religiosas, mas culturais, sociais, polticas,
econmicas etc. O telogo Hermisten diz que era impossvel algum abraar a
Reforma apenas no campo da religio e continuar, em tudo o mais, a ser um
homem de uma tica medieval, com a sua perspectiva da realidade e prtica
intocveis. A Reforma, em sua prpria constituio, era extremamente
revolucionria.314

312

TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo. So Paulo: ASTE. 1988, p. 210. O holands
Huizinga afirma que, no apagar da Idade Mdia, existia um tremendo esprito de melancolia no
corao do povo. Cf. Johan Huizinga. O Declnio da Idade Mdia. So Paulo: Verbo/EDUSP.
1978, p. 31. Cf. Andr Biler. O Pensamento Econmico e Social de Calvino. So Paulo: Casa
Editora Presbiteriana. 1990, pp. 43,67; Ver Andr Biler. A Fora Oculta dos Protestantes. So
Paulo: Ed. Cultura Crist. 1999, pp. 49-51; David Schaff. Nossa Crena e a de Nossos Pais. So
Paulo: 2a edio. Imprensa Metodista. 1964, p. 66; Ver Felipe Fernndez-Armesto & Derek
Wilson. Reforma: O Cristianismo e o Mundo 1500-2000. Rio de Janeiro: Ed. Record. 1997, p. 11.
313
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 20.
314
COSTA, Hermisten Maia Pereira, op. cit., p. 77. Timothy George afirma que a Reforma
ocupou, e deve continuar a ocupar, um legtimo e significativo lugar na histria das idias.
GEORGE, Timothy. A Teologia dos Reformadores. So Paulo: Ed. Vida Nova. 1994, p. 50.

107
H dois grandes pensadores catlicos que corroboram com tal pensamento,
quando declaram que a contribuio fundamental formao da mentalidade
moderna foi a reforma religiosa de Lutero e Calvino.315
A Europa do sculo XVI era bem diferente dos nossos dias. Por exemplo,
as fronteiras nacionais eram vagas e foram definidas por limites mais tangveis e
relevantes de lngua, cultura e classe.316 A Europa ocidental317 foi
tremendamente abalada pela ao da Reforma, especialmente na Frana, a partir,
sobretudo, de Calvino, tendo Genebra como celeiro irradiador da nova
cosmoviso da Igreja, que alcanou quase todas as dimenses da sociedade de
ento e que, at hoje, tem forte influncia em todo mundo. Na verdade, Genebra
tornou-se smbolo de subverso poltica e religiosa.318

2.4
Calvino: sua Vida e Obra
Nosso foco de interesse est em conhecer aquele que foi um dos maiores
reformadores do Sculo XVI, Joo Calvino319, homem de traos fortes, acometido
de muitas enfermidades, de um raro vigor intelectual, que, embora tentasse buscar
uma vida mais tranqila, esteve, pela fora da providncia divina, sempre no
centro das grandes questes do seu tempo, de seu pas e, particularmente,
Genebra, cidade do corao e palco da prxis de seu conhecimento, especialmente
sua teologia, tornando-a referncia social, poltica, econmica e religiosa.

315

ABBAGNANO, N. & VISALBERGHI, A. Histria de la Pedagoga. Novena reimpresin.


Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 1990, p. 253.
316
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 18.
317
COSTA, Hermisten Maia P., op. cit., p. 15.
318
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 18.
319
FERREIRA, Wilson Castro. Calvino: vida, influncia e teologia. So Paulo: LPC. 1985, p. 36.

108
Diante disso, faz-se necessrio contemplar sua histria e seu tempo, suas
obras, a partir de seus primeiros bigrafos e de outros mais recentes, ainda que
brevemente, seu corpo teolgico nas reas da antropologia, cristologia,
soteriologia, ressaltando seus resultados na vida humana, imagem e semelhana
de Deus, tornando-o livre para viver a verdadeira liberdade do Evangelho de Jesus
Cristo, com todas as suas implicaes tico-sociais, bem como sua eclesiologia,
geradora e formadora de uma comunidade capaz de exercitar o acolhimento, a
solidariedade, a alteridade, a justia, numa verdadeira prxis libertadora, com
fortes conseqncias na vida social, cultural, poltica e religiosa do seu tempo.
E ainda mais, com fortes influncias para nossos dias, desde que saibamos
ler Calvino luz do seu tempo, retirando a moldura na qual estava inserido e,
como desafio tico-teolgico, atualizar sua teologia nas reas referidas, a fim de
que sua contribuio passada sirva-nos para vivermos a verdadeira liberdade do
Evangelho de Jesus Cristo, de igual forma, com seus desafios tico-sociais. Em
outras palavras, o que queremos dizer que Calvino ainda pode e deve ser
ouvido.320
Sobre a pessoa de Joo Calvino, sabe-se mais do que sobre Ulrico
Zwnglio.321 Isto compreensvel, j que Calvino teve muito mais impacto, na
histria, e suas influncias foram mais duradouras e se estenderam para lugares
que Zwnglio no influenciou decisivamente.322
320

SILVESTRE, Armando Arajo. Calvino e a Resistncia ao Estado. So Paulo: Ed.


Mackenzie. 2003, p. 19.
321
Cf. Boni (Org.), pp. 229-275 (obras de Calvino); cf. Tambm Nijenhuis, 1981, Bouwsma, 1989
e Lessa, s.d. Ulrich Zwinglio o verdadeiro introdutor da Reforma, na Sua, fazendo-a de forma
paralela a Lutero, nos cantes suos. um reformador em conflito com Lutero, por causa da sua
doutrina sacramental. Cf. KAHLER, W., Zwinglf und Luther. Ihr Streit um das Abendmahl, 2
vols., Leipzig 1924 e Gtersloh 1953.
322
A influncia do calvinismo por mais de um sculo, depois da morte do reformador de
Genebra, foi a fora mais poderosa da Europa no desenvolvimento da liberdade civil. O que o
mundo moderno deve ao Calvinismo quase incalculvel, citado por Hyma, The Life of John
Calvin, pp. 96, 97. "As diferenas entre Zwinglio e Lutero a respeito do sacramento da Santa Ceia
mostraram-se insuperveis no decorrer da segunda metade da dcada de 1520, o que restringiu sua
influncia. Ver: HULDRICH, Peter Johann, Huldrych Zwinglio (1484 - 1531), o reformador de
Zurique um esboo biogrfico, Acta Scientiarum, Maring, 23 (1): pp. 141-147, 2001. Mas h
vnculos entre o calvinismo e o zwinglianismo. Enquanto Zwingli estabeleceu os primeiros
fundamentos religiosos, seu trabalho foi continuado e aperfeioado pelo seu sucessor, em Zurique,
Henrique Bullinger (1504 - 1575), e por Joo Calvino, em Genebra, os quais uniram os dois
caminhos religiosos de Zurique e Genebra salvao, ou seja, o Zwinglianismo e o Calvinismo, e
estabeleceram a base comum da confisso calvinista na Sua: a Confessio Helvetica (prior), de
1536, o Consensus Tigurinus, de 1549 e, afinal, a Confessio Helvetica (posterior,) de 1566. Cf.
Locher, p. J 91-94. LOCHER, G.; ZWINGLI, W. Und die schweizerische Reformation (e a
Reforma na Sua) ihrer Gttinen: Vandenhoek & Ruprecht ,1982. (Die Kirche in ihrer
Geschichte, v.3).

109
Ao mesmo tempo, o que ocorre que geralmente se encontram conotaes
negativas de Calvino.323 Ele chega a ser chamado de Dspota de Genebra, pois
havia sido demasiado rigoroso, a ponto de estar disposto a sacrificar todos os que
no concordavam com seu pensamento, como aconteceu com Miguel Servetus. A
doutrina da dupla-predestinao, segundo a qual Deus elegeu uns para a salvao
e outros para o inferno, tambm soa estranha aos ouvidos modernos.324 Em 1936,
em pleno auge do regime nazista, o literato Stefan Zweig escreveu um ensaio com
este ttulo: Uma Conscincia Contra a Violncia: Castellion contra Calvino.325
Com habilidades literrias, o que Zweig dizia contra Calvino se aplicava
indiretamente a Hitler. Isto tambm contribuiu, nas ltimas dcadas, para
depreciar a imagem de Calvino entre os acadmicos.
Seguramente, algumas caractersticas de Calvino sempre sero estranhas ao
homem moderno. Calvino foi um asceta que dedicou sua vida Reforma,
procedendo, muitas vezes, de maneira restrita. Porm preciso entender que a
imagem distorcida de Calvino se deve, tambm, s grandes lutas confessionais
que duraram at o sculo XX.326 Sobretudo no sculo XVII, que foi marcado por
conflitos e lutas interconfessionais, justamente entre os cristos luteranos e
reformados: ambos os grupos difamavam, imputavam e, freqentemente,
apresentavam seus assuntos de forma rspida e animosa. De todas as partes,
ocorreram exageros, inclusive por parte dos reformados. Neste contexto,
cristalizou-se em toda a Alemanha, devido a muitas publicaes da corrente
mais influente, que era a luterana a imagem de Calvino, que dominou durante
sculos.

323

Para muitos, Calvino aparecia como a personificao de tudo o que era antiliberal, antiartstico
e anti-humano. Doumergue, Kunst en Genoel in het Werk van Calvijn, 3 conferncias.
Wageningen, 1904, p. 9.
324
Calvino, em sua definio de predestinao, diz que o eterno decreto de Deus, por meio do
qual determinou o que quer fazer de cada um dos homens. Porque Ele no criou todos com a
mesma condio, mas que ordena uns para a vida eterna, e a outros para a condenao perptua
(Institucin III. 21.5, pp. 728-729).
325
Cf. ZWEIG, Stefn. Castlio Contra Calvino. Lisboa: Civilizao Editora, 1977.
326
BOUWSMA, W. J. John Calvin: a sixteenth-century portrait. Oxford: (s.n.), 1989. p. 65.

110
2.4.1
Joo Calvino: sua Infncia e seus Anos de Estudos (1509-1535)
Joo Calvino nasceu, em 10 de julho de 1509, em Noyon, no norte da Frana
(a uns 100 quilmetros de Paris),327 e recebeu o nome de Jean Cauvin.328 Era
filho de Gerard Cauvin e Jeanne de La Franc,329 casal distinto e ilustre, bem
relacionado religiosa, social e politicamente. A famlia era de origem normanda.
Seu pai era secretrio do bispo na catedral da cidade, sendo um leigo que
trabalhava entre os clrigos, ocupando um cargo elevado entre eles.330
Van Halsema faz o seguinte comentrio sobre a infncia de Calvino:
Durante quatorze anos, o menino Joo morou em
Noyon, na provncia francesa de Picardy. A cidade era
antiga naquela poca. Era sede do bispado. Noyon estava
sobrecarregada de padres, monges, cnegos, capeles e
de toda espcie de empregados eclesisticos. A catedral
era o centro da vida citadina. Foi nesse pequeno mundo
amuralhado, de santurios e relquias, de procisses e
festas, de crios, sinos e imagens, que cresceu Calvino.331

Por volta da idade de 12 anos, Joo Calvino recebeu as primeiras prebendas,


ou seja, uma parte dos seus ganhos por trabalhar numa das parquias da cidade (a
parquia de Gsine).332

327

A Noyon das primeiras dcadas do sculo XVI era repleta de Igrejas e conventos, uma cidade
episcopal, onde a sociedade respirava o sagrado. No por acaso que levava esse nome, Noyon, a
santa. LESSA, Vicente Temudo. Calvino (1509-1564), sua vida e sua obra. So Paulo: Casa
Editora Presbiteriana. pp. 19,24.
328
H uma infinidade de bigrafos sobre Calvino. Queremos citar algumas obras de alguns: Seu
sucessor: Thodore Bze, lhistoire de la vie et mort de Calvin. Genve: (s.n.), 1565; Life of John
Calvin, In: Tracts and tratises of John Calvin. Michigan: Eerdmans, 1958; Du droit des
magistrats. Genve: R. M. Kingdon, 1970; Correspondence de Thodore de Bze, In: AUBERT,
Hyppolyte; DUFOUR, Alain; NICOLLE, Batrice. Genve: Droz, v.20, n. 318, 1998. COTTRET,
Bernard. Calvin biographie. Paris: Jean-Claude Latts, 1995; Traducteurs et Divulgateurs
Clandestins de la Rforme dans lAngleterre Henricienne, 1520-1535. Revue dHistoire
Moderne et Contemporaine, Bris, n. 28, p. 472, 1981.
329
Sua me distinguia-se por uma profunda piedade, tendo uma influncia marcante sobre
Calvino, quando Calvino ainda era muito pequeno, com cerca de seis anos. Ver: GEORGE,
Timothy. Theology of the Reformers. Nashville: Bradman. 1988, p. 168.
330
O pai de Calvino secretariava o bispo Charles de Hangest (1501-1525), mas tambm exercia a
funo de procurador-fiscal do condado bispo. Ver LESSA, Vicente Temudo, op. cit., pp. 19,25.
331
VAN HALSEMA, T.B. Joo Calvino Era Assim. So Paulo: Vida Evanglica S/C. 1968, p.12.
332
Os benefcios eclesisticos que Calvino recebia era fruto direto da interferncia de seu pai,
prtica comum em seu tempo. Ver: GONZALEZ, Justo L. A Era dos Reformadores, op. cit., p.
108. Cf. FERREIRA, Wilson Castro. Calvino: vida, influncia e teologia, op. cit., pp. 32,33;
LESSA, Vicente Temudo. Calvino (1509-1564), sua vida e sua obra, op. cit., pp. 27,28;
GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. So Paulo: Ed. Vida Nova. 1994, pp. 168,169.
Cf. GEORGE T. Teologia dos Reformadore. So Paulo: Vida Nova. 1994, p. 168.

111
At 1523, Calvino assistiu aulas numa escola de sua cidade natal. Com 14
anos, foi enviado ao Collge de la Marche, um famoso internato em Paris, cujo
professor de latim e diretor era Mathurin Cordier.333 Cordier era conhecido como
o fundador de uma nova pedagogia, que Calvino aprendeu, somente por pouco
tempo, na classe de latim, mas venerou durante toda a sua vida.334 Da eclodir no
estudante picardo um profundo amor pela Renascena e os estudos
humansticos.335
Depois de um breve tempo, Calvino mudou por razes desconhecidas
para outro internato: o Colgio de Mantaigu. Este era um baluarte da ortodoxia
catlica romana e provocava medo em seus alunos. Bem sabemos que as
universidades de Paris recebiam, na sua maioria, alunos de famlias burguesas
emergentes ou aristocrticas.336 No sculo XVI, as universidades francesas
passavam por um perodo de declnio, fruto, em parte, do fim da Idade Mdia,
principalmente como centros de treinamento profissional.337 A princpio, seu pai
pretendia que ele estudasse teologia em Paris. Provavelmente a grande motivao
teria sido a possibilidade de o filho continuar o progresso eclesistico que Grard
Cauvin havia conquistado na diocese de Noyon. Na verdade, havia possibilidade
real de crescimento eclesistico para a famlia de Calvino, inclusive pela prpria
influncia, alcanada por seu pai.338 bom esclarecer que tal interesse e prtica
faziam parte do seu tempo. Alister, Ganoczy e Lessa dizem o seguinte sobre a
formao inicial do jovem Calvino:

333

Naquele tempo, a peste tomou conta da Noyon. Era o momento ideal para Calvino iniciar seus
estudos em Paris. Sobre isto, ver: MCGRATH, Alister, op. cit., p. 38. Ver. BILER, A. O
Pensamento Econmico e Social de Calvino, op.cit., p.114. Mathurin Cordier fora um dos
maiores professores de latim de seu tempo. Cf. GEORGE T. Teologia dos Reformadores, op. cit.,
p. 169.
334
GONZALEZ, Justo L., op. cit., p. 109. A ida de Calvino a este colgio atendia aos desejos do
pai de Calvino, que desejava faz-lo um clrigo. Dada a notabilidade de Cordier, anos depois
haveria de lecionar na Academia de Genebra, e ao interesse de Calvino, este foi um perodo de
profunda dedicao aos estudos, trao que o acompanhou em toda a sua vida de Calvino.
Aproveitou ao mximo a sabedoria e experincia do seu preceptor. Cordier foi capaz de influenciar
tremendamente a mente, j brilhante, de Calvino, ao coloc-lo em contato direto com o
Humanismo.
335
MARTINA, Giacomo, op. cit., p. 146. Foi ali que passou a conhecer os bons autores clssicos,
desenvolvendo sua habilidade de pensar e sua capacidade de falar e escrever em latim. Ccero foi
seu grande referencial clssico. Ver tambm: LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 34.
336
VERGER, J. Le rle social de luniversit dAvignon au Xme sicle. BHR 33 (1971), pp. 489504.
337
GOFF, Jacques Le. La conception franaise de luniversit lpoque de la Renaissance, pp.
94-100.
338
Ibidem, p. 49.

112

Em 1526, aps concluir seus estudos humanistas,


Calvino vai estudar humanidades, ou filosofia, curso
preparatrio para os demais. O costume atual de estudar
teologia, logo que se entra na universidade, era
desconhecido no sculo XVI, em Paris.339 Estudar
filosofia, durante quatro ou cinco anos era condio
natural poca para algum cursar teologia.340 Aps a
sada de Calvino de Montaigu, em 1528, o espanhol
Incio de Loyola toma assento aos ps dos mesmos
preceptores.341

Segundo Karl Reuter, Calvino, como aluno de John Mair (ou Major) em
Paris, foi tremendamente influenciado por este professor escocs.342 Mair abriu os
horizontes teolgicos de Calvino, colocando-o diante de uma nova concepo
antipelagiana, bem como de uma nova viso agostiniana. J Wendel diz que Mair
colocou Calvino diante das obras Four Books of the Sentences, de Pedro
Lombardo, telogo de muita influncia no seu tempo, ensinando-o a l-las com as
lentes de William de Ockham.343
Calvino fez amigos, entre eles estavam alguns simpatizantes e, inclusive,
seguidores da Reforma. Calvino no se pronunciou no tocante a esta, j que a
polmica luterana contra Zwnglio parecia a ele demasiadamente forte. Nem
sequer sabemos com certeza se Calvino, h este tempo, conhecia os escritos de
Lutero. Em todo caso, no aderiu Reforma, permanecendo fiel doutrina
catlico-romana. possvel caracterizar o Calvino deste tempo como um
humanista catlico, que desejava uma renovao das cincias, mas no por uma
Reforma no sentido luterano.

339

Ibidem, p. 41.
GANOCZY. The Young Calvin, p. 174. Quanto ao suposto desejo de seu pai de que estudasse
teologia, podemos verificar as memrias posteriores de Calvino: OC 31.22. Cf. o comentrio de
Bze, son coeur tendit entirement la Thologie (OC 21.29).
341
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 39. No ano seguinte, Calvino foi estudar no Collge de
Montaigu, de orientao escolstica, onde estudou gramtica, filosofia e teologia. Ali teve contato
com o pensamento de vultos como Toms de Aquino, Agostinho e Jernimo. Estudaram, tambm,
nessa famosa escola, Erasmo de Roterd e Rabelais.
342
REUTER, Grundverstandnis der Theologie Calvins, pp. 20,21,28. Para uma viso resumida, cf.
MCGRATH, A. E. Reformation Thought, (New York/Oxford, 1988), pp. 63,64. No entanto, esta
tese superficialmente modificada em um estudo mais recente de Reuter, Vom Scholaren bis zum
jungen reformator. Sua tese anterior aceita plenamente por McDonnel, John Calvin, pp. 7-13.
343
WENDEL, Calvin, p. 19. O fato de no encontrarmos referncias explcitas aos telogos
Gregrio de Rimini, John Mair e William de Ockham, por exemplo, nas Institutas de 1536, no
quer dizer que Calvino no tenha recebido influncia de tais escritores.
340

113
Gerard Cauvin decide, ento, mandar, Calvino, em 1528, para Orleans, a fim
de que ele estudasse Direito, o caminho mais seguro para a fama e a fortuna.
Orleans era a requisitada e concorrida Universidade. Estudou com o mestre e
jurista Pierre de ltoile, conhecido como o prncipe dos advogados
franceses.344 Tornou-se Licenci en lois (Bacharel em Direito). Destacou-se por
sua inteligncia e brilhantismo. Foi monitor da disciplina em vrias ocasies, nas
quais, certa feita, por seu notvel crescimento, o grande mestre Pierre de ltoile o
convidou para ministrar uma aula em seu lugar. O resultado foi maravilhoso,
provocando a admirao de todos.345 Foi-lhe oferecido o ttulo de doutor em
Direito, o que no sabemos se Calvino aceitou.346 O historiador catlico
Florimond de Raemond oferece um belo testemunho sobre a vida de Calvino
como estudante de Direito. Dizia ele:
Distinguia-se por um esprito ativo e uma grande
memria, por uma grande destreza e vivacidade em
recolher as lies e discursos que seus mestres proferiam
e que depois confiava escrita, com facilidade
maravilhosa e beleza de linguagem, deixando sobressair
muitos conceitos e transportes de um belo esprito.347

Calvino foi bastante influenciado pela filosofia natural aristotlica, mesmo


rejeitando, posteriormente, o escolasticismo medieval. Por exemplo, em suas
obras, a partir de 1550, h embates freqentes sobre toda a cosmologia
aristoteliana.348 Quando pensamos nos estudiosos dialticos, Goulet afirma:
intil falar em horas de estudo, no que se refere
aos dialticos. O dia no longo o suficiente! H
constantes discusses, vigorosas defesas de sofismos,
aos domingos e feriados; recitais trs vezes por semana e
crticas e debates aos sbados.349

344

A frase de Teodoro Beza: OC 21.121-2. Sobre a discusso da controvertida data da mudana


para Orleans, ver Parker, John Calvin, pp. 189-191.
345
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 51.
346
Parece que Beza d a entender que Calvino recebeu tal ttulo. Entretanto, deixa muito claro em
sua narrativa. (Teodoro Beza. Life of the John Calvin: em Tracts and Treatises on the
Reformation of the Church. Vol. I, Ixi; Teodoro Beza. Life of John Calvin. John Calvin
Collection, CD-ROM (Albany, OR: Ages Software, 1998), p. 05. Cf. SCHAFF, Phillip. History of
the Christian Church. Vol. VIII, p. 306; Cf. LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 51;
FERREIRA, Wilson Castro, op. cit. pp. 45,46.
347
WYLIE, J. A. History of protestantism. Vol. II, p. 156.
348
KAISER, Calvins Understanding of Aristotelian Natural Philosophy.
349
Quicherat, Historie de Sainte-Barbe, Vol. I, p. 330.

114
Em 1529, Calvino deixa Orleans e vai para Bourges, buscando aperfeioar
seus estudos em Direito, fruto da presena do grande jurista, o italiano Andr
Alciati, conhecedor profundo do direito romano, que fora convidado por
Francisco I.350 Ele era um jurista de primeira linha, terico da soberania do
prncipe.351 Em Bourges, encontrava-se o luterano Melchior Wolmar, sendo que,
provavelmente, estivera em Orleans primeiro. Ali, Calvino foi introduzido ao
estudo do grego, aprofundando ainda mais seu conhecimento do NT.352 Quando
escreveu seu comentrio sobre a 2a carta aos Corntios, dedicou-a a Melchior
Wolmar, em 1546.353 Sucessor e um dos primeiros bigrafos de Calvino,
Theodoro Beza, foi conhecido pelo reformador em Bourges, quando ainda
contava apenas dez anos.
Ficam evidentes que os ensinamentos jurdicos que Calvino adquiriu,
exerceram forte influncia sobre sua vida. Timoth George afirma que tal
conhecimento o preparou para futuros trabalhos, que exerceria em Genebra, onde
pde promover uma ampla reforma nas instituies desta cidade. Ainda mais. Os
estudos jurdicos abriram-lhe a viso para a antiguidade clssica, bem como os
estudos dos textos antigos, nas lnguas originais.354
Calvino tornou-se um competente estudioso das Escrituras, bem como da
histria e do pensamento dos Pais da Igreja e ainda dos grandes clssicos gregos.
No incio, sempre por conta prpria. H um forte comentrio sobre tal fato, nas
palavras do pensador e comentarista bblico Martin Dreher:

350

Francisco I, Rei da Frana, sucessor de Lus XII, iniciou seu reinado no dia 1 de janeiro de
1515. Inicialmente parecia moderado com a causa protestante, posteriormente tornou-se
perseguidor do protestantismo. Ver: BIELR, Andr, O Pensamento Econmico e Social de
Calvino, p. 104.
351
LADURIE, Emmanuel Le Roy. O Mendigo e o Professor: A Saga da Famlia Platter no Sculo
XVI. Rio de Janeiro. Ed. Rocco. Vol. I, 1999, p. 325. In: COSTA, Hermisten Maia Pereira, op.
cit., p. 02.
352
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 51.
353
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 52.
354
GEORGE, Timoth. Theology of the Reformers. Nashville: Broadman. 1988, p. 171.

115

Nenhum telogo influenciou to profundamente o


protestantismo ps Lutero quanto Calvino. [...]
Curiosamente, o criador da dogmtica das Igrejas
reformadas jamais estudou Teologia. Em Paris, tinha
estudado Lgica, Dialtica, Metafsica, elementos que,
em muito, o auxiliaram em seu estudo teolgico
autodidata. O fato de no ter estudado Teologia, nos
moldes tradicionais, possibilitou-lhe um encontro com a
Bblia, com a Patrstica e com textos de telogos do
protestantismo
emergente,
que
no
estavam
condicionados pela escolstica. Quem lhe preparou o
caminho para esse encontro foram os humanistas
cristos, amplamente combatidos pela ortodoxia
parisiense.355

Aps a morte de seu pai, Calvino ficou desobrigado do estudo do Direito e


passou a estudar Literatura Clssica, sua verdadeira paixo. O rei Francisco I
fundou, em Paris, uma universidade com orientao humanista, na qual Calvino se
matriculou. Em Paris, agora pela segunda vez, residiu no Colgio Fotet. Em Paris
devotou-se ao estudo das lnguas originais das Escrituras e se absorveu ainda em
estudos teolgicos.356 Em 1532, publica o seu primeiro livro, uma edio do livro
de Sneca intitulado "Sobre a Clemncia", completada com um aparato textual e
um longo comentrio.357 Editado com seus recursos pessoais e, segundo McNeill,
o principal monumento dos conhecimentos humansticos do jovem Calvino.358
Ele apoiou grandemente o famoso humanista Guillaume Bud (1467-1540), que,
juntamente com Erasmo (1469-1536) e Juan Luis Vives (1492-1540), formavam o
triunvirato do humanismo europeu.359
A pergunta que fazemos, a essa altura, : quando Calvino se converteu
Reforma? Calvino endossou a Reforma de uma forma inicialmente discreta. Ele
prprio revela que viveu uma conversio subita.

355

DREHER, Martin. A Crise e a Renovao da Igreja no Perodo da Reforma. Coleo


Histria da Igreja. Vol. III. So Leopoldo: Sinodal, 2004, pp. 94-95.
356
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 55.
357
WALLACE, Ronald, op. cit., p. 12. Cf. SILVESTRE, A. A. Calvino e a Resistncia ao
Estado. So Paulo: Ed. Mackenzie. 2003, p. 83.
358
MCNEILL, John T. The History and Character of Calvinism. N. Y. 1954, p. 104. Cf.
BIERMA, L. D. A Relevncia da Teologia de Calvino para o Sculo 21 In Fides Reformata, VIII.2
(2003), p. 11.
359
FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofia. Madrid: La Editorial Catolica, S. A,. Vol. III.
1966, p. 62.

116

Eu estava to profundamente entregue


superstio papista que dificilmente poderia ser liberto
de tanta convico. Porm, de repente, Deus mudou meu
corao dcil e suavemente por uma converso sbita,
pois, apesar da minha idade, eu estava bastante
endurecido frente a este assunto. Sem dvida, quando
tive algum conhecimento da piedade verdadeira,
imediatamente me invadiu um tremendo anelo de tirar
proveito disto. No deixei os diversos estudos
completamente, porm, cada vez mais, os deixei de lado.
Grande foi minha surpresa quando, antes do trmino do
ano, todos os que sentiam o anelo pela doutrina pura
estavam reunidos em torno de mim para aprender, ainda
que eu mesmo fosse quase que um principiante.360

O mdico Nicolas Cop, reitor da Universidade de Paris, na qual estava


matriculado Calvino, inaugurou, em novembro de 1533, o semestre universitrio
com um discurso em uma Igreja parisiense. Na sua pregao sobre as bemaventuranas do sermo do monte, Cop se professa reformado. Os franciscanos,
em cuja Igreja a conferncia se deu, acusaram Cop de heresia361 e, depois de
algumas semanas, ele vai at Basilia, sua cidade natal. Os investigadores acabam
suspeitando de Calvino e da sua participao na formulao do discurso. Se de
fato Calvino compartilhou com as idias de Cop, sua adeso Reforma se deu no
outono de 1533.362

360

Reply to Cardeal Sadoletos Letters, C. Tr., Vol. I, p. 62. Para uma discusso completa dessa
questo cf. F. Busser, Calvins Urteil uber sich selbst, Zurich, 1950, pp. 26ss; tambm John T.
McNeill, History and Character of Calvinism, N. Y. 1954, pp. 109ss. Cf. Danile Fischer.
Nouvelles rflexions sur la conversion de Calvin. tudes Thologiques et Religieuses, n. 58, 1983.
Cf. Alexandre Ganoczy. Le jeune Calvin. Gense et volution de sa vocation rformatrice.
Wiesbader: F. Steiner, 1966. Cf. O Millet. Calvin et la dynamique de la parle. tude de
rhtorique rforme. Paris: Champion, 1992. Significa afirmar que Calvino converteu-se entre
Paris e Orleans, perodo em que prosseguiu seus estudos literrios (Paris) e concluiria sua
formao em Direito (Orleans)
361
A Sorbona e o Parlamento reuniram-se para ouvir o caso e o confiado reitor saiu da
universidade acompanhado de seu squito para responder perante o Parlamento In: LESSA,
Vicente Temudo, p. 58.
362
Avisado de que encontraria a morte, fugiu imediatamente para Basilia. Calvino foi acusado de
ter escrito o tal discurso. De igual forma teve que fugir de Paris, escondendo-se, por semanas
seguidas, nos arredores de Paris, prximo de Nantes. Logo que pde, seguiu caminho para
Angoulme, terra de Margarida de Navarra. Ali permaneceu por vrios meses, at o final de 1533,
na residncia de Du Tillet, onde pde dedicar-se intensamente aos estudos, pois privava de uma
vasta biblioteca do seu hospedeiro. Ver: FERREIRA, Wilson Castro, op. cit., pp. 62-65. Ver
tambm MCGRATH, Alister. A vida de Joo Calvino, op. cit., pp. 83-85.

117
Em outubro de 1534, a cidade de Paris entrou em turbulncia devido ao
chamado caso das afirmaes. Estas foram afirmaes contra a missa, e os
luteranos foram acusados de serem autores de uma conspirao contra a ordem
pblica e a religio. Calvino j havia causado rumores por confessar publicamente
sua f evanglica e por fazer proselitismo. Por causa disto, Calvino teve que sair
da cidade e buscar um lugar tranqilo para seguir com seus estudos. Queria redigir
um catecismo para ser lido pelos franceses. Por isto, passou as primeiras semanas
do ano de 1535 na cidade de Basilia.

2.4.2
A Primeira Estada de Calvino em Genebra (1536-1541)
Assim, Calvino, ao chegar a Basilia, adota o pseudnimo de Lucianus, um
anagrama latino do seu nome, Calvinus.363
Diferentemente de Lutero, em 1536, Calvino no estava preocupado, neste
tempo, com as discusses acirradas com o escolasticismo medieval ou qualquer
tipo de mudana no programa teolgico das universidades. Quando lana as
Institutas, sua preocupao era lutar contra os inimigos da indiferena e da
ignorncia, apresentando, de forma sistematizada, os pontos fundamentais da
Reforma.364 preciso dizer que, no incio da Reforma, a maior preocupao de
Lutero era o embate com a Igreja sobre a doutrina da justificao somente pela f,
ou como o homem entrava em comunho com Deus. Mas a Reforma, vivida mais
ao Sul, buscava discutir as mudanas necessrias tanto na Igreja quanto na
sociedade, segundo as Escrituras.
Nas Institutas de 1536, Calvino tem como preocupao principal criticar as
formas eclesiolgicas da Igreja Catlica, provenientes dos grandes telogos
medievais, sobretudo Graciano e Pedro Lombardo. O que ele queria era questionar
e desacreditar as eclesiologias em sua fons et origo.365 O escolasticismo no
produzia ecos ressonantes em Estrasburgo ou Genebra, naqueles dias de Calvino.

363

Temos nesse perodo a primeira e segunda estadas de Calvino em Genebra (1536-1541).


MCGRATH, Alister, op. cit., p. 55.
365
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 56. Quando Calvino cita a obra Four Books of the Sentences,
de Pedro Lombardo, nas Institutas de 1536, so retiradas do quarto livro, que trata exatamente da
doutrina da Igreja e dos Sacramentos. Cf. p. 56.
364

118
Em abril de 1536, depois da publicao da sua obra Institutio, Calvino
viajou a Paris para ver seus irmos. L se encontrou, pela primeira vez, com
Miguel Serveto, que acabara de editar, em Hagenau, Alscia, sua obra contra o
dogma da Trindade. Seguiu, posteriormente, para Estrasburgo, onde esperou se
encontrar com Bucer e seus correligionrios. No pde tomar o caminho mais
curto, porque o rei da Frana, Francisco I, e o imperador, Carlos V, estavam em
guerra. Por isto, Calvino tomou o caminho mais seguro, passando por Lyon e
Genebra. Em Genebra, encontrou-se com Guilherme Farel. Calvino descreve
Farel da seguinte maneira:
O caminho mais curto Estrasburgo. Para onde
queria ir, estava fechado devido guerra. Por isto
pensava estar aqui (Genebra) somente de passagem,
passando l apenas uma noite. Aqui, pouco antes, o
papado havia sido abolido por um homem reto que
mencionei antes (Farel), e pelo mestre Pierre Viret.
Porm as coisas no evoluam como deveriam, e entre os
cidados existiam dissidncias e partidarismos. Neste
momento, fui descoberto por um homem (Tillet), que me
apresentou aos outros. Em conseqncia, Farel, que
estava iluminado pelo sonho de fomentar o evangelho,
fez muitssimos esforos para deter minha partida e,
quando afirmei que eu queria manter-me livre para meus
estudos privados, e quando viu que seus argumentos no
davam em nada, passou a maldizer-me: Que Deus
amaldioe seus estudos e tranqilidade por estar diante
de uma emergncia to grande e no apoiar a Reforma.
Estas palavras me perturbaram e assustaram
profundamente, tanto que renunciei a minha viagem
planejada. Consciente dos meus temores e timidez, no
queria por nada ser obrigado a assumir um cargo
determinado.366

366

Joo Calvino, Prlogo ao Comentrio dos Salmos.

119
A Reforma havia sido introduzida em Genebra em 1535.367 Genebra lutou
contra a tirania de um duque e de um bispo at derrot-los.368 O duque
chamava-se Charles III, de Savoy369, e o bispo, Pierre de La Baume.370
Farel foi a pessoa que inseriu Genebra na Reforma. Havia feito muitas
mudanas, porm a Reforma foi imposta pelo Conselho da cidade tambm por
buscar maior independncia em relao aos bispos.371

367

Oferecemos, aqui, alguns autores de renome que podem ajudar no conhecimento maior sobre a
Genebra daquele perodo: Monter, E. W. Studies in Genevan Governement, 1964c, e Calvins
Geneva, 1967; Kingdon, R. M. Geneva in the coming of the wars of religion in France, 1956.
Estas obras podem ser auxiliadas ainda com Annales Calviniani, dada a sua imensa riqueza de
informaes e dados cronolgicos, bem como documentos sobre os registros do Conselho de
Genebra (Registres du Conseil), e ainda por Bergier, J. F. e Kingdon, R. M. (eds). Registres de la
Compagnie des Pasteurs de Genve. Vols. 1 e 2, Genebra, 1962-1964. Verificando estudos mais
antigos, temos, ainda, Doumergue: Jean Calvin, les hommes et les choses de son temp, Vols. 5 e
6, 1889-1927, contendo uma fabulosa e inesgotvel fonte de citaes.
368
SILVESTRE, Armando Arajo. Calvino e a Resistncia ao Estado. So Paulo: Ed.
Mackenzie. 2003, p. 20.
369
O duque de Savoy reuniu mais de 500 mercenrios para atacar Genebra, cercando-a no final
de 1535. A cidade apelou para Berna. Como no houve resposta, apelou para o rei Francisco I, da
Frana. O rei francs enviou pequena fora de cavalaria, que chegou a Genebra desfalcada pelo
inverno nos Alpes e pelos ataques das tropas de Savoy. No entanto, Berna, percebendo as
dificuldades de Genebra, mandou aproximadamente 6 mil soldados para libertar Genebra, isso em
fevereiro de 1536.
370
Em 1539, o bispo Pierre de La Baume tornou-se cardeal, em 1544, arcebispo de Besanon,
conforme Monter (1964b, p. 130). A cidade de Genebra no ofereceria mais espao para regimes
totalitrios ou teocrticos. Tal constatao serve-nos para sustentar a tese de que Calvino no foi
um tirano. Quando Calvino e Farel estiveram na cidade juntos, foram banidos, pois talvez
tentassem impor algum tipo de liderana religiosa mais forte. Mesmo quando convidado para
retornar, jamais recebeu da cidade poderes absolutos. Na verdade, ele no exerceu domnio sobre
Genebra. Calvino jamais pode ser classificado de tirano, pois sua luta foi estabelecida na ruptura
com as mazelas da Igreja de ento, bem como contra qualquer domnio poltico-eclesistico. Ora,
como supor um Calvino tirano, sendo ele forte defensor de uma prtica crist que implicava em
resistncia prpria tirania? Cf. SILVESTRE, Armando Arajo, p. 20.
371
Guilherme Farel, percebendo que Genebra estava aberta aos ideais da Reforma, buscou
influenciar o Conselho municipal no sentido de aderir Reforma. A resposta foi positiva, pois, em
19 de maio de 1536, o Pequeno Conselho resolveu convocar um grande conselho geral para
perguntar se o povo queria viver de acordo com a nova f Reformada. Por fim, ao cabo de
algumas semanas, Genebra assumiu definitivamente a sua divisa: pos tenebras lux aps as trevas,
a luz. In: SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 24. Logo depois, a cidade votou
favoravelmente pela concluso da primeira fase da Reforma na cidade, jurando viver, de agora
em diante, de acordo com a lei do Evangelho e com a Palavra de Deus. MCGRATH, Alister, op.
cit., p. 115. Conforme SILVESTRE, Armando Arajo, o motor adotado pela cidade, Pos
Tenebras Lux, mais parecia uma afirmao proftica que uma realidade presente nessa primeira
estada de Calvino, op. cit., p. 96.

120
Assim, Genebra, agora, possua status de cidade-estado, onde o magistrado
estava acima do bispo e do duque. Nesse sentido temos que admitir que a Reforma
foi introduzida, na cidade, como conseqncia da reforma civil. O Conselho
Geral, adotando a Reforma deliberou medidas que haveriam de influenciar
Genebra nas suas mais diversas reas, como por exemplo, social, econmica,
poltica e religiosa.372 A influncia fora tal que Genebra tornou-se cidade-refgio
para aqueles que fugiam das perseguies religiosas. Alister diz o seguinte:
A declarao dos cidados de Genebra pode dar a
aparncia de haver criado uma Igreja Reformada. Na
verdade, ela fez pouco mais do que criar uma perspectiva
reformadora vazia, sem substncia, dentro da qual as
intenes tinham precedncia sobre as aes. Rejeitar o
catolicismo era uma coisa; construir uma nova ordem e
um novo governo eclesial era outra bem diferente. Sem
uma ideologia religiosa definida, nenhum passo positivo
nessa direo poderia ser dado.373

Faltava, portanto, estabelecer contedo Reforma iniciada. O partido


catlico romano seguia com muita influncia e Farel estava sobrecarregado. Nesse
nterim, Calvino viajava da Frana para Estrasburgo, em 1536374, e de passagem
por Genebra, foi ento que Farel o persuadiu fortemente a permanecer na
cidade.375 Calvino no estava muito disposto a enfrentar os grandes desafios da
cidade, sobretudo por parte daqueles que se opunham s idias reformadas.376
372

Resolues do Conselho, R. C., de 18.3.1539, in: Opera Calvini, p. 245,21.


MCGRATH, Alister, op. cit., p. 116.
374
Segundo Alister, naquele mesmo ano, o exrcito de Berna havia conquistado Lausanne e
alimentava o desejo de conquistar novos territrios. A luta pelo estabelecimento do domnio
religioso de determinada cidade dava-se por meio de debates teolgicos. Queriam que toda a
Lausanne aderisse posio de Berna. Por questes lingsticas, o Conselho de Berna convidou
Farel e Viret para apresentar suas idias sobre a Reforma. Foi convidado e l se encontrou (Cf.
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 117). Dez artigos foram apresentados, conhecidos como Les
conclusions qui doibvent estre disputes a Lausanne nouvelle province de Berne, no dia primeiro
de outubro de 1536 (A escrita em francs de sua poca). A certa altura do debate, Calvino
solicitou a palavra e interveio, e passou a discorrer com tamanho conhecimento, citando fluente e
literalmente os grandes Pais da Igreja, que a todos impressionou. O reformador saiu do debate com
a fama de grande orador e grande apologista da f reformada. O resultado foi tal que, no final
daquele ano, Calvino j tinha sido designado pastor de Genebra. No entanto, Calvino era pouco
mais do que um simples servidor civil, vivendo na cidade sob licena. Era o Conselho municipal, e
no Calvino, Farel ou Viret que controlava os assuntos religiosos de nova repblica (Cf.
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 119). Na verdade, os pastores ficavam sempre merc das
decises e possiveis mudanas por parte do Conselho.
375
MARTINA, Giacomo, op. cit., p. 147. Cf. SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 91.
Calvino mesmo relata o encontro com Farel: Mestre Guillaume Farel me reteve, em Genebra, no
atravs de conselhos e exortao, mas por uma adjurao espantosa, como se Deus, mesmo do
alto, estendesse sua mo sobre mim para me deter. (Cf. Cottrett, 1995, p. 393).
376
GONZALEZ, Justo L., op. cit., p. 113.
373

121
Calvino desconhecia as sutilezas da administrao pblica, fosse na rea da
poltica urbana, fosse na rea econmica. neste contexto que Calvino se
estabelece em Genebra. Passa a desempenhar a tarefa de leitor da Santa Escritura
na Igreja de Genebra,377 e passa a pregar e apoiar a formao da Igreja
genebrina.378
Tornou-se apenas, no primeiro momento, um professor e conferencista ou
expositor das Escrituras. Em pouco tempo, Calvino deixa de ser apenas lecteur e
assume tambm a posio de prdicateur e de pasteur, vendo as grandes e
urgentes necessidades de organizao da Igreja de Genebra. Ainda em 1536, ele
publicou sua pequena Confisso de F para as Igrejas reformadas.379
Calvino, mesmo sem tanta experincia, trabalhou, nesse perodo,
objetivando tornar o cidado genebrs um verdadeiro cristo, cuja experincia de
f fosse externada na prtica crist.
Em 1537, Calvino envia uma proposta para a reorganizao da Igreja ao
Conselho da cidade.380 Aqui possvel observar uma caracterstica bsica da
teologia de Calvino: sua prioridade sempre a forma pela qual a Igreja se
apresenta. No adere ao conceito anabatista, que considera a Igreja como uma
comunidade exclusiva dos eleitos.

377

MARTINA, Giacomo, op. cit., p. 147.


Philip Hughes nos conta que no foi muito antes que Calvino foi compelido pelas
circunstncias da controvrsia na cidade [...] a adicionar aos seus compromissos de ensino a
responsabilidade da pregao pblica. Philip E. Hughes, ed., introduo ao The Register of the
Company of Pastors of Geneva in the Time of Calvin (Grand Rapids, MI, William B. Eerdmans
Publishing Co.), p. 5.
379
SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 95.
380
Ele imediatamente obteve o consentimento do Senado em Genebra para uma forma de poltica
eclesistica que fosse derivada da Palavra de Deus, e da qual no deveria ser permitido que nem
ministros nem pessoas se apartassem. A Church Order of the Protestant Reformed Churches (A
Ordem das Igrejas Protestantes Reformadas), que essencialmente a Ordem da Igreja de
Dordrecht (1618-1619).
378

122
A Igreja mais bem explicada como a comunidade dos fiis que se
comprometem livremente com ela. Calvino e Farel redigiram uma confisso em
francs (Confisso de F) que teve que ser afirmada por todos os habitantes de
Genebra, para determinar quem quisesse professar o Evangelho e quem preferisse
pertencer ao reinado do Papa, ao invs do reinado de Cristo. Calvino introduziu
mais mudanas: os salmos passaram a ser cantados nos cultos, a catequese foi
introduzida, foi redigido um catecismo mais curto que as Institutas e muito
parecido com o Catecismo Menor, de Lutero. Porm, as propostas reformatrias
de Calvino no foram aceitas facilmente no Conselho, s sendo aprovadas aps
muita indeciso deste. O conflito se instalou de forma mais intensa quando os
cidados de Genebra foram incitados a fazer a confisso preparada por Calvino.
Muitos no queriam fazer e as tenses entre Catlicos e Reformados aumentaram,
fazendo da obrigao da confisso de f um fracasso.381 Calvino, porm,
continuou a insistir na obrigatoriedade desta confisso.
A resistncia a Calvino foi estabelecida e, em 1538, os partidos de oposio
de tendncia catlico-romana ganharam terreno. Soma-se a isto a inquietao,
causada pelos anabatistas. Acusaes graves foram feitas contra Calvino e Farel.
Entre elas, a afirmao de que Calvino teria aderido seita dos arianos. Esta
acusao foi levada a Berna (com a qual Genebra estabeleceu um tratado de
cooperao mtua), onde as atitudes de Calvino foram vistas como suspeitas. No
houve maiores conseqncias, porm a posio de Calvino, em Genebra,
debilitou-se devido s acusaes. Nas eleies de 1538, a oposio vence e o novo
Conselho probe que Calvino e Farel preguem no Domingo da Ressurreio.
Calvino e Farel desobedecem e pregam, sendo destitudos de seus cargos. Dentro
de trs dias tiveram que abandonar a cidade.382

381

Sobre este perodo especfico, afirma Calvino: Fosse eu narrar os inmeros conflitos por meio
dos quais o Senhor tem me exercitado, desde aquele tempo, e as quantas provaes com as quais
Ele tem me testado, daria uma longa histria. Calvin, prefcio, p. XLIV.
382
Joo Calvino e Farel tiveram muitos adversrios e opositores em Genebra [...].Finalmente a
oposio venceu as eleies. E no dia 23 de abril de 1538, Calvino e Farel foram banidos de Genebra. In.: Gonzales, Justo, A Era dos Reformadores, p. 56.

123
Ao sair de Genebra, Calvino procurou seguir Basilia para prosseguir seus
estudos, e Farel foi chamado para ir Neuchtel no mesmo ano. Os amigos de
Calvino o acusaram de ser demasiadamente obstinado, o que ele admitiu. Decidiu,
por causa disto, no assumir uma vida pblica, optando por uma vida discreta e
pelo servio como acadmico.383 Durante algum tempo, recusou o convite da
cidade de Estrasburgo, de ocupar-se l e cuidar pastoralmente dos refugiados
franceses daquela cidade. Por fim, Calvino aceita o convite feito por insistncia de
Martin Bucer e Wolfgang Capito.384

383

Calvino pode colocar em prtica muitas de suas idias sobre a dinmica eclesial (Ver.
WALLACE, Ronald, op. cit., p. 43). Adquiriu grande experincia na administrao eclesistica,
bem como na rea da organizao e disciplina eclesial e civil (Ver. MCGRATH, Alister, op.
cit., p. 124). Na ento recm-fundada Academia de Johann Sturm, ele pode exercer a docncia. Foi
um perodo profcuo de produo literria. Mesmo enfrentando srios problemas financeiros,
motivo pelo qual teve que se desfazer de boa parte de sua biblioteca, foi capaz de lanar nova
edio das Institutas, em agosto de 1539, sendo complementada em sua verso francesa, em 1541.
O grande comentrio aos Romanos foi preparado nesse perodo, escrito em 1539, dedicado a
Simo Grynaeus, professor de Calvino em hebraico, reformador em Basilia. A Igreja e a
comunidade Reformadas, que haviam existido apenas em sua mente, na Genebra de 1538, eram
agora realidades concretas. A teoria abstrata e o sonho foram substitudos pela experincia prtica
e concreta (MCGRATH, Alister, op. cit., p. 124). De fato a vida transcorria muito bem. Alcanou
a cidadania strasbourgeois e, em agosto de 1540, contraiu npcias com Idelete, uma jovem
senhora, viva de um anabatista. Casou-se em 14 de agosto de 1540. No entanto, seu casamento
durou apenas nove anos, pois sua esposa morreu, vtima de tuberculose. Tiveram apenas um filho,
que tambm morreu ainda muito criana. Cf. SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 102.
Calvino havia adquirido experincia, conhecimento e alto prestgio.
384
SCHAFF, Philip Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII, p. 299.

124
Em 1538, Estrasburgo se tornou um dos principais centros do protestantismo
alemo. Bucer e Capito se mantiveram teologicamente independentes, ainda que
tivessem aderido, em 1536, Reforma de Wittenberg. Bucer considerado o lder
mais imprescindvel nas negociaes do partido evanglico. Portanto, Calvino
tornou-se pastor de uma comunidade de refugiados franceses e assumiu um
modelo eclesistico adotado em Estrasburgo.385 Adotou a ordem de culto de
Bucer, introduzindo somente algumas mudanas.386 Alm disto, Calvino assumiu
uma cadeira de exegese na faculdade da cidade, que havia sido fundada
recentemente. Ali trabalhou numa nova edio de sua obra Institutio, que foi
publicada em 1539.
O tempo de Calvino em Estrasburgo foi considervel para compreender sua
mente, j que a cada semana ele dava conferncias, pregava quatro sermes,
elaborava seus livros, viajava vrias vezes para participar dos dilogos sobre a
religio. Ali foi o lugar em que Calvino conheceu Melanchton; nasceu entre os
dois uma profunda amizade.

385

Segundo o bigrafo Courvoisier, Estrasburgo a cidade onde Calvino se torna verdadeiramente


Calvino. O seu sistema de pensamento aqui consubstanciado em algo de mais marcadamente
original. A sua obra Institutio aqui re-editada (1539). agora trs vezes maior do que a primeira
edio. Em outubro de 1539, Pierre Caroli chega a Estrasburgo. Caroli est, agora, entre o
catolicismo e o protestantismo. Ele acusa Calvino de o terem confundido na sua f. Calvino
convocado a se submeter a um ritual tal como ele foi escrito por Caroli, para provar a sua f. Uma
humilhao para Calvino. Calvino sofre uma crise nervosa. Neste outono de 1539, Calvino escreve
tambm um comentrio carta de Paulo aos Romanos. Este tema particularemente querido do
protestantismo. Porque ali se encontra a justificao, atravs da f, como a base de sustentao do
movimento protestante. Pois somente a f salva e justifica. Ver: SILVA, Jouberto Heringer.
Msica na Liturgia de Calvino em Genebra, Fides Reformata, So Paulo: Centro Presbiteriano
de Ps-Graduao Andrew Jumper, vol. VII, n 2, jul/dez, 2002, p. 91.
386
At Bucer se tornar o reformador de Estrasburgo, a influncia de Lutero era muito forte na
liturgia reformada, sendo que Bucer trouxe a influncia de Zwnglio cidade, fazendo de sua
liturgia uma sntese do pensamento de culto de Lutero e Zwnglio. A liturgia de Martin Bucer era
mais simples que as missas romanas. Ele retirou muitos responsos, inseriu salmos metrificados e
hinos, excluiu o Kyries e o Glria in excelsis, inseriu oraes de gratido, permitiu que o pregador
selecionasse o texto de seus sermes e fez com que o culto tivesse se tornado menos esttico e
mais racional. Ver: WEBBER, Robert E., Worship Old and New, Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1984, p. 77-78. Como diz Charles Baird, Calvino voltou-se para a autoridade e
inspirao da lei e do testemunho de Deus. BAIRD, Charles W., A Liturgia Reformada, Santa
Brbara DOeste: SOCEP, 2001, p.21. Calvino, em seus intentos reformadores na liturgia,
procurou retornar a um culto evanglico e livre das distores que a histria trouxe. Ver: WHITE,
James F., Protestant Worship, Tradition in Transition, Lousville: John Knox Press, 1989, p. 63.

125
Foi assim que o companheiro mais prximo de Lutero se tornou amigo de
Calvino.387 Durante toda a sua vida, Calvino demonstrou um grande respeito a
Lutero (e este tambm dirige palavras gentis a respeito de Calvino), porm, nos
ltimos dias de vida de Lutero, Calvino apresenta mais dificuldades em relao
rudeza dele.388
Enquanto desenvolvia seu ministrio em Estrasburgo, os lderes procuraram
direcionar Calvino para o casamento. Ele mesmo parecia no se identificar com a
idia, sendo reticente a esta. Calvino acabou, por fim, casando-se com Idalette de
Bure, viva de um anabatista a quem ele mesmo havia convertido. Em 1540, Farel
veio de Neuchtel para celebrar seu casamento.389
Enquanto isto, em Genebra, as coisas no evoluam bem. Depois da partida
de Calvino e Farel, a vida eclesistica estava desorganizada. Alguns amigos de
Calvino procuraram desabilitar os sucessores do Reformador. Calvino interveio,
exigindo o reconhecimento dos novos pastores. As coisas se acalmaram, porm a
situao segue incerta. Berna procura controlar Genebra.390 Os sucessores de
Calvino tambm foram expulsos da cidade e cresceu, na cidade, o temor de um
conflito armado. Os Reformados procuram convencer uma parte dos seus
adversrios que a ordem s poderia ser reestabelecida pelo retorno de Calvino o
mais rpido possvel.
387

LINDBERG, Carter, As Reformas da Europa, p. 234. Calvino continuou seus esforos pela
unidade com Bucer e Melanchton, porm a relao entre eles no mudou por isto. H. Koffijberg,
De Internationale Strekking van het Calvinisme, (Amsterdam, 1916), pp. 15-21.
388
A Reforma de Lutero, que foi complementada por Calvino e Zwnglio, modifica
completamente a concepo religiosa de ento." Ela comea por rejeitar os intermedirios e aspira
ir at Deus e o Cristo diretamente, sem passar pela cristandade. A f o ponto fundamental do
Luteranismo e de toda a Reforma, a base de toda a religio reformada. Nessa experincia do
Cristo finalmente puro, finalmente a ss, estaria a f." Haveria assim uma f pura, puramente
inspirada pelo Esprito. A f liberada de todas as contaminaes dos interesses histricos e
paixes da cristandade. DREHER, Martin, p. 15. DREHER, Martin, Introduo. In: LUTERO,
Martinho. Obras Selecionadas. So Leopoldo: Editoras Sinodal e Concrdia.
389
Idelette de Bure (? - 29 de Maro de 1549) foi a mulher de Joo Calvino, com quem se casou
em Estrasburgo. Seu primeiro marido, Jean Stordeur, tinha falecido de peste bubnica. Tinha dois
filhos e teve, com Calvino, pelo menos trs, todos mortos na infncia. Ver: Bouwsma, William J.
John Calvin A Sixteenth Century Portrait (Oxford, UK: Ox-ford University Press, 1988), p.
45; Cairns, Earle E., O Cristianismo Atravs dos Sculos, op. cit., p. 278; Ferreira, Wilson C.,
Calvino: Vida, Influncia e Teologia (Campinas, LPC, 1985), p. 21.
390
Em 1526, os genebrinos firmaram uma aliana com os "cantes" de Berna e de Friburgo. Sendo
assim, estavam mais fortalecidos para lutar contra o duque Carlos III, de Sabia, que, em janeiro
de 1531, concede independncia poltica ao "canto" genebrino e provoca assim a perda do poder
temporal do bispo. Nos anos de 1526 e 1527, a cidade tinha sido atrada para a rbita da Sua e,
em 1533, Berna promovera ativamente a causa da Reforma Protestante em Genebra. Desde a a
influncia da cidade protestante foi sentida e as decises de Berna passaram a ser respeitadas em
Genebra, que contava com sua ajuda militar. Ver: VAN HALSEMA, Thea B., Joo Calvino Era
Assim, p. 81.

126
Em 20 de outubro de 1540, uma delegao viajou at Estrasburgo para pedir
a Joo Calvino o seu retorno a Genebra. Calvino recusou o convite feito e ento
Farel apoiou os mensageiros e interveio; e Bucer, pelo contrrio, desejou a
permanncia de Calvino em Estrasburgo.391
O esforo para convencer Calvino dura meio ano, at que se decide a passar
algumas semanas em Genebra. Finalmente, em 13 de setembro de 1541, Calvino
chega a Genebra para passar estes dias, mas acaba permanecendo na cidade at o
fim da sua vida.392 Durante seu perodo na cidade, esta se tornou um refgio para
as pessoas advindas de todas as partes.393

391

KEE, Christianity: A Social and Cultural History, 378.


Calvino morre, em 27/05/1564, em Genebra. No seu funeral, no houve cerimnia religiosa e
ningum sabe, at hoje, onde est enterrado seu corpo. Schlesinger & Porto, Geografia Universal
das Religies, 1988:709.
393
Genebra chegou a abrigar mais de 6 mil refugiados vindos da Frana, Itlia, Inglaterra,
Espanha e Holanda. (Ver Philip Schaff, History of the Christian Church, VIII, 802; Ricardo
Cerni, Historia del Protestantismo, 2 ed. corrigida (Edimburgo: El Estandarte de la Verdad,
1995), 63), aumentando este nmero com os estudantes que para l se dirigiram com a fundao
da Academia de Genebra (1559). Lembremo-nos que a populao de Genebra era de 9 a 13 mil
habitantes [9 mil segundo Reid (W.S. Reid, A Propagao do Calvinismo no Sculo XVI: em
W. Stanford Reid ed., Calvino e sua Influncia no Mundo Ocidental, 52; 12 mil conforme
McNeill (J.T. McNeill, Los Forjadores del Cristianismo, Vol. II, 211); 13 mil de acordo com
Nichols (Robert H. Nichols, Histria da Igreja Crist (So Paulo: Casa Editora
Presbiteriana,1978), 164). Schaff apresenta dados mais especficos relativos a cada perodo:
aproximadamente 12 mil habitantes no incio do sculo XVI, aumentando para mais de 13 mil em
1543, tendo um surto de crescimento de 1543 a 1550, quando a populao saltou para 20 mil
(Philip Schaff, History of the Christian Church, VIII, 802. Ver tambm Tomas M. Lindsay, La
Reforma y su Desarrollo Social (Barcelona, CLIE, - 1986 -, 117). Afora isso, Calvino exerceu
poderosa influncia atravs da palavra falada e escrita; a sua Instituio - contrariamente De
Clementia - tornara-se um sucesso editorial desde o seu lanamento em 1536. Wendel nos diz que
a primeira edio da Instituio esgotou-se em menos de um ano (Franois Wendel, Calvin (Nova
York: Harper & Row, 1963), 113; Justo L. Gonzalez, A Era dos Reformadores, 111). (Ver
tambm, Timothy George, Teologia dos Reformadores, 177-178). Ladurie, analisando a saga da
famlia Platter, diz que o ponto mais alto da tipografia de Platter Lasius - que publicou a
primeira edio da Instituio, em latim (1536) -, foi com a obra de Calvino, a qual projetara
Thomas. (Ver Emmanuel Le Roy Ladurie, O Mendigo e o Professor: A Saga da Famlia Platter
no Sculo XVI, Vol. 1, 152, 153, 166).
392

127
2.4.3
A Segunda Estada de Calvino em Genebra
Calvino estava seguro de que Deus o havia chamado para a tarefa de
reformar a Igreja daqueles dias. Sua primeira resposta a esse chamado foi dedicarse obra com seu saber e sua admirvel inteligncia. Mais tarde, olhou claramente
que Deus o queria em Genebra, ainda que seu esprito desejasse a solido e o
repouso. Depois de seu regresso do exlio em Estrasburgo, onde sua alma
encontrou a consternao frente possibilidade de assumir os desejos de seu ego,
acabou mais uma vez consentindo em assumir a tarefa para a qual foi estimulado e
constantemente convidado pelos seus amigos: o pastorado entre os refugiados
ingleses. Ao consentir com o juzo dos seus amigos, concluiu: Esta a vontade
de Deus.394
Quando Calvino volta a Genebra, sua primeira pregao consiste na
continuao do ltimo tema que ele pregou: age como se nunca tivesse sado da
cidade e retoma a pregao de 1538. Volta com muito mais prestgio e fora
poltica, que utiliza para a reorganizao da Igreja.
Segundo Calvino, o consistrio devia ter o poder de citar, interrogar,
sancionar e at excomungar os membros da comunidade que considerava
haver cometido infraes contra a doutrina ou a moral. O conselho da cidade
rechaou esta idia porque teme a implementao de tribunais paralelos sua
jurisdio oficial. Depois de algumas reticncias, Calvino procurou se impor,
primeiro fazendo concesses at que, em 1555, ele conseguiu o que desejava.395
Calvino enfrentou, tambm, muitas disputas doutrinrias. Era um homem
ortodoxo em suas convices teologais. s vezes, era muito intransigente, no
podemos negar. Enfrentou muitos embates teolgicos com Castellion, Bolsec,
Monnet e Jaques Gruet.396

394

Doumergue, Calvijn als Mensch en Hervormer, Trad. Helena C. Pos, (Amsterdam, 1931), pp.
10-15.
395
Os conflitos entre Calvino e o Conselho de Genebra foram vrios. Foram travados devido
questo do direito da excomunho, da conformao da vida religiosa aos princpios reformadores,
questo da ceia e sua celebrao, questo do sustento dos pastores de Genebra e o trato com os
Libertinos, que desejavam toda sorte de liberdade e poucas obrigaes. Ver: BIELR, Andr, op.
cit., pp. 192-193.
396
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., pp. 171-178.

128
Dentre as muitas lutas, debates e processos que o reformador enfrentou, o
mais srio e controvertido foi o caso com o espanhol Miguel Serveto397, uma
lamentvel mancha vermelha em sua folha de trabalho, em Genebra, segundo
muitos historiadores. Ultimamente, tem-se escrito demasiadamente sobre o
assunto, ora a favor do reformador, ora condenando-o. O prprio Calvino, Beza,
Bolsec, Castellion, entre os mais prximos do acontecimento, tambm escreveram
sobre o episdio.398
A crtica impiedosa no admite atenuantes, olhando como subterfgios
todos os argumentos invocados na defesa do austero reformador.399 No entanto,
mesmo admitindo que tal experincia de Calvino tenha arranhado sua reputao,
no podemos deixar de afirmar que, no seu tempo e, em Genebra, ainda faltava
um conceito tico-religioso formal acerca da tolerncia.400

397

SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 54, em uma nota de rodap traz o seguinte resumo
sobre a vida de Serveto: Michel Servet ou Miguel Servetus (1511-1553): foi um jovem fsico
espanhol e brilhante estudioso. Descobriu que a doutrina Nicena da Trindade usava termos nobblicos e, aps estudar a Bblia e os padres antinicenos, formulou outro ponto de vista, rico em
teologia eucarstica e batismal. Publicou seus pontos de vista em 1531 (De trinitatis erroribus libri
VI) e novamente, em 1553, (Cristianismi restitutio), o que ocasionou sua execuo, como herege,
em Genebra. Ele considerava o Esprito uma fora e no uma pessoa. Negou a eterna gerao do
Verbo etc. Era tambm gegrafo e anatomista e criou que a Bblia deveria ser estudada em seu
contexto histrico. Sua maior contribuio cientfica foi a descoberta da circulao do sangue nas
vias respiratrias. De 1541 a 1553, manteve correspondncia secreta com Calvino, que reprovava
seu antitrinitarianismo. Um amigo de Calvino denunciou Servet Inquisio Catlica e ele foi
preso. Escapou para Genebra, possivelmente contando com o apoio de anticalvinistas. Calvino
exigiu seu arrestamento e, como ele no negava sua heresia, o Petit Conseil autorizou sua
execuo na fogueira em Champel, no dia 27 de outubro de 1553 (Cf. Westminster dictionary of
Church history, p. 763; Oxford Dictionary, p. 1263).
398
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 179. Lessa ainda afirma que os historiadores Philip
Schaff, Wylie, Hagenbach, alm de outros, podem ser consultados com proveito. Podemos citar
ainda Augusto Dide, pastor, que se tornou livre pensador e escreveu uma apologia de Serveto,
contendo um forte ataque a Calvino. Entretanto, um dos principais historiadores que escreveram
sobre o assunto chama-se Henry Tollin, pastor da Igreja francesa, em Magdeburgo. Michelet,
Voltaire e Rousseau foram contundentes contra Calvino. (Ver o escritor Valentine Zuber,
professor de lcole Pratique des Hautes tudes. Vol. I. 2004, p. 656).
399
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 180.
400
SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., pp. 53,54.

129
A polmica sobre Miguel Servetus a mais importante que se levanta sobre
o ministrio de Calvino, em Genebra, no que diz respeito compreenso de sua
tica e da sua concepo prtica de liberdade. Algumas publicaes afirmam que
Calvino, apoiado pelo Conselho da cidade, aprovou a morte de um adversrio
incmodo e que teria demonstrado, neste ato, sua crueldade e rigidez.401 Seria
muito simplista pensar assim e por isto mesmo analisaremos este conflito com
mais detalhes.
Miguel Servetus nasceu em Arago, em 1511. Em 1531, na Basilia e em
Estrasburgo, enfrentou os Reformadores acerca da pergunta se a Palavra de Deus
se escreve atravs de mos humanas. Tambm teve conflitos com as autoridades
por discordar das perseguies s pessoas tidas por hereges. Publicou, ao mesmo
tempo, escritos contra a doutrina tradicional da Trindade. Nestes, afirma que a
Trindade uma incompreenso, j que a Escritura apresenta um Deus criador, e o
Filho e o Esprito Santo seriam meras expresses da ao divina, porm no
seriam Deus (monarquianismo).
Os escritos de Servetus criaram muitos conflitos e o Conselho de
Estrasburgo proibiu sua venda. Servetus foi at Paris estudar Medicina e foi, nesta
poca, que chamou a ateno de Calvino. Depois que trabalhou um tempo como
corretor em Lyon, assumiu o cargo de mdico do arcebispo de Vienne, na
provncia francesa La Dauphine. Neste tempo, Servetus descobriu a circulao de
sangue nos pulmes, assunto que o faz conhecido na histria da medicina.

401

Outro grande problema que Calvino teve de enfrentar, nesta poca, foi o caso de Miguel de
Serveto. Este apareceu, em Genebra, afirmando que as Escrituras Sagradas nada falavam sobre o
Dogma da Trindade. Serveto insistia, ainda, que Jesus no era o Filho de Deus, que no passava
de um homem. Em Genebra, essa pregao representava um grande perigo para a Igreja
florescente; logo o Conselho da Igreja tomou as providncias de prend-lo. Uma vez preso, ele
foi levado a julgamento, pois as leis da poca o exigiam; mas bom deixar claro que o poder de
sentenciar Serveto no estava nas mos de Calvino, e, sim, do Conselho de Genebra, o Pequeno
Conselho. Contudo, o grande reformador nada fez para impedir a condenao de Miguel de
Serveto. Este, depois de um processo sumrio, foi condenado e, em 27 de outubro de 1553, com
seus livros amarrados entre os braos, inclusive suas Restitutas, livro onde expunha sua teologia
divergente, Serveto foi queimado na colina de Champel. Esse episdio tem sido utilizado pelos
inimigos de Calvino para denegrir a sua obra. Entretanto, bom lembrar que a condenao
daqueles que a Igreja considerava hereges era uma prtica da poca iniciada, implantada e
validada pela Igreja Catlica Romana, que no s a aprovava, como a utilizava sistematicamente
na condenao de protestantes e das mulheres acusadas de bruxarias. GOMES, Antonio Mspoli
de Arajo. O Pensamento de Joo Calvino e a tica Protestante de Max Weber, Aproximaes e
Contrastes, p. 4.

130
O que no podemos esquecer que, sob a pena inquisitorial de Vienne,
Serveto j tinha sido condenado s chamas, em 17 de junho de 1551, antes da
tomada de deciso de Genebra, que ocorreu, em 27 de outubro de 1553. Lessa
afirma que as atas do processo de Vienne foram publicadas pelo abade
DArtignny, em 1749; e as do processo de Genebra por A Rilliet, em 1844.402
Outro fato importante, que temos que levar em considerao, a tentativa de
julgar Calvino luz do nosso tempo, esquecendo-nos que o contexto no qual
Calvino vivia ainda estava enebriado de prticas medievais.403 Tambm os que
tentam conden-lo so, via de regra, antitrinitrios, livres pensadores e cticos.
Lessa faz a seguinte diferena entre os dois, ao afirmar que:
Calvino era o construtor, o sistematizador das
doutrinas da Reforma, o campeo da ortodoxia, o
continuador de Agostinho e de Paulo, o novo Atansio,
na questo trinitria, o baluarte da f. Serveto supunha-se
um reformador de vistas mais largas, propondo o seu
Christianismi Restitutio.404

Calvino foi o homem que deu Reforma todo um carter acentuadamente


positivo, organizando, de fato, um sistema de doutrinas, fruto de genialidade.405
Sua relevncia no est em sua originalidade, mas em sua capacidade de
sistematizar as doutrinas cardeais da f crist, tendo como ponto de partida as
Escrituras Sagradas e o conceito sobre a soberania de Deus.406 Significa dizer que
o protestantismo no veio a se tornar um mero negativismo da vida humana. Ao
contrrio, foi uma grande afirmao do primitivo cristianismo.407

402

LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 180.


GOUVA, Ricardo Quadros. A Importncia de Joo Calvino na Teologia e no Pensamento
Cristo. Em O Pensamento de Joo Calvino. So Paulo: Ed. Mackenzie. 2000, p. 117.
404
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 181.
405
MARTINA, Giacomo, op. cit., p. 149.
406
GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., pp. 115,116.
407
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 182.
403

131
Depois de condenaes em outros lugares, as Igrejas e os magistrados civis
condenaram Serveto e lanaram sobre o reformador de Genebra grande prestgio e
respeito. Agora s faltava a palavra de Genebra. O Conselho, ento, no fatdico,
dia 26 de outubro de 1553, lanou a sentena final Serveto condenado s
chamas. Lessa afirma que Calvino e seus amigos pleitearam pela mitigao do
suplcio a espada em lugar da fogueira mas nada obtiveram.408 Interessante
notar que a essa altura, Guilherme Farel foi destacado para acompanh-lo at
Champel, o lugar do cumprimento da sentena. Farel tentou persuadi-lo de seus
erros a fim de que pedisse o perdo de Deus. Farel ainda conseguiu um encontro
entre Serveto e Calvino, que foi acompanhado de dois membros do Conselho.
Seguiu-se o pedido de desculpas pelas ofensas pessoais, por parte de Serveto, que
ouviu de Calvino no guardar nenhum ressentimento. O reformador procurou
mostrar-lhe que, desde o primeiro encontro entre os dois, em 1534, tentou
dissuadi-lo de seus graves erros teolgicos. No dia seguinte, deu-se o ato final de
morte.
De alguma forma, tal desfecho serviu para manchar o brilho do grande e
forte reformador. Calvino ainda lanou sua defesa, que trazia o apoio dos pastores
de Genebra, sobre o ttulo, em latim, de fidelis expositio errorum Michoelis
Serveti et brevis eorundem refutatio ou, em francs, de declaration pour
maintenir la vraye foy. Lamentavelmente, temos que admitir que nem Calvino e o
seu tempo nada podiam fazer de melhor. Protestantes ainda repetiam os horrores
da Inquisio. Apesar disso, Calvino ainda considerado um dos grandes arautos
da liberdade moderna.409 Lessa diz ainda que a responsabilidade de Calvino
somente moral pela sua acusao veemente contra os erros teolgicos do seu
opositor. No lhe cabe nenhuma responsabilidade judicial.410
Caminhando para o fim da referncia a esse triste episdio, podemos admitir
lies para o cristianismo em geral e, sendo assim, citar as palavras do moderno
autor C. H. Irwin, em sua obra John Calvin The man and his work, que pode
ajudar-nos um pouco:

408

LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 206.


GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., p. 118. Gouva afirma: Calvino era um homem de
sentimos profundos e de grande misericrdia. Suas cartas o provam; sua perseverana em Genebra
o prova [...].
410
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 201.
409

132

Dizer, pois, que Calvino queimou Serveto , pelo


menos, exprimir meia verdade. Calvino no foi o nico
autor. Era um entre muitos. Como representante da
opinio protestante, agiu em capacidade pblica. Que
Serveto merecia a morte era a opinio geral da poca, e
no um fato peculiar a Calvino. Coleridge afirma que a
morte de Serveto no era culpa especialmente de
Calvino, mas o oprbrio comum do Cristianismo
europeu. Quanto fogueira propriamente, Calvino fez
oposio, advogando o cutelo como um gnero de morte
mais rpido e mais misericordioso.411

Por fim, no podemos deixar de registrar a iniciativa do Protestantismo


moderno de erguer um monumento expiatrio em Genebra, exatamente trezentos
e cinqenta anos depois do holocausto de Champel,412 em que numa das faces
do monumento, vem o registro do nascimento e morte de Miguel Serveto.413 Do
outro lado, lemos a seguinte inscrio:

Filhos respeitosos e reconhecidos de Calvino,


nosso grande reformador, condenando, porm, um erro
que foi o do seu sculo, e firmemente ligados liberdade
de conscincia conforme os verdadeiros princpios da
Reforma e do Evangelho, elevamos este monumento
expiatrio aos XXVII de outubro de MCMIII.414

Este o esprito do cristianismo, poder dizer peccavimus. De Genebra, a


influncia de Calvino chegou a Holanda, Inglaterra, Alemanha, Sucia,
Dinamarca, Frana, sua ptria, sem falar em outros pases.415

411

IRWIN, C. H. John Calvin The man and his work. Indianpolis, 1976, p. 169.
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 212.
413
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 212.
414
LESSA, Vicente Temudo, op. cit. p. 212.
415
GONZALEZ, Justo L., op. cit., p. 119.
412

133
Em 1559, sob a influncia do prprio Calvino, foi organizado em Genebra o
primeiro Snodo, tornando a Igreja organizada institucionalmente como Federao
de Igrejas. Eram onze Igrejas federadas. Estavam lanadas as bases do sistema
calvinista da reforma francesa. Houve uma Confisso de F, com quarenta artigos,
versando sobre todas as principais doutrinas. Tambm foi elaborada uma
Confisso sobre a disciplina eclesistica, com quarenta artigos. Tudo tem seu
incio na Igreja local, sendo que o Consistrio regulamentava o culto. Depois vem
o que era chamado de Colquio, ou seja, vrias Igrejas, cada uma representada
pelo pastor e um presbtero. Seguindo a gradao, vinha o Snodo Provincial,
formado por vrios Colquios. Finalmente, havia o Snodo Nacional, que atendia
s grandes questes eclesisticas, doutrinrias e teolgicas. Todos possuam seus
representantes. Essa estrutura serviu de base para o presbiterianismo. Tal sistema
era democrtico-representativo. O resultado foi a multiplicao de Igrejas pelo
pas. De 1555 a 1563, cerca de trezentas novas Igrejas reformadas foram
organizadas.
Face ao tamanho crescimento, comearam a surgir os massacres, sendo o
primeiro em Vassy. Somente com a ascenso de Henrique IV, de Navarra, e com a
promulgao do Edito de Nantes, que a liberdade e a tolerncia religiosa foram
permitidos. No entanto, aos poucos, as liberdades foram sendo restringidas.
Primeiro foi Luiz XIII, em 1629, no edito de Nimes. Depois Luiz XIV, em 1685,
terminou por revogar o pouco que restava de liberdade e tolerncia. Deu-se, ento,
um grande processo de emigrao dos protestantes do reino com muita perda para
a nao. Luiz XV, em 1724, promulgou dezoito artigos durssimos contra os
protestantes. Aprouve Providncia, atravs de Luiz XVI, estabelecer, em 1787, o
Edito de Versailles, reconhecendo o protestantismo como religio legtima.416

416

LESSA, Vicente Temudo, op. cit. p. 243.

134
2.4.4
Os ltimos Anos de Calvino
A coroao dos trabalhos rduos de Calvino, aps a organizao da cidade e
do arrefecimento das disputas doutrinrias, foi a criao da academia de Genebra,
inaugurada no dia 5 de junho de 1559.417 Teodoro Beza foi o seu primeiro reitor.
Mais tarde, veio a se tornar uma universidade. Seu incio teve trs ctedras: grego,
hebraico e filosofia. Esta academia se transformou em uma escola de formao de
muitos telogos que se converteram Reforma e se transformaram, depois, em
grandes reformadores em seus pases. No possvel subestimar a importncia
desta instituio.418 Por exemplo: John Knox, da Esccia, um dos estudantes em
Genebra e com ele muitos de outros pases.419 A academia o ponto culminante
da obra de Calvino: aqui, a interpretao bblica a motivao calvinista central
ganha um espao e manifesta singular organizao.420
No mesmo ano, foi publicada a verso final das Institutas. A esta altura, este
consistia num manual importante, composto de quatro volumes e 24 captulos,
pertencente ao grupo de grandes obras dogmticas da teologia evanglica.421

417

GONZALEZ, Justo L., op. cit., p. 117.


Cf. O excelente artigo de W. Stanford Reid, Calvino e a Fundao da Academia de Genebra,
Westminster Theol. Jour., XVIII (1955), pp. 1-35.
419
Carlos Barro falando sobre a viso missionria de Calvino e seus ideais para com a
Universidade de Genebra disse (BARRO, 1998, p.44): A Idia de Calvino era de que, quando
propriamente treinados, os estudantes poderiam voltar a seus prprios pases e espalhar o
evangelho como missionrios. Nesse sentido, ele procurou tornar Genebra um centro missionrio
para espalhar a Reforma e os seus ensinos por toda a Europa e outras partes do mundo. BARRO,
Antnio Carlos. In Revista Fides Reformata. N 1 Volume III: So Paulo (SP): Seminrio
Presbiteriano Revendo Jos Manoel da Conceio, janeiro a junho de 1998, pp. 38-49.
420
A Academia de Genebra foi fundada em 05/06/1559. A necessidade de pastores e obreiros
era gritante! O prprio Calvino, numa de suas cartas, desabafa essa triste realidade, dizendo que
em todas as partes da Frana, os irmos esto implorando a nossa assistncia. Antnio Carlos
Barros, A Conscincia Missionria de Calvino. In: Fides Reformata, vol. III, no. 1, 1998, p. 43
421
Quando Joo Calvino comeou a escrever a primeira edio das Institutas da Religio Crist,
em 1535, com a idade de 27 anos, sua inteno era servir grandemente aos interesses protestantes,
mas sua influncia deve ter excedido em muito a sua expectativa. Provou ser o trabalho mais
influente da Reforma Protestante. Os protestantes de outros pases viram, em Calvino, e em sua
obra, um pilar de grande fora para a obra iniciada, pois que era um telogo do mais alto grau,
enquanto que os romanistas temeram sua caneta como um dos inimigos mais fortes. Certo escritor
catlico teve que dizer o seguinte a respeito das Institutas: " o Alcoro, o Talmud da heresia, a
causa principal de nossa queda [...] o arsenal comum do qual os oponentes da velha Igreja
obtiveram emprestado as armas mais agudas. Nenhum escrito da era da reforma mais temido
pelos catlicos romanos, e mais zelosa e hostilmente combatido, que as "Institutas" de Joo
Calvino".
418

135
Devido ao excesso de trabalho durante toda a sua vida, Calvino, que havia
passado por muitas enfermidades, ficou debilitado.422 Em 2 de fevereiro de 1564,
enunciou sua ltima conferncia na academia e, em 6 de fevereiro, pregou o seu
ltimo sermo.423 Em 27 de maio de 1564, Calvino morreu em Genebra. Um dia
depois, foi sepultado sem nenhuma pretenso, como ele mesmo havia pedido.424
Por isto, ningum, nos dias atuais, sabe com preciso onde esto os restos do
reformador.
Foram vinte e cinco anos de extensa dedicao causa do Evangelho. De
1536 a 1538, encorajado por Farel e convidado insistentemente pelo Conselho da
cidade, passou ali mais vinte e trs anos, de 1541 at 27 de maio de 1564, dia em
que o Eterno e Soberano Senhor o chamou sua presena.

422

OC 9.891-4. As notas 130 e 131 do artigo Joo Calvino: O Humanismo Subordinado ao Deus
da Palavra a propsito dos 490 anos de seu nascimento. In: Fides Reformata 4/2 (1999) de
Hermisten Maia Pereira da Costa, so dignas de registro: No dia 08/02/1564, escreveria a mdicos
de Montpellier, agradecendo os remdios e a gentil ateno. Nesta carta, ele descreve suas
enfermidades: artrite, pedras nos rins, hemorrides (que o impediam de cavalgar), febre, nefrite,
indigesto, clicas, lceras, emisso de sangue por via urinria. (Ver Joo Calvino. To the
Physicians of Montpellier, Letters, John Calvin Collection, CD-ROM (Albany, OR: Ages
Sofware, 1998), nmero 665. Teodoro Beza. Life of John Calvin, John Calvin Collection, CDROM (Albany, OR: Ages Sofware, 1998), 50 e 52. Ver tambm Philip Schaff. History of the
Christian Church. Vol. VIII, 820,821. Os ltimos momentos de Calvino foram testemunhados
por seus pares, que afirmam: Estes so os eventos principais na vida e morte de Calvino que eu
mesmo testemunhei durante os ltimos dezesseis anos. Eu penso que estou qualificado para
declarar que nele foi exibido diante de todos os homens um dos mais belos e ilustres exemplos de
vida piedosa e morte triunfante de um verdadeiro cristo; que ser fcil pela malevolncia
caluniar, como ser difcil devido a sua exaltada virtude imitar. [Teodoro Beza, Life of John
Calvin, John Calvin Collection, CD-ROM (Albany, OR: Ages Software, 1998), 65. Outra
traduo: Teodoro Beza, Life of John Calvin: em Tracts and Treatises on the Reformation of the
Church, Vol. I, cxxxviii. Cf. Philip Schaff, History of the Christian Church, Vol. VIII, 272].
423
Philip Hughes nos conta que no foi muito antes que Calvino foi compelido pelas
circunstncias da controvrsia na cidade [...] a adicionar aos seus compromissos de ensino a
responsabilidade da pregao pblica. Philip E. Hugh es, ed., introduo ao The Register of the
Company of Pastors of Geneva in the Time of Calvin (Grand Rapids, MI, William B. Eerdmans
Publishing Co.), p. 5.
424
Calvino compreendia que a glria deveria ser tributada apenas a Deus, e que por melhor que
fosse o ser humano, no era digno de honrarias. Pensa assim porque entende que a condio do
homem com relao a Deus de total depravao, havendo uma tremenda discrepncia entre a
nossa sordidez e a suprema pureza de Deus. Institutas, livro II, p. 230.

136
O grande e amvel amigo Farel lhe faz a ltima visita, j aos setenta e cinco
anos. Seu bigrafo Theodoro Beza ali esteve at o momento final. Realizou
grande esforo para falar suas ltimas palavras aos pastores de Genebra, palavras
de despedida.425 Em seu Discours dadieu aux ministres, Calvino afirmou que
tinha sido apenas um pobre e tmido acadmico,426 vocacionado por Deus para
o servio do seu Reino.427
Logo depois de sua morte, Beza escreveu:
Assim esta luz esplndida da Reforma foi levada
de ns com o pr-do-sol. Durante aquela noite, e no dia
seguinte, houve grande lamentao por toda a cidade;
para a Repblica a tristeza da perda de um de seus
cidados mais sbios; a Igreja lamentou a morte de seu
pastor fiel; a Academia se entristeceu por se ver privada
de um professor incomparvel, e todos se afligiram pela
perda daquele que foi, sob Deus, o pai e confortador de
todos.428

425

OC 9.891-4. As notas 130 e 131 do artigo Joo Calvino: O Humanismo Subordinado ao Deus
da Palavra a propsito dos 490 anos de seu nascimento. In: Fides Reformata 4/2 (1999) de
Hermisten Maia Pereira da Costa, so dignas de registro: No dia 08/02/1564, escreveria a mdicos
de Montpellier, agradecendo os remdios e a gentil ateno. Nesta carta ele descreve suas
enfermidades: artrite, pedras nos rins, hemorrides (que o impediam de cavalgar), febre, nefrite,
indigesto, clicas, lceras, emisso de sangue por via urinria. (Ver Joo Calvino. To the
Physicians of Montpellier, Letters, John Calvin Collection, CD-ROM (Albany, OR: Ages
Sofware, 1998), nmero 665. Teodoro Beza. Life of John Calvin, John Calvin Collection, CDROM (Albany, OR: Ages Sofware, 1998), pp. 50,52. Ver tambm Philip Schaff. History of the
Christian Church. Vol. VIII, pp. 820,821.
426
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 223.
427
OC 9.892: [] un pauvre escholier timide comme ie suis, et comme ie lay tousiors est [].
428
BEZA, Theodoro. Life of John Calvin: em Tracts and Treatises on the Reformation of the
Church, CXXXIV e, em outra traduo: Teodoro Beza, Life of John Calvin, p. 63, em John
Calvin Collection (The AGES Digital Library, 1998). Cf. J. T. McNeill. The History and
Character of Calvinism, p. 227. Ver tambm Hermisten Maia Pereira da Costa. Joo Calvino: O
Humanismo Subordinado ao Deus da Palavra a propsito dos 490 anos de seu nascimento. In:
Fides Reformata 4/2 (1999), p. 14.

137
O agora cidado genebrino no soube o significado da palavra descanso.
1564 foi o ano do nascimento de Shakespeare e de Galileu, e da morte de
Miguel ngelo.429 Genebra perdia o sbio cidado, a Igreja o seu pastor fiel, a
Academia seu mestre, a Europa o semeador da liberdade. Homem de cuja teologia
enaltecia o soberano Deus e expunha as fraquezas humanas ante a maravilhosa
graa de Jesus Cristo. Seus parcos bens foram deixados, por testamento, para seu
irmo Antonio Calvino e seus sobrinhos, deixando ainda uma pequena quantia ao
caixa dos estudantes necessitados e outra para os carentes estrangeiros.430
Calvino despertava, e ainda desperta, mais respeito e admirao do que
propriamente afeto e carinho. Segundo Silvestre, Calvino merece um retrato en
mouvement, no qual no ditador nem fundamentalista.431 Doumergue o
classifica como um dos homens mais prodigiosos e ativos de todos os tempos, que
trabalhava incessantemente em favor da vida.432
O grande historiador Schaff diz que,
Aqueles que julgam de seu carter e conduta, diz
ele, pelo caso de Serveto, e de sua teologia pelo
Decretum horriblile vem as manchas do sol, mas no
o prprio sol. Levando em conta todas as suas falhas,
deve ser julgado como um dos maiores e melhores
homens que Deus fez aparecer na histria do
Cristianismo.433

Ricardo Gouva, comentando sobre a genialidade e a luta do reformador


pela dignidade humana diante de Deus, de si e do seu semelhante, diz que
Calvino foi um patrono dos direitos humanos.434 Um monumento foi erguido
em sua homenagem, nas comemoraes dos 300 anos da Reforma de Genebra, em
1835, que dizia, entre outras coisas: Alquebrado no corpo, poderoso no esprito,
vencedor pela f, o Reformador da Igreja, o Pastor e Protetor de Genebra.435

429

LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 262.


GONZALEZ, Justo L. A Era dos Reformadores. Vol. VI. So Paulo. Ed. Vida Nova, p. 117.
431
SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 80
432
H muitas obras de Doumergue, das quais podemos citar: Jean Calvin, les hommes et les choses
de son temp (1889-1927); La Genve calviniste e The Christian Institutes of Calvin and the
Confession of Faith of la Rochele (1896).
433
SCHAFF, Phillip. The Swiss Reformation, op. cit., p. 834.
434
GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., pp. 118.
430

138
O telogo Hermisten Maia Pereira da Costa, em seu artigo Joo Calvino: O
Humanismo Subordinado ao Deus da Palavra a propsito dos 490 anos de seu
nascimento, cita um dos grandes historiadores franceses, o catlico Ernest Renan
(1823-1892), que, em seus tudes dHistoire Religieuse, faz o seguinte
comentrio acerca de Calvino:
Era Calvino um daqueles homens absolutos que
parecem ter sido vazados de um s jato num molde, e
que se estudam por meio de um simples olhar. Uma
carta, um gesto bastante para se formar dele um juzo
[...]. No dava importncia a riquezas, nem a ttulos, nem
a honras; indiferente s pompas, modesto no viver,
aparentemente humilde, tudo sacrificava ao desejo de
tornar os outros iguais a si. Excetuando Incio de
Loyola, no conheo outro homem que pudesse rivalizar
com ele nestes raros predicados. surpreendente como
um homem, cuja vida e cujos escritos atraem to pouco
as nossas simpatias, tornasse-se o centro de um to
grande movimento e que suas palavras to speras, sua
elocuo to severa, pudessem ter uma to espantosa
influncia sobre os espritos de seus contemporneos.
Como se pode explicar, por exemplo, que uma das
mulheres mais distintas de seu tempo, Renata de Frana,
que, no seu palcio de Ferrara, via-se cercada dos mais
brilhantes talentos da Europa, se deixasse cativar por
aquele severo doutrinador, enveredando-se, por sua
influncia, numa senda que to espilhosa lhe deveria ter
sido?
Semelhantes vitrias s podem ser alcanadas por
aqueles que trabalham com sincera convico. Sem
manifestar aquele ardente desejo de procurar o bem dos
outros, que foi o que assegurou a Lutero o bom xito de
seus trabalhos, sem possuir o encanto, a perigosa, posto
que lnguida doura de S. Francisco de Sales, Calvino
saiu vitorioso, numa poca e num pas em que tudo
anunciava uma reao contra o cristianismo, e isso
simplesmente por ser o maior cristo do seu sculo.436

435

SCHAFF, Philip. History of the Christian Church. Vol. VIII, 825. In: Hermisten Maia Pereira
da Costa. Joo Calvino: O Humanismo Subordinado ao Deus da Palavra a propsito dos 490
anos de seu nascimento. In: Fides Reformata 4/2 (1999), p. 15.
436
RENAN, Ernest. tudes dHistoire Religieuse. (Paris, 1880). 7a edio, p. 342. Apud Phillip
Schaff. History of the Christian Church. Vol. VIII, pp. 279,280. In: COSTA, Hermisten Maia
Pereira, In: Fides Reformata 4/2 (1999), p. 01.

139
2.4.5
Beza, o Sucessor e Bigrafo de Calvino
Depois da morte de Calvino, Teodoro Beza foi eleito seu sucessor como
moderador dos pastores de Genebra. Beza nasceu, em 1519, na Borgonha. Seu pai
era o governador Real em Vezelay, sua me era conhecida pela sua generosidade
e seu tio, Nicholas, estava no parlamento Francs. Nicholas o convidou para
estudar em Paris e, antes de se dirigir para l, estudou aos ps de Melchoir
Wolmar, na Alemanha e, posteriormente, em Bourges, tendo concludo seu curso
de Direito em Orleans, em 1539.437
Aps sua graduao, seguiu para Paris, sendo-lhe prometida a sucesso no
escritrio de seu tio Nicholas, onde recebia 700 coroas douradas que eram mais do
que suficientes para o seu sustento. Depois de 2 anos em Paris, ele adoeceu
mortalmente, quando, ento, veio a perceber suas necessidades espirituais, o que
resultou na sua converso. Antes de se recuperar totalmente, tomou os seus
pertences e se dirigiu para Genebra, pois, havendo renunciado f catlicoromana, era o local mais seguro de se estabelecer. Por causa de sua converso,
foram tomadas todas as suas regalias, inclusive o sustento conseguido pela sua
famlia, mas mesmo assim, ele estava disposto a abandonar tudo e aprender mais
sobre a f protestante.
Originalmente professor jurista, passou dez anos lecionando Grego na
academia de Lausanne, na Sua. Em 1558, foi para Genebra. Um ano depois,
tornou-se diretor da academia da cidade.438
Calvino, que se encontrava em Genebra, e que j o conhecia desde os
tempos em que estudou com Wolmar, o recebeu de braos abertos. Em 1558,
ocupou a primeira cadeira de Grego na Academia de Genebra. J em seus
primeiros anos em Genebra, Beza tornou-se consultor teolgico da Igreja
francesa, dialogando com as autoridades polticas dos hunguenotes no contexto
das guerras da religio.

437

CARTER, Lindberg. As Reformas na Europa, p. 325.


Em 1558, Beza aceitou uma oferta de Calvino para lecionar na recm fundada academia em
Genebra. Ver: Gonzalez, Justo L., Dicionrio Ilustrado dos Intrpretes da F, p. 110.
438

140
Aps a morte de Calvino, assumiu a cadeira de Teologia como sucessor de
Calvino. Beza foi o responsvel por solidificar, atravs da academia de Genebra,
os princpios Reformados na cidade, alm de proporcionar a expanso das idias
reformadas na Europa, especialmente nos Pases Baixos.
Depois de 1564, Beza manteve estreito contato com as comunidades
francesas. Ao participar do conclio, ele foi eleito presidente do snodo de La
Rochelle. Beza considerado o sucessor de Calvino, em Genebra, porm no
apresenta literal continuidade com o pensamento ou metodologia do seu
antecessor: suas razes esto na filosofia aristotlica e, por isso, ele trata de
sistematizar as teses particulares da sua obra teolgica (principalmente a doutrina
da predestinao e a compreenso acerca da eucaristia).
Outra caracterstica do seu trabalho a nfase no NT e sua dedicao
cincia bblica. Sua edio do NT, contendo o texto que ele mesmo descobriu, foi
reimpressa mais de 150 vezes at 1965.
A influncia de Beza nos estudos da Escritura, faz-se atravs de um vis
acadmico, e no propriamente pastoral ou apologtico,439 o que influenciou uma
gerao inteira de estudantes e foi o princpio do fortalecimento das concepes
reformadas em Genebra. Porm, doutrinas como a da inspiratio verbi,440 da
infalibilidade e inerrncia441 e da lectio continuae regulatoris442 foram as bases
das rupturas socinianas443 e, conseqente, arrefecimento da f reformada na
Frana.
439

Ao contrrio de Calvino, que era um expositor da Escritura, e que comentava os textos


objetivando a pregao, Beza inseriu o estudo acadmico do Antigo Testamento e do Novo
testamento, sendo precursor da teologa bblica moderna. Ver: MURDOCH, Ralph, Interesting of
Scriptures Studies?, New York: New Harper, 1998. p.57.
440
A concepo do ditado verbal da Escritura no um legado de Calvino, mas dos seus
sucessores, sob a influncia de Beza. Jean Astruc e Pierre Bordieu, ao apresentarem suas crticas a
Calvino neste ponto, esto na realidade apontando desvios no calvinismo, e a literalidade foi
defendida por autores calvinistas como Turrentino e W. Ames, como sendo um princpio extrado
de Calvino. Ver: COURTHIAL, Pierre, Idade de Ouro do Calvinismo na Frana (Em: Calvino e
Sua Influncia no Mundo Ocidental), pp. 88-110.
441
As doutrinas mencionadas foram adotadas por Calvino, mas o foco de Calvino, posto na ao
do Esprito, foi substitudo pela idia nominalista de que a Escritura por si mesma pode culminar
em ensino da correta e santa doutrina. Institutas, livro I, 10,2.
442
A lectio continua, adotada por Calvino no seu ministrio, em Genebra, foi confirmada por
Beza, que, ao contrrio de Calvino, no aceitava a adoo de qualquer lecionrio, inclusive aqueles
adotados em cidades como Berna e Zurich. Ver: CARTER, Lindberg, As Reformas na Europa, p.
318.
443
O socianismo um movimento fundado sob a influncia de Socianus, precursor do Iluminismo.
O socianismo adota o pelagianismo, ou seja, a razo, que no est totalmente corrompida, pode
compreender as verdades sobre Deus, e operar a salvao. Ver: GONZALES, Justo L., Dicionrio
Ilustrado dos Intrpretes da F, p. 589.

141
Alm da traduo da Bblia, Beza contribuiu de forma grandiosa para o
progresso da f protestante com a publicao de sua Confisso de F, que
inicialmente fora produzida no intuito de conquistar seu pai f. Tal confisso foi
utilizada em larga escala, na poca, para promover o conhecimento evanglico aos
seus compatriotas, sendo editada e dedicada a Wolmar. Esta confisso foi
considerada a maior das contribuies de Beza para a f protestante, sendo
respeitada tanto pelos amigos como pelos inimigos, como uma obra de grande
relevncia, principalmente nas questes relacionadas ao sacramento da Ceia.
Teodoro Beza morreu aos 86 anos, em 13 de outubro de 1605. Ele no foi
enterrado ao lado de Calvino, porque os seus opositores tinham ameaado roubar
o seu corpo. O efeito de seus trabalhos foi de grande significado. Embora no
tenha sido reconhecido por ter desenvolvido algum pensamento novo, seus
trabalhos so tidos como de grande valia, ainda hoje, por manifestarem esta tnica
de desenvolvimento e simplificao da f calvinista, porm com um tnus na
doutrina da Graa Irresistvel.

2.4.6
As Obras de Joo Calvino
Segundo seu primeiro bigrafo, Theodoro Beza, Calvino nasceu para
escrever.444 Sempre esteve s voltas com a pena, fazendo dela uma arma poderosa,
capaz de enfrentar as mais acirradas lutas dos grandes resistentes Reforma e as
mais absurdas heresias, bem como sistematizar a riqueza da teologia e influenciar
sua cidade, seu pas e a Europa do seu tempo, o Ocidente e at mesmo o mundo.
Dominou como poucos as duas lnguas que utilizou o latim e o francs, podendo
ser considerado um grande clssico. No h nenhuma dvida de que Calvino
revelou, em seus escritos, a grande influncia recebida de Santo Agostinho e
Bernardo.445

444

FERREIRA, Wilson Castro, op. cit., p. 140.


Ver LANE, A. N.: Calvins Use of the Fathers and the Medievals, in Calvin Theological
Journal, 16, 1981, pp. 14 9-205; e Calvins Sources of St Bernard, in Archiv fr
Reformationsgeschichte, 67, 1967, pp. 253ss.

445

142
O reformador assume as Escrituras como o ponto de partida de sua teologia.
Para Calvino, o AT e NT falam do mesmo Deus. Por isto, no possvel
estabelecer uma diferena essencial entre as partes da Bblia. Assim, as profecias
do AT so realidades no NT. No AT, se vislumbra o Evangelho. O NT apresenta
luz prpria. As similaridades so numerosas, sem negar as diferenas. Porque a
mesma aliana de Deus com os homens que se manifesta em toda a Bblia. Por
esta razo, a Lei tem sua serventia para que o ser humano reconhea seus pecados
(como em Lutero); e seu objetivo fundamental est em orientar a vida do crente
segundo os mandamentos de Deus.446 certo que com os mandamentos se
reconhece a pecaminosidade humana, porm este fato no suspende o seu
verdadeiro sentido, que mostrar a maravilhosa vontade de Deus.447
No entanto, mesmo com tamanha inteligncia, conseguia alcanar os
intelectuais e os humildes do povo. Como bem testemunhou Warfield:
O que vemos em Calvino fundamentalmente o
homem de letras, como santo: ele nunca visava, para si,
nada, ele nunca desejava, para si, em toda a sua vida, ele
nunca aderiu inteiramente a qualquer outra vocao. Ele
era por natureza, por dons, por educao por inata
predileo, por qualidades adquiridas igualmente um
homem de letras. E ele fervorosamente podemos dizer
aproximadamente, como tal, desejou dedicar-se a
Deus.448

446

Afirma Calvino: "A terceira aplicao da Lei a mais importante porque se refere a seu
objetivo final: se realiza em todos os fiis, em cujos coraes o Esprito de Deus domina. Eles tm
a Lei escrita, includa e esculpida em seus coraes pelo dedo de Deus, o que significa que so
orientados pelo Esprito a terem uma disposio mental interior que os leva a, de bom grado, se
submeterem. Sem dvida, possvel tirar um duplo proveito da Lei. Primeiro: o melhor
instrumento que nos ensina dia a dia qual a vontade de Deus que buscamos cumprir, pois nos
afirma tal conhecimento. Por mais que um servo anele de todo o corao cumprir as expectativas
do seu amo, sempre tender a necessidade de explorar e observar a particularidade de seu patro.
O mesmo vale para os fiis. Nada pode se libertar desta necessidade, porque nada h de mais
profundo ou sbio que o puro conhecimento da vontade de Deus, atravs da educao diria na
Lei. Segundo: no necessitamos somente que algum ensine, mas que tambm admoeste. Este
outro proveito que o servo tem atravs da Lei. Sua observao constante refora nossa obedincia
e salva do perigoso caminho do pecado e da desobedincia. Os santos necessitam sem dvida de
ajuda e estmulo, porque ainda que seu esprito deseje buscar a justia de Deus, as debilidades da
carne pesam sobre eles, e no vo por caminhos com a necessria e alegre disposio. Pargrafo
citado das Institutas II, 7,12.
447
Pela lei Deus exige o que lhe devido, todavia no concede nenhum poder para cumpri-la.
Entretanto, por meio do Evangelho os homens so regenerados e reconciliados com Deus atravs
da graciosa remisso de seus pecados, de modo que ele o ministrio da justia e da vida.
Segundo Corntios, (2 Co 3.7), p. 70.
448
WARFIELD. Calvin and Augustine, Baker Book House Distributer Grand Rapids, 1956, p. 5.

143
Sem dvida, alm de ser um profundo conhecedor da teologia, Calvino
tambm foi comentarista da Escritura, fazendo seus comentrios a partir das
lnguas originais.449 Warfield afirma que a importncia dos comentrios bblicos
de Calvino porque so anlogos sua teologia, uma vez que a sua teologia
consiste numa exposio coerente com a prpria Bblia. Ele tambm afirma que,
[...] um marco da poca em que a histria da
doutrina da Trindade, por exemplo, era compreendida
mais comumente com elementos de subordinacionismo,
mas a aplicao da Escritura por Calvino contribuiu para
esclarecer mais adequadamente a doutrina quanto
profundidade da co-igualdade das Pessoas.450

Embora j tenhamos citado e comentado, ainda que laconicamente, sobre


algumas das obras de Calvino, ele, na verdade, escreveu aproximadamente 96
obras. Sua influncia, atravs de suas penas e postulados doutrinrios,
fundamentados nas Escrituras e nos grandes pais da Igreja, estendeu-se por muitos
pases. Apesar de sua frgil sade, com inmeros afazeres, exercendo diferentes
ofcios, tais como pastor, professor, estadista etc., sua obra , de fato, espantosa,
em qualidades literria e teolgica, clareza e profundidade.
Em quase todas as obras, ele a dedicava a reis, prncipes de vrias naes,
nobres, amigos pessoais. Phillip Schaff diz que ele (Calvino) foi o habilidoso
exegeta entre os reformadores e seus comentrios esto entre os melhores do
passado e do presente.451 Karl Barth diz ainda o seguinte: [...] eu poderia feliz e
proveitosamente assentar-me e passar o resto de minha vida somente com
Calvino.452

449

Por entender ser a Bblia o registro inerrante da Palavra de Deus, e que no possvel conhecer
a Deus sem a Palavra, Calvino se lana a comentar a Escritura e o faz segundo um programa que
consiste em preservar a unidade que se processa par da Palavra do Senhor (Institutas, livro IV,
2.5).
450
Ainda que este juzo seja verdadeiro, no obstante, isto no quer dizer que Calvino no tenha
sido influenciado por Lutero atravs de Bucer, sendo estas concepes calvinistas avivadas atravs
da leitura de Agostinho. Ainda que Calvino seja crtico da prolixidade de Agostinho, ele cita este
com mais freqncia que todos os outros Pais da Igreja. Calvino, em sua leitura teolgica,
apresenta-se mais dependente das Escrituras que outros telogos Reformados da poca, e a
claridade e inciso do seu pensamento, bem como as aplicaes prticas para a vida total e de
fervor e afeto so decorrentes desta leitura da Escritura. Por isto, Calvino chamado telogo do
corao (Warfield, op. cit., p. 23).
451
SCHAFF, Phillip. History of the Christian Church. Vol. VIII, p. 261.
452
BARTH, Karl. Revolutionary Theology in the Making, p. 101. Apud Timothy George, op. cit.
p. 163.

144
Segundo Ricardo Gouva, Calvino foi um dos maiores exegetas do seu
tempo e ainda hoje permanece praticamente insupervel.453 De seus estudos
resultou um novo paradigma hermenutico para o protestantismo subseqente,
atravs da aplicao do mtodo histrico-gramatical ou, como chamado
tambm, histrico-anlitico. Sempre priorizando as Escrituras, colocando-as sobre
a autoridade da Igreja como instituio e defendendo o princpio do livre exame,
buscava colocar a Palavra ao alcance de todos: intelectuais e gente simples do seu
tempo.
Lessa, sobre a capacidade literria de Calvino, afirma:
Suas Institutas, seus judiciosos e opulentos
Comentrios, os sermes, tratados e escritos diversos,
fazem ver nele o homem bem diferente daquele que
retratado pelos adversrios ou por aqueles que o
conhecem apenas de modo perfunctrio, eivados ainda
de sombrio preconceito, derivado da leitura de
peridicos e de livros tendenciosos.454

Aos 22 anos, em 1529, escrevia sua primeira obra, De Clementia, um


comentrio sobre Sneca, de cunho eminentemente humanstico, com farta citao
dos clssicos, sobretudo, Ccero.455

453

GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., pp. 116.


LESSA, Vicente Temudo, op. cit. p. 248.
455
DURANT, Will. A reforma: histria da civilizao europia de Wyclif a Calvino: 13001564. p. 384. Cf. SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 83. A primeira obra de Calvino era
uma clara conscincia que o reformador tinha acerca da necessidade de tolerncia, de liberdade,
pois, na obra, conclama o rei Francisco I, da Frana, a usar de clemncia para com os
reformadores. Desde muito cedo Calvino abraara o humanismo, que trazia, em seu contedo, a
valorizao do homem.
454

145
Em 1534, escreveu uma obra apologtica, chamada Psychopannychia
sobre o sono da alma -, cujo propsito era combater as heresias dos anabatistas,
que diziam que a alma dos mortos permanecia em estado de sono at o dia do
juzo final. Teve sempre que enfrentar os erros dos anabatistas. Nesse mesmo tom
apologtico, escreveu Adversus fanaticam et furiosam sectam Libertinorum qui se
spirituales vocant (1545), contra o partido dos Libertinos. Ainda escreveu
Resposta ao Cardeal Sadoleto (1539); Sobre o Livre Arbtrio, contra Pighius
(1543); O Culto das Relquias (1543); Exortao a Carlos V sobre a necessidade
de uma reforma na Igreja (1543) e Contra o Conclio de Trento (1547).456
Sem dvida de que a Instituio da Religio Crist, ou Institutas, a obraprima de Calvino. Escrita, como j dissemos, a partir dos dogmas do Credo
Apostlico.457 A primeira edio, em 1536, consistia em seis captulos, a partir
dos quais a obra foi evoluindo, ganhando corpo e densidade bblico-teolgica no
decorrer dos anos, at sua ltima edio. , na verdade, o grande clssico sobre
teologia sistemtica, ao qual, segundo alguns, apenas Cidade de Deus, de Santo
Agostinho, e a Summa Teolgica, de Toms de Aquino podem ser comparadas, no
que diz respeito histria da teologia.458
Sem dvida que a teologia de Calvino tem muitos matizes e muito
detalhada.459 As Institutas (cuja verso final datada de 1559) so a primeira
dogmtica evanglica extensa. A renovao reformatria se apresenta como um
contraponto tradio escolstica e dialoga permanentemente com os escritos do
AT e NT.460

456

Apenas como informao histrica, nesse mesmo ano de 1534, no dia 15 de agosto, em
Montmartre, Incio de Loyola instituiu a ordem dos jesutas. Ano tambm importante pelo fato de
que Paulo III excomungou Henrique VIII e estabeleceu, na Itlia, a Inquisio.
457
LESSA, Vicente Temudo, op. cit. pp. 73-77.
458
GOUVA, Ricardo Quadros, op. cit., p. 116.
459
Calvino no est vinculado, como Lutero, a algum ramo da Igreja Crist; est associado mais
apropriadamente a um grande sistema de pensamento. E esse sistema to extenso, to penetrante,
e to poligonal que, desde um ponto de vista, um corpo slido de doutrinas abarcando todas as
grandes verdades da religio e da vida. Calvin Memorial Addresses (Savannah, 1909), p. 37.
460
O primeiro princpio do calvinismo o reconhecimento da Escritura como a Palavra de Deus.
Este foi o princpio formal da Reforma Protestante, estabelecida em todos os credos calvinistas, e o
fim de toda contradio em todos os escritos prprios de Calvino. A Escritura no somente o
guia autoritativo para o caminho da salvao, mas tambm dota o homem de uma interpretao
autoritativa da realidade como um todo, mais particularmente a existncia do homem. O calvinista
busca olhar todas as coisas luz da eternidade (sub species aeternitatis). Ver: La Historia y
Carcter del Calvinismo (New York, 1954), p. 433.

146
As Institutas demonstram os dois plos complementares atravs dos quais o
pensamento calvinista se apresenta. Por um lado, enfatiza a glria, majestade e
onipotncia de Deus.461 Por outro lado (e igual em importncia ao primeiro), trata
da salvao do ser humano. Aqui Calvino se mostra como discpulo
(independente) de Lutero. Ambos os conceitos esto bem unidos. Na encarnao e
na salvao, manifesta-se a glria de Deus.462 Quanto epistemologia, Calvino
trata da questo do conhecimento de Deus e conhecimento de si mesmo.463

461

Por soberania o calvinista entende o absoluto direito de Deus em governar o mundo e fazer o
que deseja. o criador, Pois dele, por meio dele e para ele so todas as coisas. Juan Calvino,
Institucin (Libro I, Cap. 16, pr. 1-9; Libro III, Cap. 21, 22, 23).
462
Porm os dois temas se interligam. Sobre isto, afirma Calvino: Agora, foi-nos da mxima
importncia que fosse tanto verdadeiro Deus quanto verdadeiro homem aquele que nos houvesse
de ser mediador. Se da necessidade disso se indaga, no houve, de fato, uma necessidade simples,
ou, como dizem geralmente, absoluta. Procedeu, antes do decreto celeste, de que dependia a
salvao dos homens. Mas o Pai clementssimo decretou o que nos era melhor. Institutas, livro II,
p. 230.
463
"Toda nossa sabedoria se que merece este nome, se verdadeira e confivel compreende
no fundo das coisas: o conhecimento de Deus e de ns mesmos. Estes dois, sem dvida, esto
vinculados de mltiplas maneiras, e por isto no to fcil constatar qual superior, ou originrio.
Primeiro, nenhum homem pode contemplar-se sem contemplar a Deus com todos seus sentidos, o
Deus em que vivemos, e nos movemos, e somos (Atos 17.28). Porque todos os dons que
constituem os bens aparentemente no os temos a partir de ns mesmos. Inclusive em nossa
existncia como humanos consiste em ter nossa essncia no Deus nico. E segundo, estes dons
mostram a ns como caem as gotas do cu e nos guiam como o riacho na fonte. Porque justamente
nossa pobreza se reconhece mais claramente na riqueza inimaginvel de todos os dons que
procedem de Deus. Especialmente a decadncia miservel em que camos, porque o primeiro
homem perdeu a f, o que nos obriga a levantar os olhos. Precisamos e devemos implorar a Deus
que nos d o que nos falta, porm, ao mesmo tempo. devemos aprender a ser humildes [...].
Sentimos nossa ignorncia, vaidade, pobreza, debilidade, nossa maldade e depravao, e assim
chegamos a compreender que somente em Deus se achar a verdadeira luz da sabedoria, a
verdadeira fora e virtude, uma riqueza imensa de todos os bens e a verdadeira justia.
justamente nossa misria que nos faz contemplar os dons de Deus, e somente quando somos
confrontados com isto que vemos nossos defeitos, e procuramos seriamente alcanar o Senhor.
Porque (naturalmente) cada homem prefere confiar em si mesmo e geralmente no se conhece por
isto, pois se conforma com suas habilidades e no quer saber da sua misria. Quem se conhece,
no somente tem a motivao de buscar a Deus, mas de certa maneira levado por suas mos
sua sabedoria e santidade, porque ningum pode conhecer a si mesmo sem antes haver conhecido
o rosto de Deus, e nesta contemplao passa a olhar a si. Porque uma enorme soberba inata em
ns, e sempre achamos que somos impecveis, sbios e santos, a no ser que nos enfrentemos com
provas palpveis de nossa injustia, mcula, estupidez e impureza, e nos convenamos desta
maneiras. Porm, isto no ocorrer se somente olharmos para ns mesmos e no para o Senhor,
porque ele o nico parmetro que nos permite nos autojulgarmos. Por natureza, tendemos
hipocrisia e, por isso, qualquer aparncia de justia nos satisfaz tanto, porm, no fundo, somente
poderia nos satisfazer a verdadeira justia. Institutas, livro I, 1, 1 e 2.

147
Os quatro grandes volumes podem ser assim distribudos: No primeiro livro
temos a Doutrina do conhecimento de Deus como Criador e Sustentador de todas
as coisas; o duplo conhecimento de Deus; a doutrina das Escrituras Sagradas; a
doutrina da Santssima Trindade; a obra da Criao e a doutrina da Providncia.
No segundo livro, encontramos o Conhecimento de Deus como Redentor; a
doutrina da Queda e o pecado humano; a doutrina acerca da Lei; o AT e o NT; o
Dogma Cristolgico, tendo Jesus Cristo como Mediador e sua Pessoa como
Profeta, Sacerdote e Rei e a obra da Redeno. O terceiro livro aborda a forma
pela qual alcanamos a Graa de Cristo, seus Benefcios e seus feitos; a doutrina
da F e da Regenerao; a doutrina do Arrependimento; a Vida Crist em Cristo;
o dogma da justificao; a doutrina da predestinao e a doutrina da Ressurreio
Final. O ltimo livro trata dos meios externos pelos quais somos chamados por
Deus para vivermos uma nova vida na expresso comunitria da F; fala da
doutrina da Igreja; a doutrina dos Sacramentos e termina sobre o governo civil.
Quanto aos livros sagrados, tornou-se um dos mais competentes
comentaristas bblicos, escrevendo sobre quase todos os livros das Escrituras.
Quanto ao NT, faltaram apenas 2 e 3 Joo e Apocalipse. O primeiro deles foi o
comentrio aos Romanos, em 1539, ainda em Estrasburgo, que foi dedicado a
Simo Grynaeus, seu professor de hebraico e grande reformador em Basilia. J
relativamente ao AT, escreveu sobre o Pentateuco, Profetas Menores, Salmos,
Isaas, Jeremias, Daniel, Homilias sobre J e 1o Samuel. Ainda comentou o
profeta Ezequiel at o 20o captulo, onde no teve mais foras fsicas para
continuar. Seu ltimo comentrio foi sobre o livro de Josu, j nos derradeiros
dias de sua existncia.

148
Podemos, ainda, classificar suas obras pelos sermes e homilias catalogados.
Atravs deles, Calvino demonstra um abenoado e rico ministrio, embora seja
uma literatura pouco explorada.464 Neles encontramos um pastor altamente
preparado, conhecedor profundo das lnguas originais, cuidadoso exegeta, um
expositor primoroso das Escrituras, com rara beleza e pureza doutrinal.
Encontramos neles, tambm, um homem completamente ligado aos problemas do
seu tempo e dos seus dias. Neles encontramos tambm grandes e profundas
exortaes morais aos seus interlocutores.465 Por anos se utilizou do plpito da
Igreja Saint Pierre para vociferar com firmeza e uno a Palavra de Deus.466 Na
verdade, diz Wilson Castro:
[...] verifica-se, nos sermes de Calvino, uma
combinao admirvel do telogo, exegeta e pastor, pois
que as suas mensagens, calcadas na boa doutrina, tm
sempre uma aplicao prtica s necessidades de seus
ouvintes,467.

Temos tambm as poderosas, delicadas, amigveis e, muitas vezes,


misericordiosas, cartas de Calvino. Atravs delas, descobrimos um Calvino cada
vez mais tolerante, misericordioso, atento s questes de seu tempo,
comprometido com uma tica libertadora, atravs do Evangelho de Cristo. Foram
mais de 2 mil cartas. Na verdade, nelas encontramos a expresso do corao de
um grande homem. Nelas viajavam mais do que teologia, belos e lgicos
discursos, consolo e encorajamento aos perseguidos, desafios aos nobres,
prncipes e reis, viajavam tambm parte de seu corao, de sua alma, enfim, de
sua existncia.

464

FERREIRA, Wilson Castro, op. cit., p. 162.


SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 125.
466
Ver John Kromminga. This is my heart Devotional Readings from Writings of John Calvin.
Zondervan P. House. Grand Rapids MI, 1958. Nixon Leroy. John Calvins Teachings and Their
Implications for the theory of Reformed Protestant Christian Education. Thesis, New York
Univ., 1962. James Mckinnon. Calvin and Reformation. Longmans Green and CO., New York,
1936.
467
FERREIRA, Wilson Castro, op. cit., p. 162. Cf. SILVESTRE, Armando Arajo, op. cit., p. 130.
465

149

Elas so espelho da alma de quem as escreve,


quando nasce uma necessidade existencial e se inserem
em nossa vida sem inteno literria estereotipada, mas
em atendimento a um dever de comunicao de algo a
algum.468

Em outras palavras, as cartas de Calvino revelam a necessidade cada vez


mais premente de atender aos problemas mais agudos da poca, vividos por seus
amigos. Elas revelam, tambm, um telogo tremendamente contextualizado,
sensvel s correntes polticas, sociais, espirituais e tico-morais de seu tempo.
Elas tambm confirmam o alcance internacional de seu ministrio, sua teologia e
de sua espetacular influncia.469 Descrevendo a beleza e o rduo trabalho de
recolher muitas cartas do reformador, Wilson Castro Ferreira afirma que:
Coube, afinal, ao Dr. Jules Bonnet a pesada tarefa
da busca e reunio das muitas cartas encontradas em
vrios lugares da Europa, tarefa essa que lhe custou 5
anos de incansvel labor e que acabaram integrando
quatro grossos volumes das epstolas de Joo Calvino.470

No podemos deixar de afirmar que a publicao de suas cartas serviu como


instrumento apologtico, pois revelavam um Calvino completamente diferente
daquele que seus opositores descreviam.471
Calvino tambm introduziu a concepo de que a obra de Cristo manifesta a
realidade de seu trplice ofcio como Profeta, Sacerdote e Rei.472 Ou seja, da
mesma forma que sua concepo dos mnus que dirigia a Igreja e o estado, os
ofcios exercidos por Cristo so identificados a partir de suas aes (ou pelo
menos de como Calvino as entendia).

468

FERREIRA, Wilson Castro, op. cit., p. 151.


Quando reunidas, suas cartas formam nada mais nada menos do que 13 volumes da Ioannis
Calvini Opera Omnia, e 4 volumes da coleo Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters,
organizado por Henry Beveridge e Jules Bonnet e traduo de David Constable. Grande Rapids:
Baker, 1983.
470
FERREIRA, Wilson Castro, op. cit., p. 153.
471
FERREIRA, Wilson Castro, op. cit., p. 154.
472
O ministrio mediador de Jesus Cristo colocado em termos de ofcio e se desdobra na
triplicidade destes. Calvino assim os denomina: Mnus proftico, mnus sacerdotal e mnus real.
Institutas, Vol II, p. 260.
469

150
A pneumatologia de Calvino tambm entendida consoante a obra do
Esprito, que age na Igreja e atravs da Igreja. E a epifania do Esprito se d na
dinmica da vida comunitria, na qual os crentes so convocados, guiados e
animados pelo Esprito.473
Entre os reformadores, Calvino foi o que apresentou uma pneumatologia
mais extensa, e inserida nos principais ramos da sua teologia. Na dimenso
soteriolgica, a ao do Esprito opera a converso crist.474 Na eucarstica, o
Esprito eleva o esprito do crente estabelecendo comunho com o Cristo.475
Uma notvel citao expressa muito bem o entendimento que Calvino tem
da predestinao e a sua impresso no tocante s demandas em torno desta. Para
Calvino, a predestinao no pode ser plenamente compreendida atravs de
esquemas lgicos, mas prioritariamente atravs da aceitao da Escritura. Calvino
responde queles que sepultariam toda meno da predestinao que

473

No comentrio do Salmo 73:23, Calvino declara o papel do Esprito na preservao dos eleitos.
Ele diz a razo de no sucumbirmos, mesmo entre os severos conflitos, nada mais porque
recebemos o cuidado do Esprito Santo. Realmente, Ele nem sempre pe sobre ns o seu poder de
um modo evidente e notvel (pois Ele nos aperfeioa em nossa fraqueza), mas suficiente que Ele
nos socorra, ainda que sejamos ignorantes e inconscientes disto: de que Ele nos sustente quando
nos humilhamos, e ainda nos levante quando camos (John Calvin, in loci, The Works of John
Calvin. In: Ages Digital Library).
474
Ao comentar Efsios 1:14 Calvino interpreta que o Esprito, pois, o penhor de nossa herana,
ou seja: a vida eterna; para a redeno, ou seja: at ao dia em que a redeno se plenifique.
Enquanto vivemos neste mundo, necessitamos de um penhor, porque combatemos em esperana;
mas quando a possesso mesma se manifestar, ento cessar a necessidade e o uso do penhor
(Efsios, p. 37).
475
Afirma Calvino: Se o sangue de animais era um smbolo genuno de purificao, no sentido
em que ele agia de uma forma sacramental, quanto mais o sangue de Cristo, que a prpria
verdade, no s dar testemunho da purificao por meio de um rito externo, mas tambm aquele
que realmente penetrar nas conscincias humanas. O autor mostra claramente como a morte de
Cristo deve ser avaliada no pelo prisma de seu ato externo, mas pelo poder do Esprito. Cristo
sofreu como homem, no entanto, a fim de que sua morte pudesse efetuar nossa salvao, sua
eficcia flui do poder do Esprito. O sacrifcio que produziu a expiao externa foi muito mais que
uma obra meramente humana. O texto diz que o Esprito eterno, para que saibamos que a
reconciliao que ele efetua eterna. Hebreus, pp. 231-232.

151

[...] a Escritura a escola do Esprito Santo, no


qual no se h de deixar por coisa alguma necessria e
til de conhecer, nem tampouco se ensina mais que o que
preciso saber. Por isto, preciso guardar-se de ensinar
mais do que preciso saber e tambm impedir que os
fiis queiram saber tudo quanto na Palavra de Deus est
escrito sobre a predestinao, a fim de que no parea
que queremos defraud-los ou priv-los do bem e do
benefcio que Deus deseja comunicar, ou acusar o
Esprito Santo de haver manifestado coisas que tinham
sido prefervel manter secretas. Permitamos, pois, ao
cristo que abra seus olhos e seu entendimento a todo
raciocnio e as Palavras de Deus quando forem ditas, de
tal forma que o cristo mantenha a sobriedade e
prudncia, de tal forma que, quando for percebido que
Deus fechou sua boca sagrada, cesse tambm e no leve
adiante sua curiosidade fazendo novas perguntas. Tal o
limite da sobriedade que temos que guardar: que ao
aprender, sigamos a Deus, deixando de falar primeiro,
mas ouvindo Deus falar, sem desejarmos saber mais,
nem passar adiante do ensino do Senhor.476

Esta citao contradiz de uma vez o argumento de que Calvino era um


telogo especulativo e comprova seu profundo interesse em escutar a voz de Deus
falando nas Escrituras. O mesmo pensamento poderosamente expresso por
Calvino ao advertir aqueles que so demasiadamente curiosos, aqueles que no
deixariam nenhum dos segredos Divinos sem esquadrinhar ou sem explorar.477
A estes admoesta a no exceder os limites da Palavra, pois a sabedoria humana
no deve entrar em labirintos proibidos, dos quais impossvel escapar. E ns
no teremos vergonha de ignorar algo, se nele h uma ignorncia douta.478

476

Institutas, livro III, cap. 21, 3.


Institutas, livro I, 2, 3.
478
Institutas, livro III, cap. 21, 2.
477

152
Finalizando, encontramos o que podemos chamar de escritos litrgicos e
eclesisticos, como afirma Lessa.479 Temos as Ordenanas da Igreja de Genebra
(1537); Ordenanas Eclesisticas, concludas para implementao das reformas
da Igreja em Genebra, quando chamado para voltar cidade, em 1541. Elas
faziam parte dos seus escritos litrgicos e catequticos, pois entendia que uma das
formas eficazes de recuperar a vida espiritual e, conseqentemente, moral do povo
era instruindo-o da melhor forma possvel. Escreveu um Saltrio, uma pequena
confisso de f e um catecismo, a fim de complementar sua obra A Forma das
Oraes (1542). Escreveu tambm Frmula do juramento prescrita aos ministros
(1542); Ordem do casamento (1545); Visitao de Igrejas (1546); Ordem do
Batismo (1551); Ordenanas Eclesisticas e Leis Acadmicas (1561).480
O telogo Ricardo Gouveia estabelece uma verdadeira sntese do
pensamento de Joo Calvino, a partir de suas obras, onde atravs de certas reas
de sua caminhada teolgica, percebe-se sua estrutura filosfica. Vejamos:
Alguns dos principais fundamentos filosficos que
esto presentes em estado germinal ou latente nas obras
de Calvino mostram que seu pensamento
pressuposicional e antittico ante o pensamento apstata,
a heteronomia revelacional associada a pressupostos
escritursticos, a antropologia ptomtica que inclui a da
infinita diferena qualitativa entre o Criador e suas
criaturas, dos efeitos noticos do pecado e do sensus
divinitatis, a escatologia palingentica que determina os
rumos do pensamento sciopoltico reformado.481

479

LESSA, Vicente Temudo, op. cit. p. 153.


Ainda poderamos citar outras inmeras pequenas obras ou tratados, como eram chamados.
Mas cremos ser suficiente para visualizarmos o quanto Calvino dedicou sua vida aos estudos e
magnfica tarefa de escrever.
481
GOUVEIA, Ricardo Quadros. A Importncia de Joo Calvino na Teologia e no Pensamento
Cristo. In LEMBO, C. et al. O Pensamento de Joo Calvino. So Paulo: Mackenzie, Vol. 2,
p.121; Segue um pequeno esclarecimento com respeito aos termos e conceitos filosficos
utilizados: pressuposicional que parte de premissas no declaradas de um raciocnio e utilizadas
no decorrer do mesmo raciocnio, mas que no foram previamente enunciadas, no havendo, pois,
um compromisso definitivo em relao a ela; antittico pressupe um conflito de conhecimentos
aparentemente dogmticos, sem que se atribua a nenhum deles um direito predominante ao
assentimento; heteronomia revelacional lei de Deus ou estabelecida fora do homem, cujo
conhecimento lhe revelado; efeitos noticos derivados do estudo das leis do pensamento, que
so os quatro princpios: identidade, contradio, terceiro excludo e razo suficiente; sensus
divinitatis senso comum da presena e existncia da divindade gravado na mente humana;
palingentica segundo os esticos, renascimento do mundo depois do trmino de um ciclo de
vida. Esse termo foi usado freqentemente neste sentido ou sentido anlogo e s vezes tambm em
sentidos restritos ou particulares: para designar o renascimento da alma, ou, em sentido retrico,
para indicar qualquer renovao radical.
480

153
Ainda sobre a importncia do corpo doutrinrio de Calvino, o historiador
Timothy George declara o seguinte:
A grande realizao de Calvino foi tomar os
conceitos clssicos da Reforma (sola gratia, sola fides,
sola scriptura) e lhes dar uma exposio clara e
sistemtica, que nem Lutero nem Zwnglio jamais
fizeram, adaptando-os ao contexto civil de Genebra.
Dessa cidade, tais conceitos assumiram vida prpria e
desenvolveram-se numa nova teologia internacional
[...].482

482

GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores, op. cit., p. 166.

154

Concluso
Quando lanamos um olhar histrico sobre o perodo pr-reformado,
constatamos que a Reforma Protestante no aconteceu de repente, mas foi
resultado de uma srie de acontecimentos polticos, econmicos, sociais e,
essencialmente, religiosos. Na verdade, houve uma fermentao que culminou
com tal evento. O que fizemos foi destacar alguns dos principais eventos e prreformadores, como pano de fundo, preparando o caminho para a apresentao,
em seguida, do reformador francs, evidenciando uma biografia detalhada, seu
ardor como reformador e suas obras.
Diante do exposto, nosso maior interesse, a partir desse momento, levantar
o pensamento do reformador francs, nas reas antropolgica, cristolgica,
soteriolgica e eclesiolgica, a fim de que, posto isso, respondamos a seguinte
pergunta: em que tais paradigmas teolgicos oferecem elementos para
fundamentar a temtica da liberdade crist, num contexto moderno e psmoderno? Eis nossa prxima caminhada.

155

Terceiro Captulo
3
Calvino e a Liberdade Crist: A Prxis Libertadora do
Calvinismo em Genebra
Calvino foi um telogo humanista,483 pregando, ensinando e escrevendo
uma teologia bblica que expressava o valor do homem diante do seu Criador, mas
que, em funo do seu distanciamento de Deus, causado pelo pecado, tornou-se
dependente da iniciativa salvfica de Deus em Cristo Jesus, nico redentor do ser
humano. Esta era e a situao do homem em estado de ruptura com Deus.

483

Podemos classificar o perodo dos grandes filsofos e da Idade Mdia como pr-modernos, o
que j foi visto, no captulo primeiro, sob a tica de alguns paradigmas. Entretanto, este tempo foi
marcado por um humanismo que existe apenas como pressuposto, como abstrao, como
idealizao, em que o homem pensado e representado como pura idealidade, submetido a
exigncias universais. Assim, se a cultura clssica grega e romana matriz de certo sentido de
humanismo, este tem a, como principal caracterstica, a idealizao do humano. Isto
particularmente forte no referente representao do corpo humano. O corpo humano que os
gregos esculpiram a realizao da beleza e da perfeio: as formas harmnicas, as propores
exatas, a exatido nascida no da realidade fenomnica do corpo, mas do corpo ideal a aspirao
da construo da beleza, da aret o corpo mais saudvel e belo, o corpo como reproduo do
divino. Assim, na cultura clssica, no h lugar para o corpo que padece, que trabalha, que
deformado pela ao das contingncias. Exemplo disto a maneira como Plato enxerga o homem
que trabalha: tendo visto, certa vez, um ferreiro que era ano e corcunda, ele concluiu que essas
deformidades fsicas eram inerentes ao exerccio daquele ofcio, denotando o lugar absolutamente
aviltado que o trabalho e seu sujeito ocupam no mundo platnico. Representa-se o corpo, certo,
mas aqueles volumes, aquelas formas so projees ideais, so manifestaes do mximo da
beleza e da grandeza de corpos que, na pedra, reproduzem as formas inefveis dos deuses. Nesse
sentido, estamos longe dos corpos reais, que tambm so feitos de imperfeies, de desvios,
cobertos pelas cicatrizes do trabalho e da doena. Durante toda a Idade Mdia, sobretudo pela
influncia bizantina, os corpos sero representados ideologicamente. No h lugar, a, para o
realismo, para a reproduo do mundo, material e social, tal como ele as formas, as figuras, os
corpos devem reproduzir, no espao da representao, a absoluta hierarquia csmica, a supremacia
do sagrado, em que o alto, o superior, o acima sempre ocupado pelo sagrado em sua glria
eterna. esta a fundamentao conceitual tanto da arte bizantina, quanto da tradio gtica. O
Cristo Pantocrator, talvez a mais exemplar tradio do esprito bizantino, e as catedrais gticas e
suas mirades de torres, vitrais, arcos ogivais, esttuas, apontando para o alto, so a escolstica em
vidro e pedra. Nesse mundo, tal como no mundo clssico, o homem real est oculto, sua imagem
ou foi idealizada, como sublimao da beleza e da fora, ou foi reduzida a um esteretipo como se
fez nos mosaicos, cones e vitrais bizantino-gticos. J como marco do perodo moderno, o
movimento humanista teve seu incio na Itlia, no sculo XIV (Ver Humanismo em N.
Abbagnano, Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 493); Humanismo, em
Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, 5a Edio (Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
1965, Vol. I, p. 876). Seu esplendor se deu nos sculos XV e XVI (Ver Humanismo, em Jos
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, Vol. I, p. 876. O pressuposto do Humanismo
Renascentista formulava que o homem era o centro de todas as coisas, em face de sua grandeza e
capacidade, vendo-o sempre como centro de tudo, nunca como meio. Francis A. Schaeffer (19121984) aborda, com propriedade, o antropocentrismo do humanismo, declarando que o
Humanismo a colocao do homem como centro de todas as coisas, fazendo-o a medida de
todas as coisas. (Cf. Francis Schaeffer em Manifesto Cristo. Braslia: Editora Refgio. 1985, p.
27).

156
A graa salvadora ou graa especial provoca no homem uma nova vida,
atravs da regenerao, operada pela ao do Esprito Santo, resultando numa
nova conscincia de vida. O Evangelho de Jesus Cristo traz verdadeira liberdade
ao homem. Inserido na realidade do Reino de Deus, o homem, agora, responde
graa salvadora de Jesus Cristo, numa nova relao com Deus, consigo mesmo,
com o outro e com a prpria criao.
Assim, desenvolve sua nova vida na Comunidade da F a Igreja onde
cresce no conhecimento das Escrituras, no exerccio da comunho, com todas as
implicaes da alteridade e, conseqentemente, remetido sociedade a fim de
que, na prxis da liberdade crist, o Reino de Deus alcance os poderosos, os
pobres, os oprimidos e os opressores.484

484

No entanto, o humanismo de Calvino no contemplava o homem como o centro de todas as


coisas. Seu conceito humanstico partia das Sagradas Escrituras. Ele sempre foi um homem
interessado pelo ser humano. Sua primeira obra, um comentrio de Sneca, chamada De Clementia
(1532), tida por McNeill como o principal monumento dos conhecimentos humansticos do
jovem Calvino. (Cf. MCNEILL, John T. The History and Character of Calvinism, p. 104).
Boisset diz que o livro de Calvino era slido trabalho de um humanista muito jovem e j
brilhante. (Cf. Jean Boisset. Histria do Protestantismo. So Paulo: Difuso Europia do Livro.
1971, p. 57). O que precisamos reforar que o humanismo de Calvino no pode ser visto do
ponto de vista secular. Sua expresso maior sobre sua viso humanstica est em sua obra prima, A
Instituio da Religio Crist, onde ele revela a grandeza do ser humano como criao de Deus, a
quem deve adorar e glorificar. Conquanto possuidor da imagem de Deus, este homem est
marcado pelo pecado admico, desfalecido em si mesmo de toda capacidade de voltar-se para
Deus, dependendo, portanto, de sua maravilhosa graa e misericrdia, na pessoa de Jesus Cristo,
expresso plena e completa da revelao de Deus ao homem. (Cf. SILVESTRE, Armando Arajo,
op. cit., p. 84). Nessa linha de pensamento, podemos ainda afirmar que Calvino rejeitou a
autoridade papal absoluta e a hierarquia romana em assuntos religiosos (Cf. Institutas, livro III,
cap. 9, e livro II, cap. 2). De igual modo, rechaou o conceito da autonomia da razo humana
como ponto de referncia final do conhecimento. Portanto, um erro atroz afirmar ter sido Calvino
um humanista no sentido lato do termo, no obstante ele ter sido criado num ambiente acadmico
humanista e ter experimentado sua fascinante influncia. Podemos ainda afirmar que o humanismo
era filho do Renascimento. Substituiu a meta medieval teocntrica pelo ideal pago de que a alma
e o corpo eram o centro da reflexo, com nfase na vida humana. Foi mais um movimento
esttico-filolgico do que propriamente filosfico. O homem era tido por medida de todas as
coisas. A forma foi glorificada em contraste com a essncia ou contedo. O humanismo tambm
carecia de seriedade tica. Isto fica explcito na observao sobre seu maior representante, Erasmo
de Roterd. Calvino utilizou argumentaes e ferramentas humanistas, bem como apreciava suas
tcnicas, principalmente no tocante educao, porm no considerado um humanista
propriamente dito, j que o teocentrismo continuou sendo o fundamento da sua teologia. Este
teocentrismo de Calvino consiste no ponto focal para compreender que ele no era humanista no
sentido literal. Para o reformador, o homem carece da graa salvadora de Deus em Jesus Cristo.
Ver: MCGREGOR, R. K., A Soberania Banida: redeno para a Cultura Ps-Moderna (So
Paulo: Cultura Crist, 1998, p. 15). Alm disto, o calvinismo consiste numa filosofia
compreensiva que abrangia toda a vida (DOUGLAS, J. D.: A Contribuio do Calvinismo na
Esccia: em W. Stanford Reis, ed., Calvino e Sua Influncia na Vida Ocidental, p. 290).

157
Portanto, analisando seu pensamento sobre os paradigmas antropolgico,
cristolgico, soteriolgico e eclesiolgico, extraindo de tudo isso o elemento
essencial de nossa tese - a liberdade crist - como proposta de vida oferecida por
Deus aos homens de todos os tempos, atravs de Jesus Cristo, o Evangelho
Encarnado. Verificaremos, tambm, a partir desse levantamento, os desafios cada
vez mais urgentes sobre a necessidade de uma proclamao do evangelho
significativa, relevante e capaz de estabelecer dilogo com seus interlocutores
atuais, bem como estabelecer uma sociedade mais justa e mais igualitria, na qual
os valores do Reino de Deus sejam vistos e vividos e o Seu nome glorificado.
Sendo assim, cremos que, uma vez tais princpios vividos por sua Igreja, foi
o de promover, de igual forma, libertao e liberdade na prxis crist, atravs do
anncio genuno do Evangelho, provocando a desinstalao de uma religiosidade
ps-moderna

rida,

superficial,

pragmtica,

com

fortes

evidncias

fundamentalistas aqui e alhures, vencida pelas leis de mercado, que regem as


relaes humanas, tornando-as vazias de sentido existencial. E ainda mais. Na
prxis do Evangelho libertador de Jesus Cristo, homens e mulheres no estaro
alienados do seu tempo, ao contrrio, com os coraes cheios de esperana
escatolgica, sero agentes de transformao histrica, em que atravs da
semeadura das Boas Novas, frutos tico-sociais germinaro para glria do Pai. Eis
a responsabilidade e o desafio da liberdade obtida pela maravilhosa graa de Deus
em Cristo Jesus.

3.1
A Antropologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
A questo antropolgica fundamental para a elucidao das questes
teolgicas, pois o conhecimento de Deus e o conhecimento sobre o ser humano
apresentam uma correlao. assim que pensa Paul Tillich, quando afirma ser o
conhecimento de Deus correlato quele das questes imanentes ao ser humano.485

485

TILLICH, Paul, Teologia Sistemtica, p. 60.

158
Esta questo remonta tambm a Ludwig Feuerbach, quando este afirma que
o ser humano tem conscincia do infinito, porque tem conscincia da infinitude da
sua prpria essncia;486 e que este, na busca desta infinitude, a projeta a um ser
absoluto: Deus. Feuerbach afirma:
O ser absoluto, o Deus do homem a sua prpria
essncia. O poder do objeto sobre ele , portanto, o poder
da sua prpria essncia. Assim, o poder do objeto do
sentimento, o poder do sentimento; o poder do objeto da
razo o poder da prpria razo; o poder do objeto da
vontade, o poder da vontade.487

No obstante o carter imanentista da relao com a Divindade estar


presente na concepo de Feuerbach, verdade que a relao com o Divino tem
por pressupostos elementos imanentes, fazendo com que grande parte da
compreenso do Ente seja uma projeo daquilo que o humano tem, ou deseja
ser. A relao entre o ser humano e o Divino tem, por parte do humano,
instrumentos imanentes e uma eterna busca de transcendncia. Porm, esta idia
despoja o elemento relacional, que faz com que a compreenso do mundo seja
amplificada. Martin Buber afirma que encontros no se ordenam de modo a
formar um mundo, mas cada um te garante o vnculo com o mundo.488 O ser
humano encontra a si e o seu sentido ltimo quando encontra o Ser, e o entende
como uma presena, e no como se este fosse projeo de si mesmo. A cultura
humana, quando entendida como uma das expresses da sua natureza religiosa,
como forma da religio, adequa-se a concepo de que no possvel banir Deus
do mundo, nem entend-lo como expresso da prioridade axiolgica do corao
sobre os fatos brutos da realidade.489 A religio mais que isto: expresso
antropolgica da necessidade da fonte eterna de fora, do eterno toque que nos
aguarda, da voz eterna que ressoa em ns, nada mais.490

486

FEUERBACH, Ludwig, A Essncia do Cristianismo, p. 44.


Ibidem, p. 47.
488
BUBER, Martin, Eu e Tu, p. 36.
489
ALVES, Rubem, O Que Religio, p. 19.
490
BUBER, Martin, op. cit., p. 129.
487

159
Conhecer-se conhecer a Deus, o que no exclui a busca da Transcendncia
e do Transcendente. Deus no pode ser tomado como smbolo potico, pois fazer
isto manifestar certo tipo de atesmo.491

3.1.1
A Relao Entre o Conhecimento de Deus e o Conhecimento de Si
Mesmo em Calvino
assim que Calvino assume relao entre o conhecimento de Deus e o
conhecimento de si mesmo. Para Calvino, os conhecimentos so correlatos, no
formando uma dicotomia, mas uma unidade que expressa a identidade da
revelao. Nessa linha de pensamento, o homem jamais conhecer a Deus sem se
conhecer a si mesmo e vice-versa. Na verdade, conhecendo a ns mesmos,
conheceremos a Deus. H uma vinculao estreita entre esses dois pressupostos.
Esse conhecimento mtuo sustentar, na verdade, a essncia da liberdade humana.
Desde a criao, tal liberdade responsvel, firmada numa relao de amor, a
partir da aliana estabelecida por Deus, pois o sujeito s formado a partir da
liberdade e da responsabilidade. Calvino mesmo diz que
[...] ningum se pode (sequer a si prprio) mirar
sem, de pronto, o pensamento volver contemplao de
Deus em Quem vive e se move (At 17.28), porquanto,
longe de obscuro que os dotes com que somos
prodigamente investidos, de modo algum de ns provm.
Mais at, nem o nosso prprio existir, na verdade, outra
(cousa) seno subsistncia no Deus nico.492

491

No nvel mais elevado da negao do tesmo, o nome de Deus usado como um smbolo
potico ou prtico, expressando um estado emocional profundo ou uma elevada idia tica. Ver:
TILLICH, Paul, The Courage To Be, p. 181.
492
Institutas, vol I, cap. 1, seo 1. Andr Biler tambm corrobora com o pensamento do
reformador, ao afirmar que a liberdade humana fundamenta-se em sua relao com Deus e na
conscincia de sua submisso ao Criador. Ele diz: O que o podia manter nesse estado em que
tinha sido investido era que, em humildade, curvasse-se sempre diante da majestade de Deus,
magnificando-o com aes de graas, e que no buscasse sua glria em si prprio, mas, vendo que
tudo lhe provinha do Alto, tivesse suas vistas sempre voltadas para o Alto para, destarte, glorificar
a Deus, a Quem lhe cabia o louvor; a imagem de Deus compreende, em si, o conhecimento
dAquele que soberano bem; ser homem [...] ser e permanecer unido com o seu Criador; o
homem foi investido mestre e senhor, na terra, com a condio de que estivesse sempre sujeito a
Deus. Para tanto, Deus sujeitou o homem a que no comesse da rvore do bem e do mal [...] a fim
de que no desejasse mais do que lhe era conveniente e no se constitusse, a si mesmo, juiz e
rbitro do bem e do mal, sacudindo de sobre si o jugo de Deus e se fiando em seu prprio senso.
Cf. BILER, Andr. op. cit., p. 263.

160
A revelao para o ser humano. Sem a iluminao do Esprito, o ser
humano no entende a revelao. Porm, sem assumir sua humanidade, no
possvel ao indivduo compreender a Divindade. Idolatria consiste na projeo de
si mesmo como se fosse Deus, ou a atribuio de divindade quilo que inferior
ontologicamente humanidade. A verdadeira religio consiste na identificao
deste elemento imanente da revelao: a correlao entre o conhecimento de Deus
e o conhecimento de si mesmo.
Por causa destes elementos, a antropologia de Calvino fundamental para
que a sua idia de liberdade se desvende. A liberdade tem incio quando
assumido o compromisso, por parte do fiel, de imergir no conhecimento de si
mesmo, encontrando, em si, as evidncias da prpria ao de Deus. Ver-se como
criatura, como algum mantido e preservado pela ao soberana de Deus, e ver, na
prpria essncia, a imagem de Deus so algumas indicaes da importncia da
antropologia para a libertao.
Por essas razes, relevantes para a compreenso teolgica, falar de questes
antropolgicas formular mais uma vez a pergunta primaz: o que o homem? As
respostas divergem e apontam para pressuposies que tornam possveis a
reflexo teolgica ou que fazem desta subserviente s questes antropolgicas,
sendo apenas reflexo das mltiplas manifestaes de busca de superao. As
implicaes no se concentram s esferas religiosas, mas abrangem, tambm, todo
o ethos humano e social.493
Diante das questes evocadas, percebe-se que a investigao em torno da
antropologia de Calvino parte da compreenso sobre o ser humano e a serventia
desta compreenso para a cosmoviso calvinista. Investigar esta concepo
consiste em investigar as pressuposies de Calvino, a descrio da sua
antropologia teolgica e a implicao desta em seu contexto.

493

Lyotard afirma que o saber ps-moderno no somente o instrumento dos poderes. Ele agua
nossa sensibilidade para as diferenas e refora nossa capacidade de suportar o incomensurvel.
(LYOTARD, Jean-Franois, op. cit., p. 17). Por ser um instrumento relacional, o saber concentra
em si, na sociedade ps-moderna, a capacidade de prover a sobrevivncia dos modelos de mundo
(cosmovises), possibilitando a relao. Ento as compreenses geram caminhos relacionais. O
mundo de hoje aquele que abandonou o projeto de adiamento da satisfao (BAUMAN,
Zygmunt, Modernidade Lquida, p. 181) para a adoo de mentalidades que possibilitam a tica
da comunicao (Habermas, Apel), uma tica das redescries (Rorty); uma tica da continuidade
(Gadamer) (Ver: PECORARO, Rossano, Niilismo e (Ps) Modernidade, p. 107.

161
3.1.2
Fontes
Em primeiro lugar, necessrio tratar das fontes do pensamento
antropolgico de Calvino. As fontes seculares da antropologia calvinista so,
basicamente, duas: o humanismo e o direito.
Calvino, como humanista, assumiu o projeto de valorizao da cultura. Para
ele, a educao e as cincias devem ser apropriadas como manifestaes do favor
divino. Soma-se a estes a valorizao do ser humano atravs do cuidado com este.
Originalmente, Calvino participou do movimento humanista, porm com
cautela, no participou de agitaes religiosas e do fomento de levantes populares.
Ou seja: no que concernia s instituies eclesisticas, Calvino se mostra
conservador. Calvino assumiu um tom aristocrtico em seu humanismo, sendo
hostil quilo que chamou de turba destituda de razo e discernimento.494
Na prtica da cidade de Genebra, a posteriori, a educao foi apropriada,
por Calvino, da propagao do ideal humanista da adoo de um mtodo de
ensino e da proliferao do conhecimento a partir deste. Seguindo a Marthurin
Cordier, Calvino assumiu seu mtodo de ensino (discendi rationem)495 e fundou
uma universidade, onde tratou de educar ministros e mestres. As cincias naturais
tambm foram defendidas por Calvino, que afirmava serem estes dons de Deus
para uso da humanidade, sendo o Esprito Santo a fonte da verdadeira cincia.
Opunha-se, porm, astrologia e ao humanismo que no levava em considerao
a doutrina evanglica. E Calvino pensava que as artes e cincias deveriam estar
presas religio (non debere distrahi a religione scientia).496

494

OC, Tomo V, p. 16. Senecae Libri de Clementia Cum Commentario.


KNUDSEN, Robert D., O Calvinismo como uma Fora Cultural, p. 13.
496
OC, 39, p. 516.
495

162
Do direito, Calvino desenvolveu sua capacidade de tratar de questes
prticas. Calvino remodelou as instituies genebrinas a partir daquilo que
aprendeu, na sua formao, em Bourges. O cuidado com as pessoas, portanto,
uma manifestao da prtica de Calvino, que demonstra, alm da sua capacidade
de praticar o bem social (princpio do direito), sua idia sobre o ser humano e sua
natureza Calvino tambm assumiu a idia da justia distributiva, em que cada
indivduo recebe aquilo que necessita e, para isto, quem tem posses a mais, deve
se sujeitar a dividi-las com quem no tem e o poder institudo deve garantir o
cumprimento deste preceito.497
Em seu mpeto de executar suas idias, Calvino estabeleceu um hospital em
Genebra, e diconos que cuidavam dos enfermos. Nele, eram acolhidas pessoas
vindas de vrios lugares, proporcionando-lhes condies para elas se instalarem e
terem assistncia mdica e educao e, assim, assumirem um ofcio. Entendia ser
fundamental o cultivo da piedade e da vida religiosa, sendo os refugiados da
cidade e os demais cidados instigados a viver esta vida piedosa e a piedade
passa necessariamente pela solidariedade.
Percebe-se, de maneira implcita na prxis de Calvino, a sua concepo
antropolgica, a qual assume o projeto humanista de valorizao do ser humano.
Mas, para entender esta prxis, preciso perceber que Calvino tambm endossa as
matizes teolgicas que influenciaram seu pensamento: o agostinianismo, o
nominalismo e o luteranismo.
Agostinho entende ser o homem formado de duas partes: corpo e alma.498
Para ele, a alma imortal, proveniente de Deus e, por isso, retorna para Deus aps
a morte.499 Outra caracterstica do ser humano a racionalidade, que o separa dos
outros seres viventes. A posse da alma racional constitui o privilgio do ser
humano em relao ao restante da criao. Mas, como criao, o ser humano se
deteriora, sofrendo mutaes at o final do processo de deteriorao.500
497

OC, IV, 20, 3. Para Calvino, necessria a interveno do Estado para que os homens
respirem, comam, bebam e se mantenham aquecidos.
498
Assim, no duvidas destes dois pontos: possuis um corpo e uma alma. Mas ests em dvida se
no existe outra coisa que seria, para o homem, um complemento de perfeio. (AGOSTINHO,
Santo. A Vida Feliz, II. 7).
499
Portanto, a Alma imortal: creia em seus raciocnios, creia na verdade; ela clama que habita
em voc e que imortal e que sua sede no lhe pode ser tirada pela morte corporal. Afasta-se da
sua sombra; volta-te para ti mesmo; no sofrers destruio alguma a no ser esquecendo-se de
que algo que no pode perecer. (AGOSTINHO, Santo. Solilquios, II, 29, 33).
500
Se eles (seres criados) se deterioram porque no possuem o bem na plenitude
(AGOSTINHO, Santo. A Verdadeira Religio, III, 19, 37).

163
Do agostinianismo, Calvino extrai a idia de que o ser humano, por si, no
pode se salvar, pois totalmente depravado o que explica o fato deste, mesmo
sendo imagem de Deus, deteriorar-se como o restante da criao. Para Agostinho,
o ser humano, aps a queda, no conserva, em si, absolutamente nada que no
esteja corrompido. A partir disto, a salvao s pode ser ato de Deus, atravs da
graa. Essa viso sobre o ser humano e sua total incapacidade para a salvao
tambm se manifesta em outras esferas. como afirma Agostinho:
A primeira deformidade da alma racional a
vontade de executar o que a suma e ntima Verdade lhe
probe [...] a defectibilidade da alma vem de seus atos e
da pena que padece pelas dificuldades conseqncia
dessa defectibilidade. Todo mal se reduz a isso. Ora, o
agir ou padecer no so substncias. Portanto, a
substncia no um mal. Assim, no da mesma
natureza da alma, o vcio. , sim, contra a sua natureza.
O vcio nada mais que pecado e a pena de pecado.501

Uma das trades agostinianas memria, vontade e intelecto. As trs esto


decadas aps a transgresso de Ado. O pecado original atinge o ser humano de
forma holstica, porm, estas trs dimenses, que abrangem a maneira como o ser
humano compreende o mundo, faz dele incapaz de conhecer, por si, algo sobre a
salvao. A ao de Deus, no campo da vontade, tirar o ser humano da nica
condio, que desejar o pecado, para a condio de desejar resistir ao mal,
exercendo a bondade pela ao de Deus. Esta restaurao da capacidade de fazer o
bem alcana tambm o intelecto, por si incapaz de apreender com a razo as
verdades e conhecimentos de Deus. E a memria, que no conseguia reter, em si,
as lembranas dos atos graciosos de Deus, renovada.
A segunda influncia, na antropologia de Calvino, foi o nominalismo
filosfico. A Reforma Protestante, devido sua ligao estreita com o
Renascimento, esteve ancorada filosoficamente, entre outros, no nominalismo,
preponderantemente defendido por Guilherme de Ockham. O nominalismo foi
uma espcie de ruptura da hegemonia da sntese escolstica proposta por Toms
de Aquino.

501

AGOSTINHO, Santo. A Verdadeira Religio, III, 11, 22; 20,38-39.

164
Valorizando o particular em detrimento do universal, esta filosofia
recuperou a noo clssica de indivduo, o que foi central para a Reforma, uma
vez que Lutero e Calvino desfrutaram de ambientes acadmicos nominalistas nas
suas respectivas formaes intelectuais.
A partir do pressuposto nominalista, entende-se a sacramentalidade ligada
no mais superestrutura eclesistica, mas nos indivduos diante de Deus (coram
Deo). A particularizao da religio torna evidente e explcita a atualizao do
princpio, presente no Evangelho, e, proferido pelo prprio Jesus na confrontao
com o judasmo: o sbado foi estabelecido por causa do homem, e no o homem
por causa do sbado (Marcos 2.27). Funda-se, assim, o conceito protestante de
indivduo.
O nominalismo, endossado por Calvino, traz a responsabilidade sobre o
cristo por assumir, em si, a vivncia crist e manifestar, pela sua vida em
relacionamento (e no interior), a sua vocao. A partir disto, o paradigma no o
temor da morte e do inferno, mas a noo de vocao para o servio. Neste
servio, manifesta a identidade do ser humano restaurado. Por isto, a
antropologia calvinista fortemente influenciada pela concepo nominalista,
porque v, no ser humano, potencial para expressar, pela vida, sua salvao, ainda
que esta expresso no seja o elemento salvfico, mas a expresso do mesmo.
Calvino tambm foi influenciado, em sua antropologia, por Lutero. Para
Lutero, a pergunta que emerge da realidade da queda a seguinte: ainda h algum
ponto de contato entre Deus e o ser humano?
A resposta da teologia escolstica que este ponto de contato existe, e o
ponto de contato explicado pela sindrese: a vontade natural latente no ser
humano, ou seja, um desejo inato pelo transcendente, pelo prprio Deus, mesmo
estando a humanidade corrompida pelo pecado.
A doutrina escolstica entende que, mesmo em seu distanciamento de Deus,
arde, no ser humano, uma centelha pelo Divino, uma centelha da sindrese. Ela
possui uma relao ntima com a conscincia. Lutero, a partir desta doutrina,
discorre e apresenta sua antropologia, marcada por pelo menos quatro concepes
distintas:

165
Em primeiro lugar, ele afirma que h, no ser humano, o exerccio de tal
faculdade. Isto , h fragmentos da imago Dei no ser humano, provenientes do seu
estado antes da queda.502 Portanto, tal doutrina faz permanecer, visivelmente, a
relao de continuidade entre o ser humano cado e o criador.503
Em segundo lugar, Lutero afirma a dificuldade em revelar tal continuidade
na prtica.504 Seria como se faltassem os atos equivalentes, ou seja, atuaes que
correspondam sindrese. A problemtica no est entre Deus e o homem quanto
ao alvo, mas sim, em como atingi-lo. Em outras palavras, a questo de fundo
trata-se dos meios para alcanar o fim.505
Diante de tal conflito, mesmo admitindo que a vontade original, para o bem,
esteja na natureza constitutiva do homem, este no consegue efetiv-la. Dito de
outra forma, admitir que a vontade e a razo sejam mecanismos de compreenso,
ainda que palidamente, da vontade de Deus, tornam-se inteis para tal, at porque
elas resistem vontade de Deus, conseqncia do pecado.506
Lutero diz, ento, em terceiro lugar, que a sindrese mostra-se inoperante na
prtica.507 Ora, impossibilitada de se concretizar, questiona-se seu carter de
realidade, pois, numa dimenso fenomenolgica, ela contradiz a coisa
hipostasiada em si.508 H uma reduo da sindrese simples postulao.509
Diante disso, Lutero conclui que a natureza ressuscitvel.510
Em outras palavras, a manifestao da graa de Deus acha seu ponto de
contato no homem impossibilitado de concretizar o bem. A graa exerce a funo
de restauradora do homem. Este o aspecto ou funo positiva da sindrese para
Lutero, segundo Loewenich.511 Somente pela fora vivificadora da graa que a
razo e a vontade do homem so revigoradas e restauradas.512

502

FRANCO, Wislanildo Oliveira. Conscincia: Obedincia, Liberdade e Responsabilidade.


STPRJ. Rio de Janeiro. 2001, p. 35.
503
LOEWENICH, Walter Von. A Teologia da Cruz de Lutero. So Leopoldo-RS: Sinodal. 1987,
p. 49. Ver ainda MOTA, Carlos Guilherme. A revoluo religiosa: Lutero e a Reforma, em
Lutero e a Reforma. 480 anos depois das 95 teses, uma avaliao dos seus aspectos teolgicos,
filosficos, polticos, sociais e econmicos. So Paulo: Ed. Mackenzie. 2000, p. 46.
504
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 35.
505
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 35.
506
LOEWENICH, Walter Von. A Teologia da Cruz de Lutero, op. cit., p. 50.
507
Ibidem, op. cit., p. 36.
508
Ibidem, p. 36.
509
LOEWENICH, Walter Von, op. cit., p. 50.
510
Ibidem, p. 50.
511
Ibidem, p. 50.
512
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 37.

166
Por ltimo, Lutero desenvolve, em seu pensamento, a tese de que, se, por um
lado, a sindrese condio para a efetividade da graa,513 por outro, pode
constituir-se em obstculo para a mesma. Toda vez em que o homem orgulha-se
de sua prpria e pretensa capacidade de praticar o bem, por si mesmo, lana-se em
uma perdio ainda maior. Cabe ao homem viver na dinmica da sindrese-graaboa vontade.514
A partir de sua Teologia da Cruz, Lutero no aceita a sindrese como
instrumento divino regulador, norteador, orientador da vida humana, visto que,
pela cruz, as obras ficam todas destrudas. Depreende-se, da, uma tenso
dialtica, pois a vontade natural, na busca do bem, choca-se com a vontade de
Deus. Ento, segundo a Teologia da Cruz, o homem visto como algum
absolutamente impotente ou indiferente vontade de Deus, mas uma vez tomado
pela graa, h encontro e experincia com o Cristo Ressuscitado.515 H uma
predisposio no homem, visto ter sido criado para o exerccio da relao Eu-Tu.
No entanto, tal predisposio ddiva e acusao, ou seja, a graa desconstri,
numa radical demolio, e gera total reconstruo e restaurao das bases
constitutivas do ser humano.516
Em outras palavras, a conscincia precisa ser vista luz da f.517 Cristo
deve reinar na conscincia. Significa dizer que a Lei deve ser expurgada da
conscincia pela fora da graa de Deus em Cristo e, pela f, ser mantida fora
dela.518 Ou seja, segundo Carl E. Braaten, toda vez que o homem busca viver na
insistncia da autonomia, achando-se capaz de viver a partir de si mesmo,
conforme concepo moderna e ps-moderna, est fadado ao distanciamento de
Deus.519 A conscincia humana foi feita para o bem, mas, destituda de sua
essncia

pelo

pecado,

tornou-se

insacivel

arbitrria,

conduzindo,

inevitavelmente, morte. Longe da graa de Deus e entregue a si mesma, ela, a


conscincia, imprevisvel e enganosa com respeito liberdade e
emancipao.520

513

Ibidem, p. 37.
LOEWENICH, Walter Von, op. cit., p. 51.
515
LOEWENICH, Walter Von, op. cit., p. 53.
516
Ibidem, p. 53.
517
FRANCO, Wislanildo Oliveira, op. cit., p. 39.
518
Ibidem, p. 39.
519
BRAATEN, Carl E. (Editor). Dogmtica Crist. So Leopoldo-RS: Sinodal. 1990, p. 424.
520
Ibidem, p. 424.
514

167
3.1.3
A Imago Dei
Calvino desenvolve esta concepo de Lutero. Para Calvino, todo ser
humano foi criado a imagem e semelhana de Deus. H, no ser humano, a imago
Dei, o que o torna capaz de estabelecer comunho com o Criador, com o prximo
e com a criao. E, como conseqncia, estabelece relao consigo mesmo. A
imagem de Deus, no homem, fica evidente pela beleza de sua criao. Calvino
percebe o homem como a coroa de toda a criao, ao afirmar que:
Por conseguinte, com esta expresso (imagem de
Deus) indica-se a integridade de que Ado foi dotado
quando o seu intelecto era lmpido, as suas emoes
estavam subordinadas razo, todos os seus sentidos
eram regulados devidamente e quando ele
verdadeiramente atribua toda a sua excelncia aos
admirveis dons do seu Criador. E conquanto a sede
primria da imagem divina estivesse na mente e no
corao, ou na alma e em suas faculdades, no havia
parte nenhuma, mesmo no corpo, em que no fulgissem
alguns raios de glria.521

Ele agrega ao conceito de imagem de Deus a concepo Agostiniana de total


depravao e de pecado original, entendendo ser o ser humano algum incapaz de,
por si, obter a salvao. Para Calvino, de fato o homem tem a imagem de Deus,
porm est, em si, obnubilada pelo pecado, sendo impossvel contemplar esta
imagem original a partir do atual estado da humanidade.
Para Calvino, a imago Dei residia originalmente em duas dimenses, ambas
no elemento no-fsico: na dimenso metafsica (alma) e na dimenso tica.522
Na dimenso metafsica, o ser humano a imagem de Deus por ser
espiritual, moral, racional e imortal. Nesta dimenso, a imagem de Deus se
mantm, mas est de tal maneira maculada que praticamente no pode ser
percebida, ainda que a sua existncia exija que aquele que traz em si esta imagem,
por causa desta, seja preservado em sua dignidade.

521
522

Institutas, livro I, cap. 15, seo 3.


Institutas, livro I, 15, 3-5.

168
Na dimenso tica, a santidade, a justia e os conhecimentos originais
manifestam a imagem de Deus. Aps a queda, esta imagem foi fragmentada,
ofuscada do ser humano, s podendo ser restaurada atravs da graa de Deus em
Cristo.523
A dignidade do ser humano, como criatura e imagem de Deus, mantida
atravs da preservao da vida e do suprimento de suas necessidades. Calvino no
via, na pobreza, um infortnio, nem a manifestao da reprovao de Deus, mas a
possibilidade da expresso, por parte dos ricos, da solidariedade atravs da
distribuio dos seus recursos. Calvino faz a seguinte pergunta retrica: Por que
, ento, que Deus permite a existncia da pobreza aqui embaixo, a no ser porque
ele deseja dar-nos ocasio para praticarmos o bem?524 A resposta : para que
todos sejam solidrios e tenham o privilgio de ser instrumento para a preservao
do prximo.
Calvino mesmo afirma que o homem deve ser contemplado como imagem
de Deus, devendo, portanto, ser respeitado e amado.525 O reformador mesmo
afirma que a imagem de Deus nele digna de dispormos a ns mesmos e nossas
posses a ele.526
Em primeiro lugar, Calvino repudia qualquer capacidade de, por si, assumir
a conscincia de Deus, devido ao estado aps a queda. Os meios para o ser
humano obter acesso graa so provenientes do prprio Deus. A ao do
Esprito, atravs da orao e da Palavra, torna eficiente aquilo que restou da
imagem de Deus no homem e na mulher. Como Lutero, Calvino pensa que para
nada serve esta imagem por si, exceto para a condenao, exceto na sua
concepo de dignidade humana: sendo ou no eleito, obrigao a conservao
do ser humano por ser ele a imagem de Deus. A dignidade ontolgica no pelo
que h de exclusivo no ser humano, mas naquilo que o identifica a Deus: a sua
natureza metafsica e a sua tica.
A falta de solidariedade ou a indignidade do ser humano um atentado
contra Deus para Calvino e manifesta a no-regenerao. Esta falta de
solidariedade tem por motivao aquilo que, no ser humano, distorce a sua
identidade com Deus: sua tendncia para o mal.
523

Institutas, livro I, 15, 4.


OC, Sermo 95 sobre o Deuteronmio, 5, 11-15 (30 de outubro de 1555).
525
CALVINO, Joo. Verdadeira Vida Crist, pp. 37,38.
524

169
Devido a esta tendncia, somente pela ao poderosa e redentiva do Esprito
Santo, atravs da obra redentora de Jesus Cristo na Cruz, o homem regenerado,
tendo sua imago Dei restaurada, retemporada, regenerada. O reformador afirma
que somente pela iluminao do Esprito Santo se pode conhecer a Deus, e as
coisas de Deus.527 Assim, fruto dessa ao gratuita de Deus em Jesus Cristo, pela
ao do Esprito, o homem entra novamente em comunho com Deus e estabelece
uma nova relao com o seu prximo. A comunho do novo homem com Deus
no pode desconsiderar sua relao com o prximo, visto ser este portador da
imagem de Deus. Calvino diz,
[...] topando com um homem necessitado, no tens
o direito de recusar-lhe ajuda. Dizem, ele um
estrangeiro, mas o Senhor conferiu-lhe um sinal com o
qual ests familiarizado [...]. Dizem mais desprezvel,
um traste, mas o Senhor revela-o como sendo um
daqueles aos quais conferiu a beleza de Sua imagem.
Objetam que no lhe ficaste devendo nenhuma
retribuio, mas Deus, de algum modo, colocou-o em
seu prprio lugar para que reconheas nele os mltiplos e
grandes benefcios com os quais Deus relacionou-te com
Ele mesmo. Argem ainda que aquele homem no
merece nenhum servio teu, mas a imagem de Deus que
o recomenda a ti torna-o digno do dom de ti mesmo a ele
e de todos os teus haveres.528

Fica-nos claro que o fundamento da tica social de Calvino reside aqui. Ou


seja, nosso prximo carrega a imagem de Deus. Qualquer tipo de desprezo,
manipulao, abuso, importa cometer grande violncia contra a pessoa de Deus,
visto que se manifesta em todo ser humano, mesmo apesar do seu estado de
ruptura com Deus, de seu pecado. H uma co-responsabilidade mtua entre os
seres humanos e, principalmente, entre o nascido de novo, o cristo, em relao ao
outro. Temos, aqui, toda uma dimenso rica da alteridade, que trataremos no seu
devido tempo.

526

CALVINO, Joo. Verdadeira Vida Crist, p. 38.


Institutas, livro II, cap. 1, seo 8.
528
Institutas, livro III, cap. VII, p. 6.
527

170
Assim, cabe afirmar que a tica bblica e reformada est longe da moral
naturalista, bem como das concepes profanas ou seculares de tica. Na verdade,
a moral considerada um auxlio conferido ao homem, permitindo-lhe realizar
sua vocao humana o mais completamente possvel.529 Diante do exposto at
aqui, afirmamos que a Reforma Protestante, a partir de Calvino, assume uma nova
viso antropolgica, afirmando o valor do ser humano em sua profunda dignidade
como criao imagem de Deus, numa concepo bblico-teolgica, na qual o
centro de todas as coisas no o homem, mas Deus que se revela nas
Escrituras.530 Sem dvida alguma que a Reforma valoriza muitos pressupostos
renascentistas, principalmente o esforo em retratar a dignidade do ser humano e
exaltar as suas virtudes. Alm disto, com Erasmo de Roterd e sua busca dos
primeiros textos bblicos, submetendo-os a rigorosos estudos filolgicos, indica-se
a origem da idia da razo humana como autnoma e capaz para compreender a
revelao. Neste movimento, a Escritura posta no centro da discusso, ainda que
analisada autonomamente. Esta uma manifestao da nova antropologia daquele
tempo. Ora, a concepo calvinista provocou inevitavelmente uma ruptura com a
viso antropolgica da Renascena, por afirmar justamente a total incapacidade
humana de, por si, compreender a Deus. Nisto h consenso com Lutero: ambos
chegam ao mesmo resultado, por caminhos distintos.

529

BILER, Andr. O pensamento econmico e social de Calvino, op. cit., p. 293.


GEORGE, Timothe. A Teologia dos Reformadores. So Paulo: Ed. Vida Nova, op. cit., p.
312. O historiador francs Boisset afirma que a preocupao do humanista, em suma, afirmar e
demonstrar a grandeza do homem; a do reformador, segundo a expresso de Calvino, dar
testemunho da honra de Deus. Jean Boisset. Histria do Protestantismo. So Paulo. Difuso
Europia do Livro. 1971, p. 17 apud COSTA, Hermisten Maia Pereira. Razes da Teologia
Contempornea. So Paulo: Cultura Crist. 2004, p. 79 (ver nota 42).
530

171
3.1.4
O Sensus Divinitatis e a Semen Religionis
Calvino ainda pensa, em sua antropologia, que h no homem e na mulher
um sensus divinitatis ou semen religionis, dado pelo prprio Deus.531 Na verdade,
Deus dotou os seres humanos de um senso ou pressentimento inato sobre sua
existncia. como se algo sobre Deus tivesse sido gravado no corao de cada
ser humano.532 Sobre o sensus divinitatis, o reformador declara o seguinte:
Que existe na mente humana, e, na verdade, por
natural disposio, certo senso de divindade, damos
como alm de controvrsia. Ora, para que ningum se
refugiasse no pretexto de ignorncia, Deus mesmo
infundiu, em todos, certa noo de Sua divina realidade
[...] nao nenhuma h to brbara, povo nenhum to
selvagem, em que no esteja profundamente arraigada
esta convico: Deus existe! E (mesmo aqueles) que em
outros aspectos da vida parecem muito pouco diferir dos
seres brutos, ainda assim retm sempre certa semente de
religio.533

O senso de divindade a explicao para o fenmeno religioso. Calvino


entende que, seja uma religiosidade idoltrica, seja uma religiosidade autntica,
todas as expresses manifestam a necessidade que o ser humano tem de assumir
um Deus para si. Para Calvino, isto demonstra que no existe verdadeiro atesmo.
E a explicao para alguns optarem pela religio idoltrica, que no nada mais
que a projeo de seu egosmo e/ou da sua corrupo e estado vexatrio, que os
homens e as mulheres distantes da graa esto sujeitos corrupo e a decarem a
um estado deplorvel. A religio verdadeira assumida por aquele que, uma vez
sendo eleito, tem em si a sua capacidade de juzo restaurada. A ao do Esprito
neste garante a compreenso da vontade de Deus.
531

Institutas, livro I, p. 67. A dignidade do homem est em ter sido criado imagem de Deus. Ver
tambm: Francis A Schaeffer. A Morte da Razo. So Paulo: ABU / FIEL. 1974, p. 20 passim.
Hermisten M. P. Costa. O Homem como Imagem de Deus. Revista Popular. So Paulo. 4
trimestre / 1989, lio 13, pp. 50-55. Cabe muito bem aqui a colocao do filsofo catlico mile
Brhier (1876-1952): A Reforma ope-se tanto teologia escolstica quanto ao humanismo.
Nega a teologia escolstica, porque nega, com Ockham, que nossas faculdades racionais possam
conduzir-nos da natureza ao seio de Deus. Renega o humanismo, menos por seus erros do que por
seus perigos, posto que as foras naturais no podem comunicar qualquer sentido religioso. (.
Brhier. Histria da Filosofia. So Paulo: Mestre Jou. 1977-1978, I/3, p. 209).
532
MCGRATH, Alister, op. cit, p. 179. Cf. Institutas, livro I, p. 113.
533
Institutas, livro I, cap. 3, seo 1.

172
Para o reformador, o ser humano, ainda que tenha se sujeitado um estado
decado, supera as demais criaturas, estando, na verdade, no ponto mximo da
criao.534 O reformador afirma:
Dentre todas as obras de Deus, ele (o homem) a
expresso mais nobre e sumamente admirvel de Sua
justia, e sabedoria, e bondade de Deus [...]. Deus no
pode ser clara e plenamente conhecido de ns, a no ser
que se acresa correlato conhecimento de ns (mesmos).
Esse conhecimento duplo: o conhecimento de Deus e o
de ns mesmos, no estado original, cuja natureza
ntegra, quando criados.535

Ele tinha plena conscincia de que a alma humana tem um anelo pelo
sagrado, intrinsecamente ligado ao seu corao.536 Sendo assim, os homens,
segundo Calvino, so espelhos da glria divina.537 Corroborando com a viso
de Calvino, Herman Bavinck afirma que:
O mundo inteiro uma revelao de Deus, um
espelho das suas virtudes e perfeies; cada criatura , ao
seu prprio modo e em sua prpria medida, uma
personificao de um pensamento divino. Mas, dentre
todas as criaturas, somente o homem a imagem de
Deus, a mais elevada e mais rica revelao de Deus e,
portanto, cabea e coroa de toda a criao.538

Quando refletimos sobre a temtica da liberdade do homem, encontramos,


no relato da criao, uma de suas maiores fundamentaes. Mais uma vez, ouvir
Calvino faz-se necessrio:

534

OC, tomo IX, p. 791. Cf. Institutas, livro I, cap. 15, seo 22.
Institutas, livro I, cap. 15, seo 1.
536
CALVIN, Jean. Institution de la Religion chrestienne. Socit les belles lettres. Paris. 1936.
Vol. I, pp. 41ss.
537
Instituio, livro I, pp. 205,206.
538
BAVINCK, Herman. Dogmatiek. 2.566.
535

173

Foi o homem criado por Deus com esta condio,


que tivesse domnio sobre a terra, colhesse os seus frutos
e, dia a dia, pela experincia, aprendesse que o mundo
lhe est sujeito. O homem o lugar-tenente de Deus,539 e
quando o sol brilha, por que , seno para nos iluminar?
A lua e as estrelas no so, elas tambm, ordenadas para
nosso servio? E, no entanto, so criaturas to nobres
quanto nada mais, de tal sorte que os pagos as tm
adorado, pensando que nelas algo da divindade estaria
encerrado. Depois, quando abaixarmos os olhos,
veremos os bens que Deus nos tem propiciado; e quando
nutre Ele aos animais, em considerao aos homens
que o faz. Quando, pois, Deus nos tem aquinhoado, a fim
de nos fazer possuir tantas benesses, alm de que nos
criou sua imagem e semelhana, no est a um bem
inestimvel?540

Na concepo calvinista, estabelecer qualquer antropologia que no tenha


estes dois pressupostos, isto , a compreenso de que o homem criatura de Deus
e, como tal, absolutamente dependente do seu Criador; e que, como homem, est
ontologicamente ligado a Deus, pois foi criado como ser de relao , no mnimo,
construir uma antropologia deficitria. Vejamos esta afirmao:
Ser criatura e ser pessoa so aspectos do ser
humano que devem ser mantidos juntos e em tenso.
Quando a teologia acentua o aspecto criatura e subordina
o aspecto da pessoalidade, vem tona um determinismo
inflexvel e o homem desumanizado [...]. Quando o ser
pessoa enfatizado excluso do ser criatura, o homem
deificado e a soberania de Deus comprometida. O
Senhor abandonado nos bastidores, como se o homem
tivesse o poder de vetar os planos e os propsitos de
Deus.541

539

CALVIN, John. Commentary on Gnesis, vol. 1, about Gn 1.26 and 2.19 Disponvel em:
<http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom01.htm> Acesso em : 30 ago. 2005.
540
CALVINO Joo. Sermo XLIII sobre a Epstola aos Efsios 6.1-4 Apud BILER, Andr, op.
cit., p. 263.
541
BRINSMEAD, Robert D. Man as Creature and Person. Verdict. 1978, pp. 21,22.

174
O reformador francs, muito embora no estivesse tomado pelo esprito
dominante da Idade Mdia, no que diz respeito s crises espirituais, ao profundo
sentimento de culpa e s prticas de autoflagelo, pode expressar sua viso do
homem do seu tempo. Assim ele afirma:
Incontveis so os males que cercam a vida
humana, males que outras tantas mortes ameaam. Para
que no saiamos de ns mesmos: como seja o corpo
receptculo de mil enfermidades e dentro de si, na
verdade, contenha inclusas e fomente as causas das
doenas, o homem no pode a si prprio mover, sem que
leve consigo muitas formas de sua prpria destruio e,
de certo modo, a vida arraste entrelaada com a morte.
Que outra cousa, pois, hajas de dizer, quando nem se
esfria, nem sua, sem perigo? Agora, para onde quer que
te voltes, as cousas todas que a teu derredor esto no
somente no se mostram dignas de confiana, mas at se
afiguram abertamente ameaadoras e parecem intentar
morte pronta. Embarca em um navio: um passo dista da
morte. Monta um cavalo: no tropear de uma pata a tua
vida periclita. Anda pelas ruas de uma cidade: quantas
so as telhas nos telhados, a tantos perigos ests exposto.
Se um instrumento cortante est em tua mo ou de um
amigo, manifesto o detrimento. A quantos animais
ferozes vs, armados esto-te destruio. Ou que te
procures encerrar em bem cercado jardim, onde nada,
seno amenidade se mostre, a, no raro se esconder
uma serpente. Tua casa, a incndio constantemente
sujeita, ameaa-te pobreza durante o dia, durante a noite,
at mesmo sufocao. A tua terra de plantio, como esteja
exposta ao granizo, geada, seca e a outros flagelos,
esterilidade se anuncia e, dela a resultar, a fome. Deixo
de referir envenenamentos, emboscadas, assaltos, a
violncia manifesta, da parte nos assedia em casa, parte
nos acompanha ao largo. Em meio a estas dificuldades,
no se deve o homem, porventura, sentir assaz miservel,
como quem na vida apenas semivivo, sustenha
debilmente o sfrego e lnguido alento, no menos que
se tivesse uma espada perpetuamente a impender-lhe
sobre o pescoo? 542

542

Institutas, livro I, 17.10.

175
3.1.5
A Soberania de Deus e o livre-arbtrio
Um dos grandes pilares de todo arcabouo teolgico de Calvino a questo
da soberania de Deus. Toda elaborao doutrinria de Calvino tangencia, de
alguma forma, a doutrina da soberania de Deus. A expresso mais tangvel de Sua
soberania est na manifestao de sua providncia, atravs da qual no apenas
criou todas as coisas, mas tambm governa, dirige e sustenta toda a criao,
incluindo, conseqentemente, o homem. Deus rege e sustenta todas as coisas e as
conduz para um fim proveitoso, que a de glorificar o seu prprio nome.543 Ele
mesmo diz:
Aprendam, portanto, de incio, os leitores, que se
designa Providncia no [aquela] mediante a qual,
passivo, Deus observa do cu [as cousas] que se passam
no mundo; ao contrrio, [aquela] pela qual, como que a
suster o leme, governa a todos os eventos. Destarte, s
mos, no menos que aos olhos, diz [Lhes] respeito.544

O prprio reformador afirma que o mundo foi criado por causa do ser
humano, estando este debaixo da soberania do Criador, mas exercendo sua
liberdade de forma responsvel, por carregar em si a imagem de Deus, ou seja,
sendo ele um ser moral. Entretanto, a queda afetou diretamente a sua liberdade,
mas no o torna moralmente livre de responsabilidade. Significa dizer que h uma
tenso dialtica entre a soberania de Deus e a liberdade do homem. Agostinho faz
a seguinte afirmao, citado por Calvino:
Porque no conhecemos tudo que, na melhor
disposio [possvel], Deus opera em relao a ns, em
s boa vontade agimos ns, segundo a Lei; contudo,
segundo a Lei, em outras [cousas sobre ns] se age, pois
que Sua providncia uma Lei imutvel.545

Calvino entende o governo e a natureza do Reino de Deus como sendo


espiritual e eterno. Por isso o cidado do Reino est sob o domnio espiritual e
eterno de Deus, na pessoa de Jesus Cristo. Assim ele se expressa:
543

Institutas, livro I, p. 215.


Institutas, livro I, p. 217.
545
Institutas, livro I, p. 229.
544

176

Venho ao Reino, acerca do qual em vo se fazem


consideraes, a no ser que haja leitores que tenham
sido antes advertidos de que lhes espiritual a natureza,
porquanto da se colige a qu valha e que nos confira, e
toda a sua fora e eternidade. [...]. Mas, esta [eternidade
] tambm dplice, ou se deve estatuir sob dois pontos
de vista, pois uma diz respeito a todo o corpo da Igreja, a
outra prpria de cada um de [seus] membros.546

Portanto, a soberania de Deus atestada na experincia da vida crist como


no fato de que Ele quem sustenta nossas esperanas, pois todo bem provm dele
mesmo. A dinmica filosfica da orao crist, por exemplo, passa por esse vetor,
ou seja, tornamo-nos humildes e dependentes diante de Deus. Ele quem controla
o universo. No est no homem nenhuma capacidade de satisfao de suas
prprias carncias e necessidades espirituais.
Tendo como pressuposto a soberania universal de Deus, salvfica e
soteriologicamente, o homem s salvo pela ao de Deus, por sua livre
interveno, pelo seu sim salvfico.
Quando tratamos da soberania de Deus e a liberdade humana pode-se pensar
em uma contradio, mas, na verdade, trata-se de uma aparente contradio entre
duas verdades. Ou seja, o antinmio entre a soberania de Deus e a
responsabilidade do homem. Podemos dizer, ento, que Deus como Rei ordena e
dirige todas as coisas, mas como Juiz, todo ser humano responsvel por suas
aes. Por exemplo, as reaes do homem diante da voz do Evangelho que lhe
chegou ao corao so de sua responsabilidade, caso as Boas Novas sejam
rejeitadas. O homem um ser moral, dotado pelo prprio Deus de liberdade, que
s existe na prtica da responsabilidade.
Portanto, no devemos ir nem alm e nem aqum acerca destas duas
grandiosas verdades bblicas e teolgicas. Em nosso tema particular, qualquer
ao meramente humana em sua busca pela salvao significa intrometer-se na
ao soberana do Esprito Santo na vida do indivduo, convencendo-o de sua
misria espiritual e carente da graa salvadora de Deus em Jesus Cristo e,
tambm, uma negao de seu estado de afastamento de Deus, de sua ruptura com
o Criador.

546

Institutas, livro II, cap. 15, seo 3.

177
Assim, a providncia de Deus, dentre outros aspectos, tem a ver com o
contnuo ato divino de relacionar-se com sua criao, explicitando sua
pessoalidade, poder, graa e misericrdia, especialmente para com o homem que,
no mau uso de sua liberdade, trouxe castigo para si e para toda a humanidade, na
pessoa de Ado.
Portanto, sobre a idia de livre-arbtrio, necessrio retomar a questo
sobre a queda do gnero humano e suas conseqncias. A queda do ser humano
trouxe o pecado, e a natureza essencial da imagem de Deus, em sua vida,
expressa-se, agora, no mais na direo do verdadeiro Deus nem na direo do
prximo, mas, ao contrrio, volta-se para si mesmo, em profunda atitude de
egosmo, tornando-se amor de si mesmo.547 Sendo assim, a razo e a vontade do
homem encontram-se completamente pervertidos pelo pecado original de Ado,
transmitido a seus descendentes.548 Pelo pecado que infeccionou a natureza
humana, feito um vrus que procura destruir o brilho e o esplendor da glria de
Deus em sua obra prima, j no a temos mais perfeita na vida do homem, visto
que a essncia do pecado a auto-suficincia, a independncia do Criador, acharse absolutamente autnomo. Diante da realidade da queda, em toda a sua
extenso, verifica-se o estado de misria em que ficou o homem e, sem dvida,
torna-se evidente a bondade e a misericrdia de Deus.549

547

Bettenson traz o seguinte comentrio sobre a questo da Queda e suas conseqncias: [...]
Assim se v que o Pecado Original uma depravao hereditria e uma corrupo de nossa
natureza, difundida em todas as partes da alma [...] pelo que, os que definiram o Pecado Original
como ausncia da justia original com que deveramos ser revestidos, sem dvida incluram por
implicao toda a realidade, mas no exprimiram plenamente a energia positiva desse pecado.
Com efeito, a nossa natureza no est simplesmente privada do bem, mas to fecunda em toda
espcie de mal que no pode estar inativa. Os que o chamaram concupiscncia usaram um termo
que erra muito o alvo se acrescentam coisa que muitos no concedem que tudo o que h no
homem, do intelecto vontade, da alma carne, est inteiramente manchado e repleto de
concupiscncia. Ou para diz-lo brevemente: todo o homem em si nada mais que
concupiscncia. BETTENSON, H. Documentos da Igreja Crist. So Paulo: ASTE, 1998, p.
264.
548
Institutas, livro 2, cap. 1, sees 7 e 8.
549
Institutas, livro 2, cap. 1, seo 3.

178
Segundo o reformador, o homem tornou-se espiritualmente incapaz de
procurar o seu Criador por si mesmo e completamente incompetente para alterar
seu estado e sua condio de pecado. O pecado alcanou todas as reas da
existncia humana. O que aconteceu foi que Ado perdera seu estado de dignidade
e integridade originais. Na verdade, a natureza original do homem fora tremenda e
profundamente afetada, permanecendo, ainda que enfraquecida, a sua razo ou
entendimento.
Portanto, qualquer ao do homem que vise a conquista de sua salvao
torna-se incua. As faculdades e dons humanos foram radicalmente
prejudicados,550 segundo McGrath. Calvino avana em sua considerao sobre as
conseqncias do pecado ao declarar que
[...] a Escritura atesta com freqncia que o
homem escravo do pecado; o que quer dizer que seu
esprito to estranho justia de Deus, que no
concebe, deseja, nem empreende coisa alguma que no
seja m, perversa, inqua e impura; pois o corao,
completamente cheio do veneno do pecado, no pode
produzir seno os frutos do pecado. No pensemos,
entretanto, que o homem peca como que impelido por
uma necessidade incontrolvel, pois peca com o
consentimento de sua prpria vontade continuamente e
segundo sua inclinao. Mas, visto que, por causa da
corrupo de seu corao, odeia profundamente a justia
de Deus; e, por outro lado, atrai para si toda sorte de
maldade, por isso afirmamos que no tem o livre poder
de eleger o bem ou o mal que o que chamamos livrearbtrio.551

A liberdade humana ou o livre arbtrio no foi totalmente destrudo, mas


tornou-se fraco e impotente para dizer no aos engodos do pecado. Calvino diz
que no fomos privados do livre arbtrio, mas de um arbtrio so.552 Quanto a
uma explicitao do livre arbtrio e das questes relacionadas liberdade do
homem, Calvino faz uso dos conceitos agostinianos:

550

MCGRATH, Alister, op. cit, p. 183.


Breve Instruccin Cristiana, p. 13. Cf. Institutas, livro I, cap 2, seo 8.
552
Institutas, livro II, pp. 9, 53, 54.
551

179

Agostinho, que no hesita em dize (-lo) servo. (


verdade que,) em certo lugar, esbraveja contra os que
negam o livre arbtrio. A precpua razo (de assim agir)
declara (-a), porm, quando diz: Somente no ouse
algum assim negar o arbtrio da vontade que queira
(dessa forma,) excusar o pecado. Confessa, entretanto,
firmemente, em outro lugar, que, sem o Esprito, a
vontade do homem no livre, uma vez que h sido
sujeita a desejos que (a) acorrentam e (a) dominam. De
igual modo, vencida a vontade pela depravao em que
caiu, comeou a natureza (humana) a carecer de
liberdade.553

3.1.6
A Antropologia de Calvino e a Liberdade
A teologia de Calvino era profundamente prtica. Os homens e mulheres,
alcanados pela graa libertadora de Cristo, no podem viver interessados apenas
em sua prpria salvao, pois tal atitude reflete egosmo. A expresso da
verdadeira f no est apenas na dinmica da espiritualidade individual, mas
tambm acha seu espao no exerccio de uma tica solidria, com expresses da
alteridade, comunitria e social.
Uma objeo perspectiva calvinista que este apresenta uma perspectiva
dicotomizada do ser humano, tal qual Agostinho. Porm, o ser humano precisa ser
visto como um ser integral, a fim de que rompamos com todo e qualquer
dualismo. A perspectiva dualista do ser humano tende a lanar luz apenas sobre
determinado aspecto da realidade humana. Estabelece-se, portanto, uma tenso
antropolgica. Ou seja, antropologias idealsticas, por exemplo, acentuam a
dimenso da alma ou da razo, ocultando, ou at mesmo, negando a estrutura
material do homem.554 Na outra ponta, as antropologias materialistas dogmatizam
a dimenso fsica do homem, negando-lhe a sua realidade espiritual.555 Nesse
sentido, temos que estabelecer uma distino clara sobre tais antropologias. E, no
nosso caso, verificar os descompassos entre tais antropologias e a antropologia
crist, que o nosso foco de interesse. Lembrando sempre que as concepes
antropolgicas no-crists, vez por outra, afetam e distorcem a viso escriturstica
sobre as verdades do humano.
553

Institutas, livro II, cap 2, seo 8.


HOEKEMA, Anthony, op. cit., p. 14.
555
Ibidem, p. 14.
554

180
Logo, o ser humano possui uma realidade extremamente mais profunda e
mais complexa do que possamos imaginar. Ultrapassa o conhecimento que temos
do universo natural. Por isso chamado de multidimensional, como afirma o
filsofo Juvenal Arduini.556 O ser humano possui, em si mesmo, uma
multidimensionalidade. Significa afirmar, ento, que o homem no pode ser visto
apenas sob um determinado ponto, visto que uma dimenso do homem no reflete
sua totalidade.
O homem apresenta dimenso somtica, psquica, racional, individual,
social, econmica, poltica, sapiencial, ertica, esttica, histrica, tcnica, tica
557

, afirma o filsofo supracitado. Essas facetas no so excludentes. Ao contrrio,

so complementares. Impe-se, portanto, fugir de todo reducionismo de anlise do


ser humano, pois agindo assim, corre-se o risco de praticar deformao do
humano, hipertrofiando-lhe uma dimenso e atrofiando-lhe as demais.558 Na
verdade, o grande desafio que temos na compreenso do homem olharmos suas
mltiplas facetas antropolgicas, exercendo um esforo conjuntivo, jamais
disjuntivo.
O ser humano existe enquanto exerce a capacidade de autocompreenso e de
auto-expresso, e no apenas enquanto exerce a capacidade de refletir sobre o
cosmos. A antropologia ganhou maior expresso na modernidade, visto que
passou a ser o elemento principal na formao sociocultural. Na essncia do ser
humano, est a sede pela busca de sentido, que por sua vez provoca o
questionamento, gerando a coragem da interrogao e a beleza da resposta.
Transforma dvidas em certezas, e fratura certezas hereditrias para espalhar
dvidas inditas.559

556

ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica. So Paulo: Paulinas. 1989, p. 9.


Ibidem, p. 09.
558
Ibidem. Tal afirmao no significa que no possamos analisar determinadas partes do ser
humano. O que no podemos proceder assim ocultando as demais. Entretanto, devemos
compreender, paradoxalmente, que cada dimenso analisada h de possuir carter de totalidade.
Uma dimenso no contm a totalidade do ser humano, mas lhe marca a totalidade do ser. Cf. p.
10.
559
Ibidem, p. 12.
557

181
Na busca de sentido, o homem expressa sua conscincia, seja moral,
psicolgica, religiosa ou antropolgica, que o nosso caso. Pela conscincia, o
homem consegue superar seus prprios limites. possvel, pelo exerccio da
conscincia, sonhar ser o que no se , por condio natural e limitada, intrnseca
ao prprio ser humano, alvejado pelo pecado. A conscincia caminho da
liberdade, pois no permite ao homem dormir o sono da inrcia. Na verdade, tanto
para o homem quanto para um povo, o maior desastre o funeral da
conscincia.560 Significa dizer, categoricamente, que a conscincia geradora e
formadora de identidade, pessoal e social. Portanto, ser uma pessoa significa ter
alguma forma de independncia no absoluta, mas relativa.561
Ser uma pessoa mais do que ser uma criatura. Logo, a conscincia traz ao
homem a capacidade de se perceber, de se saber homem. Ernst Bloch afirma que a
conscincia o grande espao reservado vida aberta.562 A conscincia navega
os rios que desguam nas guas profundas do sentido. Por isso, o ser humano,
conquanto criatura, no vive apenas, conduzido por uma fora extrnseca a ele.
H, no homem, a capacidade da autodireo e da autodeterminao.563 Temos,
aqui, um paradoxo da antropologia crist, isto , o homem como criatura,
dependente do seu Criador, Deus; mas como pessoa, possui liberdade, elemento
constitutivo da estrutura humana.

560

ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 15.


HOEKEMA, Anthony. Criados Imagem de Deus, op. cit., p. 17.
562
BLOCH, Ernst. Le Principe Esprance. Gallimard. Paris. 1976, p. 237.
563
HOEKEMA, Anthony. Criados Imagem de Deus, op. cit., p. 17. Leonard Verduin afirma
que o ser humano uma criatura de opo. Cf. VERDUIN, Leonard. Somewhat less than God.
Grand Rapids. Eerdmans, 1970. Ele trabalha bastante tal idia no captulo cinco.
561

182
O ser humano encontra, nas vias da comunicabilidade da linguagem, seu
grande veculo de expresso. Na verdade, a linguagem possui a capacidade de
revelar a dinmica existencial do homem. Afirma Dilthey que somente na
linguagem que a intimidade do homem mostra sua expresso completa, exaustiva
e objetivamente inteligvel.564 atravs da linguagem que as profundezas do ser
humano so reveladas, tornando-se uma espcie de epifania antropolgica.565
Ela manifestao dos mistrios humanos. Ela sinal de abertura, de relaes, de
alteridade, de solidariedade, de solicitude, instrumento de ensino e aprendizagem,
iluminao do prprio do ser. Na sua maioria, as grandes dores do ser humano,
no importa qual seja a rea, ganham agudeza ainda maior, pela falta de
comunicabilidade, pela incapacidade do homem de expressar seus conflitos ou
pela simples ausncia de coragem em explicit-los. exatamente a que nascem
os grandes monstros, que devoram a existncia, provocando imensos e profundos
traumatismos na vida do homem. Exteriorizar seu mundo interior significa abrir
caminhos para a cura e alamedas para a liberdade.566 A liberdade a
expressividade do ser, antes preso e acorrentado pelo silncio e ocultamento. A
liberdade de ser, de se compreender, de se aceitar e de perceber a realidade ao seu
redor, tem seu ponto de partida na antropologia da linguagem.
Em outras palavras, a identidade do ser humano construda na densidade
de sua comunicabilidade. Ainda citando o filsofo Juvenal Arduini, constatamos o
valor e o poder da linguagem, pois o verbo caracteriza o ser:
Por isso, o desrespeito palavra emitida
interpretado como ofensa prpria pessoa. Recusar a
palavra recusar o homem que profere. Adulterar a
palavra de algum violar-lhe a dignidade.567

564

DILTHEY. Le Monde de lEsprit. T. I, p. 321.


ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 116.
566
Ora, a linguagem amplamente utilizada pelas cincias mdicas, incluindo a psicologia e a
psicanlise, para tratamento das doenas fsicas e psicossomticas.
567
ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 17.
565

183
A linguagem ontolgica, pois colabora efetivamente para a constituio do
homem e do prprio tecido social. A linguagem o fundamento da
intersubjetividade, e cada pessoa tem de se apoiar sobre ela antes de poder
objetivar a primeira manifestao vital568, diz Habermas. Gadamer ainda afirma
que na ordem da linguagem que a conscincia inserida no devenir histrico
exerce sua ao.569 Isso significa que a linguagem se concretiza na prxis e que
esta pereniza aquela.
Temos, portanto, na linguagem diversas formas de manifestao. Pode ser
verbal, fsica, emocional, ldica, tica, religiosa, poltica, econmica, tcnica,
jurdica, esttica, individual e coletiva.570 No entanto, a linguagem corporal
possui uma fora exponencial do ponto de vista antropolgico, visto que o corpo
expressa os mais variados significados. A expressividade do corpo altamente
diversificada. Tal asseverao confirmada pelas palavras de Merleau-Ponty.571
Assim, desfazendo qualquer tipo de dualismo, o corpo expresso do ser humano.
Por isso Merleau-Ponty diz: Je suis donc mon corps (eu sou, ento, meu
corpo).572
Vejamos o que diz o filsofo Arduini:
O corpo diz fenomenologicamente todo o meu ser.
nele que se manifestam a conscincia, o pensamento, a
inteno profunda, a liberdade, o projeto de vida, a
necessidade e aspirao, o acolhimento e a recusa, a dor e
o jbilo, o amor e a crueldade, a splica e a prepotncia.
O corpo palavra somtica.573

Esta atribuio de valor ao ser humano holstico e a importncia sua


linguagem, como expresso do seu ser, so as contribuies que podem ser dadas
ao pensamento de Calvino. Porm, sua valorizao do ser humano e exigncia da
dependncia de Deus fundamento para uma concepo libertria: homens e
mulheres precisam depender do transcendente para assumir integralmente sua
humanidade, porm precisam assumir suas responsabilidades para transcender.
568

HARBEMAS, Jurgen. Cannaissance et intrt. Gallimard. Paris. 1976, p. 191.


GADAMER, H. G.. LArt de Comprendre. Aubier. Paris. 1982, p. 37.
570
ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 18.
571
Merleau-Ponty afirma: le corps exprime lexistence totale, non quil en soit un
accompagnement extrieur, mais parce quelle se ralise en lui. Phnomenologie de la
Perception. Gallimard. Paris. 1945, p. 193.
572
MERLEAU-PONTY, M.. Phnomenologie de la Perception, op. cit., p. 231.
573
ARDUINI, Juvenal. Destinao Antropolgica, op. cit., p. 19.
569

184
Esta a principal contribuio da teologia calvinista para a construo de
uma reflexo que sirva ao, prxis libertria.
Apesar das suas categorias estarem inseridas num contexto distante, mudado
pela reflexo antropolgico-filosfica a qual rejeita a figura da transcendncia que
no parte do ser humano em sua imanncia, Calvino uma fonte importante para
a revalidao da concepo de que os projetos autnomos do ser humano so
fadados ao fracasso. A autonomia da razo leva dependncia em relao ao
transitrio. A autonomia da dimenso corporal negada pela bvia limitao do
mesmo. Transcender comea por assumir a integralidade do ser humano, e
assumir que homens e mulheres, quando integrais, mostram-se dependentes do
Ser, da relao com Deus. Esta uma questo antolgica, explcita nas mltiplas
expresses do fenmeno religioso.
Calvino, ao reafirmar o senso religioso, exterioriza algo que pode ser
percebido historicamente: mesmo diante do desencantamento do mundo, foram
atribudas marcas religiosas quilo que outrora era profano. A relao do ser
humano com as suas construes culturais sempre manifesta um teor religioso. A
religiosidade to inerente ao ser, que at a negao do Transcendente, do
Totalmente Outro exige elencar substitutos para o papel que outrora este assumia.
A liberdade passa a ser tema fundamental em Calvino. Mas no a liberdade
como eliminao de vnculos, mas como fortalecimento destes, abandono de
outros e assuno do senso de responsabilidade com o prximo. A liberdade da
graa liberdade em Deus, e no de Deus. a capacidade de negar a prpria
natureza pecaminosa, a prpria vontade pervertida e decada, para assumir algo
que s pode ser feito quando se experimenta a libertao plena: a vontade de
Deus.

185
3.2
A Eclesiologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
Quando ocorreu a Reforma Protestante, a Igreja Catlica Romana foi
questionada. Entre as crticas feitas pelos seus opositores, est aquela que tange
sua eclesiologia. Porm, estas crticas geralmente no apresentavam modelos
eclesiolgicos que substitussem aqueles que pretensamente estavam equivocados.
Tratar da eclesiologia reformada, portanto, consiste em ir alm das crticas
feitas eclesiologia catlica romana. importante perceber quais os modelos
eclesiolgicos propostos. E para identificar as questes que apontam para a
liberdade, necessrio analisar a introduo destas eclesiologias, na prtica das
comunidades, e os resultados obtidos.
Entre os modelos eclesiolgicos, surgidos no perodo da Reforma, o modelo
genebrino, estabelecido por Calvino, a partir das influncias de Lutero e de Martin
Bucer, o apresentado aqui, a fim de que configurem uma concepo promotora
da liberdade crist. Estes dados so abordados na dimenso da prxis, mas
tambm da teoria que a fundamenta, de maneira a se entender a relao entre
ambas e onde estas no apresentam continuidade.

3.2.1
Fontes
Em primeiro lugar, a eclesiologia Calvinista encontrada em duas obras
principais: na obra Institutas da Religio Crist, livro IV; e nas Ordenanas
Eclesisticas, escritas por Calvino para a regncia da Igreja Reformada em
Genebra. Estas so as principais fontes da eclesiologia, que tambm tm, como
evidncias, as cartas, os comentrios e os opsculos, produzidos por Joo Calvino,
que tangenciam o tema. Este tema est vinculado antropologia, cristologia e
soteriologia, j que a Igreja me e lugar de plenificao dos mesmos;
cristologia, j que a Igreja vista por Calvino como o corpo mstico de Cristo;
e soteriologia, j que a Igreja me dos fiis, dos eleitos, e lugar obrigatrio
dos mesmos.

186
A maior testemunha desta vinculao que a obra principal de Calvino
sobre a Igreja tambm trata das outras temticas elencadas: As Institutas da
Religio Crist. No IV livro das Institutas, o reformador afirma ser a Igreja o
instrumento externo de Deus, atravs do qual convoca os homens e as mulheres
santa comunho com o Cristo ressuscitado, bem como os faz permanecer nela,
Corpo de Cristo. Calvino no apenas possua experincia para descrever sobre a
Igreja e sua organizao, mas tambm foi capaz de desenvolver uma anlise
terica sobre sua natureza, seu modus vivendi, pela via dos ministrios e seus
sacramentos.574 Ou seja, a teologia eclesiolgica de Calvino desembocava numa
via teolgico-sociolgica. Na verdade, sua eclesiologia contribuiu, e muito, para o
tema da liberdade e da democracia, sendo influente nas sociedades da Europa
Ocidental, atingidas pelas concepes calvinistas, preponderantemente a Holanda,
a Sua, a Frana e a Inglaterra.
Entre os vrios assuntos relacionados Igreja no livro IV das Institutas est
a apresentao da Igreja como organismo vivo.575 Calvino, a partir dos dados
sedimentados na crtica humanstica e luterana eclesiologia catlico-romana, e a
partir da sua experincia prtica como pastor em Genebra e Estrasburgo, apresenta
uma teologia em que esto imbricadas as concepes tericas da Igreja e a sua
epifania no mundo.

574

Institutas, livro IV, pp. 133-136. Calvino procura evitar ao mximo abstraes generalizadas.
Se atentarmos bem para as Institutas, perceberemos, na verdade, um grande manual prtico sobre a
nova sociedade que Deus est formando a partir e por meio de Jesus Cristo, pela ao poderosa do
Esprito Santo, capaz de se tornar instrumento de transformao histrica. Ou seja, Calvino
trabalha praticamente todas as perspectivas da Igreja, o que modernamente podemos chamar de
um projeto prtico sobre plantao, crescimento, organizao e disciplina da Igreja. Cf.
MCGRATH, Alister, op. cit, pp. 197,198. McGrath diz que as Institutas comeam com uma
vigorosa anlise teolgica e terminam com a aplicao dessa anlise s realidades do dia-a-dia do
ser humano. H algo muito interessante nessa afirmao, pois um dos grandes propsitos e
desafios de nossa pesquisa a atualizao da viso teolgica e eclesiolgica, na perspectiva da
liberdade crist, com todas as suas implicaes ticas.
575
Talvez seja necessrio estabelecer a diferenciao entre estes dois conceitos, que no so
originais em Calvino. A Igreja visvel uma organizao de origem divina, atravs da qual Deus
concretiza o crescimento ou a santificao do seu povo. Calvino cita uma mxima de Cipriano de
Cartago a fim de confirmar tal doutrina: Voc no pode ter Deus como Pai, a menos que tenha a
Igreja como me. Cf. Institutas, livro IV, pp. 4,5. Por um lado, Calvino afirma que a Igreja
visvel significa a comunidade dos cristos, na verdade, um grupo concreto e histrico, a
comunidade dos fiis (Institutas, livro IV, pp. 09,10). Ela formada ou composta por todos, salvos
e no salvos. Como Igreja Invisvel significa a comunho dos santos, a Assemblia dos Salvos,
conhecida apenas por Deus.

187
Calvino apresenta concepes teolgicas sobre a natureza da Igreja e as
relaciona com a viso de mltiplos ministrios e sacramentos.576 Esta imbricao
proporciona o evitar das especulaes e abstraes destitudas de carter prtico.
Podemos, inclusive afirmar, em termos mais contemporneos, que as Institutas
so um manual prtico sobre plantao, organizao, crescimento e disciplina da
Igreja. Ou seja, as Institutas tm, nos seus primeiros volumes, uma profundidade
teolgica exponencial, e culmina, no quarto volume, sobre a aplicao de toda a
sua anlise s realidades do dia-a-dia do ser humano.577 Sua teologia exposta
agora, de forma prtica, na medida em que o novo homem, em Cristo, est
inserido no contexto da Igreja e, como tal, precisa viver intensamente a
experincia da f no meio onde est inserido, promovendo as transformaes
necessrias, na sociedade, atravs do evangelho libertador de Jesus Cristo.

3.2.2
Conceito de Igreja
Para Calvino, a Igreja sinal concreto do Reino de Deus onde, atravs do
cumprimento da sua misso, realiza o Reino na vida de homens e mulheres,
anunciando e vivendo a radicalidade do Evangelho libertador de Jesus Cristo. A
Igreja chamada a ser vanguarda da promoo da justia social. Em um de seus
sermes, ele diz:
Devemos reconhecer que Deus almejou tornar-nos
membros de seu corpo. Quando nos encontramos uns aos
outros dessa maneira, cada um concluir: vejo meu
prximo necessitado de meu auxlio e se eu estivesse em
tal desamparo, gostaria de ser socorrido: logo, devo fazer
exatamente isto.578

576

Institutas, livro IV, p. 9.


MCGRATH, Alister, op. cit., pp. 197,198.
578
CALVINO, Joo. Sermo sobre I Timteo 6.17-19.
577

188
A Igreja vive um duplo desafio, ambas ligadas a sua essncia: desenvolver
uma espiritualidade na relao com Deus e desenvolver uma espiritualidade na
relao com o prximo, transformado em prxis na sociedade e em
responsabilidade social na concretizao da justia do Reino. No agir dessa
forma significa, segundo Calvino, uma prtica incoerente com a prpria natureza
da Igreja. Ouamos a voz do reformador:
Reconheo que devoo para com Deus vem antes
de amor de nossos irmos; portanto, observar a primeira
parte (tbua) da lei mais precioso diante de Deus, do
que a observncia da segunda. Mas j que Deus
invisvel, nossa devoo no pode ser vista pelos outros
homens. verdade que as cerimnias religiosas foram
estabelecidas para fornecer evidncia de devoo. Mas a
observncia delas pelos homens no era prova da
fidelidade deles. Ocorre com freqncia que ningum
mais diligente e zeloso, em particular dessas cerimnias,
do que os hipcritas. Portanto, Deus quis pr prova
nosso amor por Ele, exortando-nos a nos amar uns aos
outros como irmos. Por esse motivo diz-se que o amor
a perfeio da lei (no apenas nessa passagem, mas
tambm em Romanos 13.8), no pode ser melhor do que
a adorao de Deus, mas por ser a convincente evidncia
dela. Tenho dito que no podemos ver Deus. Ele,
portanto, apresenta-se a Si mesmo em nossos irmos, e,
na pessoa deles, exige o que Lhe devemos.
Assim, o amor ao irmo desabrocha a partir do
temor e do amor a Deus. Ora, no para surpreender,
pois, que nosso amor pelo irmo, sendo o sinal do amor
de Deus, ainda que seja parte da lei, representa a
totalidade da lei e inclui o culto a Deus. Com certeza est
errado separar o amor a Deus do amor ao homem.579

A eclesiologia reformada, exposta por Calvino, tem, por princpio, a


luterana. Nesta, a Igreja vista como justa e pecadora. A Igreja entendida como
o resultado de uma severa tenso entre a tendncia a pecar e a conscincia do
dever em viver segundo a vontade de Deus. Os crentes, nesta concepo, so
simul justus et peccator. A Igreja se torna, para Lutero, a comunho dos santos, a
reunio dos crentes que vivem sob esta tenso.

579

Glatas, (5.13,14), pp. 55,56.

189
A Confisso de Augsburgo afirma que a Igreja a reunio de todos os
crentes, onde o Evangelho pregado com pureza e os sacramentos so
administrados segundo o Evangelho. E esta confisso se mantm fiel ao preceito
de Lutero de que h apenas uma Igreja Crist que deve permanecer para sempre.
Alm disso, faz parte da eclesiologia luterana a doutrina do sacerdcio
universal de todos os crentes. Para Lutero, no existe a idia de um sacerdcio
especial, mas de diferenas nos servios. E a Igreja, neste aspecto, a me de
todos os fiis, aqueles que assumem seu sacerdcio, no obstante sua natureza
pecadora.
O Esprito , para Lutero, o agente que faz dos crentes receptores dos meios
de graa: a ministrao da Palavra de Deus e dos sacramentos. A Igreja alvo da
ao do Esprito e responde a esta ao com o amor, sendo como um hospital para
enfermos incurveis, em que os agentes de sade tambm esto enfermos.
Para Calvino, a Igreja vista como manifestao do pacto ou da aliana
entre Deus e o ser humano. Dentro desta viso pactual, a Igreja carrega marcas
distintivas, que possibilitam diferenciar aquela que, de fato, manifestao deste
pacto e aquelas que no so autnticas.
Calvino concorda com Lutero que as marcas da verdadeira Igreja a fiel
pregao da Palavra de Deus e a ministrao dos sacramentos consoante a vontade
de Deus. Calvino procura estabelecer critrios que possam caracterizar a
autenticidade da Igreja. Ele afirma que onde quer que vejamos a Palavra de
Deus, sendo pregada de forma plena e ouvida, e os sacramentos, ministrados
segundo o modelo de Cristo, no podemos duvidar de que exista uma Igreja.580
Sem dvida que o padro da Igreja estabelecido pela sua viso das Escrituras,
porm, sob a influncia de Lutero.581
Soma-se a estes elementos comuns a importncia da disciplina eclesistica
na viso eclesiolgica de Calvino. Portanto, distintamente de Lutero, Calvino
defende tambm ser fundamental para distinguir a verdadeira Igreja da falsa, a f
correta e a correo na vida crist.

580
581

Institutas, livro IV, p. 140.


Institutas, livro IV, pp. 133,134.

190
Alm disso, na viso calvinista, a Igreja no vista como universal apenas,
mas h uma distino dentro da mesma. Para o telogo, h uma Igreja visvel,
formada por todos aqueles que vivem, aparentemente, pia e santamente a sua vida.
E existe uma Igreja invisvel, formada pelos eleitos. Ele se apropria da concepo
agostiniana de que h pessoas, na Igreja, que no so cristos autnticos, e h
cristos autnticos fora da Igreja, para deixar claro que a eleio supratemporal e
supra-espacial. Porm, Calvino afirma que aquele que eleito invariavelmente
ser parte da Igreja visvel, e que o fato da Igreja invisvel ser a verdadeira no
exclui a obrigao de fazer parte da imperfeita.

3.2.3
A Relao entre a Igreja e o Estado
A relao entre a Igreja e o Estado distinta, na Igreja Calvinista, em
relao luterana. Para os luteranos, existem dois reinos: um governado pela
Igreja, cuja autoridade est nas Escrituras, instrumento para compreenso da f e
dos critrios da mesma; e o governo secular, autnomo, cujo governante foi
institudo por Deus e sua autoridade deve ser obedecida e respeitada, inclusive
pela Igreja.
Para Calvino, a relao entre a Igreja e o Estado deve ser integral. Para ele, a
Igreja autnoma, devendo ser respeitada em suas decises, sem interferncias do
Estado. De igual forma, o governo secular no deve sofrer interferncias da Igreja.
Porm, a Igreja deve ser a conscincia do Estado: a relao entre a Igreja e o
Estado integralizada atravs da colaborao mtua, da preservao mtua e do
apoio mtuo. Esta relao entre Igreja e Estado uma inovao calvinista. O
paradigma da relao entre as instncias de poder em Genebra alcanou, no
segundo perodo da sua permanncia na cidade, alta qualificao. Havia uma
organizao na cidade, e cada uma destas instituies criadas, manifestava a
defesa de valores da Reforma, a ponto da cidade parecer no obstante no ser
uma cidade teocrtica. Esta imerso nos valores da Reforma mostra a eficincia
do elemento ideolgico na configurao administrativa da cidade, e a eclesiologia
calvinista era o fundamento ideolgico para esta configurao.

191
A Igreja visvel, para Calvino, , em primeiro lugar, uma comunidade
visvel, que manifesta a graa de Deus atravs da pregao da Palavra (Palavra
que se ouve) e da ministrao dos sacramentos (Palavra que se v). A ministrao
dos sacramentos constitui como que um drama csmico, em que, pela apropriao
pblica dos sacramentos, manifesta a vontade de Deus para o mundo. Alm deste
drama sacramental, a comunidade de f se manifesta ao mundo pelo
comportamento exemplar dos seus membros e pelas demais atividades da mesma,
incluindo os debates em torno de assuntos doutrinrios, to comuns naqueles
tempos de efervescncia religiosa. Por isto, percebe-se que as fronteiras entre o
religioso e o profano foram em muito diminudas, havendo um intercmbio entre
ambos. Em Genebra, a dicotomia presente na poca medieval, que vez ou outra se
manifestava, foi resolvida parcialmente ora os membros da Igreja eram tolhidos
e isso se fazia pela aplicao da disciplina; ora era assumida uma manifestao
secular como os estudos humansticos sobre autores clssicos.

3.2.4
Os Sacramentos
Particularmente importante para entender a eclesiologia calvinista a
dimenso sacramental da mesma. Calvino afirma que os sacramentos, que so a
Palavra visvel, tambm so um dos sinais da Igreja notae ecclesiae.582 Calvino
faz duas definies de sacramento, afirmando ser um smbolo exterior, atravs do
qual o Senhor sela, em nossa conscincia, as suas promessas de boa vontade em
relao a ns, para sustentar a fraqueza de nossa f;583 e ainda um sinal visvel
de algo sagrado, ou a forma visvel de uma graa invisvel584.

582

Institutas, livro IV, pp. 16-20.


Institutas, livro IV, p. 259.
584
Institutas, livro IV, p. 259.
583

192
No entanto, a primeira afirmao de autoria do prprio Calvino, enquanto
que a segunda pertence a Agostinho.585 Para Calvino, os sacramentos so meios
externos necessrios para a operao da f. Ele afirma:
Porque pela nossa obtusidade e indolncia, e eu
acrescento tambm a frivolidade de nosso esprito,
necessitam de meios externos, merc dos quais seja em
ns operada a f, e a cresa, e avance passo a passo, no
se esqueceu Deus de prover a isso, a fim de nos assistir
fraqueza. E para que a pregao do evangelho tivesse seu
curso, sua Igreja propiciou, como em depsito, este
precioso tesouro; instituiu pastores e mestres pela boca
dos quais nos ensinasse (Ef 4.11); enfim, nada deixou
para trs de tudo o que prprio era para nutrir um santo
consentimento de f e uma boa ordem entre ns.
Sobretudo, instituiu os sacramentos, que por experincia
sabemos serem meios mais do que teis para nutrir e
firmarmos a f.586

Os sacramentos so dois: o batismo e a Ceia do Senhor. O batismo consiste


no sacramento atravs do qual o ser humano aprende o que ele , objetivamente, e
em que ele descobre sua natureza e essncia. Como sinal da nova criao, o
batismo constitui o sacramento atravs do qual o crente recebe o selo indelvel da
graa e que testemunha os smbolos do seu estado.

585

Tal perodo fora marcado por muita controvrsia sobre a doutrina dos sacramentos. Calvino
insistia em afirmar que o sacramento tem seu fundamento em uma promessa e um mandamento
do Senhor. Cf. Ibidem, livro IV, p. 423. O reformador recusou-se, ento, a aceitar cinco dos sete
sacramentos da Igreja Catlica Romana. Cf. Ibidem, livro IV, pp. 419,420. Houve ainda acirrada
controvrsia entre Lutero e Zwnglio no que diz respeito a natureza dos sacramentos. Cf. McGrath,
Reformation Thought (Oxford/Nova York, 1988), pp. 117-130. Calvino ocupava uma posio
intermediria entre Lutero e Zwnglio. Ele dizia, cristologicamente, que no sacramento eucarstico
h uma sutil separao entre o sinal e o significado, mas que no deveria existir distincto sed non
separatio, ou seja, deve haver distino entre o sinal visvel e o significado nele representado,
ainda que no devam ser separados. Cf. Ibidem, livro IV, pp. 380-382. Ver tambm MCGRATH,
Alister, op. cit, p. 200. Para o reformador, os benefcios da eucaristia beneficia Christi so
conquistados pelo prprio Cristo e so oferecidos aos cristos, homens e mulheres que a Ele se
submetem pela prtica da f e da obedincia. pela f que participamos de todos os benefcios
conquistados por Cristo na cruz, tais como a redeno, a justificao, a vida eterna etc,. No
entanto, precisamos estabelecer aqui outra distino, pois quando Calvino usa o termo matria ou
substncia da eucaristia, nada tem a ver com o sentido aristotlico, visto que tal sentido
fundamenta ou embasa a teoria medieval da transubstanciao. Ver Institutas, livro IV, pp. 349358.
586
Institutas, livro IV, p. 351.

193
Pelo batismo, o ser humano toma conhecimento de que o pecado o fez
indigno, mas que, pelo favor imerecido de Deus, seus pecados so perdoados e ele
adquire, por Jesus Cristo, a condio de ser recriado. A ao do Esprito manifesta
a mortificao da carne e a destruio do velho ser humano, fazendo do batizado
parte da nova criao.587
O batismo sinal e selo. O da purgao, carta assinada e carimbada pela
qual Deus confirma que os pecados foram perdoados e esquecidos. O selo no
est na gua, mas em Jesus Cristo, que, pelo seu sangue, garante o lavar dos
pecados.
O recebimento do sacramento do batismo mediante a f garante a
manifestao da eficincia do sacrifcio de Jesus na mortificao da carne do
batizando, j que se sepultado com Cristo pelo batismo. O batismo exige,
portanto, uma nova vida em Deus, o Pai, em Cristo, sob os auspcios do
Esprito.588
Sobre isto, o reformador afirma:
O batismo, sem dvida, nos promete que nosso
Fara foi submerso e nossa carne mortificada, no,
entretanto, de tal forma que no mais nos moleste, mas
somente que no nos sobrepuje. Enquanto vivemos
enclausurados nesta priso do nosso corpo, em ns
habitaro os restos e remanescentes do pecado; se,
porm, pela f retemos a promessa que por Deus nos foi
dada no batismo, no dominaro eles e no reinaro.
Impe-se-nos, ento, saber e reter que fomos batizados na
mortificao de nossa carne, que comeou em ns desde
o batismo e todos os dias perseguimos; perfeita, no
entanto, s ser ela quando desta vida houvermos partido
para estar com o Senhor nosso.589

587

Institutas, livro IV, XV, 5.


BIELR, Andr, O Pensamento Econmico e Social de Calvino, p. 354.
589
Institutas, livro IV, XV, 11.
588

194
O outro sacramento apresentado por Calvino, a Ceia do Senhor. Para este,
a questo central em sua doutrina sacramental continua a ser o fato de o
sacramento ser sinal e selo. Porm, no tocante Ceia do Senhor, Calvino afirma
que a questo importante a ser respondida na Ceia como ocorre a comunicao
da carne e sangue de Jesus no sacramento.590 Interpretar o significado da
expresso de Jesus este o meu corpo o desafio para a Igreja naquele
momento histrico.
Esta questo era alvo de disputas entre os reformados: em 1529, no chamado
Colquio de Marburgo, Zwnglio e Lutero concordaram em quatorze pontos sobre
suas doutrinas referentes ao sacramento, porm no chegaram a um consenso.
Para Lutero, o po e o vinho so literalmente a carne e o sangue de Jesus, mas no
transubstanciados, e sim consubstanciados (ento em, por e sob o po e o vinho).
Para Zwnglio, o po e o vinho no so naturalmente unidos como corpo e
sangue de Cristo: o corpo e o sangue de Cristo no so ligados nem
materialmente, nem sensivelmente aos elementos, sendo eles apenas smbolos ou
sinais atravs dos quais se tem comunho no corpo e sangue de Cristo.
A posio de Calvino est situada entre a luterana e a zwingliana. Para o
reformador, a idia da consubstanciao no corresponde verdade. Porm,
Calvino entendia que o corpo e o sangue de Cristo so dados na Ceia, conforme
pensavam os luteranos.
Para Calvino, o corpo de Cristo permanece no cu, retendo suas
propriedades humanas. Cristo no vem at a Igreja, quando esta se rene para
participar do sacramento, mas o Esprito eleva os participantes do sacramento aos
cus e, de forma espiritual, participa dos benefcios do corpo e sangue de Jesus.
H uma presena real de Jesus, na Ceia, mas esta presena real celestial.
Para Calvino, quando os incrdulos participam da Ceia, eles no participam
dos benefcios da mesma, j que a condio para desfrutar do dom a f. E esta
f possibilita participar do grande benefcio do sacramento, que a manifestao
visvel das promessas atravs de um sinal. Afirma o reformador:

590

OC, IX, 31-32. Ele afirma: [...] nenhum de ns nega que o corpo e o sangue de Cristo nos so
comunicados. Porm a questo [...].

195

Ora, uma vez que somos to obtusos que no O


podemos receber em verdadeira confiana de corao,
quando nos Ele apresentado por simples ensino e
pregao, o Pai de Misericrdia, no desdenhando
condescender com a nossa fraqueza, neste particular, quis
ajuntar, Sua Palavra, um sinal visvel pelo qual
representasse a substncia de suas promessas, para nos
confirmar e nos fortalecer, livrando-nos de toda a dvida
e incerteza.591

Pela Ceia, proclama-se a corrupo da sociedade dos homens pelo pecado, o


perdo concedido a ela atravs do sangue e corpo de Jesus, o reencontrar com a
nova vida em Deus e o exerccio contnuo da mesma. Portanto, a Ceia um
convite a toda sociedade humana para que, no encontro com o Cristo ressurreto,
esta seja regenerada.
Para Calvino, o sacramento do batismo precede ao da Ceia, sendo este
ltimo o sacramento daqueles que passaram da primeira infncia.592 Ela
conferida e renovada para que aqueles que, estando em idade de faz-lo, possam
discernir o corpo, provando e anunciando a morte do Senhor, e os benefcios da
mesma.
Tanto o batismo quanto a Ceia prefiguram o destino da pessoa e da
sociedade. Atravs do batismo, a Igreja anuncia aquilo pelo qual todo homem e
mulher devem passar para estar em paz com Deus e em comunho verdadeira com
seu prximo. Pela Ceia, anunciado o melhor destino para a sociedade, que a
vida em harmonia em torno de Cristo.

3.2.5
A Igreja Visvel e a Invisvel
Calvino entende, por outro lado, ser a Igreja invisvel o lugar em que os
eleitos, reunidos diante de Deus, formam o corpo mstico de Cristo. A principal
distino entre a Igreja visvel e a invisvel escatolgica: estas sero distinguidas
no juzo final.

591
592

OC, Trois Traits, V, p. 435.


Institutas, livro IV, XVI, 30.

196
Uma questo fundamental para Calvino, principalmente por ser uma das
marcas da verdadeira Igreja, a questo da disciplina eclesistica. Calvino prope
uma comunidade crist que vele por sua conduta e a de seus membros.593 Em
situaes srias, Calvino entende que adequado perguntar se os infratores
realmente podem continuar pertencendo a comunidade. Neste ponto, Calvino
encontra sua justificativa em Mateus 18, onde o evangelho trata das faltas dos
membros da comunidade.594
A Igreja constitui, entre os seres humanos, uma nova sociedade, que aponta
para a sociedade secular a condio desta se plenificar e alcanar a dignidade.
Embora no sendo definitiva, a Igreja visvel manifesta ao mundo o caminho para
sua redeno: assumir o senhorio de Cristo em suas aes pelo comportamento
tico e pelo recebimento dos dons de servio. Afirma Calvino:
A comunho dos santos [...] exprime muito bem a
qualidade da Igreja; como se fosse dito que os santos so
congregados sociedade de Cristo sob tal condio, que
devam mutuamente comunicar entre si todos os dons que
lhes so conferidos por Deus. Contudo, nem por isso
impedida a diversidade de graas.595

Por ser a Igreja, ainda que imperfeita na sua dimenso visvel, o centro da
restaurao da sociedade humana, a sua ao encontra repercusso em todos os
lugares em que ela est inserida. Por isto ela deve se ocupar em preservar sua vida
cltica, e os membros, individualmente, devem honr-la com seu procedimento, e
as fronteiras da Igreja devem se estender at os confins cumprindo, assim, sua
misso de paradigma da sociedade humana.

593

Para Calvino, os magistrados devem estar debaixo da jurisdio espiritual do consistrio nas
questes espirituais ou seja: o Estado formado por cidados cristos, sendo a vida pessoal
regida pela religio. Ver: A. Dakin, Calvinismo (Filadelfia, 1946), p. 162.
594
Foi em meados de 1541 que Calvino regressou a Genebra. Uma de suas primeiras aes foi
redigir as Ordenanas Eclesisticas, que foram aprovadas, pouco meses depois, pelo governo da
cidade, se bem que com algumas emendas. Segundo se estabelecia nelas, o governo da Igreja
ficava principalmente nas mos do Consistrio, que era formado pelo pastores e por doze leigos
que recebiam o nome de "ancios". Visto que os pastores eram cinco e os leigos eram a maioria no
Consistrio. Porm, apesar disso o impacto pessoal de Calvino era tal que quase sempre esse corpo
seguia suas orientaes e seus desejos. Gonzalez, Justo, A Era dos Reformadores, p. 174.
595
Institutas, livro IV, I, 3.

197
A manifestao parcial do reino de Cristo atravs da Igreja deve comear j,
sendo esperado pela Igreja e sociedade humana a manifestao do reino
escatolgico.596

3.2.6
Eclesiologia e Missiologia Calvinista
Para o reformador, Jesus Cristo a nica e definitiva soluo para todo ser
humano. Em Genebra, Calvino envida todos os esforos para proclamar a f no
genuno evangelho. Usou abundantemente a imprensa, na qual, onde em 1557
autorizou que seus sermes fossem publicados, o que aconteceu em diversas
lnguas. O telogo ingls John Stott corrobora com a posio de Calvino, quando
observa que uma das melhores maneiras de compartilhar o evangelho com os
homens e as mulheres de hoje apresent-lo em termos de liberdade.597A Igreja
de Genebra foi moldada pela proclamao de um pastor: Calvino. Atravs das
pregaes, foram resolvidos uma a uma as questes necessrias para a
implantao da Reforma, em Genebra, como Calvino a idealizou. Aps anos de
servio religioso e manifestao das suas concepes pelo plpito da principal
Igreja da cidade, havia, em Genebra uma identidade eclesial particular em suas
texturas, mas identificada com a Reforma Protestante nos seus valores basilares.
Isto deixava a porta aberta para a vinda de reformados de vrios recantos da
Europa para Genebra, que se tornou cidade de refgio para estes.

596

De tal natureza o Reino de Cristo, que cresce todos os dias e aumenta mais e mais;
entretanto, no ainda perfeito, e no o ser antes do final do dia do Juzo. Destarte, verdadeiros
so um e outro, a saber, que desde agora todas as coisas esto sujeitas a Cristo e, todavia, que esta
sujeio no ser completa, at o dia da ressurreio, pois que ser perfeito, ento, o que no est
agora, seno apenas comeando. Pastorais, 2.10.
597
STOTT, John. Oua o Esprito, oua o mundo: como ser um cristo contemporneo. So
Paulo: ABU, 1998, p. 50. Para Stott Jesus Cristo retratado no Novo Testamento como o supremo
libertador do mundo.

198
Calvino possua uma conscincia missionria, pois, sabedor de que a Igreja
era e sinal do Reino de Deus na Histria, o anncio do evangelho libertador de
Jesus Cristo era a misso da Igreja e precisava alcanar as extremidades da terra.
Falando sobre a Grande Comisso, ele diz: "O Senhor ordena aos ministros do
evangelho que preguem em lugares distantes, com o propsito de espalhar a
salvao em cada parte do mundo."598
H inmeras evidncias dessa posio de Calvino. Por exemplo, refletindo
sobre 1 Tm 2.4, ele declara: "Nenhuma nao da terra e nenhum segmento da
sociedade est excludo da salvao, porque Deus deseja oferecer o evangelho a
todos e sem nenhuma exceo."599 A universalidade da mensagem de Cristo
permite entender melhor que a concepo calvinista de eleio, no obstante
parecer restringir a ao evangelstica, no surtiu este efeito, na teologia do
Reformador, pelo contrrio, a ao missionria, por parte dos protestantes, teve
um impulso inicial a partir da pregao e estmulo de Calvino com seus alunos da
Academia de Genebra.
Para se compreender a perspectiva missionria de Calvino dentro da sua
viso eclesiolgica, importante ter por pressuposto que o ensino calvinista sobre
o mtodo ordinrio de tornar coletiva a Igreja por meio da voz exterior dos
homens a pregao da Palavra; porque Deus mesmo pode trazer por sua secreta
influncia, no entanto, ele ainda emprega a agncia do homem e desperta, em ns,
uma ansiedade sobre a salvao um do outro.600 Portanto, ao estimular o trnsito
de membros da Igreja genebrina e das outras naes que iam estudar em Genebra
pelo mundo no reformado, Calvino procurou, pela pregao destas pessoas,
despertar os eleitos e disseminar o ideal Reformado, no s na Europa, mas
tambm em todo o mundo conhecido.601

598

Comentrio aos Sinticos, p. 384.


Comentrio s Pastorais, pp. 54-55.
600
Comentrio em Isaas 2:3.
601
Por isto, Calvino afirma que Deus no ir mostrar [...] apenas em um canto, o que a verdadeira
religio , mas Ele enviar Sua voz aos limites extremos da terra. (Ver: Comentrio em Miquas
4, 3). Para Calvino, o evangelho no cai das nuvens como chuva, no entanto, ele trazido pelas
mos de homens que vo aonde Deus os mandou (Comentrio em Romanos 10,15). Calvino
ainda afirma ser uma honra de constituir Seu Filho governador do mundo inteiro (Comentrio
nos Salmos 2,8).
599

199
3.2.7
A Eclesiologia e a Liberdade Crist
Dentro destas idias, proclamadas dominicalmente por Calvino, a
eclesiologia foi unida e relacionada s doutrinas (j difundidas por Lutero) de
liberdade crist. O exerccio para a compreenso da relao entre a doutrina
eclesiolgica de Calvino e sua concepo de liberdade crist passa, tambm, pela
compreenso do tema e da natureza da Igreja.
A Igreja deve, para manter sua condio, promover o correto ministrio dos
sacramentos, a fiel pregao da Palavra e a aplicao da disciplina eclesistica.
Estes trs elementos sugerem, num primeiro momento, o tolher das liberdades
civis na cidade de Genebra.
De fato, no havia possibilidade, em Genebra, de assumir uma postura
eclesistica que ferisse princpios basilares da doutrina crist e reformada:
questes controversas sobre Trindade, temas soteriolgicos e da ortopraxia eram
vistos com rigor, pois eram entendidos como distintivos. A tenso entre a
necessidade de promover a liberdade e a libertao das pessoas das doutrinas
escravizantes, da pobreza e de outras marcas do seu tempo, contrastavam com o
rigor doutrinrio e a vigilncia quanto observncia dos mesmos.
Neste aspecto, a liberdade compreendida como realidade obtida pela
obedincia: em primeiro lugar, necessrio ser da Igreja, e depois que a
liberdade possvel. A liberdade tem, por ponto de partida, Deus e nada fora dEle
possvel. A Igreja se transforma, assim, no local que promove a liberdade
medida que promove a submisso das pessoas a Deus.
A disciplina exercia um papel importante nesta manuteno da liberdade:
visava a promover a liberdade a partir da represso impiedade. Calvino entendia
que aqueles que agiam com impiedade, o faziam, porque eram escravos do
pecado, distintamente daqueles que agiam piedosamente, porque eram livres para
agir ou no assim. O ser humano em Cristo aquele verdadeiramente livre para
obedecer a Deus, pois, ontologicamente, esta a nica possibilidade de liberdade.

200
Na prtica, quando reunido, o consistrio no agia na liberdade dos
indivduos como cidados. Mas, quando membros da Igreja de Genebra, estes
deveriam se sujeitar ao cdigo de conduta da mesma, sob pena de ter sua
liberdade individual cerceada como se o estado de escravido, que ontolgico,
fosse, pela ao disciplinar, retratado para o arrependimento do culpado e
conscientizao do mesmo. Se isso no acontecesse, ele era julgado no tribunal e
condenado, algumas vezes morte como se estivesse dizendo que, por esta
atitude, no h possibilidade de vida para aqueles que transgridem o cdigo de
tica da Igreja genebrina.
claro que este sistema no era adequado, se analisado segundo o nvel de
comprometimento religioso e de poder de cerceamento da Igreja nas atuais
sociedades ocidentais. Mas v-se que a Igreja e suas autoridades eram vistas como
um dentre os poderes de cerceamento da liberdade individual e era vista sob
uma perspectiva medieval.
Por outro lado, o sistema de gesto eclesistica de Genebra promovia o
indivduo atravs da assistncia multifacetada: assistncia mdica, educao,
promoo de moradia etc. Esta conduta de promoo do indivduo objetivava
promover a sua liberdade. As aes, em Genebra, objetivam tornar o indivduo
capaz de gerir sua famlia e sua casa. Dentro desta perspectiva, o poder
eclesistico era duo: promovia no s a coero social, mas tambm a
reintegrao do indivduo atravs da ressocializao. Portanto, fica claro que h
certas tarefas que devem ser cumpridas em cada comunidade local. Algumas
pertenciam ao mbito do governo e outras focavam dimenses diaconais.
A sociedade genebrina no era desptica e intolerante. Por esta razo,
tornou-se uma cidade de refgio. Isto a demonstrao de que a liberdade era
entendida como coerncia confessional, sendo esta tolerncia estendida at o dia
em que ocorriam convulses sociais.

201
Esse novo homem, reconciliado com Deus, atravs de Jesus Cristo, mediante
a f, agora inserido na vida do Cristo, vivendo em novidade de vida, como nova
criao de Deus.602 Por meio de Jesus Cristo, o homem recriado passa a fazer
parte do seu Corpo visvel, a Comunidade da F, a Igreja, lugar a partir do qual
vai exercitar o seguimento de Cristo, no fiel cumprimento da misso que lhe foi
confiada.603 Mesmo vivendo a dialtica de sua natureza, sua nova vida tem incio,
benefcios, desafios e implicaes desde agora, visto que, mesmo sendo nova
criatura, tirado do mundo, imediatamente enviado ao mundo, a fim de que seja
agente de proclamao do espao de libertao e de liberdade.604
Nas palavras do reformador, encontramos o seguinte:
Cristo veio para restaurar sua integridade tudo
quanto havia sido corrompido por Ado [...] Cristo,
ento (cujo mister devolver-nos o que perdemos em
Ado), -nos causa de vida, e Sua ressurreio a
substncia e o penhor da nossa ressurreio.605

no espao eclesial, em sua dimenso de mundaneidade, que o cristo


comprova e atesta sua justificao, visto que vive, agora, para glria de Deus,
demonstrando-a atravs de sua nova vida.606 O objeto da regenerao [...]
manifestar, na vida dos crentes, uma harmonia e concordncia entre a justia de
Deus e a obedincia deles e, assim, confirmar a adoo que eles receberam como
filhos607, diz o reformador. A ao regeneradora do Esprito Santo, no indivduo,
ato e processo608, restaurando a imagem de Deus em sua vida.609 As boas obras
so o resultado final na vida crist, como resposta justificao.610 As boas obras
ho de ser praticadas na ambincia da vida, na concretude da histria humana,
sempre na direo do outro, do prximo, razo pela qual a liberdade crist ganha
verdadeiro significado.

602

BILER, Andr. op. cit., p. 279.


Ibidem, p. 280.
604
Ibidem, p. 282.
605
CALVINO, Joo. Comentrios ao Novo Testamento, 1 Co 15.20.
606
Institutas, livro III, caps. 6 a 10.
607
Institutas, livro III, cap. 6, seo 1.
608
CR, 77:312.
609
CR,79:208.
610
Institutas, livro III, cap. 18.
603

202
Em outras palavras, implica afirmar que a nova vida em Cristo ,
essencialmente, uma vida social, tendo a Igreja como primeiro espao e a
sociedade como extenso de tal espao.611 A misso da Igreja de Cristo nasce
exatamente nesse contexto.612 A Igreja , portanto, a continuao da misso de
Cristo, proclamando e vivendo o Evangelho.613
Na verdade, Calvino lutava por uma liberdade fundamentada no Evangelho
de Jesus Cristo, que trazia em si grandes e profundas implicaes ticas no
seguimento de Jesus, mas que, ao mesmo tempo, tal Evangelho conduziria o
homem verdadeira liberdade.
Mesmo tendo que considerar toda moldura sociocultural-religiosa de sua
poca, Calvino no pode ser considerado, como em nossos dias, um
fundamentalista radical, nem um liberal, mas um homem frente do seu tempo,
obcecado pela vivncia de um cristianismo capaz de transformar integralmente o
ser humano, libertando-o completamente, a fim de que este ser humano pudesse influenciar todos os setores da sociedade, desde a cultura at as questes
religiosas, conseqentemente passando pela dimenso tica. E foi isso que
aconteceu. Genebra experimentava uma revoluo religiosa, com seus templos
cheios e a f crist praticada pelas famlias. O ensino da Palavra de Deus era uma
tnica do reformador. A cidade progrediu debaixo de seus conselhos.614 Desde a
urbanizao at as polticas pblicas de sade e trabalho, passando pela criao de
asilos, hospital e o combate ociosidade, providenciando trabalho para todos.
Percebia-se, ento, que as leis, vazadas pelo contedo do evangelho, ainda que
rgidas, resultaram em justia social e elevado nvel de vida moral. Genebra
tornou-se um verdadeiro refgio para os perseguidos de toda parte.
A Igreja genebrina ainda assumia a posio de influncia junto s outras
Igrejas Protestantes, espalhadas pela Europa. Calvino pessoalmente fez esforos
para reunir diferentes correntes evanglicas. Em 1549, procurou um consenso com
os zuriquenses no que tange Santa Ceia (Consensus Tugurinus ou Consenso de
Zurich).

611

BILER, Andr. op. cit., pp. 334-335.


BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. op. cit., p. 600.
613
Ibidem, idem, p. 600.
614
LESSA, Vicente Temudo, op. cit., p. 169.
612

203
neste consenso que nasce, de fato, a concepo Reformada da
eucaristia.615 Ao vislumbrar a Igreja nesta perspectiva universal, o reformador
demonstra que, alm dos guetos confessionais, est o interesse comum na
promoo do Evangelho, conseqentemente, da liberdade proporcionada por este.
Quando o movimento faz concesses sem relevar pontos fundamentais da
confisso, esta flexibilizao doutrinria prepara o dilogo inter-religioso,
incipiente manifesto nas missivas do reformador. Apenas uma mentalidade sujeita
s perspectivas de benefcios universais a partir das crenas tenomas, fazendo
dela uma teonomia flexvel, e no restritiva, poderia operar influncias em
culturas por vezes dspares, respeitando manifestaes locais da f e piedade. Este
exerccio libertrio uma contribuio importante do calvinismo e explica a sua
propagao como fora cultural.
Porm, cabe afirmar que as instituies eclesisticas genebrinas no eram
perfeitas, em conexo com a imperfeio doutrinria do Reformador. O
sacramento da Ceia nunca pde ser celebrado, como gostaria o reformador,
semanalmente. Por mais que isto fosse desejado, a sujeio da Igreja ao Estado
produziu o impedimento a isto. A instituio democrtica impediu o exerccio
livre do direito do pastor de celebrar o sacramento da Ceia com a periodicidade
que desejava.

615

Esta a concepo reformada calvinista de sacramento: "Deus nos deixou um legado para nos
assegurarmos de sua constante benevolncia. Por tal motivo, ele deu aos seus filhos o segundo
sacramento, atravs da mo do seu Filho Unignito: a Santa Ceia em que Cristo d testemunho de
que o Po da Vida, o po pelo qual nossas almas so alimentadas at a verdadeira e ditosa
imortalidade. Primeiro: os smbolos de que este sacramento fala so o po e o vinho: eles so o
alimento invisvel que recebemos do corpo e do sangue de Jesus Cristo. Segundo: o nico alimento
da nossa alma Cristo, e por isto o Pai celestial nos dirige para que sejamos parte dEle, para que
sejamos consolados e possamos reunir nossas foras at que cheguemos imortalidade celestial. O
mistrio da unio secreta de Cristo com os fiis, sem dvida, incompreensvel por natureza, por
isso que Deus nos revela uma imagem ou representao do mistrio em sinais visveis, adaptados
maravilhosamente ao nosso baixo nvel. De certo modo, d-nos legados e indcios que nos do a
mesma certeza como se o vssemos com nossos prprios olhos. Porque uma parbola conhecida
que penetra nas mentes sensveis: nossas almas so alimentadas por Cristo da mesma forma que o
po e o vinho mantm a vida do corpo. Com isto fica claro qual o objetivo desta bno secreta:
ela nos assegura que o corpo do Senhor foi sacrificado para ns, para que, agora, o conheamos
como alimento celestial e para que este gozo seja vivenciado na fora deste sacrifcio nico. E que
Seu sangue foi derramado por ns, de maneira que seja sempre nossa bebida. Por isto chama o
clice de aliana do meu sangue (Lucas 22.20; 1 Corntios 11.25). Porque cada vez que nos d de
beber Seu santo sangue, renova-se a aliana que confirmou com Ele, melhor dizendo: como se
refora a f. As almas piedosas podem receber numerosos frutos de confiana e amor deste
sacramento, porque tm o testemunho de que somos um s corpo com Cristo, e que o todo que ele
, podemos entender como sendo parte de ns. Institutas, livro IV, 17, 1 e 2.

204
Alm disto, percebe-se, em Genebra, uma ciso entre poder religioso e
secular que nem sempre operou eficientemente a promoo da liberdade. As
discordncias doutrinrias, quando culminam no cerceamento da liberdade e at
no ceifar da vida, a manifestao da intolerncia. Mas cabe, aqui, o
questionamento de Max Weber: Se o sistema eclesiolgico genebrino tolhia
liberdades individuais, porque as pessoas se sujeitavam a ele?616 A resposta dada
por Weber adequada: Porque havia consonncia e concordncia. Havia o
desejo, por parte dos grupos sociais, na promoo desta Reforma, j que o
paradigma anterior a esta era muito pior.617
Ainda necessrio entender se a dicotomia entre Igreja visvel e invisvel
manifestao de liberdade. Certamente ela apresenta uma distino conceitual que
vai culminar numa distino prtica. A impossibilidade de identificao desta
Igreja, que corpo mstico, de forma ltima leva a religiosidade ao nvel
meramente simblico. Este nvel simblico impede a definio de lastros que
gerem segurana, o que permite a manifestao de outros sistemas eclesiolgicos
com carter mais imanente. Foi o caso do movimento anabatista, que, atravs da
prtica do rebatismo de catlicos, do anncio escatolgico e da estrita tica social
comunitarista, foi rechaada por Calvino.
Em contraste a estes elementos, temos outros que corroboram com a idia de
liberdade. A primeira concepo a liberdade vocacional: no mais pelo direito
consuetudinrio, nem pela indicao por razes particulares, nem mais pela
formao que os ofcios so exercidos. O critrio para assumir um ofcio, em
Genebra, a vocao. Qualquer pessoa, sentindo-se vocacionada, poderia se
inserir na vida pblica atravs dos ofcios, fossem eclesisticos, fossem seculares.
um avano apenas obtido no sculo XX pela maior parte das instituies e
Estados. Havia nisto um lugar privilegiado para a mulher, que podia exercer o
diaconato e exercer seu ofcio livremente. Mesmo no havendo estmulo para a
vocao do ministrio pastoral ordenado para as mulheres, no havia outro grupo
que valorizava demasiadamente a mulher como o grupo de Igrejas Reformadas. A
obra de educao religiosa e secular, o exerccio da administrao civil e religiosa
e o ministrio ordenado tinha, na mulher, a sua possibilidade de expanso.

616
617

WEBER, A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, p. 44.


Ibidem.

205
Um dos grandes elementos libertrios na prxis calvinista o exerccio da
educao. O educador visto como uma figura autoritativa, e esta autoridade est
ligada no meramente ao ofcio, mas tambm ao exerccio do mesmo, que
possibilitava a ascenso social dos membros da sociedade genebrina mais
privilegiadas. Havia, em Genebra, a disseminao do ensino, fazendo desta
localidade um dos principais centros educacionais da poca, alcanando o respeito
dos nascentes Estados nacionais.
Porm, a concepo da Igreja como paradigma do mundo, manifestando a
este o favor de Deus e apontando o caminho para a solidariedade e verdadeira
devoo, a maior contribuio eclesiolgica de Calvino para a concepo de
liberdade. Quando so derrubadas as barreiras fsicas e a Igreja entendida como
o lugar em que, pela vida ou pela pregao, o Reino se manifesta, Calvino retoma
uma concepo neotestamentria de Igreja, em que esta no est circunscrita ao
seu corpo institucional ou sua edificao fsica, mas esta uma maneira de ser
no mundo. A partir da sua compreenso eclesiolgica de Igreja como lugar de
restaurao da sociedade, esta assume uma natureza dialogal. Os sacramentos
como modelos de posio diante de Deus f, e diante da sociedade justia
constituem mais uma evidncia da intercontextualidade e atualidade do
pensamento calvinista. Atravs desta dinmica relacional, possvel perceber que
at a Igreja Visvel, imperfeita, tem profundo valor. Rompe-se, aqui, o problema
da dicotomia entre Igreja visvel e invisvel como concepo meramente abstrata e
especulativa, e passa este conceito a ser uma condio inerente prpria natureza
transitria da Igreja. Calvino, em sua eclesiologia, oferece a possibilidade da
Igreja, pela tica do evangelho, ser no apenas a conscincia do Estado, mas
tambm da sociedade como um todo.

206
3.3
A Cristologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
A cristologia de Calvino o ponto de encontro entre a sua antropologia e a
sua eclesiologia. No pensamento do reformador, o ser humano decado e
totalmente depravado encontra, em Cristo, sua redeno e seu modelo. A Igreja
corpo mstico de Cristo, sendo a manifestao terrena de seu governo. Pela
cristologia de Calvino, analisaremos a sua viso de liberdade e a sua perspectiva
sobre a liberdade manifesta em Jesus.
A importncia da cristologia calvinista reside no fato de que ela apresenta
trs elementos que manifestam sua eficincia como corpo de doutrinas que
produzem a liberdade. Em primeiro lugar, a cristologia calvinista est em
consonncia com a tradio cristolgica da Escritura e da tradio. Em segundo
lugar, esta cristologia apresenta implicaes prticas para o exerccio da vida
crist individual ou comunitria. Em terceiro lugar, esta cristologia manifesta o
propsito redentivo que guiou a prxis religiosa em Genebra. Calvino era
promotor de uma cristologia conservadora, porm o seu entusiasmo estava
dirigido, concentrado e direcionado a uma causa: espalhar, entre todos, o
conhecimento de Deus e de Seu filho Jesus.
A observao sobre a cristologia passa pela viso calvinista de que Cristo
exerce uma funo soteriolgica: Ele o Mediador. E alm da mediao,
possvel perceber, em Sua manifestao, duas reas importantes de anlise: a
pessoa de Cristo e Sua obra que , necessariamente, de redeno e/ou juzo.
Para a observao da cristologia calvinista, o primeiro passo , porm, o
destacamento das fontes e sua classificao, de onde so extradas as doutrinas
pelas quais se desenhar a perspectiva de liberdade no reformador.

3.3.1
Fontes
As fontes para a compreenso da cristologia de Calvino so diversas, j que
este um tema caro para o telogo.

207
Em primeiro lugar, as Institutas tratam, em seu segundo livro, sobre o
conhecimento de Deus como Redentor e inclui a queda, o pecado, a lei, o AT e o
NT e Cristo, o mediador Sua pessoa e obra. Estas temticas so encadeadas para
demonstrar a viso que o reformador tinha sobre Cristo: toda a histria converge
para Ele, de tal maneira que todos os fatos que precederam encarnao apontam
para a necessidade do Redentor. V-se o centro cristolgico na teologia calvinista,
que entende que a humanidade, as sociedades humanas e as Escrituras apontam
para o necessrio relacionamento com Cristo.
Em segundo lugar, os comentrios de Calvino, principalmente os seus
comentrios sobre os evangelhos e epstolas, revelam a importncia do tema
cristolgico, porm aqui de uma maneira aplicada vida das comunidades, de
uma maneira no to abundante como nas Institutas. A partir de sua viso sobre
quem Jesus, Calvino prope implicaes do evento Cristo e da Sua pregao.
A terceira fonte so as cartas, que vez ou outra tratam de temticas
cristolgicas, mas de forma menos enftica e menos densa. Majoritariamente, a
questo tratada num contexto em que outras temticas tambm so.

3.3.2.
Cristologia Calvinista e Tradio
As concepes cristolgicas crists so resultado da compreenso da Igreja
sobre o evento Cristo. Ao tentar entender a figura histrica de Jesus, Sua
profundidade, Sua natureza, origem e destino, a Igreja formulou, no decorrer dos
sculos, explicaes, dogmas, doutrinas, assertivas. A partir do evento Cristo, a
Igreja elaborou suas reflexes e se colocou diante do mundo como Igreja Crist.
Urge entender, em primeiro lugar, que as doutrinas cristolgicas tradicionais
tiveram incio com o prprio Cristo, mediante Seu ensino. Este foi interpretado
pela Igreja, que se apropriou dos Seus ensinos e assumiu o querigma, ou seja, a
proclamao dos mesmos. Esta proclamao est exposta nos escritos que a
Igreja, mais tarde, definiu serem cannicos, autoritativos para a f.

208
A cristologia, nestes documentos, uma cristologia complexa, ainda no
definida em muitas das suas nuances, lacunar em seus desenvolvimentos.618
Porm apresenta a maior parte das questes fundamentais, ainda que de maneira
incipiente.
O perodo dos chamados Pais da Igreja fundamental, pois, mediante a
recepo desta tradio de origem apostlica presente no NT, os primeiros autores
cristos refletiram sobre Cristo com o claro objetivo de divulgar a f e torn-la
conhecida mas tambm corrigir aspectos doutrinrios que aviltavam a Pessoa e a
Obra de Cristo, principal preceptor da Igreja Crist.
Neste mpeto em preservar a doutrina dos aviltamentos ou subservincias
diante das filosofias e concepes com as mais distintas motivaes e origens,
sedimentou-se uma cristologia que, no obstante no possa reconhecer muito mais
elementos imanentes e humanos em Jesus, afirma Sua glria e exaltao.
As decises conciliares, nos Conclios da Igreja, ocorridos em diferentes
localidades (Nicia, Constantinopla, feso, Calcednia),619 demonstram que a
questo cristolgica teve, nestes momentos essenciais de solidificao da f,
importncia fundamental.

618

Estas deixam de fora, ou ento tratam de forma assistemtica, as questes posteriormente


tratadas pela Igreja. Este fato fica comprovado na elaborao, desde muito cedo, de credos: os
mais antigos so o Credo Apostlico e o Batismal. O Credo Apostlico se desenvolveu a partir das
afirmaes antigas, usadas no Batismo. Quando os candidatos, em sua incorporao na Igreja,
eram levados diante da assemblia, confessavam sua f em Deus, Pai e Criador; em Jesus, o Filho
de Deus e Senhor, que nasceu da Virgem Maria, morreu na Cruz e ressurgiu, o qual vir
novamente em glria para julgar todas as coisas e no Esprito Santo. O credo batismal uma
expresso simples e direta da f e ainda usado, hoje em dia, na Liturgia Batismal e nos Ofcios
dirios da Manh e da Tarde.
619
Os conclios realizados pela Igreja, os chamados ecumnicos (universais), somam 21,
importantssimos na sua Histria, tendo em vista as definies da doutrina. Os mais importantes
para as Igrejas Reformadas so os oito primeiros, a saber: Conclio de Nicia I, que ocorre entre 29
de maio e 25 de julho de 325, sob a direo do Papa Silvestre I (314-335); o Conclio de
Constantinopla I, ocorrido entre maio e junho de 381, sob a direo do Papa Dmaso I (366-384);
o Conclio de feso, com data entre 22 de junho e 17 de julho de 431, sob a direo do Papa
Celestino I (422-432); o Conclio de Calcednia, com durao entre 8 de outubro e 1 de novembro,
sob a direo do Papa Leo I, o Grande (440-461); o Conclio de Constantinopla II, ocorrido entre
5 de maio e 2 de julho de 553, sob a direo do Papa Virglio (537-555); o Conclio de
Constantinopla III, ocorrido entre 7 de novembro de 680 a 16 de setembro de 681, sob a direo
dos Papas Agato (678-681) e Leo II (662-663); o Conclio de Nicia II, ocorrido entre 24 de
setembro a 23 de outubro de 787, sob a direo do Papa Adriano I (772-795); e o Conclio de
Constantinopla IV, datado entre 5 de outubro de 869 e 28 de fevereiro de 870, sendo dirigido pelos
Papas Nicolau I (858-867) e Adriano II (867-872). Porm, para a cristologia de Calvino,
fundamental o resultado dos seis primeiros conclios ecumnicos.

209
As teologias surgidas na Reforma, portanto, precisavam considerar todo este
desenvolvimento cristolgico: o desenvolvimento escriturstico, o patrstico e,
especificamente neste, o conciliar pelo menos dos Conclios ecumnicos, em
que os dados majoritrios da tradio cristolgica foram sedimentados.
Neste particular, Calvino, em sua cristologia, no tem como tema
fundamental o conhecimento respeito da essncia do ser de Jesus, mas sim a
compreenso do seu papel como Mediador dos seres humanos, especificamente
dos eleitos. O reformador afirma:
O que ns temos dito a respeito de Cristo est
referido com um objetivo: condenados, mortos e perdidos
e ns mesmos, ns precisamos de justificao, libertao,
vida e salvao nEle, segundo aquilo que a ns afirma
Pedro: E no h outro nome debaixo dos cus dado entre
os homens pelo qual ns seremos salvos.620

O conceito de revelao atravs de Cristo um dos mltiplos exemplos de


que existe um componente relacional, pretendido atravs da cristologia.
Por no entender que a sua cristologia era propriamente sua, mas uma
exposio da sua compreenso a partir das Escrituras, Calvino afirma ser
necessrio um Mediador que se acomode finitude e limitao humanas, tanto de
entendimento quanto de aporte ontolgico. impossvel o finito compreender o
infinito. O limitado, o ilimitado. Por isto, em sua relao com o ser humano, Jesus
se manifestou como homem, tornando possvel assim a relao com a
humanidade. Este pensamento de Calvino est em perfeita consonncia com a
tradio da Igreja. Percebe-se, aqui, a apropriao, na teologia calvinista, da
afirmao do smbolo de Calcednia, na expresso dogmtica o finito no capaz
do infinito (finitum non capax infinitum est).
Calvino aplica a doutrina da dupla natureza de Cristo e da manuteno da
mesma, aps a ressurreio, doutrina da concepo sacramental ao afirmar que,
por estar nos cus, o Esprito, para que os crentes tenham comunho verdadeira
com Cristo no sacramento, tem sua natureza soerguida, conduzida espiritualmente
para o lugar em que Cristo est. Portanto, percebe-se, aqui, os passos na
apropriao calvinista dos dados cristolgicos traditivos: apropriao, atualizao,
aplicao.

210
A questo das duas naturezas de Cristo, neste particular, muito importante.
Calvino tinha uma perspectiva por demais ortodoxa das duas naturezas. Ao
contrrio dos maniqueus e dos marcionitas,621 Calvino afirmava ter Jesus uma
natureza carnal e ter tambm a natureza divina.
Pensava assim contrariamente tambm aos arianos, monofisistas e
nestorianos, pois afirmava que Jesus procedia eternamente do Pai, sendo gerado,
no feito, e dotado aps a encarnao de duas naturezas distintas e
indissolveis.622 Calvino tambm rene no livro II, captulo 13, captulos 1 e 2,
refutaes s idias de Menno Simons marca evidente do carter apologtico da
sua reexposio da ortodoxia anteriormente exposta nas decises dos conclios
ecumnicos.623

620

Institutas, livro II, 16, 1.


Calvino fala sobre os maniqueus em Institutas, livro II, 13. 1. Estes so ligados a Mani, persa
nascido no terceiro sculo, que combinou elementos do zoroastrismo com outras religies persas e
o cristianismo. A principal caracterstica dos maniqueus seu dualismo: o universo est sob a
constante influncia de duas foras: o bem e o mal. Quanto Marcion, este viveu em Roma em
150, e conhecido por ter rejeitado o Antigo Testamento e ter construdo um cnon do Novo
Testamento com 10 epstolas paulinas e o evangelho de Lucas modificado: com a excluso de
citaes/referncias veterotestamentrias. Ele rejeitou todas as alegorias (TERTULIANO,
Adversus Marcion, II, 19, 21, 22; IV, 15, 20; ORGENES, Commentaries in Matthew, XV, 3).
622
Calvino contrrio ao arianismo, ao monofisismo e ao nestorianismo, seguindo integralmente a
tradio calcedoniana. Segundo a definio do Conclio de Calcednia, Cristo possui as duas
naturezas, a humana e a divina, sem que a unio anule a diferena. Essa definio ataca o
monofisismo, que afirmava ter Cristo apenas uma natureza. A definio tambm contrria ao
arianismo, principalmente no smbolo quando afirma: [...] nascido do Pai, antes de todos os
sculos, segundo a Sua divindade [...]. Tambm contrria ao nestorianismo quando afirma
serem as duas naturezas distintas, mas unidas indissoluvelmente. Ver: ESPINOSA, Fernanda.
Antologia de textos histricos medievais, p.59.
623
Na primeira parte do captulo 1, Calvino comea declarando que Jesus verdadeiro homem,
refutando heresias antigas do Novo Testamento, como o dualismo gnstico. Aps isto, passa a
refutar seus contemporneos. Destes, o principal seu contemporneo Menno Simons (14961561), que tem tendncias marcionitas. Calvino conhece as posies de Simons, que foram
publicadas, na Alemanha, em dialeto do norte, porm foram combatidas em panfletos publicados
por Martin Micron. As obras de Menno Simons sobre a encarnao (WENGER, J.C. (ed),
Complete Works of Menno Simons, traduzida do alemo por L. Verduin, com biografia escrita por
Harold Bender, p. 25) foram refutadas por John a Lasco, obra cujo ttulo Defensio verae...
doctrinae de Christi incarnatione, foi enviado para Calvino por Albert Hardenberg de Bremen em
1545. Menno argumentou contra seus opositores pelas obras The Incarnation of Our Lord (1554),
op. cit., pp. 783-943; Reply to Martin Micron (1556); Epistle to Martin Micron (1556).
621

211
Como no Conclio de Nicia, ele afirma ser Cristo inteiramente Deus e
Homem. A disputa em Nicia foi gerada a partir do pensamento de rio,
presbtero de Alexandria, nascido em 250 e morto em 336, que explanou sobre a
doutrina trinitria num conclio em Alexandria, em 318. Nesta situao, ele
afirmou ser o Filho (Cristo) um ser criado. Teve incio com isto uma grave
discusso

cristolgica

sobre

eternidade,

consubstancialidade

e,

conseqentemente, sobre a Trindade. Atansio de Alexandria, nascido em 250 e


morto em 373, ops-se s concepes arianas. Com a aquiescncia de Alexandre,
bispo de Alexandria, a doutrina ariana foi refutada. Porm, a questo foi tratada
no Conclio Ecumnico de Nicia. O consenso a que chegaram os membros do
Conclio foi que Jesus consubstancial com o Pai (homoousias), e no
coessencial (homoiousias). O fato de muitos serem ainda tendentes ao credo que
tinha uma viso coessencial, esvaziou a aplicao prtica da doutrina formulada, o
que culminou em mltiplos exlios sofridos por Atansio.
No entanto, entre 325 e 337, a deciso ainda foi mantida satisfatoriamente,
porm com a aquiescncia de Constantino, a partir de 337, o arianismo passou a
ser favorecido, mantendo-se, assim, at 361. A partir de 381, h um reavivamento
da compreenso nicena, principalmente com a aquiescncia a ela dos trs Pais
capadcios (Gregrio de Nazianzo, Gregrio de Nissa e Baslio de Cesaria).
Houve a adio pneumatolgica discusso, sendo defendida que o Pai, o Filho e
o Esprito eram trs pessoas (hypostases) em um nico ser (essncia ou
substncia). Calvino defende a posio nicena e, nisso, assume a ortodoxia
catlico romana do seu tempo. Subscreve as decises deste Conclio em diversas
passagens das Institutas, nas quais ataca diretamente o pensamento ariano.624

624

rio dizia que Cristo Deus, mas murmurava que Ele foi criado no princpio. Ele dizia que
Cristo um com o Pai, mas sussurrava secretamente nos ouvidos dos seus partidrios que Ele era
unido com o Pai como qualquer outro crente, sem ter nenhum privilgio (Institutas, livro I, 13,5);
Ver tambm: Institutas, livro I, 13, 29; IV, 4; II, 14, 1; IV. 5. 6.

212
Tambm significativo, para Calvino, o Conclio de Constantinopla,
ocorrido em 381. Este foi o segundo Conclio ecumnico, e Calvino conhece e
subscreve seu credo. Este Conclio ocorreu sob o reinado de Teodsio, sendo
neste reafirmada a deciso de Nicia e adicionada a questo pneumatolgica,
sendo resolvida a primeira grande e profunda questo cristolgica universal da
Igreja.625 Porm, esta discusso, retomada por Calvino em oposio aos arianos do
seu tempo, particularmente Servetus, demonstra a fidelidade de Calvino tradio
cristolgica da Igreja.626
O reformador afirma que a Humanidade e a Divindade so integrais em
Jesus, insistindo na concordncia com o Conclio de Calcednia.627 Calvino
entendia no haver distino constitutiva entre o corpo de Cristo e o do restante da
humanidade, sendo nisto opositor do apolinarianismo.628 E o reformador assume
at a posio final de Calcednia sobre a pessoa de Cristo e subscrevendo
inclusive a doutrina da communicatio idiomatorum.

625

Antes da sua ocorrncia, em 379, Teodsio tornou-se imperador e decretou ser o cristianismo a
religio oficial do Imprio Romano. O imperador favorecia a formulao nicena, principalmente
pela sua oposio ao paganismo e, conseqentemente, ao esvaziamento cristolgico implcito no
arianismo. Ao falar no Conclio, Teodsio defendeu a posio nicena.
626
Calvino estabeleceu o intento de estudar durante a Escritura e publicou seu excelente
comentrio sobre Joo. Nesta, ns conhecemos suas declaraes e assertivas contra Servetus, que
pensava como aqueles a quem os antigos Pais da Igreja, pela sua experincia, combateram por
serem dois monstros: Paulo de Samsata e rio de Alexandria, que comandaram deflagraes e
atearam fogo em todas as Igrejas do mundo cristo. Servetus foi justamente punido em Genebra,
no como um secretrio, mas como um monstro, e sucumbiu devido sua impiedade e blasfmias
horrveis, com efeito, lanadas pelos seus discursos e escritos, num espao de trinta anos, com os
quais ele infestou o cu e a terra. Ver: BEZA, Theodore, The Life of John Calvin, p. 36.
627
No Conclio de Calcednia foram combatidas concepes cristolgicas j condenadas em
Nicia, Constantinopla e feso, e mais o eutiquianismo e o monofisismo. O eutiquianismo foi
apregoado por Eutiques, que afirmava a preponderncia da natureza divina de Cristo, que absorveu
a natureza humana: ou seja, Cristo no plenamente homem. Em 448, um Conclio local
condenou Eutiques. Em 449, Discoros, patriarca de Alexandria, foi at feso defender o
pensamento eutiquiano. Em sua defesa, ele declarou a doutrina da nica natureza de Cristo: a
divina (monofisismo). O papa Leo ops-se a ambos (Eutiques e Discoros), porm o imperador
Teodsio II tolerava o pensamento eutiquiano e monofisista. Em 28 de Julho, Teodsio II falece,
sendo sucedido por Pulcheria, convocando o Conclio de Calcednia. Neste Conclio, a definio
foi: duas naturezas unidas em uma hypostasis (pessoa). Mani no Egito, a Sria e outras
localidades no aceitaram a deciso, constituindo esta a primeira diviso na tradio Crist.
628
A concepo de Apolinrio era definida na suguinte concepo teolgica: Christum corpus
assumpsisse sine anima, quod pro anima ei fuerit deitas illudque corpus consubstantiale fuisse
deitati, nec ex substantia Martin efformatum ou seja, que Cristo assume um corpo sem uma
alma, porque a Divindade fora posta nele no lugar da alma, e seu corpo era coessencial com a
Divindade, e no fora formada com a substncia de Maria. O apolinarianismo defende que, ao
assumir a alma humana (yuchv - aneu), a natureza divina assume a posse da inteligncia e da
razo.

213
Portanto, a doutrina da comunicao ou comunho das naturezas versa sobre
o intercmbio das propriedades entre as naturezas humana e divina em Cristo. A
doutrina encontrou expresso inicial na controvrsia nestoriana (entre 428 e 452),
tendo j sido inadequadamente expressa por Tertuliano, Orgenes, Gregrio de
Nissa, Epifnio e outros Pais da Igreja.629
Particularmente, no tocante humanidade de Jesus, Calvino defendia que
esta cumpria o duplo propsito de satisfazer toda a justia requerida do ser
humano e estabelecer o ponto de contato com o ser humano. J a Divindade,
inescrutvel como mistrio e revelada como realidade atestada no ministrio de
Jesus, manifesta a distncia existente entre Cristo e o ser humano. Calvino afirma:
No sem razo que Paulo, quando inquirido a
mostrar Cristo no carter de um Mediador,
expressamente fala dEle como um homem porque h s
um Deus e um s Mediador entre Deus e os homens,
Jesus Cristo homem (1 Timteo 2.5). Ele poderia t-lo
chamado Deus, ou poderia de fato haver omitido a
designao de homem, tanto quanto a de Deus; mas
porque o Esprito, que falou atravs dele conhece a nossa
debilidade, ele proveu-nos um medicamento muito
apropriado contra tal fraqueza, ao colocar o Filho de
Deus familiarmente entre ns como se ele fosse um de
ns. Portanto, que ningum se perturbe quando e aonde
procurar o Mediador, ou de que forma possa se
aproximar dEle. O apstolo, ao denomin-lo homem,
alerta-nos de que Ele est prximo, e perto mesmo de
ns, j que Ele a nossa prpria carne. Certamente que
sua inteno a mesma, em Hebreus 4.15.630

629

HEFELE, C. J., ConciUengeschichte II (1856). 127 f.; Hefele-Leclercq II. 1. 231 f.; VVAA,
History of the Councils III. 8, 9. Cf. TERTULIANO, Of the Flesh of Christ v (CG II. 880; tr. ANF
III. 525); Calvino aprova e explana a doutrina, mas rejeita a maneira como Lutero advoga a
ubiqidade de Cristo (Ver: Institutas, livro IV. 17. 29,30; e LUTERO, Werke WA XXV. 309.
Servetus atacado continuamente por Calvino em suas doutrinas cristolgicas, principalmente
naquilo que est na sua obra SERVETUS, De Trinitatis erroribus I. 15, fo. 20b; III. 12 at 761b.
630
Institutas, livro II, 15, 3.

214
Calvino se apropria da idia de que Jesus no se tornou vero Deus, vero
homo pela confuso das naturezas, mas pela unidade da pessoa e o faz contra os
monofisistas e contra os nestorianos. A partir do dado extrado da tradio crist,
aceito universalmente, Calvino afirma quem pela constituio de Cristo infere-se
que necessrio que no haja confronto nem oposio entre a conduta e a
doutrina crist confessada elas podem se relacionar. E os cristos so, por isto,
admoestados a viverem uma f encarnada, ou a sua vida humana sob a perspectiva
da sua eleio. Toda a cristologia calvinista se atrela uma questo prtica.631
Para no incorrer neste risco, preciso perceber e reassumir sempre que, em
tese, Calvino afirma ser Cristo verdadeiro homem e verdadeiro Deus, sendo
gerado do Pai antes de todas as eras. Em sua encarnao, a Divindade de Jesus
fica oculta sob o vu da Sua natureza carnal. Porm, esta Divindade se manifesta
nas obras de Jesus, e a encarnao no limita a pessoa de Jesus, j que o Filho de
Deus tambm tem uma existncia fora da carne.632
Num outro desenvolvimento da cristologia tradicional, Calvino afirma que,
aps o juzo escatolgico, Jesus se despojar da Sua natureza humana. O
reformador afirma: Ento cessar Deus de ser cabea de Cristo, porque a
Divindade de Cristo brilhar por si mesma, porm agora est, todavia, coberta
com um vu.633 Atravs destas concepes, Calvino demonstra, inicialmente, o
desenvolvimento da cristologia tradicional, tratando de um campo pouco
explorado da mesma. E manifesta o desejo de, pela sua teologia, manter o mximo
possvel a natureza divina unida humana atendendo exigncia calcedoniana
, porm no se reduzindo a esta. Quando afirma que o limite da natureza divina
a humana, e esta ser sobrepujada por aquela, esta idia, mais o conceito de que a
natureza divina age fora do corpo de Jesus (extracalvinisticum), demonstra que,
para Calvino, no concebvel algo finito ser portador e sacramento do Divino a
ponto de limit-lo. Por esta sua concepo, Calvino foi acusado por Servetus de
nestoriano.634
631

Institutas, livro II, 16.5.


Institutas, livro II, 13, 4.
633
Institutas, livro II, 14, 3.
634
Ver SERVETUS, On the Errors of the Trinity, que apareceu ao pblico em 1531, mas que foi
escrita pelo autor 20 anos antes do seu lanamento (Cf. BAINTON, R.H., Hunted Heretic, p. 217).
Na obra SERVETUS, Christianismi restitutio (1553), ele fala contra o batismo (pp. 372-373). Ele
substitui o termo geralmente usado de sacramentos smbolos para a expresso signos. Em
1559, Calvino atacado em suas opinies por Servetus na obra SERVETUS, Christianismi
restitutio (1553), pp. 564-568, com referncias detalhadas em Opera Serveti, V. 336-340.
632

215
Cabe aqui a inevitvel reflexo se esta acusao condiz ou no, mediante o
reconhecimento por Calvino da unidade do ser de Cristo. Calvino assume a
doutrina cristolgica da tradio, porm trata como Nestrio, diga-se de
passagem de diferenciar as duas naturezas. Porm, distintamente de Nestrio, a
resposta sobre as naturezas passa pelo conhecimento das lies bblicas sobre a
natureza de Cristo.
Segundo Calvino, a Bblia nos d lies sobre a natureza de Cristo,
apresentando trs tipos diferentes das passagens. As passagens que falam sobre
Cristo podem ser divididas em: 1) pessoais (idiomaticum); 2) genus; e 3) o genus
majestaticum.635 A partir de Romanos 1,3-4, Calvino entende ser bblica a
doutrina das duas naturezas636 e, a partir das narrativas evanglicas, ele percebe a
manifestao de cada uma das naturezas. Neste exerccio, Nestrio estava em
consonncia com as Escrituras, no obstante se manifestar contrrio noutra parte
(sobre a unidade ontolgica em Jesus). O rbitro final nas questes, inclusive da
tradio conciliar , para o reformador, a Escritura. Esta viso de Calvino parte
da sua resposta a Miguel de Serveto, que o acusou de nestorianismo e, nas
Institutas, livro II, captulo XIV, recebe a resposta do reformador. Uma vez que
Calvino estabeleceu sua viso das duas naturezas de Cristo, e as aferiu nas
Escrituras, passou a aplicar esta doutrina vida dos crentes da maneira apontada
acima, possibilitando, pela doutrina, a manifestao da liberdade ou estimulando a
nsia pela obteno da mesma.
Uma outra concepo calvinista que Jesus desceu ao Hades. Esta doutrina,
presente no Credo Apostlico, foi interpretada por Calvino. Para o reformador, a
descida ao Hades foi a terrvel experincia de angstia, de dor e de maldio,
equivalente s dores do inferno na alma de Jesus, enquanto o Seu corpo ainda
estava pendurado na cruz. Esta experincia, necessria para satisfazer a ira de
Deus contra o pecado, foi suportada por Jesus no lugar dos seres humanos.

635

MCGRATH, Alister, Teologia Sistemtica, Histrica e Filosfica: uma introduo teologia


crist, p. 92.
636
Romanos, p. 34.

216
Na cruz, a dor da punio que o povo deveria assumir foi assumida pelo
redentor. Calvino defende esta doutrina contra Servetus637, j que este, escrevendo
a Calvino, "[...] observou que Cristo no desceu sepultura ou ao lugar onde os
corpos dos mortos so colocados, mas na corte mais interior do inferno, onde as
almas so tornadas cativas."638 Estas idias de Calvino foram transmitidas a
alguns segmentos da Igreja da Inglaterra, no perodo do rei Eduardo VI, atravs
dos ensinos do bispo anglicano John Hooper, que assim comentou a clusula
descendit ad inferna do Credo Apostlico, por volta de 1549:
Eu creio tambm que enquanto ele estava sobre a
dita cruz, morrendo e entregando o seu esprito a Deus,
seu Pai, Ele desceu ao inferno; isto quer dizer que provou
verdadeiramente e sentiu a grande aflio e peso da
morte, e igualmente as dores e tormentos do inferno, o
que quer dizer a grande ira de Deus e o seu severo
julgamento sobre Si, at ter sido totalmente esquecido por
Deus [...]. Este simplesmente o meu entendimento de
Cristo em sua descida ao inferno.639

Este ltimo exemplo serve para demonstrar a importncia de Calvino, na


divulgao das doutrinas e disseminao de concepes teolgicas, naquele
momento histrico. Neste caso, particularmente importante o fato de que, ao
assumir doutrinas tidas h sculos como ortodoxas, Calvino no rompe
definitivamente com a Igreja Catlica Romana, mas se apropria da parcela dos
seus tesouros mais preciosos: os conceitos eclesiolgicos. Esta uma
particularidade da doutrina calvinista que faz dela uma doutrina radicada nos
fundamentos que mantiveram a confisso da Igreja at o seu tempo. Cabe, porm,
mencionar que as crises sucessivas pelas quais o corpo de doutrinas da tradio
eclesistica conciliar passou interfere, tambm, no corpo de doutrinas calvinistas.
E o fato da doutrina calvinista ser encadeada faz com que o corpo de doutrinas
esteja comprometido, e torna obrigatria a atualizao segundo conceitos
filosficos e leituras assumidas hodiernamente e que eram desconhecidas de
Calvino.

637

Essas informaes sobre Serveto so encontradas em sua obra Christianismi Restitutio (Vienne,
1553), 621-622 (citada por Friedman, Ibid., 227-228).
638
Institutas, livro II, 16, 8-12.
639
Later Writings of Bishop Hooper, Together with his Letters and Other Pieces, ed. Charles
Nevinson, Parker Society n 21 (Cambridge: Cambridge University Press, 1852), 30.

217
Cabe tambm perceber que a afirmao destas doutrinas tradicionais, com
suas atualizaes e aplicaes, ainda padecem da anlise particular de Calvino de
Jesus como Mediador e as implicaes disto. Isso se v pela anlise da obra de
Cristo.

3.3.3
A Obra de Cristo
Para o reformador, mais importante que conhecer a essncia de Cristo,
conhecer com que propsito Ele foi enviado pelo Pai. Calvino explicou a obra de
Cristo em conexo com a sua idia de ofcios, e o faz a partir da Escritura. Faz-se
necessrio falar sobre o trplice papel de Cristo o munus triplex Christi640 de
profeta, sacerdote e rei,641 no qual o elemento fundamental dessa conceituao
est no fato de que Jesus Cristo personifica, em Sua pessoa, as trs grandes
funes do AT. Provavelmente Calvino extraiu esta doutrina de Martin Bucer, de
Estrasburgo, onde passou o perodo entre sua primeira e segunda jornada na
conduo da Igreja de Genebra.642
Desta forma, a base pela qual a f encontra uma base firme para a salvao
em Cristo, e para ter segurana em si, o princpio que no pode ser desprezado:
os ofcios recebidos por Cristo, pelo Pai, consiste em trs. Para ele foram dados os
ofcios de profeta, sacerdote e rei.643
Como profeta, Ele ofereceu perfeito testemunho da oferta da graa de Deus
ao homem. Ele foi ungido pelo Esprito para ser arauto e testemunha da graa de
Deus, fazendo-o atravs do seu ministrio de ensino e pregao. Foi o mestre fiel,
que exerceu Seu ministrio com autoridade e sabedoria divinas.
640

Sobre os trs ofcios assumidos por Cristo, consultar JANSEN, J.F. Calvins Doctrine of the
Work of Christ. Nesta obra, Jansen apresenta as fontes que Calvino utilizou para a concepo da
sua doutrina (pp. 20-38). Ele afirma que o ofcio proftico de Cristo apresenta, em Calvino,
particular destaque. Nos trabalhos tpicos de teologia Reformada, a estrutura de trs ofcios
mantida. Cf. HEPPE, R. D., pp. 452-487; HODGE, C., Systematic Theology, II. 459-609;
CUNNINGHAM, W., Historical Theology II, 238; MORRIS, E. D., Theology of the Westminster
Symbols, pp. 322-343; Confisso de F de Westminster, VIII; Catecismo Maior de Westminster,
43-45; Breve Catecismo de Westminster 24-26; TORRANCE, T. F., The School of Faith,
Introduo, pp. LXXVII-XCV, CIII.
641
Institutas, livro II, pp. 261,262.
642
Cf. Bucer: Rex regum Christus est, summus sacerdos, et prophetarum caput. Enarrationes in
Evangelia (1536), p. 607. Benoit sugere que Calvino extraiu esta doutrina de Bucer. (BENOIT,
Institution II. 267, note 8).
643
Institutas, livro II, 15,1.

218
Sobre o ofcio de profeta, Calvino aplica a doutrina, afirmando a
necessidade dos crentes a aceitarem, e aceitar a doutrina aceitar a Palavra de
Cristo. Calvino afirma:
Esta uma grande verdade, porque no h lei que
impea a simplicidade do evangelho. E a dignidade
proftica, em Cristo, est em ns conhecermos o sumo de
Sua doutrina como Ele nos deu e aceitemos todas as
partes, tendo uma perfeita viso do seu contedo.644

Como rei, Ele inaugurou a chegada do Reino de Deus (Mc 1.14,15), de


perspectivas espirituais e no materiais, com dimenso escatolgica.645 Na
qualidade de Rei, Cristo atua como o vice-regente do Pai no governo do mundo;
um dia, Sua vitria e senhorio se manifestaro plenamente. Enquanto no se
manifesta escatologicamente, o reinado de Jesus torna-se realidade sobre aqueles
que, tocados pela graa, pela ao do Esprito Santo, disponibilizam o corao
para crer em Jesus Cristo, recebendo-O como Senhor e Salvador. Cabe aqui dizer
que Calvino declara que o domnio do Reino de Deus, inaugurado por Jesus
Cristo, tambm se estende sobre os maus.646
A implicao direta do fato de Jesus Cristo ser rei a certeza que os seus
devem ter do Seu cuidado, que est manifesto no fato dEle, aps a ressurreio,
ter subido destra do Pai. De l, Ele rege e governa a vida dos que so Seus, que
no devem se preocupar, porque sempre estaro debaixo do seu cuidado. Calvino
afirma:
Por isto necessrio que ns passemos
pacientemente por esta vida pela misria, frio, conteno,
reprovaes e outras tribulaes contentes com uma
nica coisa. Que o Rei nunca largar ou destituir os
seus, mas providenciar sempre o que necessitamos,
nossas angstias tem fim, ns somos tomados de jbilo.
Tal a natureza de sua lei, que Ele parte de todos ns e
recebido pelo Pai. E, a partir disto, Ele ocupa os seus com
seu poder, adornos de Sua beleza e magnificncia [...].647

644

Institutas, livro II, 15,2.


Institutas, livro II, pp. 262-265.
646
Institutas, livro II, pp. 265,266.
647
Institutas, livro II, 15, 4.
645

219
Como sacerdote, tornou-se Ele mesmo em oferta sacrificial, atravs de Sua
morte, a fim de realizar a redeno humana.648 Como sacrifcio vivo oferecido a
Deus, agora todos podem apresentar-se diante do Criador como sacrifcio vivo e
aceitvel.649 Em seu ofcio sacerdotal, Ele Mediador puro e imaculado que
aplacou a ira de Deus e fez perfeita satisfao pelos pecados humanos.
Agora ns vamos falar brevemente sobre o
propsito e funo do ofcio sacerdotal de Cristo: como
um puro e resplandecente Mediador, Ele prov
santificao e reconciliao com Deus. Mas Deus
justamente bloqueia nosso acesso a si, e Deus, em Sua
capacidade de julgar, est irado conosco. Daqui, uma
expiao representa a expiao provida por Cristo como
sacerdote, que obtm para ns o favor de Deus e o acesso
a Ele.650

A implicao do ofcio sacerdotal a manifestao de confiana requerida


pelo crente que, diante de tal ato da misericrdia de Deus para si, deve devotar sua
vida a Deus e agir com confiana no mundo. Percebe-se que a concepo
calvinista de ofcios abre espao para a vida destituda de temores inerentes
relao com Deus, sendo estas concepes geradoras de confiana e devoo.
Alm dos ofcios, a obra de Cristo entendida sob o referencial de pietas
para Calvino. No primeiro Catecismo de Calvino (publicado em francs, em 1537,
e, em latim, em 1538), Joo Calvino definiu a palavra pietas, intraduzvel em seu
sentido pleno, como um smbolo taquigrfico para a compreenso e prtica da f
crist sob o paradigma crstico. Calvino afirma:
Verdadeira devoo no consiste no temor de
quem, de boa vontade, realmente foge do julgamento de
Deus, o qual, por no podermos fugir, gera pavor. A
verdadeira devoo consiste bastante em um sentimento
sincero de quem ama Deus como Pai, por isso, o teme e
o reverencia como Deus, abraa a sua retido e evita
aquilo que o ofende. E quem no esteve dotado com esta
desafiante devoo acaba por se precipitar em toda sorte
de ofensas a Deus. Os piedosos buscam o conhecimento
do verdadeiro Deus e o concebem da mesma maneira
que Ele, de fato, mostra-se e declara ser.651
648

Institutas, livro II, pp. 267,268.


Institutas, livro II, cap. 15.
650
Institutas, livro II, 15, 5, 6.
651
Catecismo de Genebra. (Pittsburgh: Pittsburgh Theological Seminary, 1972), p. 2.
649

220
Calvino afirma, mais sucintamente, sobre piedade nas Institutas como
"aquela reverncia unida com carinho a Deus, que o conhecimento dos benefcios
dEle induz."652 Ao lado de pietas, ele apresenta a religio, que a "f unida com
srio temor de Deus, de forma que este medo abraa a reverncia e leva, com isto,
a adorao legtima como prescrita na lei."653 Notam-se, nestas definies de
pietas e religio, vrias outras condies bsicas, que so: f, medo, reverncia,
amor, conhecimento.
O conceito ainda tratado em muitas referncias que se espalham pelos
comentrios e outros escritos. No Comentrio, Salmos (1l9:78f.), Ele ensinou que
pietas traz duas marcas nos crentes: (1) honra, pois a obedincia faz o crente se
aproximar do Pai; (2) temor, ao executar o servio requerido por Deus.654 Distinto
disto, o medo do incrdulo, que no descansa na f (fides), mas permanece em
incredulidade (diffidentia).655 O conhecimento tambm est inserido no conceito
de pietas. No Comentrio de Jeremias (10:25), Calvino afirma que o
conhecimento de Deus (cognitio Dei) o incio de pietas. Ao chamar pelo nome
de Deus (invocatio), o fruto do conhecimento de Deus evidncia de pietas.656
Nas Institutas, Calvino falou que o primeiro passo para pietas "saber que Deus
um Pai para ns."657 Em outro lugar, afirmou que no h nenhuma piedade sem a
verdadeira instruo, como o termo discpulos indica.658 A "verdadeira religio e
adorao de Deus," ele disse, aquilo que surge a partir da f, de forma que
ningum que propriamente serve a Deus exceto aquele que foi educado na escola
do Senhor."659
Esta pietas, em suas manifestaes, tem em Jesus seu paradigma, sendo um
conceito inicialmente cristolgico. A compreenso do reformador parte da idia
de que, se a natureza humana de Jesus idntica quela que os seres humanos
carregam, uma vez resgatados, estes podem manifestar as obras crsticas em si,
manifestando, assim, seu compromisso com Deus. E Jesus passa a ser padro
tambm de outras concepes que constituem exigncias ticas.

652

Institutas, livro II, 1.2.1.


Institutas, livro II, 1.2.2.
654
OC, 32: 249; cf. Institutas, livro III. 2.26.
655
Institutas, livro III, 3.2.27.
656
OC, 38:96.
657
Institutas, livro II, 6.4.
658
Comentrio Sobre Atos (Atos 18:22), em OC, 48:435.
659
Comentrio sobre Salmos (sobre o Salmo 119:781.), em OC, 32:249.
653

221
Entre estas, h duas que tem particular destaque: devoo e amor (caritas).
Nas prelees, em Ezequiel (18,5), ele falou de pietas como a raiz da caritas.660
Pietas significa o medo ou reverncia a Deus (Salmo 16,10). Esta referncia
nossa atitude reverente para com Deus e nossa atitude para com os outros
desenvolvida, mais adiante, em um sermo sobre Deuteronmio 5,16. Na verdade,
o crente deve ser dotado de piedade sob o referencial de Jesus, que manifestou a
verdadeira piedade.
Calvino observa que Deus poderia resgatar os seres humanos de outra
maneira, mas quis faz-lo atravs do seu Filho. Ele d nfase no tanto justia de
Deus, mas Sua ira e amor, ambas ilustradas na obra de Cristo. No somente a
morte de Cristo tem efeito redentor, mas toda a Sua vida, ensinos, milagres e Sua
contnua intercesso nos cus, destra do Pai. A obra expiatria de Cristo tem
tambm um aspecto subjetivo, pelo qual somos chamados a uma vida de
obedincia.
Para Calvino, toda relao entre Deus e o homem passa pelo paradigma da
encarnao. Na verdade, a questo central no pensamento teolgico de Calvino
era cristolgico. Jesus Cristo era central em sua teologia. Ou seja, o nico
paradigma normativo sobre o qual se estabelece toda a relao de Deus com a
humanidade a pessoa de Jesus Cristo. na unio, sem qualquer perspectiva de
fuso, da divindade e da humanidade de Jesus Cristo,661 que o homem
chamado a se relacionar com o Criador. Nesse sentido, toda tica da relao, seja
com Deus, consigo mesmo, com o prximo e com a criao, passa,
indubitavelmente, pelo paradigma cristolgico.
Atravs de sua encarnao, vida, ministrio, morte e ressurreio que o
homem encontra sua libertao, alcanando uma nova humanidade. Para Calvino,
o conhecimento de Deus focaliza-se nica e exclusivamente em Jesus Cristo.662

660

OC, 40:426.
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 175.
662
Institutas, livro I, pp. 83-88.
661

222
Como j discutimos no item anterior, sobre a antropologia de Calvino, a
imagem de Deus, no ser humano, tem seu ponto central no estabelecimento de
uma relao, em primeiro lugar, de Deus com o homem e, este, com o seu criador.
Tal relacionamento se estende ainda do homem consigo mesmo, com o seu
semelhante e com a criao. No entanto, na teologia bblico-calvinista, aps a
queda do homem, que gerou a ruptura deste com o seu Criador e todas as
deformidades decorrentes em sua natureza, como j vimos sobejamente, o
paradigma central para a restaurao da imagem de Deus, no homem, Jesus
Cristo, desde a encarnao, vida, morte, ressurreio, ascenso e parusia,
incluindo a, certamente, Sua divindade e Sua humanidade, coexistindo na mesma
e nica pessoa.
Portanto, Calvino enfatiza a distino entre as duas pessoas divina e
humana em Jesus, mas no abre mo da unidade. Logo, toda relao de Deus
com o ser humano, o paradigma da encarnao no s lana luz, mas tambm
tangencia esse relacionamento. Portanto, Jesus Cristo o centro nico mediador
dessa nova relao do homem com Deus, como oferta do prprio Deus, sendo,
ento, expresso absoluta do Seu amor ao homem, outorgando-lhe comunho no
apenas com Ele, mas agora, na relao consigo mesmo, com o prximo e com
toda a criao. Digna de anotao a percepo de que a tica da relao passa
indubitavelmente pelo paradigma cristolgico, o que veremos no ltimo captulo.
A partir da, Calvino vai tratar da questo daquilo que chamamos de
revelao especial de Deus, que se d atravs das Escrituras. O conhecimento de
Deus, o qual claramente revelado na ordem do universo e em todas as criaturas,
explicitado, de forma ainda mais clara e familiar, atravs da Palavra.663 Dessa
forma, o homem toma conhecimento das intenes e aes redentoras de Deus na
histria, tendo seu pice no Logos Deus Palavra encarnado, incluindo sua
vida, morte e ressurreio.664 Ora, conclumos, ento, que, para Calvino, o centro
da revelao Jesus Cristo, atravs de quem nosso conhecimento de Deus agora
mediado.665

663

Institutas, livro I, p. 111.


Institutas, livro I, pp. 84-86.
665
Institutas, livro I, p. 83.
664

223
As Escrituras tornam-se, portanto, indispensveis para o conhecimento de
Jesus Cristo como expresso redentora de Deus ao homem, mas certamente tal
conhecimento escriturstico s alcanar sua eficcia pela inspirao e iluminao
do Esprito Santo, afirma Calvino.666 No entanto, para o reformador, as
Escrituras no so verba Dei, mas sim o verbum Dei.667 Logo, a criao estabelece
apenas pontos importantes de contato para o conhecimento de Deus, mas so
apenas parciais, opacos, difusos, incapazes. S e exclusivamente atravs de Jesus
Cristo, Deus pode ser plenamente conhecido, e Jesus Cristo, atravs da revelao
escriturstica. Para Calvino, as Escrituras do AT e do NT revelam a ao redentora
de Deus na pessoa de Jesus Cristo, sendo o ltimo a expresso mais clarividente
do mesmo pacto da graa.
Na verdade, a compreenso de Calvino sobre o conhecimento de Deus e do
pecado do homem revela os elementos fundamentais de sua cristologia, tendo
Jesus Cristo como nico, exclusivo e universal salvador e mediador entre o Pai e o
homem. Para tal, constata-se a primordial necessidade de que Jesus Cristo fosse
divino e humano.668 Deus veio at ns, posto que era e impossvel que nos
voltemos para Deus, face ao pecado que contaminou nossa natureza. Calvino
afirma:
O Filho de Deus tornou-se o Filho do Homem,
recebendo o que nosso, de tal forma que transferiu para
ns o que era Seu, fazendo com que aquilo que por
natureza Lhe pertence se torne nosso, por meio da
graa.669

666

Institutas, livro I, pp. 88,89.


Significa dizer que as Escrituras representam o registro da Palavra, mas elas no so a prpria
Palavra. Temos, aqui, um certo paralelo com a encarnao, no qual o divino e o humano
coexistem, sem qualquer comprometimento ou aniquilamento de um em relao ao outro. Ou seja,
as Escrituras evidenciam a palavra de Deus, plasmada na linguagem humana, sobre a qual repousa
toda a autoridade divina, face sua prpria origem que inspirada pelo Esprito Santo.
668
Institutas, livro II, pp. 230,231.
669
Institutas, livro II, pp. 230, 231.
667

224
Calvino diz, ento, que o ato original de desobedincia do ser humano
precisava ser substitudo por um ato de obedincia humana, o que aconteceu
atravs de Jesus Cristo. Ou seja, atravs de sua obedincia a Deus, como um
verdadeiro ser humano, sem pecado, Jesus Cristo ofereceu ao Pai um sacrifcio
tal, cumprindo toda Escritura do AT, que redimiu todo o pecado, outorgando ao
homem, novamente, o caminho da liberdade, fruto da libertao alcanada na cruz
e na ressurreio.670 Por sua morte, Ele pagou a dvida do pecado; por sua
ressurreio, Ele libertou o homem dos grilhes da morte.
A partir deste procedimento de Jesus, que acaba por satisfazer a lei, os seres
humanos passam a ser salvos por Ele. Porm, num segundo plano, est a idia de
que, semelhana de Cristo, necessrio viver em obedincia. A questo da
liberdade est necessariamente diante desta outra questo fundamental em
Calvino: a liberdade no pode ser livre, irrestrita e irresponsvel, j que esta
conseqncia do viver semelhana da vida de Jesus.

3.3.4
A Cristologia Calvinista e a Liberdade
A cristologia calvinista apresenta, em primeiro lugar, a tenso entre a
sujeio e a liberdade em relao tradio da Igreja. Calvino segue a tradio
eclesistica, reafirmando, praticamente, todos os dogmas contidos nela,
manifestando ortodoxia e conhecimento teolgico. Porm, Calvino no se
restringe a isto: ele atualiza os conceitos atravs da aplicao dos mesmos vida.
Esta dimenso prtica constitui o segredo para a proliferao da doutrina
calvinista na Europa, e a promoo da liberdade nos Estados em que se instalou.
A cristologia, por no ser meramente especulativa, mas ter uma forte marca
prtica, constituiu uma maneira de conceder segurana e liberdade pelo avano da
idia de desapego e despreocupao com a ordem (ou desordem) vigente, diante
dos cuidados do Cristo exaltado. Porm, isto no significa alienao: justamente
para se inserir no mundo com ofcios que manifestem a glria de Deus que os
calvinistas se tornam parte fundamental da sociedade para o estabelecimento de
uma tica social justa, consciente e dependente de Deus.
670

Institutas, livro II, p. 232.

225
Porm, Calvino apresenta diferenas, chegando at a oposies entre eleitos
e rprobos. Neste sentido, a opo de Calvino tem certo teor maniqueu, inclusive
em sua estrutura: ele opta pela oposio, e no pela complementao entre estes,
sendo os rprobos destitudos de relao com Cristo no sentido positivo de seus
ofcios. Esta oposio e reserva de todos os aspectos laudatrios na relao com
os rprobos manifesta o conjunto reificado de fenmenos, que interferiram na
concepo do reformador no tocante s outras esferas vivenciais, inclusive nas
que no so necessariamente religiosas.
Em Calvino, percebe-se, quando este trata dos rprobos, que h uma
tendncia de inumanizao, de afastamento do homem de si mesmo, a partir da
idia de obedincia com fundamento cristolgico. E isto, associado com uma
concepo soteriolgica determinista, acaba por perfazer o cerne da questo da
liberdade crist numa perspectiva cristolgica: esta liberdade envolve a
despersonalizao do ser humano, j que ele deve se tornar semelhana de Jesus,
que Deus.671
Porm, cabe ressaltar que o ponto de partida de Calvino dentro da sua
cristologia a humanidade de Jesus. Ele o faz em vista da necessidade do ser
humano de ser salvo e de ter o exemplo de Jesus para a sua conduta. A
soteriologia de Calvino e a cristologia se ligam de forma mais ntima nesse ponto.
E ambos manifestam particular relevncia para a doutrina da liberdade crist. O
ser humano pode assumir a sua humanidade, pois Cristo assumiu a humanidade e
a dignificou. O ser humano pode estar sujeito s adversidades porque, pelos
ofcios, Cristo garante proviso e cuidado ao crente.
O ser humano pode assumir sua vocao e seu ofcio, porque poder contar
com o Cristo exaltado, cuja ao est alm do prprio corpo e alcana o
necessitado.
Neste escopo que Calvino afirma ter Jesus trs ofcios: profeta, sacerdote e
rei, nos quais se ligam o AT e o NT. E cada um deles adquire relevncia
fundamental dentro da questo. As implicaes de cada ofcio so manifestaes
de implicaes de liberdade.

671

GABEL, J. Sociologa de la alienaci. Amorrortu, Buenos Aires, 1973, p. 183.

226
A implicao do ofcio de profeta, exercido por Jesus, na doutrina da
liberdade crist, foi a afirmao de que, no exerccio deste ofcio, Jesus exps as
doutrinas da graa e cumpriu a lei para fornec-la aos santos. A liberdade do
crente est em poder ouvir e aprender estas doutrinas sem a obrigao do
cumprimento da lei para obter a sua salvao.672
O tolher da liberdade de aprender comea a ser demolido nesta concepo
calvinista, pois a idia de Calvino sobre Cristo, como profeta, constitui a garantia
de apreenso da vontade de Deus independente da nossa condio como
receptores. Porm no se deve entender ser o homem e a mulher passivos neste
processo, pois estes agem recebendo os benefcios da comunho com Cristo.
A implicao direta do ofcio de Jesus como Rei, na doutrina da liberdade
crist, que o Seu reino se estabelece, em primeiro lugar, entre os crentes. Desta
forma, a liberdade surge a partir da crena neste reino, a partir do dirimir de
qualquer dvida de que o Deus de promessas ser, pelas mos de seu Filho, o
regulador e o defensor eternal da Igreja."673 Ser protegido por Deus, atravs de
Jesus, possibilita ao crente inserir-se no mundo sem os medos das foras opostas a
Deus, cridas no perodo medieval. No h necessidade de atos honorficos e
autojustificatrios para obter a graa da proteo: basta estar em Cristo.674
A proteo em Cristo abrange todas as reas da vida. Afirmar isto
corresponde a dizer que no preciso temer qualquer coisa durante o exerccio de
qualquer ao em qualquer condio. A certeza do cuidado e proteo, ou da
soberania de Deus em permitir o mal que controlado pela soberania divina
a garantia de liberdade no exerccio da misso, da vocao, do ofcio.
A implicao direta do ofcio de sacerdote na doutrina de Calvino, para a
questo analisada da liberdade crist, est vinculada ao fato de que Jesus um
Mediador perfeito, sendo o caminho para chegar at vontade de Deus, porm
no contra a prpria vontade. O mpeto de buscar a Jesus como sacerdote implica
a idia dEle desejar fazer as pessoas que O buscam livres para encontrar a Deus,
sem mediao de sacerdotes ou outros mediadores humanos. O calvinismo
promove a democratizao do acesso divindade.675

672

CONNER, W. T., Doctrina Cristiana, p. 22.


Institutas, livro II, 13, p. 121.
674
CONNER, W. T., Doctrina Cristiana, op. cit., p. 72.
675
Institutas, livro III, 2, p. 25.
673

227
Esta democratizao do acesso a Deus possibilita a emergncia de uma
Igreja feita de pessoas autnomas, mas que se submetem por ato livre, e no por
coao, nem pelo tolhimento da liberdade. O cerceamento no eficaz, quando a
dimenso vivencial interior tratado e, mesmo assim, sob o leve fardo da
compreenso de ser Jesus sacerdote, Aquele que compreende fraquezas humanas,
porque se fez homem.
Por fim, a idia de piedade exposta por Calvino leva o crente a entender ser
necessria a adoo de um padro de conduta. A piedade no ntima, mas uma
postura do crente no mundo isto o faz, para ser coerente, sujeitar-se aos valores
cristos professados, pois eles so as fontes e as expresses da piedade crist.
Nisto h o restringir da liberdade diante da necessidade de manuteno da
confisso religiosa. Calvino entende ser a piedade o veculo que possibilita a
liberdade por ser uma srie de restries sociais que impedem que os cristos
sujeitem uns aos outros escravido. Percebe-se, portanto, que a restrio
liberdade objetiva a solidificao desta. A liberdade calvinista uma liberdade
calcada em valores expostos no escopo de sua doutrina.676

3.4
A Soteriologia de Calvino e a Liberdade Crist dela decorrente
Finalmente, nosso propsito abordar a questo soteriolgica, evidenciando
a viso calvinista sobre nico e universal paradigma salvfico, que a ao de
Deus na histria, promovendo a salvao do homem por meio de seu Filho, Jesus
Cristo. Buscaremos, a partir de sua viso soteriolgica, em que tal paradigma
promove a liberdade na vida do homem.

676

Institutas, livro III, 2, p. 26.

228
3.4.1
Lei e Evangelho
A partir da queda, o ser homem foi marcado pelo pecado e,
conseqentemente, pela ruptura com seu Criador. Mas, paradoxalmente, Calvino
percebe que toda a existncia humana tangenciada pela ao de Deus. Ao
homem foi permitido, desde ento, conhecer o misterioso e maravilhoso plano
redentor de Deus, na pessoa de Jesus Cristo, seu unignito Filho. O desenrolar
desse propsito divino aparece na prpria conscincia humana, o que conhecemos
como lei natural, e estendeu-se pelas alianas estabelecidas com No, os patriarcas
e o povo de Israel.677 Atravs das promessas promulgadas e, tendo a Lei, como
prefigurao da chegada do Messias.678 Sobre essa linha de pensamento, Calvino
afirma:
E a fim de ainda mais os confirmar, de todas as
formas, na longa expectao deste Messias, Deus lhes
outorgou Sua lei escrita, na qual se compreendiam
muitas cerimnias, purificaes e sacrifcios, coisas que
no eram, seno figuras e sombras das grandes benesses
a virem por Cristo, que, s, lhes era o corpo e a verdade,
pois que a Lei no podia levar ningum perfeio, mas
somente indicava e, como um pedagogo, dirigia e
conduzia a Cristo, que (como diz So Paulo) lhes era o
fim e o cumprimento. Quando, porm, veio a plenitude
do tempo, e o termo pr-ordenado de Deus venceu,
apareceu este grande Messias to prometido e to
esperado e levou a cabo e cumpriu tudo o que era
necessrio para nossa redeno e salvao. E foi Ele
dado no somente aos israelitas, mas a todos os homens,
de todas as raas e regies, a fim de que a natureza
humana fosse por Ele reconciliada com Deus.679

677

BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op.cit., p.272.


Ibidem, p.272.
679
CALVINO, Joo. Prefcio do Novo Testamento, em Obras Escolhidas, p. 190; OC, tomo IX,
p. 801. Apud BILER, Andr, op. cit., p. 272.
678

229
A partir dessa citao de Calvino, constatamos que Lei e Evangelho so
verdades que se harmonizam em toda a Escritura.680 H uma linha de unidade e
continuidade entre AT e NT, afirma o reformador.681 Na verdade, mesmo no AT,
a f savfica est centralizada em Cristo, o mediador da nova aliana.682 Ou seja,
os sacrifcios da Lei ensinavam claramente que a salvao seria pela expiao
completa do sacrifcio de Cristo.683 A ao de Deus, na Histria, sempre fora
soteriolgica, mesmo na antiga dispensao. Vejamos as palavras do reformador:
Sem dvida que, depois da queda do primeiro
homem, nenhum conhecimento de Deus valeu para a
salvao sem o Mediador, pois que Cristo, quando diz
que a vida eterna esta: conhecer ao Pai (como) o nico
Deus verdadeiro e a Jesus Cristo, a Quem Ele enviou (Jo
17.3), fala no apenas de Seu tempo, pelo contrrio,
compreende a todos os sculos.684

A relao entre a Lei e o Evangelho, que Calvino estabelece, no de


antagonismo, mas de convergncia soteriolgica,685 sendo, portanto, uma relao
de continuidade,686 na qual o foco maior seu contedo salvfico na pessoa de
Jesus Cristo. Da a fundamental importncia do conhecimento da vontade de Deus
mediante a manifestao de sua graa. Para o reformador a lei possui abrangncia
na vida humana, podendo afetar todas as reas de sua existncia. Significa dizer
que sua viso sobre a Lei ultrapassa a mera concepo dos Dez Mandamentos,
mas ele a v como um modus vivendi integral dado por Deus ao homem.687 Na
verdade, toda a Palavra de Deus fonte da verdade crist, posto que a Escritura
a escola do Esprito Santo, na qual, j que nada que necessrio e til ao
conhecimento omitido, tambm nada ensinado que no se precise saber.688

680

ANDRADE, Eugnio. Liberdade Crist, op. cit., p. 65.


As Institutas, livro II, cap. 10.
682
Institutas, livro II, cap. 6, seo 2 e 3.
683
FERREIRA, Castro., op.cit., p. 270.
684
Institutas, livro II, cap. 6, seo 1.
685
Institutas, livro II, cap. 7, seo 1.
686
GONZALEZ, J. L. Uma Histria do Pensamento Cristo, op. cit., p. 152.
687
Institutas, livro II, cap. 7, seo 1.
688
Institutas, livro IV, cap. 20, seo 3. Para Calvino, o valor da Lei est diretamente ligado sua
autenticidade. Ele declara, explicitamente, que Deus o Legislador, ou o Autor da Lei. O
reformador francs atribui carter divino s Escrituras; e o nico motivo para isto que ele as
concebe como Palavra de Deus. Ele compara a Lei a um espelho que revela os nossos pecados e a
justia manifesta de Deus, cobrando toda a nossa consagrao a Ele. Por este motivo, ela tem tanta
autoridade. Cf. ANDRADE, Eugnio. Liberdade Crist. 2005, p 24.
681

230
Calvino faz uso da Lei numa trplice perspectiva, sendo a primeira delas
evidenciar a perfeita justia de Deus, na qual o pecado e toda a miservel
condio humana so percebidos. Ou seja, a Lei desmascara toda e qualquer autoafirmao humana, pois, diante das exigncias do Eterno, o homem percebe suas
limitaes. A Lei de Deus, originalmente, no tem o propsito de que o homem
alcance a salvao pelo seu esforo, mas nos aponta a necessidade da graa e da
misericrdia de Deus.689
Na viso de Calvino, h uma segunda perspectiva da lei, que se traduz no
cerceamento da ao do perverso690, sem qualquer inteno soteriolgica, mas
fundamental ordem social.
Uma derradeira perspectiva da lei tertium usus legis evidenciar a clara
vontade de Deus para aqueles que crem.691 Sendo assim, o peso da lei ou sua
maldio, foi completamente abolido na pessoa de Jesus Cristo, mas o seu
contedo revelacional da vontade de Deus permanece. Aqui h um forte ataque
aos antinominalistas. Na verdade, a lei no pode ser abolida, pois ela expressa a
vontade de Deus, que nunca muda. O que foi abolido, alm da maldio da lei
moral, a lei cerimonial.692

3.4.2
Soteriologia e Cristologia
Em decorrncia do colossal rompimento entre o homem e Deus,
ocasionando ao homem a perda de sua retido, santidade e, conseqentemente,
sua liberdade, fruto de seu pecado, este se tornou incapaz, a partir de seu novo
estado, de conhecer a vontade de Deus e conduzir sua vida com dignidade moral.
Com a perda de tantos diferenciais em relao ao restante da criao, o abismo
maior, na verdade, foi a perda de seu ethos mais intrnseco, que sua estreita
relao com o Criador, com o Eterno.

689

Institutas, livro II, cap. 7, sees 6 a 9.


Institutas, livro II, cap. 7, sees 10 e 11.
691
Institutas, livro II, cap. 7, seo 12 e livro II, cap. 8, sees 6 e 7.
692
GONZALEZ, J. L. Uma Histria do Pensamento Cristo, op. cit., p. 150.
690

231
Tal fosso existencial, com repercusses morais, relacionais e espirituais, o
distanciou cada vez mais de Deus, de si mesmo, do prximo e da prpria criao.
Somente por iniciativa de Deus, numa ao completamente extrnseca, que o
homem poderia recuperar sua condio original.
Assim, segundo a perspectiva do reformador, ainda que o homem esteja
corrompido, o Criador celestial, no obstante, sempre tem diante de Si o propsito
de Sua criao.693 Significa afirmar que o Eterno Deus estabeleceu, em sua
soberana graa e misericrdia, um plano de restaurao do homem. O que
equivale dizer que o estado ps-queda do homem no carrega em si a tragdia da
palavra final sobre a histria humana. semelhana do relato da criao, na qual
a terra era sem forma e vazia e o caos fazia parte daquele cenrio, o Eterno Deus
haveria de intervir na histria humana, a fim de transformar o trgico em
restaurao. O pecado no venceria o propsito para o qual Deus criara o
homem.694
Portanto, a soluo clara, inquestionvel e absolutamente nica para a
regenerao do homem e, conseqentemente, sua libertao de toda forma de
pecado, encontra-se na pessoa de Jesus Cristo, pois a grandeza da graa
adquirida por Ele bem mais vasta que a magnitude da condenao em que o
gnero humano foi envolvido pelo primeiro homem.695 Atravs do Filho, a
parede de separao existente entre o homem e Deus destruda, e o milagre da
reconciliao com Deus alcana seu pice na cruz do calvrio, sendo Ele o
redentor e o libertador do homem e de toda a criao.696 Pela mediao de Jesus
Cristo, o homem resgatado de sua trgica condio, colocado em relao de
comunho com Deus, consigo mesmo, com o prximo e com a criao. Calvino
declara:

693

CALVIN, John. Commentary on Gnesis, vol 1, about Gn 9.3, disponvel em 30 de agosto de


2005 em http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom01.html.
694
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., p. 269.
695
CALVINO, Joo. Comentrios ao Novo Testamento. Edio francesa de 1561. 4 Volumes.
Paris, 1854, comentrio de Romanos 5.15.
696
Institutas, livro II, cap. 6, sees 1 a 4; cap. 16, sees 1 a 5; cap. 17, sees 1-6.

232

Uma vez que, na pessoa de Ado, haja perecido


todo o gnero humano, em verdade, nada nos
aproveitaria aquela excelncia e nobreza de origem que
havemos rememorado, assim que, antes, ceda a maior
ignomnia, at que Deus, Que por obra Sua no
reconhece a homens poludos e corrompidos pelo
pecado, Se mostre Redentor na pessoa de Seu Filho
Unignito. Portanto, depois que decamos da vida
morte, intil seria todo esse conhecimento de Deus
(como) o Criador, de que havemos dissertado, a no ser
que adviesse tambm a f, pondo diante de ns em Cristo
a Deus (como) o Pai.697

A cristologia de Calvino tem como nfase principal o conhecimento de


Cristo como o messias redentor. Em outras palavras, o pressuposto cristolgico de
Calvino era a soteriologia crstica, tendo Jesus Cristo como verdadeiro Deus e
verdadeiro homem.698 Portanto, sob a condio de ignorncia diante de Deus, o
homem precisa receber, pela f, o dom da regenerao e receber o gracioso
Evangelho de Jesus Cristo. Sobre tal verdade, Calvino afirma o seguinte:
[...] ignoramos as grandes benesses e promessas
que Jesus Cristo nos tem feito, a glria e a bemaventurana que nos h preparado, no sabemos o que
Deus nos h ordenado ou proibido, no podemos
discernir o bem do mal, a luz das trevas, o mandamento
de Deus das constituies dos homens. Mas, pelo
conhecimento do Evangelho nos fazemos filhos de Deus,
irmos de Jesus Cristo, compatriotas dos santos,
cidados do Reino dos Cus, herdeiros de Deus com
Jesus Cristo, por Quem os pobres se tornam ricos, os
fracos fortes, os tolos sbios, os pecadores justificados,
os desolados consolados, os dubitantes seguros, os
servos livres.699

697

Institutas, livro II, cap. 6, seo 1.


Institutas, livro II, caps. 12, 13 e 14.
699
CALVINO, Joo. Prefcio do Novo Testamento In: Obras Escolhidas, p. 195. Cf. OC, tomo
IX, p. 807.
698

233
Numa perspectiva de satisfao, Calvino percebe a obra da redeno em
Jesus Cristo como aceitvel diante de Deus, visto que, mediante sua completa e
cabal obedincia sacrificial, Cristo mereceu ou obteve o perdo de nossos
pecados700, tendo, assim, a justia e o amor de Deus satisfeitos. Nessa cruz,
percebemos um triunfo mais do que magnfico triunfo que aos maus est oculto,
pois que ns a reconhecemos que, apagados estando os pecados, foi o mundo
reconciliado a Deus, a maldio abolida, Satans derribado,701 diz Calvino. Logo,
encontramos, na obra redentora de Jesus Cristo, os aspectos da unicidade e
universalidade salvficas, sendo Cristo o iniciador, sustentador e consumador da
nossa salvao, na qual o ser humano no exerce qualquer influncia e, muito
menos, digno de qualquer mrito. O reformador assim se expressa:
Que espcie de fundamento temos ns em Cristo?
Porventura, (um fundamento) que nos foi (apenas) o
incio da salvao, para que de ns se seguisse a
complementao? E abriu (Ele) apenas o caminho pelo
qual houvssemos [ns] prprios de avanar por nossos
prprios recursos? De modo algum, realmente. Como,
porm, estabeleceu (Paulo) pouco antes, foi-nos Ele dado
para justia, quando (assim O) reconhecemos (I Co
1.30). Ningum, portanto, est bem alicerado em Cristo,
seno (aquele) que em (si) prprio tem integral justia,
uma vez que o Apstolo no diz haver (Cristo) sido
enviado para ajudar-nos a efetuar justia, mas, ao
contrrio, que (Ele) Prprio seja a justia nossa (I Co
1.30), com efeito, que havemos sido nEle eleitos desde
a eternidade, antes da formao do mundo, (no) por
nenhum mrito nosso, mas segundo o propsito do
beneplcito divino (Ef 1.4,5); que, mediante Sua morte,
fomos ns redimidos da condenao da morte e livrados
da perdio (Cl 1.14) que nEle havemos sido pelo Pai
Celeste adotados por filhos e herdeiros (Rm 8.17; Gl 4.57); que fomos a Este reconciliados atravs de Seu sangue
(Rm 5.9,10); que a Ele entregues guarda, somos
eximidos do perigo de perecer e perder (-nos) (Jo 10.28);
que a Ele assim enxertados (Rm 11.19), j, de certo
modo, somos partcipes da vida eterna, ingressos no
Reino de Deus mediante esperana.702

700

Institutas, livro II, cap. 17, seo 4.


CALVINO, Joo. Comentrios ao Novo Testamento sobre Joo 17.1 Apud BILER, A., pp.
350-351.
702
Institutas, livro II, cap. 17, seo 4.
701

234
3.4.3
Soteriologia e o Esprito Santo
Verifica-se, ento, o ato salvfico de Deus, em Cristo, como pura oferta de
Deus ao homem, que acolhe o dom da salvao pela f, operada de forma eficaz
pelo poder do Esprito Santo. Esta a nica trilha para restaurao da
humanidade.703 Calvino diz que, como o Pai misericordioso nos oferece Seu
Filho mediante a Palavra do Evangelho, tambm ns, pela f O abraamos e O
reconhecemos como dado a ns.704 Se por um lado o pecado prejudicava todas as
dimenses da vida humana, por outro, a nova vida ofertada ao mesmo, em Cristo,
Jesus reconstri todo o seu ser.705 Para Calvino, a ao do Esprito Santo, na
regenerao do homem absolutamente fundamental:
A isto se reduz a sntese (desta matria): o Esprito
Santo o elo pelo qual Cristo nos vincula efetivamente a
Si. [...] Porque, entretanto, a f a principal obra Sua, a
ela se referem, em grande parte, (as asseres) que, a
cada passo, ocorrem (nas Escrituras) para expressar-Lhe
o poder e a operao, porquanto somente atravs dela
(Ele) nos conduz luz do Evangelho, como Joo Batista
ensina: aos crentes em Cristo foi dado o privilgio de
serem filhos de Deus, os quais no ho nascido da carne
e do sangue, mas de Deus (Jo 1.12,13), onde, opondo
Deus carne e ao sangue, afirma ser um dom
sobrenatural que mediante a f, recebam a Cristo, os
quais, de outra sorte, permaneceriam entregues sua
incredulidade.706

Constata-se, portanto, a total dependncia do homem diante de Deus, no


sendo este nem autnomo e, muito menos, auto-suficiente para conhecer a
Deus.707 Somente pela ao do Esprito Santo no corao do homem que este
recebe todos os benefcios da obra redentora de Cristo.

703

Institutas, livro III, cap. 1, seo 34.


CALVINO, Joo. Catecismo de 1537, p. 33. Cf. OC, tomo XXII, p. 46.
705
Institutas, livro II, cap. 2, seo 9.
706
Institutas, livro III, cap. 1, seo 1 e 4.
707
Institutas, livro II, cap. 2, seo 18.
704

235
Por isso Paulo afirma que o Esprito o esprito de adoo e tambm a
garantia e selo da nossa bendita herana.708 Portanto, faz-se necessrio uma
interveno sobrenatural do Esprito Santo para que o homem, de novo, torne-se
verdadeiramente homem e recobre sua natureza autntica.709
Para tal, o Esprito Santo gera, no homem, f e arrependimento, sem os
quais no h imerso do Reino de Deus. 710 Para Calvino, o arrependimento, para
a salvao, nasce da verdadeira f em Cristo Jesus. F e arrependimento esto
intrinsecamente inseparveis, como duas faces da mesma moeda. O reformador
entende o arrependimento como completa e radical converso a Deus, na qual o
ser humano parte de onde obteve sua experincia salvfica em direo a Deus,
numa nova realidade de vida.711 Calvino faz a seguinte definio sobre f:

Agora ns possuiremos uma definio certa da f,


se ns a chamarmos de um conhecimento firme e certo
da benevolncia de Deus em relao a ns, baseada sobre
a verdade da promessa livremente dada em Cristo, tanto
revelada s nossas mentes quanto selada em nossos
coraes por meio do Esprito Santo.712

3.4.4
A F, a Graa e a Santificao
O grande telogo von Allmen afirma que arrependimento e f tm profundas
imbricaes na realidade histrica do homem, ou seja, o arrependimento implica
na grande mudana, no retorno, na inverso do homem, no seu abandono de sua
realeza e justia prprias; a f implica a aceitao e o reconhecimento da realeza
de Deus e de Sua justia.713 Portanto, para Calvino, todo aquele que se encontre
em Jesus Cristo e, por meio da f, participe como membro de Seu corpo, j est
seguro de sua salvao.714

708

Institutas, livro III, cap. 1, seo 3.


BILER, Andr. op. cit., p. 277.
710
VON ALLMEN, J. J. Vocabulrio Bblico. 2a. Edio. So Paulo: ASTE, 1972, p. 358. A
narrativa de Marcos 1.15 confirma tal fato.
711
Institutas, livro III, cap. 3, seo 5.
712
Institutas, livro III, cap. 2, seo 7.
713
VON ALLMEN, J. J. op. cit., p. 358.
714
ANDRADE, Eugnio, op. cit., p. 34.
709

236
H, na f, uma dimenso cognitiva, embora seja dom de Deus, jamais
conquista do ser humano.715 Assim, para Calvino, f possui um contedo
especfico Jesus Cristo. A f salvfica fundamenta-se nas Escrituras, na Palavra
de Deus e na conscincia de Sua soberana vontade.716 Sua eficcia e realidade
acontecem somente nos coraes receptveis oferta de Deus, isto , aos crentes
verdadeiros.717 Em outras palavras, somente pela oferta do dom de Deus, em Jesus
Cristo, atravs da mensagem do Reino, que os homens podem alcanar a
verdadeira liberdade.718
A graa salvfica s pode ser obtida atravs da pessoa de Jesus Cristo,
mediante a f, oferta de Deus ao homem, ou seja, mediante a f que aquele que
cr toma posse desses benefcios719 soteriolgicos. Calvino, ento, define a f
como um conhecimento estvel e especfico da vontade divina em relao a ns,
o qual, estando baseado na verdade da graciosa promessa em Cristo , ao mesmo
tempo, revelado a nossas mentes e selado em nossos coraes pelo Esprito
Santo.720 A f, como dom de Deus, volta-se para o conhecimento de Sua vontade,
bem como Sua obra aplicada ao corao do homem. Ele mesmo afirma que,

[...] nossa preocupao no tanto a de descobrir


quem Deus em Si mesmo, mas o que Ele deseja ser, em
relao a ns [...], acreditamos que a f um
conhecimento da vontade de Deus em relao a ns,
alcanado por intermdio de Sua Palavra.721

Ele demonstra, ainda, que o objeto da f no a Palavra de Deus


propriamente dita,722 mas a f est fundamentalmente sustentada em Suas infinitas
promessas de misericrdia. Calvino cria firmemente que a f de um ser humano se
faz evidente em suas obras.723

715

GONZALEZ, Justo. L. Uma Histria do Pensamento Cristo, op. cit., p. 156.


Institutas, livro III, cap. 2, seo 6.
717
Institutas, livro III, cap. 2, seo 12.
718
VON ALLMEN, J. J. op. cit., p. 358.
719
MCGRATH, Alister, op. cit., p. 191. Calvino trata da doutrina da redeno em suas Institutas,
no livro III.
720
Institutas, livro III, p. 14.
721
Institutas, livro III, ii.6
722
Institutas, livro III, pp. 12-14.
723
Pelo poder de Deus, somos reduzidos a obedecer justia, voluntariamente continuamos
seguindo a graa, ento, no me oponho, porque assunto bem esclarecido que onde reina a graa
de Deus, h tal prontido em obedecer (Institucin II, 3.11, p. 211).
716

237
Porm no vinculava a salvao a estas, j que elas apenas refletem a
eleio, mas no so provas incontestes desta. Alm disto, enfatizava Calvino que
se regozijava naquilo que chamava de bendita segurana, dada por Deus, ao
predestinar pessoalmente cada um, e este conhecimento gera uma resposta por
parte do eleito, isto , ele se dispe a fazer a vontade de Deus. Vejamos suas
prprias palavras:
Uma vez que nem toda palavra, vinda de Deus
desperta o corao humano para a f, devemos ir alm,
na busca daquilo que h na Palavra, que est relacionado
f. A declarao de Deus a Ado: voc certamente
morrer, e a Caim: a voz do sangue de seu irmo clama
a mim desde a terra. Estas declaraes, contudo, esto
mais propensas a atrapalhar a f, em lugar de consolidla! Isso no significa negar que seja legtimo que a f
aceite a existncia da verdade divina quando quer, o que
quer e como quer que Deus possa falar; ao contrrio,
significa questionar aquilo que a f encontra na Palavra,
sobre a qual possa se apoiar e descansar.724

Tocados pelo evangelho da graa, o homem responde ao chamado de Deus,


pela ao do Esprito, sendo, portanto, justificado e santificado, desembocando,
necessariamente, em uma dinmica vida crist, vivendo, agora, para glria de
Deus.725

724

Institutas, livro III, p. 13 Na verdade, a f est alicerada na graciosa promessa de misericrdia


em relao aos homens e mulheres, de tal maneira que a f e o evangelho de Jesus Cristo sejam
considerados como termos similares. Cf. Institutas, livro III, pp. 37,38.
725
McGrath diz que a doutrina da justificao, pela graa mediante a f, largamente considerada
como uma das principais doutrinas da Reforma, sendo, na verdade, a tese pela qual a Igreja se
sustenta ou se desmantela. Lutero foi quem mais defendeu tal doutrina, fazendo parte da primeira
gerao dos reformadores. Cf. McGrath, Luthers Theology of the Cross (Oxford/Nova York,
1985); idem, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols: Cambridge,
1986), vol. 2, pp. 3-20. Ver ainda MCGRATH, Alister, op. cit, p. 192.

238
3.4.5
A Soteriologia Calvinista e a Liberdade
Quando Calvino trata da liberdade crist em seu comentrio aos Romanos,
especialmente na percope de Rm 2,14-16, ele afirma que nada nem nenhuma
nao pode estar contrria a tudo quanto humano, que no esteja circunstanciado
por algumas leis. Em outras palavras, h fragmentos de justia e retido no
corao do ser humano, ainda que pecador, com a imagem de Deus em sua vida
manchada. No comentrio de Calvino, os gentios possuem em seus coraes,
certo senso de discriminao e juzo, resultando, da, a conscincia entre justia e
injustia,

honestidade

desonestidade.

H,

em

sua

conscincia,

tal

discernimento.726
Entretanto, Calvino tambm afirma que, embora os homens tenham
conscincia de seu potencial para as boas obras, so afligidos em sua interioridade
quando praticam o mal. Por isso que h um aforismo pago que diz que a boa
conscincia um grande teatro, e a m conscincia um dos grandes opressores,
atormentando o pecador com fria feroz.727
Para Calvino, a doutrina da liberdade crist est intrinsecamente atrelada
doutrina da justificao, jamais podendo ser suprimida, pois, uma vez
acontecendo, h um srio comprometimento da verdade do Evangelho. Ou seja,
para o reformador, a liberdade crist parte e decorrncia da doutrina da
justificao.728 O que jamais podemos prescindir o fato de que a liberdade crist
no nos absolve da obedincia a Deus nem nos lana licenciosidade. No
ausncia de moderao, ordem e discernimento das coisas.729 Numa linguagem
mais literal de Calvino, a liberdade crist, como apndice da doutrina da
justificao, importa contemplar uma reflexo, ainda que resumida, sobre a
mesma, a fim de que nos sirva de pano de fundo para melhor compreenso da
liberdade crist. Do ponto de vista da conscincia, Calvino afirma que a liberdade
possui trs estgios.730

726

Romanos, pp. 89-93.


Romanos, p. 91.
728
Institutas, livro III, p. 298.
729
Institutas, livro III, p. 298.
730
Institutas, livro III, pp. 298-313.
727

239
Em primeiro lugar, a liberdade crist tem o propsito de libertar o homem do
jugo da Lei, trazendo conscincia crist o fato de que a doutrina da justificao a
substitui. Dito de outra forma, a liberdade crist, como resultado da justificao
pela graa mediante a f a libertao de todo e qualquer tipo de servido da
Lei.731 Em outras palavras, a justificao pela graa mediante a f exclui toda e
qualquer idia de justia legal. O que significa que o ser humano nada pode fazer.
Ele no tem condies para pagar sua salvao mediante a lei, pois j est de
posse da graa por meio de Jesus Cristo. Vejamos as prprias palavras do
reformador:
Neste gonzo, resolve-se quase todo o argumento
da epstola aos Glatas. Ora, insulsos intrpretes serem
(os) que ensinam que nela Paulo est a pugnar apenas
liberao das cerimnias, das passagens dos arrazoados
se pode provar, quais so estas: Que Cristo se haja feito
maldio por ns, para que nos redimisse da maldio da
Lei (Gl 3.13); igualmente: Estais firmes na liberdade
com que Cristo vos libertou e no vos enredilheis de
novo no jugo de servido. Eis, eu, Paulo, digo, se vos
circuncidais, Cristo nada vos aproveitar. E (aquele) que
se circuncida, devedor da Lei inteira. Cristo se vos h
feito suprfluo, quantos e quaisquer que sois justificados
pela Lei; da graa haveis decado (Gl 5, 1-4),
(passagens) nas quais, certamente, algo mais sublime se
contm que a (mera) liberao das cerimnias.732

Ao contrrio da Lei, o Evangelho da graa anuncia uma nova vida em Jesus


Cristo, na qual o ser humano encontra verdadeira libertao, resultando em paz,
segurana e vida abundante. Calvino afirma:

731
732

Institutas, livro III, p. 299.


Institutas, livro III, p. 3.

240

A liberdade crist, como eu, de fato, sinto, est


contida em trs partes. A primeira, que as conscincias
dos fiis, enquanto (sic) confiana de sua justificao
diante de Deus, h de buscar-se e acima da Lei se alcem
e transladem, e esqueam toda a justia da Lei. Ora,
como j foi demonstrado em outro lugar, uma vez que a
Lei a ningum deixa justo, ou somos excludos de toda
esperana de justificao, ou dela nos importa ser
libertados, e, assim, por certo, que nenhuma
considerao de obras de todo se tenha. Ora, (aquele)
que pensa que para obter justia deve trazer ao menos
um poucochinho de obras, no pode prefixar (-lhes) a
medida ou limite; pelo contrrio, constituiu-se devedor
da Lei inteira. Portanto, alijada a meno da Lei e posta
de lado toda cogitao de obras, quando de justificao
se trata impem-se abraar a s misericrdia de Deus e,
o olhar desviado de ns, s a Cristo contemplar. Pois, a
no se indaga como sejamos justos, mas, ao contrrio,
como, embora injustos e indignos, sejamos tidos por
justos, cousa de que, se as conscincias querem alcanar
alguma certeza, nenhum lugar devem dar Lei.733

Diante dessa nova realidade, inaugurada por Jesus Cristo, no anncio do


Reino de Deus, somos constrangidos a abandonar toda justia da Lei, apegandonos unicamente justia de Deus. Calvino diz que
[...] uma vez que a Lei a ningum deixa justo, ou
somos excludos de toda esperana de justificao, ou
dela nos importa ser libertados, e, assim, por certo que,
nenhuma considerao de obra de todo se tenha.734

Significa dizer que, segundo o Evangelho, no h salvao, libertao, e,


conseqentemente, liberdade, atravs dos mritos das obras, posto que devemos
fixar-nos nica e exclusivamente nas misericrdias de Deus, deixando de olhar
para ns mesmos, e s a Cristo contemplar.735

733

Institutas, livro III, p. 299.


Institutas, livro III, p. 299.
735
Ibidem, p. 299. Tal posio, que, em primeiro lugar, tem seu fundamento nos evangelhos,
choca-se com o conceito de salvao ps-moderno, no qual a salvao, de modo geral, est
centrada no homem, e no na pessoa e obra redentora de Jesus Cristo. A unicidade e a
universalidade salvficas de Cristo tornam-se um dos grandes desafios soteriolgicos do nosso
tempo.
734

241
A questo se impe da seguinte forma: o princpio no como sejamos
justos, pelo contrrio, como conscientes de nossa injustia e indignidade diante de
Deus, somos por Ele tidos por justos,736 certeza que s podemos ter pela fora
da f, nunca pela fora da Lei.737
Calvino demonstra enftica e claramente que o tema da libertao da
servido da Lei tratado na carta aos Glatas, onde ali temos a viso paulina
sobre a liberdade crist, o que veremos mais detalhadamente no terceiro captulo
de nosso trabalho (Gl 3,13; 5,1-4).
Na verdade, Paulo trata na carta da libertao que ultrapassa os rituais
cerimoniais, visto que as velhas sombras da Lei foram abolidas pela vinda de
Cristo.738 Paulo est combatendo as falsas doutrinas que tentam reintroduzir no
seio das Igrejas, por judeus supostamente convertidos, insistindo na ao meritria
das obras da Lei diante de Deus.
Em segundo lugar, a liberdade crist tem o propsito de libertar o homem da
obedincia obrigatria Lei, pois o Evangelho da graa promove livre e amorosa
obedincia Palavra de Deus. Tal obedincia resposta livre ao amor de Deus,
pois a fora do amor que provoca a deciso de obedecer.739 Calvino insiste no
fato de que, agora justificados em Cristo pela graa, mediante a f, nossa
obedincia a Deus se d no mais pela fora da Lei, mas pela fora do amor, da
liberdade de amar, como resposta ao primeira de Deus em nossa direo.740
Ou seja, no h mais obedincia compulsria. Calvino diz:

736

Institutas, livro III, p. 299.


Institutas, livro III, p. 299.
738
Institutas, livro III, p. 299.
739
BULTMAN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento, op. cit., p. 418.
740
Institutas, livro III, pp. 300,301.
737

242

A segunda (funo da liberdade crist), que


depende dessa primeira, () que as conscincias guardem
a Lei no como se coagidas pela necessidade da Lei,
mas, ao contrrio, livres de jugo da prpria Lei,
obedeam espontaneamente vontade de Deus. Pois,
visto que vivem em perptuos terrores por quanto tempo
esto sob o domnio da Lei, jamais estaro dotados de
lacre prontido para com a obedincia a Deus, a menos
que antes brindadas com liberdade desta natureza. Merc
de um exemplo, no s mais sucinta, mas ainda mais
perspicuamente, compreenderemos a que fim tendam
estas (cousas) preceito da Lei que amemos ao nosso
Deus de todo o corao, de toda a alma, de todas as
foras (Dt 6.5).741

Tomado pela graa em Jesus Cristo, o cristo no obedece a Deus sob a


presso da lei, ao contrrio, sua obedincia segue o caminho da gratuidade, da
voluntariedade, como homem liberto em Cristo Jesus. Nele, no h espao para
qualquer tipo de obedincia por obrigao. A graa exige amor, como resposta ao
amor de Deus. Da surge a liberdade para servir a Deus e ao prximo. A liberdade
alcanada pela libertao, operada pela obra redentora de Cristo, acontece agora
no campo da reciprocidade amorosa, pelo estabelecimento da comunho que se
rompera pelo pecado. Em Cristo, somos livres para amar. Amar a Deus, a ns
mesmos, ao prximo e criao. Perspicuamente haveremos de compreender,
inclusive, o prprio princpio da Lei, que amemos ao nosso Deus de todo o
corao, de toda a alma, de todas as foras (Dt 6,5).742 Por isso que Andr Biler
afirma:

741
742

Institutas, livro III, p. 300.


Institutas, livro III, p. 300.

243

A vida em Cristo , ento, a um tempo, libertao


e cumprimento da lei. Se no est mais sob o julgo da lei
moral, da qual est totalmente liberado, o cristo, longe
de rejeit-la, ao contrrio, obedece a ela livremente,
voluntariamente, e sem qualquer coero, pois vive com
Jesus Cristo, que cumpre perfeita e integralmente esta
lei.743

Em outras palavras, a conscincia crist no precisa submeter-se ao jugo da


lei, de forma obrigatria e compulsria, como j dissemos acima. Sua obedincia
nasce da conscincia de sua relao gratuita com Deus, fruto de sua graa e da
conscincia de que faz parte da aliana com o Senhor. Ou seja, sua obedincia
voluntria, em resposta ao amor de Deus. O desafio da liberdade crist, na relao
com Deus, buscar uma intimidade tal, que os desejos e egosmos, ainda prprios
do ser humano, sejam desalojados do corao, e o carter de Cristo esteja sendo
forjado em ns, nascendo da um novo ethos do vital humano744 - segundo o
conceito de Nilo Agostini - visando ao exerccio contnuo do amor a Deus.
Ao contrrio da obedincia servil, a liberdade crist produz obedincia filial.
Logo, relacional, prazerosa, no mais compulsria. Se a nossa relao com Deus
passa a ser paternal, Calvino afirma:

743

BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino. p. 294. Ver BULTMANN,


Rudolf. Teologia do Novo Testamento. p. 415. Claro est que Cristo o fim da lei na medida em
que a lei tinha a pretenso de ser o caminho da salvao ou na medida em que foi entendida pelo
ser humano como meio para estabelecer a justia prpria. Pois, na medida em que contm a
exigncia de Deus, ela continua em vigor. Cf. Robson da Costa de Souza. Vocao para
Liberdade. Uma Reflexo Teolgica da Doutrina Crist Acerca da Libertao. Trabalho
monogrfico apresentado no Seminrio Teolgico Presbiteriano do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro.
2004. Robson faz parte de um grupo pequeno de alunos que, encorajados por mim, como professor
de tica, tem procurado desenvolver sua linha de pesquisa nessa rea no apenas pertinente e
relevante, como tambm escassa no Brasil.
744
AGOSTINI, Nilo. tica Crist e Desafios Atuais, op. cit., pp. 16-32.

244

Os filhos, no entanto, que so tratados pelos pais


mais generosamente e em moldes mais consentneos
com as pessoas livres, no vacilam em lhes oferecer
obras incompletas e feitas pela metade, at mesmo tendo
algo de imperfeio, confiados em que lhes haver de ser
aceitvel sua obedincia e disposio de nimo, ainda
que hajam feito menos exatamente o que os pais
queriam. Tais filhos nos importam ser, que confiemos,
com certeza, que nossos atos de obedincia, por
insignificantes que sejam e por mais grosseiros e
imperfeitos, havero de ter sido aprovados pelo Pai
Indulgentssimo, como, alis, nos confirma atravs do
profeta: Poup-los-ei como um pai costuma poupar ao
filho que o serve (Ml 3.17), onde poupar se evidencia,
posto por ser indulgente ou fechar humanamente os
olhos para com as faltas, enquanto, ao mesmo tempo,
faa meno de servio. Nem pouco necessria nos esta
confiana, sem a qual tudo tentaremos em vo, por isso
que de nenhuma obra nossa Deus se considera servido, a
no ser aquela que, realmente, para seu servio de ns se
faa. Como, porm, possa isto ser entre esses
sobressaltos, quando se duvida se, porventura, Deus seja
ofendido, ou seja, reverenciado pela nossa obra?745

A liberdade crist s pode ser compreendida e vivida, por aqueles que


tiveram a experincia, pela f, com o Cristo ressuscitado, posto que, na dinmica
da vida crist, a liberdade anima o indivduo a praticar o bem, uma vez que no
est mais debaixo da Lei, mas sob a graa (Rm 6,12-14).746
Segundo o Evangelho, a f em Jesus Cristo implica em obedincia a Deus e
no prprio seguimento de Jesus Cristo, em sua humildade e amor. O pressuposto
teolgico da obedincia a graa de Deus derramada nos coraes dos homens.
Em seu livro Discipulado, Bonhoeffer assevera que
[...] o verdadeiro chamado de Jesus e a resposta em
forma de obedincia total tem uma relevncia
irrevogvel. somente a esta obedincia que dada a
promessa da comunho com Jesus.747

745

Institutas, livro III, pp. 301,302.


Institutas, livro III, p. 302. Cf. ALLMEN, J. J. Von. Vocabulrio bblico, op. cit., p. 301. Ver
tambm: BURGE, G. M. Obedincia. In: Ethic III, p. 37. PACKER, J. I. Obedincia. In: O
Novo Dicionrio da Bblia. Vol. II, p. 1134.
747
BONHOEFFER, D. Discipulado, op. cit., p. 36.
746

245
Na relao entre obedincia e Lei, Jesus Cristo aquele que rompe com todo
tipo de casusmos e legalismos, desafiando homens e mulheres a uma obedincia
do corao, capaz de discernir a verdadeira exigncia de Deus. A obedincia
exigida por Jesus est fundada no amor, concretizada numa tica de atitude,
sendo, portanto, uma obedincia reflexiva dos livres, e no submisso absoluta e
cega dos escravos. Com isso, entendemos a superao da Lei na imerso do
mistrio da graa, atravs da experincia com o Cristo ressuscitado, promovendo,
no homem, uma nova conscincia, capaz de julgar e agir segundo o Evangelho da
graa.748 Bultman traz uma contribuio significativa quando afirma:
A obedincia radical existe somente quando um
homem d seu assentimento ntimo quilo que pedido
dele [...]. Quando o homem inteiro est por trs daquilo
que faz; ou melhor, quando o homem inteiro est dentro
daquilo que faz, quando no est fazendo algo de modo
obediente, mas essencialmente obediente.749

A liberdade de conscincia, produzida pela libertao do Evangelho, conduz


o homem a viver e a agir segundo suas novas convices, resultado de sua f em
Cristo. Por isso que, para o apstolo Paulo, a conscincia livre em Cristo o
espao para sua reflexo e seu agir ticos. o lugar da avaliao
comportamental.750 A conscincia crist torna-nos sensveis de ns mesmos, do
mundo no qual habitamos, do outro com quem nos relacionamos e convivemos, o
que fundamental em nosso devir. a partir da percepo dessas realidades que
atestamos que, ainda segundo o apstolo Paulo, a conscincia fraca jamais pode
invalidar a verdadeira obedincia Palavra de Deus, visto que, nas questes
adiforas, como tambm afirma Calvino, o parmetro do agir cristo a Lei do
amor ao prximo.
S por isso Paulo deixa valer a forma de vida dos
fracos que no conseguem se livrar do seu passado e
no conseguem, ainda, tirar as conseqncias corretas da
confisso do nico Deus e Senhor, portanto ainda no
enxergam na carne sacrificada aos dolos, um alimento
como outro qualquer.751

748

SCHRAGE, Wolfgan. tica do Novo Testamento. So Leopoldo-RS: Sinodal. 1994, p. 48


passim.
749
BURGE, G. M. Obedincia. In: Ethic. Vol. III, pp. 37,38.
750
SCHRAGE, Wolfgan. tica do Novo Testamento, op. cit., p. 199 passim.

246
Na verdade, tanto Paulo como Calvino falam que o agir cristo, na prtica da
liberdade do amor, seja para com os mais fracos ou mais fortes, promove o
crescimento do homem, tornando-o mais adulto, maduro e responsvel, em todas
as dimenses. Mais especificamente, na teologia de Calvino, a conscincia no se
submete Lei, posto que sua obedincia livre e voluntria a Deus. Ou seja, a
bondade de Deus reconhece nossa imperfeio, mas aceita nossas atitudes de
obedincia.752 Ao comentar Romanos 13,5, ele afirma que:
No devemos obedecer s porque no podemos
resistir aos que se acham amados e so mais poderosos
[...]. Ao contrrio, devemos voluntariamente aprender a
submisso qual nossa conscincia se acha jungida pela
Palavra de Deus.753

Depreendemos desse comentrio que, mesmo a conscincia jungida pela


Palavra de Deus, o desafio obedincia no significa um comportamento
incoerente.
Em terceiro lugar, a liberdade crist tem o propsito de libertar o homem de
tudo que no proibido nem ordenado, ou seja, ele est livre do uso das coisas
indiferentes, como afirmamos agora pouco. O cristo est livre para agir, sempre
conforme sua conscincia libertada pelo Evangelho de Jesus Cristo, sempre dentro
de cada contexto, agarrado aos valores do Evangelho. Em outras palavras, a
liberdade crist confere conscincia o direito livre de usar as coisas chamadas
adiforas (indiferentes). O cristo no vive a vida religiosa dominado por qualquer
circunstncia que lhe esteja externa ou adiaphora,754 mesmo que a lei ensine a
perceber as verdadeiras obras, mas que no passam de obedincia a Deus. Nas
palavras de Calvino podemos ver que,

751

Ibidem, p. 200.
Institutas, livro III, pp. 298 passim.
753
Romanos, p. 454.
754
LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal. Volume III. 1989, p. 89.
ADIFORO uma linguagem usada na teologia luterana, que quer dizer indiferente. Pode ser
usado desde que no entre em conflito com a centralidade de Cristo. Isto , referindo-se s
cerimnias religiosas, espiritualidade, qualquer costume ou prtica que se arraste ao longo do
tempo, que no venha a obscurecer a luz de Jesus Cristo nos evangelhos.
752

247

[...] ora, porquanto o Senhor, ao ensinar a norma


da perfeita justia, sujeitou-lhe todas as partes sua
vontade, nisto se indica nada ser-lhe mais agradvel que a
obedincia. Isto de se observar tanto mais
diligentemente quanto mais propensa a intemperana da
mente humana a excogitar, vezes muitas, variadas
expresses cultuais, merc das quais granjear-lhe as boas
graas. Pois em todos os tempos, esta irreligiosa
afectao de religio, por isso que , de natureza, nsita
na mente humana, se tem manifestado, e ainda hoje se
manifesta, porque os homens sempre se comprazem
efusivamente em engendrar forma de alcanar justia
parte da Palavra de Deus. Da, entre as que se contam
comumente como boas obras, mais reduzido lugar tm os
preceitos da Lei, aquela incontvel multido de
(preceitos) humanos ocupando quase todo o espao.755

Uma conscincia livre pelo poder libertador do evangelho, pelo mover do


Esprito, por meio de quem chamamos Deus de Pai (Rm 8, 14-16), pois se trata do
Esprito do Senhor (Rm 8, 11), Ele, o Esprito, h de conduzir-nos a uma vida
com discernimento e leveza, diante das coisas sobre as quais no h regulamentos
tcitos e muito menos fechados.756 Quanto a isso Calvino, declara:
Com efeito, quando uma vez no lao se
enredilharam as conscincias, entram em um longo e
inextricvel labirinto de onde, ao depois, no fcil se
mostra a sada. Se algum haja comeado a duvidar se,
porventura, lhe seja lcito usar linho nos lenis,
camisas, lenos, guardanapos, nem do cnhamo, ao
depois, estar seguro, finalmente, at de estopa incidir
dvida, pois consigo revolver se possa, porventura,
jantar sem guardanapos, se, porventura [possa]
prescindir de lenos. Se a algum houver parecido ilcito
alimento um pouco mais refinado, por fim nem po
ordinrio e iguarias comuns comer tranqilo diante de
Deus, enquanto mente vem que pode sustentar o corpo
com vveres ainda mais baratos. Se em vinho mais suave
haja hesitado, a seguir, nem zurrapa beber com boa paz
de conscincia; por fim, nem ousar tocar em gua mais
doce e mais limpa que outras. Finalmente, a tal ponto
vir, afinal, que, como se diz, julgue ilcito caminhar por
sobre uma palha atravessada no (caminho).757

755

Institutas, livro II, p. 05.


Institutas, livro III, p. 303.
757
Institutas, livro III, p. 303.
756

248
Para o reformador, a liberdade crist uma realidade espiritual, capaz de
pacificar a conscincia do ser humano diante de Deus, seja quanto remisso dos
pecados,758 seja por algum tipo de prticas imperfeitas pela realizao de coisas
adiforas. Ou seja, a liberdade crist no favorece a prtica de qualquer tipo de
ostentao e de luxo, como se fossem prticas de coisas indiferentes.759 Paulo diz:
Todas as coisas so puras para os puros; todavia, para os impuros e descrentes,
nada puro. Porque tanto a mente como a conscincia deles esto corrompidas
(Tt 1,15). Calvino argumenta dizendo que,
[...] certamente que marfim, e ouro, e riquezas, so
criaes boas de Deus permitidas, de fato, destinadas
pela providncia de Deus, aos usos dos homens. Nem foi
jamais proibido rir, ou fartar-se, ou adjungir novas
propriedades s antigas e vitas, ou deleitar-se em um
concerto msico, ou beber vinho. Verdadeiro isto,
certamente. Mas, onde est mo abundante de coisas
para chafurdar-se em deleites, e neles engurgitar-se, a
mente e o corao inebriar de prazeres do momento e
estar sempre anelante por prazeres novos, estas coisas
muitssimo distanciadas esto do legtimo uso dos dons
de Deus.760

A grande beleza e leveza da liberdade crist, nesse particular, est tanto no


abster-se quanto no usar ou fazer. Isto , quando a liberdade estabelecida diante
de Deus, tendo o entendimento de que nada importa diante dEle, no que tange a
alimentao, vesturio, o suficiente, a conscincia est liberada.761
Cometemos erro quando no respeitamos a debilidade ou fraqueza dos irmos
(Rm 14.1), afirma Calvino.762

758

Institutas, livro III, p. 305.


Institutas, livro III, p. 305.
760
Institutas, livro III, p. 305.
761
Ibidem, idem, p. 43.
762
Institutas, livro III, p. 307.
759

249
Segundo a teologia de Calvino, a partir do conhecimento da teologia
paulina, a liberdade crist deve buscar sempre o bem do prximo, sua edificao.
Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, mas nem
todas edificam. Ningum busque o seu prprio interesse, e sim o de outrem (I Co
10, 23,24). Contudo, mister afirmar, diz o reformador genebrino, que a
liberdade crist, conquanto busque o amor ao prximo, no pode ela comprometer
a pureza da f763, visto que a conscincia no pode sujeitar-se a qualquer tipo de
preceitos humanos e, inclusive, suas imposies.764
Para Calvino, h um grande desafio liberdade crist, que trafegar entre a
dimenso espiritual, que chama de reino espiritual, e a dimenso temporal, que
chama de reino temporal, visto que o homem est sujeito aos dois reinos.765 Ou
seja, h um duplo regime no homem. O primeiro, que espiritual, conduz a
conscincia instruda pela Palavra piedade e ao culto de Deus.766 O segundo,
chamado por Calvino de poltico, aquele atravs do qual o homem educado
aos deveres de humanidade e civilidade, que se tm de observar entre os
homens.767
Tais regimes podem ser chamados tambm de jurisdio espiritual e
jurisdio temporal. Ao meu ver, reside aqui um dos desafios da liberdade crist,
qual seja, produzir, na vida crist, um ser humano no alienado do seu tempo, mas
conectado com as realidades vigentes de sua poca e pronto para responder aos
seus mais diversos interlocutores e, ao mesmo tempo, ser um indivduo cristo
aberto ao transcendente, s questes ltimas de sua alma. A dimenso espiritual
ocupa moradia na mente interior, no corao mesmo, j a dimenso temporal
ocupa a moradia exterior, atravs dos costumes e prticas externas.768 No entanto,
Calvino diz que:

763

Institutas, livro III, p. 309.


Institutas, livro III, p. 310.
765
Institutas, livro III, p. 311.
766
Institutas, livro III, p. 311.
767
Institutas, livro III, p. 311.
768
Institutas, livro III, p. 311.
764

250

Mas, estes dois reinos, como os havemos dividido,


devem ser sempre examinados separadamente, um a um,
e, enquanto se considera um, importa refocar-se e
abstrair-se a mente da cogitao do outro. Pois h no
homem como que dois mundos, aos quais podem presidir
no s reis distintos, mas tambm leis diversas. Com esta
distino acontecer que no tragamos, indevidamente,
ordem poltica o que o Evangelho ensina a respeito da
liberdade espiritual, como se, no que tange ao regime
externo, menos sujeitos s leis humanas estivessem os
cristos, porque libertada lhes h sido a conscincia
diante de Deus, como se, por isso, eximidos estivessem
de toda servido da carne pelo fato de que esto livres no
tocante ao esprito.769

A liberdade oferecida por Deus, na pessoa de Jesus Cristo, e operada na


ao do Esprito Santo no corao do homem, como j dissemos, torna a pessoa
justificada diante de Deus. A f exerce papel preponderante nessa dinmica da
justificao. A justificao possui alcance sobremodo abrangente, incluindo a
totalidade do homem e todas as suas obras, inclusive as injustas.770 Sobre isso,
Calvino destaca que,
[...] quando Paulo diz que a Escritura havia
previsto que pela f haja Deus de justificar aos gentios
(Gl 3.8), que outra (cousa) devas entender (seno) que
Deus imputa a justia pela f? Igualmente, quando diz
que Deus justifica o mpio que de Cristo pela f [Rm
3.26], qual pode ser o sentido, seno pelo benefcio da
f libert-(los) da condenao que sua impiedade
merecia?.771

769

Institutas, livro III, p. 311.


Calvino diz que [...] a sociedade de Cristo vale tanto que, por esta razo, somos no s
graciosamente recebidos como justos, mas tambm nossas prprias obras so havidas como justia
e recompensadas de eterno galardo [...] Recebido comunho de Cristo [...] Apagada, destarte, a
culposidade das transgresses que impedia que produzissem os homens algo que fosse agradvel a
Deus, sepultados tambm os vcios de imperfeies de que so tisnadas e maculadas todas as boas
obras, ento estimadas por justas as boas obras que os fiis praticam, ou, melhor, que a tanto
equivale, so imputadas para justia. Cf. CALVINO, Joo. Catecismo de 1537, pp. 46-47. Ver
tambm: OC, tomo XXII, pp. 51-52. Cf. Institutas, livro III, cap. 17, seo 7.
771
Institutas, livro III, cap. 11, seo 3.
770

251
Na viso de Calvino, a doutrina da justificao no diz respeito a qualquer
mrito humano. Ou seja, na justia de Cristo que Deus declara o homem
justificado. Em outras palavras, o homem revestido pela justia de Cristo, por
meio da f, e inserido na vida de Cristo, Deus o declara justo. Aqui temos a
grande diferena entre justificao pela f da justificao pelas obras. Assim,
Calvino e Lutero pensam concordemente. O reformador francs discorrendo sobre
a justificao pela f, diz que:
Em contraposio, ser justificado pela f aquele
que, excludo da justia das obras, apreende pela f a
justia de Cristo, revestido da qual aparece vista de
Deus no como pecador, pelo contrrio, como justo.
Destarte, interpretamos ns a justificao simplesmente
[como] a aceitao merc da qual, recebidos Sua graa,
Deus nos tem por justos. E a dizemos haver consistido na
remisso de pecados e na imputao da justia de
Cristo.772

Em outras palavras, a funo da f selar a unio do homem a Deus, por


meio de Jesus Cristo. A justificao se d exatamente nesse momento de unio
com Cristo, diz Calvino. A genuna liberdade resultado dessa santa vocao de
Deus, atravs da qual o homem declarado justo e, capacitado pelo Esprito, vive
a plenitude dessa vocao.773 Qualquer outra posio diferente pode, com
facilidade, conduzir a todo tipo de orgulho.774
Percebe-se pela sua soteriologia que o objetivo final dos atos redentivos
promover a liberdade do ser humano, livrando-o e restaurando-o na sua
capacidade de viver com integridade.

Institutas, livro III, cap. 11, seo 2.


CR, 74:23.
774
Institutas, livro III, cap. 12, seo 7.
772
773

252

Concluso
Afirmamos desde o incio deste captulo, que a liberdade crist , na
verdade, a grande temtica da Reforma. Tal afirmao tem como pressuposto a
genuna experincia com o Cristo ressurreto, atravs da justificao pela graa
mediante a f. Percebeu-se em Calvino a fragmentao do ethos humano, fruto de
sua ruptura com o Criador. Mas mesmo em processo de ruptura, o homem carrega
em si elementos da imagem e semelhana de Deus, o que o reformador chama de
sensus divinitatis ou semem religionis. Ou seja, para Calvino, apesar do pecado
que afetou a constituio do vital humano, este visto por Deus com dignidade e
a ele oferecido o dom da salvao, em que o prprio Deus quem o chama para
uma nova experincia de vida, que resultar na formao de um novo homem, de
uma nova comunidade eklesia tou thou a assemblia de Deus e,
conseqentemente, na formao de uma nova sociedade. A Igreja de Cristo tornase assim sinal do Reino de Deus.
Na verdade, partimos para uma investigao acerca dos paradigmas
antropolgico, eclesiolgico, cristolgico e soteriolgico e constatamos o centro
de nossa tese, qual seja, a liberdade emergente de tais conceitos bblico-teolgicos
em Calvino, liberdade esta fundamental para o resgate do verdadeiro querigma,
cujo contedo o anncio das boas novas de libertao, tendo Jesus Cristo como
paradigma nico e universal de salvao, mediao do Pai com os homens.
A

Reforma

Protestante

considerada

uma

volta

origens

neotestamentrias. Por isso que, em certo sentido, no h nenhum elemento


teolgico novo, visto que se buscou, nas Escrituras, os elementos fundantes da
Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo. Sendo assim, nossa prxima empreitada
trata-se, exatamente, de olhar os fundamentos da liberdade crist a partir da
proclamao do Evangelho por meio de Jesus Cristo, este que aproxima o Reino
de Deus e outorga a libertao do homem, no encontro com o prprio Cristo,
consigo mesmo, com o prximo e com a criao. Verdadeiramente, a liberdade
emerge do encontro com o Cristo redivivo e com toda a sua mensagem libertria e
libertadora. Faz-se necessrio, tambm, contemplar So Paulo, especialmente em
sua carta aos Glatas, quanto sua viso de liberdade. Eis o nosso prximo
desafio.

253

Quarto Captulo
4
O Reino de Deus e a Liberdade Crist
Nossa inteno, neste captulo, analisar a liberdade crist dentro do
contexto da vocao de Deus na gratuidade de seu Filho, Jesus Cristo, quanto ao
estabelecimento do Reino nos coraes sensveis ao seu chamado; a formao da
Igreja na dinmica do Esprito Santo, como espao da prxis da liberdade; seu
comissionamento, dado pelo Senhor Jesus aos seus discpulos, a fim de que
dessem continuidade Sua misso, vivendo e proclamando o Evangelho, que
convida liberdade, e agindo, concretamente, na histria,775 para promoo de
uma nova sociedade com sinais tangveis do Reino do Pai. Faz-se necessrio, por
fora do prprio tema de nosso trabalho, verificar a teologia paulina sobre a
liberdade crist, especialmente em sua carta aos glatas.

4.1
Jesus Cristo e a Chegada do Reino de Deus
Como pano de fundo ao irrompimento do Reino de Deus na pessoa de Jesus
Cristo, podemos trazer algumas consideraes breves sobre o contexto histrico.
Sendo assim, podemos afirmar que a Palestina uma pequena regio, marcada
pela pobreza, porm, era geopoliticamente estratgica, devido confluncia de
interesses polticos srio-fencio-palestinos. Os elementos fsicos, caractersticos
da regio, era o deserto, o Rio Jordo e os osis. E, geopoliticamente, era
caracterizada pelos interesses comerciais e polticos, contrastados com a
conscincia religiosa dos judeus e sua compreenso de ser um povo liberto por
Deus.
775

Podemos afirmar que Deus inculturou-se na pessoa de Jesus Cristo, que exerceu seu ministrio
no horizonte da histria, buscando fazer do Reino do Pai um fermento lanado massa, capaz de
provocar profundas e radicais mudanas. Por isso, entendemos inculturao na mesma
perspectiva do processo de Encarnao de Jesus Cristo (Cf. Jo 1, 1ss; Heb 1,1ss). O termo novo
e, no dizer do Pontfice da Igreja Catlica Romana, Joo Paulo II, significa a ntima
transformao dos valores culturais autnticos, pela sua integrao no cristianismo, e o
enraizamento do cristianismo na vrias culturas. Ou seja, pelo processo de inculturao, a Igreja
encarna o Evangelho nas diversas culturas e simultaneamente introduz os povos, com todo o seu
ethos cultural, nas suas prprias comunidades. Cf. REB 53 N. 212/DEZ. 93, p. 194.

254
A prtica religiosa judaica fundamentava as relaes sociopolticas na
Palestina do tempo de Jesus. A concepo de ser Jerusalm a cidade escolhida por
Deus e ser a Palestina a terra prometida por Yahweh, constituram os dois legados
que marcaram os episdios religiosos do AT e do NT.
O governo de Herodes, o Grande, durou entre 37 e 4 a.C.. Ele governou
sobre os territrios da Judia, Samaria, Idumia, Galilia e Peria. Herodes, o
Grande, teve o poder, delegado por Roma, de governar a Palestina, embora no
fosse judeu.776
Aps a morte de Herodes, seu reino foi dividido entre seus filhos. Herodes
Arquelau herdou de Herodes, o Grande, a Judia, a Samaria e a Idumia, que
governou at o ano 4 d.C.; e Herodes Antipas governou as regies da Galilia e
Peria, de 4 a.C. at 39 d.C. Este ltimo , dentre os soberanos herodianos, o mais
mencionado no NT.
Do ano 6 at 41 d.C, a Judia, a Samaria e a Idumia passaram a ser
administradas diretamente por procuradores romanos. Agripa, descendente de
Herodes, governou esta regio entre 41 e 44 d.C.. Aps este perodo, a
administrao voltou s mos dos procuradores romanos.
No tempo de Jesus, a Palestina est imersa numa crise de identidade. De
Alexandre, o Grande, e no decorrer dos trezentos anos que se seguiram, a
perseguio cultural contra os judeus foi constante. Houve uma forte emigrao
de judeus que se conformaram com os costumes e hbitos mediterrneos orientais
e egpcios emigrao esta chamada Dispora.777
A configurao social da Palestina proporcionou a emergncia de partidos e
movimentos de natureza religiosa e poltica. Na sociedade judaica, existiam duas
correntes religiosas que expressavam maior influncia na religio judaica: os
saduceus e os fariseus. Junto a elas existiam movimentos de natureza messinica
com posicionamento oposto ao status quo religioso ou civil: os sicrios, os
zelotas, e os essnios.

776

KIPPENBERG, H. G., Religio e formao de classes na antiga Judia, So Paulo: Paulus,


1988, pp. 109-116.
777
A expresso mais clara desse desenvolvimento a concentrao da posse da terra na mo de
poucos latifundirios. Ela determinava - talvez com uma exceo parcial na poca hasmonia - a

255
4.1.1
O Reino de Deus no Novo Testamento
Quando o perodo neotestamentrio surge, as expectativas messinicas
fazem parte do quotidiano dos principais grupos religiosos da poca. Esta idia
assumida sob o enfoque imanente pela ideologia dos essnios, fariseus, saduceus e
zelotas.
A mensagem central de Jesus Cristo sempre girou em torno do Reino de
Deus, cujo propsito era o domnio de Deus sobre o corao do homem.778 A
pregao falava no s de um Reino sem qualquer dimenso temporal ou espacial,
mas tambm sobre a soberania de Deus sobre todas as coisas e sua ao redentora
na vida integral do ser humano. No se tratava tambm de um novo Reino, mas
to somente do advento, da chegada, do aparecimento, do desvelamento do Reino
sempre existente. No era um Reino futuro, mas presente, inaugurado, chegado
em e com sua presena e mensagem.779 Biler afirma que
[...] por certo que a vinda do Reino de Deus j se
manifestou no drama de que a cruz do glgota e a
ressurreio da Pscoa so os atos culminantes. A
criao toda recebeu a, o penhor de sua reconciliao
com Deus e consigo mesma, representando o fim de sua
alienao.780

Logo, constata-se a perfeita vontade de Deus no centro da mensagem de


Jesus Cristo.781 Jesus Cristo o nico mediador dessa experincia salvfica.782 Em
Cristo, no h mais barreiras entre Deus e o homem, e sua soberana vontade
executada pela ao do Esprito Santo.783

situao econmica da Palestina inclusive no perodo romano. STEGEMANN, Ekkehard W. e


STEGEMANN, Wolfgang, p. 131.
778
GNILKA, J. Jesus de Nazar Mensagem e Histria. Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes,
2000, p. 83.
779
GOPPELT, L., p. 86.
780
BILER, Andr. op. cit., p. 350.
781
GARDNER, E. C., op. cit., pp. 86-89.
782
Institutas, livro II, cap. 12, sees 1 a 4.
783
BRUNNER, E. Teologia da Crise. So Paulo: Novo Sculo, 2000, p. 78.

256
Portanto, pertencer ao Reino784 significa viver sob o senhorio de Deus
atravs de Jesus Cristo.785 A realidade do Reino de Deus maior do que qualquer
prtica crist, mas a verdadeira prtica crist vivida por aqueles que fazem parte
do Reino. Jesus Cristo aquele que traz a realidade do Reino vida humana.
O especialista em NT, o exegeta Goppelt, declara que a atividade de Jesus
gira em torno de um conceito fascinante. Tudo se relaciona com Ele e tudo
provm Dele. Esse centro a basilia tou theou, o reino de Deus.786 Schmidt diz
que o Reino de Deus a totalidade da mensagem de Jesus Cristo e de seus
Apstolos.787
Na verdade, o Reino de Deus diz respeito aos que so inseridos em uma
nova aliana, pela prpria vocao do Pai, como expresso de sua graa, atravs
de Jesus Cristo, vivendo agora sob o senhorio de Cristo.788 O Reinado de Deus
deve exercer-se na histria e o reino de Deus deve ser uma realidade dentro
dela.789
O Reino de Deus, apresentado por Jesus Cristo, dom gratuito de Deus, ou
seja, o dom do amor, que tem sua iniciativa no prprio Deus. Como dom, o
Reino de Deus recebido pelo homem atravs da abertura e da receptividade sem,
contudo, perder a dimenso de sua inabilidade quanto a sua auto-salvao.790
Sendo assim, o Reino o poder dinmico de Deus que se torna visvel por meio
de sinais concretos que mostram que Jesus o Messias.
O Reino, anunciado e vivido em e por Jesus, no tem como fundamento
a violncia nem a fora das armas, visto que a realeza de Jesus no estava
vinculada a este mundo. Ao contrrio, a fora de sua realeza est no fato de que
ele comunica liberdade e vida pela fora do Esprito na vida interior do homem.791

784

Segundo Karl L. Schimidt, os termos Reino de Deus, Reino de Cristo e Reino dos Cus
mostram o mesmo sentido primrio de realeza divina ou autoridade rgia. Ver SCHIMIDT, K.
L. Rei e Rei. In: KITTEL, G. AIgreja no Novo Testamento. So Paulo: ASTE, 1965, pp. 91-97.
785
CROSSAN, J. Reino e Sabedoria. In:_______, Jesus Histrico: a vida de um campons judeu
do Mediterrneo. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1994. cap. 12, pp. 302-339.
786
GOPPELT, L., op. cit., p. 80.
787
SCHMIDT, K. L. Rei e Reino. In: KITTEL, G. op. cit., p. 96.
788
YODER, John Howard. A Poltica de Jesus. So Leopoldo RS. Sinodal. 1988, pp. 19-27.
789
MATEOS, Juan. A Utopia de Jesus. So Paulo. Paulus. 1994, pp. 13,14.
790
AZEVEDO, Marcello S. J. op. cit., pp. 35,36.
791
BARRETO, J. O Evangelho de So Joo. Anlise Lingustica e Comentrio Exegtico. So
Paulo: Paulinas. 1989, pp. 741,742.

257
Portanto, a esperana crist consiste muito mais que uma utopia da f.
Consiste num processo em direo verdade, desapegada ao desespero das
esperanas terrenas, capaz de produzir confiana no Deus que proporciona todo
bem e toda justia. Na dimenso do Reino, a esperana do cristo ultrapassa as
fluidas expectativas desse mundo, pois ele foi criado e recriado em Jesus Cristo
para uma realidade supramundana.
Crossan declara o seguinte sobre o tema:
O Reino de Deus povo sob governo divino - e
isto, como ideal, transcende e julga todo o governo
humano. O foco da discusso no est em reis, mas em
governantes; no no reino, mas no poder; no no lugar,
mas no processo. O Reino de Deus o que o mundo
poderia ser se Deus estivesse direta e imediatamente
sua frente. Mas mesmo dentro dessa compreenso da
expresso, possvel e necessrio imaginar uma
tipologia qudrupla bsica do Reino de Deus no uso
judaico da poca de Jesus. Imaginem-se quatro
quadrantes ou tipos criados pela interseco de dois
eixos. Um eixo uma distino de tempo, com o futuro
ou presente em cada extremidade. O outro eixo uma
distino de classe, baseada mais uma vez no modelo de
Lenski, com os Arrendatrios ou elites de escribas em
uma extremidade, e os Camponeses ou pessoas comuns
na outra.792

O Reino de Deus torna-se uma realidade histrica na pessoa de Jesus Cristo.


Por isso que o propsito central do NT mostrar que, com a vinda do Messias, um
novo tempo instaurado e, atravs da pessoa de Jesus Cristo e de sua obra, o
Reino de Deus tornou-se uma realidade.793 Portanto, Reino de Deus e cristologia
esto inseparavelmente ligados, pois, segundo Leonardo Boff, Jesus prega,
presencializa e inaugura este reino.794 Na verdade, em Jesus se cumpre toda a
esperana messinica.

792

CROSSAN, John Dominic. Jesus: Uma Biografia Revolucionria. So Paulo: Imago. 1995, p.
70. Cf. PADILLA, C. Ren. Misso Integral. Ensaios sobre o Reino e a Igreja. So Paulo:
Temtica Publicaes. 1992, p. 142. Cf. BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. Petrpolis
Rio de Janeiro: Vozes. 1985. Ver John Howard Yoder. A Poltica de Jesus. So Leopoldo: Sinodal.
1988, pp. 9-18.
793
PADILLA, C. Ren. op. cit., p. 197.
794
BOFF, Leonardo, op. cit., p. 62. Gottfried afirma que L. Boff indiscutivelmente merece
consentimento ao embasar o falar sobre o reino de Deus na cristologia. Reside a uma das mais
valiosas contribuies de seu livro. Cf. BRAKEMEIER, Gottfried, p. 18.

258
Em A Santssima Trindade, Boff declara que Ele a total expresso do
Pai.795 Boff ainda declara sobre a realidade do Reino de Deus que:
Reino de Deus a revoluo e a transfigurao
total, global e estrutural desta realidade, do homem e do
cosmos, purificados de todos os males e repletos da
realidade de Deus [...]. No Reino de Deus, a dor, a
cegueira, a fome, as tempestades, o pecado e a morte no
tero mais vez [...]. Cristo veio para sanar toda a
realidade em todas as suas dimenses, csmica, humana
e social [...]. A interveno de Deus j (foi) iniciada, mas
ainda no totalmente acabada [...]. A pregao do Reino
se realiza em dois tempos, no presente e no futuro.796

No sem razo a pregao apostlica traz a mensagem do Reino. Esta


pregao ou testemunho apostlico se faz pelos evangelhos, pelas cartas paulinas,
pelas cartas gerais e pelos textos joaninos, que tratam do Reino de Deus sob
enfoques distintos, porm sob o fundamento da pregao ou anncio feito por
Jesus.

4.1.2
O Testemunho Apostlico do Reino de Deus nos Evangelhos
Os evangelhos apresentam, como a chave para a compreenso do Evangelho
de Jesus, o significado dinmico de Reino (basilia). O Reino que ele proclama
o poder de Deus em ao entre os homens por meio de sua pessoa e seu
ministrio. Orgenes disse que Jesus Cristo era o autobasilia, ou seja, o Reino em
pessoa.797

795

Id., A Santssima Trindade a melhor comunidade. Petrpolis Rio de Janeiro: Ed. Vozes.
2000, p. 129.
796
BOFF, Leonardo, op. cit., pp. 62,66,67,69,74.
797
Comentrio de Mateus 14.7 de Orgenes.

259
Entre os evangelhos, em Marcos que o termo Reino de Deus aparece
catorze vezes. O termo798 enfatizado, comeando no batismo de Jesus Cristo. O
prprio evangelista interpreta este batismo como sendo a evidncia da chegada do
Messias. Temos em Marcos o anncio do Reino de Deus, como dissemos acima, a
irrupo do tempo de Deus. Em Jesus Cristo, Deus concretiza o seu projeto de
estabelecimento de seu Reino na vida do ser humano. O Reino de Deus, que
transcendente, aproxima-se dos homens pecadores, ainda que no pertena
realidade imanente.
Na verdade, o Reino de Deus a totalidade da mensagem de Jesus Cristo e
de seus Apstolos799 afirma Schmidt. Goppelt declara que a atividade de Jesus
gira em torno de um conceito fascinante. Tudo se relaciona com ele e tudo provm
dele. Esse centro a basilia tou theou, o reino de Deus.800
Em Marcos, a histria torna-se, na verdade, o palco onde o Deus eterno
inaugura e instala seu Reino e seus propsitos atravs do Messias801 prometido,
Jesus Cristo. O evangelho de Marcos a primeira fonte preservada sob a forma
escrita entre os evangelhos, e encontramos nele a afirmao da messianidade de
Cristo.
Neste aspecto da messianidade, os zelotas e os essnios nutriam grandes
expectativas no advento do filho de Davi, e esta esperana era grandemente
difundida em Jerusalm (Mc 11.10). 802
J o evangelho de Mateus apresenta o testemunho da messianidade de Jesus
atravs das suas citaes de reflexo, do seu propsito apologtico, da sua
compreenso histrico-salvfica e dos predicativos messinicos. O conceito que
une todos estes testemunhos o de Reino dos Cus.803

798

Aland, Kurt, Black, Matthew, Martini, Carlo M., Metzger, Bruce M., ad Wikgren, Allen, The
Greek New Testament, (Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart) 1983. Cf. ROLOFF, Jrgen, op. cit.,
pp. 31-38.
799
SCHMIDT, K.L. Rei e Reino. In: KITTEL, G. A Igreja no Novo Testamento. So Paulo.
ASTE. 1965, p. 96.
800
GOPPELT, Leonhard, op. cit., p. 80.
801
No tempo de Jesus Cristo as expectativas messinicas eram as mais diversas possveis. Os
vrios grupos religiosos alimentavam esperanas messinicas de acordo com suas crenas.
Denizete Scardelai em Movimentos Messinicos no Tempo de Jesus Jesus e outros Messias -,
esclarece bastante esse assunto. Ver pp. 109-204.
802
GETZ, Gene A. Igreja: Forma e Essncia. O Corpo de Cristo pelos ngulos das Escrituras, da
Histria e da Cultura. So Paulo: Vida Nova. 1994, pp. 53-55.
803
KMMEL, Werner Georg. Sntese Teolgica do Novo Testamento: de acordo com as
testemunhas principais: Jesus, Paulo, Joo. So Leopoldo: Sinodal, 1983. p. 35.

260
O termo Reino dos Cus ocorre 31 vezes em Mateus. E notvel que no
aparea em nenhuma outra parte do NT. Em contraste, o termo Reino de Deus
ocorre 63 vezes no NT.804 A explicao mais corrente para Mateus preferir usar a
expresso Reino dos Cus, e no Reino de Deus, que Mateus, ao escrever para
leitores especificamente judeus, introduziu o termo cus para no chocar seus
leitores ao mencionar o termo Deus. Porm, Mateus usa o termo Deus 50 vezes, o
que torna difcil crer ser esta a razo da troca.805
Quando feita a comparao entre os evangelhos de Mateus e Lucas,
Mateus utiliza Reino dos Cus exatamente no mesmo contexto em que Lucas
utiliza Reino de Deus. Assim no paira nenhuma dvida que so termos diferentes
que descrevem a mesma coisa. O Reino dos Cus e o Reino de Deus so
sinnimos.806
O Evangelho de Mateus trata deste Reino, o Reino dos Cus,
contextualizadamente, tendo como pano de fundo uma realidade social que tinha
por caracterstica, segundo Andrew Overman, a hostilidade da liderana judaica
contra os cristos, acrescida da sensao de runa nacional, advinda da falncia
das tentativas de vivenciar a vontade de Deus atravs das revolues armadas e da
violncia.807 Esta violncia gerou as guerras judaicas, que culminaram na
desolao de Israel.
Dentro desta concepo, a comunidade que recebeu o evangelho de Mateus
estava sofrendo uma dupla afronta: a perseguio dos adeptos do judasmo
formativo e a realidade social desprivilegiada e fragmentada, que gerou
desagregao e disputas internas na Igreja.808

804

CROSSAN, John Dominic, p. 70.


LADD, George Eldon, op. cit., p. 69.
806
JEREMIAS, Joachim. Teologia do Novo Testamento: a pregao de Jesus. So Paulo:
Paulinas, p. 152.
807
OVERMAN, Andrew. O Judasmo Formativo. So Paulo: Loyola, 2002. p. 54.
808
MORACHO, Flix. Como Ler os Evangelhos: para entender o que Jesus fazia e dizia. So
Paulo: Paulus. 1994, p. 60. Cf. MANSON, T. W. O Ensino de Jesus. So Paulo: ASTE. 1965, p.
155. Ver Tambm: BROWN, Raymond. As Igrejas dos Apstolos. So Paulo: Paulinas. 1986, p.
189.
805

261
J no evangelho de Lucas, h uma curiosa tenso entre as palavras de Jesus
que falam do Reino de Deus, como se tivesse irrompido j no momento presente,
e aquelas outras que parecem consider-lo um acontecimento futuro. Como
conciliar, por exemplo, o chegou a vocs o Reino de Deus (Lc 11, 20) com a
petio Pai, venha teu Reino (Lc 11, 2)? O verbo phthanein, em aoristo
(ephthasen) s pode significar tem chegado; mas para qu pedir que venha o
que j chegou? E quanto s freqentes exortaes vigilncia e pacincia (Lc
12, 35-40), por que seria necessria a pacincia se j chegou o que se espera?
Alguns propuseram explicaes psicolgicas para este fenmeno em Lucas.
Jesus sabia que o Reino, ainda que prximo, ainda no tinha chegado; mas seu
entusiasmo lhe fazia falar como se o Reino j estivesse presente. Para ele diz
Bousset j no havia separao entre o presente e o futuro; pois o presente e o
futuro, o ideal e a realidade, esto conjugados.809 J para Feine, Lucas destaca
que Jesus teria oscilaes de nimo, e o mesmo via o Reino, j presente, como se
estivesse infinitamente afastado.810 Tambm foram propostas explicaes
biogrficas para isto. Essas afirmaes contraditrias de Jesus corresponderiam a
diferentes momentos de sua vida. Segundo Wernle, quando Jesus comeou sua
atividade, o Reino estava ainda longe e falava dele na perspectiva da esperana;
mas, conforme ia decorrendo o tempo, comeou a apresent-lo como uma
realidade presente.811 J Weiss considera que so os anncios do Reino como
realidade presente que correspondem ao comeo da pregao de Jesus, e aqueles
que falam do Reino como realidade para o futuro so conseqncia da decepo
de Jesus, no decorrer do seu ministrio.812

809

BOUSSET, Wilhelm. Jesu Predigt im Gegensatz zum Judentum, Gttingen, p. 63.


Cf. FEINE, P. Theologie des Neuen Testaments. 8 ed. Leipzig, 1950, p. 73.
811
WERNLE, P. Jesus. Tubingen. 1916, pp. 237 passim.
812
WEISS, Johannes. Die Predigt Jesus vom Reiche Gottes. 2 ed. Gttingen, 1900, pp. 100
passim.
810

262
Atravs da teologia dos escritos joaninos, v-se que, por meio de Jesus
Cristo, uma nova imagem de Deus comeou a ser mostrada e formada, ou seja,
Jesus revelou a graa, a misericrdia, a bondade, o amor e o perdo de Deus,
sendo, Ele mesmo, a concretizao e a historificao desse Deus.813 Jesus Cristo
encarnado a luz nas trevas do mundo, o Eterno Filho que nos faz filhos,
abrindo-nos814 o caminho para o mistrio da Trindade. Ele mesmo disse:
Aquele que cr em mim, no cr em mim, mas naquele que me enviou (Jo 12.
44). Afirma ainda que ningum pode vir a mim, se no atrair o Pai que me
enviou (Jo 6. 44). Sendo o prprio Deus, agora encarnado em Jesus, pde afirmar
eu sou o caminho, a verdade e a vida; ningum vem ao Pai, seno por mim (Jo
14. 6). No h como escapar constante afirmao de que, somente em Jesus
Cristo, Deus realiza a verdadeira libertao do homem a fim de que este possa
viver em liberdade.
O Reino da liberdade se concretiza definitivamente, ainda que no
plenamente, em e por Jesus Cristo. Nesse sentido, Bruno Forte afirma que,
[...] a Palavra Encarnada pede para ser
transcendida, no no sentido que possa ser eliminada ou
posta entre parntesis, porque isto impediria todo acesso
s profundezas divinas, mas no sentido que ela verdade
e vida justamente enquanto caminho (Jo 14,6), limiar
que d passagem para o Mistrio eterno.815

A chegada do Reino irrompe o silncio de Deus, pois segundo as palavras de


Bruno Forte, Jesus a Palavra que saiu do Silncio,816 ou seja, o Verbo se fez
carne e veio habitar entre ns (Jo 1, 14), o Eterno Filho de Deus saiu do Pai, por
amor ao prprio Pai e ao homem, abrindo caminho ao maravilhoso mistrio da
Trindade. Bruno Forte ainda afirma que Deus est sempre em xodo de si mesmo,
encontrando tempo para a humanidade e que, livre e graciosamente, estabeleceu
uma aliana com o homem, abrindo caminho de seu povo rumo ao Reino
prometido, sempre maior que qualquer realizao efetuada.817

813

GREEN, Michael. Evangelizao na Igreja Primitiva. So Paulo: Vida Nova. 2000, pp. 5861.
814
FORTE, Bruno. op. cit., p. 50.
815
Ibidem, p. 52.
816
Ibidem, p. 49.
817
Ibidem, p. 49.

263

Portanto, Deus aquele que, alm de comunicar-se na histria atravs das


Escrituras e nos eventos histricos, construindo o que chamamos de histria da
salvao, jamais esteve sob qualquer dominao humana. Por isso a sua vinda
revelao: um des-velar-se que vela, um vir que rompe caminho, um mostrar-se
no retrair-se, que atrai.818 Na verdade, h uma constante dialtica no mistrio
trinitrio. Mas o seu momento epocal se d em sua autocomunicao na pessoa
encarnada de seu bendito filho, Jesus Cristo. O Deus que se aproxima da realidade
histrica o Deus da vinda, da promessa, do xodo, que sai de si mesmo, o
Deus do Reino.819

4.1.3
Implicaes Teolgicas da Concepo Bblica de Reino de Deus
Alfonso Garcia Rubio, em seu livro O Encontro com Jesus Cristo Vivo, faz
algumas colocaes muito claras acerca da realidade do Reino de Deus e da
relao desse Reino com Jesus Cristo:
A expresso Reino dos cus era bastante
utilizada no judasmo. Este distinguia o Reinado de Deus
sobre Israel, no tempo presente, do Reinado sobre todos
os povos, no final dos tempos [...]. Havia uma notria
expectativa judaica quanto ao estabelecimento do Reino
de Deus no Antigo Testamento [...]. Por isso que, quando
Jesus anuncia o Reino, encontra ouvintes receptivos. A
pregao de Jesus sobre o Reino estava inserida numa
longa tradio de expectativa desse Reinado [...]. De
fato, o Reino constitua o centro de toda a vida de
Jesus.820

818

Ibidem, p. 49.
Ele, ento, liga o Reino de Deus a sua comunidade dos discpulos, sem perder da vista todo
Israel. LOHFINK, Gerhard, Como Jesus Queria as Comunidades: a dimenso social da f crist.
So Paulo: Paulinas, 1987. p. 47.
820
RUBIO, Alfonso Garcia. O Encontro com Jesus Cristo Vivo. So Paulo: Paulinas. 2003, pp.
33,34. Cf. Mc 1,15; Mt 4,23; Lc 4,43; 8,1 etc. Cf. tambm L. Goppelt, vol. 1, pp. 101-104.
819

264
Como conseqncia da chegada do Reino atravs da encarnao do Messias,
o NT nos informa que a Igreja a extenso do Reino ou a comunidade do Reino,
ou seja, a comunidade que reconhece a Jesus como o Senhor do universo e por
meio da qual, numa antecipao do fim, o Reino se manifesta concretamente na
histria.821 Quando Jesus fala em Mateus 16,18 minha Igreja, h uma perfeita
harmonia entre sua misso e a comunidade messinica que nascia a partir dele
mesmo. Sua inteno de rodear-se de uma comunidade prpria, sua, na qual as
promessas do pacto de Deus com Israel fossem cumpridas, tem verdadeiro incio
no momento em que seus discpulos o reconhecem como o Messias.822 a partir
desse momento que Ele anuncia sua inteno.
A Igreja a comunidade que nasce como desejo do novo entre as pessoas.823
Sendo assim, bvio que a Igreja nunca deve ser equiparada com o Reino. Como
descreve Ladd:
Se o conceito dinmico do Reino estiver correto,
nunca dever ser identificado com a Igreja (...). Na
terminologia bblica, o Reino no se identifica com seus
sujeitos. Estes so o povo de Deus que ingressa no
Reino, vive sob seu mando e governado por ele. A
Igreja a comunidade do Reino, mas nunca o prprio
Reino (...). O Reino o Reinado de Deus; a Igreja uma
sociedade de pessoas.824

4.2
Jesus Cristo e a Formao do Espao de Liberdade
Jesus o paradigma maior da temtica da liberdade. A liberdade crist,
porque sempre remonta a Jesus como inspirador da prxis libertria. A vida e
ministrio de Jesus no so apenas inspiradores de uma atividade libertadorlibertria, mas consistem na prpria encarnao da manifestao da liberdade
proveniente de Deus. O Cristo encarnado encarna o projeto de Deus de fazer
manifestar ao mundo sua vontade: a liberdade do ser humano e as manifestaes
destas como respostas sua ao.
821

PADILLA, C. Ren, op. cit. p. 200.


Ibidem, p. 200.
823
MEEKS, Wayne A. op. cit., pp. 120-148.
824
LADD, George E. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: William B. Eerdmans.
1974, p. 111. Em portugus: Teologia do Novo Testamento. Rio de Janeiro: JUERP. 1985.
822

265
4.2.1
Jesus Cristo e a Mensagem da Liberdade
A base pela qual Jesus avana em sua proposta de libertao encontra-se
no judasmo. Significa dizer que a misso de Jesus foi a encarnao da compaixo
de Deus que buscava e busca a libertao dos homens. O fundamento ou
referncia neotestamentria sobre a liberdade Jesus Cristo. Todos os escritores
neotestamentrios que tratam sobre a temtica da liberdade partem no de meras
abstraes tericas, mas do paradigma histrico, Jesus Cristo. A novidade da
liberdade mostrou-se plena em e por Jesus Cristo. Dessa forma, Jesus Cristo
como manifestao da vocao de Deus no homem, exerce seu ministrio a partir
da histria de Israel.825 Ele assumiu o verdadeiro modelo messinico, sendo o
libertador esperado, no com a fora da espada, mas com a fora de si mesmo, de
sua mensagem e do poder do Esprito Santo.
Segundo Marcello Azevedo, a misso de Jesus, como se depreende dos
evangelhos, gira em torno de dois eixos fundamentais e mutuamente relacionados:
O primeiro a Revelao, que nos faz Jesus deste
Deus de sempre que se manifestou a Israel, Deus do qual
Jesus nos apresenta um perfil mais detalhado, novo e
original (diferente de todo conceito de que Deus existe).
Em relao a este Deus, Jesus vive e transmite uma
surpreendente experincia, filial e profunda (Mt 11,2527; Lc 10,20-22).
O segundo eixo da misso de Jesus o
restabelecimento em ns da possibilidade de uma real e
profunda Comunho. Ou seja, a refontizao de nossa
liberdade, para que ela se possa abrir plenamente a Deus
e aos nossos irmos. Isso se chama processo de salvao,
de redeno, de libertao integral e de uma verdadeira
humanizao [...]. Ele no-la confia ao enviar-nos a todas
as naes, para nelas fazer-lhes discpulos (Mt 28,1820). Somos por isso credenciados por Ele, pelo dom e
pela fora de seu Esprito, no seio da comunidade que
Ele quis e que o acolhe na f, comunidade que
chamamos Igreja.826

825
826

COMBLIN, Jos. Vocao para a Liberdade. So Paulo. Paulus. 1998, p. 39.


AZEVEDO, Marcello S. J. pp. 34-36.

266
Por outro lado, devemos tambm compreender que a revelao de Deus, em
Jesus Cristo, no expressou a totalidade de Deus, mas que a Palavra encarnada
abre acesso s sendas abissais do Silncio, crise de toda presunosa construo
ideolgica fechada.827 So Joo da Cruz diz que uma palavra disse o Pai, que
foi seu Filho; e sempre no eterno silncio e em silncio ela h de ser ouvida pela
alma.828 Diante de tais afirmaes, colocamos em xeque todo tipo de
religiosidade moderna ou ps-moderna que nutra a pretenso da manipulao do
sagrado. Por isso que, sabiamente, Bruno Forte afirma o seguinte:
O Deus da vinda no o Deus das respostas
prontas a todas as perguntas, nem o Deus das certezas
baratas, mas o Deus exigente que, amando e dando-se a
si mesmo, esconde-se e chama a sair de si mesmos em
um xodo, sem retorno que conduza aos abismos do seu
Silncio, ltimo e primeiro.829

Assim, a liberdade crist nasce concretamente da gratuidade que Deus faz


de si mesmo atravs de Jesus Cristo que, historicamente, acontece na sua vocao.
Significa dizer, em outras palavras, que a liberdade crist chega at aos homens de
fora, pois proveniente de um apelo, de um chamado. Portanto, a verdadeira
liberdade nasce no corao de Deus. A oferta de Deus ao homem est exatamente
no dom de participar de sua liberdade.
O Evangelho, vivido e anunciado por Jesus Cristo, o evangelho que busca
o homem concreto, promovendo sua inteira libertao. Na fora e na ao do
Esprito Santo todo sistema tem que mudar,830 abrindo caminho para a
libertao do homem, a fim de que pudesse viver a liberdade do evangelho. A
mensagem do evangelho o ncleo central de todo chamamento para a liberdade
humana,

ponto

inicial

para

formao

de

uma

nova

humanidade

e,

conseqentemente, para uma nova sociedade.

827

FORTE, Bruno, p. 55.


CRUZ, So Joo. Ditos de Luz e Amor. Nmero 98. In: Obras completas. Petrpolis: Vozes.
2002, p. 102.
829
FORTE, Bruno, op. cit., 55.
830
COMBLIN, Jos, op. cit., p. 316.
828

267
Portanto, liberdade assumir a libertao do povo, sair de si prprio
movido pela compaixo, como Yahweh, e arriscar a vida no servio ao
prximo.831 Foi assim que Jesus viveu e agiu no cumprimento de seu ministrio.
Saiu de si, encarnou-se, viveu a compaixo do Pai, sendo a prpria compaixo do
Pai. Veio para chamar, para comunicar a vocao a fim de que cada um dos
chamados conquistasse sua libertao.832
Atravs da senda do amor ao Pai, da obedincia incondicional vocao do
Pai, da humilhao, do sofrimento, da doao, do amor-servio, do prprio
esvaziamento, Jesus Cristo no apenas contraps-se ao primeiro Ado, no seu
estado de ruptura de Deus, mas tambm abre o novo caminho de volta
comunho com Deus, o caminho de volta para casa e ainda a exaltao que recebe
da parte do Pai. O clmax da existncia histrica de Jesus foi a ressurreio, o
evento pascal, sendo o acontecimento que concretiza seu senhorio absoluto, o faz
nico e universal mediador salvfico entre Deus e os homens, tornando real e
presente a experincia histrica da salvao e a sua futura e total plenificao.833
A mensagem de Jesus tem por objetivo final a formao de uma nova
sociedade, mas para que tal acontea, imprescindvel a formao de um novo
homem. Jamais existir uma sociedade nova sem a existncia de um homem novo.
Enquanto isso no acontece, o homem continuar despersonalizado e a sociedade
destinada falncia. Nenhuma sociedade nova triunfar pela imposio da Lei,
visto ser incapaz de mudar o interior do homem. Jesus e traz a mensagem de um
Deus libertador, e no dominador, que coloca o homem numa relao de graa,
tendo Deus como Pai e o homem como filho.
Assim, livre da imposio externa como meta de vida, o homem torna-se
livre para viver a liberdade do evangelho, no vnculo do amor, em sua relao
com Deus e com o prximo.834

831

Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 40. Cf. RIDDERBOS, Herman Nicolaas. El Pensamiento del Apostol Pablo. Grand
Rapids, Michigan: Libros Desafio, 2000, pp. 80-81.
833
Ver mais em WRIGHT, N. T. Christian Origins and the Question of God, vol. 2: The New
Testament and the People of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1992), pp. 189-99.
834
GOPPELT, Leonhardt, op. cit., p. 366.
832

268
A mensagem de Jesus traz a semente da liberdade, sendo um chamado, um
convite ruptura com todo tipo de sistema opressor e injusto, desafiando o
homem a criar novas relaes humanas, resultado de sua nova relao com Deus.
Com isso, Jesus evidencia inexoravelmente que Deus, o seu Pai, era contrrio
opresso, injustia e sujeio.835
O telogo Bruno Forte, em sua obra A Essncia do Cristianismo, trata com
maestria a questo da manifestao do Reino em trs dimenses: o xodo de Jesus
do Pai; o xodo de Jesus de si; e o xodo de Jesus para o Pai.836
A liberdade para a qual Jesus Cristo nos chamou a liberdade para viver e
agir como construtores do Reino de Deus. Qualquer tipo de liberdade cuja prxis
caminhe apenas na direo de uma vida de contemplao, por exemplo, h de ser,
na verdade, uma liberdade negativa, visto que carece da outra dimenso, qual seja,
a liberdade para agir na histria como discpulo de Jesus Cristo. Ao fugir da
sociedade, tornava-se o monge incapaz de agir nela e sobre ela.837 A vocao
de Deus, em Jesus Cristo, no apenas liberta o homem, resgatando-o de um
mundo opressor, mas a vocao de Deus o devolve ao mundo, a sociedade, para
ali promover a sua libertao tambm.

4.2.2
Aspectos Fundantes da Igreja Neotestamentria
Antes de qualquer afirmao acerca da Igreja, precisamos verificar, a partir
das Escrituras Sagradas, os seus fundamentos ou suas bases imutveis, sobre as
quais nasce a Igreja neotestamentria. sobre esses slidos fundamentos que a
Igreja existe. Eles so inegociveis. H, no Evangelho de Jesus Cristo, segundo
narrou o evangelista Mateus, um texto que explicita o seu maior fundamento:
Respondendo Simo Pedro, disse: Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo (Mt
16.16). Ou seja, o primeiro e maior fundamento da Igreja cristolgico. Sua base,
primeiramente, no antropolgica, mais sim Jesus Cristo.838

835

SCHELKLE, Karl Hermann, v. II, op. cit., p. 139.


FORTE, Bruno, op. cit., pp. 49, 57 e 68.
837
COMBLIN, Jos, op. cit., p. 307.
838
DARAJO, Caio Fbio Filho. Igreja: Evangelizao, Servio e Transformao Histrica. Rio
de Janeiro / So Paulo. VINDE / SEPAL. 1987, pp. 92,93.
836

269
Quanto formao da Igreja, preciso ressaltar que so as Escrituras que
nos

fornecem

as

bases

teolgicas

da

Comunidade

Crist.

Igreja

neotestamentria uma extenso do povo de Deus do AT, o povo de Israel. Sendo


assim, a Igreja o novo povo de Deus (I Pe 2,9,10).839
A imagem mais profunda que temos no NT quanto relao entre Jesus e a
Igreja que ela vista como o Corpo de Cristo. Tal imagem expressa a realidade
espiritual e funcional da Igreja (Ef 1,13; 4,7-16; Gl 3,28;).840
Assim, o primeiro elemento fundante da Igreja neotestamentria o
cristolgico. Seno vejamos a expresso tu s o Cristo, que a fonte do
nascimento da Igreja. A sua base no antropolgica, conquanto seja uma
instituio com dimenses humanas, mas o Senhor Jesus. Ela e ser sempre
cristocntrica.841 Portanto, podemos afirmar que a Igreja uma instituio divinohumana.842
O segundo elemento basilar da Igreja neotestamentria o cumprimento da
promessa do Esprito Santo. A vida e o dinamismo da Igreja tornam-se realidade
na pessoa do Esprito. Quando os doze e os demais discpulos retornam para
Jerusalm, na obedincia palavra de Jesus, tem-se o cumprimento da promessa
do derramamento do Esprito Santo, numa experincia temporal e definitiva sobre
o novo Israel de Deus, que estava nascendo no exerccio da f no Cristo
ressuscitado e na dinmica do Esprito, que trazia vida e fora nova Comunidade
da F.843 Por isso, afirmamos que a Igreja pneumatolgica, pois carrega em si o
dnamis do Esprito. Temos a seguinte declarao de Horrel:

839

COSTAS, Orlando E. Hacia una Teologia de la Evangelizacion. Buenos Aires Argentina.:


Ed. La Aurora. 1973, p. 132. Cf. Deut 7, 7; Heb 13,13; I Pe 5,10,11.
840
Ibidem, pp. 133,134.
841
DARAJO, Caio Fbio Filho, p. 92.
842
Para muitos escritores, o Jesus pr-pascal no fundou a Igreja. Sendo assim, a Igreja s teria seu
incio com a ressurreio de Jesus. Cf. ROLOFF, Jrgen, p. 62. Veja a afirmao de G.
Bornkamm: A fundao da Igreja, portanto, no obra j do Jesus terreno, mas do ressurreto.
BORNKAMM, G. Jesus von Nazareth. 1956, p. 171. Encontramos ainda E. PETERSON.
Theologische Traktate. Mnchen. 1951, pp. 409-429; H. SCHLIER, Die Entscheidung fr die
Heidenmission in der Urchristenheit, in: id., Die Zeit der Kirche, Freiburg, 1958, pp. 129-147; N.
A. DAHL, Das Volk Gottes, pp. 176, 278; H. von CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und
geistliche Vollmacht, pp. 10-12. Sem dvida que a pscoa o ponto de partida para toda
cristologia explcita.
843
ROLOFF, Jrgen, pp. 65-74. Cf. BOFF, Leonardo, pp. 141-145.

270
O derramamento do Esprito Santo aconteceu
como cumprimento proftico num contexto de orao. O
Esprito Santo [...] veio trazer vida e capacitao para
levar o testemunho de Jesus at os confins da terra,
redundando, assim, no estabelecimento de Igrejas
locais.844

A novidade do Evangelho chega ao corao do homem pela ao do Esprito


Santo, visto que o Evangelho da liberdade. Por isso, Karl Barth afirma que
[...] no mistrio eterno do ser de Deus que se deve
buscar a razo pela qual ningum pode ir ao Pai a no ser
por meio do Filho; porque o Esprito, mediante o qual o
Pai atrai a si os seres humanos, , desde toda a
eternidade, tambm o Esprito do Filho e por seu meio
que o Pai nos faz participantes da filiao divina em
Cristo.845

Outro elemento fundante da Igreja, tido como paradigma teolgico de sua


ao querigmtica, a Palavra de Deus, a doutrina dos apstolos. Perder a noo
de que as Escrituras so a Palavra de Deus correr o risco de uma anunciao
evanglica superficial acerca do Jesus histrico e do Cristo da f. Atos 2, 42 diz:
E perseveravam na doutrina dos apstolos [...]. A f no Cristo ressuscitado era
algo basilar para a vida da comunidade primitiva.846

844

HORREL, J. Scott (Org.). Ultrapassando Barreiras. Novas Opes para a Igreja Brasileira na
virada do sculo XXI. Armando Bispo Cruz. Os Dons Espirituais. Despertando o Potencial Divino
da Igreja Local. So Paulo: Ed. Vida Nova, 1989, pp. 94-96. Cf. PACKER, J. I.. Na Dinmica do
Esprito. Uma Avaliao das Prticas e Doutrinas. So Paulo: Vida Nova. 1991, p. 62. Cf.
AGOSTINHO, Santo. De Trinitate. 5, 11, 12: Pl 42, 919.
845
BARTH, Karl. Die kirchiliche Dogmatik. I/2. Zrich: Evangelister Verlag. 1942, p. 273.

271
4.3
O Esprito Santo como Agente Capacitador da Misso
O homem, por meio de Jesus Cristo, recebe a oferta de Deus, a vocao no
novo nascimento, a real possibilidade de nascer da gua e do Esprito, tendo sido
recriado para uma viva esperana. Recriado pela graa de Deus, o homem torna-se
habitao do Esprito Santo, cuja vida no homem o orienta e o ilumina para uma
nova vida.
O Esprito Santo, alm de operar, no homem, a nova vida, realiza nele a
confiana de que, agora, filho de Deus.847 O Esprito Santo foi dado ao homem
renovado como penhor e garantia da glria e o acompanha em toda a sua
trajetria. Como penhor e garantia (Ef 1, 13,14), Ele convite permanente
esperana na ressurreio. O Esprito do Senhor ou do Ressuscitado a energia
que dinamiza o corao do cristo, potencializando alegria, esperana, capacidade
de testemunho e suficincia no processo de conformar-se com a pessoa de Jesus
Cristo e, ainda mais, sinal da eterna comunho com Ele que, no schaton, ser
plena e definitiva. Discorrendo sobre o referido tema, Moltmann argumenta que,
[...] esperamos que o Esprito da nova criao
derrote a violncia humana e o caos do universo; mais do
que isso: esperamos que a fora do tempo e da morte
sero derrotadas tambm; finalmente, esperamos a eterna
consolao [...] esperamos alegria eterna na dana do
companheirismo com todas as criaturas e com o Deus
trino.848

846

RUBIO, Alfonso Garcia. O Encontro com Jesus Cristo Vivo. So Paulo: Paulinas, 1994, pp.
96-106. Cf. KITTEL, Gerhard. A Igreja no Novo Testamento. So Paulo: ASTE, 1965, pp. 1736.
847
[...] a nova vida, que passa a existir com o nascimento a partir do Esprito de Deus, justamente
no nenhum nascimento repetido, mas o novo nascimento nico e definitivo de uma vida
humana para a nova e eterna criao do cu e da terra, sendo o comeo do cumprimento da
promessa de Deus: Eis que fao novas todas as coisas (Ap 21: 5) Ver: [...] a nova vida, que
passa a existir com o nascimento a partir do Esprito de Deus, justamente no nenhum
nascimento repetido, mas o novo nascimento nico e definitivo de uma vida humana para a nova
e eterna criao do cu e da terra, sendo o comeo do cumprimento da promessa de Deus: Eis que
fao novas todas as coisas (Ap 21: 5). MOLTMANN, Jrgen. A Fonte da Vida: O Esprito Santo
e a Teologia da Vida. So Paulo: Loyola, 2002. p. 31.

272
A I Guerra Mundial provocou uma das maiores crises no pensamento
moderno, visto que, praticamente, todas as propostas, anunciadas pelos quatro
cantos, de que a modernidade, sobretudo a partir do Iluminismo, trariam tempos
de prosperidade e de paz, ruram ante os horrores da Guerra. Ou seja, os limites de
confiana no homem e nas pretenses da razo desabaram. A partir de ento, o
sculo XX passou a ser considerado o sculo da Igreja849, dizia Dibelius.
Guardini afirma que houve a oportunidade para o que ele chamou de despertar
da Igreja nas almas.850 De fato foi um tempo marcado pela desiluso e pela
desesperana e com a II Guerra Mundial, o quadro ficou ainda pior.
A Igreja teve a oportunidade de se tornar a grande alternativa. Houve uma
grande crise de confiana, nas instituies, com suas ideologias. A Igreja passa a
ser vista no como mera instituio religiosa, mas como uma comunidade viva,
provocadora de esperana e de sentido de vida, atravs de sua misso
proclamadora das Boas Novas. O idealismo fascista morria e cumpria Igreja ser
a comunidade real, que vivia a dinmica da existencialidade humana concreta.
Nascia um novo senso de misso exatamente no seguimento de Jesus Cristo. Em
sua misso ela o espao da experincia comunitria, do exerccio da comunho,
fruto da oferta do dom de Deus na pessoa de Jesus Cristo. Por isso que Bruno
Forte afirma:
Contra a massificao obsessiva das ideologias, o
evangelho da Igreja sublinha a infinita dignidade de cada
pessoa em particular diante de Deus e diante da
humanidade, independentemente da sua histria e de
suas posies. Contra o niilismo, ele proclama a real
possibilidade do encontro com o outro e a vitria sobre a
solido, graas ao dilogo e solidariedade, que so
gerados e mantidos pelo amor que procede de Deus.851

848

Cf. MOLTMANN, Jrgen. Deus na criao. Petrpolis: Vozes, 1993. O caminho de Jesus
Cristo. Petrpolis: Vozes, 1993. Teologia da Esperana. So Paulo: Herder, 1971.
849
DIBELIUS, O. Das Jahrhundert der Kirche. Berlin: Furche Verlag, 1926, p. 46.
850
GUARDINI, R. La Realt della Chiesa. Brescia: Morcelliana, 1967, p. 21. O texto de onde
extra a citao - intitulado O sentido da Igreja (Von Sinn der Kirche), - saiu em primeira edio
em 1922.
851
FORTE, Bruno, op. cit., pp. 133,134.

273
Na verdade, a Igreja sempre chamada a viver a experincia trinitria em
sua dinmica eclesial. Por isso que comunho, graa e amor, uma vez
relacionados com o Pai, o Filho e o Esprito Santo, aplicados vida da Igreja,
resultam na comunho concreta pelo Esprito, na comunidade reunida pela graa
do Filho e na expresso do amor, requerido pelo Pai.852 Em outras palavras a
Igreja vive, na histria, a experincia trinitria. O evangelista Joo quem, de
maneira particular e peculiar, trata dessa comunho trinitria que deve se
expressar na vida eclesial. pela ao do Esprito que a Igreja d testemunho do
Cristo ressuscitado.853
A Igreja chamada a ser e a viver como cone da Trindade. Ela a Igreja
pneumtica, portanto, carismtica, no seu sentido mais bblico e teolgico. Da o
comentrio de Le Fort sobre a comunho da Igreja:
A frmula mais comum, mediante a qual Joo
exprime a realidade escatolgica da Igreja a simples
conjuno como (kaths). Ela no apenas estabelece
um vnculo de semelhana entre Cristo e os seus
discpulos, mas indica, tambm, que aquilo que est em
Deus deve estar igualmente naqueles que lhe
pertencem.854

A presena do Esprito Santo, na vida da Igreja, exercer a misso de ser a


memria de Jesus (Jo 14, 26). Ou seja, ele no s oferecer testemunho constante
do Cristo ressuscitado, mas tambm capacitar a Igreja a dele testemunhar (Jo 16,
13). o Esprito que ministrar a graa do perdo na vida eclesial (Jo 20, 22).
Bruno Forte afirma o seguinte:
Graas a esta continuidade da f no tempo e no
espao, a Igreja una, santa, catlica e apostlica, povo
de Deus, unido no Esprito santificador, na
universalidade e na plenitude da comunho que se baseia
sobre o fundamento dos apstolos e que vive da f
transmitida pela tradio apostlica [...]. Aquele ao qual
compete atualizar a presena salvfica do Senhor Jesus,
atravs do ministrio dos pastores protoparentes do Israel
escatolgico, e atravs de toda a vida do povo da nova
aliana, o Esprito Santo.855
852

Ibidem, p. 134.
Cf. Jo 15. 12; 13.34; 17.21,22; II Co 13.13; Jo 15.26s.
854
LE FORT, P. Les Structures de l`glise Militante selon Saint Jean. Etude d`ecclsiologie
concrte applique au IV vangile et aux ptres johanniques. Genve: Labor et Fides. 1970, p.
172.
855
FORTE, Bruno, op. cit., pp. 137,139.
853

274
Ainda na perspectiva trinitria, encontramos, guisa da beleza potica e
teolgica, a brilhante orao de Santo Agostinho:

"

#
'

$
(

"
*

&
)
+

,-./

A narrativa do livro dos Atos evidencia que o Esprito Santo no s uma


fora divina, impessoal, que atua de maneira continuada em Jesus e de forma
passageira nas demais pessoas. Pelo contrrio, o Esprito tem uma realidade
extremamente pessoal, concreta e distinta.857 Portanto, a partir da descida do
Esprito que a Igreja comea a espalhar a glria de Deus atravs de sua ao
querigmtica por meio de sua vida pneumatolgica.858 O Esprito Santo, como
pneuma, significa a fora de Deus necessria para a realizao de aes
especficas de Deus.
Portanto O Esprito o catalisador e a fora guiadora da misso
expansiva da comunidade.859 Este tema nos serve como a mais forte ligao
entre os Atos e os Evangelhos, entre a histria de Jesus e a histria da Igreja (Lc
24, 49; At 1, 4,5,8; 2, 33), pois o Esprito mantm a presena e as diretrizes de
Cristo ressurreto na Igreja como o impulso para o universalismo e o poder que
possibilita a intrepidez da comunidade860. Por ter o Esprito Santo uma
caracterstica missionria, seu desejo que a Igreja tambm tenha como finalidade
principal, a obra missionria.

856

AGOSTINHO, Santo. De Trinitate. 15, 28, 51: Pl 42, 1098.


BOFF, Jenura Clotilde. Esprito e Misso na obra de Lucas-Atos. Para uma Teologia do
Esprito. Dissertao de Ps-Doutorado, defendida pela Pontifcia Universitas Gregoriana. 1995,
p.80.
858
COSTAS, Orlando E., op. cit., pp. 134-136.
859
CARRIKER, Timteo Charles, op. cit., p. 210.
860
Ibidem, p. 210.
857

275
A Igreja, portanto, a comunidade na qual Jesus continua vivo, nesta terra,
operando sua misso libertadora atravs do Esprito Santo. atravs do Esprito
que os discpulos recebem autoridade espiritual para continuarem a misso do
Senhor Jesus. Na verdade, a Igreja de Atos a Comunidade Testemunha.861 pela
ao poderosa do Esprito que os discpulos entenderam o ltimo mandato de
Jesus: Ide, portanto, fazei discpulos de todas as naes, batizando-os em nome
do Pai e do Filho e do Esprito Santo [...] (Mt 28, 19).862 Ora, nesta perspectiva,
aps a ressurreio de Jesus, o evangelho de Lucas (24, 46-48) nos informa que o
mandato missionrio renovado e a pregao do Evangelho, por parte dos seus
seguidores, vai crescendo e ganhando espao na sociedade. Tal pregao
compreendida pela f no Senhor Ressuscitado, que constitui a plenitude do
querigma da comunidade primitiva.863
Anunciar Jesus ressuscitado, no poder do Esprito Santo, significa anunciar a
plenitude do Reino de Deus. Fica claro, em Atos, captulo primeiro, que h uma
conexo entre Jesus e a pessoa do Esprito, ou seja, Ele ensina pelo Esprito (At 1,
3); promete o batismo no Esprito Santo (At 1, 5); e com o poder do Esprito que
os homens sero testemunhas do Ressuscitado at os confins do mundo (At 1,
8).864
H outro aspecto relevante da ao do Esprito Santo como agente
capacitador da misso da Igreja que o que podemos chamar do derramamento da
fora-dom de Deus, ou seja, a capacidade de descer na dimenso vertical para o
mundo daqueles que no tm fora (mulheres, os doze, samaritanos) ou que
perderam sua fora (Paulo, cado do cavalo), e de se projetar na dimenso
horizontal, ou seja, para longe, destruindo barreiras, cercas e preconceitos,
vencendo as fronteiras da religio e da cultura, de raas e de nacionalidades. Isso,
porque o seu limite so os confins do mundo, gerando acolhimento,
hospitalidade e aceitao.865

861

ROBERTI, Carlos. O Esprito Santo na Obra de Lucas. Revista Estudos Bblicos 45 - O


Esprito Santo - Formador de Comunidades. Rio de Janeiro.Vozes. 1991, p. 52.
862
DARAJO, Caio Fbio Filho. Igreja: Comunidade do Carisma. Rio de Janeiro. VINDE.
1994, pp. 30-32.
863
BOFF, Jenura Clotilde, op. cit., p. 79.
864
Ibidem, p. 80.
865
ROBERTI, Carlos, op. cit., p. 53.

276
Segundo Valdir Steuernagel, pensar o vento do Esprito Santo, numa
dimenso missionria, extremamente relevante para a ao querigmtica da
Igreja. Ele diz:
Misso,
compreendida
numa
linguagem
pneumatolgica, um s ato com duas facetas. ,
primeiro, perceber o sopro do Esprito e a sua direo. E,
depois, correr na direo em que o Esprito est
soprando. Quem j no viu uma pipa solta, danando
pelo espao e sendo levada de um lado para outro, na
direo em que o vento vai e para onde o vento quer?
[...] Misso deixar-se levar pelo Esprito, como
acontece com a pipa levada pelo vento. Mas tambm
perseguir a orientao do Esprito, assim como a
meninada persegue a pipa carregada pelo vento. Com a
diferena de que o Esprito tem direo certa, por ser
guiado por Deus na direo de quem est longe Dele.
Misso , portanto, e simultaneamente, um ato de
interpretao e de obedincia.866

A experincia de Pentecostes (At 2), por si s, alarga a misso para que seja
ouvida pelas vrias populaes da Dispora. No tenho dvida de que o Esprito
inicia uma ao missionria inculturada naquele momento especial da Igreja
nascente. O Esprito sumamente ecumnico, visto que ele fala e cada qual
entende na sua prpria lngua materna.

867

Afirma Carlos Roberti:

As culturas so presena das sementes do Verbo.


Ele no massifica, no uniformiza, mas une deixando a
todos sua personalidade [...] inculturar o Evangelho
deixar que a fora do Esprito faa brotar e desenvolva
aquelas sementes no seu cho-cultura. crer num s
Esprito sem necessariamente crer numa s lei [...]
grande desafio para a grande comunidade e para as
pequenas tambm.868

866

STEUERNAGEL, Valdir. Obedincia Missionria e Prtica Histrica. Em Busca de


Modelos. So Paulo: ABU. 1993, pp. 92-94.
867
ROBERTI, Carlos, op. cit., pp. 51-53.
868
Ibidem, p. 54.

277
A experincia de Filipe com o eunuco etope pela mediao do Esprito
(Atos 8, 29,30), e a aceitao ltima de Pedro, de Cornlio e sua famlia (Atos 10,
44-48; 11, 12-18) confirmada pelo derramamento do Esprito sobre esta casa.
Observando um pouco mais adiante, verificamos a ratificao deste fenmeno
pela Igreja em Jerusalm, que, por sua vez, tambm realizada pelo impulso do
Esprito (Atos 15, 28,8). O Apstolo Paulo sempre foi guiado pelo poder do
Esprito (Atos 13, 2,4; 16,6-10; 19, 21; 20, 22; 21,11) em todas as suas direes e
no chamamento para a misso universal (9,15.16; 22,21; 26,16-18). O Esprito
quem guia a caminhada da Igreja e de seus discpulos, no seu ministrio, entre os
gentios (11.24; 13.2-4; 19.6).869
O verdadeiro significado do Pentecostes era que Deus, a partir daquele
momento, no se revelaria apenas por meio dos judeus. A Igreja do Senhor Jesus
seria o Seu instrumento. A Igreja ficaria to cheia do poder do Esprito Santo, que
seria capaz de cruzar qualquer barreira racial, cultural ou lingstica e penetrar na
idiossincrasia de cada povo com o evangelho das boas novas. Seria uma Igreja
decidida a penetrar na prpria vida de cada sociedade, com o evangelho sendo
pregado na lngua materna de cada povo e de forma inculturada.
E o Esprito Santo, que missionrio inculturado, seria o grande agente
condutor desse plano, estabelecendo Igrejas em cada grupo tnico da terra.870
Sendo assim, o plano do Esprito Santo era transformar o mundo com o evangelho
de Jesus Cristo, usando a Igreja. O seu desejo que cada Igreja compreenda a
necessidade de uma ao evangelizadora inculturada, na qual os preconceitos so
vencidos pela fora do Evangelho.871

869

CARRIKER, Timteo Charles, op. cit., p. 210


PATE, Larry, op. cit., pp. 23-24.
871
Ibidem, p. 26.
870

278
Percebe-se que o agir do Esprito Santo, na vida da Igreja e dos apstolos,
no que tange expanso das Boas Novas alm das fronteiras culturais, tnicas,
sociais, raciais, promoveu uma inculturao da f crist, ainda que com
dificuldades e desafios.872 Os apstolos foram percebendo que os gentios no
tinham a menor necessidade de tal prtica e a mensagem crist foi inculturada,
sendo traduzida e expressa a partir de determinados valores culturais, sem,
contudo, perder o seu contedo bblico-teolgico. Entretanto, muitos cristos
faziam parte do movimento de classe social baixa, sobretudo aqueles que
moravam na Galilia. Pode parecer paradoxal, mas o movimento cristo
conseguiu atingir os mais diversos segmentos da sociedade exatamente por ser um
movimento das ruas, das esquinas, e que vivia e crescia fora da institucionalizao
da religio.873

4.4
A Liberdade Crist na Teologia de Paulo
Paulo soube sintetizar a essncia do evangelho: Cristo nos libertou para
que vivssemos em liberdade (Gl 5, 1). Foi para a liberdade que vocs foram
libertados (Gl 5, 13). Como somente Deus absolutamente livre, criou o homem
para viver em liberdade. Esta , na verdade, a grande vocao do ser humano. A
vocao de Deus, em Jesus Cristo, a cada indivduo exatamente libert-lo, a fim
de que possa viver o desafio da construo e a conquista da liberdade, sempre em
resposta graa de Jesus Cristo, pela poderosa ao do Esprito Santo.

872

STEUERNAGEL, Valdir, op. cit., pp. 94-96.


Quando comparamos o ministrio de Jesus Cristo, realizado na Galilia com toda a
religiosidade vivida na Judia, sobretudo aquela do templo, constatamos que Jesus no cabia
dentro desta religio do templo, visto ter Ele vivido na perspectiva de uma proposta nova, na qual
o seu lugar era nas ruas, vivendo e convivendo com o povo em geral, sem qualquer discriminao,
oferecendo vida e vida em abundncia. Jesus era aquele que sentava mesa com publicanos e
pecadores (Lc 5, 29-32). E precisamente a partir dessa perspectiva que vai se estabelecendo uma
constante tenso entre a Sua vida e a religio dos escribas e fariseus. Cf. C. Ren Padilla, op. cit.,
pp. 47-49.
873

279
Podemos chamar Paulo de O apstolo da liberdade crist, sabendo que em
sua teologia no havia espao para libertinagem nem anarquia. A liberdade de que
trata o apstolo no autonomia absoluta, mas liberdade promovida pelo
evangelho, que produz a conscincia de que o novo homem, em Cristo, vive a
continuidade de Seu ministrio como servo de todos.874 O Apstolo Paulo
aparece, na histria eclesistica, como sendo o homem que, pela fora do Esprito
Santo, conseguiu uma das maiores faanhas do cristianismo at os nossos dias,
qual seja, promover a passagem do cristianismo de uma cultura semtica para uma
cultura helenista.875
O interessante na vida de Paulo que ele no viveu dentro de uma
instituio religiosa fechada, sem qualquer viso do todo. No, ele veio para fora
dos quadros preestabelecidos e trabalhou sempre fora dos quadros.876 Isso deu
ao Apstolo uma liberdade de ao sem precedentes na histria do cristianismo.
Diante do grande desafio de realizar uma nova evangelizao em nossos dias,
portanto, jamais podemos deixar de analisar o exemplo de Paulo, visto ser ele o
grande modelo, depois de Jesus Cristo, de evangelizador de culturas.877 Paulo foi
tremendamente inculturado no seu processo evangelizador. Vejamos um pouco de
sua caminhada.
O escopo aqui proposto contar, ainda que de forma resumida, a histria de
Paulo em sua caminhada antes do encontro com o Cristo ressuscitado, que, como
veremos, mudaria todo o rumo de sua vida.878 Portanto, Paulo descende de uma
rgida famlia judaica da Dispora."

874

COMBLIN, Jos, op. cit., pp. 43-54.


Id., Paulo - Apstolo de Jesus Cristo. Rio de Janeiro. Vozes. 1993, p. 07.
876
Ibidem, p. 08.
877
MEEKS, Wayne A., op. cit., pp. 21-42. Conforme o autor descreve, Paulo era um homem da
plis, da cidade. Portanto, a partir da cidade que ele lana o seu programa de evangelizao. Ele
sabia ser cristo na cidade grande. Sua misso de levar o evangelho aos gentios era uma misso
essencialmente urbana. Como veremos, era sempre a partir das cidades, com o seu ethos cultural
prprio, que Paulo buscava inserir o Evangelho.
878
BITTENCOURT, B. P. A Personalidade viva de Paulo. So Paulo. Publicao da Associao
Acadmica Joo Wesley - Faculdade de Teologia Rudge Ramos. s/d, p. 23.
875

280
"A cidade de Tarso, onde nasceu entre os anos 5-10 (At 21,39;22,3; 26, 911), era a capital da regio e da provncia romana da Cilcia.879 Tarso era um
grande centro comercial, possuindo uma linha divisria de duas culturas: a
civilizao greco-romana do Ocidente e a civilizao semtico-babilnica do
Oriente.880 Sua cidade natal era famosa pelas suas escolas de filosofia e pela
fabricao de cilcio, uma espcie de tecido rstico feito de plo de cabra para
as tendas dos nmades.881
O ambiente em que Saulo nasceu e cresceu, portanto, era dominado pela
civilizao grega em praticamente todas as dimenses

a cultura helnica era

dominante na poca.882 Josef Holzner diz:


Este mundo espiritual, moral, artstico e cultural
existia por toda a parte, e ningum podia subtrair-se
sua influncia. O homem que havia de escrever:
Examinai tudo e abraai o que for bom (I Tess 5,21),
com toda a certeza, examinou bem cedo todas as
doutrinas que se difundiam sua volta.883

Saulo nasceu como cidado romano, pois seu pai era cidado romano. Ao
nascer, o menino recebeu o nome de Saulo, devido ao rei Saulo

Paulo era,

provavelmente, seu cognome latino.884


Seus genitores eram judeus muito religiosos, pertencentes seita dos
fariseus, ou, pelo menos, fortemente influenciados por esse grupo. Pertenciam
tribo de Benjamim. Ele, Paulo, fazia questo de salientar sua pertena nao de
Israel: Fui circuncidado no oitavo dia, sou israelita da tribo de Benjamim,
hebreu, filho de hebreus (Fl 3,5). So hebreus? Eu tambm. So israelitas? Eu
tambm. So descendentes de Abrao? Eu tambm (II Co 11,22). Eu tambm
sou israelita, da descendncia de Abrao, da tribo de Benjamim (Rm 11, 1).
Assim, tanta insistncia na pertena a Israel pode ser um sinal de que ele se
sentia atacado por esse lado e sentia a necessidade de se defender. Essa pertena
foi questionada, pelo menos a sinceridade da sua adeso ao judasmo.885
879

BORNKAMM, G. Paulo. Vida e Obra. Rio de Janeiro: Vozes. 1992, p. 31.


HOLZNER, Josef. Paulo de Tarso. So Paulo. Quadrante. 1994, p. 07.
881
Ibidem, p.10.
882
HOLZNER, Josef, op. cit., p. 8.
883
Ibidem, p. 15.
884
CHAMPLIN R. N. & J. M. Bentes. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol. 5. So
Paulo. Candeia. 1991, pp. 120,121.
885
COMBLIN, Jos, op. cit., p. 13.
880

281
guisa de informao, podemos observar duas fases na educao paulina: A
primeira ocorreu em Tarso e a segunda em Jerusalm. Quando examinamos suas
cartas, verificamos que ele foi bastante influenciado pela cultura grega.886 bom
observar que a cultura helnica j se infiltrara profundamente no judasmo
Palestino desde o incio do sculo IV a.C.. Sendo assim, os judeus da dispora,
como Saulo, por exemplo, eram influenciados por esta cultura.887 Por outro lado,
Paulo teve uma formao judaica, cuja tradio era milenar. Ele aprende
sombra do AT.888 Desde muito cedo, Saulo comeou a aprender a histria do seu
povo.889 Segundo Atos 22, 3 ele diz: Eu sou judeu, nasci em Tarso da Cilcia,
mas criei-me nesta cidade e aqui fui instrudo aos ps de Gamaliel, segundo a
exatido da lei de nossos antepassados, sendo zeloso para com Deus, assim como
todos vs o sois no dia de hoje.
Digno de registro so as palavras de G. Bornkamm sobre a vida de Paulo:
[...] Paulo se transformou num apaixonado
entusiasta da Lei, como o demonstra precisamente a sua
opo e deciso pela corrente dos fariseus. Os Atos dos
Apstolos esto certamente corretos quando afirmam
que ele recebeu a sua formao em Jerusalm, centro
espiritual do movimento. A este perodo, com certeza,
faz referncia quando afirma que progredia, no
judasmo, mais do que muitos compatriotas da minha
idade, distinguindo-me, no zelo, pelas tradies
paternas (Gl 1,14) e que era irrepreensvel quanto
justia que h na Lei (Fl 3,6).890

886

Ibidem, pp. 16,17.


CARRIKER, Timteo Charles, op. cit., p. 224.
888
HOLZNER, Josef, op. cit., p. 17.
889
Ibidem, p. 19.
890
BOMKAMM, G., op. cit., p. 40.
887

282
Digna de nota tambm a percepo de que toda a influncia judaicoreligiosa na formao de Saulo tenha, sem sombra de dvida, contribudo para
uma mentalidade nacionalista e sem qualquer viso do outro e do novo.891 Da,
lanar-se ele cegamente perseguio dos judeus convertidos ao cristianismo. 892
Neste contexto, Saulo vive uma religiosidade do tipo intramuros, ou seja, o
judasmo fechado que ele vivia no admitia qualquer outro tipo de religio.893 A
partir da, houve uma espcie de inquisio, da qual ele foi nomeado inquisidorgeral. Espies, soldados do Templo, plenos poderes, tudo se encontrava sua
disposio. 894
Ao lanar-se como perseguidor da Igreja, Saulo traz para si a palavra zelo.
Diz ele: No zelo, perseguidor da Igreja (Fl 3,6). No zelo pelo judasmo,
ultrapassava muitos dos companheiros de idade da minha nao, mostrando-me
extremamente zeloso das tradies paternas (Gl 1,14). Esse mesmo zelo
inflamava o corao dos zelotes, que se rebelaram contra os romanos e se
lanaram numa guerra santa contra o seu domnio.895 Perseguia ferrenhamente a
Igreja de Deus e procurava extermin-la (Gl 1,13). Nem sou digno de ser
chamado apstolo, pois persegui a Igreja de Deus (I Co 15,9). Chamou-me ao
ministrio, a mim, que outrora era blasfemo, perseguidor e violento (I Tm
1,12,13).

891

ASHERI, Michael. O Judasmo vivo. As Tradies e as Leis dos Judeus Praticantes. Rio de
Janeiro. Imago. 1995, pp. 27-31.
892
Ibidem, p. 24. O referido autor comenta o seguinte: A Lei judaica, contida no pentateuco, que,
na sua essncia, obra de Moiss, foi-se desenvolvendo mais tarde entre os Profetas e adquiriu
uma importncia histrica mundial quando Esdras, no ano de 445 a.C., por ordem do rei dos
persas, a tornou obrigatria para os judeus que tinham regressado do cativeiro na Babilnia.
Privado de autonomia poltica e de qualquer poltica exterior, o povo judeu concentrou todas as
suas apaixonadas energias em si prprio. Os dois plos em torno dos quais girava toda a vida
nacional de Israel passaram a ser a Lei, que regulava at os menores detalhes da vida humana,
tinha os olhos fixos no passado e estava vinculada tradio e esperana messinica expressada
no anelo pelo estabelecimento definitivo do reino de Deus e da soberania judaica sobre as naes
pags. Este foi o comeo do que entendemos propriamente por judasmo.
893
exatamente a partir da que ele se lana contra os do Caminho. perfeitamente aceitvel o
argumento de que, at ento, Saulo no tivesse qualquer viso inculturada quanto ao processo de
evangelizao que ele colocaria em prtica a partir de sua converso. Sua formao judaicoreligiosa no fora suficiente para dar-lhe tal percepo quando de sua converso. Por isso, seu
encontro com o Senhor Jesus possui muito mais brilho, visto no se tratar apenas de mudana de
vida, mas de viso.
894
ASHERI, Michael, p. 39.
895
HOLZNER, Josef, p. 40.

283
Atos diz mais acerca do dio de Saulo:
Saulo, porm, s respirava ameaas e morte contra os
discpulos do Senhor. Apresentou-se ao Sumo Sacerdote
e lhe pediu cartas de recomendao para as sinagogas de
Damasco, com o fim de levar presos para Jerusalm
todos os homens e mulheres que achasse seguindo tal
doutrina.896

4.4.1
Paulo: sua Misso e o Processo de Evangelizao Inculturada
Sem dvida alguma, o paradigma do processo de evangelizao do apstolo
Paulo foi Jesus de Nazar, Aquele que havia mudado toda a sua vida.897 Sua
motivao missionria, portanto, sempre foi a sua vocao. Ela era determinante,
pois desde o momento de sua converso, Paulo sabia de sua misso entre os
gentios (Gl 1, 15 ss.).898
preciso esclarecer que, no processo de inculturao da f atravs da
misso paulina, no havia qualquer conceituao ou mesmo conhecimento sobre o
termo inculturao.899
Entretanto, percebemos com clareza que esta estratgia missionria estava
presente em toda a ao missionria de Paulo. Sem dvida, um dos fatores
preponderantes do seu sucesso missionrio foi evangelizar a partir das culturas
existentes.900

896

Cf. Gl 1, 13; I Cor 15,9; I Tm 1,12,13; At 9,1,2.


FOULKES, Ricardo B. Motivos Paulinos para La Evangelizacion. In.: Costas Orlando
Costas, op. cit., p. 71.
898
FOULKES, Ricardo B., op. cit., p. 68.
899
Por inculturao, entende-se o processo pelo qual a evangelizao se faz a partir de dentro dos
elementos culturais pr-existentes. Significa tomar os valores culturais da cultura subjacente. Jesus
Cristo, por exemplo, agiu exatamente assim, ou seja, a partir de dentro de sua cultura, Ele iniciou
seu processo de evangelizao, falando da chegada do Reino de Deus e pregando a sua desafiadora
mensagem. Podemos, ainda, afirmar que inculturao o processo pelo qual a semente da Palavra
lanada na terra da cultura, e a terra produz uma nova planta. Por isso, conforme o tipo da
terra/cultura, haver um tipo de evangelizao. No prximo captulo deste trabalho (O Desafio de
Ser Igreja no Mundo Urbano) daremos outras definies sobre o termo inculturao. Ver as
seguintes obras: Culturas e Evangelizao. Paulo Suess (Org.). So Paulo: Loyola;
Entroncamentos & entrechoques. Vivendo a F em um Mundo Plural. Marcello Azevedo S. J. So
Paulo: Loyola; Inculturao - Desafios de Hoje. Mrcio Fabri dos Anjos (Org.). Rio de Janeiro:
Vozes; A Utopia Possvel - Em Busca de um Cristianismo integral. Robinson Cavalcanti. MG:
Ultimato.
900
GREEN, Michael, pp. 240-242.
897

284
Podemos citar aqui, em linhas gerais, alguns episdios vividos por Paulo que
caracterizam muito bem essa questo de sua ao kerigmtica inculturada. Por
exemplo, em Atos 16, 13, ele aparece de modo informal, realizando uma reunio
de orao beira de um rio. Logo em seguida, ou seja, em Atos 16, 15, ele se
expressa de forma familiar, entrando na casa de Ldia, iniciando ali uma clula
crist. Em Atos 16, 16-18, j o vemos intrpido, confrontando demnios em
nome de Jesus Cristo, causando grande impacto comunidade. Em Atos 16, 24,
25, ele capaz de cantar na priso a ponto de incomodar tremendamente o
carcereiro, aps um terremoto. Paulo era criativo.
Em Atenas sua estratgia era dinmica, usava as
sinagogas para falar aos religiosos, usava praas para
pregar a quem interessasse, a quem estivesse passando
l, e usava o teatro universitrio e o Arepago, o lugar
dos grandes oradores, na dinamicidade da implantao
da Igreja de Jesus naquele lugar (At 17, 19-23).901

Observando Atos 18 e 19, 8,9, deparamo-nos com um homem lgico e


sistemtico. Os verbos utilizados por Lucas para descrever as caractersticas da
evangelizao e do ensino, empreendidos por ele so todos associados
inteligncia, lgica, como por exemplo: Ele persuadia (trs vezes), discorria
sobre as Escrituras, ensinava com mtodo na escola de Tirano. Paulo era um
homem aberto para o extraordinrio, e Deus, atravs de suas mos, realizava
coisas maravilhosas (At 19,11).
No pode haver dvidas de que os primeiros missionrios foram
influenciados pela importncia estratgica de certas cidades, nas quais se tornaram
alvos prioritrios no contexto mais amplo de pregar o evangelho a todo o mundo.
Paulo foi o exemplo mais explcito dessa estratgia. Ele escolheu lugares que
eram centros da administrao romana, da civilizao grega, da influncia judaica,
e de importncia comercial.902
Paulo escrevendo aos Glatas, cerca de 20 ou 25 anos depois de sua
converso, diz:

901
902

Id., Como Comear um Ministrio Novo. So Paulo. Ed. Abba. 1995, pp. 30,31.
GREEN, Michael, p. 317.

285
Imediatamente parti para a Arbia, sem recorrer a
nenhum conselho humano, sem ir a Jerusalm ver os que
antes de mim eram apstolos. Da Arbia voltei a
Damasco. Trs anos depois, subi a Jerusalm para
conhecer Cefas e fiquei com ele quinze dias. Dos outros
apstolos no vi mais nenhum, mas somente Tiago,
irmo do Senhor. Em seguida fui para as regies da Sria
e da Cilcia. Ainda era pessoalmente desconhecido das
comunidades da Judia. Elas s tinham ouvido dizer:
Aquele que antes nos perseguia, agora prega a f que
outrora combatia. (Gl 1,16-23).
Paulo foi avistar-se com Pedro porque este era de
certo modo o representante dos Doze. No foi para fazer
ato de submisso, mas para que houvesse como um
reconhecimento mtuo das misses. Paulo reconhecia a
qualidade de apstolos de Pedro e dos Doze, e esperava
ser tambm reconhecido como apstolo por eles.903

Atos nos informa que, quando voltou para Damasco, depois de um tempo
cuja durao no se sabe, Paulo passou imediatamente a pregar o evangelho. A
resposta dos judeus foi imediata, ou seja, quiseram mat-lo. Ele teve que fugir (At
9,25).904
Sem dvida, o ponto de partida das misses crists foi a Igreja
neotestamentria. Temos as palavras do Senhor ressuscitado em Atos 1,8: [...]
mas recebereis poder, ao descer sobre vs o Esprito Santo, e sereis minhas
testemunhas tanto em Jerusalm, como em toda a Judia e Samaria, e at aos
confins da terra.
Assim,
Os discpulos, assustados e inseguros, que haviam
fugido durante as horas de agonia do seu mestre na cruz,
haviam sido capacitados com o Esprito Santo no Dia de
Pentecostes,
nascendo,
assim,
o
movimento
missionrio.905

903

COMBLIN, Jos, p. 32.


BITTENCOURT, B. P., p. 47.
905
TUCKER, Ruth A. p. 28.
904

286
O apstolo Paulo, indiscutivelmente, fez jus ao ttulo de maior missionrio
da primeira Igreja. Nas palavras de Scott Latourette, ele tem sido, ao mesmo
tempo, o prottipo, o modelo, e a inspirao de milhares de sucessores.906 Paulo
tornou-se o evangelista mais ativo do cristianismo do primeiro sculo. Suas
viagens missionrias o levaram a diversas cidades atravs de todo o mundo
mediterrneo, onde pde implantar, eficazmente, a partir do conjunto cultural,
social, moral, econmico, espiritual etc., as Igrejas nativas de cada local. Em todo
o seu processo de evangelizao, atravs de suas viagens missionrias, ele nunca
utilizou um modelo eclesial fechado, um pacote eclesistico, ou uma estrutura
eclesistica rgida. Ao contrrio, as Comunidades iam nascendo a partir do seu
ethos cultural.907 Vejamos ainda o testemunho de Jos Comblin acerca de Paulo:
Paulo foi a irrupo do imprevisvel na Igreja.
Ningum tinha pensado nele. Ningum o preparou.
Quando ele se tornou cristo, no souberam o que fazer
dele e o mandaram de volta para Tarso. No entanto,
quase toda a histria crist desde ento teve a sua origem
nele, enquanto quase nada permaneceu das obras dos
Doze escolhidos por Jesus.908

Quando olhamos para o contexto do NT, percebemos que o apstolo Paulo,


o grande missionrio inculturado e plantador de Igrejas, pensava e agia
estrategicamente.909 Quando foi enviado, j tinha sido convertido havia pelo
menos doze anos e havia se tornado um dos lderes da Igreja de Antioquia, uma
das principais Igrejas daquela poca e que se tornou o centro das misses.
No se pode negar que Paulo se beneficiou do grande conhecimento que
adquirira do judasmo, apreendido aos ps de Gamaliel. No entanto, percebemos
com muita clareza que seus planos e estratgias estavam sempre conduzidos pelo
vento do Esprito Santo. Por isso, no eram planos superplanejados, inflexveis e
devidamente executados, mas consistiam num agir inteligente, flexvel sob a
orientao do Santo Esprito.910

906

LATOURTTE, Kenneth Scott. The First Five Centuries. Vol. 1. A History of the Expansion
of Christianity. Grand Rapids: Zondervan. 1970, p. 80.
907
CARRIKER, Timteo Charles, op. cit., p. 228.
908
COMBLIN, Jos, op. cit., p. 08.
909
MEEKS, Wayne A., op. cit., pp. 21-26.
910
VELLOSO, Ary. Iniciando Novas Igrejas. In.: HORREL, J. Scott, op. cit., p.111.

287
Penetrante e de grande ajuda, quando se trata de implantao de Igrejas, a
observao que Roland Allen faz do ministrio de Paulo:
Em pouco mais de dez anos, Paulo estabeleceu a
Igreja em quatro provncias do Imprio: a Galcia, a
Macednia, a Acaia e a sia. Antes de 57 a.D., Paulo j
podia falar do seu trabalho ali como tendo sido
completado e podia planejar viagens extensivas para o
extremo ocidente sem a preocupao de que as Igrejas
que fundara pudessem perecer na sua ausncia pela falta
de sua orientao e apoio. O trabalho do apstolo
durante esses dez anos pode, portanto, ser tratado como
uma unidade. Seja qual for a assistncia que ele tenha
recebido da pregao de outras pessoas, inquestionvel
que o estabelecimento das Igrejas nessas provncias
realmente foi o trabalho dele. Nas pginas do NT, ele, e
somente ele, destaca-se como fundador delas. E o
trabalho que ele realizou foi realmente completo.911

O apstolo Paulo usou uma estratgia basicamente simples, ou seja, ele s


tinha uma vida, e estava decidido a us-la o mximo possvel, tirando dela o
melhor proveito no servio de Jesus Cristo.912 Sua viso missionria possua as
perspectivas pessoal, urbana, provincial e global.

911

ALLEN, Roland. Missionary Methods: St. Pauls or Ours? (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1962). Apesar do autor afirmar que o ministrio de Paulo durou pouco mais de dez anos, vale dizer
que seu ministrio teve uma extenso de aproximadamente vinte anos.

288
4.4.2
Paulo e sua Concepo de Evangelho
Na concepo paulina o termo evangelho busca evidenciar o contedo e a
forma de sua prpria misso. O Evangelho significa a proclamao da mensagem
e o seu prprio contedo. E o contedo central do Evangelho Jesus Cristo.913 A
sensibilidade de Paulo no permite identificar o Evangelho com qualquer anncio
que no se refira a Cristo.914 Para Paulo o Evangelho no uma mera mensagem
discursiva. O Evangelho promove relao indispensvel com a Histria e
comportamento dos homens e mulheres de Deus.915 O Evangelho anda par e passo
com o anncio e transformao de vida (2 Co 6.4-10). De igual forma as
comunidades de f devem viver.916
Paulo percebe o mesmo paradigma na teologia de Calvino. A compreenso
sobre a Lei e o Evangelho o grande liame que produz o novo cidado do Reino
de Deus vivendo na histria dos homens. Cada discpulo desafiado a viver de tal
maneira que glorifique a Deus.917 Para Calvino, h um princpio fundamental da
vida crist, descrito da seguinte forma:
Os cristos no pertencem a si mesmos, mas ao
Senhor. Isto os leva, inclusive, autonegao, tanto em
relao a outros quanto em relao a Deus. Em relao a
outros, os cristos negam a si mesmos perdoando e
sendo humildes, bem como servindo a outros em amor.
Em relao a Deus, autonegao significa sujeitar-se aos
Seus julgamentos, procurando no fazer outra coisa
seno a vontade divina, e carregando a cruz. O carregar
da cruz no algo que acontece para alguns cristos
desafortunados, mas um sinal necessrio da vida crist.
A atitude crist para com a cruz, entretanto, muito
diferente da atitude estica. O estico busca o controle
de si mesmo e a firmeza; o cristo simplesmente confia
em Deus e admite a fraqueza. Assim, as provaes
esticas acumulam orgulho e pecado, enquanto que a
cruz crist nos afasta da autoconfiana e nos leva para a
confiana em Deus.918

912

GREEN, Michael, op. cit., p. 318.


GOPPELT, L, op.cit., p. 355.
914
Ibidem, p. 356.
915
Ibidem, p. 359.
916
Ibidem, p. 360.
917
Institutas, livro III, cap. 10.
918
Institutas, livro III, cap. 8, seo 9.
913

289
Todo cristo alcanado pela graa de Deus em Cristo Jesus, torna-se liberto
do pecado e, por conseguinte, liberto da Lei. Em Cristo, o problema religioso do
pecado resolvido, e o homem restabelece sua comunho com Deus. A
desobedincia transformada em obedincia; a imagem de Deus no homem
renovada e ele deixa a escravido.919 Assim, a nova vida uma vida em
comunidade, a Igreja. E esta, chamada e enviada para o cumprimento de sua
misso.920

919
920

FERREIRA, E. M., p. 33.


Resposta ao Cardeal Sadoleto, p. 32.

290

Concluso
Verificamos, de forma muito prazerosa, a presena de Deus no palco da
Histria, atravs da encarnao de Jesus Cristo, que inaugurou a chegada do
Reino e trouxe definitivamente a mensagem da liberdade crist, tendo os
evangelhos como nossa fonte primria e a carta de so Paulo aos Glatas e,
fundamentalmente Jesus Cristo como seu principal interlocutor, como presena
real e histrica do Reino e o anncio da liberdade, que vem acompanhado de suas
atitudes, que so sinais da atuao deste Reino.
Vimos que Jesus revoluciona todo o conceito acerca da lei, mesmo sendo o
cumprimento da mesma, demonstrou absoluta e total liberdade em relao a tudo
quilo que oprimia o homem. Na verdade, para Jesus, a lei deveria estar a servio
do homem, e no o contrrio. Viu-se Jesus como a nova e nica proposta de Deus
ao homem, a fim de humaniz-lo, tornando-o livre da fora opressora do mal, do
pecado e de todo tipo de religiosismos. A expresso de Jesus Cristo e
conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar (Jo 8.32), tem, em sua prpria
pessoa e existncia, sua corroborao, pois, Ele fala a verdade e pe em ao a
verdade libertadora, que a manifestao da liberdade absoluta com que Deus
partilha conosco sua vida, sua verdade e seu amor.
Finalmente, vimos que, na perspectiva paulina Deus, absolutamente livre
e, portanto, criou o homem para viver em liberdade, sendo esta a Sua maior
vocao. A vocao de Deus possibilita ao homem, ao mesmo tempo, a conquista
e a construo da liberdade, sempre como acolhida e resposta graa de Jesus
Cristo, pela poderosa ao do Esprito Santo.
Posto isso, nosso ltimo desafio articular as concepes teolgicas de
Calvino, naquilo que empreendemos realizar, tendo o terceiro captulo como
elemento escriturstico, basilar dentro da temtica proposta, estabelecendo um
dilogo com os interlocutores modernos e ps-modernos, oferecendo alguns
caminhos de atualizao da teologia calvinista, como viabilizao de encontro,
vivncia, prxis e anncio do Evangelho que promove a liberdade do homem. Eis
o nosso prximo labor.

291

Quinto Captulo
5
Ao Querigmtica da Igreja e a Liberdade Crist
Sociologicamente, a liberdade humana, nos tempos modernos, d-se na
medida em que a populao mundial pratica uma migrao para os grandes
centros urbanos. O vetor da liberdade moderna passa, sem dvida alguma, do
campo tradicional para a vida nas grandes cidades, marca irrefutvel da
modernidade dos ltimos 100 anos, pelo menos. Entretanto, precisamos entender
que a modernidade prometeu a liberdade pela via da produo de bens materiais,
onde a abundncia levaria liberdade,921 mas, lamentavelmente, a fartura no
foi capaz de trazer a to esperada liberdade. Pelo contrrio, fortaleceu e instigou
ainda mais o desejo de uma pequena minoria que, pelo poder do monoplio das
indstrias que produzem, reafirma a grande frustrao da maioria. Na verdade, diz
Comblin, a dominao no vem da escassez, e sim da m distribuio.922 Ou
seja, intumos e conclumos que a liberdade, na modernidade, no chega pelo
caminho da produo.
O caminho da verdadeira liberdade, proposta pelo Evangelho libertador,
vivida e anunciada por Jesus Cristo, trata-se da busca do outro. Mais uma vez
Jesus o paradigma absoluto dessa via que ultrapassa todos os tempos e barreiras
culturais, ideologias religiosas, interesses econmicos. Esta a resposta do
cristianismo. No caminho da autodoao, da entrega, do servio ao outro, do
assumir o lugar do homem excludo e em atitude de ruptura constante com Deus,
que Jesus chama e envia Seus discpulos a viverem e a proclamarem.

921

COMBLIN, Jos. Vocao para a Liberdade. So Paulo: Paulus. 1998, p. 309.


COMBLIN, Jos, op. cit., p. 309. A poltica tambm no foi capaz de produzir a liberdade, pois
viu-se atrelada e submissa aos caprichos do poder econmico.

922

292
Nosso foco de interesse, neste ltimo captulo, passa pelo desafio de
interpelar o pensamento estudado de Calvino, estabelecendo conexes com os
atuais interlocutores. Os paradigmas estudados em Calvino e tratados neste
trabalho serviro de nexos com a contemporaneidade, numa busca de atualizao,
desafios e prxis do genuno Evangelho de Jesus Cristo. luz dos temas
elencados em Calvino, buscaremos uma proposta integral da vida crist.

923

Quando pensamos numa Igreja exercendo sua vocao histrica de forma


relevante na sociedade e na expanso do Reino de Deus, temos que considerar a
possibilidade de uma atualizao calvinista como proposta e resposta para o
mundo contemporneo, a fim de que estabeleamos dilogo com nossos
interlocutores.
A clebre frase Ecclesia reformata et semper reformanda est - A Igreja
reformada est sempre se reformando expresso formulada aps a Reforma e
vastamente utilizada no sculo XIX, precisa ser a tnica da Igreja na psmodernidade, frente a tantos e urgentes desafios, que exigem da Igreja uma
postura cada vez mais adequada aos novos tempos e, ao mesmo tempo, sem abrir
mo de seus pressupostos bblico-teolgicos. Especialmente com Calvino, na
chamada Segunda Reforma, era expresso comum e desejada. H certo paradoxo
protestante, ou seja, a Reforma do Sculo XVI nasceu com a proposta de
contestao, de mudanas radicais nas bases da f crist, apresentando-se como
revolucionria e libertadora, como uma via alternativa, o que de fato aconteceu.
Porm, com o passar do tempo, sofre com o perigo, sempre iminente, de um
tradicionalismo

rgido,

extremamente

conservador,

paralisante,

fechado,

descolado da realidade.

923

WURTH, G. Brillenllenburg. Calvin and the Kingdom of God, John Calvin:


Contemporary Prophet (editado por Jacob T. Hoogstra), p. 122. Cf. FERREIRA, Edijce Martins.
A tica de Calvino. Edio comemorativa do centenrio do presbitrio de Pernambuco. Recife:
1988, p. 13.

293
Portanto, cremos que se faz necessrio e oportuno buscar uma constante
reforma e, em nosso caso, retornar aos fundamentos basilares da f crist,
encontrados nas Escrituras e nas grandes doutrinas exposadas no apenas pelos
reformadores, mas tambm pelos pais da Igreja e tantos outros homens de Deus, a
fim de no perdermos nossa identidade reformada e influenciarmos,
positivamente, sem imposio, a Igreja Evanglica Brasileira, to sem rumo e sem
conhecimento bblico e, conseqentemente, sem firmeza doutrinria. Influenciar
tambm nossa sociedade, buscando transformaes em todas as suas dimenses e
oportunando, ao homem, uma vida melhor, mais humana.
Nesse sentido, o princpio reformado autoriza-nos resgatar o pensamento de
Calvino e atualiz-lo diante das demandas atuais naquilo que houver, de fato,
necessidade. Significa, em outras palavras, retomar a proclamao genuna da
Palavra de Deus, visto que a Escritura a escola do Esprito Santo, na qual, j
que nada que necessrio e til ao conhecimento omitido, tambm nada
ensinado que no se precise saber.924 O cristianismo um poder
reconstrutivo.925 Como falaremos mais adiante, numa sociedade repleta de
carncia das Escrituras na vida social e individual, no meio de uma Igreja
Evanglica Brasileira, em muitos segmentos, beirando s raias do misticismo e do
relativismo escriturstico, retomar os princpios reformados parece-nos uma
necessidade urgentssima.

5.1
O Querigma Libertrio: Libertao da Igreja Diante dos Desafios da
Ps-Modernidade
O querigma da Igreja ps-moderna precisa trazer, mais do nunca, os sinais e
a presena plenos do Reino de Deus (Mc 1,15), que tem a ver com a realeza de
Deus, atuando nos coraes dos homens e mulheres desse tempo, provocando
verdadeira liberdade interior e nas dimenses externas do ser humano e no meio
onde ele habita.

924

Institutas, vol. IV, XX, 3.


GUTHRIE, Shirley C. Sempre se Reformando. A F Reformada em um Mundo Pluralista.
So Paulo: Pendo Real. 2000, p. 7.
925

294
A ao da Igreja, na histria, concretiza o Reino na medida em que o
anncio do Evangelho libertador produz a plenitude salvfica futura, resultado da
salvao presente, como resposta oferta graciosa de Deus.926 Paradoxalmente,
submeter-se ao senhorio desse novo reino encontrar a verdadeira liberdade, pois
a graa de Deus nos convida a uma resposta de amor, de relao, de entrega,
jamais de totalitarismo. Na verdade, o domnio de Deus de amor. Experimentar
a realidade do reino fazer a prpria experincia salvfica, encontrar as sendas
da liberdade. A experincia de salvao oferecida por e em Jesus integral,
permeando todas as dimenses do ser humano.
A prxis de Jesus expressa muito mais preocupao com o homem do que
com tradies e prescries. Sua liberdade era sempre capaz de relativizar todo
tipo de religiosidade opressora de sua poca, fundamentalmente resultado de sua
experincia com o Pai. Ou seja, Jesus Cristo revelou um Deus sem preocupaes
em avaliar as aes meritrias do homem religiosas para com Ele, mas um
Deus que aceita o homem como , que o ama e perdoa sem impor condies.

927

A beleza do ministrio de Jesus como paradigma eclesiolgico a sua


capacidade em revelar, concretamente na histria, o mistrio de Deus de forma
compreensvel e tangvel aos homens e mulheres de seu tempo, sobretudo, os mais
simples e marginalizados. Ao demonstrar quem era Deus para Ele Jesus -,
concretiza-se a relevncia do Reino de Deus, pois sua interveno no mundo no
acontece pela via de qualquer programa tico-moral, mas pela nova e graciosa
forma de relacionamento com Deus, ofertada ao homem. Eis o Evangelho
libertador, que no apenas perdoa e justifica o imperdovel, mas propicia uma
nova relao com o doador da liberdade, o Pai, por meio do Filho, pela ao do
Esprito Santo. A est a Trindade agindo na redeno do homem.

926

MIRANDA, Mrio de Frana. Libertados para a Prxis da Justia. A Teologia da Graa no


Atual Contexto Latino-Americano. So Paulo: Loyola, 2002, p. 26.
927
Ibidem, p. 28.

295
A presena da Igreja, no mundo, como continuao do ministrio de Jesus
Cristo, firma-se pela sua prxis e anncio do Reino de Deus, que carrega em si o
chamado liberdade e a quem responde a vocao da graa, livra-se da escravido
do pecado, das foras meritrias de qualquer religiosidade, da opresso do diabo,
de si mesmo e abre-se nova vida, ofertada pelo nico capaz de promover tal
libertao a experincia com o Cristo de Nazar. Ou seja, no existe salvao
sem a experincia da liberdade.

928

A Igreja chamada por Deus, enviada por Jesus Cristo e capacitada pelo
Esprito Santo a viver historicamente a experincia trinitria, estando
fundamentalmente a servio do ministrio da reconciliao. semelhana de
Jesus Cristo, a Igreja, comunitria e individualmente, exerce seu ministrio de
contnuo xodo, saindo de si mesma e caminhando na direo dos outros, dos
pobres, dos rejeitados, dos injustiados, dos pecadores em geral. Ou seja, como
parte da natureza eclesial, ela vive voltada para fora de si mesma, jamais
endogenamente, fechada em si mesma.929
Se entendermos este fato, compreenderemos que a vida total da Igreja est
relacionada e envolvida no que Deus est fazendo no mundo.930 Por isso, a Igreja
vive para a sua misso.931 A misso da Igreja a razo de ser da sua existncia.
No como uma de suas atividades, mas como a sua atividade especfica, a sua
vocao especial, pois no h participao em Cristo sem participao na Sua
misso no mundo.932

928

Ibidem, p. 59.
CARRIKER, Timteo Charles. Misso Integral. Uma Teologia Bblica. So Paulo: SEPAL.
1992, p. 202.
930
CAVALCANTI, Robinson, op. cit., pp. 16-27.
931
FOX, H. Eddie & George E. Morris. Anunciemos o Senhor. A Evangelizao na Virada do
Sculo. So Paulo: Imprensa Metodista. 1994, pp. 125-139.
932
PADILLA, C. Ren, op. cit., pp. 139-142. Cf. V.V.A.A. A Misso da Igreja no Mundo de
Hoje. Principais Palestras do Congresso Internacional de Evangelizao Mundial Realizado em
Lausane, Sua. Howard A. Snyder. A Igreja como Agente de Deus na Evangelizao. So
Paulo: ABU. 1984, pp. 87-91. Ver tambm: CSAR, lben Magalhes Lenz. Misses e
Tentaes. In.: CARRIKER, Timteo (Org.). Misses e a Igreja Brasileira. A Vocao
Missionria. Vol. 1. So Paulo: Mundo Cristo. 1993, pp. 41-43. Ver ainda: CARRIKER, Timteo
Charles. Misses e a Igreja Brasileira. A Vocao Missionria. Vol. 01. So Paulo: Mundo
Cristo. 1993, pp. 1-10.
929

296
A Igreja precisa saber como ela deve ser e o que ela deve fazer.933 Ela
precisa, para realizar a obra de evangelizao, sentir-se parte efetiva do
movimento do Esprito Santo de Deus, do contrrio ela no faz misses. Assim,
evangelizar participar com Deus no processo de redeno e salvao dos Seus
escolhidos. participar da Missio Dei.934
Portanto, sem a misso da Igreja a histria nada mais do que a histria
humana, cujo progresso consiste, na melhor das hipteses, na intensificao de
sua catstrofe. Mas se sabemos da vinda do Reino nos alegramos em proclamlo.935 Karl Barth descreve a misso da Igreja da seguinte maneira:
Entendida no sentido mais estrito da palavra - o
qual, contudo o sentido real, original - Misso
significa enviar, enviar s naes com o propsito de
testificar o Evangelho, o qual representa a raiz da
existncia e ao mesmo tempo a raiz tambm de toda a
tarefa do povo de Cristo. Na Misso, a Igreja se
descobre e se pe no seu caminho (Poreuthentes - Mt
28,19) e, para tanto, d o passo necessrio nas
profundezas do seu prprio ser, passo alm de seu
prprio ser e alm de seu prprio ambiente, para dentro
daquela humanidade que est aprisionada a tantas
crenas falsas, obstinadas e impotentes, e sujeita a tantos
deuses falsos de inveno e autoridade mais antigas e
mais recentes - para aquele mundo dos homens que ainda
so estranhos Palavra de Deus, concernente Sua
garantia de misericrdia que os inclui, palavra que em
Jesus Cristo tambm lhes foi enviada [...].936

O contedo da evangelizao Jesus Cristo, Evangelho do Pai, que


anunciou com gestos e palavras que Deus misericordioso para com todas as suas
criaturas, que ama o homem com um amor sem limites e que quis entrar na sua
histria por meio de Jesus Cristo, morto por ns, para nos libertar do pecado e de
todas as suas conseqncias e para nos fazer participar de sua vida divina.937 Nas
palavras de Paulo VI, evangelizar anunciar o nome, a doutrina, a vida, as
promessas, o Reino, o mistrio de Jesus de Nazar, Filho de Deus.938
933

Isso era algo que devia estar muito claro na mente e no corao da Igreja. Era uma nova
sociedade com uma nova mensagem. Cf. C. PADILLA, Ren, op. cit., pp. 24-37.
934
PATE, Larry. Missiologia: A Misso Transcultural da Igreja. So Paulo: Vida. 1987, pp. 4-26.
935
BLAUW, Johannes, op. cit., p. 110.
936
Ibidem., p. 117. Cf. Relatrio do Conselho Consultivo do Principal Tema da Segunda
Assemblia - Cristo, a Esperana do Mundo, p. 18. In The Christian Hope and the Task of the
Church, Nova York: Harper Bros, 1954.
937
Cf. Joo Paulo II. Homilia em Veracruz. Mxico: 7.5.90.
938
EN, 22.

297
Todo processo de evangelizao inculturada passa pelo desafio de no
resumir a mensagem crist em um discurso meramente tradicional, anacrnico,
muitas vezes, e, pior, centrado na autoridade da Igreja. A evangelizao precisa
considerar o tempo no qual ela se d. O caminho da evangelizao tem que passar
pela conscincia e sensibilidade de seus interlocutores. Todo processo de
evangelizao no pode abandonar a racionalidade. Uma racionalidade capaz de
desmascarar a idolatrizao da ps-modernidade.939
Aspecto importante da realidade da Igreja o fato definitivo e total da obra
redentora de Jesus Cristo, ou seja, ato decisivo e bsico da reconciliao de toda a
criao, que longe de enfraquecer o mpeto missionrio da Igreja, a certeza que
constitui o fundamento legtimo para uma proclamao urgente e sria a todos os
homens.940 A misso da Igreja parte integrante da obra final de Jesus Cristo e a
misso crist, na medida em que sua motivao reside na certeza de que a
salvao do homem foi realizada em Cristo e que nEle a nova humanidade foi
inaugurada.941

5.1.1
O Esprito Santo e o Anncio do Querigma Libertrio
Jamais poderemos considerar o Evangelho e seu anncio como sendo algo a
atingir partes do ser humano. Ao contrrio, a liberdade promovida pelo Evangelho
profunda e integral. Profunda, porque o liberta de si mesmo, de seu egosmo, de
sua auto-independncia. Integral porque o liberta para a entrega radical a Cristo,
para o outro, para o amor-servio, para um novo relacionamento com o Criador e
a criao, alterando seu ethos existencial. Esta liberdade profunda e integral
operada pelo Esprito Santo, pois, no espao da ao do Esprito, a liberdade se
concretiza (2 Cor 3,17).942

939

STEUERNAGEL, Valdir. Obedincia Missionria e Prtica Histrica. So Paulo: ABU.


1993, pp. 154-155.
940
STAGG, Frank. Atos - A Luta dos Cristos por uma Igreja Livre e sem Fronteiras. Rio de
Janeiro: JUERP. 1994, pp. 44-55.
941
PADILLA, C. Ren, op. cit., pp. 202-206.
942
ARANA, Pedro. Bases Bblicas da Misso Integral da Igreja. A Servio do Reino. Um
Compndio sobre a Misso Integral da Igreja. In.: STEUENAGEL, Valdir (Editor). Belo
Horizonte: Misso Editora. 1992, pp. 84-86.

298
A fora do Esprito Santo elemento fundante da Comunidade Crist, da
Comunidade de Jerusalm e de qualquer Igreja, e nos concedido pela adeso
Palavra. A fora do Esprito se revela na palavra, na koinonia, nos sinais e nos
prodgios realizados. Tais sinais eram realizados por Jesus. Hoje, so sinais do
Esprito do Senhor na Comunidade Crist e na obra de evangelizao.
A fora dynamis - do Esprito Santo, dada aos
discpulos, no mediado por instituies, nem pela
capacidade das pessoas, mas uma fora gratuita
incontrolvel, que d nimo e coragem frente ao poder
estabelecido e capacita as pessoas a enfrentar e a
transformar.943

O evento do Pentecostes foi a oportunidade que os homens tiveram de ver e


ouvir as maravilhas de Deus e de captar a mensagem universal do Evangelho. O
Pentecostes nada mais foi do que a ao do Esprito Santo em evangelizar,
inculturando o Evangelho em outras lnguas (culturas).944 Ora, aqui est a grande
pista para o caminhar da Igreja hoje, ou seja, ela precisa, na dimenso do Esprito,
diversificar a mensagem do nico Evangelho de Jesus Cristo, para que alcance os
mais diferentes povos, lnguas e culturas. Ancorados pelo esprito de Pentecostes,
com a abundncia do Esprito, a Igreja Evanglica Brasileira precisa redescobrir
sua vocao maior, ser diaconal na ao missionria, com uma prxis libertadora
do Evangelho, coerente com a realidade ps-moderna.945
A evangelizao toma sentido e impulso fundamentados na obra que Cristo
realizou, ou seja, na sua entrada no processo histrico atravs de sua encarnao e
doao de vida ao homem perdido, que estava e est em processo de ruptura com
Deus.946 Isto significa resistir tentao de no se constituir em valor mais
elevado daquilo que j foi feito por Jesus Cristo e que continua sendo feito
mediante o Esprito Santo.947
943

ROBERTI, Carlos. O Esprito Santo na Obra de Lucas. Revista Estudos Bblicos 45 - O


Esprito Santo - Formador de Comunidades. Rio de Janeiro: Vozes, p. 57.
944
ROBERTI, Carlos, op. cit., p. 58.
945
RAMOS, Ariovaldo. Veja Sua Cidade Com Outros Olhos. Ao da Igreja na Cidade. So
Paulo: SEPAL. 1995, p. 25.
946
KIVENGERE, Festo. A Cruz e a Evangelizao Mundial. A Misso da Igreja no Mundo de
Hoje. So Paulo: ABU. 1982, p. 231 passim. Todo o artigo dedicado fundamentao da
evangelizao na obra redentora de Jesus Cristo na Cruz do calvrio, que teve como objetivo
salvar e libertar os oprimidos e cativos. Portanto, a cruz no pode ser vista e analisada como sendo
um fim em si mesma. A cruz pela cruz no tem significado algum para a realidade existencial do
homem.
947
STOTT, John. A Cruz de Cristo. So Paulo: Vida. 1990, p. 149 passim.

299
O que se verifica, hoje, uma preocupao muito positiva no que diz
respeito s Igrejas no Brasil demonstrando um impulso evangelizador bastante
acentuado e agressivo. Vivemos, hoje, a possibilidade real de comunicar as Boas
Novas de salvao, conduzindo homens e mulheres a viverem a verdade
libertadora de Jesus Cristo.948 Entretanto, no podemos deixar de dizer que,
muitas vezes, este impulso evangelizador tem sido manchado por uma exagerada
preocupao com os interesses econmicos em detrimento do seu servio
vocacional.949 Harms-Wiebe afirma:
A nossa vivncia do evangelho em Cristo nos
autoriza a comunicar as boas novas sociedade (Jo. 17,
20-23). Tendo uma paixo por Deus e tendo sentido o
amor da comunidade, sentimos uma compaixo profunda
pelos que no conhecem a Deus (Rm 10, 14-15). Por
isso, cada membro do corpo um sacerdote e tem como
funo colocar pessoas em contato com Deus e
discipul-las (1 Pe 2, 9-10; 3, 15-16; Mt 28, 16-20).
Como Igreja, servimos como liame entre Deus e a
humanidade (2 Co 5, 16-19). Pela maneira de ser,
refletimos a semelhana de Deus para o mundo e ao
mesmo tempo transformamos a sociedade.950

A natureza missionria da Igreja redescoberta na dimenso do servio aos


outros. Ela Igreja quando acontece para os seres humanos, como possibilidade
de recebimento da verdade da ressurreio de Jesus Cristo. Ela acontece no
caminho da graa de Deus, manifestada em Cristo e sustentada pelo poder do
Esprito Santo, que funda, edifica e a faz crescer e viver. Conforme o Conclio
Vaticano II, a Igreja possui uma natureza intrinsecamente missionria, quando
afirma: A Igreja que vive no tempo, por sua natureza missionria, enquanto que
da misso do Filho e da misso do Esprito Santo que essa, segundo o plano de
Deus Pai, deriva a sua origem.951

948

Institutas, Edio Especial, pp. 105-107.


KIRK, Andrew. Igreja: Comunidade do Servio. Rio de Janeiro: VINDE. 1989, p. 9 passim.
950
HARMS-WIEBE, Ray. Estrutura Criativa no Contexto Metropolitano - Passos de um processo
de Transformao. In.: HORRELL, J. Scott (org.). Ultrapassando Barreiras. So Paulo: Vida
Nova. 1995, p. 31.
951
AG, 2; cf. LG, 1. Vaticano II.
949

300
Portanto, sem a misso histrica da Igreja, a histria nada mais do que a
histria humana, cujo progresso consiste, na melhor das hipteses, na
intensificao de sua catstrofe.952 Mas, se sabemos da vinda do Reino, no
podemos nos alegrar com apenas a promessa sem deixar de, apaixonadamente,
proclam-la.953 O Evangelho e sua mensagem no existem separadamente de seu
envolvimento histrico, isto , eles se vivificam precisamente no confronto
missionrio da Igreja com o mundo.954
A obra evangelizadora da Igreja, portanto, dever aperceber-se lucidamente
das condies concretas do homem ps-moderno, contingenciado ao seu tempo e
espao, inteirando-se competentemente do seu novo ethos cultural, que subjaz s
turbulncias e ao dinamismo da histria de cada povo.955 Sem que se perca essa
viso mais ampla, necessrio sentir e meditar em sua repercusso nas nossas
prprias fronteiras.
Jesus Cristo o cumprimento do AT e o primognito da nova criao, o fim
de um mundo, o comeo de outro novo, o ponto central da Histria.956 Diante da
grandiosidade da obra que Cristo realizou, a proclamao do Evangelho a forma
do Reino de Deus tornar-se realidade na Histria. No Esprito Santo, o prprio
Cristo quem testifica, mas, ao mesmo tempo, so os discpulos que testificam e
modificam as estruturas atravs do anncio do Evangelho.957 Blauw afirma que:
luz deste novo comeo, a proclamao do
Evangelho entre as naes deve ser entendida como a
concretizao das expectativas escatolgicas. O novo
mundo j existe, mas existe apenas para aquele que v a
realidade do domnio de Cristo na proclamao do
Evangelho no mundo.958
952

BLAUW, Johannes. A Natureza Missionria da Igreja. So Paulo: ASTE. 1966, p.110.


LOEFFLER, Paul. Apostilas Sobre Evangelizao Urbana. 1980.
954
HOUTART, Franois. A Igreja e o Mundo. Petrpolis: Vozes. 1965. Cf. HORRELL, J. Scott.
Ultrapassando Barreiras. Novas opes para a Igreja Brasileira na virada do sculo XXI.
So Paulo: Vida Nova, p. 9. Cf. REN, Padilla C., op. cit., pp. 197-200.
955
AZEVEDO, Marcelo S.J. Entroncamento e Entrechoques. Vivendo a F em um Mundo
Plural. So Paulo: Loyola. 1991, p. 81 passim. O autor Dr. em Missiologia e trabalha muito bem
a questo do processo de uma evangelizao inculturada. profundo conhecedor da nossa
realidade, sendo, sem dvida, um referencial nesta questo do agir da Igreja nos grandes centros
urbanos e de como deve ser a articulao entre a Igreja e o ethos cultural do homem moderno e
urbano.
956
Esta expresso de Jean Danilou em Essai sur le mmystre de lhistore. 1954, p. 193.
957
CAVALCANTI, Robinson. Igreja: Agncia de Transformao Histrica. Rio de Janeiro:
VINDE. 1987, p. 49 passim.
958
BLAUW, Johannes, op. cit. p. 106. Cf. CAVALCANTI, Robinson, op. cit., pp. 59-61. Cf.
V.V.A.A. Evangelizao no Brasil. Documento preparado pelos participantes do Simpsio de
Evangelizao, promovido pela ASTE, em So Paulo, em 1967.
953

301
A de se combater o perigo da domesticao de Deus que parece acompanhar
esses movimentos e se manifesta, sobretudo, na ao sobrenatural condicionada,
alardeada sem reserva por alguns grupos. Pode-se dizer que um deus do qual se
faz objeto de manipulao e que contido nos limites do interesse de indivduos e
grupos religiosos precisamente o Deus de todas as religies, mas no o Pai de
Jesus Cristo, Sujeito da Histria e que conduz livremente todas as coisas rumo ao
seu cumprimento. De certo modo, tais movimentos vivem exatamente do
confinamento de Deus na esfera cada vez menos central e vital dos interesses
religiosos.959

5.1.2
Igreja: Promotora de Liberdade e de Esperana
Nesta sociedade ps-moderna, tendo como destaque algumas de suas
principais marcas, tais como a perda de valores ticos, a relativizao de valores
tidos como absolutos, o consumismo, a desumana competitividade, o utilitarismo
como conseqncia do pragmatismo, o domnio do poder econmico e outros
mais, urge uma vivncia eclesial saudvel, capaz de promover relaes mais
fraternais, mais afetivas, mais solidrias, na verdade, mais humanas. Diante da
Igreja est o desafio de resgatar o valor das relaes humanas. O desafio da
convivncia. Como j afirmamos, nessa crise aguda do vital humano, que est
completamente enfermo, necessitamos de uma liberdade equilibrada, onde haja
uma f reflexiva aliada a uma f afetiva, pela via da vivncia do verdadeiro
Evangelho de Jesus Cristo.

959

KIVITZ, Ed Ren. Pequenos Grupos, uma Velha Novidade. In.: HORRELL, J. Scott (Editor).
Ultrapassando Barreiras. So Paulo: Vida Nova, p. 59 passim. Cf. HORRELL, Scott. A
Essncia da Igreja. So Paulo: Vida Nova, pp. 10,11,27. Cf. com a obra: Evangelizao e
Responsabilidade Social. Srie Lausanne. So Paulo: ABU. Vol. 2, pp. 38-42. Esta obra faz parte
de uma srie de dez volumes sobre o Congresso Mundial de Evangelizao, ocorrida em
Lausanne, Sua, em 1974.

302
Inserido numa sociedade movida pelo poder econmico e assumidamente
consumista, em que se valoriza mais o ter, a aparncia, do que o ser, o contedo, o
homem alimentado pela iluso de que seu valor como pessoa est ancorado
apenas nessa cultura. Busca-se a todo custo o ter em detrimento do ser, tornando o
indivduo altamente competitivo, encontrando sempre no outro um forte
adversrio. Resultado: isolamento planejado e autodestrudor, com evidente
comportamento egosta, sem a prtica da bondade e da generosidade.
As relaes assumem uma dimenso de descartabilidade jamais vista. O
utilitarismo e o pragmatismo tornam as pessoas descartveis. Se associarmos a
incapacidade da pessoa de produzir, o mercado se encarrega de descart-la.
Subjugado cultura da descartabilidade, o homem vive o que podemos chamar de
doena do sculo, a depresso, com todos os seus sintomas de ansiedade, de
medo, estresse, insegurana. Vivemos a era dos tranqilizantes. Fruto dessa
sociedade descartvel, com relaes e inter-relaes superficiais, vamos encontrar
o ncleo familiar desintegrado, no ocupando mais o centro integrador e gerador
de carter e da identidade do indivduo.
O fato de haver menos tcnicos e polticos competentes para transformar a
situao mediante aumento de produtividade e uma justa distribuio de renda,
certamente subtrai, cada vez mais, a esperana aos despojados e ameaa a paz
social. E a necessidade de que esses profissionais competentes retornem ao
cenrio , certamente, um estmulo luta pelo progresso social. nesse contexto
em que a Igreja Evanglica Brasileira apresenta-se um tanto confusa e, no raro,
dividida, como bem reflete sua maneira de interpretar e de proclamar o
Evangelho. Algumas vezes, ela se limita a denunciar a tendncia iconoclasta que
acompanha a crise, j que esta pressupe o desmoronamento de uma organizao
social com a qual a Igreja est habituada, para no dizer identificada.
Nas palavras de Miranda, a salvao de Cristo consistia em libertar a nossa
liberdade para o amor (a Deus e ao prximo).

960

MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 102.

960

Ele ainda afirma que,

303
[...] no ponto em que chegamos, podemos
precisar mais esta afirmao: a salvao de Cristo
a nossa liberdade, libertada na doao concreta
do amor fraterno; de fato, a graa s realidade no
homem quando aceita, e esta aceitao se d no
compromisso com o prximo; s no amor concreto
triunfa a ao salvfica de Deus e,
simultaneamente, liberta-se nossa liberdade.961

Sem dvida, o Evangelho que nos foi confiado proclamar Evangelho de


esperana, que corresponde s esperanas e aos anseios de todos os homens. Por
isso, a Igreja dever saber ouvir e compreender o grito de esperana, que
tambm um grito de desespero e de protesto, que explode do corao de muitos
filhos da famlia brasileira. Num sentido muito profundo e preciso, o Evangelho
dirigido, fundamentalmente, aos pobres e constitui o anncio da libertao dos
oprimidos e do estabelecimento de uma nova ordem de relaes humanas mais
fraternas e mais justas.962 No se pode negar o poder transformador do Evangelho
na vida dos homens e nas relaes.
A evangelizao que no salienta essas verdades bblicas uma
evangelizao prejudicada e que no corresponde aos desafios daquele que se fez
carne e veio para trazer verdadeira e integral libertao e salvao. O povo de
Deus constitudo para viver Cristo nas relaes. Nesta perspectiva, toda tica
crist tica social, ou seja, uma nova forma de viver com os homens e para os
homens nas complexas estruturas da sociedade moderna. A vida da Igreja do
Senhor Jesus , portanto, uma vida de testemunho de sua f em Deus, como
Senhor da Histria e, conseqentemente, Senhor das transformaes estruturais de
nossa terra.963
A esperana crist, vista dentro da realidade do Reino de Deus, contm uma
dimenso social extremamente importante, que no pode ser dissociada de seu
cumprimento eterno. Jesus Cristo , portanto, ao mesmo tempo, o julgamento e o
destino final de todas as aspiraes humanas. Primar pela seriedade dessa verdade
talvez seja a mais difcil, mas tambm a mais promissora tarefa da Igreja, no que
tange sua misso em nosso pas.

961

Ibidem, p. 102.
PADILLA, C. Ren, op. cit., pp. 202,203.
963
CAVALCANTI, Robinson, op. cit., p. 55.
962

304
Seu resultado pode levar muitos homens a renovar sua confiana no
Evangelho e na Igreja que o prega, e possibilitar aos sofredores ver, sob nova luz,
o verdadeiro sentido de seu sofrimento e da luta por super-lo. Ao mesmo tempo,
exigir da Igreja que se prope a anunciar a Boa Nova, disposio sacrificial para
aceitar o desconforto da incompreenso e da hostilidade, preo da fidelidade de
uma Igreja que quer ser obediente a Jesus Cristo e que quer ser livre no seu
servio ao homem.964
Portanto, a Igreja expresso histrica da graa salvfica de Deus em Cristo
Jesus e, sobretudo, nesse contexto ps-moderno, portadora da mensagem
libertadora e promotora dessa experincia salvfica pela mediao nica de Jesus
Cristo.

965

Nessa sociedade, marcada pelo pecado e repleta de sinais de opresso,

com a proclamao de uma cultura cada vez mais hedonista, consumista e niilista,
constitui-se em grande desafio um compromisso pela construo de uma
sociedade mais humana, em que o vital humano, alvejado pela graa libertadora,
conduza o homem ao verdadeiro sentido da vida. Cabe a Igreja e a cada cristo a
vivncia e a proclamao dos valores do Reino.

5.2
A Cristologia Calvinista e o Querigma Libertrio diante dos Desafios
da Ps-Modernidade
Toda a teologia calvinista possui uma centralidade cristocntrica, tendo o
seu papel salvfico como nico mediador entre Deus e o homem. A doutrina
cristolgica no diz respeito apenas ao conhecimento que o homem precisa ter
acerca do salvador, mas tambm, segundo Calvino, Jesus Cristo o Verbo eterno
de Deus, eternamente gerado do Pai, existindo antes da encarnao, fora da
carne,966 em sua linguagem.

964

KIRK, Andrew, op. cit., p. 27 passim.


No queremos assumir, aqui, nenhuma forma reducionista de que, fora da Igreja, no h
salvao, mas evidenciar a vocao eclesial e de cada discpulo, individualmente, na tarefa
querigmtica de anunciar as Boas Novas, que promovem a verdadeira liberdade humana.
966
Institutas, Vol. II, 13.4.
965

305
A cristologia, segundo Calvino, serve como poderoso instrumento de
combate s novas cristologias ps-modernas que afirmam que no houve morte
expiatria por parte de Cristo, apenas que, morrendo, deixou-nos sua vida como
paradigma a ser seguido.
No mundo altamente plural, verificamos a cristologia cativa de uma
soteriologia, ou de vrias soteriologias, uma vez que a salvao encontra, nesse
ambiente, diversos caminhos salvficos. Nesse sentido, Jesus Cristo apenas mais
um caminho colocado ao lado de tantos outros. O paradigma central o
soteriolgico, e a cristologia cumpre a vontade de um teocentrismo, pois nesse
cenrio, Deus est acima de Cristo. Jesus Cristo no encerra a revelao mxima e
especial de Deus, visto que h outras revelaes de igual valor. Cristo est ao lado
de tantos outros, como mais um produto soteriolgico no grande supermercado da
f ps-moderna.
Portanto, nosso propsito resgatar a cristologia bblico-reformada na
perspectiva calvinista, evidenciar as questes fundamentais de e em Jesus Cristo e
evidenciar Sua permanente contemporaneidade e coloc-lO em dilogo com a
ps-modernidade.

5.2.1
A Atualizao da Cristologia Calvinista: Aplicao na Cristologia
Eclesial
No h dvida do enorme desafio diante do contexto socioreligioso em
nosso pas, sobretudo com o enraizamento da chamada teologia da prosperidade
nos setores pentencostal e, com muito maior nfase, no movimento
neopentencostal. Enraizamento que, na prtica, acompanha o nascedouro desse
setor evanglico. O ethos evanglico foi tremendamente afetado e alterado, na
qual tais Igrejas so movidas por uma teologia de mercado, causando srios danos
imagem da Igreja Evanglica Brasileira e nos trazendo uma crise de
plausibilidade.

306
Uma das conseqncias diretas trata-se do surgimento de uma massa de
evanglicos que, em sua relao com a Igreja e com Deus, estabeleceram uma
aliana de troca, ou seja, quanto mais a pessoa consome aquela religio significa
dizer, seus produtos mais obter retorno espiritual e material da parte de Deus,
tudo segundo as promessas dos seus lderes. Na verdade, a teologia de mercado
transformou a f num grande produto a ser comercializado, com toda a sua linha
de produo, e aqueles que deveriam ser verdadeiros discpulos de Jesus Cristo,
tornaram-se clientes potencialmente vocacionados para o consumo religioso.
Estabelecida esta conexo, significa afirmar que o poder econmico
capitulou o verdadeiro sentido da f crist. Os discpulos-clientes, consumidores
que so, no conseguem estabelecer relacionamento duradouro em suas Igrejas,
posto que as exigncias sejam muitas, os resultados esperados no surgem e as
frustraes s fazem crescer. Resultado: os consumidores da f tornam-se
migratrios, os chamados nmades da f.

967

Nessa movimentao transitria,

encontramos um significativo comentrio:


No Brasil, como em outras partes do mundo, o fiel
j no mais to fiel assim sua religio, ele transita em
diversas expresses religiosas. O perfil religioso do
homem e da mulher contemporneos pode ser altamente
cambiante, favorecendo um aspecto religioso num
determinado momento, e outro logo depois [...]. A idia
de trnsito religioso admite o passeio por diversas
religies (mesmo, em alguns casos, havendo predileo
por uma ou outra) no demanda mudanas intestinais na
forma de vida dos transeuntes e dispensa ou atenua o
compromisso com uma instituio especfica. Isso pode
ser mais bem verificado entre aqueles que, apesar de
admitirem uma pertena religiosa, transitam e se
apropriam dos mais variados aspectos simblicos. No
que isso no acontecesse anteriormente, mas estamos
falando de uma intensificao disso.968

Vencida pelo poder econmico, processo que se d, fundamentalmente, pela


trilha miditica, muitas Igrejas ainda demonstram flego para continuar esse
caminho. Em Fast Food Gospel, Loureno Stelio Rega traa um perfil bastante
elucidativo dos crentes migratrios:
967

ROMEIRO, Paulo. Decepcionados com a Graa. Esperanas e frustraes no Brasil


Neopentecostal. So Paul:. Mundo Cristo. 2005, p. 158.
968
SOUZA, Sandra Duarte. Trnsito religioso e construes simblicas temporrias: Uma
bricolagem contnua. So Paulo. UMESP. 2001, pp. 164,165.

307
Vivemos numa sociedade do entretenimento, na
qual a diverso, o imediatismo e a superficialidade so
os fios condutores de uma espiritualidade fcil,
instantnea e medocre. Tudo movido por uma busca
ansiosa por qualificao imediata e sensaes cada vez
mais intensas. A prpria vida espiritual virou projeto de
entretenimento. No passado, buscava-se a salvao, a
vida em comunho com os irmos na f; hoje, busca-se
um projeto de boa vida, em que Deus se transforma
num mero garom e o Evangelho, em moeda de troca
para se alcanar o bem-estar [...]. O fast food gospel nos
leva a uma espiritualidade sem compromissos, a no ser,
apenas, com nossas paixes e impulsos, em que so
descartados atos significativos do Evangelho autntico,
tais como compartilhamento e camaradagem entre os
irmos. Somos levados por uma cultura de massa.
Estamos deixando de ser sal da terra e luz do mundo.969

Compete a Igreja atual, atravs de sua vivncia e proclamao, expressar


uma das maiores verdades de sua prpria existncia, ou seja, Deus pela sua livre e
soberana vontade, resolveu entrar na histria humana, sendo completamente autosuficiente e auto-existente e estabelecer uma relao pactual com o ser humano,
nica e exclusivamente atravs de Jesus Cristo, o seu Filho. O texto bblico diz:
Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais,
pelos profetas, nestes ltimos dias nos falou pelo Filho (Hb 1.1,2). A partir
destas palavras, Calvino afirma o seguinte:
O que ele declarou com essas palavras foi que da
por diante Deus no falaria mais como antes, por estes
ou por aqueles, e que no juntaria profecias a profecias,
nem revelaes a revelaes, mas que ele completou de
tal modo toda a perfeio dos seus ensinamentos em seu
Filho que devemos reconhecer que este o derradeiro e
eterno testemunho que teremos dele.970

No resta dvida de que Jesus Cristo encerra a plenitude da revelao de


Deus, visto ser Ele a Palavra Viva que tabernaculou com o homem. Por mais
sbio que possa parecer o homem, como poderia superar a eterna sabedoria
divina? Por isso vocifera Calvino: Digo de novo, pois, que necessrio que um
s Cristo fale e que todo o mundo se cale; que s Cristo seja obedecido e todos os
outros sejam abandonados. Porque ele fala como quem tem poder.
969

REGA, Loureno Stelio. Fast Food Gospel, Eclsia n. 45, p. 45.


Institutas. Edio Especial, p. 109.
971
Institutas. Edio Especial, p. 110.
970

971

308
5.2.2
Unicidade e Universalidade em Jesus Cristo
Na ps-modernidade, so muitos os desafios feitos ao cristianismo, muitos
dos quais envolvem diretamente duas questes: a cristolgica e a soteriolgica,
duas faces de uma mesma moeda.972 A grande pergunta de fundo a seguinte:
podemos considerar Jesus de Nazar o nico paradigma de salvao para toda a
humanidade? aqui que toda a questo cristolgica vem tona e,
conseqentemente, encontra o seu maior obstculo, como j vimos no primeiro
captulo: fora de Jesus Cristo, no h salvao.973
Na ps-modernidade, nenhuma religio tem o direito de se achar a correta e
a verdadeira e as demais falsas, nem inferiores. Todas tm a mesma presuno de
verdade. A ao da Igreja afetada pelo pluralismo religioso em sua abordagem e
em seu contedo teolgico. A estrutura teolgica corre o srio risco de ser
solapada; no h conceito de moralidade; no h contato com a pessoa de Jesus
Cristo. Na verdade, o que temos so experincias superficiais. Deus foi
transformado em algo absurdamente a ser consumido e porttil, de uso apenas
pessoal. Cristo no vive, sobrevive. Jesus Cristo no mais a verdade, o caminho,
a vida, mas apenas mais um colocado ao lado de muitos outros.
No entanto, Frana de Miranda postula firmemente que a salvao s pode
ser encontrada em Deus atravs de Jesus Cristo, seu Filho, sendo ofertada aos
homens e mulheres pela poderosa e misteriosa ao do Esprito Santo.974

972

Na verdade, so dois grandes desafios teolgicos diante do Dilogo Inter-Religioso.


No entanto, na cristologia de corte pluralista, a encarnao de Jesus deve ser interpretada no
como um fato histrico absoluto, mas como um mito da f crist, tendo, no telogo John Hick, sua
maior expresso. Cf. Hick um telogo muito produtivo e sua obra muito vasta. Para maior
aprofundamento do seu pensamento, citamos, aqui, apenas seus trabalhos relacionados temtica
do DIR. HICK, John. The Myth of God Incarnate, London: SCM Press, 1993; God Has Many
Names, London: Macmillian, 1980; Whatever Path Man Choose is Mine, In: J.HICK and B.
HEBBLETHWAITE. Christianity and Other Religions, Fortress. Philadelfia, 1980.
974
MIRANDA, M. F. O Cristianismo em face das religies. So Paulo: Loyola. pp. 96-104.
973

309
Segundo Amaladoss possvel haver vrias manifestaes ou revelaes
crsticas nas outras tradies religiosas. Ou seja, ele diz que Jesus o Cristo, mas
Cristo no s Jesus, citando Panikkar.975 O Jesus humano limita a ao divina
do Cristo universal, que pode revelar-se, de outras formas, nas diferentes tradies
religiosas, diz Amaladoss. Nessa linha de pensamento, ele ainda afirma que, da
mesma forma que Cristo o caminho para os cristos, assim tambm so Buda
para os budistas, e Krisna ou Rama para os hindus.
A meu ver, h um paradigma bem mais srio que Amaladoss parece
quebrar, que o dogma de Calcednia, de Jesus Cristo como Verdadeiro Deus e
Verdadeiro Homem. Para Ele, ser nico e universal se d exatamente no fato de
Jesus no poder conter a plenitude do Cristo. Ou seja, o Cristo est muito alm do
Jesus de Nazar.976
J E. Schillebeeckx situa a unicidade de Jesus dentro da linha da eleio de
Israel, colocando Jesus Cristo como portador nico e universal da salvao,
aceitando, portanto, o dogma de Calcednia, de que Jesus Cristo Vero Deus e
Vero Homem.977
No entanto, quanto dimenso soteriolgica, a teologia paulina diz: Ele,
Jesus Cristo, a Imagem do Deus invisvel (Col 1,15). Alm disso, o plano
divino de salvao nico e seu centro Jesus Cristo.978 Na verdade, o
ministrio do homem s se torna verdadeiramente claro no mistrio do Verbo
encarnado.979 Ou seja, o primeiro Ado era figura daquele que haveria de vir,
Jesus Cristo. Ele o homem perfeito, que restituiu, aos filhos de Ado, a
semelhana divina, deformada desde o primeiro pecado.980 J no temos
problemas com o fato de que o Esprito Santo opera e salva fora da Igreja, mas
sempre em Jesus Cristo.

975

Ibidem. op cit. p. 411.


GUTHRIE, Shirley C. Sempre se Reformando. A F Reformada em um Mundo Pluralista.
So Paulo : Pendo Real. 2000, pp. 34-41.
977
SCHILLEBEECKX, E. Universalit unique dune figure religieuse historique nomme Jsus
de Nazareth. (universidade nica de uma figura religiosa histrica chamado Jesus de Nazar).
Artigo selecionado pelo professor da matria para intercambiar com outros autores na elaborao
do trabalho. Cf. SCHILLEBEECKX, E. Cristo, Sacramento do Encontro com Deus. Petrpolis.
Vozes. p. 10.
978
DA 28.
979
GS 22.
980
GS 22.
976

310
O senso religioso do homem reorientado em Jesus, tendo agora seu foco
central e nico no prprio Deus. Cristo, como representante de toda humanidade,
promoveu sua libertao e abriu caminho para a plena e verdadeira realizao
religiosa do homem. A cruz, a ressurreio e a glorificao do Cristo so pice de
toda obra redentora do Filho, mas seu incio fora na Encarnao. Sem a
Encarnao no haveria salvao.981 Na verdade, a Encarnao encontra sua
culminncia nos eventos finais da vida de Jesus, que o fizeram Senhor sobre todas
as coisas. Ele fez-se sinal do Pai e ao mesmo tempo oferta cltica a Deus. Eis o
grande mistrio da salvao: Jesus, o Servo de Deus, que viveu plena e
obedientemente Sua vocao, garantindo-nos a redeno, glorificado junto ao
Pai, vive como Cristo e Senhor.
Dentro dessa dimenso, no podemos perder de vista que todo valor
soteriolgico, em Jesus Cristo, reside na teologia da aliana ou teologia do pacto
que Deus estabeleceu com seu povo. A teologia do pacto concentra-se em um
grande pacto geral conhecido como pacto da graa. Alguns o tem denominado
pacto da redeno.982 Ele definido por muitos como um pacto eterno entre os
membros da Trindade, incluindo os seguintes elementos: (1) o Pai escolheu um
povo para ser Seu; (2) o Filho foi designado, com seu consentimento, para pagar o
preo desse povo; e (3) o Esprito Santo foi designado, com seu consentimento,
para aplicar a obra do Filho ao seu povo escolhido. Ou seja, a Trindade
completamente envolvida em toda a extenso da obra redentora, no apenas do
homem, mas tambm de toda a criao.983
Creio que o grande desafio integrar sem perder a identidade crist.
Concordo, ainda que, em parte, com o telogo acima quando este declara que o
cristianismo deve ter duas posturas adequadas diante da cultura religiosa psmoderna: em primeiro lugar, a mantena de que o cristianismo tem a revelao
definitiva de Deus em Jesus Cristo, mas que precisa aprender com as demais
tradies religiosas; em segundo lugar, a verificao em que as demais tradies
religiosas tm a oferecer ao cristianismo em termos de verdade salvfica.984

981

Institutas, Edio Especial, Vol. II, pp. 209-211.


Institutas, Edio Especial, Vol. II, pp. 172,173.
983
Institutas, Edio Especial, Vol. II, p. 170.
982

311
Caminho tambm na direo do postulado da Igreja Romana que diz que o
dilogo em nada substitui o anncio do Evangelho de Jesus Cristo. O documento
Dilogo e Anncio afirma que a misso evangelizadora da Igreja se expressa
atravs da presena e testemunho, empenho pela promoo social e pela libertao
do ser humano, por uma vida litrgica, incluindo orao e contemplao, dilogo
inter-religioso, anncio e catequese.985

5.3
O Querigma Libertrio: Libertao do Ser Humano diante dos
Desafios da Ps-Modernidade
A teologia como um todo e, especialmente, a reformada tem profundo
interesse com a questo antropolgica, visto que fazer e refletir teologia significa
exatamente tratar sobre a revelao de Deus e suas relaes com o universo e,
especificamente, com o homem. Deus deu ao Seu povo a Sua Palavra, a revelao
escriturada e enviou-nos a Palavra Encarnada, Jesus Cristo, que se tornou o centro
da vida e da mensagem crists. Portanto, o querigma libertrio, vivido e anunciado
pela Igreja, carrega em si o poder de libertar o ser humano de todas as estruturas
que o oprimem, em todos os tempos, inclusive nesse tempo epocal chamado psmoderno.
Assim, nas prximas pginas, veremos o homem como ser alienado de
Deus, no contexto da ps-modernidade e, ato contnuo, alvo do Evangelho
libertador que Jesus Cristo, este mesmo homem como nova criao de Deus,
agora tirado do mundo e devolvido ao mundo para viver a nova realidade do
Reino.

984
985

Ibidem. p. 123.
DA, pp. 5,6.

312
5.3.1
O Homem como Ser Alienado de Deus
Primeiramente queremos afirmar que, da condio de criatura ntima de
Deus, criado sua imagem e semelhana, aps a queda, o homem rompeu sua
relao com Deus, tornando-se um errante. Saiu da condio de aliado de Deus
para viver alienado de Deus e em constante rebeldia. No homem, residia o
resplendor da glria do Criador, bem como de toda a criao. Muitas qualidades
de Deus eram perfeitamente refletidas no homem.
Ao homem foi dada a funo de administrador, de guardio da terra. Sujeito
a Deus e administrador da terra. Sua liberdade estava nessa tenso dialtica, ou
seja, na dinmica da absoluta sujeio a Deus pela via da graa e mordomo das
coisas criadas por Ele. O homem foi investido mestre e senhor na terra com a
condio de que estivesse sempre sujeito a Deus.986
Sabemos, pelas Escrituras, que o homem procedeu das mos de Deus sem
mcula, marcado to somente pela imagem e semelhana do Criador. No entanto,
sua natureza sofreu terrivelmente pela queda, que afetou todas as suas faculdades,
rompendo-lhe, sobretudo, sua capacidade de reconhecer o Criador e estabelecendo
uma ruptura abissal com Deus. Ao pecar, o primeiro homem destruiu os dons
sobrenaturais, como por exemplo a f, o amor de Deus, a caridade, o zelo pela
santidade e a retido.987 No apenas sua sade espiritual foi afetada, mas tambm
sua sade fsica. A imagem de Deus, no homem, foi destruda, no aniquilada,
mas encontra-se num estado de fragmentao, estando ela enfraquecida, na
linguagem de Calvino.988
Calvino bastante contundente em suas assertivas quanto ao estado do
homem, afirmando que todas as partes da alma foram possudas pelo pecado
depois que Ado desertou da fonte de justia.989 Ainda mais, o homem todo est
inundado como por um dilvio da cabea aos ps, de modo que nenhuma de
suas partes est imune ao pecado e tudo o que dele procede deve ser atribudo ao
pecado.990

986

BILER, Andr. O Pensamento Social e Econmico de Calvino, op. cit., p. 264.


FERREIRA, Edijce Martins. A tica de Calvino. op. cit., p. 25.
988
Institutas, livro II, ii, 12.
989
Institutas, livro II, i, 9.
987

313
Assim, mesmo possudo de valor diante de Deus, salvificamente esta a sua
triste situao. Ora, no podemos afirmar que Calvino tenha negado qualquer bem
no homem, apenas que a imagem de Deus, em sua existncia, tornou-se
estilhaada.991
Ao mesmo tempo em que Calvino traz severas afirmaes sobre a realidade
do homem, ele afirma que o pecado no pertence natureza original do ser
humano, no sendo um elemento intrnseco constituio humana. Ele afirma que
o homem pecador e est sujeito necessidade de pecar,992 o que no significa
que a substncia do seu corpo e da sua alma m, pois somos criaturas de
Deus.993 Temos aqui, paradoxalmente, uma beleza teolgica. Ou seja, o mal
precisa ser visto como algo ex depravatione, e no ex creatione; ex natura
corruptione, e no ex natura.994 As precisas palavras de Niebuhr so elucidativas,
pois afirma que a queda no tornou a natureza boa do homem em m, como algo
que no devia existir, mas pervertida, torta e sem direo.995 O pecado diz
respeito a uma esfera estritamente religiosa, ou seja, trata da relao do homem
com Deus, sendo uma terrvel ofensa contra o Criador. Da sua preferncia pela
palavra desobedincia, aproveitando-se, tambm, de Agostinho, quando trata do
pecado como orgulho, mas no abre mo de que a desobedincia foi o comeo da
queda.996
Entretanto, Calvino jamais classificou o pecado humano como apenas uma
deformao moral ou fruto de sua ignorncia. Impe-se, portanto, em nossos dias,
uma antropologia restaurativa, que no apenas denuncie o estado em que se
encontra o homem, revelando que o pecado diz respeito vontade humana, mas
que aponte o caminho da redeno, da remisso, na pessoa de Jesus Cristo.997

990

Institutas, livro II, i, 9.


Institutas, livro II, i, 9.
992
Institutas, livro II, ii, 11.
993
Institutas, livro II, iii, 5.
994
WARFIELD, Benjamim Breckinridge. Calvin and Calvinism, p. 292.
995
NIEBUHR, H. Richard. Christ and Culture, p. 194.
996
Institutas, livro II, i, 4.
991

314
A alienao do homem de Deus se d pela sua condio de pecador, no
sendo um pecado meramente moral, mas essencialmente espiritual, que a
deliberada vontade de viver independente de Deus, desprezando-O. Aps o
rompimento da aliana com Deus, o homem lanou sobre toda a sua descendncia
a condio de pecadora, por natureza. Logo, todo ser humano est alienado de
Deus. No entanto, a condio atual do homem trata-se no de sua natureza
original. Por mais que esta tenha sido afetada pelo pecado, Calvino no o nega, ao
contrrio, o reafirma, pois evidencia o acidente cometido, mas, ao mesmo tempo,
a graa restauradora. O prprio Calvino diz:
Esta perverso no de sua natureza. Negamos
que seja ela de natureza, a fim de mostrar que antes
uma qualidade sobrevinda ao homem e no uma
propriedade de substncia, que nele haja sido arraigada
desde o princpio.998

Importante ressaltar que o pecado humano no suprime o homem de sua


responsabilidade, visto que um ser moral. Antes da Queda, o entendimento era
so e integral, a vontade livre para escolher o bem.999 Sendo assim, o pecado
afeta todo o homem: inteligncia, vontade, corpo e esprito, sem qualquer
dualismo.
Por outro lado, mesmo alvejado pelo pecado, o homem ainda rene
condies de organizar-se socialmente pela via dos dons naturais. Nessa
dimenso, temos a doutrina poltica, a maneira de bem governar a casa, as artes
mecnicas, a filosofia e todas as disciplinas que se chamam liberais.1000 Nasce
da a noo de Estado. Com os dons naturais, mesmo sendo dados por Deus,
continua o homem necessitado de uma ao especial de Deus. Do contrrio,
caminha ele na direo da morte, alienao definitiva de Deus. Agora, temos
horror morte, primeiramente, porque um aniquilamento no que concerne ao
corpo e, depois, porque a alma sente a maldio de Deus.1001 O reformador faz o
seguinte comentrio:

997

Institutas, livro II, ii, 27.


Institutas, livro II, cap. 1 11.
999
Institutas, livro II, cap. XV 8.
1000
Institutas, livro II, cap. II 13.
1001
Pentateuco, (Gn. 2.17).
998

315
Ainda que o homem esteja corrompido, contudo o
Criador celeste retm sempre diante de Si o fim de Sua
criao. Verdade que, se apenas para os homens se
atenta, no so eles dignos de que Deus deles faa caso.
Mas, em razo do fato de que neles est gravada a
imagem de Deus, Deus considera o mal e a violncia
feitos pessoa deles como feitos a Si Prprio. Assim,
embora os homens nada tenham prprio para granjear a
graa de Deus, atenta Ele para Seus dons e benesses
neles subsistentes, para ser incitado a am-los e ter-lhes
solicitude.1002

Embora condenado morte, resultado de seu pecado, Deus manifesta a sua


graa salvadora, sendo, portanto, a antropologia bblica e calvinista extremamente
realista, mas essencialmente esperanosa.
Na esteira no niilismo ps-moderno, em que a sociedade vive o ideal
consumista absoluto, encontramos, para tristeza do bom testemunho do
cristianismo, muitas vertentes evanglicas que sacrificam o contedo do
Evangelho em busca de poder. As foras do mercado afetam diretamente a ao
proclamadora do Evangelho. exatamente nesse momento de perda de sentido
existencial que os cristos so chamados, antes de tudo, a centralizar Cristo em
suas vidas, a fim de que sejam, de fato, vistos como discpulos do Cristo
ressurreto, nico capaz de revelar o amor e a verdade de Deus, que salva e liberta
integralmente o ser humano. Somos desafiados a confrontar esse tipo de mercado
religioso que temos hoje. Constatando tal realidade, Comblin afirma que,
[...] atualmente, h um mercado religioso. H
muita demanda religiosa e muitas religies oferecem
mtodos de terapias religiosas ou caminhos para a
felicidade. Da a tentao de entrar nessa competio.
Quem quer fazer sucesso procura temas cristos que
possam triunfar no mercado, satisfazendo a uma
demanda. H uma tendncia muito forte nesse sentido
por parte dos movimentos carismticos e mesmo dos
movimentos nascidos na gerao passada. Oferecem um
evangelho ao gosto do consumidor como dizia um
sacerdote missionrio ancio que viveu muitos anos no
Brasil.1003

1002
1003

Gnesis, (Gn 9.3).


COMBLIN, Jos. Vocao para a Liberdade. So Paulo: Paulus. 1998, p. 10.

316
O Evangelho anunciado no pode ter a pretenso de suprir apenas as
carncias e desejos superficiais do homem atual. imperioso alcanar o ethos
mais profundo do ser humano, que clama por uma verdadeira libertao.

1004

Necessitamos urgentemente de cristos alcanados por esse Evangelho, com uma


profunda vivncia de libertao e transformao, a fim de que sejam eles
instrumentos de Deus na histria, agindo como fermento de uma nova sociedade
no mundo.1005
Calvino possua um grande conceito acerca do homem, como criatura de
Deus, a despeito de seu distanciamento do Criador, por conta do pecado. Embora
possa parecer aqui e acol, Calvino nunca foi um nacionalista ou sectrio. Para
ele, todos os homens traziam, em si, a imagem do Pai. Pensando assim, ele enviou
missionrios protestantes em 1556 ao Brasil, ainda que com um grupo de
colonizadores.

5.3.2
O Homem como Nova Criao de Deus na Sociedade
A liberdade do homem consiste no cumprimento da vontade de Deus. A
liberdade por meio da dependncia a Ele, entretanto, no lhe foi suficiente, posto
que deseje a autonomia sem submisso. No entanto, ser homem primria e
essencialmente viver para Deus, viver por Deus, viver com Deus, ser e
permanecer unido com seu Criador.1006
Uma das grandes belezas do pensamento do reformador genebrino o fato
de que, ao contrrio do que dizem, sua teologia enaltece o valor do homem diante
de Deus, pela obra da redeno. Ele afirma: A grandeza da graa adquirida por
Jesus Cristo bem mais vasta que a magnitude da condenao em que o gnero
humano foi envolvido pelo primeiro homem.1007

1004

SOLONCA, Paulo. Inovando uma Igreja Tradicional. In.: J. Scott Horrell (Editor).
Ultrapassando Barreiras. So Paulo: Vida Nova, p. 121.
1005
COMBLIN, Jos, op. cit., p. 11.
1006
BILER, Andr. O Pensamento Social e Econmico de Calvino, op. cit., p. 263. Cf.
Institutas, livro II, cap. I 5.
1007
Romanos, (Rm 5.15).

317
O homem por sua livre vontade fracassou, mas Deus jamais fracassou e, por
Sua misericrdia, buscou restabelecer a primeira condio humana. Lemos ento
que era
[...] necessrio que uma nova aliana fosse feita,
certa, segura e inviolvel. E para estabelec-la e
confirm-la, necessidade havia de um mediador que
intercedesse e se interpusesse entre as duas partes para
faz-las entrar em acordo, sem o que permaneceria
sempre o homem sob a ira e indignao de Deus e
nenhum meio havia de livrar-se de Sua maldio, misria
e confuso em que se havia chafurdado. Era Nosso
Senhor e Salvador Jesus Cristo, verdadeiro e nico
eterno filho de Deus, que devia ser enviado e dado aos
homens pelo Pai, para ser restaurador do mundo, de
outra sorte derrudo, destrudo e desolado, em quem
desde o principio do mundo tem sempre residido a
esperana de recobrar-se a perda sofrida em Ado.1008

Por isso, desde a Queda do primeiro Ado at a chegada do segundo Ado,


Deus revelou-se ao homem, dando-lhe condies de conhec-lO, at que chegasse
a plenitude dos tempos. Mostrou-Se humanidade atravs de homens escolhidos,
estabelecendo com estes um pacto, uma aliana, at que, com o povo de Israel,
pactuou-Se de modo particular.
Vejamos tal fato:
Fez Deus ouvir Sua voz de maneira especial a
determinado povo, ao qual, de Seu prprio bem querer e
de Sua graa liberal, elegeu dentre todos os povos da
terra. So os filhos de Israel, aos quais, por Sua Palavra,
mostrou claramente quem Ele era e, por Suas obras
maravilhosas, declarou que haveria de fazer, pois que os
retirou da sujeio [...]. Sustentou-os no deserto. F-los
possuidores da terra prometida; deu-lhes vitrias e
triunfos. E como se nada tivesse sido s demais naes,
quis ser expressamente chamado o Deus de Israel e ser
este constitudo Seu povo [...]. E essa aliana foi
confirmada e passada sob instrumentos autnticos do
testamento e testemunho que lhes conferiu.1009

1008

OC, tomo IX, p. 797.

318
Numa sociedade cada vez mais antropologizada, onde a mediao salvfica
comea e termina no homem, faz-se necessrio e urgente anunciar a salvao
como essencialmente ao de Deus. Sob o domnio do pecado, somente atravs do
dinamismo de Deus que o homem encontra genuna salvao e,
conseqentemente, libertao. Portanto, h uma imprescindvel e absoluta ao de
Deus. A salvao do homem se d pela ao Divina, pela sua graa. A ela o
homem responde numa relao de amor e compromisso, tornando-se verdadeiro
discpulo de Jesus Cristo. O pecado traz a conseqncia da escravido (Rm 6, 1523; 7, 14-25), pois potencializa a prtica do egosmo, que aprisiona a liberdade e
a faz impotente para o amor.

1010

Por isso o homem pecador torna-se servo do

pecado, pois nele perdeu a sua liberdade.


Uma das grandes conseqncias da salvao, realizada por Deus e
mediatizada por Jesus Cristo e atomizada pelo Esprito Santo, a libertao da
liberdade humana, a sua salvao, sendo o primado da salvao de Deus, que o
tira de toda sorte de egosmo e o remete conscincia de que a sua volta h um
mundo acontecendo e de que o exerccio de olhar para o prximo torna-se uma
chave exegtica de liberdade, na medida em que sua vida canalizada para a
prtica da justia e da solidariedade. O homem no livre para se achegar
salvao, mas, justificado por Deus, encontra o caminho da liberdade
soteriolgica e, assim, torna-se um colaborador de Deus na expanso do Reino,
que envolve o desmantelar das sutilezas do pecado, a prtica da justia, a vivncia
do amor-solidariedade, resultado direto da mudana do seu ethos humano pelo
doce poder do Evangelho.
Uma das grandes belezas de Calvino que precisamos resgatar e atualizar o
fato de que ele no v o homem como sendo o fim da histria, ao contrrio,
embora tenha convico, como j afirmamos, da pecaminosidade humana e que
nele ainda h a imagem de Deus, o homem pode ser restaurado em seu ethos
original, voltar bem-aventurana. H diversas menes sobre a bondade do
homem, fruto dos dons concedidos por Deus.

1009

OC, tomo IX, p. 795. Cf. Oeuvres Choises, op. cit., p. 186.
MIRANDA, Mrio de Frana. Libertados para a Prxis da Justia. A Teologia da Graa no
Atual Contexto Latino-Americano. So Paulo: Loyola, 2002, p. 76.
1010

319
Entretanto, somente atravs da redeno, realizada por Cristo Jesus, que o
homem emerge das cinzas da desumanizao, tendo uma nova atitude para com a
vida. Na verdade, atravs de Cristo, pela operao do Esprito Santo, Deus
restaura a vontade inclinada ao mal, a redireciona e realiza, em ns, o seu querer.
Ou seja, a imagem de Deus no homem completamente restaurada em e atravs
de Cristo.1011
A viso antropolgica de Calvino tremendamente influenciada pelos ideais
do NT. No que diz respeito ao amor, ele afirma que o discpulo de Jesus Cristo
no deve praticar o amor prprio, que seria o amor egosta, egocentralizado.
Chega a dizer que tal amor uma peste terrivelmente moral.1012 Por isso que
muito claro que ns guardamos os mandamentos, no amando-nos a ns mesmos,
mas amando a Deus e ao prximo.1013
Para o reformador genebrino, o amor dos discpulos deve ser primeiro a
Deus, ao prximo e, s depois, amor pessoal. E mais, nosso amor a Deus
demonstrado no servio ao prximo. Calvino ainda afirma que vive a vida
melhor e mais santa quem vive e luta por si mesmo o menos que pode; e ningum
vive pior e de modo mais pecaminoso do que quem vive e luta s por si, ou pensa
e busca apenas seus interesses.1014 O reformador francs ainda declara o
seguinte:
Devem colocar-se no lugar daqueles que vem
necessitar de sua assistncia, e terem misericrdia do seu
infortnio, como se eles mesmos o experimentassem, de
modo a se sentirem compelidos pelo sentimento de amor
e humanidade e ajud-los, como se o fizessem a si
mesmos.1015

1011

FORTE, Bruno. A Essncia do Cristianismo. Petrpolis: Vozes. 2003, p. 71.


Institutas, livro II, vii, 4.
1013
Institutas, livro II, vii, 54.
1014
Institutas, livro II, vii, 54.
1012

320

A vocao da Igreja para sair de si mesma e caminhar na direo dos


homens e mulheres, carecentes da graa maravilhosa de Jesus Cristo, anunciando
a verdadeira mensagem do Evangelho, nica capaz de ofertar sentido de vida,
num mundo sem sentido, vivendo o seu niilismo ps-moderno. Portanto, a Igreja
no pode esquivar-se de apresentar todo o evangelho ao homem todo e a todo
homem.1016 A Igreja um resultado e ao mesmo tempo uma participante do
projeto de salvao de Deus. Assim, a misso da Igreja , essencialmente, a sua
participao no processo redentivo que Deus est executando na Histria.1017
Segundo a Palavra de Deus, o homem precisa ser visto pela Igreja numa
perspectiva integral. O Evangelho, pregado pela Igreja Primitiva, era holstico, ou
seja, integral, cujo objetivo era alcanar o homem em todas as suas dimenses.1018
Esta a razo pela qual precisamos entender que a ao querigmtica da
Igreja implica falar do Libertador que liberta os cativos; implica falar de paz, mas
apontando sempre para o Prncipe da Paz.1019 Se no for assim, a Igreja estar
oferecendo algo sub-cristo. De igual forma, uma evangelizao que no
considera o homem como ser responsvel pelas suas aes, proclama um
Evangelho mutilado.1020 O Evangelho que Jesus pregou conclama as pessoas a
serem mais humanas, a se tornarem mais o que Deus deseja que elas sejam, no
somente na vida futura, mas aqui e agora. A tarefa precpua da Igreja, a
proclamao das Boas Novas s ter verdadeiro significado e resultado quando
realizado por cristos que tiveram verdadeiramente um encontro pessoal com a
pessoa de Jesus Cristo. Portanto, se o alvo da Igreja fazer novos discpulos,
somos desafiados a viver, em primeiro lugar, como verdadeiros discpulos.

1015

Institutas, livro II, iii, 7.


Tal expresso fruto do Congresso Internacional de Evangelizao Mundial realizado em
Lausane, Sua, em 1974. Posteriormente foi reafirmada em novo Congresso realizado em Manila,
nas Filipinas, em 1991. Cf. A Misso da Igreja no Mundo de Hoje. So Paulo: ABU / Viso
Mundial.
1017
NASSER, Antonio C. A Igreja Apaixonada por Misses. Uma Aplicao da Teoria do
bvio ao Relacionamento das Igrejas e Agncias Missionrias. So Paulo: Abba. 1995, pp. 11-25.
1018
CAVALCANTI, Robinson, op. cit., pp. 42-45.
1019
CAVALCANTI, Robinson, op. cit., p. 44.
1020
Ibidem, pp. 87 passim.
1016

321

Pelo Evangelho de Jesus Cristo, o homem encontra o dom de Deus, ofertado


em Cristo, que, recebido pela f, o conduz liberdade crist liberdade que o
caminho que conduz vida crist. Por sua vez, o novo homem redimido assume
compromisso com a Palavra de Deus, que no o condiciona recluso espiritual,
ao contrrio, numa ao de fluxo e refluxo, a Palavra que o liberta, o liberta para a
prtica da Palavra, testemunhando o Cristo ressurreto, fundamentalmente na
demonstrao de amor ao prximo.1021
Portanto, segundo Calvino, este novo homem, livre pela libertao alcanada
em Cristo, j no mais prisioneiro de qualquer instituio ou sistema religioso,
que venha, porventura, descaracterizar o Evangelho a ponto de transform-lo em
uma lei camuflada. Apreender e experimentar tal liberdade torna-se vital para o
homem, visto que sem este conhecimento, as supersties no tero fim.1022
Assim, na linguagem de Calvino, o mais importante que de nossa
liberdade se impe usar, se edificao do nosso prximo [isso] conduz; se, no
entanto, assim ao prximo no convenha, ento, dela h de abster-se.1023
Portanto, a liberdade outorgada quele que nasceu de novo para que mais
pronto esteja para todos os deveres da caridade.1024 A nova criao de Deus, em
Cristo Jesus, vive a liberdade na medida do seu comprometimento com o
prximo, na dinmica do amor.
Na verdade, o Evangelho libertador promove o ser humano, restaurando o
seu ethos antropolgico, alcanando todas as reas de sua vida, fazendo-o
experimentar o verdadeiro amor, resultado de sua transformao interior e
exterior, dando-lhe, assim, condies de exercitar a liberdade sempre na direo
do amor e da responsabilidade. Nessa linha de pensamento, Croato afirma que:
Quando nos libertamos da lei, crescemos no amor.
O Homem Novo livre de dentro (pelo amor que
desaloja o egosmo), de fora (da lei-limitao e no
criativa) e para diante (da morte como limite
ontolgico).1025

1021

LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. Vol 2. op.cit. p. 435.


Institutas, livro III, cap. 19, seo 7.
1023
Institutas, livro III, cap. 19, seo 12.
1024
Institutas, livro III, cap. 19, seo 12.
1025
CROATO, Severino. xodo: uma hermenutica da liberdade. So Paulo: Paulinas, 1981, p.
169. Cf. FORTE, Bruno. A Essncia do Cristianismo. Petrpolis: Vozes. 2003, p. 56.
1022

322
Dessa forma, alcanado pela graa salvadora de Jesus Cristo, o homem,
livre do pecado e de suas amarras, vive, agora, na liberdade do amor e da justia.
Na verdade, a salvao operada por Deus, em Cristo Jesus, desemboca numa
prxis comprometida com o Reino de Deus. O cenrio onde a salvao se
desenvolve o palco da existncia humana. O Reino emerge em meio as
contradies da histria humana, com suas marcas de amor e justia. Sendo a
salvao do homem puro dom de Deus, tendo a mais clara iniciativa de Deus, por
meio de Jesus Cristo. H, no homem, toda sorte de capacitao, operada pelo
Esprito Santo, a fim de que ele viva na perspectiva de Cristo, evidenciando o
Reino acontecido e acontecendo em sua vida e na histria humana.1026
Toda ao do ser humano regenerado na direo do prximo torna-se
expresso concreta da ao salvfica de Deus em Cristo Jesus. Nesse sentido
podemos afirmar, mais uma vez, que a Igreja, na viso reformada, possui uma
dimenso sacramental, como sinal do Reino e de todo ministrio de Jesus Cristo e
na medida em que mediatiza a graa de Deus no amor ao prximo. Visto que
Jesus Cristo foi mediao humana da salvao ofertada pelo Pai ao homem, somos
tambm a continuao do ministrio de Cristo, como seu Corpo, entre os homens
e as mulheres que, desprovidos da graa de Deus, so apresentados ao dom
inefvel, possibilitados, igualmente, a libertao da liberdade a fim de que vivam
a liberdade do Evangelho.

1026

MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 86.

323
5.4
A Soteriologia Calvinista sob o Paradigma do Querigma Libertrio
diante dos Desafios da Ps-Modernidade
A soteriologia enfrenta srios desafios no mundo ps-moderno, visto que
hoje a salvao no depende exclusivamente de Jesus Cristo, pois Deus, segundo
a atual concepo, h de salvar os homens independentemente de Jesus Cristo. A
ao salvfica de Deus acontece em todos os credos religiosos, mesmo que seja
fora do paradigma cristolgico.1027 Portanto, a f salvadora em Jesus Cristo j no
mais o nico caminho de salvao. Portanto, na perspectiva soteriolgica,
veremos alguns desafios ps-modernos que precisam ser superados.

5.4.1
A Soteriologia e os Desafios da Ps-modernidade
Contra todo possvel fracasso da modernidade e da ps-modernidade, no
podemos abrir mo de nossa maior utopia, ou seja, anunciar as Boas Novas
capazes de libertar total e integralmente o homem. Na falncia das ideologias
modernas e ps-modernas, eis a grande oportunidade da Comunidade da F: viver
e proclamar a mensagem do Reino de Deus. Do contrrio, praticaremos uma f
imobilizadora e imobilizante.1028 Diante dos desafios da ps-modernidade, o
anncio da mensagem tem sofrido muitos ataques em seu contedo, em que o
Evangelho acaba sendo relativizado, diludo demasiadamente.
O querigma anunciado pela fora do Esprito Santo tem o poder de quebrar
todo tipo de pessimismo da cultura ps-moderna, sobretudo a frustrao das
emoes, em que essas vias se tornaram novos caminhos at Cristo. Nessa
trajetria ps-moderna de profundas mudanas culturais, encontramos, com muita
freqncia, cristos em busca de um Jesus alienado de nossa realidade histrica,
ou seja, um Jesus que satisfaa os desejos imediatos e superficiais do homem.
Busca-se um Jesus cada vez mais afetivo, uma espcie de objeto do desejo
religioso, capaz de exercer a dinmica da retribuio, compensando todas as
necessidades e frustraes humanas.1029
1027

OKHOLM, Dennis. Four Views on Salvation in a Pluralistic World. Inter-varsity Press, 1997,
p. 12.
1028
SUNG, Jung Mo. Deus numa economia sem corao. So Paulo: Paulus. 1992, p. 122.
1029
COMBLIN, Jos, op. cit., p. 37.

324
A religio ps-moderna tipo produto de consumo. Vive-se uma
religiosidade que descarta o transcendente, inclusive Deus.1030 Trata-se, na
verdade, de uma religio da emoo, que a tudo descarta, sempre em busca de
uma nova sensao, norteada, claro, pela fora do econmico.
Temos o desafio de assumir uma das maiores seno a maior verdade do
cristianismo, ou seja, Jesus Cristo como o Messias, que irrompeu a histria e no
s revelou, mas demonstrou, em atos e palavras, os sinais concretos da presena
do Reino de Deus no palco da Humanidade. A experincia da ressurreio de
Jesus o fundamento de toda esperana crist. uma esperana que se concretiza
na histria, mas que s alcanar sua plenitude na parusia.1031
Diante desse tempo epocal, o cristianismo tem a tarefa de, mais do que
nunca, reafirmar o eixo central de sua histria da salvao. Mas no s reafirmar.
preciso encontrar os caminhos mais viveis para anunciar tal declarao de f.
Ou seja, o cristianismo como religio da cruz e da ressurreio atravs de Jesus
Cristo encerra definitivamente dois grandes mistrios de Deus na histria: sua luta
e vitria contra o mal na realidade humana e, oferecido ao homem, que deve ser
acolhido pela f no Cristo ressuscitado. Eis a tarefa principal de tornar o
cristianismo uma religio singular entre todas as outras.1032
Por sua vez, Gaudium et Spes afirma que os homens nunca tiveram um
sentido de liberdade to agudo como hoje.1033 H uma declarao tremenda de
um telogo e filsofo russo, Nicolas Berdiaeff que diz:
A liberdade levou-me a Cristo e no conheo outro
caminho que possa levar a ele. No sou o nico que tenha
passado por essa experincia. Todos os que deixaram o
cristianismo-autoridade somente podero voltar a um
cristianismo-liberdade.1034

1030

Cf. Revista Esprit (Paris), junho de 1997: Le temps des religions sans Dieu. Ver tambm
Gianni Vattimo, em Credere di credere, Garzanti, 1996.
1031
SUNG, Jung Mo. Deus numa economia sem corao. So Paulo: Paulus. 1992, pp. 123,124.
1032
QUEIRUGA, Andrs Torres. Fim do Cristianismo Pr-Moderno. So Paulo: Paulus. 2003,
pp. 125-127.
1033
GS 4d.
1034
BERDIAEFF, Nicolas. Esprit et Libert. Paris: Descle. 1984, p. 27.

325
Sabemos

que

pluralismo

ps-moderno

caracterizado

pelo

desmantelamento das estruturas tradicionais, numa quebra de praticamente todos


os paradigmas do passado, numa total inverso de valores. H muito que
comemorar na sociedade ps-moderna, com muitos aspectos libertadores, como
por exemplo, a questo do Dilogo Inter-Religioso. Entretanto, preciso um olhar
crtico sobre tal fenmeno, como qualquer outro, a fim de que percebamos suas
luzes e suas sombras.
No entanto, h muitos perigos gerados pela civilizao ps-moderna. Como
j afirmamos, um deles que no h mais verdade, mas verdades, nas quais cada
pessoa busca adequar-se verdade que lhe convm. Constatamos, com isso, uma
inconsistncia constante por parte do ser humano e, no campo teolgico, acontece
exatamente a mesma coisa.
Outra questo sria tambm comentada no primeiro captulo, a questo do
pragmatismo. Busca-se, em nossa sociedade, o que funciona e no
necessariamente o que funciona como fruto da pesquisa, mas apenas com aquilo
que politicamente correto. Setores da religiosidade atual aderiram a esse tipo de
pragmatismo, pois o que se percebe no a busca pela verdade do Evangelho,
mas simplesmente os resultados que as pessoas podem alcanar com tal prtica
religiosa. O importante e vlido a performance em funo dos mtodos
aplicados. Veja um importante depoimento sobre a proposta ps-modernista:
No mais verdade, mas realizao no mais
aquela pesquisa que conduz descoberta de fatos
verificveis, mas aquela espcie de pesquisa que
funciona melhor, onde o funcionamento melhor significa
produzir mais [...]. A universidade ou a instituio de
ensino no pode, nestas circunstncias, estar preocupada
em transmitir conhecimento em si mesmo, mas ela deve
estar presa, sempre mais estreitamente ao princpio da
realizao de forma que a questo levantada pelo
professor, pelo estudante ou pelo governo, no deva ser
mais esta: Isto verdadeiro? Mas funciona? Ou qual o
proveito disso?1035

1035

CONNOR, Steven. Postmodernist Culture. Blackwell, 1989, pp. 32-33.

326
O problema do pragmatismo a dogmatizao da experincia, sobretudo
aquela que funciona. Com isso, as verdadeiras doutrinas da f crist vo perdendo
seu valor, pois o importante nesse cenrio religioso, genuinamente utilitarista, so
as experincias, ainda que em detrimento da tradio crist. H uma relativizao
de tais verdades em funo do derretimento da f. Sabemos de sua importncia,
mas quando ela se torna paradigmtica, eis o grande perigo, principalmente pelo
fato de que o ser humano, vivendo sob essa nova cultura, s consegue enxergar os
resultados finais ou os supostos benefcios.
Outro grande desafio a ser enfrentado pelo querigma libertador do
Evangelho a prtica de um sentimentalismo em detrimento de qualquer tipo de
racionalidade. A sociedade ps-moderna quis romper radicalmente com o
racionalismo do Iluminismo e caiu no extremo oposto, o sentimentalismo. A razo
j no mais a medida de todas as coisas. O axioma agora : se eu sinto, logo
existo. Decorre da uma prtica muito comum, ou seja, o que importa que o
indivduo sinta-se bem em tudo que realiza. Ento, a oferta religiosa parte desse
pressuposto, ancorado na cultura consumista, que afirma que adquirimos para o
nosso bem estar.
Como conseqncia direta do sentimentalismo, num mundo marcado pelo
pluralismo, onde vivemos o reino das opes, com ofertas para todos os paladares,
encontramos o consumismo, tendo como uma de suas causas e conseqncias, ao
mesmo tempo, o superficialismo em que vive o homem. A sociedade movida
tambm pelo poder do econmico que gera uma cultura altamente utilitarista.
Podemos atribuir essa dimenso da sociedade ps-moderna a ausncia de verdade
objetiva. "O ps-modernismo encoraja uma mentalidade de consumismo,
fornecendo s pessoas o que elas gostam e querem."1036
Como no poderia deixar de ser, tal verdade tem afetado diretamente a
dimenso teolgica e, por que no dizer, os estilos litrgicos. A subjetividade
alcanou tambm a dimenso da f crist. Os estilos litrgicos e os aspectos
teolgicos tornaram-se produtos do grande supermercado religioso. Como no h
uma aderncia verdadeira f crist, os produtos religiosos precisam mudar
constantemente para atender as exigncias dos novos consumidores, que cativos
nova cultura, vivem numa busca constante de novas experincias.
1036

VEITH, Gene Edward. Postmodern Times. Crossway Books. 1994, p. 212.

327
Na verdade, muitos segmentos evanglicos tm relativizado o contedo do
Evangelho, prostituindo-se, criando com isso, uma eclesiologia deformada e um
Evangelho sem seu verdadeiro contedo bblico.1037
Portanto, a doutrina da salvao elemento intrnseco ao ser humano, desde
a sua queda. O termo grego soter significa salvao. Tal palavra vem de sotera,
cujo significado salvao, livramento. Trata-se, portanto, da teologia da
salvao. Em outras palavras, a soteriologia designa a restaurao do ser humano
como fruto da graa de Deus em sua vida e da nova vida que o homem estabelece
com Deus, por meio de Jesus Cristo, pela ao do Esprito Santo. Nessa
perspectiva, podemos afirmar que h duas dimenses da doutrina soteriolgica, ou
seja, uma que trata de toda obra redentora de Jesus Cristo, conhecida como
soteriologia objetiva. A outra dimenso diz respeito ao do Esprito Santo na
vida do ser humano, ou seja, seria a aplicao da obra redentora realizada por
Cristo, chamada de soteriologia subjetiva.1038
Embora tendo uma formao humanista, Calvino rejeitou duramente o
humanismo meramente da Renascena, que separado da doutrina bblica,
transformava o homem no centro de todas as coisas, fazendo dele uma grande
apoteose, como separado, independente de Deus e auto-suficiente. O grande
smbolo do Renascimento pode ser o quadro de Miguel ngelo, pintado no teto da
Capela Sixtina do Vaticano: O homem recm criado, saindo da mo do Criador,
para a sua independncia!
Mesmo Calvino apreciando grandemente as realizaes da cultura humana,
para ele as criaes culturais do homem merecem correes quando ficam
distorcidas, pois o fim da cultura tambm glorificar a Deus e realizar os
propsitos que Deus estabeleceu para o homem.1039

1037

47.

COLSON, Charles. The Body: Being Light in Darkness (Dallas, Texas: Word, 1992), pp. 44-

1038

Apenas para esclarecimento, a doutrina cristolgica discute sobre a pessoa de Jesus Cristo,
enquanto a doutrina soteriolgica versa sobre a ao redentora de Jesus Cristo.

328
Segundo Calvino, somente a obra redentora de Cristo Jesus capaz de
promover verdadeira libertao da liberdade e do pecado. Ele ainda afirma que a
soteriologia trata-se da aplicao da obra redentora de Cristo, pelo movimento do
Esprito, na vida do ser humano, e que a obra redentora de Cristo comeou
historicamente na encarnao, vida, obras, ensinos, milagres, morte expiatria.1040
A doutrina da justificao pela f refora, na verdade, a tese soteriolgica de
que o homem, parte de Jesus Cristo, permanece no pecado e que jamais
encontrar caminho de volta ao Pai. A justificao pela f, ao mesmo tempo,
denuncia tal realidade humana e emerge deste fato, ou seja, a natureza do homem
est decada e, na sua essncia, corrompida pelo pecado original e que, por sua
prpria vontade, nada pode realizar para alcanar o favor de Deus, muito menos
pela prtica das boas obras, visto que so apenas sinais da f e no promotoras da
f. A salvao s pode ser alcanada pela graa mediante a f.
A proclamao de tal verdade recoloca o homem no seu devido lugar, revela
a graa salvadora de Deus em Cristo Jesus e revaloriza a pessoa humana, que
salva pela graa, tem a imagem e semelhana de Deus restaurada em sua vida.
Num contexto de plena avalanche religiosa, com claros sinais de manipulao do
sagrado, a doutrina essencialmente bblica, reformada e calvinista, ganha
importncia significativa e urgente necessidade em proclam-la.
Ento, somente olhando para Cristo Jesus que ser percebida a verdadeira
natureza do homem. Calvino mesmo define o pecado da seguinte forma:
[...] uma depravao e corrupo hereditria de
nossa natureza, difundida em todas as partes da alma
que, em primeiro lugar, nos torna sujeitos ira de Deus
e, depois, tambm produz em ns aquelas obras que a
Escritura chama de obras da carne".1041

1039

Traduo-adaptao feita pelo Rev. Dr. Claude Emanuel Labrunie de artigo do Dr. Allan L.
Ferrir, publicado na revista Reformed World, de setembro de 1974, pp. 107-115.
1040
GEORGE, Timothy. A Teologia dos Reformadores. So Paulo: Vida Nova. (Original em
ingls: Theology of the Reformers (Nashville: Broadman, 1988), pp. 185-223.
1041
Institutas, Vol. II, 2.1.8.

329
Por isso que o homem necessita de uma conscincia plena de sua
pecaminosidade a fim de que possa ouvir as boas novas de libertao do pecado
atravs de Jesus Cristo, o que se d pela ao interior do Esprito Santo em sua
vida.1042
Do ponto de vista soteriolgico, Calvino afirma que a relao entre Deus e o
homem tem como base o conhecimento que o homem tem do Criador, ou seja,
quando ele se conhece luz do conhecimento que tem de Deus, na pessoa de
Jesus Cristo. O conhecimento acerca de Deus obtido pelo homem atravs da
revelao escriturstica, viabilizada pela iluminao do Santo Esprito. Sem
dvida alguma que a liberdade do homem, alcanada pela redeno em Cristo
Jesus, atinge tambm sua relao com a cultura bem como suas realizaes
culturais. Em outras palavras, a verdadeira humanidade acontece quando o
homem se relaciona com Deus atravs da redeno.1043
Como j discutimos anteriormente a questo da unicidade e universalidade
salvficas em Jesus Cristo, no item da cristologia, pois soteriologia e cristologia
caminham juntas, entendemos que, alm disso, a importncia soteriolgica de
Calvino para os nossos dias trata-se exatamente de combater todo tipo de
movimento religioso meramente humano, cuja fora salvfica est centrada no
homem e no na fora da graa.
Assim, desde a encarnao e com a chegada do Messias, a irrupo do Reino
de Deus, pela prpria fora do Evangelho de Jesus Cristo, o homem est
desautorizado a forjar e a aceitar qualquer tipo de novidades soteriolgicas,
fabricadas pelo prprio homem. Vejamos as sbias asseveraes do reformador de
Genebra quanto a esta verdade insofismvel:

1042

GEORGE, Timothy. A Teologia dos Reformadores, op. cit., pp. 185-223.

330
Por isso, no sem motivo, o Pai, enviando-nos Seu
Filho como um privilgio singular, proclamou-O nosso
Mestre e Preceptor, ordenando-nos que a Ele ouamos, e
a homem nenhum. Evidentemente, Ele nos recomendou
Cristo como Mestre e Senhor em poucas palavras,
quando disse: a Ele ouvi (Mt 17.5). Mas, nessas
poucas palavras, h mais fora e mais importncia do
que parece. Porque como se, tirando-nos da doutrina de
todos os homens e declarando-a nula, Ele nos ligasse a
Seu Filho e nos mandasse receber e aprender dele toda a
doutrina da salvao, depender exclusivamente dEle, e
apegar-nos somente a Ele em resumo, o que a palavra
comporta: obedecer unicamente a Cristo.1044 (grifo
nosso)

A dimenso soteriolgica em Calvino destina-se a recolocar o ser humano


no seu devido lugar, como criatura de Deus, criao mxima de Deus, receptculo
de sua imagem e semelhana. Mas destina-se, tambm, em evidenciar que o
homem no um ser autnomo, senhor de seu prprio destino. Embora possuidor
de liberdade, Deus o seu soberano Senhor. No sem motivos, o reformador de
Genebra descreveu tal realidade em seus escritos, principalmente nas Institutas.
Um dos grandes desafios Igreja Evanglica Brasileira quebrar o
paradigma de uma f de mercado, completamente vencida pelo poder econmico,
em muitos de seus segmentos. Trazer os consumidores da f condio de
verdadeiros discpulos de Jesus Cristo, pela via do discipulado ensino
fazendo-os conceber o verdadeiro conceito do Evangelho da graa, da f, de Igreja
e, sobretudo, do prprio Deus, torna-se hoje um imperativo. Numa sociedade
enferma, adoecida, solitria, sem foco existencial, em que suas relaes so
superficiais, necessitamos de uma Igreja menos realizadora e mais relacional, com
mais conscincia de sua vocao como comunidade teraputica.
A misso integral da Igreja na sociedade passa, fundamentalmente, pela
dimenso de sua ao koinnica. Importa proporcionar um ambiente eclesial onde
o homem tenha condies de se relacionar com Deus, consigo mesmo e com o
prximo de forma saudvel e significativa. Por isso que, falando acerca do
conhecimento que o homem precisa ter si mesmo luz do conhecimento de Deus,
o que imprescindvel, Calvino afirma o seguinte:
1043

Este pargrafo uma traduo-adaptao feita pelo Rev. Dr. Claude Emanuel Labrunie, de
artigo do Dr. Allan L. Ferrir, publicado na revista Reformed World de setembro de 1974, pp. 107115.
1044
Institutas, Edio especial. Vol. I, pp. 109,110.

331

Ora, a verdade de Deus nos manda procurar outra


coisa, quanto nossa estima prpria. Manda-nos buscar
um conhecimento que nos afaste para longe de toda
presuno quanto nossa virtude pessoal e nos despoje
de todo tipo de glria para nos levar humildade. Essa
a regra que devemos seguir, se desejamos conseguir o
objetivo do bem-sentir e do bem-fazer. Sei quanto
agradvel ao homem que o levem a reconhecer seus
talentos e suas qualidades elogiveis, em vez de ser
levado a entender e a enxergar a sua pobreza, a sua
infmia, a sua torpeza e a sua loucura. Porque no h, no
esprito humano, maior apetite que o de que lhe passem
1045
mel na boca, dizendo-lhe doces palavras e lisonjas.

Calvino no nega existir o que ele chama de alguma semente de nobreza


em nossa natureza, a qual nos deve incitar a seguir a justia e a honestidade.1046
Entretanto, na medida em que busca um exame mais acurado de si mesmo, o
homem depara-se com a dura realidade de sua condio diante de Deus, vendo-se
esvaziado de toda esperana1047 soteriolgica. Cabe ao homem perceber o
motivo para o qual foi criado e, certamente, dotado por Deus com dons e talentos
a fim de que viva para glorificar o seu Criador. Esta uma parte essencial do
conhecimento que o ser humano deve ter de si mesmo.1048
Como conseqncia natural dessa avaliao, nascer o desejo de servir a
Deus, pois como criatura recebeu a imagem e semelhana do seu Criador.

1045

CALVINO, Joo. As Instituas. Edio especial com notas para estudo e pesquisa. Vol. I. So
Paulo: Ed. Cultura Crist. 2006, p. 8. A partir desta nota, ser usado como Institutas, Edio
especial.
1046
Institutas, Edio especial. Vol. I, p. 83.
1047
Institutas, Edio especial. Vol. I, p. 82.
1048
A luz desse fato aprendemos, tambm, que os que so responsveis pelo presunoso uso da
bondade divina se aproveitam dela para orgulhar-se da excelncia que possuem, como se a
possussem por sua prpria habilidade, ou como se a possussem por seu prprio mrito; enquanto
que sua origem deveria, antes, lembr-los de que ela tem sido gratuitamente conferida aos que so,
ao contrrio, criaturas vis e desprezveis e totalmente indignas de receber algum bem da parte de
Deus. Qualquer qualidade estimvel, pois, que porventura virmos em ns mesmos, que ela nos

332
A generosidade de Deus na vida do ser humano se verifica, tambm, no fato
de que este recebeu das mos do Criador inmeros bens espirituais e elevadssima
preeminncia.1049 Contudo, pela fora do pecado, afastado da comunho com
Deus, o homem perdeu tais bens, o que poder reav-los somente pelo caminho da
reconciliao com Deus, pela mediao de Jesus Cristo.1050
A necessidade de salvao impe-se exatamente nesse ponto, visto que o
homem fora desprovido de qualquer capacidade de se voltar para Deus, tornandose completamente incapaz de promover sua prpria salvao. Por isso Calvino faz
a seguinte declarao:
Ora, se no h dvida nenhuma de que a graa de
Cristo nossa por comunicao e que por ela temos vida,
segue-se paralelamente que, tendo uma e outra sido
perdidas em Ado, em Cristo as recuperamos, e como o
pecado e a morte foram gerados em ns por Ado, por
Cristo foram abolidos.1051

O grande mistrio da graa salvadora de Deus em Cristo Jesus est na


conscincia assumida pelo homem de que no h nele nenhum bem capaz de
promover-lhe a salvao ou o seu livramento espiritual, estando apenas rodeado
de misria e de necessidade, privado, portanto, de verdadeira liberdade.1052 Ora, o
inclinar-se diante de Deus em humildade significa encontrar a prpria grandeza do
homem, pois voltado para Ele que encontrar o que lhe falta.

estimule a celebrarmos a soberana e imerecida bondade que a Deus aprouve conceder-nos. In.:
CALVINO, Joo. O Livro de Salmos. So Paulo: Parakletos, 1999. Vol. I, (Sl 8.4, pp. 165,166).
1049
CALVINO, Joo. O Livro dos Salmos, Vol. I, (Sl 8.5), p. 167.
1050
Quando de seu estado original decaiu Ado, no h a mnima dvida de que, por esta
defeco, se haja alienado de Deus. Pelo que, embora concedamos no haja sido nele aniquilada e
apagada de todo a imagem de Deus, foi ela, todavia, corrompida a tal ponto que, o que quer que
resta, horrenda deformidade (Institutas, Vol. I, 15,4). Pelo pecado estamos alienados de Deus
(CALVINO, Joo. Efsios, (Ef. 1.9), p. 32); Como a morte espiritual no outra coisa seno o
estado de alienao em que a alma subsiste em relao a Deus, j nascemos todos mortos, bem
como vivemos mortos at que nos tornamos participantes da vida de Cristo. (CALVINO, Joo,
Efsios, (Ef 2.1), p. 51). To logo Ado alienou-se de Deus em conseqncia de seu pecado, foi
ele imediatamente despojado de todas as coisas boas que recebera. CALVINO, Joo, Exposio
de Hebreus, (Hb 2.5), p. 57.) Todos os homens esto totalmente alienados de Deus. (CALVIN,
John. Calvins Commentaries, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House Company, 1981, Vol.
XVIII, (Jo 14.22), p. 97.
1051
Institutas, Edio especial. Vol. I, p. 86.
1052
Institutas, Edio especial. Vol. I, p. 90. Os homens jamais encontraro um antdoto para suas
misrias, enquanto, esquecendo-se de seus prprios mritos, diante do fato de que so os nicos a
enganar a si prprios, no aprenderem a recorrer misericrdia gratuita de Deus. (CALVINO,
Joo. O Livro dos Salmos, Vol. I, (Sl 6.4), pp. 128,129).

333
O arcabouo teolgico da Reforma Protestante, especialmente a teologia
calvinista, nos aspectos elencados neste trabalho, uma vez atualizados e aplicados
no contexto da ps-modernidade, contribuir para uma presena eclesial mais
relevante e significativa na sociedade. Significa dizer que se faz necessrio e
urgente anunciar a justificao somente pela graa mediante a f, denunciando,
pelo caminho do ensino, da compaixo, qualquer tipo de religio meramente
humana,

antropocentralizada,

pelagiana

ou,

melhor

das

hipteses,

semipelagiana. Todo homem liberto pela graa liberto do pecado e tambm da


Lei, visto que, em Cristo, o problema religioso do pecado resolvido e o homem
restabelece sua comunho com Deus.1053 A liberdade humana s alcanada pela
justificao e Deus justifica perdoando,1054 sendo, portanto, uma ao de Deus
no homem, uma ao heternoma, salvificamente falando, vinda de fora,
extrnseca ao homem, pois sua fonte Deus.
A religiosidade brasileira foi cooptada pela religio de mercado, facilitando
toda sorte de manipulao do sagrado. Somos uma sociedade religiosa, mas sem o
verdadeiro conhecimento de Deus, sem a experincia com o Cristo ressuscitado e,
conseqentemente, sem vidas transformadas e transformadoras da sociedade. As
pessoas buscam uma salvao meramente terrena, de seus problemas financeiros,
emocionais, familiares, profissionais, afetivos, dicotomizando a existncia, as
relaes, a prpria caminhada crist, que feita com lutas, muitas vezes, e jamais
com sua iseno. A f tornou-se produto de consumo, quando deveria ser vista e
recebida como dom, oferta da graa de Deus.
Portanto, pensar na liberdade crist no contexto de nossa sociedade significa
enfrentar dois desafios: o primeiro interpelar o homem ps-moderno, luz do
Evangelho, de sua real condio diante de Deus, pecador separado da graa
salvadora do Pai. Creio que o homem vive um antropocentrismo absurdo, em que
os seus movimentos religiosos so de baixo para cima, como diz Barth.1055

1053

FERREIRA, Edijce Martins. A tica de Calvino. op. cit., p. 33.


Institutas, livro III, xi, 11.
1055
BARTH, Karl. Die Kirchliche Dogmatik. Zrich, 1950, I/2, p 135.
1054

334
Em outras palavras, o homem vive sob a constante tentao de dominar todo
e qualquer processo de salvao. Atitude paradoxal, pois o homem vive marcado
pelo pecado, cuja fora atinge sua mente e sua vontade. O segundo desafio
denunciar que, como resultado da pecaminosidade humana, a sociedade com suas
instituies evidenciam, de igual forma, toda sorte de egosmo, injustia e a
prpria desumanizao do indivduo. Portanto, a presena da Igreja precisa ser
proftica, denunciatria, conflitiva.
A liberdade ofertada por Deus, como fruto da justificao, significa que as
conscincias dos crentes, em buscar a convico da justificao perante Deus
deveriam ser levadas alm e adiante da Lei, esquecendo toda a justia
legalista.1056 Ou seja, o paradigma de nossa liberdade Cristo, no devendo o
homem viver mais sob qualquer jugo de escravido. A lei moral continua com seu
valor, interpelando o homem a caminhar segundo o que bom e correto, mas
perdeu seu valor como instrumento de opresso e condenao.
Segundo Calvino, compreender a sociedade passa, fundamentalmente, pela
compreenso bblico-teolgica da queda do homem, ou seja, seu processo de
ruptura com Deus e, conseqentemente, consigo mesmo, com o outro, e com a
natureza.1057 aqui que encontramos a chave hermenutica para entender este
processo de enfermizao do ser humano e, portanto, sua conseqente via de
salvao Jesus Cristo.

5.4.2
Em Busca de uma Salvao Integral e Integrada
Na linguagem de Agostini, o vital humano fora tremendamente afetado,
alterando completamente seu ethos e trazendo danosas conseqncias vida
pessoal e em comunidade. A ruptura com Deus trouxe uma desintegrao do ser
humano, pois a relao criatura-Criador deixou de existir em plenitude. A
desobedincia do primeiro homem trouxe como conseqncia, morte espiritual ou
separao de Deus, o que tambm inclui morte fsica, que por sua vez tambm
est relacionada com enfermidade, dor e perda da vida".1058
1056

Institutas, livro III, xix, 2.


Institutas, livro III, viii, 51.
1058
ZANDRINO, Ricardo. Curar tambm tarefa da Igreja. So Paulo: CPPC, 1986, p. 38.
1057

335
Portanto, a chamada Ordo Salutis, ou Ordem da Salvao, significa a
descrio e a forma como se d todo processo salvfico em Cristo Jesus na vida
dos homens e mulheres por Ele alcanados. Berkhoff afirma que a soteriologia
reformada tem como ponto de partida a unio estabelecida no pactum salutis entre
Cristo e aqueles que o Pai lhe deu, por meio do qual h uma imputao eterna da
justia de Cristo aos que so seus.1059 A justificao se d pela f em Cristo
Jesus. Na verdade, a Ordo Salutis tem seu incio na regenerao e que, portanto,
toda a aplicao da obra redentora de Jesus Cristo manifestao da graa de
Deus.
Na viso querigmtica de Calvino, o evangelho libertador de Jesus Cristo
promove a salvao integral do ser humano, estabelecendo uma ntima conexo
entre salvao e cura, ou seja, a obra redentora de Deus em Cristo Jesus, resgata
todas as dimenses do ser humano. Traz ao homem a conscincia de dependncia
de Deus, em que o centro do universo deixa de ser ele mesmo e, doravante, vive
no mais para si, mass para o outro, para Deus mesmo. Na verdade, a salvao
ofertada por Deus pode e deve ser vista, tambm, como experincia de sade,
como cura de suas enfermidades, morais, emocionais, espirituais, sociais etc.
Significativo o conceito bblico de shalom, por exemplo, que expressa no
apenas a idia de paz, mas tambm de sade, podendo chegar renovao
espiritual e reabilitao social, num sentido ainda mais amplo. No grego,
podemos citar novamente a palavra soteria, que significa salvao, apontando
para a totalidade da pessoa ou tambm sade, indicando que, na soteriologia de
Deus, no h espao apenas para uma salvao espiritual, como se a mesma
possusse somente uma dimenso, mas aponta para a totalidade do ser humano.
Lamentavelmente, em nossa cultura ocidental, que encontramos esta
dicotomia entre sade e salvao, visto que a nossa teologia aderiu ao dualismo
grego entre matria e esprito. O verdadeiro evangelho no salva a pessoa apenas
para um futuro distante, desprezando sua vida aqui e agora, ao contrrio, o
evangelho libertador de Jesus Cristo promove salvao integral do ser humano e o
devolve sociedade, transformado, para agir como novo homem, promotor do
Reino de paz e de justia.

1059

BERKHOF, Luis, op. cit., p. 496.

336
Portanto, a prxis soteriolgica da Igreja deve ser no sentido de promover
no apenas salvao, mas tambm sade. A salvao de Jesus Cristo implica
salvao do homem, do seu status quo e do seu modus vivendi, ou seja, as pessoas
so salvas de sua condio de ruptura de Deus, mas tambm transformadas, dia
aps dia, de sua forma de vida.
A verdadeira liberdade crist s alcana sentido plenamente, quando trilhada
pela senda da justificao. Significa dizer que tanto a justificao quanto a
liberdade crists possuem um carter essencialmente prtico, pois dizem respeito
diretamente vida humana. A justificao como ao direta de Deus e a liberdade
restaurada, promovendo santificao, mudanas ticas e transformaes sociais.
Os discpulos de Jesus Cristo no deveriam ser enleados por nenhuma malha de
observaes, em matrias das quais o Senhor os desejou livres, visto que esto
livres do poder dos homens.1060
Encontramos, na teologia paulina, clara indicao de que, pela ao livre e
soberana do Esprito de Cristo, o homem torna-se livre da lei do pecado e da
morte, outorgando-lhe uma nova vida e alterando seu ethos constitutivo, ou seja,
modificando seu comportamento. Tudo isso faz parte do imperativo da converso,
do encontro com o Cristo ressuscitado. Encontramos,s nas palavras de Frana de
Miranda, uma excelente sntese sobre o pensamento de Calvino no que diz
respeito ao resultado soteriolgico. Logo toda experincia autntica de Deus
supe seguimento de Cristo, docilidade a seu Esprito, abertura ao irmo,
compromisso da prpria vida com o amor e a justia.1061
Sendo assim, na viso paulina, a salvao vista como justificao, ou seja,
graa ofertada ao homem, no apenas escatologicamente, mas presente. A
justificao de Deus tem uma dimenso forense (declarar justo), sendo uma noimputao.

1062

Trata-se de um veredicto de salvao, maravilhosamente

gratuito, pronunciado pelo Deus fiel sua aliana.

1060

Institutas, livro III, xix, 14.


MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 142.
1062
Ibidem., p. 89.
1061

1063

337
Tal justificao ocorre somente pela f, sem qualquer efetivao de obras
humanas (Rm 3,28; Gl 2,16; Ef 2,8-10). Isso significa dizer que no h qualquer
possibilidade por parte do homem em promover sua autojustificao.
Naturalmente essa f no um assentimento intelectual a certas verdades
salvficas, mas a f-compromisso, a f-doao, que se identifica como atitude
profunda do homem com a esperana, a caridade, a metania.

1064

Ou seja, a

justificao implica na dimenso forense e transformativa, na qual a justia de


Cristo imputada ao homem, mas tambm a ao regeneradora do Esprito Santo
o faz nova criatura (II Co 5,17).

1065

5.5
Implicaes ticas Diante dos Desafios da Ps-Modernidade
Quando pensamos sobre a liberdade crist e suas implicaes ticas, estamos
falando da forma como devemos ordenar a nossa caminhada, a vida mesmo. O
Evangelho que chegou at ns e provocou a quebra das cadeias que nos
aprisionavam, requer profundo amor pela justia, pela retido. Este o primeiro
princpio estabelecido por Calvino no que diz respeito verdadeira vida crist. O
segundo tem a ver com o estabelecimento de certos parmetros ou princpios de
conduta, a fim de que no nos percamos e vivamos sem direo e meta.1066
Sem dvida alguma que a teologia reformada deixou-nos um legado muito
rico e, especialmente para os nossos dias, a tica ganha destaque. Tal constatao
se d exatamente pelo fato de que a Igreja Evanglica Brasileira tem sofrido
demasiadamente nessa rea. Notoriamente as ltimas dcadas tm revelado uma
crise tica em diversos setores da Igreja, seja por parte de lderes, seja por parte de
seus membros. Sexo, dinheiro e poder so os casos mais comuns. Mais to srio
quanto essa questo a falta de sensibilidade e a incapacidade de enfrentar os
gritantes e dantescos problemas sociais. Por isso veremos, aqui, dois aspectos
importantes sobre as implicaes ticas e o anncio da Igreja.

1063

Ibidem., p. 89.
MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 89.
1065
Institutas, Edio Especial, p. 90.
1066
Institutas, Edio Especial, Vol. IV, pp. 177,178.
1064

338
5.5.1
A tica na Vida de Servio
Discpulos de Jesus so aqueles que tiveram uma libertadora experincia
com Cristo, atravs do genuno Evangelho. A estes, a Palavra do Evangelho
chega-lhes com interpelaes a uma vida crist autntica, repleta de implicaes
tico-sociais, a fim de que sejam vividas no tempo e no espao onde atuam. Paulo
chama de vida crist autntica o despojar do velho homem e o revestir-se do novo
homem, alcanando, assim, o verdadeiro conhecimento de Cristo.1067 Calvino,
ento, vai afirmar categrica e enfaticamente que, lamentavelmente, h cristos
nominais, no tendo nada de Cristo, exceto o ttulo.1068 Para o reformador, o
evangelho no apenas uma questo de religio meramente moral, muito menos
um corpo doutrinrio discursivo, mas fundamentalmente uma experincia com o
Cristo ressurreto, transformada em um novo estilo de vida. Felizes, porm, so
aqueles que abraaram o evangelho e firmemente permanecem nele! Porque ele
o evangelho fora de qualquer dvida, a verdade e a vida.1069
Significa dizer, luz das Escrituras e da viso tica de Calvino, que aqueles
que no vivem para glria de Deus envergonham-nO com seu estilo de vida. Ou
seja, o dom da f possibilita-nos crer na Palavra e a potencializa em nosso
corao, tornando-a frutfera, sendo evidenciado o seu poder em nossa vida.1070
Diante de tais asseveraes, constatamos a contemporaneidade das Escrituras e
das palavras de Calvino, pois o mundo ps-moderno carrega a marca da
superficialidade, inclusive na esfera religiosa. O cristianismo, estatisticamente
falando, tm mais cristos nominais do que verdadeiramente evidenciando a
prtica de sua f. Da, uma das primeiras implicaes ticas do anncio do
evangelho que quem o anuncia o faz porque foi por ele liberto. Nesse sentido, as
palavras de Calvino so apropriadas:

1067

Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 181.


Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 181.
1069
Efsios, (Ef. 1.13), pp. 35,36.
1070
Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 182.
1068

339
No exijo que a vida do cristo seja um evangelho
puro e perfeito, embora o devamos desejar e esforar-nos
por esse ideal. No exijo, pois, uma perfeio crist de
tal maneira estrita e rigorosa que me leve a no
reconhecer como cristo quem no a tenha alcanado.
Porque, se fosse assim, todos os homens do mundo
seriam excludos da Igreja, visto que no se encontra
nem um s que no esteja bem longe dela, por mais que
tenha progredido. E a maioria ainda no avanou nada ou
quase nada. Todavia, nem por isso os devemos
rejeitar.1071

Uma das conseqncias da teologia reformada a construo de um perfil


tico tanto na pessoa, quanto na comunidade eclesial, gerando, portanto, uma tica
individual e social.1072 Segundo o pensamento calvinista, o homem alcanado pela
graa de Deus em Jesus Cristo, recebe uma nova vida repleta de contornos
comunitrios. A Igreja a nova sociedade no mundo, pois atravs dela Deus
realiza Seu propsito e cumpre Sua vontade soberana. No fiel cumprimento de sua
vocao ela proclama o Evangelho de salvao, faz novos discpulos e busca
transformar a sociedade na qual est presente, ou seja, na comunidade crist as
relaes sociais naturais so-no na perspectiva da restaurao.1073 Haja vista o
que aconteceu na cidade de Genebra.1074
Uma das principais conseqncias da doutrina da imago Dei, restaurada na
vida do ser humano, est na perspectiva da tica. Na verdade, essa dimenso
expe uma implicao teolgica na pregao. Apesar de sua grandiosa viso de
uma humanidade restaurada, Calvino era um realista. Sabia que credos e
comportamentos no raro esto muito distanciados, assim como os princpios e as
prticas na comunidade crist. Tratou, ento, de orientar sua pregao no sentido
de aproximar as duas realidades, os dois plos. Entre os ouvintes sentados na
congregao de Genebra, havia cristos professos que estavam includos na
categoria de exploradores de seus prximos.

1071

Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 182. Tais palavras de Calvino so libertadoras e
evidenciam um homem consciente das limitaes humanas, mesmo alcanado pela graa salvadora
de Jesus Cristo.
1072
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino. So Paulo: Casa Editora
Presbiteriana. 1990, pp. 334-339.
1073
Ibidem, pp. 334-335.
1074
MATOS, Alderi Souza de. Resgatando Aspectos Essenciais da F Reformada. In.: Fides
Reformata III/1, 86.

340
Para Calvino, a riqueza implicava em perigos e srias responsabilidades. Os
que so ricos considerem que sua abundncia no se destina a ser usada em
intemperana e excessos, mas em aliviar as necessidades dos irmos.1075 Calvino
fustigava publicamente aqueles que procuravam o controle monopoltico dos bens
de consumo bsico. Por exemplo, aqueles que armazenavam trigo para provocar
escassez e assim alcanavam altos preos. Fulminava crentes desse tipo ao pregar.
Tais pessoas sepultam a graa de Deus, como se estivessem em guerra aberta
contra Sua bondade e contra Sua solicitude para com todos.1076 Em outra ocasio,
o reformador chamou os manipuladores do preo do trigo de assassinos, bestas
selvagens, mordedores e devoradores dos pobres, sugadores de seu sangue.1077
Outra questo preocupante sobre a qual Calvino emitiu sua opinio foi a taxa
de juros. Emprestar dinheiro a outrem para iniciativas produtivas era permitido.
Contudo, o limite era no cobrar mais do que 5% de juros. Mas no se deve cobrar
juros quando se empresta ao pobre. Na verdade, diante do desespero do pobre, o
certo dar-lhe imediatamente o necessrio. E tambm no se deve negligenciar a
responsabilidade da caridade a ponto de s ter disponibilidades para emprestar ao
comerciante que remunera o capital emprestado. Alm disso, aquilo que as leis da
sociedade permitem, em termos de juros, se injusto, inadmissvel para o
cristo.1078
De acordo com Calvino, a f crist deveria permear todas as reas da vida. O
dinheiro, a propriedade e o trabalho do homem destinam-se no a despojar o
prximo, mas a servi-lo. O enfoque que Calvino deu ao trabalho, conferiu-lhes
nova dignidade. Deixou de ser considerado como maldio causada pelo pecado:
antes um meio para servir a Deus e ao prximo. O trabalho do homem provm
do trabalho e da vontade de Deus. Implica, de algum modo, em participao na
criatividade Divina. A arte, arquitetura, cincia e agricultura humanas so
possveis mediante a operao dos poderes criativos de Deus.

1075

Comentrio, 2 Corntios 8.15.


Sermo 96 sobre Deuteronmio 15.16.23. Os sermes de Calvino sobre o livro de
Deuteronmio so particularmente ricos em revelar o seu pensamento social.
1077
Comentrio ao Evangelho de Mateus, 3.9-16.
1078
Este pargrafo uma traduo-adaptao feita pelo Rev. Dr. Claude Emanuel Labrunie, de
artigo do Dr. Allan L. Ferrir, publicado na revista Reformed World ,de setembro de 1974, pp. 107115.
1076

341
H de se afirmar, tambm, que a tica crist nos interpela a uma vida
sensvel a bno de Deus, na inteira dependncia de sua proviso. Em seu
comentrio na segunda carta aos Corntios, o reformador faz a seguinte
observao:
Quando o Senhor nos abenoa, tambm nos
convida a seguirmos Seu exemplo e a sermos generosos
para com o nosso prximo. As riquezas do Esprito no
so para serem guardadas para ns mesmos, mas sempre
que algum as recebe deve tambm pass-las a outrem.
Isto deve ter uma aplicao especial aos ministros da
Palavra, mas tambm tem uma aplicao geral a todos os
homens, a cada um em sua prpria esfera.1079

O trabalho, alm disso, um dos meios pelos quais Deus em sua providncia
cuida das necessidades da sua criatura. A sociedade que no der a um homem
condies de trabalhar, est a roubar-lhe um de seus direitos humanos
fundamentais. Mediante o trabalho humano, Deus atende s necessidades de um
homem e de sua famlia. Subtrair de algum a possibilidade de trabalhar, declarou
Calvino, equivalente a cortar sua garganta.1080
No satisfeito com isso, Calvino afirma que o trabalho um instrumento
para desincumbirmo-nos de nossas responsabilidades para com o nosso prximo.
O reformador, como j exposto, era um lder preocupado com a solidariedade da
vida humana. Os homens no constituem uma coleo de indivduos; uma
comunidade de gente mutuamente dependente. Para Calvino, a tica pessoal deve
ser tica social, e esta ltima tem a ver com meu prximo. Percebe-se, pois, que o
fim, o objetivo, a inteno com que o homem trabalha, de importncia decisiva.
O trabalho pode ser a expresso de um esprito egosta e aambarcador, ou pode
ser um meio de expressar minha nova vida com Cristo, que requer no apenas
honrar a Deus, mas tambm amar meu prximo em quem, por mais distorcida que
seja, reflete-se a imagem de Deus. Mediante meu trabalho, eu me torno capaz de
expressar de maneira concreta meu amor por meu prximo.1081

1079

Corntios, (2 Co 1.4), p. 17.


Sermo em Deuteronmio 24.14-18.

1080

342
Portanto, quando pensamos em implicaes ticas no contexto da psmodernidade salta-nos aos olhos a necessidade, por exemplo, do ensino, da
educao, como meio de tornar os princpios e parmetros ticos e morais
conhecidos de todos. Ou seja, a educao moral torna a pessoa consciente de que
ela um sujeito moral e, alcanada pelo Evangelho libertador, torna-se livre como
sujeito moral, capaz de viver com liberdade e responsabilidade. No sem motivos,
para Aristteles e Kant, a tica era vista como cincia prtica, um conhecimento
que conduz prxis.1082 Ou seja, a tica como estudo crtico da moralidade, ela
questiona acerca dos fundamentos basilares que devem orientar a prxis humana,
nas suas relaes pessoais, sociais, religiosas etc. O pano de fundo do pensamento
de Aristteles e de Kant, neste campo em particular, diz respeito,
fundamentalmente, tica vivida no contexto limitado da Polis ou do Estado
Democrtico.1083
Segundo a teologia paulina, por exemplo, a liberdade para a qual Cristo nos
libertou diz respeito a dois aspectos: o primeiro declara que a salvao graa de
Deus e no resultado de esforo humano; o segundo afirma que o propsito da
salvao operada em ns para a nossa liberdade, ou seja, esta liberdade a
meta da ao libertadora de Cristo, implicando que o homem se encontra num
estado salvfico estvel, possibilitado (Rm 8,2) e conservado pelo Esprito (II Co
4,7).

1084

Miranda afirma que o resultado dessa liberdade ontolgica viabiliza a

liberdade tica, na qual o agir do humano reflete o pressuposto da ao de Deus


em sua vida, potencializando o imperativo tico dos homens e mulheres que
seguem a Jesus Cristo.

1081

1085

Traduo-adaptao feita pelo Rev. Dr. Claude Emanuel Labrunie, de artigo do Dr. Allan L.
Ferrir, publicado na revista Reformed World de setembro de 1974, pp. 107-115.
1082
Para um maior aprofundamento da questo tica, sugere-se a leitura de duas obras
fundamentais para a filosofia prtica ocidental, cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo:
Nova Cultural, 1987 e KANT, I. Crtica da Razo Prtica / CRPr, (A 167-185). So Paulo:
Martins Fontes, 2002.
1083
Ibidem, pp. 239,241.
1084
MIRANDA, Mrio de Frana, op. cit., p. 98.

343
A tica desenvolve sua reflexo crtica acerca da moralidade sempre a partir
de determinadas condutas humanas. Por outro lado, a moral compreendida como
a formao de determinado conjunto de normas e condutas conhecidas e
reconhecidas como prprias ao comportamento humano por um grupo social, num
determinado tempo e espao. Seu objetivo ltimo oferecer segurana e
estabilidade s relaes humanas e sociais. Em cada cultura, a articulao do
ethos, da moral e da tica faz com que um determinado povo construa um modo
prprio de habitar um espao e tempo, com regras e valores prprios.1086
Por outro lado, ela carrega tambm o desafio da resposta, atravs da
reflexo, s perguntas vitais ao ser humano,1087 tais como: sobre que bases ticomorais o indivduo deve fundamentar sua conduta? Que tipo de relaes o ser
humano deve estabelecer com a criao, com o prximo, consigo mesmo e com
Deus? H gradao hierrquica no que diz respeito a valores que devem ser
priorizados e, portanto, seguidos? A verdadeira cidadania caracterizada por
quais atitudes e comportamentos?1088
a que nasce a liberdade, resultado do sujeito moral. Poderamos, ento,
dizer que tica seria a liberdade responsvel por escolher e construir a prpria
histria humana a partir do legado adquirido, de tal maneira que o faa para
tornar-se mais humano e contribuir para uma sociedade mais justa e mais
humanizada.1089
H um grande desafio para a Igreja atual, pelos claros movimentos de
opostos, que no pender nem para a intolerncia e nem para o liberalismo, ora
tolhendo a liberdade responsvel, ora favorecendo ao relativismo dogmtico,
afetando diretamente a conscincia das pessoas. A linha por onde se deve
caminhar tnue, mas este tambm um dos desafios. Calvino faz um comentrio
pertinente sobre o assunto, utilizando-se de Santo Agostinho: Queixava-se ele de
que a Igreja, que a misericrdia de Deus quis seja livre, estava a tal ponto
oprimida, que mais tolervel haja sido a condio dos judeus.1090

1085

Ibidem, p. 98.
AGOSTINI, Nilo. tica e Evangelizao, op. cit., p. 21.
1087
CORBISIER, R. Introduo filosofia, tomo1, Rio de Janeiro: Ed.Civilizao Brasileira,
1991, pp. 125-127.
1088
COTRIM, G. Fundamentos da Filosofia Histria e Grandes Temas, op. cit., p. 264.
1089
COTRIM, G. op. cit., p. 265.
1090
Institutas, livro IV, cap. 10, seo 1, p. 173.
1086

344
Na viso de Calvino, a Igreja deveria ser um centro de reproduo e
irradiao dessa nova concepo de liberdade, vivendo como comunidade
restaurada e renovada, a fim de que dela sasse o conceito de uma nova
sociedade.1091 Da a necessidade de engajamento histrico. Em um de seus
sermes, Calvino faz o seguinte comentrio:
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1

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34
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3

23
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56

5.5.2
Desafio de Construo de uma Sociedade Humanizada
Em primeiro lugar, gostaria, aqui, de estabelecer um paradigma de conduta
para todos os cristos Jesus Cristo. Deus no apenas nos reconciliou atravs do
Filho, mas O constituiu nosso modelo de vida, pois viveu aqui como verdadeiro
homem, a quem, pois, devemos imitar, vivendo, assim, o Evangelho do Reino,
fazendo-nos capazes de nos humanizar e promover uma sociedade mais humana.
Para o reformador, Deus deu-nos Seu Filho como o Messias, o Salvador, mas
tambm como modelo ou imagem que deve ser representada em nosso viver.1093
Comentando Hebreus, ele diz o seguinte:
Tudo quanto os filsofos tm inquirido sobre o
summum bonum revela estupidez e tem sido infrutfero,
visto que se limita ao homem em seu ser intrnseco,
quando necessrio que busquemos felicidade fora de
ns mesmos. O supremo bem humano, portanto, se acha
simplesmente na unio com Deus. Ns o alcanamos
quando levamos em conta a conformidade com sua
semelhana.1094

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1093
Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 179.
1094
Hebreus, (Hb 4.10), p. 105.
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345
Sendo assim, o cristo aquele que exerce sua f no apenas na dimenso da
contemplao, mas tambm no contexto histrico no qual se encontra. Segundo
Calvino, o que Deus deseja para seus filhos, antes de qualquer coisa,
integridade, caracterizada pela nobreza de corao, singeleza e sinceridade de
alma.1095 Somos, portanto, desafiados e encorajados pelo prprio Cristo a
prosseguir na caminhada crist, perseguindo a maturidade e a estatura do segundo
Ado, Cristo. Para o cristo comprometido com as implicaes do Evangelho,
haver de perceber que o hoje superou o ontem. A tica crist importa em que
sejamos melhores do que somos, pois com o nosso ethos restaurado seremos mais
humanos e melhores nas nossas relaes interpessoais, com a criao e com o
prprio Deus. Na verdade, uma coerncia entre ortodoxia e ortopraxia.
Vejamos as palavras do prprio Calvino:
Piedade para com Deus, confesso mais
preeminente do que o amor devido aos irmos; e assim a
observncia da primeira tbua mais valiosa vista de
Deus do que a segunda. Mas como Deus pessoalmente
invisvel, assim piedade algo oculto aos sentidos
humanos. E embora as cerimnias sejam destinadas a
testificar dela, todavia no so provas infalveis. s
vezes sucede de ningum ser mais zeloso e sistemtico
em observar as cerimnias do que os hipcritas. Deus,
portanto, quer fazer prova de nosso amor para com ele
atravs do amor devido ao nosso irmo, o qual ele nos
recomenda. Eis a razo por que no s aqui, mas tambm
em Romanos 13.8,10, o amor chamado ao
cumprimento da lei, no porque seja ele superior ao culto
divino, mas porque ele a prova deste. Deus, como j
disse, invisvel; mas Ele se nos representa nas pessoas
dos irmos, e nessas pessoas requer o que devido a Ele
mesmo. O amor para com os homens flui to-somente do
temor e do amor de Deus. Portanto, no causaria
surpresa se por meio de sindoque, o efeito de incluir em
si a causa da qual ele o sinal. Seria, porm, errneo
separar o amor a Deus do amor aos homens.1096

1095

Salmos, Vol. II (Sl 58.1), p. 517.

5 6/

D"

.5E5F

5/E5/F

346
Segundo o pensamento calvinista, h trs princpios com os quais o cristo
mantm contato, qual sejam: Deus, o prximo e o mundo. A tica crist no
enxerga um mundo demonizado e a Igreja como nico lugar sagrado, mas o v
como espao pertencente vida, criado por Deus, sem separaes e qualquer
forma dualista. Ao contrrio, a tica crist reformada reconhece Deus no mundo.
Assim, h um duplo benefcio: primeiro a valorizao do homem como imagem
de Deus e o segundo benefcio olhar o mundo como criao divina. Seria a
manifestao da graa comum, atravs da qual o mundo mantido pelo Criador e
a graa particular que opera a salvao.1097
Assim, recupera-se o devido papel ou vocao do cristo e da Igreja na
sociedade. Louva-se a Deus na Igreja e o serve no mundo. A obra da redeno
possibilita ao homem verificar, inclusive, liberdade no mundo, visto que toda
maldio que pairava sobre ele agora restringida pela graa, o que importa
descobrir suas potencialidades naturais e us-las para glria de Deus.
Outro ponto fundamental da tica libertria de Calvino o fato de que todas
as barreiras raciais, culturais e sociais so suprimidas pelo poder do Evangelho
libertador. Em Cristo, somos todos um, formando o Seu Corpo, inserido na
sociedade para agir na dinmica do acolhimento e do amor-servio.1098
Assim, a liberdade crist, segundo Calvino, precisa atingir todas as
dimenses da vida humana, no podendo tornar-se veculo de agresso. A vida
crist integra as dimenses espirituais, sociais, econmicas, polticas.1099 Para
Calvino, esta nova condio humana deve conduzi-lo simplicidade e jamais
provocar os mais fracos. Ele afirma que mui perniciosamente erram, porm,
porque de nenhum peso tem a fraqueza dos irmos, [fraqueza] que assim convm
de ns suster-se que algo no admitamos inconsideradamente, com tropeo
deles.1100 Na verdade, tal liberdade possui, inclusive, dimenses de renncia, a
exemplo da postura paulina: porque, sendo livre de todos, fiz-me escravo de
todos (1 Co 9,19). No entanto, este paradoxo no pode conduzir o cristo a
nenhuma atitude de alienao.

1097

KUYPER, Abraham. Calvinismo. So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 38.


Ibidem, p. 249.
1099
Institutas, livro III, cap. 19, seo 15.
1100
Institutas, livro III, cap. 19, seo 10.
1098

347
Segundo a viso de Calvino uma das tarefas da Igreja na sociedade tornar
as leis humanas o mais prximo das leis de Deus. Na verdade, seu desejo era criar
uma sociedade governada pelas leis de Deus, jamais confundindo o Estado como
representao do reino de Deus, muito menos criar qualquer tipo de teocracia.1101
Aos magistrados cabia a funo de zelar pelo cumprimento das leis, a soluo de
problemas de ordem geral e a preservao das mesmas. A Igreja era essencial na
vida da sociedade. No que lhes competisse ensinar na Igreja ou decidir sob o
contedo do ensino, mas lhes cabia supervisionar a vida da Igreja e punir os
blasfemadores e hereges.1102 Fundamentalmente, nessa perspectiva, o papel da
Igreja educativo.1103
O cristo chamado, pelo evangelho que o atingiu, a construir uma nova
sociedade, mais humana, levando para todas as esferas da sociedade uma
conscincia moral responsvel. Cabe a Igreja ser fomentadora dessa liberdade e
promotora de esperana e de sentido de vida. A liberdade crist a liberdade da
responsabilidade, do compromisso, do engajamento, da insero no mundo,
expressando a imagem de Deus recriada em ns. , paradoxalmente, a liberdade
da submisso a Deus, da obedincia a Deus.1104 Tudo isso fruto de uma relao
essencialmente alicerada no amor. Calvino diz:
Portanto, quem quer que seja dos homens que
agora se te depare que carea de tua ajuda, causa no
tens por que te furtes a assisti-lo. Dize que [ele] um
estranho: o Senhor, no entanto, imprimiu-lhe um trao
que te deve ser de um membro da famlia, em razo de
que veda desprezes tua [prpria] carne [Is 58.7]; dize que
[ele] desprezvel e sem valor: o Senhor, no entanto,
mostra ser ele [um] a quem dignou da honra de Sua
imagem; dize que de nenhum servio seu ests em dvida
[para com ele]: Deus, no entanto, como que o
subestabelece em Seu lugar, [...]. No entanto, a imagem
de Deus, pela qual se te recomenda [ele], a que te
ofereas [a ti prprio] e a tudo que tens.1105

1101

TILLICH, Paul. Histria do Pensamento Cristo. So Paulo: ASTE, 2000, p. 269.


Ibidem, p. 269.
1103
Ibidem, p. 269.
1104
Institutas, livro III, cap. 19, seo 14.
1105
Institutas, livro III, cap. 7, seo 6.
1102

348
Nilo Agostini fala-nos, tambm, da grandeza dessa tica, que busca o resgate
da alteridade, sendo esta um dos grandes desafios na ps-modernidade. Alteridade
significa a dinmica do saber ouvir para a prxis do saber servir.1106 O cristo
deve valorizar a sua vida, o seu tempo, o seu corpo, o seu trabalho como meio de
sobrevivncia e de servio em prol da coletividade.
O princpio escriturstico da liberdade crist est no exerccio de sair de si
mesmo e envidar todo esforo do nosso ser ao servio de Deus, que, na verdade,
a construo do Seu Reino atravs da sociedade provisria, a Igreja, segundo a
linguagem de Calvino. Tal servio consiste no apenas a obedincia Palavra de
Deus e submisso ao Esprito Santo, mas tambm o desempenho dos dons
recebidos em benefcio do prximo. Diferentemente dos filsofos que ensinam
que devemos seguir apenas a razo, como instrumento de governo da vida,
Calvino declara que a filosofia crist pretende que a razo ceda e se afaste, para
dar lugar ao Esprito Santo.1107
Torna-se imperativo no contexto da ps-modernidade resgatar a conscincia
tico-crist acerca da vocao de cada servo de Deus, a fim de que no sejamos
absorvidos pela cultura atual, que valoriza desenfreadamente a busca constante
das opes oferecidas. Ao contrrio, saibamos ordenar nossa conduta pela via da
vocao que Deus deu a cada um de ns. Portanto, no exerccio de nossa
vocao que encontraremos o caminho da liberdade.1108
Biler, percebendo a importncia do papel da Igreja na sociedade, declara
que as relaes sociais naturais sofrem substancial transformao pela presena da
Comunidade Crist, resultado da obra regeneradora na vida de cada cristo.
Vejamos suas prprias palavras:
A obra de regenerao realizada por Jesus Cristo,
manifesta-se no aparecimento de novas relaes sociais
entre os homens. na Igreja que a ordem primitiva da
sociedade, tal qual havia Deus estabelecido, tende a ser
restaurada.1109
1106

Ibidem, pp.42-44.
Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 184.
1108
Institutas, Edio Especial, Vol. IV, pp. 224,225. Cf. CALVINO, Joo. A Verdadeira Vida
Crist, op. cit., p. 77.
1109
BILER, A. op. cit., pp. 335,336. Tem-se, por muito tempo, debatido a questo de saber se a
ordem natural de que se percebem traos no mundo de hoje, aps a Queda, era a ordem da criao,
ou se decorria ela de uma ordem estabelecida posteriormente, a ordem de conservao, que Deus
teria institudo aps a Queda para manter a vida humana e impedir que o mundo se precipite no
caos a que o arrasta o poder destrutivo do pecado. De fato, porm, a ordem natural no pode ser
reconhecida agora seno a partir da ordem que Cristo restabelece entre os homens; no podemos
1107

349
5.6
Impactos de uma Teologia Libertria na Sociedade
Para o reformador de Genebra, a restaurao da sociedade tem seu incio no
seio da Igreja, estendendo-se sociedade, alcanando suas mais diferentes reas
atravs de uma prtica crist autntica, disciplinada e voltada para a glria de
Deus e expanso do seu Reino entre os homens dependentes da graa salvadora e
libertadora de Jesus Cristo.
A concepo reformada acerca da ao do ser humano no exerccio de sua
cidadania extremamente interessante pelo fato de que a viso calvinista
recuperou a idia de santidade em toda atividade humana, considerando-a
legtima. O pano de fundo o fato de que o homem restaurado realiza a vontade
de Deus atravs de todas as suas atividades, servindo ao Pai e ao prximo, uma
vez que Deus distribuiu uma diversidade de dons entre os homens, possibilitando
a multiplicidade de funes que beneficiam a todos.
Em resposta ao chamado de Deus ou sua vocao, entende-se, por um
lado, que tudo que envolve a vida humana diz respeito vocao universal de
Deus, atravs da qual a vontade soberana de Deus alcana todas as coisas e sua
providncia se estende em cada detalhe da vida humana. Por outro lado,
compreende-se, tambm, que a resposta humana viabilizada pelas chamadas
vocaes particulares ou especficas. Segundo Kuyper, tudo que o homem realiza,
realiza dentro da cultura, servindo-se da cultura e servindo cultura.1110 O servio
do ser humano sociedade tangia sua vocao universal e especfica, incluindo
tambm seus bens, pois, segundo o pensamento reformado, todas as coisas so
espirituais.1111

saber, fora desta revelao, qual era a ordem social natural primitiva. Quanto ao debate teolgico
referente a esta questo, cf. CHENEVIRE, Marc. La pense Politique de Calvin. Genve.
Editions Labor 1937, p. 91, e CONORD, Paul. Le Problme dUne Sociologie Chrtienne. Paris,
1936, pp. 57-77.
1110
KUYPER, Abraham. Calvinismo. So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 80.
1111
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., p. 410.

350
5.6.1
Impacto na Poltica
A poltica era um assunto fundamental no perodo da Reforma, sendo o tema
a partir do qual brotavam outras questes fundamentais. Neste sentido, a
influncia da Reforma foi catlica universal em seu impacto sobre a vida de
toda a sociedade, ainda que majoritariamente a sociedade ocidental. Ainda que a
restaurao da Igreja seja a meta principal, a glria da obra de Deus, em Cristo,
alcanou sua amplitude na direo de todas as esferas da vida humana.1112
O impacto das idias de Calvino, na esfera poltica, inaugurou uma nova era,
pois suas concepes concederam sociedade uma nova direo compreenso
de nacionalidade, em muitos lugares, e ao cerceamento das idias despticas e
absolutistas.1113 Por exemplo, o estado grego havia sido totalitrio e nele a religio
era obrigatoriamente um meio para um propsito especfico, ou seja, a prpria
glorificao do Estado.1114 J na Idade Mdia, foi estabelecida a concepo de
Igreja-Estado, sendo a suprema autoridade conferida ao Papa, que delegava o
poder temporal ao governante terreno para o servio da Igreja.
Calvino passou a olhar a Igreja e o Estado como entidades interdependentes,
cada uma delas recebendo sua prpria autoridade do Deus soberano.1115 Nesta
concepo, o Estado nunca secular, nem esto a Igreja e o Estado separados
totalmente, porm recebem sua autoridade do Deus soberano. A democracia atia
e a soberania absolutista no tm por terico Calvino. Para ele, era fundamental
salvaguardar a independncia espiritual da Igreja contra as interferncias
constantes do poder pblico. Igreja e Estado devem ser autnomos, cada qual
cuida dos assuntos pertinentes sua natureza.1116

1112

Ao enfatizar a soberania e glria de Deus em sua obra, Calvino entendia ser ela certa
orientao e ajuda, para saber que deva nela buscar a fim de no vaguear incerta, ao contrrio,
alcance rota segura que lhe faculte atingir sempre o fim a que a convoca o Santo Esprito. In.:
Institutas, livro I, p. 49. Ou seja: a vocao religiosa no se expressa apenas no espectro
eclesistico, mas se manifesta em toda a vida, em todas as esferas vivenciais.
1113
Cf. DAVIES, A. Mervn. O pensamento da Liberdade Americana, (New York, 1955), que
afirma que Ao vencer o Absolutismo emergente, quando este ameaava devorar toda Europa, este
(i.e., o Calvinismo) tornou possvel o surgimento de uma comunidade de homens debaixo da
soberania de Deus. Assim, pois, foram postos os fundamentos da nossa liberdade, p. 24.
1114
CANTU, Cesare. Histria universal. So Paulo: Ed. das Amricas, 1967-1968. p. 121.
1115
SABINE, George H. Histria das Teorias Polticas. Rio de Janeiro / Lisboa: Editora Fundo
de Cultura, 1964. pp. 189-190).
1116
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., p. 152.

351
Segundo Calvino, a Igreja e o Estado devem viver em paz e devem cooperar
juntos em sujeio Palavra de Deus. Cada um h de ter sua prpria jurisdio. O
Estado tem autoridade nos assuntos puramente civis e temporais; a Igreja, nos
assuntos espirituais. Calvino aboliu a clusula da lei cannica do beneficio do
clero, colocando os associados ministeriais debaixo da autoridade e em obedincia
aos magistrados em todos os assuntos civis. Os magistrados, muito importantes
para Calvino, deviam estar debaixo da jurisdio do consistrio nas questes
espirituais.
claro que Calvino pensava num Estado constitudo exclusivamente por
cidados cristos, porque entendia que a vida individual prospera quando tal fato
ocorre, pois baseada na verdadeira religio. Alm disto, Calvino sustentava que
a vida social e poltica so impossveis quando esto dissociadas da verdadeira
moralidade, que vinculada verdadeira religio.1117
Os governantes no tm o direito de fazer leis sobre temas referentes
adorao a Deus e sobre assuntos religiosos; suas responsabilidades no alcanam
tamanho grau. Para Calvino, as responsabilidades religiosas esto acima das leis
feitas pelos magistrados. Qualquer interferncia dos magistrados nas questes
religiosas consistiria na diminuio e aviltamento da religio, conduzindo a Igreja
ao mesmo paganismo que era marcado, na antiguidade, pela interferncia dos
filsofos. Por isto, uma idia absurda para os magistrados cristos abandonar os
assuntos religiosos ou ento fazer destes meramente assuntos humanos.1118
Calvino desejava que o governo mantivesse as formas pblicas da religio entre
os cristos e a conservao da humanidade entre os humanos. As autoridades
civis, sendo elas crists, devem guardar a verdadeira religio contida na lei de
Deus, de ser violada e contaminada pela blasfmia pblica.1119

1117

KUYPER, Abraham. Calvinismo. So Paulo. Ed. Cultura Crist. 2002, pp. 85-92.
Institutas, livro IV, seo 20, 9.
1119
Institutas, livro IV, seo 20, 3.
1118

352
Em suas idias sobre a ordem poltica, determinante o princpio bsico de
Calvino da soberania de Deus.1120 Estava fortemente oposto a toda forma de
absolutismo estatal, de autocracia e de monarquia absoluta. Os reis e os
presidentes deviam ter seu poder limitado por legisladores e pela lei
constitucional.1121 O Estado liderado por todos aqueles que so submetidos
aceitao do povo e so aceitos por eles para o desempenho do poder.1122
Assim, os cidados podem, em verdade, recusar a obedincia ao governante
quando este ordenar qualquer coisa contrria vontade de Deus, pois preciso
obedecer a Deus antes de obedecer aos homens. Porm, fora deste caso especfico,
os cidados no devem se rebelar contra as autoridades legalmente constitudas.
Os cidados devem ao governo honra, obedincia, servio militar e outros
servios, alm do pagamento de impostos e oraes pelo bem dos governantes.
Quanto aos governantes injustos, estes so levantados por Deus para castigar
as iniqidades do povo e por isto devem ser obedecidos. O nico recurso em tais
casos a orao, para que Deus julgue entre as naes e d Sua justa retribuio e
para que no seja usurpado o direito das vivas e dos pobres.1123
Aqui se evidencia outra vez o abrangente impacto da idia da soberania de
Deus na teologia de Calvino. No somente o governante est debaixo das
restries advindas da soberania de Deus, mas tambm os cidados, que so
obrigados a cumprir suas responsabilidades e cumprir suas obrigaes por causa
de Deus.1124

1120

Ver tambm DAVIES, A. Mervn, em O pensamento da Liberdade Americana, (New York,


1955), que afirma que Ao vencer o Absolutismo emergente, quando este ameaava devorar toda
Europa, este (i.e., o Calvinismo) tornou possvel o surgimento de uma comunidade de homens
debaixo da soberania de Deus. Assim, foram postos os fundamentos da nossa liberdade, p. 24.
1121
Para um tratamento mais detalhado do tema da graa comum e da cultura, Cf. BAVINCK, H.,
Calvino e a Graa Comum, Calvino e a Reforma, pp. 117- 30, donde Bavinck sustenta que
Calvino, apesar de sua convico da majestade e carter espiritual da lei moral, mais generoso
em seu reconhecimento do que verdadeiro e bom, onde quer que se encontre, do que qualquer
outro reformador. p. 120.
1122
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino. So Paulo: Casa Editora
Presbiteriana. 1990, p. 147.
1123
Institutas, livro IV, seo 20, 1732.
1124
VIGUERIE, Jean de. Linstitution des enfants - Lducation en France - XVIe - XVIIIe sicle.
Paris: Calmann-Lvy, 1978. 331p. Cf. Viguerie, 1978:42.

353
Em outras palavras, o que podemos asseverar sobre tal afirmao que,
para o reformador genebrino, qualquer autoridade deve ser acatada na medida em
ela permanece fiel a Deus e obediente s Escrituras Sagradas. Esse ensino de
Calvino, segundo Skinner, o pressuposto fundamental da construo e
florescimento da democracia em alguns pases da Europa Ocidental, tais como
Frana, Inglaterra e Esccia, s para citar alguns.1125 Para Calvino, as
autoridades so ministros de Deus e como tais devem cumprir a sua vontade, pois
so provedores para toda a sociedade1126. Ele afirma:
Por que quanta a integridade, prudncia,
clemncia, moderao e inocncia que deve possuir
aquele que se reconhece como ministro da justia
divina? Com que confiana buscaro realizar sua sede
de justia sobre qualquer iniqidade, sabendo que
julgam por delegao do trono do Deus vivo? Com que
atrevimento pronunciaro sentena injusta com sua boca
sabendo que esta foi consagrada para ser instrumento da
verdade de Deus?1127

Nessa mesma linha de pensamento, ele ainda faz a seguinte afirmao:


[...] se existirem magistrados do povo, no parte
de minhas intenes proibi-los de agir em conformidade
com seu dever de resistir licenciosidade e ao furor dos
reis; ao contrrio, se eles forem coniventes com a
violncia desenfreada e suas ofensas contra as pessoas
pobres em geral, direi que tal negligncia constitui uma
infame traio de seu juramento. Eles esto traindo o
povo e lesando o daquela liberdade cuja defesa sabem
1128
ter-lhes ordenada por Deus.

1125

GOMES, Antnio M. de Arajo. O Pensamento de Joo Calvino e a tica Protestante de


Max Weber, Aproximaes e Contrastes. So Paulo: FIDES REFORMATA 7/2 (2002), p. 6.
1126
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., pp. 446-450.
1127
CALVINO, Juan. Institucin de la religion cristiana. Traducida y publicada por Cipriano de
Valera en 1597 por Luis de Usoz y Ro en 1858. Nueva edicion revisada en 1967. Pases Bajos:
Fundacion Editorial de Literatura Reformada, 1967. Livros I e II. p. 1.172.
1128
Ibidem, p. 1.193.

354
5.6.2
Impacto na Cultura
Embora a separao entre a Igreja e o Estado tenha se realizado em Genebra
durante a vida de Calvino, possvel dizer que se converteu em uma realidade
histrica devido aos seus labores em instituir a disciplina espiritual na Igreja. A
batalha pela jurisdio espiritual do Consistrio, com o direito de excomungar, era
o ponto focal na disputa travada pelo poder eclesistico, que foi uma batalha dura
e s vezes amarga, que Calvino pelejou com o conselho de Genebra. Isto, segundo
Warfield, foi um conflito travado entre a Igreja e o Estado, que tinha por
propsito separar um do outro.1129 E ainda que todos os filhos espirituais de
Calvino no tenham apreciado isto suficientemente, ele queria uma Igreja
autnoma em sua prpria esfera espiritual.
Este juzo de Warfield se confirma pela pregao de que Calvino tambm
libertou toda a esfera da cultura da tutela da Igreja. Calvino rechaou o esquema
da natureza e graa de Aquino, no qual o mundo est dividido em duas metades, a
superior e a inferior, dadas respectivamente ao domnio da f e da razo.1130 Nesta
viso, a graa inclui a religio, a tica, a teologia e a Igreja; porm, a natureza est
no mbito da cultura, incluindo todas as atividades naturais do ser humano.
Dando-se conta da inadequao em colocar ambas as esferas no mesmo patamar,
estas so colocadas em nveis de importncia distintos, estando as atividades
naturais postas num mbito inferior. Aquino e a Igreja colocaram toda a esfera da
cultura debaixo da tutela da Igreja, convertendo-se em serva da teologia.
Guilherme de Ockcam, o filsofo nominalista, opondo-se a este senhorio,
enfrenta antiteticamente os dois mbitos, pondo um contra o outro. Ele, na
verdade, liberta a arte, a agricultura, o comrcio e a indstria do poder papal, e
transfere tudo isto s mos dos duques e reis.

1129

DAKIN, A, op. cit., p. 18.


Calvino compreendeu os efeitos radicais da queda, inclusive o efeito notico do pecado, que
tornou a razo humana incapaz de chegar ao conhecimento da verdade por si mesma (Tt 1,15). E
uma vez que a queda primordialmente uma tragdia tica, a desobedincia a caracterstica de
tudo o que fazemos, dizemos ou pensamos. Mas Calvino tambm compreendeu o sentido radical
da redeno em Cristo, que restaura o homem palingeneticamente, em todos os aspectos do seu ser
Deus o criador do cosmos e das leis que o regem, e no est sujeito s leis csmicas, nem mesmo
s leis da lgica. Cf. Knudsen, Calvinistic Philosophy, 8-9.
1130

355
Desta forma, converteu-se em pai de uma concepo da cultura controlada
pelo Estado, sendo o primeiro filsofo moderno a conceder abertura quilo que se
transformou posteriormente na base filosfica do totalitarismo.1131
Agora, Calvino proclamou junto Igreja e o Estado, uma terceira dimenso,
uma rea da vida que teria existncia e jurisdio separada. chamada de
adiphora, ou seja, as coisas referentes mente, conscincia. O tribunal da
conscincia o lugar onde a moral prospera. E a mente o local onde nenhum rei
ou soberano humano pode governar, exceto Deus, que conduz o cristo
obedincia.
Esta rea no est restrita a uns poucos assuntos insignificantes de gosto e
opinio entre os indivduos, mas inclui a msica, a arquitetura, o conhecimento
tcnico, as cincias, as festividades sociais e questes de todos os dias. Alm de
apresentar, em suas doutrinas, as dimenses da Igreja e do Estado, Calvino
apresenta a liberdade crist na dinmica vivencial, da vida interior do ser humano,
sendo este responsvel de prestar contas somente a Deus em sua conscincia.1132
Portanto, esta doutrina da liberdade crist se constitui uma das pedras
fundamentais da filosofia cultural de Calvino.1133
A liberdade crist, como base da vocao crist consiste, segundo Calvino,
no apndice da doutrina da justificao, pois sem ela no pode haver o correto
conhecimento de Cristo ou da verdade evanglica, ou da paz interna da
mente.1134 Porm, quando se menciona esta doutrina, reaes inapropriadas
ocorrem, segundo Calvino, devido s caractersticas das pessoas pois que,
debaixo do pretexto da liberdade, abandonar toda obedincia a Deus,
precipitando-se na mais desenfreada libertinagem; e alguns, supondo ser ela
subversiva a toda a moderao, estabelecem distines morais.1135

1131

DE LIBERA, Alain, A Filosofia Medieval, p. 430.


Esta conscincia fruto da ao do Esprito. No comentrio do Salmo 73:23, Calvino declara o
papel do Esprito na preservao dos eleitos. Ele diz a razo de no sucumbirmos, mesmo entre
os severos conflitos, nada mais que, recebemos o cuidado do Esprito Santo. Realmente, Ele nem
sempre pe sobre ns o Seu poder de um modo evidente e notvel, (pois Ele nos aperfeioa em
nossa fraqueza), mas suficiente que Ele nos socorra, ainda que sejamos ignorantes e
inconscientes disto, que Ele nos sustenta quando nos humilhamos, e ainda nos levanta quando
camos (John Calvin, in loci, The Works of John Calvin. In.: Ages Digital Library).
1133
Para Calvino, a liberdade espiritual do cristo no suprime os tribunais, as leis e os
governadores, e perfeitamente consoante com o servio civil (Ibid., IV, 20, 1).
1134
Institutas, livro III, p. 19.
1135
Institutas, livro III, captulo 3.
1132

356
Estas so as reaes do mundano e do asceta. Calvino se ope igualmente a
estes males, mundaneidade e fuga do mundo. Sem dvida, isto o converte num
neutralista, no no sentido de que no assume uma posio definida, mas opondose rigorosamente a estes dois extremos.
Est claro, na sua abordagem da essncia da liberdade crist, que esta
espiritual. Consiste na liberdade em relao escravido da lei e a restaurao da
obedincia voluntria vontade de Deus, fruto da oferta de sua graa, na pessoa
de Jesus Cristo, que insere o homem numa relao de aliana com Deus. Posto
que o ser humano esteja livre da lei, como instrumento de salvao ou
condenao, a resposta graa de Deus a obedincia vinculada nova adorao
ao Deus de toda graa e alegria em servir.1136 A liberdade consiste num caminho
de f, marcada pela virtude. Porm, as mentes ainda servas que se inclinam para
as luxrias e demais obras reprovveis, no tm parte na liberdade que Deus
concede aos seus filhos.1137
Entretanto, se todo o esforo cultural possvel devido liberdade, porm,
pode se converter em prejuzo, dependendo da f de cada um, pois tudo o que
provm de f consiste em um ato benfico e positivo. E tudo o que no est
edificado sobre a f consiste em pecado. Toda a cultura apstata egosta, por ser
baseada nas concepes de que o ser humano pode ser salvo pelos prprios
mritos e acaba exaltando a glria humana que, para Calvino, no existe por si,
mas s pode ser dada por Deus. Porm, a doutrina da justificao pela graa
mediante a f, com seu apndice na liberdade crist, faz o ser humano livre para
servir a Deus em seu chamado cultural.1138
1136

Cf. Institutas, op. cit., p. 230.


A doutrina da expiao reflete isto, segundo Calvino: Para um sacerdote, cuja funo era
apaziguar a ira de Deus, socorrer os desventurados, restaurar os cados, libertar os oprimidos, seu
primordial e extremo requisito era demonstrar misericrdia e criar em ns tal senso de comunho.
Pois muito raro que aqueles que sempre vivem afortunadamente simpatizem com os sofrimentos
alheios. O Filho de Deus no tinha necessidade de passar por alguma experincia a fim de
conhecer pessoalmente a emoo da misericrdia. Entretanto, Ee jamais nos teria persuadido de
sua bondade e prontido em socorrer-nos no fosse Ee provado pelos nossos prprios infortnios.
Fiel significa verdadeiro e justo. o oposto de um impostor ou algum que no cumpre o seu
dever. A experincia de nosso infortnio faz de Cristo Algum to pleno de compaixo, que o
move a implorar o auxlio divino em nosso favor. Que mais podemos desejar? Para fazer expiao
por nossos pecados, Ele se vestiu de nossa natureza, para que pudssemos ter, em nossa prpria
carne, o preo de nossa reconciliao. Em uma palavra, para que pudesse nos levar consigo, para
dentro dos Santos dos Santos de Deus em virtude de nossa comum natureza. Cf. Hebreus, op. cit.,
pp. 78-79.
1138
Enquanto Zwinglio estabeleceu os primeiros fundamentos religiosos, seu trabalho foi
continuado e aperfeioado pelo seu sucessor em Zurique Henrique Bullinger (1504 - 1575) e por
Joo Calvino, em Genebra, os quais uniram os dois caminhos religiosos de Zurique e Genebra
1137

357
Kuyper, em suas Conferncias Stones, assinala este ponto quando recorda
que a liberdade do ser humano, aps a mentalidade medieval, consistia em ganhar
a salvao pelas obras, e isto possibilitou a emergncia do mundo moderno com
suas cincias, indstrias e inventos.1139 Porm, a nfase de Calvino sobre o uso
apropriado dos bens deste mundo tornou possvel o pensamento de que, aqueles
que so cristos, so agentes culturais que tm domnio sobre a terra e devem
exercer este domnio de forma consciente para poder expressar em sua vida a
verdadeira vida em liberdade, usando-a para glria de Deus.1140
Calvino sustenta que a vocao de todo ser humano concedida por Deus,
da qual se deriva uma consolao peculiar, ou seja, que no h obra alguma to
humilde e to baixa que no resplandea diante de Deus, e ser muito preciosa em
sua presena.1141 Com isso em mente, consideremos agora algumas das
contribuies de Calvino no campo da economia.

5.6.3
Impacto na Economia
Quando pensamos na influncia da Igreja nas esferas da vida, o sistema
calvinista torna-se imprescindvel para o nosso tempo, visto que, na sua
concepo, a vocao da Igreja possui uma dimenso integral. No poderia ser
diferente sua viso acerca do mundo econmico, ou seja, para Calvino, o uso
cristo dos bens tem a ver com a forma como ordenamos a vida, visto que se
temos que viver, tambm precisamos utilizar os recursos necessrios vida.1142

salvao, ou seja, o Zwinglianismo e o Calvinismo, e estabeleceram a base comum da confisso


calvinista na Sua: a Confessio Helvetica (prior,) de 1536, o Consensus Tigurinus, de 1549 e,
afinal, a Confessio Helvetica (posterior), de 1566. Nestas est presente a idia da justificao que
encaminha o homem ao seu chamado cultural. Cf. Locher, p. J 91-94. LOCHER, G.; ZWINGLI,
W. Und die schweizerische Reformation [= Z. e a Reforma na Sua] ihrer Gttinen: Vandenhoek
& Ruprecht, 1982. (Die Kirche in ihrer Geschichte, v. 3).
1139
KUYPER, Abraham. Calvinismo. As seis palestras dadas por Kuyper constituem a referida
obra traduzida para o portugus, pelo Dr. Ricardo Gouva.
1140
KUYPPER, Abraham. Calvinism: Six Stone Foundation Lectures, (Grand Rapids, 1943), pp.
117-130.
1141
Institutas, livro III, 10, 6.
1142
Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 218.

358
Nesse sentido, o reformador genebrino estabelece o princpio da mordomia
crist, ou seja, cada cristo um administrador dos recursos dados por Deus,
como frutos de sua misericrdia, a quem devemos prestar contas no devido tempo,
bem como ter a conscincia de que o que temos no nos pertence, pois tudo
pertence a Deus.1143
Assim, do ponto de vista do mundo da economia, chama-se cincia da
economia porque ela estuda a satisfao das necessidades fsicas, em busca do
bem-estar material do ser humano, tanto como indivduo, quanto na dimenso da
sociedade.1144
Calvino tem muito a dizer em todos os seus comentrios sobre este amplo
tema, j que os seus sermes esto repletos de referncias sobre as necessidades
fsicas do ser humano. O elemento particularmente notvel acerca da pregao de
Calvino sobre questes econmicas seu carter existencial, ou seja, grande parte
do que diz est vinculado a situaes concretas. Calvino, por exemplo, no
somente condena a mendicncia, mas tambm admoesta os crentes a tratarem de
forma amorosa e bondosa aqueles que foram submetidos a tal situao
vexatria.1145
Trs temas chamam nossa ateno quando se mede o impacto econmico
das idias e prticas de Calvino em Genebra, principalmente no tocante s
questes referentes renda, quando cruzadas s idias primitivas de
comunismo.1146

1143

Institutas, Edio Especial, Vol. IV, p. 223.


Pela gratuita misericrdia de Deus a vontade convertida ao bem, e convertida, persevera
nEle. Que, quando a vontade do homem guiada ao bem, e que, depois de ser encaminhada, seja
tambm constante nEle, tudo isto depende unicamente da vontade de Deus, e no de algum mrito
seu (Institucin, vol II.3.14, p. 213).
1145
Sermes, Deut. 15:1112; 26:16). Ver tambm P. A. Diepenhorst. Calvijn en de Economie,
(Wageningen, 1904). O que segue no texto um extrato da dissertao do Dr. Diepenhorst, que
consultou as obras de Calvino no Corpus Reformatorum. Apesar das referncias nos sermes e nos
comentrios, a teoria de Calvino sobre este assunto apresentada em seu Conclio.
1146
Calvino entende que o uso das benesses da criao vlido. Ele afirma: Prescindamos, pois,
daquela inumana filosofa que no concede ao homem o uso das criaturas de Deus que
estritamente necessrio, e nos priva sem razo do lcito fruto da liberalidade divina, e que somente
pode ter aplicao despojando o homem de seus sentidos e reduzindo-o a um pedao de madeira.
(Institutas, livro III, 10, 3).
1144

359
A proibio da existncia de rendimentos foi um dos fatores mais
importantes da vida econmica da Idade Mdia. Esta proibio estava sustentada
pela Escritura.1147 Ainda no sculo dezesseis, essa era a opinio comum, da qual
no se desviaram nem reformadores e nem humanistas.
Portanto, em primeiro lugar, Calvino se tornou exceo regra. Ainda que
tenha percebido os perigos que a prtica da usura e da ilegalidade econmica
trariam para o seu tempo, ele proibiu que isto fosse impedimento para desenvolver
concepes bblicas para a utilizao de recursos financeiros.1148 A autoridade da
Palavra e a liberdade crist foram o binmio a partir do qual Calvino estabeleceu
novos critrios para a vida econmica.
O que ainda mais significativo a afirmao de que Calvino defende o
lucro e a explorao dos recursos, a fim de torn-los ainda mais produtivos. Nesse
aspecto, Calvino refuta a idia de Aristteles de que o dinheiro improdutivo e
assinala as inmeras possibilidades quando utilizado na indstria, visando ao
bem-estar social. No entanto, enfatiza que os recursos financeiros devem servir ao
pobre, a quem devemos emprestar sem esperar devoluo.1149 Em resumo,
Calvino distingue entre a caridade crist e os negcios, o que abriu as portas para
grandes investimentos no comrcio e na indstria.1150
Por isso, Calvino recebeu louvor, no tocante a esta marca da sua teologia,
por parte de muitos economistas.1151 Alm dos economistas, socilogos, como
Max Weber, seguido por R. H. Tawnee, do crdito a ele por estabelecer os
fundamentos das modernas relaes capitalistas.1152 No h razo para negar ou
depreciar esta conexo, j que inegvel que o esprito do capitalismo est de fato
invariavelmente ligado aos preceitos calvinistas, com sua elevada conscincia
tica e sua cautela contra o abuso da liberdade, responsvel pelos excessos do
duro individualismo do sculo XIX, ainda que produzisse o fortalecimento do
conceito de liberdade religiosa, que culminou, tambm, no fortalecimento das
concepes de liberdade poltica.

1147

Cf. Lucas 6:35; Deut. 23:19; Salmo 15 etc.


DIEPENHORST, P. A. Calvin en de Economie, (Wageningen, 1904), p. 123.
1149
Comentrios, sobre xodo 22:25; Lev. 25:25-28; Deut. 23:19, 20.
1150
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., pp. 215-220.
1151
DIEPENHORST, P. A. op. cit., pp. 139, 153-71.
1152
A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo (New York, 1931) 2 vols. A Religio e o
Surgimento do Capitalismo, Holland Memorial Lectures, 1922, (Penguin Books, Inc. New York).
1148

360
A comunidade influenciada pelo calvinismo era marcada pelo senso de
cooperao mtua e pela busca do bem comum. Ainda que Calvino desse nfase
ao indivduo no sentido de apreciar e estimular a pessoalidade, ele falou menos
disto do que da vida comunitria da Igreja e do Estado.1153
Neste aspecto, Weber analisa no a teologia de Calvino propriamente, mas
os escritores puritanos como sua fonte, j que a idia individualista e materialista
da obteno da segurana da salvao por meio das boas obras no se encontra no
reformador de Genebra.1154 Um exemplo disso foi a resistncia dos ministros de
Genebra, que inequivocamente se opuseram proposio dos mercadores em
estabelecer um banco na cidade em 1580. Os ministros usaram o argumento de
que no queriam que Genebra se tornasse um lugar forte a partir da pobreza
alheia.
Em segundo lugar, necessrio considerar o conceito calvinista da vocao
para o comrcio em particular. Os comerciantes, durante a Idade Mdia, eram
considerados uma classe estril, enquanto a agricultura era exaltada e os
agricultores, tidos em maior estima.1155

1153

Calvijn Als Mensch En Hervormer, pp. 122-125.


Calvino afirma que uma notvel e brilhante prova de seu inestimvel amor, que o Pai no
hesitou em entregar seu Filho para a nossa salvao. Ver Romanos, p. 300. A implicao disto
porventura, no nos dar graciosamente com ele todas as coisas. Para Calvino, no h lugar para
as boas obras naquilo que fundamental para garantir a salvao, j que Cristo foi-nos dado como
meio revelador do amor de Deus (Jo 1:14; 3:16; Hb 1:3). A obra realizada por Cristo, foi realizada
em nosso favor, e em nosso lugar, como tambm uma ddiva graciosa para desfrutarmos (Rm
5:10). Se em Cristo, o Pai reconciliou-nos com Ele, afirmar a eficcia das boas obras seria perder
toda a obra do seu amado Filho. Calvino ainda afirma: quando o cristo olha para si mesmo, ele
no v motivo para ansiedade, na verdade, nenhum desespero; mas, visto que ele foi chamado
comunho com Cristo, ento no pode pensar de si mesmo, no tocante segurana da salvao, de
nenhuma outra forma seno como membro de Cristo, fazendo, assim, suas todas as bnos de
Cristo. Dessa forma, ele se assegurar da esperana da perseverana final (como chamada) como
algo garantido, caso ele se considere um membro de Cristo, Aquele que jamais pode falhar. (In:
comentrio de 1 Corntios, p. 40).
1155
Nisbet, em seu sugestivo livro Histria de la idea de progreso", assinala a etimologia da
palavra progresso citando trecho do poeta latino Lucrcio, no qual o autor de "De Natura Rerum"
(Sobre a natureza das coisas) fala a respeito da evoluo tcnica e cultural: E a navegao, a
agricultura, a construo de paredes, a inveno das leis, e as armas, as estradas, os vestidos e toda
classe de invenes semelhantes, e tambm todas as que no proporcionavam seno gosto, a
cano, a pintura, e a escultura, foram inventadas fora de experincias, de necessidade e de
dedicao. E assim, pouco a pouco, avanando passo a passo ("pedetentim progredientes") (grifo
meu) as foram aprendendo e melhorando. Deste modo, o tempo, pouco a pouco, provoca os
descobrimentos das coisas, que a razo eleva luz. Viram, pois como as coisas, umas aps outras,
iam tornando-se mais claras em suas mentes, at que graas ao seu engenho chegaram ao mais alto
nvel. In.: NISBET, Robert. Histria de la idea de progreso. Barcelona: GEDISA, 1981, p. 71).
Nesta citao, percebe-se que o progresso est vinculado ao desenvolvimento agrcola e da
proteo das terras.
1154

361
Calvino no estima em demasiado uma, em detrimento da outra.1156 Sobre o
comrcio, afirmou Calvino, que este no levou queda de Tiro, mas apenas ao
deleite excessivo em relao s coisas mundanas. A Babilnia no foi condenada
pelo reformador por causa da sua prosperidade e luxo produzidos pelo comrcio,
mas pela arrogncia e orgulho.1157
Indubitavelmente, as idias de Calvino sobre os limites e liberdades no
comrcio refletiram na evoluo das relaes econmicas do seu tempo. Porm,
foi especialmente sua compreenso de que toda vocao uma honraria concedida
por Deus, que consiste no fundamento da sua apreciao pelos comerciantes.1158
Desde que a Igreja havia glorificado o martrio e posto seus olhos em
direo s realidades celestes, o trabalho havia sido depreciado, apontado como
tendo uma natureza inferior, mundana.
A perfeio crist h de ser buscada dentro da vocao crist, jamais fora
dela. Calvino no rechaa totalmente a concepo de perfeio crist, mas afirma
que a busca desta acaba tornando as pessoas facilmente inclinadas s
supersties.1159 Isso ocorre quando fazemos uma obra, crendo ser ela necessria
ou imprescindvel para a salvao.

1156

Cf. Comentrios sobre Osias 12:8; Gen 47:19-23; Joo 2:16b; Isa. 23:2.
Comentrios sobre Isaas 47.
1158
Um exemplo: Babilnia no foi condenada pela prosperidade e luxo produzidos pelo comrcio,
mas pela arrogncia e orgulho. Cf. Comentrio sobre Isaas, p. 47.
1159
Calvino entende que a perfeio no pode ser alcanada por mritos humanos, j que Jesus o
nico que perfeito e apresenta perfeitamente Sua vida em nosso favor. Ele afirma: Para um
sacerdote, cuja funo era apaziguar a ira de Deus, socorrer os desventurados, restaurar os cados,
libertar os oprimidos, seu primordial e extremo requisito era demonstrar misericrdia e criar em
ns tal senso de comunho. Pois muito raro que aqueles que sempre vivem afortunadamente
simpatizem com os sofrimentos alheios. O Filho de Deus no tinha necessidade de passar por
alguma experincia a fim de conhecer pessoalmente a emoo da misericrdia. Entretanto, Ele
jamais nos teria persuadido de sua bondade e prontido em socorrer-nos, no fosse Ele provado
pelos nossos prprios infortnios. Fiel significa verdadeiro e justo. o oposto de um impostor ou
algum que no cumpre o seu dever. A experincia de nosso infortnio faz de Cristo Algum to
pleno de compaixo, que O move a implorar o auxlio divino em nosso favor. Que mais podemos
desejar? Para fazer expiao por nossos pecados, Ele se vestiu de nossa natureza, para que
pudssemos ter, em nossa prpria carne, o preo de nossa reconciliao. Em uma palavra, para que
pudesse nos levar consigo, para dentro dos Santos dos Santos de Deus em virtude de nossa comum
natureza. Joo CALVINO Exposio de Hebreus, 1997, pp. 78-79.
1157

362
Calvino rechaou a cruel e inumana filosofia dos esticos no que defendia e
apreciava os prazeres sensuais e mentais ordinrios da vida. Para ele, pecado no
residia na matria, seno que tem seu assento no corao. O mal no est no
mundo formado de cores, sons, alimentos, bebidas ou vestes, concedidas pela
bondade de Deus, mas est no abuso e exagero, na libertinagem desenfreada. A
santidade no se alcana por se evitar certos benefcios e prazeres ou por rechaar
os dons de Deus, mas por aceit-los pela f e us-los para a sua glria e para a
edificao da Igreja.1160
Finalmente, apropriada uma palavra a respeito da atitude de Calvino
concernente ao comunismo. Naturalmente, no possvel usar este termo segundo
a concepo desenvolvida por parte dos tericos socialistas e comunistas do
sculo XIX. Nos dias de Calvino, possvel encontrar uma comunidade de bens
apoiada por alguns anabatistas e pelos libertinos. Os primeiros negavam a graa
comum e a autoridade final da Palavra.1161
Para concluir estes comentrios acerca da influncia de Calvino no campo
da economia, necessrio observar que Calvino estava profundamente interessado
na justia social.1162 Quando se afirma que ele tenha introduzido o socialismo em
Genebra, esta afirmao se baseia no fato de que ele
1160

Cf. Sermes sobre Deut. 11:15; 12:15; 22:5; ver tambm comentrios sobre I Sm. 25:26-43;
Ams 6:4; Tiago 5:5; Isa. 3:16; e muito mais sobre este mesmo tema nas Institutas, op. cit., vol.
III, 19, 9, 10; III, 10.
1161
Os anabatistas surgiram nos cantes suos como conseqncia importante do debate, de onde
surgiram conflitos entre Zwnglio e os seus partidrios radicais, como Conrado Grebel (1498 1526), que no somente defendeu uma separao clara da Reforma e da autoridade secular, mas
tambm realizou, em janeiro de 1525, o primeiro batismo de um adulto no canto de Zurique e
iniciou, dessa maneira, o movimento dos anabatistas suos. A partir desses dois debates
religiosos, uma multiplicidade de reformas referindo-se a todas as reas do Estado e da sociedade
foi realizada na cidade. O prprio Zwinglio defendeu a sua posio em diversos escritos novos,
entre eles a sua obra principal de 1525 com o ttulo De vera et falsa religione [...] commentarius
[Comentrio sobre a verdadeira e a falsa religio].In: Zwingli: Schriften. Vol. 3, pp. 31-452. para
os anabatistas, tambm conhecidos como representantes da reforma radical, a disciplina tinha um
carter quase sacramental e radicalizaram, semelhana dos puritanos ingleses, a teologia luterana
do sacerdcio universal de todos os crentes, que rompia com toda hierarquia clerical, a favor do
livre-exame da Escritura e da liberdade da conscincia. (HILL, C. Intelectuals Origens Of English
Revolution: Revised Edition). A verso brasileira, publicada pela Companhia das Letras, baseada
na antiga edio inglesa. Nessa nova edio revisada, Hill destaca a influncia de Tyndale na
formao intelectual da revoluo inglesa, citando como fonte deste novo entendimento sua
biografia escrita por David Daniell. Hill entende que Tyndale lanou bases para a contestao
poltica puritana durante o reinado de Charles I. Cf. HILL, C. O Eleito de Deus. Companhia das
Letras). Soma-se a estas caractersticas a idia de que os cristos no estavam sujeitos obedincia
ao governo civil, tese esta combatida por Calvino (Institutas, livro IV, xx, 5).
1162
Calvino sempre se mostrou preocupado com a situao do prximo, sobretudo os
desprivilegiados e os pobres. Sobre isto, afirma Wallace: Do plpito, ele muitas vezes saa de seu
estilo para incitar a conscincia de seus ouvintes sobre seu dever para com os desprovidos
financeiramente ao seu redor. Quando ele pregava sobre a proibio do Antigo Testamento de

363
[...] emprestou o talento de sua mente e
conhecimento legal para uma codificao das leis da
cidade, e para o melhor ajuste de seus impostos [...]. A
sade da cidade era a melhor por sua ajuda na construo
de hospedarias e hospitais. Interessou-se nos mtodos de
calefao e de proteo contra os incndios; graas a ele
foi reavivada a indstria de tecelagem.1163

Doumergue afirma que ao reabilitar o trabalho artesanal e ao prescrever a


educao para todos, Calvino diminui, em grande medida, as distines de classe
na sociedade.1164 Sem dvida, ainda que possamos reconhecer que Calvino no
estava oposto legislao social, seria um abuso falar de seus esforos para
estimular a empresa e a iniciativa privada, significando literalmente o socialismo.
Calvino no era um coletivista em nenhum sentido da palavra.1165
Finalizando este ponto, encontramos nas palavras de Biler uma excelente
afirmao contra qualquer tentativa de atribuir a Calvino a responsabilidade
primeira de ser ele o pai do capitalismo. Vejamos:
Pelo fato de que outorgava f o campo inteiro da
atividade humana, que o cristo deve submeter ao
senhorio
de
Cristo,
conferiu
Calvino,
incontestavelmente, ao trabalho, ao labor econmico e ao
dinheiro, um lugar que no tinham at ento e que devia
permitir aos calvinistas a engajar todas as virtualidades
humanas e sociais.1166

despojar o devedor pobre de um penhor insuportvel por seu dbito, ele falava em voz alta que
pode ser ouvida hoje como um reclamo de que nenhuma sociedade deve privar qualquer homem
da oportunidade de trabalhar para seu sustento. In.: WALLACE, Ronald. Calvin, Geneva and the
reformation. Grand Rapids: Baker Book House Company, 1990, p. 123.
1163
TAYLOR, Henry Osborn. Pensamento e Expresso no Sculo Dezesseis. (New York, 1920),
Vol. I, pp. 423, 424.
1164
WALLACE, Ronald, op. cit., p. 142.
1165
A Religio foi um fator importante para favorecer ou obstaculizar o desenvolvimento da
cidadania. A verso calvinista do protestantismo reforou o individualismo e favoreceu a cidadania
colocando nfase na sociedade, e no no Estado. Ver: HERMET, G. (1991) Des Concepts de la
Citoyennet dans la Tradition Occidentale. Mtamorphoses de la Reprsentation Politique au
Brsil et en Europe. Paris. Edit. Centre National de la Recherche Scientifique.
1166
BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., p. 661.

364
Diante de tal fato, no podemos afirmar que Calvino foi o pai do
capitalismo em sua evoluo histrica e como o temos hoje nem podemos negar
que sua viso no o fazia prisioneiro de nenhum sistema fechado de moral
econmica e social.1167 Pela capacidade de colocar a f no exerccio integral da
vida, por outro lado, o reformador contribuiu para o desenvolvimento de tal
sistema, mas sempre sob a soberania de Deus e os princpios do amor e da justia
para com os homens, jamais com suas prprias regras, e ainda dentro do contexto
histrico no qual estava inserido.1168

1167
1168

Ibidem, p. 661.
Ibidem., p. 661.

365

Concluso
A modernidade e a ps-modernidade se caracterizam pela grande evoluo
tecnolgica, cientfica, social, cultural, e tambm pela quebra de grandes
paradigmas. O impacto da modernidade sobre a f foi avassalador, sobretudo, no
auge do Iluminismo. Na ps-modernidade, a f crist se v desafiada a integrar
sem perder-se, fruto da pluralidade e da subjetividade, do derretimento da prpria
racionalidade.
Nesse sentido, a Igreja se v com o compromisso de enfrentar muitos
gigantes, entre os quais, ela mesma se constitui em um de seus grandes algozes.
Responder a esse tempo, repleto de interpelaes, tem sido o grande desafio da
Igreja. Neste tempo, proclamado como o tempo da liberdade absoluta,
paradoxalmente, do ponto de vista religioso, avistamos certo retorno ao
fundamentalismo, at como forma de assegurar sentido de vida, diante da
realidade niilista em que se encontra o homem.
diante desse cenrio que a Igreja emerge para estabelecer uma conexo
slida entre a proclamao do Evangelho e a liberdade. A Igreja carrega, no
cumprimento de sua vocao, a mensagem libertadora do Evangelho de Jesus
Cristo, pela via da inculturao. Portanto, o que enfatizamos neste derradeiro
captulo foi exatamente o resgate daqueles paradigmas contemplados no captulo
terceiro, iniciando com a fundamental importncia do querigma libertrio, que no
apenas liberta o homem, mas a prpria Igreja como anunciadora. O querigma luz
das Escrituras no pode ser viabilizado sem os elementos cristolgico e
soteriolgico, desvelando a pessoa do ser humano, como imagem e semelhana de
Deus, mas tambm separado do seu Criador pelo pecado. Posto isso, verificamos
o novo homem em Cristo Jesus e as implicaes ticas a partir do Evangelho para
a sua nova realidade de vida no contexto da ps-modernidade. Por isso,
verificamos algumas das influncias de uma teologia libertria na sociedade, fruto
da ao da Igreja.

366

6
CONCLUSO
A proposta de nossa pesquisa objetivou levantar a questo da Liberdade
Crist luz do reformador Joo Calvino no contexto na modernidade e da psmodernidade. Em face de tal cultura, repleta de luzes e de sombras, a vocao da
Igreja no cumprimento de sua misso querigmtica e a relao com a Liberdade
Crist so vitais para o processo de humanizao do homem. As tenses sempre
existiram, existem e existiro no exerccio do anncio do evangelho e na liberdade
que o prprio evangelho carrega, sobretudo no atual contexto em que vivemos,
com grandes exacerbaes de fundamentalismos, por um lado, e de liberalismos
na outra ponta. Por isso o objetivo da tese discutir o tema da Liberdade Crist
em Joo Calvino, na busca de oferecer uma resposta crist e protestante ao nosso
tempo.
Para tanto, no primeiro captulo, fez-se necessrio uma leitura descritiva do
nosso tempo, verificando o atual momento histrico, sobretudo o seu ethos, vital
na constituio e formao da cultura. Por isso, contemplamos a modernidade e a
ps-modernidade em suas dimenses sociocultural, econmica, antropolgica e
religiosa, estabelecendo uma definio para cada um dos seus paradigmas.
A via pela qual percorremos foi de fundamental importncia no apenas para
anlise do nosso tempo, mas tambm para obter elementos de aferio sobre o
pluralismo religioso que campeia nossa cultura, inserir o objeto de nossa tese, a
partir do lugar em que estamos e apresentar como a proposta do evangelho tem
sido apresentada no cenrio evanglico brasileiro.
Um dos elementos focais da tese foi constatar o caldo religioso pluralista no
qual a cultura religiosa est inserida e como a sociedade est marcada pela
desesperana e por um vazio existencial muito grande, afetando diversos setores
da sociedade e, conseqentemente, da vida humana, fruto de uma cultura
predominantemente marcada pelo poder do econmico, no qual as leis do
mercado que ditam as normas das relaes humanas e do prprio homem com a
criao, tornando a nossa casa um lugar praticamente inabitvel.

367
Como decorrncia dessa questo, trouxemos tona as questes crsticas,
com suas implicaes teolgicas para o cristianismo, tendo como pano de fundo o
Dilogo Inter-religioso, visto que, como resultado da pluralidade, constatamos que
nenhuma religio pode arvorar-se de se ver absoluta em suas verdades, sobretudo,
em detrimento das demais. Na outra ponta, verificamos o fato de que todas tm o
mesmo direito verdade. O cristianismo encontra-se nessa fluidez de verdades e
absolutos, carregando em si verdades absolutas. Verificamos os desafios de se
viver a f crist nesse contexto, tendo que transitar e se colocar entre os
paradigmas exclusivista, inclusivista e o pluralista no diz respeito s questes
cristolgicas e soteriolgicas.
Ainda pior foi constatar uma presena evanglica na sociedade alienada e
alienante, em muitos dos seus segmentos, vencida, tambm, pela cultura de
mercado, oferecendo um evangelho descaracterizado, uma f tornada produto e
comercializada e com ela toda uma linha de produtos que anunciam a
felicidade. Nesse contexto, mais do que nunca, as portas se abriram para a perda
dos valores morais, ticos, religiosos, com sua mxima relativizao e com srias
conseqncias para as estruturas familiar, social, crist, educacional, apenas para
citar algumas.
E mais, o grande paradoxo ps-moderno que o homem no deixou de ser
religioso, ao contrrio, mas agora adepto de uma religio de consumo, alinhada
aos ditames mercadolgicos cujo centro antropolgico. uma religio em
detrimento de uma espiritualidade integral, relevante, significativa e marcante. Eis
o grande desafio para intercambiar o querigma da Igreja e a liberdade crist, tendo
como interlocutores os homens e as mulheres vencidos por essa cultura.
Emergem desse paradigma da pluralidade, como marca tangvel da
modernidade e da ps-modernidade, as diversidades cristolgicas, crsticas e,
conseqentemente, soteriolgicas. E o resultado final uma multiplicidade
eclesiolgica. Portanto, cremos na importncia da pesquisa no s para levantar
tais questes, mas tambm para reforar o papel da Igreja como agente de
transformao histrica, expresso e sinal do Reino de Deus, instrumento na
promoo de libertao no profundo servio de resgate do vital humano pela ao
libertadora e libertria do genuno evangelho de Jesus Cristo.

368
Entendemos que a temtica da Liberdade Crist em Joo Calvino s
ganharia ainda mais relevncia tendo, como pano de fundo, esse quadro
sociocultural-econmico e antropolgico-religioso.
No segundo captulo, fizemos uma incurso de cunho histrico sobre o
perodo preparatrio Reforma do Sculo XVI e o Movimento propriamente dito,
que foi muito alm das fronteiras religiosas, tendo repercusses na vida poltica,
social, econmica e cultural, bem como fornecendo caminhos para a segunda
gerao de reformadores, que foi o caso de Joo Calvino.
Em seguida, contemplamos, de forma bem detalhada, a vida e a formao de
Calvino, os caminhos percorridos como humanista e homem dedicado aos mais
diversos estudos. Verificamos que a Reforma Protestante do Sculo XVI nasceu
na Alemanha, com o grande reformador Martinho Lutero (1517). Entretanto, no
contexto na Reforma, surgiu o que chamamos de Movimento Reformado, na
Sua, num primeiro momento com Ulrico Zunglio e, mais tarde, com Joo
Calvino, em Zurique e Genebra, respectivamente.
Fato importante de destaque a constatao de que Calvino foi um dos
principais lderes e articuladores de todo o Movimento Reformado, sistematizando
as grandes concepes teologais e a estruturao da forma de governo que
marcam

indelevelmente

as

Igrejas

reformadas

ou

conhecidas

como

presbiterianas.1169
Nada na Reforma foi conquistado ou construdo com facilidade. Na verdade,
quebrar paradigmas sempre exigiu grandes esforos. Lamentavelmente a Reforma
provocou muitas baixas entre catlicos e protestantes. Digo isso, porque, quando
Genebra abraou a Reforma, em 1535, pelas mos de Guilherme Farel, Calvino,
aps ter lanado sua 1 edio das Institutas, resolveu viajar a Paris para visitar
seus irmos, mas, em funo do perodo de guerras, teve que tomar outro
caminho, passando por Genebra e encontrando-se, ento, com Guilherme Farel.
1169

O professor de Histria da Igreja, Jos Roberto da Silva Costanza, traz uma nota explicativa
acerca do governo da Igreja reformada ou presbiteriana, em sua apostila sobre Os Fundamentos
Doutrinrios de Calvino. O governo da Igreja presbiteriana comumente chamado de sistema
misto de democracia e elementos hierrquicos, porque o poder balanceado entre pastores e leigos
e entre congregaes e os corpos de governo maiores da Igreja. Embora a estrutura de governo da
Igreja presbiteriana varie, usualmente consiste de um sistema conciliar ascendente. Cada
congregao governada por um conselho ou consistrio, composto pelo pastor e por presbteros,
que so eleitos representantes da congregao. A congregao pertence ao presbitrio, ou classe,
que coordena e governa as atividades das congregaes dentro de uma determinada rea
geogrfica. So membros de um presbitrio todos os pastores e os presbteros representantes de
cada congregao.

369
Genebra lutava bravamente contra a tirania do duque chamado Charles III e
do bispo, Pierre de La Baume. Assim, Farel persuadiu Calvino veementemente a
ficar e lutar ao lado da Reforma. O seu pedido fora to contundente que Calvino
aquiesceu e aderiu ao desafio.
No entanto, depois de muitas lutas, a resistncia a Calvino foi aumentando e,
em 1538, os partidos oposicionistas ganharam terreno. Calvino sofreu acusaes
de que adotara posies herticas. Como vimos, Calvino e Farel foram proibidos
de pregar no Domingo da Ressurreio, mas eles pregaram e, assim, foram
destitudos dos cargos e tiveram de deixar a cidade. Vejam como a Reforma foi
sendo construda.
Calvino passou um tempo exilado, dedicando-se ainda mais aos estudos,
mas consciente e seguro de que Deus o havia chamado para a tarefa de reformar a
Igreja daqueles dias. Genebra o quis de volta e ele aquiesceu ao chamado e foi
capaz de vencer toda a oposio devido a sua dedicao e obstinao. Pela graa
de Deus pode ser vitorioso. Este foi o segredo do seu xito, acrescentado a sua
disposio, sua disciplina e sua infatigvel energia. Tinha plena convico de que
estava fazendo a obra do Senhor em Genebra.
Foi assim, debaixo de muitas lutas que, definitivamente, Genebra tornou-se
um centro de refugiados, uma cidade modelo, no acolhimento e na prtica dos
ideais da Reforma. O coroamento do trabalho do reformador genebrino foi a
criao da Academia de Genebra, organizada em junho de 1559. Seu grande
amigo e sucessor, Teodoro Beza, foi o primeiro reitor.
Vimos, tambm, que, como fruto de seu vasto conhecimento, produziu
muitas obras, catalogadas e chamadas de Corpus Reformatorum, com 59 volumes,
tendo As Institutas especial destaque.
J no terceiro captulo, dedicamo-nos, em parte, vida, obra e pensamento
de Joo Calvino. E utilizamos o mesmo espao para o fulcro de nossa tese, que a
temtica da Liberdade Crist, na qual verificamos o seu conceito de liberdade,
especialmente

seu

pensamento

teolgico

nas

dimenses

antropolgica,

cristolgica, soteriolgica e eclesiolgica e a liberdade decorrente desses


paradigmas a partir do contexto da Reforma.

370
Quando tratamos das dimenses teologais em Calvino e a Liberdade Crist
delas decorrentes, constatamos, por exemplo, que o cristianismo vem enfrentando
srios desafios de plausibilidade, no contexto da ps-modernidade, especialmente
em seu paradigma cristolgico. Nesse contexto histrico, Deus no ocupa mais o
centro, mas sim o homem.
Portanto, o verificamos, nesse novo mundo, que Deus tem srios problemas
de habitao, pois o homem, por ter alcanado sua maioridade, j no mais precisa
de Deus e O lana cada vez mais para a margem da existncia, com srias
conseqncias ticas para o prprio homem, envolvido agora pelas religies de
consumo, tendo, muitas vezes, o prprio cristianismo como protagonista dessa
nova modalidade.
Na verdade, o centro de nossa tese a Liberdade Crist foi extrada a
partir da reflexo dos paradigmas antropolgico, eclesiolgico, cristolgico e
soteriolgico. Para o paradigma antropolgico, Calvino no abre mo do fato de
que, no homem, reside a imagem de Deus, embora esteja numa situao de
alienao do Criador, vivendo em processo de ruptura consigo, com o prximo,
com a criao e, principalmente, com Deus, fruto da Queda, de sua livre atitude de
desobedincia, o que o fez escravo do pecado. Portanto, somente conhecendo a
Deus que poder conhecer a si mesmo e vice-versa. Mas, no homem, reside a
glria do Criador, pois o pice, a coroa da criao.
Para o paradigma eclesiolgico, temos o quarto volume das Institutas como
centro desta reflexo, no qual o reformador a apresenta como organismo vivo,
sinal do Reino de Deus, proclamadora da mensagem libertadora, agente de
transformao histrica e espao para vivncia e convivncia daqueles e daquelas
alcanados pelo evangelho libertador de Jesus Cristo. H dois aspectos
fundamentais a destacar na viso eclesiolgica em Calvino, ou seja, primeiro a
busca pelo desenvolvimento de uma espiritualidade na relao com o prximo,
transformado em prxis na sociedade e, o segundo, a responsabilidade social na
concretizao da justia do Reino. Na verdade, a Igreja chamada tambm a ser
vanguarda da promoo da justia social.

371
No que diz respeito ao paradigma cristolgico, o reformador busca, nele, o
seu ponto de encontro entre sua viso antropolgica e eclesiolgica. Para Calvino,
a redeno do homem e sua conseqente liberdade, esto na pessoa e na obra de
Jesus Cristo. Em Cristo reside todo o propsito redentor de Deus e toda a
plenitude da graa do Pai. Verificamos trs princpios na cristologia calvinista:
Primeiro, ela est em harmonia com a Escritura Sagrada e toda a tradio
cristolgica. Segundo, sua cristologia traz implicaes prticas para o exerccio da
vida crist individual e comunitria. Terceiro, ela revela de forma clara o projeto
redentor que norteou toda a prxis crist em Genebra.
E, por fim, do paradigma soteriolgico conclumos que somente Jesus Cristo
possui valor salvfico nico e universal. Mesmo em pecado, a vida humana
marcada pela ao de Deus, ou seja, para Calvino, foi dado ao homem conhecer e
experimentar a maravilhosa obra de redeno de Deus, na pessoa bendita de Jesus
Cristo, seu unignito Filho, que desde os tempos mais antigos foi sendo revelado
ao homem, como Aquele que haveria de vir e que, na plenitude dos tempos, veio e
revelou em Sua face todo esplendor da graa do Pai.
Dessa forma, Deus insistiu em trazer a liberdade de volta ao homem, o que
significa dizer que o estado ps-queda do mesmo, pela graa de Deus, no carrega
em si a tragdia da palavra final sobre a histria humana. Como dissemos no
corpo do terceiro captulo, semelhana do relato da criao: Na qual a terra era
sem forma e vazia e o caos fazia parte daquele cenrio, o Eterno Deus haveria de
intervir na histria humana, a fim de transformar o trgico em restaurao. O
pecado no venceria o propsito para o qual Deus criara o homem.
Vimos, tambm, que a liberdade crist, segundo o pensamento do
reformador de Genebra, liberdade que plenifica o homem, que humaniza o
desumanizado, e que gera relaes saudveis em todas as dimenses da existncia
humana. O elemento fundamental liberdade est na oferta que Deus faz de Si
mesmo na pessoa e obra de Jesus Cristo e operada pelo Esprito Santo, outorgando
ao homem a justificao.

372
Assim, impe-se o desafio de resgatar o contedo do verdadeiro do
evangelho de Jesus Cristo, sobretudo pelas Igrejas Crists histricas, seja
Catlica, sejam Protestantes, pois cremos que a grande alternativa vivel para esse
tempo ser a proposta genuna do evangelho libertador, capaz de oferecer sentido
de vida ao homem, pela mediao salvfica de Jesus Cristo, com uma eclesiologia
teolgica e focada nas necessidades do homem ps-moderno, no de uma
eclesiologia que atenda s exigncias de uma sociedade de mercado, marcada pelo
consumismo, inclusive religioso.
Quando partimos para o quarto captulo, buscamos uma investigao
detalhada acerca da liberdade crist, a partir da vocao de Deus, que Se deu e Se
d, cotidianamente, na gratuidade de Jesus Cristo, que trouxe definitivamente o
Reino de Deus e com Ele a verdadeira liberdade pelo seu estabelecimento nos
coraes dos homens, atravs do prprio senhorio do Filho, operado pela ao do
Esprito Santo. Tudo foi verificado nas pginas dos evangelhos, desde a
Encarnao at a morte e ascenso de Jesus Cristo. Verificamos, tambm, o
nascimento da Igreja, espao de vivncia e convivncia dos alcanados pela oferta
do Pai, tornando-se o espao primeiro para a prxis da liberdade, pela contnua
dinmica do Esprito Santo.
Oportuno destacar que o comissionamento do Senhor Jesus Igreja visava a
devolv-los sociedade a fim de que pudessem viver a liberdade ofertada por
Deus com tal intensidade, que a misso do Filho obtivesse continuidade atravs de
Seus discpulos, vivendo e proclamando o evangelho, que convida liberdade, e
agindo, concretamente, na histria, para promoo de uma nova sociedade com
sinais tangveis do Reino do Pai.
No quarto captulo, fomos buscar, tambm, o conceito mais profundo de
liberdade crist a partir da pessoa, obra e mensagem de Jesus Cristo. Na verdade,
a liberdade crist a partir do Reino de Deus anunciada e vivida por Ele. Como
dissemos, desde a encarnao at a sua ascenso, encontramos em Jesus os
verdadeiros traos da liberdade que o Pai deseja que Seus filhos vivam. Ou seja, a
vocao de Deus para cada um de seus filhos a liberdade em Cristo Jesus, Seu
bendito Filho, que, livremente, encarnou-se para o estabelecimento do Reino do
Pai e para salvao do homem perdido, completamente afastado do seu Criador.

373
Portanto, a grande mensagem extrada dos evangelhos o Reino de Deus,
que, na verdade, tem culminncia histrica atravs do Seu domnio sobre os
coraes dos homens. Ou seja, o Reino anunciado e vivido por Jesus trazia como
centro da soberania do Pai sobre todas as coisas e sua ao deliberada em redimir
integralmente o ser humano. Verificou-se que Jesus no trazia um novo Reino,
mas a irrupo, a chegada, o desvelamento deste Reino que sempre existiu.
Fundamental observao destacar que tal Reino no possua nem possui
dimenses apenas escatolgicas, mas presente, inaugurado em e com a presena e
a mensagem libertadora de Jesus Cristo.
Analisamos, de igual forma, que a Igreja nascente no contexto
neotestamentrio era e o espao para a vivncia da verdadeira liberdade,
ofertada por Deus em Cristo, tornando-se, tambm, um valioso instrumento de
proclamao do evangelho libertador e de ao transformadora na sociedade na
qual ela est inserida, a fim de que os sinais do Reino de Deus sejam cada vez
mais visveis na histria.
Digno de nota a profunda relao entre Jesus e a Igreja, pois ela vista
como o Seu Corpo. H uma identidade espiritual e funcional da Igreja com Jesus
Cristo. Urge, portanto, destacar na ps-modernidade, que o primeiro e basilar
elemento fundante da Igreja o cristolgico. Sendo assim, emerge de tal
afirmao o fato de que a salvao um ato exclusivo e por excelncia de Deus na
pessoa de Jesus Cristo. Como dissemos, a presena humana de Jesus Cristo e os
seus atos libertadores so a presena e os atos do prprio Deus no meio do povo e
para o povo.
Revelamos, tambm, que o Esprito Santo compe a base da Igreja
neotestamentria. Na verdade, ela s ganha vida e dinamismo pela fora e ao do
Esprito. Por isso ser ela chamada de Igreja Pneumtica. Somente pelo Esprito
que a Igreja pode viver a verdadeira liberdade, expressando sua real identidade,
autenticidade, autoridade e conquistando o que mais tem faltado, plausibilidade.
Importa reafirmar mais uma vez que a Igreja est fundamentada sobre a
Palavra de Deus, que um paradigma teolgico de sua ao querigmtica. No
ambiente de derretimento dos valores e da relativizao de todas as verdades,
impe-se o desafio da genuinidade da Palavra de Deus, a fim de que no tenhamos
uma anunciao evanglica superficial acerca do Jesus histrico e do Cristo da f.

374
Assim como Igreja de Jesus Cristo, ns vivemos o tempo do anncio e do
testemunho, sendo a continuao do Reino jamais sua totalidade, mas sinal do
Reino de Deus na histria da humanidade.
No quinto e ltimo captulo de nossa tese, buscamos articul-lo com todos
os demais captulos com a inteno de confrontar a realidade ps-moderna com as
verdades bblicas no que tange liberdade crist e resgatar dimenses importantes
da teologia de Joo Calvino, a fim de que verifiquemos a atualidade de seus
escritos e de seus pressupostos teolgicos, face aos desafios inerentes psmodernidade.
Lamentavelmente a constatao a que chegamos foi de que, de modo geral, a
sociedade atual procura a liberdade pelo caminho do individualismo, vivendo
drasticamente a sndrome de narciso, equivocadamente confundida como
liberdade. Fruto de uma sociedade egocentralizada.
No entanto, propusemos como encontro da verdadeira liberdade, a graciosa
oferta da Boa Notcia o Evangelho libertador , vivida e anunciada por Jesus
Cristo, que no apenas liberta o homem, mas o torna cada vez mais livre na
medida em que vive na dimenso do outro. Tomamos Jesus Cristo como modelo
absoluto dessa via, que, como dissemos, ultrapassa todos os tempos e barreiras
culturais, ideologias religiosas, interesses econmicos. Aqui, encontramos a
grande resposta do cristianismo ao mundo em que vivemos.
A beleza doutrinria do reformador pode ser vista, tambm, na capacidade
de olhar a Palavra de Deus como sua ao contnua na histria, transformando a
vida individual, a social e a eclesistica. O homem desafiado a perceber-se,
diante de Deus, como pecador e alvo da graa do Senhor, como destinatrio de
uma vida nova,1170 ao mesmo tempo.
Do ponto de vista eclesistico, seu desafio constante, foi discernir a
realidade sua volta, fossem realidades sociais, polticas, econmicas e
espirituais, e responder luz da viva e dinmica Palavra de Deus. Eis uma postura
tico-crist sincrnica, em evoluo com as novas demandas humanas. Sua tica
social surpreendente pelo no engessamento das regras morais e pela constante
interpelao ao homem de viver a justia do reino, imutvel que , luz das novas
circunstncias que vo surgindo no cenrio da vida.

1170

BILER, Andr. O Pensamento Econmico e Social de Calvino, op. cit., p. 668.

375
A partir da clebre frase Ecclesia reformata et semper reformanda est - A
Igreja Reformada est sempre se reformando , h um grande desafio Igreja
Protestante Reformada e, porque no dizer, ao cristianismo de modo geral, em
todos os lugares, com maior ou menor nfase, de que esta precisa ser a tnica da
Igreja na ps-modernidade diante dos gritantes e urgentes desafios que requerem
da Comunidade de F uma postura cada vez mais adequada aos novos tempos e,
ao mesmo tempo, sem abrir mo de seus pressupostos bblico-teolgicos.
Reconhecemos que a Reforma do Sculo XVI nasceu com a proposta de
contestao, de mudanas radicais nas bases da f crist, apresentando-se como
revolucionria, libertadora e alternativa, mas, paradoxalmente, vem sofrendo os
golpes sutis de uma ortodoxia engessada, para no dizer um tradicionalismo
fechado, anacrnico, alienado de sua realidade. Ou seja, o princpio reformado
vem sendo esquecido. Eis o nosso desafio e grande tarefa eclesiolgica na psmodernidade.
Assim, a presena e a ao querigmtica da Igreja na histria, evidenciam e
concretizam a realidade do Reino de Deus, uma vez que o anncio das Boas
Novas do evangelho libertador realiza a salvao presente e plenitude salvfica
futura.
Mais do nunca a ao querigmtica da Igreja precisa olhar para a prxis de
Jesus como modelo ltimo de ao na histria, pois tradies e prescries
meramente humanas eram sempre relativizadas em funo do ser humano, ou seja,
qualquer tipo de religiosidade opressora era questionado, diante de sua autoridade
e liberdade, visando a promover a liberdade do homem, na medida em que revela
a face de um Deus sem qualquer inteno de aferir as aes meritrias do homem
religiosas para com Ele, mas seu desejo sempre foi demonstrar a expresso
acolhedora do Pai, que chama, ama e perdoa, sem requerer nada em troca, seno a
resposta do amor. Contemplar o ministrio de Jesus como modelo eclesiolgico
foi perceber, claramente, sua capacidade em revelar o mistrio de Deus aos
homens e mulheres de seu tempo, sobretudo, os mais simples e marginalizados.

376
Resgatar a Liberdade Crist, no contexto da ps-modernidade, significa
ressaltar que, na verdade, toda a teologia calvinista essencialmente cristolgica,
mediada, conseqentemente pela unicidade e universalidade salvficas em Jesus
Cristo. Tal verdade ultrapassa a concepo teolgica de que Jesus o nico
mediador entre Deus e os homens, mas concretiza a verdade da eternidade do
Verbo encarnado, eternamente concebido ou gerado do Pai, como afirma a
tra