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“LA PROBLEMÁTICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO”

IMPLICACIONES Y TRASCENDENCIA

PSICOSOCIO-POLÍTICA Y CULTURAL

TAMER

PRIMERA PARTE

LA PROBLEMÁTICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO:

IMPLICACIONES Y TRASCENDENCIA PSICOSOCIO-POLÍTICA Y CULTURAL

CAPÍTULO I

EL ENVEJECIMIENTO HUMANO:

REPERCUSIONES PERSONALES Y SOCIALES

Concepción de envejecimiento.

El proceso de “maduración” y de “envejecimiento” humano tanto en sus estructuras como en sus funciones, es un proceso individual y colectivo a la vez, continuo y cíclico, eminentemente personal. Se da dentro del contexto de interrelaciones de variables físicas, químicas y biológicas por un lado, con otras que son de carácter psíquico, cultural y social.

Las características que van tomando dichos procesos se ven afectadas por las rápidas transformaciones que se producen constantemente en el medio social humano. Algunas de las causas que dinamizan los cambios ecológicos, sociales, económicos, sanitarios, biológicos y psicológicos que ocurren en las sociedades son la industrialización de las actividades humanas y su tecnificación progresiva, la intensa urbanización de las poblaciones, el crecimiento demográfico, el desarrollo económico, los niveles de vida y las desigualdades sociales y económicas.

No es difícil observar las contradicciones en las que vivimos. Si bien algunos de estos cambios resultan beneficiosos para la vida de las personas, la mayoría de ellos son desfavorables al generar nuevos riesgos y nuevos problemas sociales como sucede con los relativos a la morbilidad, al envejecimiento prematuro, a la escasa longevidad y a la falta de trabajo tanto para los jóvenes como para los adultos y los senescentes aún activos.

Tanto el desarrollo como el envejecimiento del hombre como ser vivo, son el resultado de la interrelación entre la “información genética” (ya que el programa del desarrollo del individuo está inscrito en el “código genético” de cada especie viva) y todas las variables naturales y socioculturales que constituyen el ambiente( a ) en el que se desarrolla la vida humana desde que se nace hasta que se muere. Esta situación se repite en cada uno de nosotros, pero no en forma mecánica ni absoluta sino en forma dinámica, activa, de modo que dicha interrelación es variable, cambiable, particular.

Es necesario reconocer al envejecimiento endógeno o genético como proceso natural de declinación funcional del organismo humano, como uno de los períodos de nuestro “ciclo vital”, que responde a una exigencia de la vida y de la evolución de la especie. Sin embargo, también es importante destacar que el proceso de envejecimiento del hombre está particularmente afectado por los múltiples factores exógenos que pueden actuar acelerando ese proceso o anticipándolo, o bien, pueden retardarlo prolongando el período adulto o extendiendo la senescencia, si predominan no los “riesgos” biológicos, sociales y psicológicos sino los factores favorables a la salud y al bienestar personal y social.

En consecuencia, es posible señalar que el envejecimiento es un hecho “normal” puesto que es una “norma” en todos los individuos de la especie humana y en todas las especies vivas. Aparece como “natural” por el hecho de ser inherente al mecanismo mismo de la vida en todas las especies vivas, es decir, como producto de la evolución. Sin embargo, los procesos individuales del envejecimiento son muy variables en el tiempo, en la causalidad asociada y en el individuo en el que adquieren características personales.

Si bien es aceptado el envejecimiento humano como algo que acontece de manera universal, aún no existe consenso con respecto a la naturaleza y características de la etapa de la vejez. Ello se deriva de las divisiones cronológicas de la vida humana que al no ser absolutas no guardan una real correspondencia con sus ciclos vitales.

La vejez no es definible por simple cronología sino más bien por las condiciones físicas, funcionales, mentales y de salud de las personas analizadas. De este modo, pueden observarse diferentes edades biológicas y subjetivas en personas con la misma edad cronológica lo cual ocurre porque el proceso de envejecimiento es personal y cada sujeto puede presentar involuciones a diferentes niveles y en diversos grados al declinar ciertas funciones y capacidades más rápidamente que otras.

La “longevidad” se refiere a la extensión de la vida en cada individuo. Este valor no es extrapolable a toda la población porque su variación es muy grande, variación que está condicionada por la vida social.

Según estudiosos de la epidemiología de la vejez, 1 la longevidad potencial del hombre se calcula, en relación al período de desarrollo máximo del individuo, entre 120 y 130 años para el ser humano, aun cuando se conocen casos de más de 140 años vividos.

Se sabe, con cierta precisión, cuál es la normalidad para el niño y el adulto, pero no pasa lo mismo respecto del anciano. Para ello será necesario distinguir el concepto de vejez fisiológica o normal (el proceso normal de involución tisular) del concepto de lo que es patológico. En este sentido la geriatría, como rama de la medicina, se preocupa de los problemas fisiológicos y patológicos del adulto anciano y, en una forma más amplia, del individuo que ha pasado la edad media de la vida; estudia la morbilidad del anciano y su atención. La gerontología, por su parte, se ocupa de estudiar los cambios epidemiológicos, físicos y psicológicos que se van produciendo con el proceso normal de envejecimiento humano.

Desde un punto de vista fisiológico, el envejecimiento tisular comienza cuando termina el período de crecimiento, lo cual ocurre en el ser humano entre los 25 y 30 años. El proceso es gradual, progresivo y sólo se objetiviza después de los 40 años cuando el desgaste de los

tejidos en relación con el potencial de reparación del organismo se hace evidente.

En general, se distinguen tres etapas en el proceso clínico del envejecimiento: 2

1. Madurez avanzada: entre los 45 y los 60 años.

2. Senectud: entre los 60 y los 75.

3. Senilidad: más allá de los 75.

Esta división es bastante relativa pues como ya se mencionó, el envejecimiento se desarrolla en forma diferente de acuerdo con factores individuales y sociales y no sigue una cronometría rigurosa en cada persona. Las poblaciones que viven en zonas subdesarrolladas y con bajos niveles de vida envejecen prematuramente, el organismo se deteriora al enfrentar más riesgos y el individuo envejece antes de lo que normalmente debería suceder. Esto se da no sólo en lo que respecta a la mayor morbilidad clínica que apresura el envejecimiento, sino por la lucha constante por sobrevivir, lo que se convierte en factor de tensión y de envejecimiento prematuro en las poblaciones empobrecidas.

El individuo viejo es distinto del adulto en los planos citológico, anatómico, fisiológico, bioquímico y psicológico por lo que resulta lógico que tanto su reacción frente a la enfermedad como sus valores de normalidad sean diferentes. Teóricamente, el hombre debería envejecer a través de un proceso normal y llegar a la senectud y senilidad sin una patología exclusiva o necesariamente agregada. Lo normal en la vida es ir pasando por las diferentes etapas del ciclo vital sin enfermarse obligadamente. Desde el punto de vista psicológico, correspondería ir pasando de una a otra etapa en forma consciente y paulatina, encontrando en cada una de ellas su propio significado al igual que nuevos valores y objetivos.

El error cometido bajo influencia del modelo médico, es el concebir la vejez como una enfermedad o como un ciclo vital cargado de patología propia, cuando ésta no es sino la acentuación de problemas que ya existen en la edad adulta. Un ejemplo de ello es que por años se consideró la hipertensión arterial, la arteriosclerosis y los cánceres

como enfermedades degenerativas de los viejos. Hoy se sabe que estas tres patologías se presentan en todas las edades de la vida, incluso en la niñez. En lo que respecta a la demencia senil, es una patología que no representa más del 5 al 6% en la población mayor de 65 años. Más numerosos son los síntomas de insatisfacción existencial (soledad, angustia, stress, aburrimiento) como consecuencia de la inactividad física y mental y la falta de sentido de sus vidas.

Si bien existe relación entre edad cronológica y proceso de envejecimiento, dicha relación no es de índole causal puesto que no es la edad en sí misma sino el “cómo se la vive” lo que se relaciona causalmente con el envejecimiento.

Por lo tanto, es válido distinguir, de acuerdo con H. San Martín y V. Pastor, entre la edad biológica o funcional, la psíquica o mental, la subjetiva o fenomenológica y la social. 3

Con respecto a la “edad biológica o funcional” nos dicen que corresponde a etapas en el proceso de envejecimiento. Ellas, a su vez, corresponden a etapas en el proceso lento de declinación o de limitación de las capacidades de adaptación del individuo. La edad biológica puede corresponder a la edad cronológica pero no es ley, de modo tal que factores ambientales y psicológicos producen grandes variaciones individuales.

La evolución continua y progresiva del envejecimiento, a partir de la maduración del organismo, parece indicar la existencia de un proceso determinado genéticamente, en cada especie viva, por factores endógenos, lo cual no impide la influencia de factores exógenos que introducen gran variación en el ritmo y velocidad del proceso en el caso del hombre. Por lo tanto, se puede concluir que el envejecimiento biológico (edad biológica) es diferencial, es decir, de órganos y funciones; es también multiforme, lo que significa que se produce a varios niveles: molecular, celular (núcleo, citoplasma, membrana celular), tejidos, órganos, sistemas orgánicos, resultando estructural y funcional al mismo tiempo.

La “edad psíquica o mental” cuyo nivel representa el envejecimiento psicológico se manifiesta en alteraciones diversas, psicosociales y psicoculturales las cuales podrán o no tener derivaciones patológicas

según la concepción de vejez y de desarrollo personal que predomine. Así, por ejemplo la angustia que se produce en el anciano frente al decaimiento de sus propias capacidades lo puede llevar a pulsiones destructoras que lo conduzcan al suicidio o a otra agresión.

La regresión narcisista está ligada a una pérdida de la “estimación de sí mismo” frente a la imagen de sí mismo que se hace el anciano, imagen siempre desvalorizada por pérdida de la identidad social (jubilación, inactividad, pérdida de la autonomía, etc.). Este cuadro psicológico es más frecuente y violento en los hombres que en las mujeres, tal vez porque aún, en ellos, la pérdida del rol es más fuerte por razones sociales y psicosociales.

La “edad subjetiva o fenomenológica” se refiere a aquélla que la persona siente honestamente tener desde el punto de vista físico, mental y social. Corresponde a la percepción del envejecimiento por la persona que lo experimenta como un sentimiento de haber cambiado con la edad (capacidades biológicas, funciones, vitalidad, etc.) o de ser el mismo de antes.

La “edad social”, en cambio, hace referencia a la representación social dominante de la vejez. A veces, es tan precisa que se hace oficial y se institucionaliza como sucede con la “jubilación” que no necesariamente significa “vejez” ni incapacidad para el trabajo. Pero aun en los que no trabajan se produce socialmente la representación del envejecimiento más por la edad cronológica que por los síntomas físicos, biológicos, funcionales y mentales que manifiesta el individuo. La familia, los amigos y la sociedad esperan de los mayores que cumplan todo un sistema de actitudes y de comportamientos que caracterizan al viejo en la sociedad, cuestión que es propia de la tradición cultural y totalmente convencional.

Cada sociedad, desde la antigüedad, define las etapas etarias de la vida del individuo y fija las condiciones de acceso de una a otra. De modo tal que el envejecimiento social puede identificarse por las características que se le asignan a la persona en determinadas edades que la sociedad considera “vejez”.

Ser socialmente viejo implica ser reconocido como viejo por la sociedad en que uno vive y por sus instituciones. Un ejemplo de ello es la jubilación que, en las sociedades actuales, representa la marca

oficial del “ser viejo” y del regreso a la dependencia económica y social.

El envejecimiento social se traduce en una sucesión de cambios irreversibles, muchas veces críticos tales como la pérdida o disminución de roles sociales, familiares, profesionales, la disminución de los ingresos o la limitación de las relaciones sociales. Sin embargo, el envejecimiento social es, al igual que el biológico, de tipo diferencial entre las personas y de un grupo social a otro ya que está marcado por la clase social y la historia familiar y personal del anciano, su preparación técnica o profesional, su proyección laboral.

Si bien, cada vez más se advierte la complejidad implícita en el proceso de envejecimiento, aún hoy la mayoría de las tentativas destinadas a definir o describir tal proceso parten de fundamentos biológicos y se orientan con las teorías biológico-fisiológicas lo cual lleva a concebir la gerontología como un ámbito propio de la ciencia médica.

Tal enfoque deja de lado, explícita e implícitamente, una concepción de persona como unidad indisoluble y centro de repercusión de los cambios que se dan en cualquiera de sus dimensiones. Desde este punto de vista, el objeto de la investigación gerontológica sólo tendrá sentido si en vez de circunscribirse a la edad avanzada considera el “proceso de envejecer” como una totalidad que hay que abordar interdisciplinariamente debido a su carácter complejo y sistémico.

En consecuencia, interesa considerar los aportes de la psicología evolutiva del ciclo vital que permitan comprender mejor el envejecimiento personal. Sin embargo, y a los efectos de un mejor esclarecimiento al respecto, conviene previamente aclarar los términos: “desarrollo”, “evolución” y “devenir” ya que se prestan a confusión y malentendidos conceptuales.

Con el concepto “desarrollo” se hace referencia a una serie de cambios orientados a un fin, dentro de un determinado espacio de tiempo. B. Lievegoed 4 distingue entre “cambio”, “crecimiento” y “desarrollo”. “Cambio” significa solamente que no hay momento estático, que todo se mueve en la corriente del tiempo. El cambio sólo es interesante cuando sigue un determinado sistema, pues puede hablarse de una cierta regularidad, que corresponde a la normalidad

descrita por las ciencias naturales. “Crecimiento” es un cambio sistemático, en el cual un determinado factor, dentro de un sistema, gana en cantidades, magnitudes o peso. “Desarrollo” es un crecimiento en el cual aparecen cambios estructurales en determinados puntos dentro de un sistema de conjunto.

Una teoría dinámica de la personalidad entiende la noción de “desarrollo” no en su forma tradicional de “configuración activa”, de “despliegue de disposiciones” que concluyen al final de la adolescencia sino como “enfrentamiento activo con la oportuna situación vital” (Erikson, Havighurst, Thomae, Lehr). En este último sentido implica “una modificación de las vivencias y del comportamiento humano en el curso de un proceso vital que abarca desde el nacimiento a la muerte”. 5

Para los teóricos de la Life Span Developmental Psychology (Psicología del Desarrollo Continuo), entre los que pueden citarse a Havighurst, Neugarten, Goulet y Baltes, el proceso de desarrollo dura toda la vida, no tiene un tiempo definido y determinado de duración. Implica el principio de enfrentamiento con una situación vital que lleva necesariamente a desplegar una nueva e inédita respuesta, una nueva orientación. Este concepto de desarrollo permite concebir la vejez como otra etapa de vida y no reducirla a involución o regresión.

Según Charlotte Bühler “desarrollo” es un cambio bajo las leyes de maduración en una determinada dirección. El proceso de desarrollo transcurre per definitionem de modo discontinuo. De acuerdo a ello se puede decir que desarrollo es crecimiento de crisis estructural en crisis estructural. En este sentido es importante destacar que la formación de la persona es posible en la medida en que se vayan superando, a través de las distintas fases de la vida, las crisis típicas o propias que cada una de ellas le va presentando.

La vejez, al igual que las otras etapas de la vida, tiene su propio conflicto originado, en este caso, entre la aspiración natural al crecimiento y la decadencia biológica y social que vivencia. El enfrentamiento de ambas dimensiones provoca una situación de crisis.

El sentido originario de “crisis”( b ) es “juicio” (en tanto que decisión final sobre un proceso), “elección” y, en general, terminación de un acontecer en un sentido o en otro. La crisis “resuelve” pues, una

situación, pero al mismo tiempo designa el ingreso a una situación nueva que plantea sus propios problemas. En el significado más habitual de “crisis” es dicha nueva situación y sus problemas lo que se acentúa. Por este motivo se suele entender por crisis una fase peligrosa de la cual puede resultar algo beneficioso o algo pernicioso para quien lo experimenta.

En general, no puede, pues, valorarse a priori una crisis positiva ni negativamente, ya que ofrece por igual posibilidades de bien y de mal. Pero ciertas valoraciones anticipadas son posibles tan pronto como se especifica el tipo general de crisis. Por ejemplo, se supone que una crisis de crecimiento de una persona puede ser beneficiosa.

Una característica común a toda crisis es su carácter súbito y, por lo usual, acelerado. La crisis no ofrece nunca un aspecto “gradual” y “normal” además parece ser siempre lo contrario de toda permanencia y estabilidad.

La crisis personal designa una situación en la cual la realidad humana emerge de una etapa “normal” o —pretendidamente “normal”— para ingresar en una fase acelerada de su existencia, fase llena de peligros, pero también de posibilidades de renovación. En virtud de tal crisis se abre una especie de “abismo” entre un pasado —que ya no se considera vigente e influyente— y un futuro —que todavía no está constituido. Por lo común, la crisis humana individual es crisis de creencias y, por lo tanto, el ingreso en la fase crítica equivale a la penetración en un ámbito en el cual reinan, según los casos, la desorientación, la desconfianza o la desesperación.

Lo característico de la vida humana es el aspirar a vivir orientada y confiada, por ello es usual que tan pronto como esta vida entra en crisis busque una solución para salir de la misma. Esta solución puede ser de muy diversos tipos: en ocasiones es provisional —como cuando la vida se entrega a los extremos opuestos del fanatismo o de la ironía desesperada— otras veces es definitiva —como cuando la vida logra realmente sustituir las creencias perdidas por otras.

Se puede decir que la crisis y el intento de resolverla son simultáneos. Sin embargo, dentro de estos caracteres comunes hay múltiples diferencias en las crisis. Algunas son más “normales” que otras: son las crisis típicas para las cuales hay soluciones “prefabricadas”. Otras

son de carácter único y exigen para salir de ellas un verdadero esfuerzo de invención y creación. Algunas son efímeras, otras son más “permanentes”. Unas son parciales, otras son —por lo menos relativamente— totales. Una cuidadosa descripción de las notas específicas de cada crisis debe preceder a todo análisis general de ella y en particular a toda formulación de hipótesis sobre sus causas.

En cuanto al término “evolución” si nos atenemos a su significado originario (evolutio, del verbo evolvo), dicho vocablo designa la acción y efecto de desenvolverse, desplegarse, desarrollarse algo.

La idea o imagen que suscita “evolución” es la del despliegue, desarrollo o desenvolvimiento de algo que se halla plegado (o replegado), arrollado o envuelto. Una vez desenvuelta o desplegada, una realidad puede revolverse o replegarse. A la evolución puede suceder la involución.

Entendemos que este concepto puede ser válido para referirse más bien al desarrollo biológico, pero resulta inapropiado en relación a la persona humana en su totalidad.

Con respecto al galicismo “devenir” ( c ) si bien ya es de uso corriente en la literatura filosófica en lengua española, su significación no es unívoca. A veces se usa como sinónimo de “llegar a ser”, a veces se considera equivalente a “ir siendo”, a veces se emplea para designar de un modo general el cambiar o el moverse los cuales suelen expresarse por medio del uso de los correspondientes sustantivos:

“cambio” y “movimiento”.

En razón de ello, es conveniente distinguir el devenir como devenir cualitativo (que puede llamarse “cambio”) y el devenir como devenir cuantitativo (que puede calificarse de “movimiento”).

Dentro de esa multiplicidad de significaciones parece haber un núcleo significativo invariable en el vocablo “devenir”: es el que destaca el proceso del ser o, si se quiere, el ser como proceso. Por eso, es habitual contraponer el devenir al ser en un sentido análogo al que en el vocabulario tradicional se contrapuso el in fieri al esse para expresar el hecho de estar haciéndose.

El vocablo “devenir” es el más apropiado para referirse a los cambios que se van dando en el ciclo vital del hombre. Este vocablo ofrece varias ventajas sobre el término “cambio” pues este último es más restringido. Entre ellas cabe mencionar, por una parte, el ser capaz de designar todas las formas del llegar a ser, del ir siendo, del cambiarse, del acontecer, del pasar, del moverse, etc. Por otra, el ser susceptible de tomar un sentido más propiamente filosófico que otros vocablos, en parte porque su significación resulta más natural que la de los otros.

Los términos antes mencionados, cuando se refieren al proceso de envejecimiento humano, requieren una clara y definida interpretación en su sentido total, puesto que conllevan, muchas veces, una concepción funcionalista y determinista sobre el mismo.

Desde nuestra concepción de la existencia humana, el concepto de desarrollo existencial más importante es el de “llegar a ser”. La existencia nunca es estática: siempre está en proceso de llegar a ser algo nuevo, de trascenderse. La meta es llegar a ser completamente humano, es decir, realizar todas las potencialidades de ser-en-el- mundo o Dasein ( d ). Este es un proyecto infinito y difícil porque la elección de una posibilidad siempre significa excluir todas las demás.

Es responsabilidad de toda persona libre (con lo cual se rechaza el concepto de causalidad y determinismo en la conducta) realizar tantas posibilidades de ser-en-el-mundo como le sea posible puesto que siempre habrá que contar con la base de la existencia —el lanzamiento en el mundo— que establece límites precisos al devenir de una persona.

Si tomamos en cuenta el desarrollo biológico es fácil observar que éste tiende hacia una finalidad. Todo organismo vivo, desde su inicio, mantiene un proceso de crecimiento cuantitativo y cualitativo hasta alcanzar su conformación como organismo maduro, según su especie, el cual es seguido, a su vez, por otro proceso que es de deterioro e involución hasta su muerte. El hombre, no constituye una excepción a esta ley inherente a lo vivo.

Desde una concepción antropológica que reconoce tanto la dimensión biológica como la psicológica, la socio-cultural y la espiritual en íntima imbricación personal, resulta impropio reducir el proceso de envejecimiento humano a un mero proceso biológico, sino más bien,

exige analizarlo en el contexto total en que se produce: la naturaleza compleja de la persona humana y la naturaleza compleja de las sociedades humanas.

Si nos ubicamos en las últimas etapas de la vida y más específicamente en la vejez ésta se presenta, para algunos, los más fatalistas, siguiendo el modelo deficitario, como una etapa de deterioro, decadencia, desgaste a la que le sigue irremediablemente la muerte. Otros, en cambio, tratan eufóricamente de ocultar todo aspecto negativo y la perciben como la cúspide, la plenitud del perfeccionamiento, como una edad de serenidad y sabiduría.

Aparecen así dos dimensiones contradictorias de la misma vivencia: el declinar inevitable y la aspiración a la plenificación personal. En realidad, no es una u otra situación sino que la vejez implica tanto posibilidades de acrecimiento cualitativo como de deterioro progresivo e irreversible.

Entendemos, al igual que J. Laforest que del conflicto entre ambas dimensiones resulta una situación de crisis. Por ello, “el arte de ser anciano consiste en solucionar una crisis ontológica entre la aspiración innata al crecimiento y la experiencia de un irreversible declive”. En tal sentido, ese autor define la vejez como “una situación existencial de crisis, resultado de un conflicto íntimo experimentado por el individuo entre su aspiración natural al crecimiento y la decadencia biológica y social consecutiva al avance en años”. 6

Entender la vejez como crisis existencial permite superar las definiciones parciales que acentúan ya sea su dimensión biológica, cronológica o social. También lleva a reconocer su propia dinámica al quebrar el conflicto, producto de modelos contradictorios de envejecimiento y a aceptar la dialéctica que se establece entre los dos polos existenciales: el desgaste e involución normal del organismo humano y el devenir personal.

Desde una perspectiva de normalidad, una persona sana, madura, integrada, asume el envejecimiento personal como un proceso natural, implícito en la condición humana. En coincidencia con Langarica Salazar es válido entender que “envejecer es una vivencia personal, impredecible, única en nuestra existencia: es la gran lección que día a día nos da la vida”. 7

Plantear el envejecimiento humano desde un enfoque integrador significa considerar todos los aspectos tanto personales como sociales que ello involucra. Un tema central para su comprensión es la relación entre salud y envejecimiento, la cual involucra el bienestar y la calidad de vida de las personas mayores.

Salud y envejecimiento

Existen grandes lagunas en el conocimiento del estado de salud de las poblaciones de edad avanzada como consecuencia de los problemas de conceptualización y definición de la salud y de las dificultades para medirla.

La salud es un proceso complejo, dinámico, dialéctico, de equilibrio inestable, función de una enorme cantidad de factores de distinto orden. La Organización Mundial de la Salud la ha definido como “el estado de completo bienestar físico, psíquico y social y no sólo como la ausencia de enfermedades”. Así entendida, parece una meta un tanto utópica más que una realidad posible de lograr.

Desde el punto de vista biológico, la vida y la salud no tienen otro valor posible que el biológico, es decir, el continuar viviendo, que es la finalidad de ella.

Desde un punto de vista social el hombre si bien es visto como un ser humano, con igual valor para todos, suele ser considerado como un ser productor (homo economicus) con valor económico.

Entre estas dos variables, la biológica y la económica, se producen toda clase de contradicciones y situaciones de menoscabo personal. Se puede calcular el “costo de la vida” o el “costo de la salud” de un hombre, pero estas dos condiciones no tienen “precio” puesto que la persona humana es un valor en sí misma, es la síntesis de todos los valores, constituye el supremo valor. Sin embargo, según sea la concepción de sociedad en que nos ubiquemos, muchas veces el costo de la vida humana y de la salud se presentan como relativos, es decir, dependen del tipo específico de sociedad, de los valores culturales, de la capacidad de producción y, en este caso, de la edad, sexo, etc., todo lo cual genera apreciaciones desiguales en las diferentes etapas de la vida frente a la salud, a la enfermedad y a la muerte.

La concepción de salud no debiera reducirse a entenderla sólo como un proceso de adaptación ecológica necesario para la vida. Ella debe incluir además, la capacidad de desarrollar una perspectiva integradora de la realidad y construir con ésta vínculos activos y transformadores que permitan satisfacer las necesidades crecientes de un ser en permanente evolución psicocultural y social.

Como el proceso de la vida es una situación permanente de equilibrio- desequilibrio ecológico, el funcionamiento del sistema orgánico y mental no puede ser sino una situación permanente de funcionalidad en variación normal-anormal, con diferentes niveles de gravedad.

La situación de salud física y mental es una cuestión de grados, ella no puede ser absoluta por la complejidad variable de la relación organismo-ambiente. El individuo la siente como “alegría de vivir” o como armonía entre el organismo biológico-mental y el ambiente cultural-social que incita a la acción, a la creatividad. La comunidad, frente a un ambiente social saludable, vivencia lo que llamamos bienestar social.

La situación de enfermedad la siente el individuo a través de la incapacidad que produce el no lograr la armonía necesaria entre su yo y su ambiente; la comunidad la siente como un riesgo de muerte que es preciso eliminar o prevenir para poder continuar viviendo.

Una persona podría, teóricamente, vivir sin enfermar hasta llegar a su muerte natural después de haber vivido la longevidad máxima. Si bien esta posibilidad existe, no es muy frecuente debido al ambiente social humano cargado de riesgos para nuestro organismo. Sin embargo, la gente podría seguir viviendo hasta llegar a los límites, siempre relativos, de la capacidad estructural y funcional determinada por la dotación biológico-genética. Esto afirmaría la tesis de que la vejez no es una “enfermedad obligatoria” para todos y que una persona puede morir sin enfermar.

Si entendemos la salud como una situación de funcionalidad física, mental y social normal ella debiera contribuir, en el caso de los ancianos, a que el proceso del envejecimiento se desarrolle normalmente.

Los problemas de salud-enfermedad están estrechamente ligados al modo de vida humano y no pueden ser aislados del contexto social en el que se producen. Desde esta perspectiva, las ciencias médicas no constituyen el todo de la salud. La salud o la enfermedad personal o de la comunidad son el resultado tanto del grado de desarrollo personal y social como de la calidad del medio ambiente creado y desarrollado por el hombre.

En consecuencia, si bien se entiende que los problemas de salud competen a la medicina y a las ciencias de la salud debido a la naturaleza biológica de los mismos, no por ello debe serlo de manera exclusiva ya que si destacamos la multicausalidad social, cultural, psicosocial, económica, ecológica y política que los origina, lo correcto es abordarlos desde su total complejidad e interdisciplinariamente.

Al respecto, es importante observar que:

si las estrategias utilizadas por la medicina moderna fracasan en alcanzar los objetivos deseados, a pesar de su progreso técnico, es porque ellas se polarizan demasiado sobre el individuo y sobre la enfermedad ya declarada y no sobre la unidad ecológica y social, ambiente / población, que está en el origen de la enfermedad. En la realidad histórica, la morbilidad extrema que sufrimos y la mortalidad temprana forman parte integrante de nuestras condiciones de vida social y cultural en permanente cambio. 8

Desde una concepción antropológica que considera al ser humano en su multidimensionalidad: cuerpo, psiquis y espíritu, el concepto de salud no puede quedar restringido al plano biológico y psíquico sino que debe abarcar a la persona en su integridad y en su red de vinculaciones sociales y culturales propias del momento histórico.

En ese sentido, la salud, se entiende como la capacidad de luchar en la vida, de responder y crear en el seno de una comunidad compleja y móvil. Tal concepto, es corroborado en el pensamiento frankleano para quien el hombre es sano porque el eje de la persona va más allá de la enfermedad. Por ello, se afirma que la neurosis y la psicosis son

auténticas “formas de ser y estar en el mundo” que pueden condicionar, pero no determinar al hombre que las porta.

En consecuencia, la salud tanto individual como social, es responsabilidad de cada uno y no exclusivamente de los servicios sanitarios y sociales. Es la búsqueda de la armonía entre la propia interioridad y el medio en que se desenvuelve la cotidianeidad de la existencia.

De lo anteriormente expuesto pueden derivarse importantes consecuencias para la salud y la vida digna de las personas en cualquier edad, en especial si consideramos la vejez, una de las etapas menos valorada en cuanto a condiciones y posibilidades no sólo por la sociedad global sino hasta por los mismos mayores.

El envejecimiento y su relación con el bienestar y la calidad de vida.

Si desde otra perspectiva ponemos el acento en el análisis de la naturaleza compleja de las sociedades humanas, se puede advertir que el aumento de la vida media de la población no significa necesariamente una mayor longevidad del individuo. En tal caso, parecería más bien que los problemas de envejecimiento prematuro y de salud en los ancianos debieran abordarse mucho más en términos de “calidad de vida”( e ) y de “bienestar” de las personas que en términos de esperanza de vida, aún cuando esos dos aspectos no sean excluyentes. Esto quiere decir que en nuestras sociedades humanas, la noción de vejez debiera estar en gran parte determinada por la calidad de vida y por el bienestar social tanto como lo está la “esperanza de vida al nacer” y la “esperanza de salud” para vivir más, lo cual indica la interrelación de estos procesos y la extremada complejidad de su causalidad.

Ante ello, convendría analizar la noción de bienestar y de calidad de vida que se conciben más apropiadas para la comprensión del tema de estudio desde la concepción personalista con que se lo aborda.

El concepto de bienestar, que el común de la gente, tiene es bastante abstracto, teñido de subjetivismo y, por lo tanto, resulta ambiguo, impreciso. En el término bienestar confluyen otras nociones que no siempre corresponden con el estricto sentido del “bien-estar” como por

ejemplo: “desarrollo económico”, “riqueza individual o familiar”, “nivel de vida”, “estado de salud”, “longevidad individual”, “servicios médicos”, “ingresos o salarios”, “satisfacción de necesidades”, “satisfacción de deseos”.

Para algunos autores, la satisfacción de las necesidades de la especie humana es lo que condiciona lo que llamamos calidad de vida y ésta es, a su vez, el fundamento concreto del concepto de bienestar social. 9

Otros, preferentemente, relacionan el concepto de “satisfacción” a los “valores” humanos. El contenido de la satisfacción está ligado al valor que cada cual concede a las cosas de la vida: a un fenómeno, a una situación o a la vida humana misma. En esta forma la satisfacción es considerada como una concordancia entre lo que es realmente y el modelo o imagen que tenemos de lo que es; la falta de concordancia produce la insatisfacción. 10

El término bienestar social se usa para significar la satisfacción global de los individuos y de la sociedad, en su conjunto, en relación a la existencia personal y a la vida social; este concepto tiene bases objetivas y fuertes connotaciones subjetivas, particularmente, en el sentido de aspiraciones. Esto se debe a que el concepto de bienestar social está estrechamente relacionado con el funcionamiento de la sociedad, con los valores y las normas sociales, con las relaciones sociales, con las aspiraciones de las personas, pero sobre todo, con la satisfacción de las necesidades fundamentales del hombre.

Las necesidades del hombre no son simples demandas biológicas, psicológicas, sociales, económicas, determinadas para siempre sino que se presentan como situaciones dinámicas, variables, transitorias, originadas en las estructuras y en la dinámica de nuestras sociedades y, particularmente, en las relaciones psicosociales y psicoculturales.

El concepto concreto de “bienestar social” es un término general, que tiene connotaciones de una aspiración más que de una condición específica existente, aun cuando su expresión más consistente es la de “calidad de vida”.

El bienestar individual y colectivo está relacionado directamente con el contexto social global y complejo en el que cada sujeto está inserto. Por ello, el análisis de las relaciones de la persona con “su” ambiente

(inserción socioprofesional, clases sociales) permite identificar los elementos para una política de bienestar social. Este análisis no es simple porque el cuadro social es de una complejidad de tipo sistémico, es decir, de asociaciones causales sistémicas y no de causalidad lineal.

La identificación de las variables que intervienen en la causalidad del bienestar exige además el conocimiento de los “valores”, de las “normas”, de los “comportamientos psicosociales” que existen en la sociedad y que se relacionan con nuestra naturaleza compleja. La evolución histórica de las sociedades humanas hace que los valores culturales sean variables y diferentes de una sociedad a otra.

Con respecto al concepto de calidad de vida, resulta un poco difícil su esclarecimiento puesto que bajo esa denominación se ha discurrido mucho sin llegar a un verdadero consenso teórico orientador de la praxis social y personal coherente con el mismo.

Un concepto adecuado por su sentido totalizador es el que entiende que:

la calidad de vida de un individuo podría ser concebida como la relación global que él establece entre los estímulos positivos (favorables, agradables, etc.) y los estímulos negativos (adversos, desagradables, etc.) en el curso de su vida social, en sus interrelaciones con las otras personas de la colectividad y con el ambiente total en el que vive, es decir, en el ejercicio de los valores sociales. 11

Desde esa perspectiva, es posible incluir en lo que llamamos calidad de vida no sólo lo objetivo y concreto que nos rodea, sino también la reacción subjetiva que ello produce y el valor que le concedemos. Todo lo cual implica concebir el concepto de calidad de vida no como algo dado, rígido, como un posible “estado” sino de manera dinámica como un proceso socioeconómico, cultural y sociopsicológico de producción de “valores”, positivos y negativos, referentes a la vida social, de distribución social de estos valores, de percepción social de ellos por la población. Tal concepción lleva a plantearnos la

responsabilidad personal y social para producir un ambiente humano personalizante, motivador de bienes y valores comunicables.

Algunos criterios básicos para medir la calidad de vida son:

la aptitud que poseen las personas para asumir los roles y actividades sociales en forma adecuada;

el mantenimiento de la capacidad intelectual normal en cada período de la vida; y

el bienestar individual y colectivo, es decir, el sentimiento de satisfacción general con la vida fruto del descubrimiento de su sentido y del propio lugar en el mundo.

No se debe confundir “calidad de vida” con “nivel de vida” y con “desarrollo económico-social”, pues si bien ambos son componentes de la calidad de vida no necesariamente un alto nivel de desarrollo económico significa una muy buena calidad de vida.

Es por ello imprescindible reconocer la dimensión interdisciplinaria implícita en el concepto de calidad de vida, puesto que es una síntesis de todas las contribuciones de las ciencias que participan en el análisis de los problemas de la vida social del hombre.

El trabajo como actividad humana.

Otro núcleo de significativa importancia cuando se trata de las personas mayores y de su vinculación social es el del trabajo.

El trabajo es una de las respuestas que el hombre da a la vida, no con palabras sino con hechos concretos; el modo o el como se vivencia y ejecuta es lo que le otorga sentido.

Todo bien cultural es creado por el trabajo humano. Sin embargo, al igual que otros conceptos que indican dimensiones fundamentales del hombre, ha ido evolucionando desde la antigüedad, particularmente en los últimos cien años, cuando dicho concepto se ha introducido cada vez con mayor frecuencia en la literatura filosófica. Los significados atribuidos son tan diversos que parece imposible reducirlos a un denominador común.

El término trabajo en sentido estricto indica especialmente el trabajo corporal y manual, o bien el trabajo productivo. Desde este punto de vista se distingue entre “el mundo de la cultura” y “el mundo del trabajo”. Este último se lo podría caracterizar, según J. Gevaert, como todo esfuerzo corporal que se hace para transformar la materia y producir un plusvalor o, también, como todas las actividades humanas que constituyen el proceso productivo para transformar la materia.

El término trabajo tiene además un sentido más amplio y más rico: es cualquier actividad humana hecha para realizar un fin serio y necesario. Desde este enfoque R. Kwant, en su filosofía del trabajo, lo define como “toda actividad humana orientada a la satisfacción de las necesidades según las exigencias de la sociedad”. 12 Una definición similar es la dada por V. Nell-Breuning: “el hombre trabaja cuando utiliza sus fuerzas corporales y espirituales para realizar un fin serio, que debe alcanzarse o realizarse”. 13

Según este último criterio, el hombre trabaja cuando desarrolla sus actividades en el marco de lo que se ha juzgado como necesario para la realización de la sociedad en todos sus aspectos, aun cuando esa actividad no sea productiva y no implique prácticamente ningún esfuerzo muscular.

Cuando se refieren al trabajo como actividad humana los dos sentidos son legítimos y complementarios, guardan entre sí una relación dialéctica ya que tanto el manual como el intelectual son dos facetas de una misma creación cultural e histórica. Por esta razón, cualquier tipo de trabajo es igualmente digno y noble y constituye un camino esencial e insuperable para el ejercicio más pleno de la humanidad del hombre.

Sin embargo, existe una ambigüedad en relación al trabajo ya que si bien por una parte es instrumento y camino de humanización, por la otra, es el lugar donde se cristalizan la mayor parte de las injusticias que existen en la sociedad. El trabajo, por sí mismo, no realiza automáticamente la promoción del hombre sino que requiere un esfuerzo permanente para que se le ponga a su servicio. Dicha ambigüedad afecta a todas las formas de trabajo, especialmente a las que se desarrollan en el marco de la tecnología y de la economía. Toda la estructura de la convivencia social corre el riesgo de quedar

aprisionada dentro de la mentalidad tecnológica que prima más acentuadamente en nuestra época y tiende a avasallar al hombre, sacrificándolo en aras de la funcionalidad y de la cientificidad: objetivar todas las relaciones humanas y valorar a las personas en función de su productividad.

En una concepción sociológica del trabajo, éste aparece generalmente vinculado con otras cuestiones, entre ellas, la función de la técnica en la vida humana. En esta línea, Karl Jaspers relaciona el problema del trabajo con el problema de la técnica, de tal modo que ella surge cuando el hombre se apresta a realizar cualquier trabajo. Si bien este último puede ser considerado desde tres ángulos: como trabajo corporal, como acción de acuerdo con un plan y como una característica esencial del hombre a diferencia del animal, para Jaspers la última característica es la más importante porque es la que hace posible la existencia de un mundo humano. Así, la consideración del trabajo como “comportamiento fundamental del ser humano” está ligada al proceso de la humanización no sólo del mundo entorno sino del propio hombre.

La noción del trabajo desde el punto de vista metafísico ha sido elaborada por Raymond Ruyer 14 quien identifica el trabajo con la libertad. Las razones son múltiples, entre las cuales, la derivada de la necesidad de elección continua de medios con vistas a un fin (lo cual distingue radicalmente el trabajo humano del “trabajo” realizado por una máquina). Libertad y trabajo siguen, pues, el mismo rumbo. Ahora bien, así como el trabajo no se reduce a la pura producción, tampoco puede ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado. En verdad, el tipo perfecto de trabajo no es el parcelado ni mecanizado sino el orientado hacia valores. Por lo tanto, todo trabajo propiamente dicho es un “trabajo axiológico”. El propio trabajo físico no escapa a esta regla, aunque se halle bastante alejado del “verdadero trabajo”. Todo valor da sentido y aun realidad al trabajo, pero no todo trabajo produce automáticamente valor.

El trabajo concreto humano oscila entre lo físico y lo axiológico (con lo económico como orden intermedio) pero tiende hacia lo axiológico como optimum. De este modo, el trabajo no es una condena para el hombre, sino lo que le permite escapar a la angustia: es la salvación contra la angustia de la contemplación de la nada.

En sentido similar, M. D. Chenu en su obra Pour une théologie du travail afirma que también en el trabajo —y no sólo en la “vida interior”— puede encontrarse la espiritualidad.

El sentido del trabajo en la vida de las personas

Todo el patrimonio cultural (técnicas, bienes culturales en sentido estricto, principios educativos, etc.) es fruto del trabajo realizado durante generaciones. La expresión de la interioridad de la persona, obligatoria para su realización humana, no se lleva a cabo sin trabajo. Todos los frutos de esta expresión concreta y visible en el mundo material se conservan en virtud de un compromiso permanente de trabajo.

El trabajo representa el espacio en el que la peculiaridad del individuo se enlaza con la comunidad, cobrando con ello su sentido y su valor. En consecuencia, se constituye en un derecho de la persona por el cual le es posible encarnar los valores de creación y dar sentido y dignidad a su vida.

Así concebido, incluye todo esfuerzo físico y/o mental que resulta de la proyección desde diferentes ámbitos de la persona como una decisión personal y libre, no asimilable estrictamente al trabajo profesional. La remuneración, si bien es un componente necesario no siempre resulta suficiente con lo cual se pretende relativizar toda visión economicista del trabajo y encuadrarlo en una categorización antropológica trascendente.

El trabajo no sólo ocupa nuestro tiempo sino que además configura nuestra vida individual y social: nuestros horarios, costumbres, vacaciones. El trabajo viene condicionado por la clase social a que se pertenece y por una serie de oportunidades que la vida pudiera habernos brindado, lo que lo hace doblemente estructurador de nuestra conducta.

Hay una clase de trabajo que además de constituir la ocupación implica una auténtica vocación, un trabajo en el cual la persona no solamente se siente útil, sino que representa una tarea que le reporta reconocimiento, prestigio, etc. En ese caso, abandonarla resulta normalmente menos deseado, si es que no hay una neta resistencia u oposición.

En la vejez, entendida como edad de la jubilación, es importante tener en cuenta la actitud con que se afronta este hecho. El retiro juega un papel negativo si la persona jubilada o por jubilarse lo ve, al margen de lo económico, como una situación de minusvalía que lleva a pérdida de prestigio, al debilitamiento o quiebre de las relaciones con los compañeros de profesión o trabajo, a sentirse inútil frente al grupo y la sociedad.

No sólo la clase o tipo de trabajo puede influir en la valoración del retiro o de la jubilación sino también el modo como uno se relaciona con la ocupación. El que “se ata” a la tarea y vive no sólo de ella sino para ella, sin más horizontes, llegando a centrar sus intereses sólo en lo profesional o laboral, es comprensible que se sienta desvinculado. Su rutina ha anulado su creatividad, su capacidad de manejar situaciones nuevas.

La jubilación significa abandonar los roles habituales en los que se sentía competente y seguro. Si la persona no ha desarrollado a lo largo de la vida capacidad y actitud de aprender nuevos roles, nuevas formas de actuación y de relacionarse con los demás, las dificultades se le presentarán inevitablemente. Aquellos roles, junto con la seguridad, le daban autoridad y prestigio y en ello basaba la estima de sí misma. Con la jubilación ese sentimiento se desmorona y es bien conocido que sin un mínimo de autoestima la vida se hace difícil, si no imposible.

La importancia existencial del ejercicio profesional o laboral se percibe en toda su magnitud cuando la persona lo pierde. Tal es el caso de los desocupados y, en particular, de los “jubilados”. Frankl se refiere a ellos como posibles víctimas de la “neurosis de la desocupación” de la cual, nos dice, “es curioso que entre sus síntomas ocupe el primer lugar, no un estado depresivo, como podría pensarse, sino un estado de apatía”. En la persona sin empleo u ocupación va aumentando progresivamente la falta de interés y decae poco a poco la iniciativa; “experimenta la vaciedad de su tiempo como vacío interno, como vacío de su conciencia”. Se siente inútil al carecer de trabajo, de ocupación. Por no tener nada que hacer, considera que su vida carece de sentido. 15 Lo decía Pascal en sus “Pensées”: “No hay nada tan insoportable para el hombre como el no tener una tarea, un objetivo”.

Es importante no confundir la plenitud de trabajo profesional con la plenitud de sentido de la vida creadora. Desde el punto de vista de la salud mental, lo importante no es que una persona sea joven o vieja. No es cuestión de edad sino de que su tiempo y su conciencia tengan un objeto al que se entregue, y de que ella misma tenga la sensación,

a pesar de su edad, de vivir una existencia valiosa y digna de ser

vivida. Tampoco es necesario que la actividad sea retribuida o no. Lo importante y decisivo es que esa actividad despierte en la persona, aunque ésta sea ya anciana, la sensación de existir para algo o para alguien.

El trabajo visto como un derecho de la persona y una necesidad de la

condición humana, en cualquier etapa de la vida, implica disponer de posibilidades y alternativas para el ejercicio concreto de actividades en diferentes áreas de la personalidad, a lo largo de la vida. Pero también exige de las personas hacerse cargo de su propia situación y admitir que la edad cronológica no es justificativo para eximir a su vida de toda responsabilidad ante sí mismos y ante los demás.

Dinámica y desarrollo de la existencia humana.

Hasta aquí nos hemos referido a conceptos y principios relacionados con la salud, el bienestar, la calidad de vida y el trabajo de las personas tanto desde la perspectiva individual como social. Surge, sin embargo, una pregunta de fundamental importancia para esclarecer aún más la concepción de envejecimiento sustentada en este trabajo. Es acerca del significado mismo de la vida humana.

Al considerar el desarrollo existencial de las personas nos enfrentamos con la dialéctica: continuidad a lo largo de la vida — cortes, etapas o fases, debido a las crisis pero que ayudan a esa continuidad. Ante ello, pareciera necesario detenernos a analizar previamente el concepto y naturaleza de “la vida”, ya que tal concepto es tomado en sentidos tan diversos que dicha expresión resulta ambigua.

En términos generales, predominan dos sentidos básicos: el de la vida como vida orgánica o vida biológica y el de la vida como vida humana. Interesa detenernos en este último para lo cual recurrimos a quienes reflexionaron buscando su sentido trascendente, tratando de superar

lo meramente biológico.( f )

Entre los filósofos caracterizados dentro de las llamadas “filosofías de la vida” Nietzsche habló de “la vida” usando a menudo un lenguaje biológico (o biologista) pero con tendencia a centrar su concepto en la vida humana. Lo que le interesaba a Nietzsche era “valorar” o, mejor, “revalorar” la vida llegando hasta su máxima expresión: la voluntad de poder. Hay, según este filósofo, una vida ascendente y una vida descendente; la primera tiene un valor positivo y permite realizar la transvaloración que, por otro lado, resulta justificada por “la vida misma”.

Para Bergson, la vida es coexistensiva a la conciencia. Aunque vida y materia se oponen, como se oponen la libertad y la necesidad, la vida encuentra un medio de reconciliar esta oposición, porque “la vida es precisamente la libertad que se inserta en la necesidad y la atrae a su provecho”. La vida es irreductible a la cantidad, al esquema, a la medida. La evolución creadora es el desenvolvimiento de la vida en sus infinitas posibilidades, desbordando todo lo que no es sino residuo de la libertad pura y de la creación.

Max Scheler, por su parte, describe y critica la concepción moderna mecanicista de la vida. Para la época moderna a partir de Descartes, afirma Scheler, la vida no es ya un “fenómeno primario”, sino sólo un complejo de procesos mecánicos y psíquicos.

Al referirse a la concepción mecanicista de la vida el citado filósofo nos explica que:

el ser viviente es concebido bajo la imagen de una ‘máquina’; su ‘organización’ es considerada como una suma de instrumentos útiles, que sólo se diferencian por su grado de los producidos artificialmente. Si esto fuera exacto, la vida ya no podría tener, naturalmente, ningún valor sustantivo, distinto de los valores utilitarios, esto es, de la suma de los valores utilitarios que corresponden a estos ‘órganos’; y la idea de una técnica vital substantiva, distinta en principio de la técnica mecánica, resultaría absurda, ya que exigiría el desarrollo de facultades opuestas a las que

sirven para la técnica mecánica. Paralelamente a esto va el principio —triunfante en la biología moderna hasta el punto de parecer evidente— de que todas las exteriorizaciones, movimientos y acciones del ser vivo, así como los órganos y mecanismos inervadores, sólo se desarrollan y transmiten, en cuanto son ‘útiles’, esto es, en cuanto tienen valor para la conservación de la máquina humana. 16

Para Scheler es necesario distinguir entre lo psíquico, lo vital y lo espiritual que constituyen los tres órdenes de la existencia humana dispuestos en jerarquía. Hay que reconocer los valores vitales y admitir que son distintos de los espirituales y que estos últimos son, a su vez, superiores a los primeros. Siguiendo en este sentido a Nietzsche, lo vital es para Scheler una realidad ascendente, un valor irreductible a la utilidad, a los valores de lo agradable y lo desagradable.

En Ortega y Gasset encontramos que la idea de la vida, especialmente como “mi vida”, aspira a superar el nivel en que se movían las anteriores concepciones y tiende a hacer de ella el objeto metafísico por excelencia.

Según Ortega y Gasset, vivir es encontrarse en el mundo, hallarse envuelto y aprisionado por las cosas en cuanto a circunstancias, pero la vida humana no es sólo hallarse entre las cosas como una de ellas, sino saberse viviendo. De ahí que siendo el vivir un verse vivir, la vida humana sea un filosofar, esto es, algo que la vida hace en el camino emprendido para llegar a ser sí misma.

La vida no es ninguna sustancia, es actividad pura. No tiene una naturaleza como las cosas que están ya hechas, sino que tiene que hacerse constantemente a sí misma. Por tal motivo, la vida es elección. En esta elección inevitable se halla el fundamento de la preocupación, del ser de la vida como quehacer, de su proyección al futuro.

De acuerdo con el filósofo últimamente citado, la vida es también, en el fondo, como la existencia de Heidegger, tiempo, mas es un tiempo que sólo analógicamente tiene que ver con el tiempo del mundo, de

las cosas, de las circunstancias. Por eso la vida no es nunca algo determinado y fijo en un momento del tiempo, sino que consiste en este continuo hacerse, en esta marcha hacia lo que ella misma es, hacia la realización de su programa, es decir, de su mismidad. 17

Si consideramos la concepción antropológica frankleana, el motor básico de la existencia humana es la voluntad de sentido. Para Frankl el eje fundamental de la persona evidencia que la vida está abierta a un sentido por descubrir, asumir y ejecutar. Él nos habla de una tensión noodinámica( g ) como opuesta saludablemente a la homeostasis psicodinámica y la define como “una de las características esenciales del ser humano es estar en un campo polarizado de tensiones entre el ser y el deber ser, estar en la presencia del sentir de los valores, ser objeto de sus exigencias”. 18

Frankl diferencia la psicodinámica de la noodinámica porque considera que esta última constituye una situación de libertad:

al mismo tiempo que me impulsan los instintos, me atraen los valores, es decir que puedo decir sí o no a la exigencia de los valores; puedo, pues, decidir por una o por otra cosa. Porque la situación de tomar posición libremente no sólo se da cuando me opongo a las condiciones biológicas, psicológicas o sociológicas que, sólo en apariencia me fuerzan, sino también con respecto a una posibilidad de valor que debe ser realizada. 19

La posición antes presentada se distingue claramente de la mera adaptación o de la resignación puesto que apela a la capacidad de oposición y reacción del espíritu humano. En este sentido es posible concebir la propia vida como misión a realizar.

Si reconocemos la finitud como algo propio de la condición humana esto nos lleva a considerar límites en el tiempo y en el espacio con lo cual podemos distinguir el fin de la vida como meta a realizar, como proyecto a concretar dentro de la especifidad personal. Tal proyecto peculiar y singular debe ser traducido, por lo mismo, en un estilo o modo de vida personal, sujeto creativamente a la influencia cultural, con valores propios y con dimensión tanto individual como social.

Si bien la tendencia central del hombre es la búsqueda de un sentido para su existencia, tal sentido no es una realidad genérica sino que a cada uno le toca descubrir su sentido único e intransferible.

Cada persona posee una misión a cumplir en la vida, un proyecto a realizar. Cada uno debe encontrar el sentido de cada situación en cada momento de su vida, descubriendo el valor para esa situación, y esto durante toda la vida. Por ello debe hacerse explícito también en la vejez.

Lo señalado precedentemente es destacado por Frankl quien sostiene que tal tesis es válida al quedar debidamente aseverada a través de una metódica y prolija investigación realizada por un importante grupo de sus alumnos que comprobaron que, en la vida, se puede encontrar sentido básicamente y en forma totalmente independiente del sexo, edad, cociente intelectual, grado de cultura, estructura de carácter y ambiente de una persona, incluso de que sea religioso o no y, en caso de que lo fuera, independientemente de la confesión religiosa a la que pertenezca.

En consecuencia, siempre le es posible al hombre, a todo hombre por su simple condición humana, encontrar su sentido de la vida por tres caminos principales de realización de valores: de creación (trabajo), de vivencia (amor) y de actitud (testimonio).

Esto resulta de significativa importancia al considerar situaciones concretas de personas o grupos etarios con diferentes condiciones socioeconómicas o culturales, causa de real menoscabo de sus derechos humanos. Tal el caso, de la vejez, carente de reconocimiento y significado para nuestra cultura y sociedad actual, con serias repercusiones tanto personales como políticas y socioeconómicas.

La persona y su desarrollo existencial: Fases de la vida

La división de la vida humana en fases o etapas es un tema discutible si se concibe la existencia del hombre como un continuum, un transcurrir sin cortes artificiales. Postura ésta que es respaldada por no pocos teóricos que sostienen la idea de que el ciclo vital en sí no es sino una sucesión de roles sociales, de normas formal y consecutivamente adscritas a edades concretas y sociohistóricamente

definidas. Las diversas etapas del desarrollo no son, en definitiva, más que el paso de un grupo de edad a otro y, en consecuencia, el tránsito de un status a otro, de una ocupación, rol o tarea a otro.

Los acontecimientos, eventos o cambios que suponen un paso adelante en la vida de las personas pueden ser englobados bajo la denominación de “crisis normativas” en el sentido de que conllevan ansiedad e incertidumbre frente a las nuevas y desconocidas demandas psíquicas y sociales que se les presentan, en determinados momentos, las que son experimentadas por la gran mayoría de los miembros de una sociedad. El desarrollo, el paso de una etapa a otra está siempre impregnado de una cierta tensión psicológica lo que es síntoma de evolución, de crecimiento, de maduración.

Existen, asimismo, diferentes teorías del desarrollo que explican las características y crisis de cada una de las etapas de la vida de un adulto y reconocen, además de lo genético y lo ambiental, una tercera fuerza que la constituye el sí mismo.

Guardini, en su libro Las edades de la vida al tratar sobre el transcurso vital humano, nos dice que el hombre se caracteriza siempre como

nuevo

ellas vive

Cada fase es algo

propio, que no podría ser derivada ni de la anterior ni de la siguiente

Las formas o maneras de vida son también figuras de valor. En ellas

se destacan determinados valores, que subyacen bajo determinados dominantes. El niño no existe sólo para que llegue a ser adulto, sino también —aunque no prioritariamente— para que él mismo, esto es, un niño y como tal niño, se haga hombre. Pues es hombre quien vive

Así el verdadero niño es no menos hombre

responsable de la correspondiente fase vital

es la misma persona, que sabe de sí misma y es

en todas las fases es siempre el mismo hombre, quien en

,

;

en cada fase de su vida que el verdadero adulto.

Si bien Guardini reconoce fases en la vida advierte que:

estas fases forman en conjunto la totalidad de la vida. Pero no de modo que esta totalidad sea mero conjunto; la totalidad está siempre ahí, desde el principio, en el final y en cada punto Así el final es operativo durante toda la vida: la realidad de que los pliegues de la vida se

hunden y han de desaparecer; de que todo acontecer se mueve hacia un final —final que

hoy nosotros llamamos muerte

en orden al todo y en orden a cada una de las otras fases. Dañarla es dañar el todo y cada uno de los elementos singulares. 20

Cada fase es

En una línea de pensamiento similar encontramos a Martha Moers quien en su libro Las fases del desarrollo de la vida humana describe la vida como un quehacer; un quehacer que el hombre ha de cumplir con la ayuda de sus fuerzas corporales y de las anímico-espirituales. En estas fuerzas espirituales pone ella el punto de gravedad, pues ellas son las que imprimen a la vida su sentido propio y profundo, el que corresponde a la dignidad del hombre. En segundo lugar, considera toda la vida humana como una evolución que avanza más o menos; pero una evolución de lo espiritual lo que comporta en el hombre desarrollado la exigencia de educarse a sí mismo.

La segunda mitad de la vida: La madurez como normalidad sana

La concepción de desarrollo humano como un “continuum” en un “todo” dinámicamente integrado a la vida misma, se muestra en la siguiente síntesis sobre el “logro de la identidad” en relación con el ciclo vital y sus diferentes etapas: 21

mientras más sentido de identidad, más integrada la personalidad;

mientras más integrada la personalidad, más consistentes los comportamientos;

mientras más consistentes los comportamientos, más apoyo social;

mientras más apoyo social, más fortaleza del yo; y

mientras más fortaleza del yo, más clara la identidad.

Del anterior enunciado podemos concluir que la vida humana se desarrolla a modo espiralado en un nunca acabado proceso. Exige a cada persona hacerse cargo de su propia existencia e ir alcanzando, según las edades, capacidades y valores humanos positivos en sí mismos pero, debido al carácter de provisorios requieren actualización permanente. Resulta apropiado hacer referencia a la madurez, como

criterio de caracterización de la vida adulta, concepto difícil de definir de manera unívoca.

Según Blanco Abarca, 22 una primera y simple acepción nos define la madurez como esa parte de la vida del individuo que se extiende desde los 20-25 años hasta los 60-65 años. El hombre maduro sería, pues, aquella persona comprendida entre esos dos amplios límites de edad. Esta definición, nos dice, es sin duda tan correcta como incompleta, fundamentalmente por dos razones: en primer lugar, porque el tiempo y la edad, además de una naturaleza cronológica, poseen un significado sociocultural de mayor relevancia para nuestros propósitos.

Si tomamos en cuenta la naturaleza social de la persona, la edad es un elemento capital en la dinámica y estructura social de la que forma parte. No sólo es un ser histórico que nace, se desarrolla y muere a lo largo de un período determinado de tiempo, sino que es un ser social, un elemento activo de una estructura de roles y estatus. De ahí que, según el autor antes mencionado, son los aspectos sociales los que pueden dar la clave respecto a las características de la madurez, puesto que desde el punto de vista evolutivo, es bien conocido el alcance social de la edad, la concepción social del tiempo, el tiempo social como aquel conjunto de actividades que subyacen a las maneras en que una sociedad gradúa las edades.

La edad y el tiempo cronológico actúan, ciertamente, como sistemas importantes de apoyo, pero casi nunca y menos durante la vida adulta, como determinantes o condicionamientos directos de los acontecimientos y actividades propias de una fase del ciclo vital.

Siguiendo a Huyck y Hoyer, 23 que han sido bastante explícitos a ese respecto, al referirse a las modalidades que puede adquirir el fenómeno de la edad se pueden distinguir entre una edad cronológica definida por el tiempo pasado desde el nacimiento; una segunda, biológica que tiene que ver con los diversos niveles de la madurez física; existe una edad psicológica asociada con la maduración de procesos cognitivos, emotivos, etc.; una funcional, medida por la capacidad de adaptación a las exigencias sociales y, finalmente, una social relacionada con los roles, hábitos y expectativas respecto a la participación social.

La madurez, en consecuencia, no es principalmente ese período de la vida comprendido entre dos momentos cronológicos, sino el conjunto de actividades y eventos que se suceden a lo largo de una serie de años (no importa demasiado cuáles ni siquiera cuántos), que varían según las sociedades y los momentos de la historia. No es sólo la edad o tiempo cronológico el que marca este tipo de actividades, sino la época y la sociedad en que nos toca vivir y nuestra propia trayectoria histórica y vital.

De lo explicitado anteriormente también se puede deducir que la edad personal y, por ende, el grado de madurez es la síntesis única e irrepetible que se da en cada persona, en un momento determinado de su existencia, por lo cual la hace singular aún en el grupo etario correspondiente y, a medida que se avanza en edad cronológica y se va pasando por las etapas de la vida adulta, esto se hace cada vez más evidente porque se van destacando los rasgos propios de la historia individual.

A pesar de las dificultades antes mencionadas para precisar lo que se entiende por madurez, algunos autores trataron de hacerla comprensible a través de enunciados que consideran a la persona madura como equivalente a la persona normal y sana.

Allport 24 propuso una lista de seis criterios de la personalidad madura que, a su juicio, abarcaba todos los elementos básicos que le son necesarios a un adulto normal y sano.

1. Extensión del sentido del sí mismo. Se refiere a lo que

con frecuencia se denomina involucración o compromiso del yo; se alcanza cuando una persona se entrega plenamente a sus actividades y por lo tanto, participa realmente en la vida.

2. Una relación cálida del sí mismo con los demás. Allport

menciona aquí las capacidades de dar amor y de sentir

intimidad y compasión sin celos.

3. Seguridad emocional (auto-aceptación). Una persona debiera sentir suficiente confianza en sí misma como para tolerar los acontecimientos frustrantes y sus propias deficiencias sin por ello tornarse subjetivamente amargado

u hostil hacia afuera. Los impulsos emocionales amenazadores pueden ser aceptados, pero será preciso mantenerlos controlados mediante un sentido de la moderación para que no produzcan depresiones serias o ataques impulsivos a los demás.

4. Percepción, destrezas y auto-imposiciones realistas.

Esto significa pensamiento claro y buen juicio: debiera uno ser capaz de funcionar de acuerdo con la realidad, encontrando un lugar en la vida que sea adecuado a sus

talentos.

5. Auto-objetivación: insight [perspicacia] y humor. La

persona madura debe conocerse a sí misma como objeto y comprender la diferencia que existe entre lo que es, lo que querría ser y lo que otros piensan de él. El humor es muy importante porque puede impedir la auto-glorificación jactanciosa o la afectación. El hombre que puede reírse de vez en cuando de sí mismo será capaz de conservar un grado adecuado de humildad.

6. Una filosofía unificadora de la vida. Allport ha examinado esta idea de varias maneras, mencionando cosas tales como las orientaciones valorativas, los sentimientos religiosos y la dirección de la vida. En pocas palabras se sugiere que la persona madura tendrá un sentido fuerte y unitario del propósito que la anima y que subyace bajo su experiencia cotidiana. Pueden hallarse ejemplos y extremos de este criterio entre los científicos, los artistas, los revolucionarios o los hombres de iglesia realmente dedicados. En sus vidas, todo se subordina a ciertos objetivos que guardan relación con valores profundamente arraigados. Por ello es que la filosofía de la vida sirve como una especie de plan regulador o de plano sobre el cual puede asentarse el sentido.

Según Erikson, 25 en la etapa de la madurez, el problema básico que espera a las personas, que en los períodos anteriores han alcanzado las cualidades yoicas apropiadas, es el desarrollo de un sentido de la “fecundidad” lo cual significa una preocupación por las personas

jóvenes de la generación siguiente. A esta cualidad se la debe comprender como a un nuevo aspecto de la identidad personal que le permite al individuo maduro conservar un sentido a través de su compromiso con aquellos que vendrán después de él.

La fecundidad no es entendida simplemente como una cuestión de altruismo y caridad sino que hace referencia manifiestamente a una transacción psicológicamente significativa entre las personas maduras y las jóvenes. Para este autor, la naturaleza misma del hombre se ha desarrollado de tal manera que hace de esta transacción un rasgo esencial de la vida madura. Por lo general, las personas expresarán la fecundidad a través de su preocupación por sus propios hijos, aunque Erikson incluye otras formas de actividad creadora bajo este aspecto.

Con respecto a las personas maduras que no logran alcanzar dicha fecundidad pueden sufrir “estancamiento”, estado cuyos signos pueden observarse en las personas que se preocupan excesivamente por sí mismas. Erikson no consideró el desgaste per se como uno de los factores críticos de la madurez. Sin embargo, ese factor parece hallarse claramente indicado en su afirmación de que el estancamiento se ve marcado por una sensación de “empobrecimiento personal” que puede ser evitado si se encuentra un sentido significativo para la vida. En su caso, el más satisfactorio lo constituye la preocupación por la siguiente generación y los propios hijos en particular.

Sobre la base de su análisis de numerosas historias de vidas normales, C. Bühler describió la madurez como un “período de culminación” porque constituye la época en que la mayoría de las personas alcanza un pico productivo en su vida profesional y personal el que transcurre entre las edades aproximadas de 28 y 50 años. Si bien prevalece un carácter positivo en la visión general de Bühler sobre la madurez, buena parte de sus consideraciones teóricas se vinculan con el problema del desgaste y el sentido. Esta autora sugiere que la “expansión creadora” del sí mismo durante la primera parte de la madurez (aproximadamente desde los 25 hasta los 45 años) comprende la “auto-realización en la ocupación, el matrimonio y la propia familia”. 26

La auto-realización implica también sentido. Sin embargo, Bühler no trata estos dos conceptos como equivalentes en relación a la persona

madura. Por el contrario, su obra hace referencia a que cuando las personas se encuentran intensamente comprometidas en el esfuerzo de autorrealizarse no se preocupan mucho por el sentido. Sólo después, durante lo que denomina la “fase climatérica” (que comienza aproximadamente a los 45 años) parecen tener tiempo las personas para reflexionar, o tal vez se trate de que el impacto acumulado del desgaste las lleva a adoptar esta actitud reflexiva.

Según Bühler, los problemas de sentido se tornan cruciales cuando las personas pasan a través de una “autoevaluación crítica”:

Inclusive las personas que hasta este punto no han sido muy reflexivas pueden sentirse inesperadamente abrumadas por sentimientos de culpa relativos al tiempo que perdieron o que no utilizaron del modo más ventajoso para obtener lo que habrían podido sacar de la vida, para lograr lo que habrían podido lograr, para proporcionar seguridad a su vejez y un sentimiento de plenitud o logro a su vida considerada como totalidad. 27

En general, C. Bühler sostiene que la personalidad madura se ve moldeada en primer lugar por el esfuerzo hacia la auto-realización y posteriormente por la inevitable evaluación de la medida en que se la ha logrado. A su vez esta autora menciona, como lo hiciera Erikson con respecto al estancamiento, que si esa evaluación arroja un resultado negativo, las personas mostrarán rasgos neuróticos e intentarán inclusive el suicidio en los casos extremos.

Para V. Frankl, el aspecto central en la persona adulta madura es la voluntad de adquirir sentido, principio difícil de precisar en una definición. Al darle la denominación de voluntad quiere distinguirlo de una mera necesidad o impulso puesto que, éstos pueden satisfacerse de manera tal de lograr un estado de equilibrio, mientras que la voluntad de sentido no se satisface nunca realmente. Se la entiende como una especie de aspiración humana metafísica a encontrar un propósito de la existencia e implica fundamentalmente valores y responsabilidades que trascienden la propia vida de la persona.

Frankl disiente de quienes ven el sentido como resultado de la autorrealización pues sostiene, en cambio, que tales experiencias se producen espontáneamente como un efecto de la realización de valores y del cumplimiento del sentido.

Los autores precedentes, de uno u otro modo, ponen el énfasis en el papel dinámico que el sentido representa en la madurez de la persona. Los diversos conceptos usados: fecundidad, autoevaluación crítica,

se vinculan con el problema central del modo en

que las personas responden a las tensiones generadas por el inevitable desgaste. Las significaciones de todas las expresiones son semejantes: si no se logra un sentido significativo para la propia vida, entonces interfiere el desarrollo posterior y los adultos mayores

pueden mostrar signos neuróticos.

voluntad de sentido

Acerca de la vejez como etapa del desarrollo humano

Son muy pocos los estudiosos del desarrollo humano que abarcaron también la vejez y la senectud como etapas posteriores a la madurez plena. Con respecto a estos últimos, son importantes las contribuciones teóricas específicas de los ya mencionados precedentemente: E. Erikson y C. Bühler.

En primer término nos detendremos en los supuestos básicos de la teoría del desarrollo de Erik Erikson: 28

La personalidad humana se desarrolla de acuerdo con pasos predeterminados y, según la disposición de la persona en crecimiento, de dejarse llevar hacia un radio social cada vez más amplio, a darse cuenta de él y a interactuar con ese medio.

La sociedad tiende a constituirse de tal modo que satisface y provoca una sucesión de “potencialidades” para la interacción, disponiendo de mecanismos que permitan salvaguardar el ritmo y secuencia adecuada del desenvolvimiento.

En cada etapa del desarrollo, el individuo se enfrenta al dilema de definir algunos conflictos. La resolución del conflicto dependerá del ambiente psicosocial que rodea al individuo. Por eso el énfasis está en el desarrollo psicosocial del individuo.

El ser humano está en constante cambio, su personalidad no es fija y la integridad del yo se logra a través de un proceso constante de desarrollo.

Erikson establece un “diagrama epigenético” en el que presenta la evolución del yo como un “continuum” en donde cada etapa representa un conflicto a resolver lo cual permite, a su vez, el alcance de lo que él denomina “proporciones favorables” que es igual a realizarse, llegar a la meta o solución del conflicto.

El mencionado autor subraya que cada época o etapa de la vida tiene unos cometidos propios con su vertiente positiva y unos riesgos o negatividad posibles, pero insiste en que una edad determinada no es un mero residuo del pasado, sino que tiene su propia dinámica; obviamente, el pasado condiciona y a veces fuertemente, pero esto no es obstáculo para que se actúe en cada período con una virtualidad y unas posibilidades nuevas.

Los factores diferenciales que señala, hay que verlos como condicionantes, modeladores y estructuradores junto con la actividad y dinámica de la persona en cada momento, no como meros determinantes. Esta precisión es de suma importancia para la comprensión del proceso de envejecimiento humano.

En su teoría de las ocho edades o etapas, Erikson intenta indicar los factores generales que de alguna manera diferencian a los grupos de individuos, es decir el modo como cada uno ha realizado las tareas propias de los diversos períodos evolutivos.

1. En la primera etapa menciona como conflicto a resolver la confianza versus desconfianza básica lo que lleva, a su vez, a la proporción favorable o realización del impulso y esperanza.

2. El conficto en la segunda etapa lo constituye la

autonomía versus vergüenza y duda, su resolución positiva llevará al autocontrol y fuerza de voluntad.

3. En la tercera etapa el conflicto a enfrentar es iniciativa versus culpa y la proporción favorable o resolución es la dirección y propósito.

4. La

laboriosidad)

industria

(con

el

sentido

de

industrioso,

el

de

conflicto

versus

inferioridad

constituye

propio de la cuarta etapa cuya proporción favorable es método y capacidad.

5. La quinta etapa, que corresponde ya a la adolescencia y

primera juventud, presenta como conflicto la identidad versus confusión de rol y su realización está en la devoción y fidelidad.

6. En la sexta etapa del desarrollo humano según Erikson,

que coincidiría con la juventud e inicios de la madurez, el conflicto lo constituye la intimidad versus aislamiento y su resolución favorable, la afiliación y amor.

7. En la madurez plena (30-50 años), séptima etapa, el conflicto a resolver es el de la generatividad o fecundidad versus estancamiento y la realización consiste en la producción y cuidado. Generatividad, según Erikson, abarca el desarrollo evolutivo que ha hecho del hombre “el animal que enseña e instituye, así como el que aprende”. Dicho término hace referencia a la condición de crear, producir, engendrar. El sentido de la generatividad lo llevará a luchar consigo mismo y a buscar un camino más sólido para los años futuros. Se puede decir, metafóricamente, que la persona mira hacia atrás y ve cómo superó una serie de situaciones que implican un fortalecimiento de su yo.

8. Según la teoría mencionada, la octava y última etapa

presenta como conflicto la integridad del yo versus desesperanza y su posibilidad de realización es el renunciamiento y sabiduría. Para Erikson esta última etapa es de un “cierre psicosocial”; es el logro de la integridad o la certeza de que no se puede hacer nada sobre lo vivido.

Si bien no le es posible a Erikson dar una definición exacta de la “integridad del yo” pasa a describirla como un estado de espíritu centrado en una especie de sensación de orden y sentido. Para él la integridad yoica implica:

una mayor afirmación del yo con referencia a su proclividad al orden y el sentido.

un amor post-narcisista del yo humano —no del sí mismo— como experiencia que implica cierto orden del mundo y cierta sensibilidad espiritual

la aceptación de que el propio y específico ciclo de vida es algo que necesariamente debía ocurrir, y que, necesariamente también, no permitía substituciones

29

Si tomamos en cuenta las anteriores referencias al orden y al sentido, éstas parecieran hallarse estrechamente vinculadas con problemas fundamentales de moralidad y racionalidad. De este modo, para que una persona pueda lograr la integración yoica será preciso que su vida tenga sentido, para lo cual será necesario que esté dotada de una estructura moral y racional. Quien posea integridad yoica tendrá conciencia de que podría haber vivido su vida de modo diferente, y que en otros tiempos y lugares su propio patrón de vida podría no haber sido apropiado pero, a pesar de esta conciencia de la relatividad, conservará una creencia confiada en el valor de su propia manera de vivir.

Para Erikson la integridad “madurará en forma gradual” como el “fruto” de un paso adecuado a través de las siete fases previas del desarrollo del yo. Las personas mayores que poseen integridad están listas para defender con dignidad su propio estilo de vida y sus formas de sentir y

de pensar. Su amor supera al sí mismo y a su propio yo. Sus conductas anteriores y sus experiencias previas lo llevaron a valorar y

a sentir que su vida individual es también parte de la historia, valores,

costumbres y prejuicios de la sociedad. El estilo de integridad lo caracteriza e identifica, se siente seguro y no tiene temor a la muerte,

pues ve como lógico el nacer, vivir y morir.

No le ocurre lo mismo a las personas que llegan a la vejez sin haber logrado la integridad del yo. Sentirán gran inseguridad, lo que los lleva

a temer a la muerte. Se desesperan y esa misma desesperación los

hace sentir que les queda poco tiempo para vivir; no aceptan su ciclo de vida.

Desean reparar el tiempo perdido, lograr otros caminos pero tienen la sensación de que ya es tarde. Esta desesperanza tendrá incidencia en

sus estados físicos y psicológicos, lo que repercutirá en sus relaciones interpersonales.

Erikson destaca el renunciamiento y la sabiduría como las dos “fortalezas” y virtudes más importantes asociadas a esta última etapa de la vida.

En cuanto a la teoría del desarrollo humano de Charlotte Bühler, lo fundamental es el concepto de intencionalidad. Para esta autora, el ser humano está en la búsqueda constante de un objetivo, es un ser con metas y propósitos que deben alcanzarse a través de diversas etapas. Enfatiza que es la autosatisfacción y el logro de esa meta lo que conduce a un desarrollo sano. Por otro lado, el ser humano posee iniciativa, lo que es parte vital de las personas que poseen salud psíquica. Los sentimientos de autoestima, éxito y seguridad en la persona mayor dependerán de la capacidad que haya tenido para lograr sus metas propuestas.

Bühler presenta cinco etapas del desarrollo humano.

1. La primera empieza en la infancia y concluye alrededor

de los 15 años. Se caracteriza por cierta noción o

conciencia indiscriminada de propósitos.

2. La segunda etapa se inicia alrededor de la adolescencia

y llega hasta la adultez joven (de los 15 a los 25 años aproximadamente). Aquí comienza una mayor articulación de objetivos pues hay más dominio de la propia vida. Se plantean cuestionamientos, valores e ideales acerca del matrimonio, Dios, el trabajo, la profesión. Una forma satisfactoria de enfrentar esta etapa, es orientar a la persona para que haga un análisis objetivo de sus características y habilidades personales, de sus necesidades y sus metas, de forma que logre gran flexibilidad para confrontar y analizar los problemas.

3. La tercera etapa empieza alrededor de los 23 años y

llega hasta los 45 ó 50, fase en la que las personas no sólo

tienen la posibilidad de lograr una visión más clara de sus objetivos, sino que éstos serán más específicos y definidos. Generalmente es éste un período de estabilidad

emocional y desarrollo de un gran potencial, pues algunas preocupaciones como el trabajo, el matrimonio y la familia han sido superadas. Sin embargo, algunos adultos enfrentan serias crisis durante esta etapa debido a que han tomado decisiones erróneas tanto en su matrimonio como en su profesión; experimentan conflictos emocionales y ansiedad pues no han logrado la integración psíquica, lo que les dificulta su adaptación al quehacer cotidiano. Según Bühler, si los adultos sienten que sus acciones y elecciones fueron las adecuadas y que están logrando sus objetivos, tendrán sentimientos de realización y seguridad. En caso contrario, entrarán en situaciones de ansiedad y experimentarán sentimientos de fracaso.

4. La cuarta etapa se inicia alrededor de los 45 años y llega

hasta aproximadamente los 65 años. Es una fase en que las personas sanas pueden evaluar objetivamente lo pasado con lo cual les será posible realizar proyectos de vida futuros. Si son inmaduras entonces evitarán el confrontamiento con el pasado y se rehusarán a evaluarlo, debido a su incapacidad para reconocer errores, lo que les coarta, a su vez, sus posibilidades de tomar decisiones acertadas en relación al porvenir.

5. En cuanto a la quinta etapa, correspondiente a la vejez,

la dividió en dos períodos: 65 a 80 años y 80 hasta el

momento de la muerte. El tema básico del desarrollo durante la primera fase es el de la “plenitud del sí mismo”. Implica un sentimiento general de que la vida, en su conjunto, ha sido digna de vivirse y de que se han logrado ciertos objetivos importantes. El término “plenitud” se refiere a una experiencia de finalización hacia la que parece estar orientando su vida la persona que la vive siguiendo una dirección. Al decir de Bühler: “Me parece a

mí, a partir de mi propia evidencia biográfica

que

acumulamos y unimos situaciones de plenitud hacia el final cuando la vida, para la persona que ve su vida como una totalidad, se experimenta, como totalidad, plena”. 30

Añade Bühler que la sensación de plenitud adquiere particular importancia para las personas que creen que sus vidas debieran implicar algo más que una mera gratificación personal como si el interrogante latente fuera: “¿ha añadido mi vida algo al total del progreso o la felicidad humanos?”. Entonces, aparece otra pregunta:

¿qué ocurre con todos aquellos que han vivido principalmente para la gratificación individual? Aparentemente, también ellos buscan hacia el final alguna especie de plenitud lo cual permite a Bühler reflexionar, no sin cierto ironismo:

En cambio aquéllos cuya tendencia predominante ha sido la de lograr ‘felicidad’, comodidad o seguridad, o también armonía interna y paz, con una adaptación exitosa a las circunstancias dadas, estas personas que según toda probabilidad constituyen la mayoría de la humanidad, no viven probablemente con miras a lograr un resultado final como el de la experiencia de la plenitud. Y sin embargo todos, según parece, desean sentir al final que han vivido sus vidas ‘bien’ o ‘exitosamente’ o con sentido, y no ‘en vano’. 31

Al referirse a la vejez, Erikson como Bühler presentan criterios que contienen semejanzas. Tanto el concepto de integridad yoica como el de plenitud del sí mismo recalcan el sentido retrospectivo como base de la integración en las etapas finales de la vida. Si bien Erikson ha sido más explícito al sugerir que la desesperación es la alternativa de la integridad, los aportes de Bühler indican también que puede producirse algo similar a la desesperación si no se logra la plenitud.

A pesar de que ambos autores han aportado una orientación muy general con respecto a la totalidad de la problemática de la vejez, consecuencia a su vez del estado de conocimiento al respecto, es posible reconocerlos como importantes pioneros en cuanto al desarrollo de la persona en la totalidad del ciclo vital.

Aunque en los últimos años hay una preocupación cada vez más evidente acerca de argumentaciones y definiciones que permitan acceder a una noción acabada y abarcativa de las características de la

vejez como etapa de vida y del significado de sus manifestaciones, ello aún no se ha concretado. Lo que sí parece evidente a la simple observación, es que cada persona envejece según su propia historia de vida y que, en consecuencia, esto nos compromete personal y socialmente y nos convierte en responsables de prepararnos para ella desde las etapas anteriores.

Conclusiones

El envejecimiento es un proceso individual y colectivo a la vez, en el sentido que se produce en el individuo pero es condicionado por la sociedad, por la calidad de la vida y por los modos de vida.

Dicho proceso se presenta como una realidad compleja y pluridimensional; implica factores biológicos, sociales y psicológicos que intervienen configurando tanto su forma como su contenido.

El envejecimiento se destaca por ser un hecho universal y constante, se inicia en el mismo momento de la concepción y sus efectos se manifiestan en todas las personas, quienes lo experimentan más tarde o más temprano, según el ritmo con que se presenten los cambios intraindividuales como así también los diferentes tiempos de presentación de esos cambios. Esto explica por qué el envejecimiento es un proceso irregular y asincrónico, esencialmente individual.

En lo que respecta a una psicología de la senectud, ésta se funda en un concepto de desarrollo que no se reduce al principio de “configuración activa” según su sentido original, sino que es entendido de manera global como el “enfrentamiento activo con la oportuna situación vital” (Erikson, Havighurst, Peck, Thomae, Lehr).

La persona en el transcurso de la vida experimenta una confrontación con determinadas tareas vitales, “típicas” de acuerdo con la edad correspondiente( h ). Dichas tareas si bien provienen de la situación corporal, es decir del estado de desarrollo biológico y de salud, dependen, asimismo, tanto de las normas y expectativas culturales de la sociedad como de las aspiraciones individuales y juicios de valor propios de cada persona.

La resolución de dichas tareas, que como se dijo son tanto de origen endógeno como exógeno, exige un enfrentamiento con la nueva situación y una nueva orientación.

Esto conlleva, en consecuencia, a una modificación de las vivencias y del comportamiento humanos en el curso de un proceso vital que abarca desde el nacimiento hasta la muerte.

Unido a lo precedente, es importante tener presente dos aspectos que son fundamentales para vivir con sentido y dignidad, en especial en la segunda mitad de la vida: el concepto de sí mismo o autoestima y el “quehacer” personal como valor (quién soy y el para qué vivo).

La identidad en el sentido de mismidad y continuidad, es un proceso que se construye en la resolución de sucesivas crisis y que va a adquirir a lo largo de una biografía modalidades específicas de resolución. El equilibrio entre la permanencia y el cambio está dado por la interacción permanente entre lo biológico, lo psicológico y lo social. La identidad personal sólo puede ser explicada en las diferentes etapas del ciclo vital desde esta triple perspectiva y no exclusivamente desde lo cronológico visto como el progresivo deterioro del organismo humano.

La ocupación entendida como el “quehacer” o el “proyecto personal” juega un papel decisivo en los sentimientos de identidad y autoestima.

Es por ello, que cabría preguntarnos cuál es el “quehacer” propio del “ser viejo”. Para ello será necesario indagar, reflexionar, con una actitud abierta sin limitaciones provenientes de prejuicios o de mitos sobre la realidad existencial de las personas mayores para descubrir sus posibilidades y condiciones y que hagan posible su continuo proceso de plenificación.

NOTAS

1. San Martín y Pastor.

2. San Martín y Pastor 171.

3. San Martín y Pastor 171.

4.

Bernard Lievegoed, El desarrollo vital del hombre. Evolución del

hombre entre la niñez y la anciedad, Colección Bolsillo (Madrid:

Mensajero, 1983) 18-19.

5.

Ursula Lehr, Psicología de la senectud (Barcelona: Herder, 1988)

44.

6.

Jacques

Laforest,

Introducción

a

la

gerontología.

El

arte

de

envejecer (Barcelona: Herder, 1991) 51.

7.

Interamericana, 1987) 5.

Raquel

Langarica

Salazar,

8. San Martín y Pastor 407.

9. San Martín y Pastor 407.

Gerontología

y

geriatría

(México:

10. R. S. Hartmann, New Knowledge in Human Value, 3a. ed. (New

York: Harper and Bros., 1971). M. Rockeach, The Nature of Human Values (New York: Free Press, 1973).

11. San Martín y Pastor 369.

12. R. C. Kwant, Filosofie van de arbeid (Antwerpen: 1964) 32.

13. V. Nell-Breuning, “Arbeit”, El problema del hombre. Introducción a

la antropología filosófica, por Joseph Gevaert, 3a ed. (Salamanca:

Ediciones Sígueme, 1980) 245.

14. Raymond Ruyer, “Métafiphysique du travail”, Revue de Métaphysique et de Morale 53 (1948): 26-54, 190-215.

15. Victor Frankl, Psicoanálisis y existencialismo, Serie Brevarios 27

(Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1991) 175.

16. Max Scheler, El resentimiento en la moral, trad. J. Gaos (Madrid:

Revista de Occidente, 1938) 213.

17. J. Ortega y Gasset, “Guillermo Dilthey y la idea de la vida”, Obras

completas, Tomo VI, Revista de Occidente (Madrid: Alianza Editorial,

1983).

18.

Frankl, Psicoanálisis y existencialismo 105.

19. Frankl, Psicoanálisis y existencialismo 106.

20. R. Guardini, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida

(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977).

21. Flory S. Bonilla, Curso de psicología del adulto (San José:

Universidad de Costa Rica, 1988). (Mimeo)

22. A. Blanco Abarca, “Factores psicosociales de la vida adulta”,

Psicología evolutiva III. Adolescencia, madurez y senectud, M.

Carretero et al. eds. (Madrid: Alianza, 1985) 203-204.

23. M.

(Belmont, CA: Wadsworth, 1982).

H. Huyck

y

W.

F. Hoyer,

Adult Development and Aging

24. G. W. Allport, Pattern and Growth in Personality (New York: Holt,

Rinehart & Winston, 1961) 283-304.

25. León Rappoport, La personalidad desde los 26 años hasta la

ancianidad (Barcelona: Paidós, 1986) 41.

26. Carlota Bühler, Values in Psychotherapy (Glencoe, Il: The Free

Press, 1962) 107-111.

27. Bühler, Values in Psychotherapy 111.

28. E. Erikson, Infancia y sociedad (Buenos Aires: Hormé, 1959).

29. Erikson, Childhood and Society, 2a ed. (New York: W.W. Norton &

Company, 1963) 268.

30. Bühler, Values in Psychotherapy 116-117.

31. Bühler, Values in Psychotherapy 117.

a. “Objetivamente el ambiente es un sistema de relaciones de equilibrio, sistema muy complejo (físico, químico, biológico, sociocultural) de una gran sensibilidad a la variación de uno solo de

sus factores constitutivos lo cual produce reacciones en cadena, en especial a propósito de las intervenciones perturbadoras del hombre”. Hernán San Martín y Vicente Pastor, Epidemiología de la vejez, 1a ed. (Madrid: Interamericana McGraw-Hill, 1990) 56.

b.

distinguir, separar, decidir, juzgar.

Krysis:

sustantivo

derivado del verbo krynein

que significa

c. Devenir etimológicamente proviene del latín “venire”: “que viene de”, “que se origina en”; equivale también a “tránsito”.

d. Dasein significa “ser” (sein) “ahí” (da). Pero esta traducción literal no es lo más apropiada al significado que le otorgó Heidegger. La traducción significativa es “ser el ahí”. “El ahí” no es definitivamente el mundo como un terreno exterior; es la apertura del mundo luminoso, comprensivo —un estado de ser en el mundo, que la plena existencia del hombre que es y debe ser, puede aparecer y llegar a ser presente y ser presente. El Dasein no es una propiedad

o atributo humano es la existencia plena del hombre.

e. Se sostiene un concepto dinámico de “calidad de vida” en el sentido que constituye un proceso socioeconómico, cultural y sociopsicológico de producción de “valores” referentes a la calidad (bien-estar) de nuestra vida social, de distribución social de estos mismos valores y de percepción social de los valores por la población.

f. El modelo médico hegemónico aún predominante frente a la concepción de envejecimiento y de vejez, origen de mitos y prejuicios difíciles de desarraigar, surge de un reduccionismo al entender la vida humana como vida orgánica o biológica y al hombre como el producto de la sucesión mecánica de las etapas prefijadas de nacer, crecer, reproducirse, declinar y morir.

g. Frankl introdujo el término noodinámica para expresar que hay algo más allá de una psicodinámica en el sentido psicoanalítico. La diferencia entre la noodinámica analítico-existencial (Frankl) y la psicodinámica de tipo psicoanalítica (Freud) se encuentra en que la

primera hace referencia directa a una situación donde está presente

y actuando la libertad humana; el ser humano no está “impulsado” a buscar un sentido para recuperar el equilibrio sino que está

“atraído” por el sentido y ante él se decide libremente. En cambio, la perspectiva psicoanalítica presenta al ser humano como un sistema dinámico pero cerrado, cuya fuerza motivacional original y orientación básica están dirigidas a la conservación del equilibrio entre las instancias psíquicas del Yo, Ello y Superyo. Esta conservación del equilibrio es conocida como la homeostasis. Lo que está en el fondo de la cuestión es la prosecución de un estado con ausencia de tensiones.

h.

Corresponde

Havighurst.

a

las

denominadas

developmental

tasks

por

SEGUNDA PARTE

LA PROBLEMÁTICA DEL ENVEJECIMIENTO HUMANO:

DERIVACIONES PEDAGÓGICAS

CAPÍTULO II

LA PERSONA COMO EJE DE REFLEXIÓN PEDAGÓGICA PARA LA VEJEZ

Realizado ya, en el capítulo primero, el análisis de las características fenomenológicas que distinguen la vejez como etapa de vida es importante reconocer que si bien este trabajo la trata como tema central implica, también, plantear una concepción de hombre y de vida.

Reconocer que los viejos son personas lleva, necesariamente, a clarificar la antropología filosófica que lo sustenta. En consecuencia, el punto de partida para hacer posible la reflexión pedagógica en el ámbito particular que nos ocupa será el análisis de la persona humana como sujeto de la acción educativa. En este orden, planteos tales como: ¿qué es el hombre? ¿quién es el hombre? ¿cuál es su posición en el mundo? ¿cuál es el sentido de su propia existencia? exigen respuestas que son de fundamental importancia para quienes quieren vivir con conciencia clara, de manera comprometida y responsable, a través de un obrar plenamente humano en la vejez y hasta el final de la vida.

En tal sentido son sumamente esclarecedoras las contribuciones que nos llegan a través de Max Scheler en quien, a su vez, es posible reconocer toda una línea jalonada por las figuras de Platón, San Agustín, Pascal, Nieztsche y Bergson. Del mismo modo el personalismo de E. Mounier y de M. Buber permiten ahondar en los fundamentos específicos para enriquecer la reflexión que nos apela. Asimismo, la concepción antropológica de V. Frankl, cuyas raíces filosóficas provienen tanto del mencionado Max Scheler como de Nikolai Hartmann, Martín Heidegger y Karl Jaspers y que constituye la base teórica de su logoterapia, resulta un significativo aporte para el presente análisis.

La persona humana: Su dualidad en la unidad

Siguiendo a Scheler es posible adherirse a una concepción dualística del hombre y considerarlo, consecuentemente, como ser dotado de espíritu e impulso al mismo tiempo.

Para ese filósofo, el hombre posee un principio irreductible al orden biológico que lo singulariza, aparta y coloca en un lugar exclusivo: el espíritu cuya característica básica consiste en la independencia, la libertad y la autonomía existencial frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la “vida”. Es un ser “libre” frente al mundo circundante. Está “abierto” al mundo y esto es susceptible de una expansión ilimitada hasta donde alcanza el “mundo” de las cosas existentes.

La persona humana por tener conciencia del mundo y de sí misma es capaz de objetivación de su propia naturaleza psicofísica. En consecuencia, se convierte en tal cuando se coloca fuera de la Naturaleza, la hace su “objeto”.

Es una totalidad centralizada, un “centro óntico” capaz de comprenderse y poseerse íntegramente. Ese “centro” no es “parte” del mundo sino que reside en el fundamento supremo del ser mismo, en el espíritu, por el cual la persona es el ser superior a sí misma y al mundo.

Por ser espíritu, es incapaz de ser objeto, es actualidad pura. Su ser se agota en la libre realización de sus actos. Según Scheler, el hombre comparado con el animal que dice siempre “sí” a la realidad, incluso

cuando le teme y rehuye, “es el ser que sabe decir no, el eterno protestante contra toda mera realidad”.

Según el personalismo de Mounier, el hombre así como es espíritu, es también un cuerpo. Totalmente “cuerpo” y totalmente “espíritu” con lo cual coincide, igualmente, con el pensamiento cristiano cuyo eje fundamental, al respecto, es la unión indisoluble del alma y del cuerpo, no opone el “espíritu” y el “cuerpo” o la “materia” en su acepción moderna.

Para la concepción cristiana, el espíritu, en el sentido compuesto del espiritualismo moderno, que designa a la vez el pensamiento, el alma y el soplo de vida, se fusiona en la existencia con el cuerpo.

Según la teología medieval, nosotros no podemos llegar comúnmente

a las más altas realidades espirituales y a Dios mismo, sino

atravesando la materia y por la presión que ejercemos sobre ella. El hombre por su cuerpo, forma parte de la naturaleza y allí donde él esté

está también su cuerpo. Sin embargo, si bien está hundido en la naturaleza, al surgir de ella, la trasciende.

Para Mounier, el hombre se singulariza por una doble capacidad de romper con la naturaleza. Sólo él conoce este universo que lo devora y sólo él lo transforma; él, el menos armado y el menos potente de todos los grandes animales. Aquí se manifiesta la coincidencia con la antropología pascaliana que visualiza al hombre como la incorporación

del contraste. Pascal, en sus Pensamientos, nos dice: “la grandeza del hombre es tan visible que se deriva hasta de su miseria. Porque lo que

es naturaleza en los animales, le llamamos en el hombre miseria” a lo

cual agrega: “El hombre no es más que una caña, la más débil de la Naturaleza, pero es una caña pensante. No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua basta para matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, porque sabe que muere y la ventaja que tiene el universo sobre él; el universo no sabe nada de eso”.

También para V. Frankl, desde una perspectiva totalizadora, el hombre no sólo es biología y psiquismo, como postuló Freud según era necesario para su época y, al mismo tiempo, resultante de ella, sino que fundamentalmente es espíritu, dimensión propia y

específicamente humana que no debe entenderse en sentido religioso. Es por esta dimensión espiritual, noética( a ), que el hombre se cuestiona temas como la libertad, la responsabilidad, la orientación a los valores, la búsqueda del sentido de la vida, la religiosidad.

Frankl se muestra seguidor de Max Scheler 1 al afirmar que el hombre tiene en común con el animal la dimensión biológica y psicológica. Por más que su animalidad esté elevada y marcada dimensionalmente por su humanidad, en cierta manera el hombre no deja de ser animal. Pero es también infinitamente más que un animal y esto justamente por toda una nueva dimensión: la dimensión de la libertad.

La libertad del hombre no es una libertad de condicionamientos, ya sean biológicos, psicológicos o sociológicos. No es de ninguna manera una libertad de algo, sino libertad para algo, es decir libertad para tomar posición ante todos los condicionamientos. Y así, nos dice V. Frankl “el hombre sólo se manifiesta como verdadero hombre cuando alza vuelo a la dimensión de la libertad”. 2

Las condiciones humanas (el “ser así” de los hombres), nos dice Frankl, deben ser comprendidas como disponibilidades:

disponibilidades para su libertad y es allí donde le toca a cada uno asumir la responsabilidad.

Dimensiones fundamentales de la persona humana

Siguiendo la línea de pensamiento scheleriana se concibe a la persona, como anteriormente se dijo, esencialmente espiritual y completamente individual; como centro activo del espíritu dotado de libertad, objetividad y conciencia de sí.

La persona es un

plexo y orden de actos, determinado esencialmente, y que se realiza continuamente a sí mismo en sí mismo. Lo psíquico no se realiza ‘a sí mismo’. Es una serie de sucesos ‘en’ el tiempo, serie que podemos en principio contemplar desde el centro de nuestro espíritu y hacer objetiva en la percepción y observación internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra

persona, sólo podemos recogernos en él, concentrarnos en él, pero no objetivarlo. 3

La persona funda todos sus actos y da unidad a los distintos contenidos intencionales. Implica: reflexión, madurez y capacidad de elegir. De acuerdo a ello es posible afirmar que todo hombre en cuanto persona, es un ser y un valor únicos. No puede ser objeto. No es “creadora” sino “portadora” de valores que actúa, algunos ella sola, otros en comunidad con otras personas.

Es bien comprensible y aceptable la concepción scheleriana de la persona humana entendida como una entidad dinámica, como la unidad de sus actos y, en consecuencia, como algo que se halla fuera de toda reducción a lo material y aún a lo psíquico. Lo material y lo psíquico, en que se resuelve habitualmente el mundo humano no es para Scheler suficiente si se pretende edificar una antropología filosófica que muestre con precisión el puesto del hombre en el cosmos. Su personalismo está dirigido tanto contra el impersonalismo abstracto como contra el individualismo empírico que niega el carácter específico de la espiritualidad personal.

Valor y espíritu, unidad y centro dinámico, autonomía y jerarquía forman los hilos con los que Scheler teje una filosofía que se encamina directamente a una metafísica.

En la concepción personalista de E. Mounier hay notas esenciales que se repiten. Para este autor, la persona no es un objeto. Es, fundamentalmente, lo que en cada hombre no puede ser tratado como objeto.

La persona:

no es el más maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera, como a los demás. Es la única realidad que podemos conocer y que al mismo tiempo hacemos desde

Así como no es objeto visible,

dentro

tampoco es un residuo interno, una sustancia oculta bajo nuestros comportamientos, un principio abstracto de nuestros gestos concretos: eso sería todavía una manera de ser

objeto, o un fantasma de objeto. Es una actividad vívida de autocreación, de comunicación y de adhesión, que se aprehende

y se conoce en su acto, como movimiento de

personalización. A esta experiencia nadie puede ser condicionado ni obligado. Aquéllos que la llevan a sus cimas llaman a los demás a su alrededor, despiertan a los dormidos, y así, de llamado en llamado, la humanidad se libera del pesado sueño vegetativo que todavía la

embota. Quien se niega a escuchar el llamado

y a comprometerse en la experiencia de la vida

personal, pierde el sentido de ella, como se

pierde la sensibilidad de un órgano que no funciona. 4

Mounier hace explícita la paradoja central de la existencia personal al afirmar que es el modo específicamente humano de la existencia y, sin embargo, debe ser incesantemente conquistada.

La persona, para Mounier, se funda en una serie de actos originales que no tienen su equivalente en ninguna otra parte dentro del universo:

1. Salir de sí: la persona es una existencia capaz de

separarse de sí misma, de desposeerse, de descentrarse

para llegar a ser disponible para otro.

2. Comprender: dejar de colocarse en el propio punto de

vista para situarse en el del otro. No conocer a los otros

con un saber general sino abrazar su singularidad con la propia, en un acto de acogimiento y un esfuerzo de concentración.

3. Tomar sobre sí, asumir el destino, la pena, la alegría, la

tarea de los otros.

4. Dar: la fuerza viva del impulso personal no es ni la

reivindicación (individualismo pequeño burgués), ni la lucha a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la gratuidad, es decir, en última instancia, el don sin medida y

sin esperanza de devolución. Por esta cualidad humana la persona puede vencer la soledad, aún cuando no reciba respuesta, y luchar contra el orden estrecho de los instintos, de los intereses, de los razonamientos.

5. Ser fiel: la aventura de la persona es una aventura

continua desde el nacimiento hasta la muerte. Así, pues, la consagración a la persona, al amor, a la amistad, sólo son perfectos en la continuidad. La fidelidad personal es una fidelidad creadora. La relación interpersonal positiva es una

interpelación recíproca, una fecundación mutua.

En una ponencia que presenta V. Frankl en carácter de introducción a un debate entre los profesores Dr. P. Ildefons Betschart (Salzburgo), Dr. Alois Dempf (Munich) y Dr. Leo Gabriel (Viena) en el marco de las Jornadas de Escuelas Superiores de Salzburgo presenta diez tesis sobre su concepto de persona: 5

1. La persona es un individuo: la persona es algo que no

admite partición, no se puede subdividir, escindir, porque

es una unidad.

2. La persona no es sólo un “in-dividuum”, sino también

“insummabile”: no se puede partir ni agregar porque no es sólo unidad sino que es también una totalidad. Como tal, tampoco puede incorporarse en clasificaciones incluyentes, como son, en la masa, en la clase o en la raza: todas estas “unidades” o “totalidades”, que representan jerarquías en que se engloba al hombre no son entidades personales, sino a lo sumo pseudopersonales. En cambio, lo orgánico, en contraposición a la persona, puede partirse y amalgamarse.

3. Cada persona es absolutamente un ser nuevo: con cada

persona que viene al mundo, se inserta en la existencia un nuevo ser, se le trae a la realidad. La existencia espiritual no puede propagarse, no puede pasarse de padres a hijos.

4. La persona es espiritual: por su carácter la persona

espiritual se halla en contraposición heurística y facultativa con el organismo psicofísico. La persona necesita de su

organismo para actuar y expresarse. Como instrumento que es, constituye un medio para un fin y, como tal, tiene un valor utilitario. El concepto opuesto al de valor utilitario es el concepto de dignidad. Ella pertenece sólo a la persona, le corresponde naturalmente, independiente de toda utilidad social o vital.

Reconocer la dignidad incondicional de cada persona, significa tener absoluto respeto por la persona humana cualquiera sea su situación. Frankl lo califica como el primer credo psiquiátrico: fe en la continuidad de la persona espiritual aun detrás de los síntomas de la enfermedad psicótica. Si no fuera así no tendría sentido para el médico curar el organismo psicofísico, “repararlo”.

5. La persona es existencial: el hombre, en cuanto persona, no es un ser fáctico sino un ser facultativo. Él existe de acuerdo con su propia posibilidad para la cual o contra la cual puede decidirse. Ser hombre es ante todo, ser responsable. Con eso también se significa que es más que meramente libre: en la responsabilidad se incluye el para qué de la libertad humana, en favor de qué o contra qué se decide. La persona está, no determinada por sus instintos, sino orientada hacia el sentido. No aspira al placer sino a los valores.

6. La persona es yoica, o sea, no responde al “ello”, no se halla bajo la dictadura del “ello”: la persona, el “yo” no se puede derivar del “ello” por lo instintivo, ni dinámica ni genéticamente. El concepto del “yo” instintivo hay que rechazarlo por ser completamente contradictorio. La persona, según Frankl, es asimismo inconsciente y precisamente, es allí donde tiene sus raíces lo espiritual. En su fuente, no sólo es facultativa sino obligadamente inconsciente.

En el origen, fundamentalmente el espíritu es irreflejo y por eso, ejecución puramente inconsciente. Así que debemos distinguir cuidadosamente entre el inconsciente instintivo, el mismo con el que el psicoanálisis tiene que ver, y el inconsciente espiritual. Al inconsciente espiritual le concierne la fe inconsciente, la religiosidad inconsciente,

como innata relación inconsciente y a menudo reprimida, del hombre con la trascendencia. Es mérito de C. Jung haberla aclarado. Sin embargo, el error que cometió consistió en localizar esta religiosidad inconsciente donde se localiza la sexualidad inconsciente: es decir en el inconsciente instintivo, en el “ello”. “Pero a la fe en Dios y a Dios mismo no se me arrastra, sino que yo debo decidirme por Él o contra Él; la religiosidad es del ‘yo’, o no existe en absoluto”. 6

7. La persona no es sólo unidad y totalidad en sí misma (tesis 1 y 2) sino que la persona brinda unidad y totalidad:

ella presenta la unidad físico-psíquico-espiritual y la totalidad representada por la criatura “hombre”. Esta unidad y esta totalidad se constituye, se funda y garantiza solamente por la persona. Conocemos a la persona espiritual sólo en coexistencia con su organismo psicofísico.

El hombre representa un punto de interacción, un cruce de tres niveles de existencia: lo físico, lo psíquico y lo espiritual, pero dentro de esta unidad y totalidad, lo espiritual del hombre se contrapone a lo físico y lo psíquico. En esto consiste lo que Frankl llama antagonismo noo- psíquico. Mientras que el paralelismo psicofísico es obligado, el antagonismo noo-psíquico es facultativo: es siempre sólo una posibilidad, simple poder; un poder al que siempre hay que volver a apelar, el “poder de resistencia del espíritu” contra la —sólo aparentemente— poderosa psicofisis.

Frankl lo ha denominado como segundo credo, el credo psicoterapéutico: la fe en esta capacidad del espíritu del hombre, bajo cualquier circunstancia y condiciones, de desapegarse de lo psicofísico y ubicarse a una distancia fecunda.

Si no valiera la pena —de acuerdo con el primer credo, el psiquiátrico— “reparar” el organismo psicofísico por no ser una persona íntegramente espiritual la que, a pesar de su enfermedad, espera recuperarse, entonces —de acuerdo con el segundo credo— no se estaría en condiciones de apelar a lo espiritual en el hombre para que ofrezca su poder de resistencia a lo psicofísico, pues no se daría el antagonismo noo-psíquico.

8.

La persona es dinámica: justamente por su capacidad

de distanciarse y apartarse de lo psicofísico es que se manifiesta lo espiritual. Por ser dinámica no debemos hipostasiar a la persona espiritual, y por eso no podemos calificarla de substancia, por lo menos no en el sentido corriente.

Existir significa salirse de sí mismo y enfrentarse consigo mismo y eso lo hace la persona espiritual en cuanto se enfrenta como persona espiritual a sí misma como organismo psicofísico. Sólo este autodistanciamiento de sí mismo como organismo psicofísico constituye a la persona espiritual como tal, como espíritu.

Unicamente cuando el hombre entabla un diálogo consigo mismo, se desglosa lo espiritual de lo psicofísico.

9. El animal no es persona puesto que no es capaz de

trascenderse y de enfrentarse a sí mismo. Por eso el animal no posee el correlato para ser persona, no tiene un mundo sino sólo un medio ambiente. Dentro de este contexto el animal, no es capaz de seguir las reflexiones del hombre que lo incluye en sus experimentos pues no es

admitido al mundo humano, un mundo de sentidos y de valores; no puede llegar a él, no alcanza su dimensión.

10. La persona no se comprende a sí misma sino desde el punto de vista de la trascendencia. El hombre es tal, sólo en la medida en que se comprende desde la trascendencia. Sólo es persona en la medida en que la trascendencia lo hace persona. Esta llamada lo recibe en la conciencia. Para Frankl la religión es y no puede ser otra cosa que un tema, nunca una posición básica. En consecuencia, la logoterapia debe manejarse más acá de la fe en la revelación y responder al interrogante por el sentido desde más acá de la bifurcación que divide la visión del mundo en teístas y ateístas. Si de este modo no interpreta el fenómeno de la fe no como una fe en Dios, sino en el sentido más amplio de una fe en el sentido, entonces es absolutamente legítimo que se ocupe del fenómeno de la fe. Se atiene entonces al parecer de Albert

Einstein que dice que “preguntar por el sentido de la vida significa ser religioso”.

La

existenciales.

dimensión

de

la

libertad

humana

y

sus

implicaciones

Según Mounier, el término griego más aproximado a la noción de persona indica: “la que mira adelante”, “la que afronta” con lo cual nos quiere indicar que la persona es la que “hace frente”, “es rostro” ante un mundo que se le presenta hostil y ante el cual tiene que protegerse y, muchas veces, hasta oponerse. Es aquí surgen los dilemas propios de la existencia humana. Por un lado, existir es decir sí, es aceptar, es adherir. Pero si acepto siempre, si no niego ni me niego jamás, me hundo. Existir personalmente es también y, a menudo, decir no, protestar, arrancarse. La ruptura, el rechazo, son categorías esenciales de la persona.

La persona toma conciencia de sí misma en esa lucha de fuerzas. Si bien los no de la persona son casi siempre dialécticos y solidarios de una recuperación, siempre llega, sin embargo, el momento de las negativas irreductibles, cuando el ser mismo de la persona, su propia dignidad está en juego.

Bernanos define al hombre libre como aquel capaz de imponerse a sí mismo su disciplina, pero que no la acepta ciegamente de nadie; al hombre para quien el supremo bienestar es hacer, en la medida de lo posible, lo que quiere, en el momento que ha elegido, aunque deba pagar con la soledad y la pobreza este testimonio interior al que concede tanto precio; al hombre que se da o se niega, pero que no se presta jamás.

Para Mounier, la libertad es afirmación de la persona; se vive, no se ve. Es la persona quien se hace libre, después de haber elegido ser libre. En ninguna parte encuentra la libertad dada y constituida, es por ello que el ejercerla se constituye en fuente viva de ser.

Sin embargo, y en esto hay total coincidencia con la concepción frankleana, la libertad del hombre es la libertad de una persona y de esta persona, constituida y situada en sí misma de determinada manera, en el mundo y ante los valores lo cual implica que está estrechamente condicionada y limitada por una situación concreta. Ser

libre es en primer lugar, aceptar esta condición para apoyarse en ella.

No todo es posible, ni tampoco lo es en todo momento. Estos límites,

cuando no son demasiado estrechos, constituyen una fuerza. La libertad sólo progresa, como el cuerpo, gracias al obstáculo, a la elección, al sacrificio.

Interpretando el pensamiento de E. Mounier —reiteradamente

evidenciado en sus obras— es posible sostener que nuestra libertad

es

la libertad de una persona en situación, pero es también la libertad

de

una persona valorizada. No soy libre por el mero hecho de ejercitar

mi

espontaneidad. Me hago libre si inclino esta espontaneidad en el

sentido de una liberación, es decir, de una personalización del mundo

y de mí mismo. Aquí aparece, pues, una nueva instancia entre el

surgimiento de la existencia y la libertad; la que separa la persona implícita, en el límite del impulso vital, de la persona que madura por sus actos en su densidad creciente de existencia individual y colectiva. De modo que no dispongo arbitrariamente de mi libertad, aunque el punto en que la hago mía esté hendido en mi propio corazón. Mi libertad no es sólo un surgir; está ordenada, o mejor aún, es invocada. 7

Cada etapa de la lucha está marcada y consolidada por el “bautismo de la elección”, como decía Kierkegaard. La elección aparece en

primer lugar como poder de aquél que elige. Al elegir ésto o aquéllo, me elijo cada vez más indirectamente a mí mismo, y me construyo en

la elección.

Hablar de la libertad natural humana, según V. Frankl, es confrontarla con su opuesto dialéctico: lo signado por el destino, aquéllo que se opone a mi libertad en el sentido tanto interno como externo. Por el destino externo se hace referencia a la situación social de la persona, tal como lo entiende el sociologismo.

Para Frankl, además de la relación fundante entre libertad y comunidad, existe una verdadera relación dialéctica entre individuo y comunidad. Sólo la comunidad brinda el sentido de individualidad pero también, opuestamente, sólo la reconocida individualidad de los individuos brinda el sentido de comunidad. Y es únicamente esto lo que distingue una comunidad de algo simplemente colectivo o aún de masa.

En lo colectivo el hombre no deja solamente de ser individuo sino que

ya no es humano ya que sólo tiene “sentido” por cuanto es uno de los

muchos elementos productivos. Esto lleva a considerar que la vida que

deja de ser productiva es una vida “sin valor” sin apreciar los valores realmente humanos, todo aquéllo que trascendiendo su productividad,

la hace aparecer valiosa y le da dignidad humana a la existencia.

La libertad humana es confrontada en el pensamiento frankleano no sólo con el destino “que nos rodea”, sino con el aparente destino dentro de nosotros mismos. El destino interno, se halla representado, ante todo, por aquéllo que comúnmente llamamos tendencia. Las tendencias del hombre representan sus disposiciones biológicas, tanto en el sentido de aquéllo que el hombre recibe como disposiciones familiares como de las disposiciones nacionales o inclinaciones caracterológicas.

Frankl recalca, en este orden, que toda tendencia en el hombre es del destino y eso escapa directamente a su libertad y a su

responsabilidad, pero en sí son todavía ambivalentes o neutrales en cuanto a los valores. Son puramente posibilidades cuya materialización se lleva a cabo sólo después de una decisión personal.

Y esta realización de las posibilidades internas dentro y a través del

individuo hace de ellas, originariamente neutrales en cuanto a valores,

un real valor, una virtud o un vicio.

No solamente las tendencias constituyen el destino interior, algo con lo cual la libertad debe ponerse de acuerdo sino que, junto a lo sociológico y lo biológico, también lo psicológico se presenta como condicionamiento.

El destino psicológico en el hombre, para Freud, lo constituye el “ello”

que es lo que se opone al “yo” y a su libertad; “impulsa” al “yo” que se vuelve objeto en el sentido psicológico.

A la concepción psicoanalítica del ser humano, como naturaleza

impulsada, opone Frankl, aquéllo que quiso decir Jaspers cuando habló del ser humano como un “ser que decide”, un ser que no sólo es sino que también “decide lo que es”. Entiende que el hombre es responsable justamente en razón de su libertad. Asumir la responsabilidad significa aquéllo para lo cual el hombre es libre. La libertad, que como base de la responsabilidad natural humana siempre

es vista y destacada por el análisis existencial de V. Frankl, es libertad integral aún en las maneras de existir neuróticas: aún allí donde soy “impulsado”, también allí todavía, de alguna manera, está presente; pues, soy yo el que se deja arrastrar. Renunciar a la libertad y a su uso es también un acto libre. Es libremente que el “yo” abdica ante el “ello”.

Según Frankl, toda objetivación del ser humano, toca sólo el “ser-así”, nunca el “ser ahí”. El “ser ahí”, la existencia, nunca coincide con el “ser-así”, no es el “ser-así”, sino siempre una posibilidad de “transformarse en algo distinto”. La existencia humana no se resuelve totalmente en su propia facticidad: ser hombre no significa ser fáctico, sino facultativo. 8 Idea que explicita al afirmar que la libertad humana es libertad finita; el hombre no es libre de condicionamientos, sino que es libre solamente respecto a la actitud como ha de asumirlos.

Desde otro sentido, el movimiento de libertad es también distensión, permeabilización, puesta en disponibilidad. No es sólo ruptura y conquista; es también y finalmente, adhesión. El hombre libre es el hombre a quien el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable. La libertad, en este punto no aísla, une; no es el ser de la persona, sino la manera como la persona es todo lo que es y lo es más plenamente que por necesidad. La responsabilidad así entendida incluye un “de qué” y un “para qué”. Estas conclusiones llevan, a su vez, a otra condición esencial de la persona: la de la trascendencia.

¿Hay una realidad más allá de la persona? Según Mounier, la respuesta es negativa por parte de ciertos personalismos como los de Mac Taggart, de Renouvier o de Howison. Para Jaspers, la realidad personal reconoce una trascendencia íntima, pero una trascendencia radicalmente inefable e inaccesible, salvo a modo de lenguaje cifrado. En la perspectiva que sostiene Mounier, el movimiento que ejecuta la persona tampoco se vuelve a cerrar sobre ella, pero indica una trascendencia que habita entre nosotros y que no escapa a toda denominación.

Una realidad trascendente a otra, nos explica Mounier, no es una realidad separada que planea por encima de ella, sino una realidad superior en calidad de ser, que la otra no puede alcanzar por un movimiento continuo, sino mediante un salto de la dialéctica y de la

expresión. Siendo las relaciones espirituales relaciones de intimidad en la distinción y no de exterioridad en la yuxtaposición, la relación de trascendencia no excluye una presencia de la realidad trascendente en el corazón de la realidad trascendida. En este sentido, Dios, dice San Agustín, me es más íntimo que mi propia intimidad.

La trascendencia de la persona se manifiesta desde la actividad productora; “hacer y, al hacer, hacerse”. Tal aspiración trascendente de la persona surge de la negación de sí como mundo cerrado, suficiente, aislado en su propio surgimiento. La persona no es el ser, es movimiento de ser hacia el ser y sólo es consistente en el ser al que apunta.

La superación de la persona por sí misma no es sólo proyecto: es elevación según nos dice Jaspers, sobrepasar. El ser personal es un ser hecho para sobrepasarse.

¿Cuál es el término del movimiento de trascendencia? Jaspers se niega a nombrarlo. Varios pensadores contemporáneos hablan de los “valores” como de realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidas a priori (Scheler, Hartmann). Pero los personalistas, nos dice Mounier, son renuentes a entregar la persona a estos impersonales: así, pues, la mayoría intenta personalizarlos de alguna manera. El personalismo cristiano va hasta el límite: todos los valores se agrupan para él al llamado singular de una Persona suprema.

La misma fe en un Dios personal recurre a mediaciones impersonales:

nociones de bondad, de omnipotencia, de justicia, reglas morales, estructuras espirituales, etc.

Los valores, dice Mounier, difieren por completo de la idea general entendida como suma concreta de determinaciones. Tienden, más bien, a incorporarse en un sujeto concreto, individual o colectivo.

Los más duraderos de ellos tienen una existencia histórica. Nacen a la conciencia de la humanidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la humanidad tuviera por vocación descubrir o inventar para las otras un nuevo sector de valores.

Se ha hablado de una vocación de las épocas o de las naciones. Puede decirse que el honor es un valor medieval y la libertad, la justicia social, valores modernos; la piedad es un valor hindú; la gracia, un valor francés; la comunidad, un valor ruso, etc. Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa, luego se eclipsa por un tiempo en una especie de sueño histórico. En el período de la esclerosis se producen confusiones. La historia, no obstante, sitúa todavía el valor en lo general. Su verdadero lugar es el corazón vivo de las personas. Las personas sin los valores no existirían plenamente, pero los valores no existen para nosotros sino por el fiat veritas tua que les dicen las personas.

Según Mounier resulta un tanto ambiguo afirmar o negar la “subjetividad” de los valores y, aclara al respecto, no son subjetivos, en cuanto dependan de las particularidades empíricas de un sujeto dado. Lo son en cuanto sólo existen en relación con sujetos y quieren ser reengendrados por ellos, sin estar ligados a tal o cual, sirviendo de mediadores entre todos, arrancándolos a su aislamiento y desplegándolos en lo universal. De modo que no se los podría confundir con proyecciones del yo, que pronto agotan su modesta fuente. Por lo contrario, son signo de que la persona no es una realidad local y separada, atada a su condición “como un caballo a las inmediaciones de su poste”, sino de que puede, desde el ángulo de su condición, abarcar el universo y extender indefinidamente el lazo que la une a él.

La persona es, pues, en definitiva, movimiento hacia un transpersonal que anuncia simultáneamente la experiencia de la comunión y la de la valorización. Sólo existimos definitivamente desde el momento en que nos hemos constituido un cuadro interior de valores o de abnegaciones contra el cual, sabemos, ni siquiera prevalecerá la amenaza de muerte.

La alegría es inseparable de la vida valorizada, pero no lo es menos el sufrimiento,, y este sufrimiento, lejos de disminuir con el progreso de la vida organizada, se sensibiliza y se desarrolla a medida que la persona se enriquece de existencia.

Sólo hay verdadera elección ante el valor si la libertad puede elegir el no-valor.

La persona humana: Interioridad y comunicación

Al referirse a la experiencia fundamental de la persona, Mounier nos dice que, contrariamente a una difundida opinión, no consiste en la originalidad, la reserva circunspecta, la afirmación solitaria; no consiste en la separación sino en la comunicación. Sin embargo, continúa diciéndonos, para quien contempla el espectáculo de los hombres y no es ciego a sus reacciones, esa verdad no es evidente. Heidegger y Sartre lo han expresado filosóficamente. Para ellos, la comunicación queda bloqueada por la necesidad de poseer y someter. Cada miembro de la pareja es necesariamente tirano o esclavo.

El individualismo es un sistema de costumbres, de sentimientos, de

ideas y de instituciones que organiza el individuo sobre esas actitudes de aislamiento y de defensa. Fue la ideología y la estructura dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos XVIII y XIX. Un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazón de una libertad sin dirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza,

el cálculo y la reivindicación; instituciones reducidas a asegurar la no

usurpación de estos egoísmos, o su mejor rendimiento por la asociación reducida al provecho: tal es el régimen de civilización que agoniza ante nuestros ojos, uno de los más pobres que haya conocido

la historia. Es la antítesis misma del personalismo y su adversario más

próximo. 9

A veces se opone, para distinguirlos, persona e individuo. De esta

manera se corre el riesgo de separar a la persona de sus ataduras concretas. El movimiento de recogimiento que constituye al “individuo” ayuda a asegurar nuestra forma. Sin embargo, la persona sólo se desarrolla purificándose incesantemente del individuo que hay en ella. No lo logra simplemente volviendo su atención sobre sí, sino por el contrario, tornándose disponible (G. Marcel) y, por ello, más transparente para sí misma y para los demás.

Mientras que el primer recaudo del individualismo es centrar al individuo sobre sí, el objetivo fundamental del personalismo, es descentrarlo para establecerlo en las perspectivas abiertas de la persona que se afirman desde edades muy tempranas. El primer movimiento que revela a un ser humano en la primera infancia es un

movimiento hacia el otro; se descubre en los otros, se aprehende en actitudes dirigidas por la mirada de otros. Sólo más tarde, hacia el tercer año llegará la primera ola de egocentrismo reflexivo.

Para Mounier, al igual que para M. Buber y G. Marcel, quienes destacan la esencia dialogal del ser humano, la experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona. El y en él el nosotros, preceden al yo, o al menos lo acompañan. Y lo acentúa al afirmar que “casi se podría decir que sólo existo en la medida en que existo para otros, y en última instancia ser es amar”.

Sin embargo, si bien la persona es originariamente movimiento hacia el otro, “ser-hacia”, desde otro aspecto, nos dice Mounier, se nos presenta, también, caracterizada en oposición a las cosas, por el latido de una vida secreta en la que parece destilar incesantemente su riqueza.

Vemos así que ambos procesos tanto el de repliegue que privilegia la subjetividad, la interioridad o la vida interior como su aparentemente opuesto movimiento de comunicación, son fundamentales y complementarios para la vida personal.

El hombre puede vivir a la manera de una cosa. Pero como no es una cosa, tal vida se le aparece bajo el aspecto de una dimisión: es la “diversión” de Pascal, el “estado estético” de Kierkegaard, la “vida inauténtica” de Heidegger, la “alienación” de Marx, la “mala fe” de Sartre.

El hombre de la diversión vive como expulsado de sí, confundido con el tumulto exterior. Es el hombre prisionero de sus apetitos, de sus funciones, de sus hábitos, de sus relaciones, del mundo que lo distrae. Vida inmediata, sin memoria, sin proyecto, sin dominio, es la definición misma de la exterioridad, de la vulgaridad.

La vida personal comienza con la capacidad de romper el contacto con el medio, de recobrarse, de recuperarse, con miras a recogerse en un centro, a unificarse. A primera vista, este movimiento constituye un movimiento de repliegue. Pero este repliegue sólo es un tiempo de un movimiento más complejo. Lo importante no es el repliegue sino la concentración, la conversión de las fuerzas. La persona sólo retrocede para saltar mejor. Sobre esta experiencia vital se fundan los valores

del silencio y del retiro. Las distracciones de nuestra civilización corroen el sentido del ocio, el gusto del tiempo que corre, la paciencia de la obra que madura y dispersa las voces interiores.

El vocabulario que hace referencia al recogimiento (recuperar, recobrar, etc.) nos lleva a pensar que éste se logra como fruto de una conquista activa, completamente opuesta a una confianza ingenua en la espontaneidad y la fantasía interiores. La persona no es “algo” que se encuentra en el fondo del análisis ni una combinación definible de caracteres. Si fuera una suma, sería inventariable: justamente es el lugar de lo no inventariable (G. Marcel). Si fuera inventariable sería determinable: pero es el lugar de la libertad. Es una presencia antes que un ser (un ser expuesto), una presencia activa y sin fondo.

La vida personal está ligada por naturaleza a un cierto secreto. Por eso, nos dice Mounier, la reserva en la expresión, la discreción, es el homenaje que la persona rinde a su infinitud interior. Jamás puede comunicarse íntegramente por la comunicación directa y prefiere, a veces, medios indirectos: ironía, humor, paradoja, mito, símbolo, ficción, etc.

La vida personal es afirmación y negación sucesivas de sí. Afirmarse es, en primer término, darse un lugar. De modo que no hay que oponer drásticamente el tener y el ser, como dos actitudes existenciales entre las que habría que elegir. Pensemos, más bien, en dos polos entre los cuales se tiende la existencia incorporada. No le es posible ser sin tener, aunque su ser sea potencia indefinida de tener, aunque no se agote jamás en sus haberes y los desborde a todos por su significación.

Recogiéndose para encontrarse, luego exponiéndose para enriquecerse y volverse a encontrar, recogiéndose de nuevo en la desposesión, la vida personal, es la búsqueda, proseguida hasta la muerte, de una unidad presentida, deseada y jamás realizada. Soy un ser singular, tengo un nombre propio. Esta unidad no es la identidad muerta de la roca que

ni nace ni cambia ni envejece.(

presenta ni como algo dado, tal como mi

)

No

se me

herencia o mis aptitudes, ni como pura adquisición. No es evidente: pero tampoco lo es a primera vista la unidad de un cuadro, una sinfonía, de una nación, de una historia. Es necesario descubrir en sí, bajo el fárrago de las distracciones, el deseo mismo de buscar esta unidad viviente, escuchar largamente las sugestiones que nos susurra, experimentarla en el esfuerzo y la oscuridad, sin estar jamás seguro de poseerla. 10

La existencia personal se ve siempre disputada por un movimiento de exteriorización y un movimiento de interiorización, ambos esenciales y complementarios para la plenificación humana. Con ello se evidencia la estructura esencialmente trascendente de la autorrealización humana.

El hombre se encuentra a sí mismo y se realiza tanto mejor cuanto más sale de sí. Cuanto más se trasciende, tanto más actualiza su propio ser. El “estar-en-sí” no está cerrado de modo inmanente, sino que tiende a cumplirse y realizarse con el “estar-en-el-otro”. Cuanto más profundo es el “estar-en-sí”, tanto mayor es la posibilidad de estar en el otro. Cuanto más estoy en el otro —en el otro hombre y, en definitiva, en Dios— de un modo espiritual personal, tanto más estoy “en mí mismo” y realizo mi propia mismidad, esencialmente trascendente.

El tiempo y la existencia humana: Transitoriedad

Por su intrínseca complejidad no resulta fácil llegar a un concepto y a una definición consensuada y precisa del tiempo y de su verdadero sentido y valor.

La historia del concepto de tiempo en la filosofía antigua y medieval se modifica según la atención prestada a los rasgos que componen tal concepto. Si subrayamos en él lo mudable, inconstante y transitorio, la tendencia general en los mencionados períodos consiste en despojarlo de la meditación filosófica. Si el tiempo pertenece a lo meramente fenoménico, el destino de la temporalidad estará ligado al de la fenomenalidad. Pero si incluimos en el concepto de tiempo otras notas, no será tan fácil mantener la postergación.

Sin embargo, la relegación del tema del tiempo durante la Edad Media afecta tan sólo al tiempo “exterior”. En lo que atañe al tiempo en sentido interior-metafísico se da, más bien, una continuación de la última fase de la meditación antigua. De ahí la oscilación entre la idea de tiempo como algo “interior” y como algo “exterior”, una cierta inclinación hacia el “predominio” de la noción de “tiempo interior” en toda la filosofía medieval, tanto en la cristiana como en la judía y árabe. Como algo exterior, el tiempo aparece con frecuencia bajo la forma de la sucesión y es, en tal caso, algo fundamentalmente vinculado con el movimiento.

Hay filósofos que intentan una mediación entre las diversas concepciones como en el caso de Duns Escoto quien considera que lo material del tiempo, es decir, el movimiento, está fuera de nosotros, en lo exterior, pero que lo formal, esto es, la medida del movimiento, viene del alma y existe en ella. Podría considerarse que estos intentos de conciliación representan a su vez síntesis de aristotelismo y agustinianismo si no fuese que cada una de estas dos concepciones implica, asimismo, la que puede considerarse formalmente como opuesta.

También en la Edad Moderna hay, a la vez, una relegación del tema del tiempo y un intento de colocarlo en un primer plano. Esto último resulta cuando se vuelve a tomar el problema del tiempo como fundamental. El desplazamiento ocurre cuando, explícitamente o no, se realiza un esfuerzo para pensarlo según las mismas categorías que determinan el espacio. En este sentido, vale tanto la concepción del tiempo en cuanto algo que existe en sí y absolutamente, al modo de la física de Newton, como la reducción kantiana del tiempo a una forma a priori en la cual es posible la realidad de los fenómenos.

La irrupción de las filosofías llamadas temporalistas, unidas con el existencialismo y el irracionalismo abre un debate filosófico que es resuelto por cada autor de manera diferente, pero que se caracteriza por una general preferencia por el tema del tiempo. Esto puede verse sobre todo en la obra de Bergson, Simmel, Dilthey, Husserl, Heidegger.

No se puede dejar de reconocer, en la actual meditación filosófica sobre el tiempo, la influencia tanto de los notables aportes como de las radicales críticas introducidas por las nuevas teorías físicas.

Numerosos debates filosóficos se suscitaron cuando algunos físicos, en particular Minkowski y Einstein, consideraron el tiempo como una cuarta dimensión. Esto significa que cada suceso físico —lo que Minkowski llama un “punto de Universo”— está determinado por tres coordenadas espaciales y una coordenada temporal. Ningún “punto del espacio” posee “realidad” si no “existe” en un tiempo determinado.

Por la misma base de la física actual, por la tendencia de la teoría física al análisis del significado de sus términos, la noción del tiempo no puede ya separarse de los mismos problemas filosóficos que refieren el tiempo a la conciencia —o, si se quiere, a un observador. Con lo cual la misma expresión clásica del tiempo como “medida del movimiento” vuelve a colocarse bajo una nueva luz si se considera este movimiento, no como un simple desplazamiento, sino como un devenir.

El tiempo humano: Su problemática

Un análisis descriptivo y vivencial permite admitir que el tiempo de vida, en su aparente avance lineal, regular, constante, implacable y trágico a la vez, nos proyecta desde el sutil presente del “ahora” hacia un futuro desconocido que parece generarse de instante en instante a través de circunstancias imprevisibles, fortuitas y aleatorias.

En la vejez, el tiempo de vida alcanza una dimensión y un sentido diferente. Se constituye en un tema central de su cotidianeidad y reflexión interesada.

El transcurrir de la