UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

FACULDADE DE ARQUITETURA, ARTES E COMUNICAO

CAMPUS DE BAURU

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM COMUNICAO

rea de Concentrao: Comunicao Miditica

SHOW DA F E DE SENTIDO(S):
O UNIVERSO ECLESIAL COMO MEDIAO SOCIOCULTURAL

Rosa Malena Pignatari

Orientador:

Prof. Dr. Murilo Csar Soares

BAURU
2009

Rosa Malena Pignatari

SHOW DA F E DE SENTIDO(S):
O UNIVERSO ECLESIAL COMO MEDIAO
SOCIOCULTURAL

Dissertao apresentada ao Programa de Ps

Graduao em Comunicao , rea de
Concentrao em Comunicao Miditica,
da Faculdade de Arquitetura , Artes
e
Comunicao da UNESP, Campus de Bauru,
como requisito parcial para a obteno do
ttulo de Mestre em Comunicao, sob
orientao do Prof. Dr. Murilo Csar Soares.

BAURU
2009

Rosa Malena Pignatari

SHOW DA F E DE SENTIDO(S):
O UNIVERSO ECLESIAL COMO MEDIAO
SOCIOCULTURAL

Banca Examinadora:

Presidente: Prof. Dr. Murilo Csar Soares.

Instituio: FAAC, UNESP Bauru.

Titular: Prof. Dr. Magali do Nascimento Cunha

Instituio: Metodista/ So Bernardo do Campo - So Paulo.

Titular: Prof. Dr. Maximiliano Martin Vicente

Instituio: FAAC-Unesp/Campus Bauru

Bauru, 18 de agosto de 2009.

3

Pignatari, Rosa Malena.

Show da f e de sentido(s):o universo eclesial como mediao sociocultural/
Rosa Malena Pignatari, 2009.
260 f.
Orientador: Murilo Csar Soares
Dissertao (Mestrado)Universidade Estadual
Paulista. Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicao, Bauru, 2009.
1.Estudos de Recepo. 2. Mediaes culturais 3. Religiosidade mediticapentecostalismo. I. Universidade Estadual Paulista. Faculdade de Arquitetura,
Artes e Comunicao. II. Ttulo.

Dedico este trabalho especialmente minha me

Ligia Antunes Pignatari, que me afaga em oraes,
e ao meu marido e cmplice de felicidade conjugal
Luiz Alfredo Adamuz Cunha, quem a cada sorriso,
a cada olhar d sentido a minha vida cotidiana.

Agradecimento
Em primeiro lugar a Deus que me conduziu durante esta rdua e enriquecedora jornada.
Antes de continuar com a seqncia de agradecimentos, uma paradinha para registrar que
por fora das normas cientficas e acadmicas esta dissertao traz uma autoria oficial, no entanto,
constitui-se de outros inmeros co-autores. Estes, nos bastidores, no olho no olho, contriburam
afetivamente e intelectualmente, acompanhando-me nas minhas inquietaes. A comear pela Prof.
Dr Maria Antonia Vieira Soares que pacientemente instruiu meus primeiros passos no campo
cientfico-religioso, quem me ensinou que a aparncia no a essncia e, por isso, a chamo de minha
me acadmica da ps-graduao. Uma professora que faz jus a carreira no ensino pblico,
convidando-me a olhar a questo religiosa em seu fundamento, a valorizar a interface comunicaoreligio como legitima para compreender o mundo contemporneo. Quem me acompanhou em
Congressos e orientou-me sobre alguns dos mais importantes cdigos do universo acadmico para o
desenvolvimento tico da carreira em sala de aula. O meu profundo respeito e carinho a voc Maria
Antonia.
Ao professor e orientador Dr. Murilo Csar Soares que contribuiu metodologicamente,
ensinando-me como estruturar um trabalho cientfico, desde a necessidade do brainstorm a retomada
equilibrada ao problema de pesquisa e construo epistemolgica, terica, metdica e tcnica da
pesquisa. Quem pacientemente me ouviu, ainda que no pesquisasse a seara religiosa, abrindo-se ao
dilogo com os estudos de recepo e as mediaes socioculturais. Atribuo ao professor Murilo um
silncio poderoso porque instigou-me a acurcia investigativa e reflexiva.
Ao meu amigo Marcelo da Silva, um exemplo de como decises podem suplantar
dificuldades que fazem parte da trajetria humana, algum que no s proporcionou trocas tericas
preciosas, mas sobretudo com quem compartilhei experincias de vida, de valor, que transcendem o
universo acadmico.
A Michelle Karen Ferreira pela demonstrao de amizade e carinho.
A Fernanda e a Katarini pelas reunies de estudo e companheirismo no incio do processo
preparatrio em 2006.
Aos demais colegas de sala e professores que acompanharam minha trajetria, em
especial, ao Prof.Dr. Ricardo Alexino Ferreira, que em 2006 aceitou-me como aluna especial
tornando-se um grande amigo.
A Cris, minha querida amiga do Departamento de Cincias Humanas (CHU), que nos
presenteia com sua eficincia e dedicao h mais de 20 anos.
A Patrcia Costa, pela disponibilidade e carinho com que se empenhou em ajudar-me,
fazendo o possvel e o impossvel para obter algumas informaes imprescindveis ao trabalho.
A Carmem, a Alba, a Rita, ao Junior e a Elba, meus queridos e afetuosos irmos.
Aos adeptos da IIGD que, em meio aos olhares compreensveis de apreenso, aceitaram
participar da pesquisa de campo, bem como a liderana local da igreja que se abriu a compreender a
proposta investigativa deste trabalho e colaborou para o contato com os entrevistados.
Meu corao no me deixa terminar esses agradecimentos sem reiterar a participao
eufrica e afetuosa do meu marido Luiz Alfredo. Entre uma leitura e outra pausa para um chazinho e
algumas discusses em torno das leituras. Inmeras vezes saiu com uma listinha de livros para
encomendar; em outras, procuras incansveis pelos sites. Sem contar a pacincia em ouvir minhas
inquietaes tericas. A verdade que o Luiz participou antes mesmo do projeto tomar corpo,
motivando-me a sair da redao jornalstica e a redirecionar minha carreira.
Este trabalho, em seus ltimos dez meses de concepo, contou com o apoio da Capes Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior.
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PIGNATARI, R. Malena. Show da f e de sentido(s): o universo eclesial como mediao

sociocultural, 2009, 260 f. Dissertao (Mestrado em Comunicao). Faculdade de
Arquitetura, Artes e Comunicao, UNESP, Bauru, 2009.

RESUMO

s vsperas de completar 100 anos em 2010, o pentecostalismo no Brasil se mostra como um

fenmeno complexo, multifacetado, desafiando comunicadores, empresrios da mdia,
socilogos, pastores, crentes, ateus e tambm pesquisadores da comunicao social, j que na
contemporaneidade as experincias religiosas so impulsionadas pela adoo da cultura
meditica. Essas experincias fermentam em programas como o Show da F comandado pelo
lder da Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD), R.R. Soares, instituio religiosa
objeto deste estudo.
Visto acreditar que os fenmenos sociais no so uniformes e tampouco que os produtos
religiosos sejam livres de contradies, a pesquisa busca compreender a visibilidade
meditica religiosa no tecido das relaes sociais dos adeptos que assistem o Show da F. Ou
seja, a pesquisa analisa a comunicao religiosa sob um outro ngulo, distinto da viso linear
da transmisso da mensagem, entendendo aquela comunicao como processo mediado pelas
prticas sociais e culturais que se constroem no cotidiano, onde a constituio da
subjetividade resultado das maneiras pelas quais os sujeitos interagem entre si perante a
mensagem.
Assim, a pesquisa - um estudo de recepo na linha das mediaes socioculturais - permitiu,
entre outros aspectos, observar nos usos e hbitos de consumo televisivo a dialtica
denominada por Martn-Barbero consumo objetivao de desejos/lugar de diferenciao
social e processo ritual, evidenciando que o grupo de pertena exerce influncia para a
ressignificao do desejo do adepto. Foi possvel identificar que a chave do gnero do
programa Show da F o poder de acionar ou despertar no imaginrio dos adeptos um outro
mundo, cujo senso de ordem interna, integrao e direo faz com que o homem se sinta mais
forte para suportar as dificuldades da existncia.

Palavras-chave: Mediaes culturais, estudos de recepo, pentecostalismo, gnero

televisivo, audincia
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ABSTRACT
On the verge of completing 100 years in 2010, Pentecostalism in Brazil turns out to be a
complex, multifaceted phenomenon, which challenges communicators, media entrepreneurs,
sociologists, preachers, believers, atheists and social communication researchers, once
nowadays new religious experiences are moved by the adoption of the mediatic culture. There
are now widely shown experiences on broadcasts such as Show da F (The show of faith)
hosted by R.R. Soares, the leader of Igreja Internacional da Graa de Deus (International
Church of the Grace of God), which is the religious institution being this studys main topic.
Having in mind the belief that social phenomenons are not uniform and also being aware that
it is not possible to believe that the religious products are free from contradiction, the research
opted to look for understanding the religious mediatic visibility through the thread of social
relationships of those who adopt The show of faith. It means the research analyses the
religious communication from a different angle, distinct from the linear view of message
transmission, understanding that sort of communication as the process mediated by cultural
and social practices which are built everyday, where the constitution of subjectivity is a way
of analyzing the ways through which the individuals interact with the message.
Thus, the research- a study on reception following the research line of the socio-cultural
mediation- allowed, among other aspects, to notice in the uses and habits of television
consumerism the dialectic named by Martn-Barbero as wish/ place of social differentiation
and ritual process objectification consumerism, evidencing that the group of belonging exerts
influence for the re-signification of the followers wish. It was possible to identify that the
key for the broadcast genre of Show da F (The show of faith) is the power of activating or
arousing another conception of world in the followers imagination, where the sense of
internal order, integration and direction makes one feel stronger to cope with the difficulties
of existence.

Keywords: Cultural mediations; Studies on reception; Pentecostalism; Television genre;

Audience

10

Sumrio
INTRODUO.......................................................................................................................13
Captulo 1 Aspectos da revitalizao religiosa na modernidade e a complexidade da
comunicao no processo de evangelizao
Pentecostalismo e Comunicao...............................................................................................30
1.1 Aspectos do universo eclesial na modernidade...................................................................34
1.2 Razes remotas de um pentecostalismo que se relaciona a teia
complexa de denominaes na atualidade................................................................................43
1.3 A riqueza existencial do pentecostalismo no Brasil numa representao
scio-afetiva e de mobilidade vertical do templo.....................................................................49
1.4 A Comunicao e a complexidade da evangelizao: discusso endgena........................72
1.5 Religiosidade Meditica......................................................................................................84
1.6 R.R. Soares e a Igreja Internacional da Graa de Deus......................................................96
Sintetizando as idias centrais do captulo..............................................................................112
Captulo 2 Estudos de Recepo: o (re)conhecimento do sujeito-receptor e as prticas
socioculturais das mediaes
Comunicao: uma questo de mediaes..............................................................................116
2.1 A dobra do sujeito.............................................................................................................121
2.2 Os estudos culturais: narrativa histrica, resgate do sujeito
e verso latino-americana........................................................................................................125
2.3 A cultura interferido no olhar comunicacional.................................................................147
2.4 Tradies e tendncias dos Estudos de Recepo.............................................................158
2.5 Re-situando a recepo enquanto espao de negociao/interao de sentido(s).............172
2.6 Os movimentos de Mediao............................................................................................187
Sintetizando as idias centrais do captulo..............................................................................205
Captulo 3 Grupo Focal: implicaes metodolgicas
3.1 Abordagem qualitativa......................................................................................................208
3.2 Primeiro bloco investigativo: O adepto: usos e hbitos de consumo televisivo...........214
3.3 Segundo bloco investigativo:Show da F: mediaes socioculturais de sentido(s).....215
3.4 Concepes ao relatrio de anlise...................................................................................217
3.5 Chegada dos adeptos e incio da reunio..........................................................................218
Captulo 4 - Anlise dos Resultados
4.1 Perfil dos sujeitos participantes........................................................................................219
4.2 Anlise descritiva das respostas do primeiro bloco.........................................................220
4.3 Anlise descritiva das respostas do segundo bloco..........................................................225
4.4 Interpretao: a interveno da IIGD como mediao da Comunicao.........................238
Consideraes finais..............................................................................................................260
Bibliografia
Anexos
11

Compreender no necessariamente estar de acordo, nem romper com as prprias

convices fundamentais, mas compreender um raciocnio essencial de se recolher
para deixar valer o outro
Faustino Teixeira

12

Introduo
Por motivos didticos este trabalho traz a introduo dividida em duas partes. Na
primeira, encontra-se todo o percurso discursivo concebido a luz do entendimento das
instncias e fases metodolgicas da pesquisa para o acercamento do objeto social de estudos:
problema de pesquisa e perguntas investigativas, aporte terico-bibliogrfico, hiptese,
organizao do trabalho - justificativa e captulos (Vassalo de Lopes, 2001). A segunda parte,
relaciona-se a alguns aspectos da interpretao decorrentes da anlise da pesquisa emprica
empreendida.
...
Parte I
A introduo a este trabalho se faz relatando como surgiu o interesse pelo grupo
pentecostal, especificamente a Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD) e a relao com
o universo comunicacional, evocando uma experincia jornalstica da prpria pesquisadora.
No incio de 2002, ao realizar uma reportagem no hospital Amaral Carvalho, em Ja,
destinado preveno e tratamento de pacientes com cncer ocasio em que a instituio
havia sido apontada pelo Ministrio da Sade como uma das dez melhores do sistema SUS do
pas, vivencia-se uma das experincias mais marcantes que a profisso constantemente
proporciona. Uma mulher, na pediatria, com formao superior lia para o filho de oito anos
com cncer no fgado, um trecho de uma revista chamada Graa (hoje revista Graa Show
da F) e dizia ver um programa de televiso, no qual um missionrio pedia para pr a mo na
enfermidade e determinar que o mal sasse em o Nome de Jesus. A atitude, segundo ela,
significava ignorar o diagnstico, desprezar comprovaes mdicas que apontavam para um
quadro grave.
Naquele momento, constatar a expressividade daqueles meios comunicacionais
interferindo na realidade tornou-se intrigante. O proselitismo mediando o processo e fazendo
com que aquela mulher numa situao que deflagrava a de contingncia e impotncia ,
apelasse e se apegasse s mensagens como uma forma de alimentar as esperanas da cura do
filho. Mas no s isso. A partir da constatao do crescimento pentecostal e toda a estrutura
comunicacional compondo esse processo, atentou-se para o fato de que o meio havia
adquirido um uso e determinado sentido peculiar quela mulher. Havia se tornado para a
13

prpria IIGD um fator de investimento, especialmente, no que tange a mdia televisiva, com o
chamado televangelismo, evidenciando uma ntida e vultosa estratgia de evangelizao.
Nesse contexto em particular, o Show da F trata-se do programa que deu visibilidade a R.R.
Soares, lder religioso da IIGD, que desde 2003, ocupa na grade da rede Bandeirantes de
Televiso horrio nobre, alm de estar sendo veiculado em outras emissoras abertas como a
Rede TV!.Esses motivos aliado ao fato de Soares ter adquirido sua prpria emissora, a RIT
Rede Internacional de Televiso, hoje com mais de 170 retransmissoras e alcance em 95% do
territrio nacional, configura o quadro que levou a empreender uma pesquisa cientfica com o
recorte epistemolgico que se explicita no decorrer do trabalho.
Qual seria, ento, a relao entre a opo religiosa, a constatao e relutncia em
aceitar o diagnstico e, ainda, o uso dos meios de comunicao interferindo na realidade, na
histria de vida, no modo de ver, de pensar, de sentir e encarar questes inerentes condio
humana? O sentido apressadamente alienante dessa mdia religiosa teria dado lugar a outra
lgica ao captar e articular as incongruncias da vida, as contradies, tais como a valorizao
da famlia em contraste com a iminncia da perda de um ente? Perguntas, diria Martn
Barbero (2006, p.304) que no so respondveis atravs de anlises de contedos por mais
sofisticadas que sejam, e sim pela colocao da vertente religiosa e toda a sua rede simblica
e representativa em relao com as matrizes culturais.
Problema de pesquisa e perguntas investigativas
Ao eleger a Igreja Internacional da Graa de Deus como objeto de estudo este
trabalho de pesquisa se norteia pelas seguintes indagaes: De que maneira os sujeitos
participantes interpretam o modo como a adeso religiosa influencia o hbito de consumo
televisivo? De que modo a mensagem religiosa do Show da F se relaciona a concepo de
mundo dos sujeitos participantes e interfere em suas relaes sociais cotidianas? Como os
sujeitos participantes se posicionam, julgam o fato do programa suprir ou no a
presencialidade no templo? Quais o(s) sentido(s) atribudos e como avaliam o programa Show
da F?
Frente s perguntas, prope-se realizar um estudo de recepo, na linha de
pesquisa das mediaes socioculturais, que possibilite avistar o hbito de consumo televisivo
relacionado adeso religiosa e qual o(s) sentido(s) do programa Show da F para a
concepo de mundo do sujeito-adepto diante da realidade scio-histrica contempornea.

14

Somente o desenvolvimento do trabalho de campo poderia consolidar a inteno

investigativa em mergulhar nas idiossincrasias para compreender a competncia cultural do
consumo meditico religioso. Essa disposio prpria de reagir de cada pessoa leva a pensar
no adepto, para alm da condio de ovelha dcil, relegada a massa de manobra e amorfo1,
como um sujeito (enunciador/enunciatrio), investido de um imaginrio o qual no lhe serve
apenas como reservatrio de lembranas e sentimentos, mas como motor, fora que
impulsiona a construo da realidade, que impulsiona enquanto o desejo no se
realiza...cant-lo, diz-lo, celebr-lo... (Alves, 2007, p.23) e, no caso da IIGD, a determinlo, transferindo a realizao de inteno cultural para a esfera dos smbolos. Como diz Gomes
(1996), os adeptos so chamados a tomar posse por vocao teolgica daquilo que a realidade
cotidiana lhes nega. Esse o motor da vida do adepto: a idia de determinar e ter a posse, e
isso inclui, diz Gomes (1996), sade, amor e prosperidade, bens descritos geralmente como
indispensveis do que se pode qualificar de uma vida digna e feliz.
As idiossincrasias trazem tambm a lume um sujeito no qual repousa a
subjetividade - lugar das opes mais ntimas marcadas por um ethos em que a sociabilidade
exerce seus influxos e, descortina ainda, a questo da identidade. Esta no vem pronta com
o nascimento, no fixa, mas incompleta, relacional e se faz ao longo da existncia humana.
Tais consideraes fazem lembrar a afirmao do telogo Faustino Teixeira2 quando assevera
que o ser humano um n de relaes e, por isso, no pode ser compreendido de forma
destacada do outro, o qual se comunica. O dilogo constitui uma dimenso integral de toda a
vida humana, na relao com tu que o sujeito constri e aperfeioa sua prpria identidade.
Como assinala o filsofo Martin Buber (1878-1965), o homem se torna eu na relao com
tu.
Assim, veio idia de ir ao encontro do adepto, ouvi-lo e tentar captar suas
inquietaes e maneiras de dar fisionomia a sua identidade, numa busca incessante, rdua e
criativa de sua trajetria humana. Indivduos que adotam prticas e formas de celebrao
religiosa que perpassam o emocionalismo, o misticismo, o proselitismo com o uso de meios, a
leitura literal da bblia, a nfase na igualdade espiritual, a busca da santificao, a glossolalia,
caractersticas de um movimento crescente no campo religioso brasileiro: o pentecostalismo

Que no tem forma determinada, destitudo de carter, natureza ou organizao que possam ser definidos
(Houaiss, 2001).
2
BOFF, Leonardo. Edio TV Cultura. Inveno do Contemporneo. Dilogo Inter-religioso. 23 de abril de
2008. CD-Rom

15

de terceira onda3. Movimento que reconhece a importncia dos meios de comunicao como
veculos evangelizadores.
Aporte terico-bibliogrfico
O esforo para compreender o fenmeno levaria a duas bibliografias: uma
particularmente est tendo bastante fora nos estudos comunicacionais contemporneos, se
desenvolveu a partir dos anos 1950 na Inglaterra, cuja verso ecoaria na Amrica Latina a
partir dos anos 70 e 80, denominada estudos culturais. Na tradio latina desses estudos
figuram, entre tantos outros, Nstor Garcia Canclini e Jesus Martn-Barbero. , sobretudo, na
teoria martn-barberiana das mediaes culturais que este trabalho se ancora para estruturar
toda a concepo investigativa, considerando que o autor prope re-situar a recepo para
alm da questo dos efeitos e reaes da audincia, no campo da cultura, dos conflitos e
mestiagem que a tecem. Isso possibilita ter as mediaes como objeto dos estudos de
recepo. Assim, em vez de fazer a pesquisa partir das lgicas de produo e recepo para
depois procurar suas relaes de imbricao ou enfrentamento, propomos partir das
mediaes, isto , dos lugares dos quais provm s construes que delimitam e configuram a
materialidade social e a expressividade cultural da televiso (Martn-Barbero, 2006, p.294).
Para compreender ento o que faz com que as pessoas se reconheam na/e
pertenam Igreja Internacional da Graa de Deus e de que modo isso interfere em suas
relaes sociais, adotou-se o conceito de uma comunicao pensada para alm dos meios, ou
seja, no mbito da relao entre as pessoas, sem, contudo, desconsiderar a importncia da
cultura meditica, tanto como legitimadora da instituio social como em reconhecer que seu
uso est ligado ao consumo cultural da recepo. uma comunicao entendida enquanto
processo mediado pelas prticas sociais e culturais que se constroem no cotidiano, onde a
constituio da subjetividade uma forma de analisar as maneiras atravs das quais os
sujeitos interagem com a mensagem.
Nesse enfoque, os gneros televisivos4 so entendidos como estratgia de
comunicabilidade, atados aos vrios universos culturais e articulados s dimenses histricas

Optou-se por esta terminologia concebida por Freston (1996), pois no se trata apenas de uma classificao
cronolgica e estanque, mas atribui uma trajetria histrica ao pentecostalismo brasileiro, dinmica, de modo
que sua historicidade vai adquirindo uma substncia sempre renovada em sua interao com a histria da
sociedade contempornea. Isso se evidencia pelo uso do termo ondas, numa analogia Fsica para se referir a
um movimento que tem seu incio, expanso e reverso, vislumbrando assim, as contradies internas
caractersticas do fenmeno. Essa classificao reconhece que a continuidade em relao ao pentecostalismo
clssico e ao protestantismo mais determinante do que as rupturas, apesar de todo o sincretismo e mentalidade
de cultos afro-brasileiros.

16

do espao onde so produzidos e apropriados. Constituem uma mediao fundamental entre a

lgica do formato e a dos modos de ler, dos usos. Na viso martn-barberiana, a dinmica
cultural da televiso atua pelos seus gneros e estes s podem ser entendidos em contato com
o grupo que acolhe.
O outro aporte bibliogrfico viria da necessidade de entender os aspectos da
religio na modernidade, do enlevo que o mundo eclesial5, especificamente o
pentecostalismo, vem exercendo ao atrair multides e ao engrossar as fileiras do pluralismo
religioso no Brasil. Buscou-se amparo nos clssicos Max Weber e Emile Durkheim,
pensadores que questionaram seriamente o racionalismo abstrato do Iluminismo e
preocuparam-se com a dimenso no-racional do comportamento humano, resgatando o
complexo papel da religio no desenvolvimento da conscincia humana. E no que tange aos
pensadores brasileiros, em Rolim, Passos, Prandi, Pierucci, Alves, Martelli, Camargo e Mariz,
enfim a linhas interpretativas que do ateno s conseqncias do processo de converso e
adeso religiosa e para a ruptura que tais processos provocam no estilo de vida do adepto.
Pressupe-se que se h uma relao entre o sofrimento ou momentos aflitivos e a adeso a
grupos religiosos dessa natureza, os efeitos dessa opo seriam mais complexos do que a
simples reproduo do discurso hegemnico relativo mercantilizao dos bens de salvao.
Os evanglicos compem a cena social, em aglomeraes em estdios, em
sobrados nas grandes favelas, em tendas da graa, em cruzadas da f, enfim compondo a
paisagem urbana seja no centro ou na periferia, provocando uma srie de indagaes. Agua
saber o que torna o discurso religioso to fascinante s multides, nas quais as mais variadas
classes sociais e gostos esto presentes, numa lgica representacional que choca com o
discurso iluminista assentado no sujeito cartesiano.
Essa presena evanglica faz da religio um elemento relevante para a
compreenso crtica da sociedade capitalista multicultural, globalizada e de seus processos de
mudana ou serve to somente como uma zona perifrica da existncia humana, da qual a
explorao econmica, a submisso e a alienao so suas reais motivaes? Se a razo est
em crise, como sustentam alguns, amenizar os impactos de uma sociedade entorpecida pela
4

Muito embora acredita-se que a conceituao de gnero em Martn-Barbero (2006) possa espraiar-se a estudos
de outros universos comunicacionais mediticos que no s a TV, optou-se neste trabalho pela expresso
gnero televisivo, pois trabalha-se com os trs mbitos de mediao televisiva, a saber: a cotidianidade
familiar, a temporalidade social e a competncia cultural, para amparar um dos objetivos da pesquisa que busca
analisar os sentido(s) atribudos pelos sujeitos-adeptos ao programa Show da F.
5
Max Weber, referncia nos estudos da sociologia da religio, utiliza o termo eclesia que no grego significa
assemblia e no uso cristo, diz respeito a uma Igreja local ou a Igreja em geral (Weber, 2004, 283). Portanto,
nesse sentido weberiano de Igreja local, remetendo a determinada denominao, que faremos uso do termo.

17

incria e inrcia do Estado, pelo sentimento de contingncia, impotncia e penria nos bancos
de uma igreja j bastaria para explicar a crescente presena das denominaes evanglicas?
Mas, ento, diria Machado (1994) como explicar que alguns desses grupos evanglicos6
crescem sob rgida moralidade sexual e familiar, desafiando a teoria que associa a
modernizao das sociedades com a contrao do campo religioso e a retirada gradual da
religio do espao pblico?
As indagaes no acabam aqui visto que sociologicamente posies classificam
o pentecostalismo como a religio dos pobres, como conseqncia do desespero desta
classe, que, ao dar pouca importncia ao fator intelectual, ao fator doutrinrio, produziria um
tipo de cristianismo calcado em milagres, em curas, exorcismo, na vivncia do sobrenatural.
Se tais consideraes esto corretas, diria Souza e Magalhes (2002), em um continente em
que a pobreza no cessa de crescer, as razes para o crescimento de tais movimentos e
organizaes religiosas parecem ser evidentes. Mas seria s o empobrecimento cada vez
maior do continente o elemento chave para entender o crescimento da denominao
pentecostal? Ainda somente os pobres afastam-se de elaboraes intelectuais em favor da
percepo do mundo a partir das emoes? Se a motivao bsica o desespero ante a
misria, porque a fidelidade a denominaes que inclusive lhes cobram o dzimo, ofertas e
patrocnio? Por que as classes mdias e mesmo ricas aderiram ao movimento?
Diante de um fenmeno que provoca tantas inquiries, to dinmico e
ambivalente inserido em uma sociedade mundial mareada pela crise de valores, o ato de
voltar-se para o espiritual e para o sagrado poderia preencher o vazio criado? Que outras
formas subjetivas e objetivas o pentecostalismo capaz de oferecer inexprimveis ao
entendimento daqueles que no reconhecem a dimenso do sagrado em suas anlises?
Para Faustino Teixeira, o dilogo inter-religioso emerge no sculo XXI como um
dos grandes desafios. As diversas tradies religiosas vm provocadas a perceber a
importncia de um relacionamento criativo e mtuo entre si mesmas como condio essencial
para um futuro mais harmnico para a humanidade. No h mais possibilidade de manuteno
de posicionamentos tericos e prticos que sustentem a perspectiva de hegemonia de uma
dada tradio religiosa sob as demais. Em tempo de pluralismo religioso, a que se acentuar a
singularidade e o valor da diversidade como dado irrenuncivel e como dado irrevogvel.
6

O termo evanglicos refere-se aos adeptos do cristianismo no-catlico-romano e igrejas no catlicas, que
formam o quadro de igrejas do protestantismo brasileiro (Cunha, 2007, p.15) e, por sua vez, das igrejas
pentecostais, herdeiras do protestantismo. Antes de chegar a essa designao, Cunha (2007) retoma toda a teia
complexa que forma o campo evanglico brasileiro, sob uma nova sntese tipolgica que no cumpre a este
trabalho faz-lo.

18

Hiptese
Diante das colocaes, a hiptese bsica que orienta a investigao de que a
adeso religiosa pode ter encontrado na cultura meditica seu ponto de entrada para o contato
denominacional, constituindo um importante mediador, mas no um fator dominante de
experincia com o sagrado. Tal experincia estaria, em hiptese, atravessada por uma
convico interior, ntima do indivduo em relao existncia divina que compreende a
disposio a uma parte prtica. Enquanto a certeza interior ligar-se-ia a um impacto num
determinado momento existencial em que o homem, como diz Orlandi (1987), sucumbe
onipotncia do silncio divino, esse impacto encontraria na pertena religiosa um espao para
preencher sua vida espiritual e vazios existenciais. Decorreria disso que a adeso religiosa
envolveria: 1) a leitura bblica diria e ritual de oraes; 2) relaes com os irmos da igreja
e grupos de evangelizao; 3) com a vivncia da f sobrenatural na vida cotidiana, servindo
de testemunho para amigos, vizinhos, parentes.
Disposies que envolveriam a mediao dos meios da comunicao, mas no
implicaria dependncia para manter ativa a f e a adeso religiosa. O processo
comunicacional ampliar-se-ia caracterizado pelo face a face, num espao outro que ultrapassa
os vrios suportes mediticos, transcendendo-os em direo a universos sociais, em que as
relaes estabelecidas no cotidiano, os laos afetivos afeitos a ela talvez sejam um
instrumento poderoso para o convencimento.

Organizao do Trabalho: justificativa e captulos

A justificativa para um estudo de recepo que almeja verificar a tendncia de um
grupo de adeptos frente ao consumo televisivo de gneros e o (s) sentido(s) do programa
Show da F para sua concepo de mundo, passa pelo reconhecimento de que o
pentecostalismo no foi um fenmeno exgeno sociedade (Rolim, 1985), foi e continua
sendo um componente social; a religio deve ser analisada como manifestao cultural.
Tampouco o massivo, concebido pelo universo eclesial, deve ser visto como mecanismo
isolvel ou um mero aspecto, mas uma nova forma de sociabilidade. Pensar o universo
eclesial, o pentecostalismo a partir do massivo no significa, ao menos automaticamente,
alienao e manipulao, e sim novas condies de existncia e luta, um novo modo de
funcionamento da hegemonia (Martn-Barbero, 2006, p.312).
19

Assim, frente crtica da massificao, diz o autor, tem-se o direito de perguntar: o

que se rejeita o que h nela de opresso e domnio, ou o que ela comporta de novas formas
de relao social e conflitividade. O que importa mais do que a denncia, diz, tratar de
compreender como a massificao funciona aqui e agora, os traos histricos prprios desse
processo na Amrica Latina e o papel no s ideolgico, mas tambm poltico, social,
religioso desempenhado pelos meios na formao das culturas. De acordo com Souza e
Magalhes (2002, p.91) considerar as experincias religiosas como fruto de mera
manipulao ideolgica subtrair s camadas populares sua capacidade de discernimento,
tanto quanto retirar-lhes o carter de atores intervenientes em sua prpria cultura.
Alm do mais, alguns tericos expressaram a seu modo suas inquietaes com o
fenmeno religioso na tardomodernidade, como Octvio Ianni ao afirmar: sem entender o
fenmeno da religio, no se consegue compreender o mundo contemporneo e o prprio
Jesus Martn Barbero ao dizer que no fervor de sua me percebeu que a religio no era
apenas pio ou alienao, mas podia ter um papel de servio, alento, de fora aos que sofrem
(Melo; Rocha, 1999, p.76). A afirmao do socilogo e a do comuniclogo, respectivamente,
servem de ponto de partida para a conscincia de que no s a vida religiosa mudou numa
velocidade jamais vista da segunda metade do sculo XX para c, no Brasil, como esta
realidade, convida a mudar o lugar a partir do qual as perguntas so formuladas. Questionar as
mesmas coisas dominao, produo e trabalho mas a partir do outro lado: das brechas
situacionais, do consumo e do prazer, encontradas ao escavar o fenmeno, problematizando a
comunicao na ao criativa do universo onde a produo e o consumo ganham sentido.
Ainda quanto ao fato da religio ser um componente social e expresso cultural,
interessante elucubrar que as realidades humanas por mais complexas e mutantes que sejam
so construdas pelos homens e, diferentemente dos animais, os homens precisam atribuir
sentido e valor a suas aes, especialmente quando se vem obrigados a observar e interpretar
uma situao, a escolher entre alternativas, a decidir entre elas ainda que se deva aclarar que
este processo no s consciente e racional, como sustenta uma teoria econmica (Vizer,
2006). H trs sculos e com grande lucidez, continua Vizer (2006), Pascal o sintetizou
vividamente: o corao tem razes que a razo no compreende. As aes dos indivduos em
sociedade no so aleatrias, mas tambm no-predeterminadas: a prpria cultura produz os
cdigos que regulamentam as crenas e as prticas que fazem possvel a vida em sociedade.
No entremeio entre as experincias vividas, as crenas e as aes se produzem o
sentido, e se este processo se estabelece de forma eficaz e slida na vida cotidiana, ou seja, se
20

institui, gera as certezas e as seguranas que, por sua vez, fortalecem e legitimam s
instituies, no processo de reconhecimento que fazem os sujeitos.
Todas as sociedades humanas criaram religies e cerimnias, crenas e ideologias que
permitissem gerar...o acesso a verdades, valores e certezas ltimas ou eternas a seguranas
ontolgicas ou a verdades transcendentes (Vizer, 2006, p.33).
Os homens necessitam crer em algo e colocar esse algo em palavras e imagens. As
comunidades seguem construindo suas realidades no espao e no tempo, de modo que as
novas buscas: na cultura, na sociedade e na subjetividade se trata da busca de uma histria
com significados. A revelao tambm um ato de comunicao e constituio de sentido
atravs da f, e precisa da figura do profeta, cujo poder um poder de intermediao, exercido
atravs da palavra revelada (Vizer, 2006, p. 37).
Como diria Reginaldo Prandi (1999) estudar a religio importante, pois sua
presena pode orientar no sentido de se chegar a uma melhor compreenso a propsito de
nossa prpria sociedade, sobretudo de suas mais profundas dificuldades.
Dados estatsticos: retrato em nmeros do Brasil evanglico
Se nas primeiras dcadas do incio do sculo XX a populao de pessoas que se
declaravam evanglicas no chegava a 2%, na virada do novo milnio o censo de 2000
revelaria 15,5%. Em 1991 dados do IBGE apontavam 9% do total da populao. Um estudo
mais recente realizado pelo instituto Datafolha7 revelou que os evanglicos pentecostais
somados aos no pentecostais correspondem a 22% da populao, enquanto que os catlicos
correspondem a 64%. Espritas kardecistas ou espiritualistas so 3% e, umbandistas, 1%.
Adeptos do candombl e de outras religies afro-brasileiras no chegam a 1% e outras
religies atingem 3%. Dizem no ter religio ou serem ateus 7%.
Uma pesquisa intitulada Economia das Religies divulgada em maio de 2007,
pelo Centro de Polticas Sociais da Fundao Getlio Vargas (FGV)

demonstra que os

evanglicos incluindo os ramos pentecostais e tradicionais seguem a sua trajetria de

7

Instituto Datafolha. 64% dos brasileiros se declaram catlicos. So Paulo, 16 de abril de 2007. Disponvel em:
http://datafolha.folha.uol.com.br/po/ver_po.php?session=447>
8
Economia das Religies: Mudanas Recentes/Coordenao Marcelo Crtes Neri. Rio de
Janeiro:FGV/IBRE,CPS,2007.
9Basicamente so trs as ramificaes que se apresenta no meio evanglico: tradicional,
pentecostal e pentecostal de terceira onda ou neopentecostal. As tradicionais
compreendem as chamadas igrejas histricas que tiveram origem no incio da Reforma Protestante ou
bem prximo dela. So elas: Luterana (fundada por Martinho Lutero - sculo XVI), Presbiteriana (fundada por
Joo Calvino sculo XVI), Anglicana (fundada pelo rei da Inglaterra Henrique VIII sculo XVI), Batista

21

crescimento passando de 16,2% para 17,9% no incio deste milnio, com a ressalva de que
agora esto angariando seu pblico entre os sem religio que caem de 7.4% para 5,1%. Ou
seja, a religiosidade est em alta no Brasil na alvorada do novo milnio (Neri, 2007, p.5) Os
evanglicos tradicionais embora em menor nmero que os pentecostais desde 1980, seguem
crescendo a taxas mais aceleradas que os ltimos. Estima-se que no Brasil haja 43,64 milhes
de evanglicos, sendo 28.88 milhes de pentecostais e 14.88 milhes de tradicionais.
O Centro de Pesquisa da FGV procurou estudar a relao entre crescimento dos
ramos religiosos e aspectos econmicos atravs do que denominou de tica pentecostalvariante da tese weberiana, servindo-se de variveis como escolhas ocupacionais
(empreendedorismo e diviso do trabalho), financeiras (acumulao de capital e crdito) e
educacionais (busca de nveis de ensino mais alto). O paralelo com a empreitada do socilogo
alemo que enquanto para Weber o protestantismo tradicional liberou o cidado comum
cristo da culpa catlica de acumulao de capital privada, as novas igrejas pentecostais
liberaram a acumulao privada de capital atravs da igreja.

A maior ligao entre o esprito empresarial e a organizao religiosa propiciou a

adoo de novas prticas como estratgias de comunicao atravs da compra de
emissoras de televiso e rdio, a adeso de sistemas de franquia, uma maior ligao
entre a poltica e a igreja entre outras...Seria a percepo da possibilidade de
crescimento profissional e material atravs das prticas religiosas extensveis a base
das estruturas pentecostais? (Neri, 2007, p.34).

As igrejas pentecostais acabam se tornando pontos de trabalho estratgicos em

meio ao crescimento da informalidade. Informalidade que marcou a sociedade brasileira
durante as chamadas dcadas perdidas encontraria eco nas novas estruturas criadas pelos
movimentos pentecostais (Neri, 2007, p.34). O carter embrionrio de algumas destas
religies ofereceria os graus de liberdade necessrios para a adaptao da doutrina a novos
aspectos da realidade que se apresenta. Foi detectado um claro aumento na gerao de
(fundada por John Smith e Thomas Helwys - sculo XVII), Metodista (fundada por John Wesley-sculo XVIII).
As pentecostais so aquelas que tiveram um reavivamento no incio do sculo XX. No Brasil, as principais
igrejas pentecostais so Assemblia de Deus (fundada em 1911); Congregao Crist no Brasil (fundada em
1910); Igreja do Evangelho Quadrangular (fundada em 1950); O Brasil para Cristo (fundada em 1955); Deus
Amor
(fundada
em
1962).
As igrejas pentecostais de terceira onda ou neopentecostais mais representativas em tamanho e visibilidade no
Brasil so as seguintes: Universal do Reino de Deus (fundada em 1977), Internacional da Graa de Deus
(fundada em 1980), Sara Nossa Terra (fundada em1980), Renascer em Cristo (fundada em 1986).

22

emprego formal das atividades religiosas em geral, com a gerao de 27 mil empregos em
2004 e em, 2005, um registro de 11.600 empregos.
A relao da oferta de padres e de pastores na ltima dcada cresceu bastante, de
1,1 em 1991 para 3,7 em 2000. O nmero de pastores 3,7 vezes maior que o de padres ou
freiras. Ou seja, existem 17,9 vezes mais pastores evanglicos por fiis do que de padres por
catlicos. Nas periferias metropolitanas existe maior concentrao relativa de evanglicos do
que de catlicos. O contrrio ocorre na rea rural.
Alm de atrair ou acolher uma demanda ocupacional, as igrejas pentecostais,
justamente numa poca de escasso crescimento econmico, estariam ocupando o lugar do
Estado na cobrana de impostos (dzimos e outras contribuies) e na oferta de servios e
redes de proteo social (Neri, 2007, p. 35). Portanto, acumulando capital. Discutir, portanto,
poltica social sem levar em conta a atuao de entidades religiosas deixar de fora um
elemento fundamental.
Outra variante das afinidades eletivas entre religio e insero profissional seria a
questo do gnero, que desempenha papel central na mudana de religiosidade. Uma
interpretao das mudanas religiosas femininas que as alteraes no estilo de vida das
mulheres ocorridas nos ltimos 30 anos no Brasil no encontraram eco na doutrina catlica,
menos afeita a mudanas. Questes centrais para as mulheres como contra-concepo, aborto
e independncias profissional so ainda tabus para a Igreja Catlica.
Quanto renda familiar, os evanglicos so os que possuem os menores nveis, a
mdia de R$ 1496,00 mensais contra R$2023 catlicos. Os nmeros se invertem quando o
assunto so arrecadaes: dzimos e ofertas. Medindo s doaes mdias a igrejas, os
evanglicos, entre eles os pentecostais lideram com R$34 mensais (cerca de 2,34% de sua
renda familiar), em seguida judeus e evanglicos tradicionais com R$33 mensais e catlicos
com mdia de R$11 mensais, 0,71% de seu oramento familiar.
Quanto ao acesso a bens de consumo, os evanglicos so os que possuem as
menores taxas de acesso, seguido dos catlicos. Orientais, espiritualistas ou espritas e as
religies afro-brasileiras lideram o ranking de acesso a bens.
Entre as classes de renda observadas a E (at 2 salrios mnimos) se apresenta
como a menos religiosa de todas (6,33%) no possuem religio. A taxa de atesmo cai
medida que a renda aumenta at a classe B2 (entre 10 e 15 salrios mnimos) onde atinge
4.15% da populao subindo at atingir valores acima de 5% para os segmentos da classe A

23

dividida em A1 (acima de 45 salrios mnimos/ms) e A2 (entre 25 e 45 salrios mnimos/

ms). Nesta faixa, os ateus so chamados de agnsticos.
Os evanglicos tradicionais esto mais concentrados na faixa A2 (8,72%) e
atingem 3,24% da classe E. J os evanglicos pentecostais atingem os nveis intermedirios
inferiores da distribuio de renda; classes C (13,83%) e D (14,94%), e mostram-se bem mais
presentes na classe E do que os tradicionais, 10,89%. Nos segmentos B e A, os evanglicos
pentecostais chegam a 6% e 3% respectivamente.
Quanto ao nvel de escolaridade, os evanglicos cresceram em todos os grupos
analisados, a saber: sem instruo ou menos de 1 ano de estudo; de 1 a 3 anos de estudo; de 4
a 7 anos de estudo; de 8 a 11 anos de estudo; 12 anos ou mais. Sendo que os evanglicos
tradicionais acentuam-se no grupo de 8 a 11 anos de estudos e os evanglicos pentecostais
entre o grupo de 1 a 3 anos de estudos.
Como vimos, os evanglicos so os que mais contribuem financeiramente com
sua religio no obstante serem os que tenham renda familiar inferior em comparao aos
demais grupos. So tambm os que possuem as menores taxas de acesso a bens de consumo
como, por exemplo, aparelhos de televiso. Mas talvez o ponto crucial desta pesquisa tenha
sido o de provocar a indagao: ser que a tese weberiana aplicvel ao contexto brasileiro?
Parece que at este momento no, primeiro porque, ao contrrio do acmulo de capital
verificado por Weber entre as religies protestante (ocupao de altos cargos nas empresas e
nvel de escolaridade compatvel), no Brasil a parcela de empregadores evanglicos est subrepresentada (11,3%); segundo que os evanglicos, em particular, os pentecostais, ainda
possuem maior presena entre a populao de nvel superior incompleto. E como foi dito
anteriormente, a renda de evanglicos e sem religio so 6,9 e 6% respectivamente, inferiores
aos catlicos. O que contradiz a mera transposio da hiptese weberiana ao contexto
tupiniquim atual (Neri, 2007, p.33).
Captulos
Quanto conformao dos captulos, realiza-se no captulo I uma anlise de como
alguns pesquisadores tm enfrentado o desafio terico provocado pela revitalizao da esfera
religiosa e a introduo da emergncia dos meios no processo de evangelizao,
especificamente a TV; consta de uma retrospectiva histrica do surgimento do
pentecostalismo e sua riqueza existencial no Brasil, numa representao scio-afetiva e de
mobilidade vertical do templo. Finaliza com a apresentao do objeto de estudos (IIGD).

24

O captulo II dedicado a estabelecer o marco terico comunicacional da

dissertao. feito uma trajetria dos estudos de recepo, partindo da problemtica em torno
do sujeito para ento analisar o impacto da cultura no olhar comunicacional. Na seqncia, as
implicaes em re-situar o espao da recepo enquanto negociao ou interao de sentido(s)
e as mediaes, como objeto de estudos dessa recepo, pensada a partir do campo cultural.
No captulo III, explana-se o direcionamento metodolgico do trabalho, com a
apresentao dos dois blocos de perguntas trabalhados no grupo focal, o primeiro com o
objetivo de identificar as interpretaes referentes ao hbito de consumo televisivo e, o
segundo, a fim de analisar os sentido(s) atribudos pelos sujeitos-adeptos ao programa Show
da F.
Finalmente, no captulo IV apresentam-se os resultados colhidos com o grupo
focal, com a descrio e a interpretao desses dados.
...
P a r t e II
Ao ancorar-se fundamentalmente na teoria martn-barberiana das mediaes
culturais, considerada por White (1999), como uma das tendncias dos estudos de recepo na
contemporaneidade, o mtodo escolhido para o desenvolvimento do trabalho de campo foi o
grupo focal.
O empreendimento emprico, baseado na experincia10 e na observao e
utilizando da ferramenta metodolgica em questo exige entrar mais fundo na composio da
vida no mundo. Nesse sentido, os produtos da cultura meditica como o programa Show da
F visto como expresso da dimenso da vida social, dimenso que envolve subjetividade e
inconsciente. O inconsciente oferece uma via de se estudar a mdia para dentro dos territrios
ocultos da mente e do significado. De modo que num empreendimento humanista no h
espao para generalizaes ou fechamento terico, pois as reflexes baseiam-se no
reconhecimento da diferena e da especificidade e numa percepo que os afazeres dos
homens requerem compreenso e explicao distantes de preceitos cartesianos de razo pura.
Afinal, como acredita Silverstone (2002) sob a superfcie da experincia, perturbando a
tranqilidade e fraturando a subjetividade, est o inconsciente, de modo que nenhuma anlise
da mdia pode ignor-lo, tampouco as teorias que o abordam.
10

Devia-se estudar a mdia, diz Silverstone (2001, p.13) como parte da textura geral da experincia, expresso
que perpassa a questo da natureza e da qualidade da dimenso da vida social, da vida no mundo, em suas
possibilidades e continuidades; aqueles aspectos da experincia que so tratados como corriqueiros e que devem
subsistir para vivermos e nos comunicarmos uns com os outros.

25

 nessa atmosfera reivindicativa e desafiadora do humano que os estudos de

recepo neste trabalho concentraram esforos, reunindo nove (09) sujeitos-adeptos da Igreja
Internacional da Graa de Deus, em abril de 2009, para a realizao de dois blocos de
perguntas investigativas.

O primeiro denominado O adepto: usos e hbitos de consumo

televisivo e o segundo Show da F: mediaes socioculturais de sentido(s).

Primeiro bloco
O adepto: usos e hbitos de consumo televisivo
O que se apreendeu em torno dos usos e hbitos de consumo televisivo que h
circunscrito a este processo a dialtica consumo objetivao de desejos/lugar de diferenciao
social e processo ritual. Nessa dialtica, o grupo de pertena exerce influncia para a
ressignificao do desejo. Um dos adeptos chegou a declarar que adorava filmes de terror,
de medo e que depois da adeso essa vontade maligna acabou. A reorientao do consumo
no significa que a adeso elimina tudo que corrompe, mas quando o adepto assegura a si
mesmo que convertido entra num processo que ao incluir a busca pela santificao, promove
uma reorientao radical na vida do crente em termos de necessidades pessoais e de idias de
realizao pessoal, com ramificaes profundas, que afeta a identidade.
Com a adeso, a audincia11 televiso adquiriu outro tipo de vnculo simblico,
um ritual outro, uma pauta que aciona outros cenrios de repetio e interao que passam a
regular os espaos e tempos da vida cotidiana. O que no implica o abandono de programas e
canais laicos. O que se tornou indiferente para o adepto em termos de programao foram
algumas propostas de consumo consideradas agressivas ao processo de santificao e
impeditivas para se alcanar a bno to desejada, suplicada e, por vezes, determinada.
Alterou a forma pela qual o adepto e telespectador se relaciona com as mensagens produzidas
pelos veculos, desde a seleo at a maneira de compor seu menu autonomamente, numa
dinmica laico-evanglica de zapear.
Quanto assiduidade e o tempo de televiso, depois da adeso parece ter havido
uma deciso em reorientar o tempo de TV (diminuio) no apenas como uma nova estratgia
espiritual ou religiosa meditica, mas para, de um lado, no pr em risco os ganhos espirituais

11

Grupo de ouvintes ou de espectadores que se supe, por estimativa, ou se comprova, por pesquisa direta,
estarem em dado momento sintonizados com determinado programa de rdio ou televiso. No caso desta
pesquisa, a audincia est constituda pelos nove adeptos do grupo focal, telespectadores do programa de TV
Show Da F.

26

obtidos e incorporados fisionomia identitria em eterna construo e, de outro lado, como

conseqncia do novo trao identitrio de no se entregar totalmente TV, ao seu controle, ao
seu apelo e seduo. Sucumbir totalmente TV, nesse sentido, seria em primeira instncia
falta de maturidade espiritual e, em ltima, falta de discernimento espiritual.
Em relao significao da TV, sem eliminar o carter de entretenimento,
diverso, informao, distrao, reunio familiar e passatempo, a televiso ganha um outro
trao, um valor estratgico em razo no s da visibilidade dada programao evanglica,
mas a conseqncia disso para a vivncia religiosa, como conhecimento, prazer e
edificao.
Se a televiso, de um lado, foi apontada como um lixo, especialmente quando
relacionada programao dominical comandada por Fausto e Gugu Liberato, como disse o
participante (08) e, horrvel para o participante (04) em razo de uma programao violenta;
por outro lado, agregado TV, sob um outro ngulo, o religioso, elementos fundamentados
numa cultura gospel. De modo que o consumo, o entretenimento ganham um outro sentido,
tornando a mdia uma importante mediao. A cultura gospel, evanglica um modo de vida
e esta baseada na concepo de que tudo possvel desde que seja consagrado a Deus.
Entre no assinantes (a maioria, total de oito participantes) e os que disseram ter a
inteno de assinar, o fato neste grupo de adeptos a Nossa TV, programadora de R.R.
Soares, encontra resistncia ao ato de ser apropriada. Precauo, cautela em relao
organizao e oramento familiar mais equilibrado, compromisso com jornada de trabalho e
pouco tempo para assistir TV foram alguns argumentos para as negativas, aliado a
justificativa de no querer se prender tanto TV. A resistncia no provm apenas das
limitaes da renda, mas expressa uma realidade contraditria de crescimento que cercam as
igrejas pentecostais.
Segundo bloco
Show da F: mediaes socioculturais de sentido
Atravs da cotidianidade familiar foi possvel no s captar o modo como o Show
da F intervm no ambiente familiar, ou melhor, como a Palavra (um dos quadros mais
citados do programa), deixando mostra preocupaes, contingncias, desejos, alegrias e
insatisfaes que cercam o ato de ver TV, de ver o programa, mas tambm que tipo de
sociedade os participantes do grupo focal produziram, exatamente ao deixar expostas suas

27

contradies de vida. Enquanto para um dos participantes, o programa resgatou o sentido de

harmonia em sua casa, para outro motivo de tenso, em razo da no converso do marido.
A proximidade do adepto com o Show da F, com o gnero televisivo religioso
resulta na prtica do que Martn-Barbero (2006) chama de retrica do direito, um dos
dispositivos fundamentais da televiso ao lado da simulao do contato, ambos relacionados
cotidianidade familiar. Esse dispositivo entende que o receptor vai difundir o que lhe
sensvel, no s no ambiente domstico, via discurso e comportamento, como fora dele. O
dilogo entre adepto-ouvinte vai carregada de apelo, tal qual a linguagem da mdia, com o
desejo de influenciar. A retrica do pastor no ofensiva, nem endemonizada, R.R. Soares
abre os olhos das pessoas sem feri-los. assim que um dos participantes argumenta sobre o
Show da F e recomenda o programa a demais pessoas, acrescentando que Soares no fala e
nem defende religio, prega a Palavra.
Outro dispositivo televisivo, a simulao do contato, entendido como pontos de
vnculo da ambientao televisiva com o telespectador que no compreende apenas a lgica
visual (luz, cor, gesto etc), mas a lgica do contato lana, atravs do Show da F,
enunciadores verbais como Pea a Deus agora que tire a vingana do seu corao, marcado
na memria de um dos participantes.
As respostas do grupo relacionadas a mediao temporalidade social faz uma
distino em como se pensa a questo do tempo quando se est assistindo o Show da F. Em
contraposio ao tempo produtivo do capital, um tempo medido, retrato do cansao, do
estresse, do ter que matar um leo por dia, que perfaz o mundo do trabalho, o tempo do
programa o tempo do refrigrio, de f, posse e bno, de reunio com o altssimo.
Na relao televiso/cultura, ou Show da F/ competncia lingstica cultural, que
compreende a mediao competncia cultural, possvel encontrar a chave do gnero Show
da F. Os adeptos do grupo focal construram a partir de referenciais doutrinrios comuns e de
construes imaginrias distintas um gnero televisivo cuja chave, ao contrrio, do que
pensam alguns no est na alienao, palavra esvaziada de qualquer sentido se abrange tudo
que imaginrio, sonho, esperana, conforme elucida Morin (1997), mas no poder de acionar
ou despertar no imaginrio um outro mundo, cujo sendo de integrao, de direo faz com
que o homem se sinta mais forte para viver.
Na profuso de sentidos que emana do Show da F, a TV aparece como uma
mediadora importante. O meio no simplesmente uma ajuda para potencializar a mensagem,
amplificar a voz, mas como disse Martn-Barbero (1995), um elemento relevante do contato
28

religioso, da celebrao religiosa, da experincia religiosa. No se trata apenas de expandir o

culto, trata-se de acrescentar, dar continuidade, intensificar a experincia religiosa. A retrica
do direito , nesse sentido, um dispositivo eficaz, ou melhor, um mediador, pois coloca a
mensagem apreendida em contato com a teia de relaes do adepto.

29

Captulo 1 - Aspectos da revitalizao religiosa na modernidade e a

complexidade da comunicao no processo de evangelizao
O homem entra todo inteiro, inteligncia e
sentimento, no seu mundo religioso
Francisco Catarxo Rolim

Pentecostalismo e Comunicao
s vsperas de completar 100 anos em 2010, o pentecostalismo no Brasil se
mostra como um fenmeno complexo, fascinante, multifacetado, desafiando, conforme
Hartmann (2004), comunicadores, pesquisadores, empresrios da mdia, socilogos, pastores,
crentes, ateus e at indiferentes. E esse desafio ganha na contemporaneidade o elemento de
novas experincias religiosas impulsionada pela adoo da cultura meditica pelas igrejas
pentecostais, em particular as de terceira onda, em suas estratgias de evangelizao. Este
trabalho de pesquisa se concentra especificamente na Igreja Internacional da Graa de Deus,
do lder R.R. Soares, que desde 2003 mantm um programa no ar, conferindo-lhe visibilidade,
o Show da F, pela Rede Bandeirantes de Televiso. Soares j foi apontado pela revista Veja
como o rosto que mais aparece na televiso brasileira, com quase cem horas semanais. Alm
disso, sua relao com a mdia televisiva remonta a dcada de 1970, com sua primeira
apario na extinta Rede Tupi.
Disseminada na telinha, a religiosidade meditica provoca discusses externas e
internas ao universo eclesial. Se de um lado, fala-se de uma igreja cada vez mais domstica,
impulsionada pelo chamado crente de TV, de outro, comenta-se o quanto a eclesialidade
est cada vez mais forte nesse incio de novo milnio. Consumista e hedonista como qualquer
outra pessoa estaria o crente de hoje desestimulado a deixar a comodidade do ambiente
familiar para enfrentar a rua, o templo, para se entregar a participao presencial? Para o
presidente do Seminrio Brasileiro de Teologia (SBT), Omar Silva da Costa12, a tecnologia
pode contribuir positivamente e, ao mesmo tempo, representar um risco s prticas religiosas.
Positivamente, desde que utilizada juntamente com

as

atividades

desenvolvidas

presencialmente pela igreja, e um risco quando abre mo do templo, como se a televiso

pudesse substitu-lo.

12

Revista Enfoque Gospel. Disponvel em:

http://www.revistaenfoque.com.br/index.php?edicao=70&materia=730

30

Para Lsias Negro13, em meio seleo que o controle remoto a questo da

pertena partilhada face a face ainda um desafio aos pesquisadores. Joo Paulo II (apud
Hartmann, 2004) teria dito que a produo religiosa destinada s mdias deve dar respostas de
sentido para as autnticas necessidades humanas, especialmente para as necessidades dos
mais fracos e geralmente marginalizados da participao e, mesmo, da recepo destas
mensagens.
De acordo com o socilogo Alexandre Brasil Fonseca14, o trabalho religioso
desenvolvido nos programas televisivos poderia ser classificado de pr-evangelismo,
funcionando como uma forma de familiarizar os evanglicos com os telespectadores. No
entanto, os programas no pretendem substituir o que acontece no templo.
O fato que a visibilidade religiosa no traz aquilo que talvez seja o mais
importante para a prpria igreja discutir na contemporaneidade: o efeito qualitativo da
mensagem para a formao do cristo biblicamente equilibrado (Romero, 2005). sabido que
uma das funes dos meios de comunicao de massa atribuir status, sejam a pessoas,
organizaes, movimentos sociais, a causas pblicas (Lazarsfeld; Merton, 1982). De modo
que conferem prestgio e acrescem a autoridade de indivduos e grupos, legitimando seu
status.
O consumo dos meios dita muito de seus efeitos totais sobre o comportamento, as
atitudes e as perspectivas. Ciente disso, Cook (1998) provoca um debate interno sobre o
grande cerne da comunicao na igreja frente evangelizao, afirmando o seguinte: um
pequeno nmero de pessoas quase iletradas, desprovidas de meios e mtodos sofisticados,
levaria o evangelho a todo o mundo em pouco mais de uma gerao. Vinte sculos depois, a
Igreja, com os mtodos mais modernos, as maiores tcnicas e com os meios de comunicao
mais velozes, apenas consegue repetir essa faanha. Faanha questionada no prprio meio
evanglico no s pelos milhes que despende e articulaes polticas a qual se submete, mas
fundamentalmente por colocar em teste o efeito dessa mensagem para a formao de um
crente biblicamente equilibrado , capaz de ultrapassar os limites de uma participao
individual a uma mais coletiva, numa relao de reconhecimento do outro em comunidade.
A propsito das contradies internas envolvendo a comunicao e a religio,
Rolim (1985) lembra que algumas leituras do pentecostalismo optaram por dizer o que o
fenmeno estaria fazendo e no o que ele . E isso representa uma perspectiva funcionalista,
13

X Simpsio da Associao Brasileira de Histria das Religies, Unesp/Assis, maio de 2008.

Revista Enfoque Gospel. Disponvel em:
http://www.revistaenfoque.com.br/index.php?edicao=70&materia=730
14

31

de modo que o que se enfatiza, segundo o autor, a repisada idia de que o que est escasso e
limitado na sociedade pobre e triste, a igreja lhe oferece com abundncia e alegria. Alguns
estudiosos enfocam que se a sociedade limita e estreita a via de ascenso, o pentecostalismo,
as tem abertas a todos, sem distino de cor, de instruo e profisso. Outra verso a que
percebe no pentecostalismo, no seu crescimento, uma atmosfera de acolhimento e de
reconhecimento da pessoa. Mas esta, diria ele, uma viso de fora para dentro.
Na linha dessa viso funcionalista no campo sociolgico, na comunicao
tambm no raro o tom perplexo mediante um crescimento evanglico que se proliferou
pelos variados suportes mediticos, envolvendo negociaes milionrias. No que esse
aspecto no deva ser abordado - no decorrer do trabalho o leitor vai poder constatar o
conglomerado meditico da IIGD e quantos milhes estima-se que j foram investidos, bem
como seus laos com o capitalismo - , mas anlises apressadas do fenmeno esquecem de ver
a religio como instituio social, como expresso cultural, taxando na totalidade o
pentecostalismo de alienante e o sujeito que est pertencendo a igreja de ovelha amorfa.
Nesse sentido, Rolim lembra tambm que vises que destoam do enfoque
funcionalista apontam que a contribuio trazida pelo pentecostalismo reside no ajustar os
crentes, atravs de suas igrejas, sociedade urbana como resposta a uma situao de anomia.
Apontam ainda que a religio pentecostal recria na sociedade urbana, contatos primrios
propiciando dessa forma afinidade pessoal, auxlio mtuo e responsabilidade nos cargos.
Outras vises lembram que a correlao entre o processo de concentrao demogrfica e a
concentrao de evanglicos no uma relao direta e imediata, mas mediatizada por
elementos scio-culturais e, entre estes, destaca a quebra de controles sociais e religiosos
como o catolicismo, pois vrios adeptos pentecostais so de origem catlica.
Como se v, o tema reclama por um aprofundamento maior, mais complexo e
abrangente. Esse estudo, vale notar, no de modo algum uma tentativa de valorar o
contedo da IIGD, seja em que sentido for, poltico, meditico, social ou religioso. Estamos
interessados nos aspectos de sentido que povoam o universo eclesial, o templo, afinados a
instncia terica proposta, de modo que a bibliografia religiosa d subsdio para reflexes no
campo comunicacional. A linha de pesquisas das mediaes culturais nos convida a mudar o
sentido das perguntas, de modo a interpretar o fenmeno, na tentativa de se despir de prconceitos e de vises que possam ser demasiadamente incisivas e conclusivas.
Como uma das perguntas deste trabalho de pesquisa saber como os sujeitos
adeptos julgam o fato do programa Show da F suprir ou no a presencialidade no templo,
32

acreditamos que para discutir tanto o uso da televiso quanto a presencialidade (remete ao
papel, a funo da igreja), preciso:
a) contextualizar a origem do pentecostalismo e o desenvolvimento histrico dessa
origem reverberando no surgimento das igrejas pentecostais e compreender que, muito
embora essas igrejas tenham suas leis prprias, sua autonomia apenas relativa, pois
elas esto imersas na totalidade social, urbana e capitalista.
b) entender que as relaes sociais interferem na constituio organizacional,
evangelstica da igreja. Com a comunicao no diferente. Em tempos de sociedade
da informao, do conhecimento, estas igrejas incorporam uma religiosidade
meditica em suas aes evangelsticas.
luz, portanto, do contexto scio-histrico, nosso propsito neste captulo
propiciar uma reflexo de que muito embora estas igrejas de terceira onda como a IIGD
invistam maciamente em televangelismo, a discusso endgena sobre comunicao e
evangelizao pe em xeque tal estratgia e, ao mesmo tempo, como essa estratgia assentada
na cultura de mercado, do consumo, no deixa de constituir um elemento produtor de valores
e sentidos para o grupo, numa demonstrao da complexidade do fenmeno.

33

1.1 Aspectos do universo eclesial na modernidade

O que se quer examinar aqui como a religio constitui um elemento relevante

para a compreenso crtica da sociedade capitalista multicultural, globalizada e seus processos
de mudana. Isso se configura desde a notria expanso da religio, mesmo depois da tese de
alguns tericos do arrefecimento do sagrado, em virtude da racionalidade tcnico-cientfica,
bem como em decorrncia do prprio processo de secularizao da cultura que alcanaria a
esfera religiosa.
De maneira surpreendente, alguns grupos e denominaes religiosas se
multiplicam nas ltimas dcadas, tendo em vista que apresentam, alm das dimenses
emocionais e msticas, conforme pontua Machado (1994), uma rgida moralidade sexual e
familiar, desafiando, portanto, a teoria que associa a modernizao das sociedades com a
contrao do campo religioso.
Segundo Berger (1986 apud Machado, 1994) a religio no s compatvel com a
modernidade como tambm desempenha atribuies importantes para a reproduo do
capitalismo. Embora tenha perdido sua funo de legitimar a ordem social na esfera pblica
quando da separao entre Estado e Igreja, ela mantm ainda hoje um importante papel na
esfera privada, fomentando a solidariedade comunal que contrabalana as tendncias ao
anonimato e ao hiperindividualismo15 da moderna ordem capitalista.
A modernidade tem ameaado a plausividade das teodicias religiosas, mas no ps
fim s experincias que levaram ao seu aparecimento sofrimento, dor, injustia,
privao. Os vrios credos seculares e ideologias que tm surgido na sociedade
moderna tm sido singularmente sem sucesso para fornecer teodicias
satisfatrias... A modernidade gerou muitas transformaes importantes, mas ela
no tem mudado fundamentalmente a finitude, a fragilidade e mortalidade da
condio humana. O que ela tem gerado um srio enfraquecimento daquelas
definies da realidade que previamente faziam a condio humana mais suportvel
(Berger, 1986, p.185 apud Machado, 1994, p.38)

Weber e Durkheim, pensadores que questionaram seriamente o racionalismo

abstrato do Iluminismo e preocuparam-se com a dimenso no-racional do comportamento
humano, resgataram o complexo papel da religio no desenvolvimento da conscincia
humana. Durkheim traduziria sua insatisfao com a modernidade em termos de um vazio
15

O hiperindividualismo enfatiza crescentemente o indivduo, ordenando as suas necessidades e interesses

particulares acima do Estado e de toda a comunidade local. Acabou por atingir a prpria famlia, pondo abaixo a
diferenciao de papis e a estrutura da autoridade caractersticas do modelo burgus. (Machado, 1994, p.41)

34

moral e apresentava a reafirmao do sagrado sob a forma do individualismo tico como um

meio de vencer a anomia social; Weber, diria que a imagem do mundo que a cincia oferece
aquela de uma infinidade sem sentido, que somente a cultura, atravs das imagens do mundo
(que primeiramente so religiosas, mas tambm podem ser ideolgicas) pode trazer
significado para o homem (Martelli, 1995, p.90). Continua: a falncia da pretensa autosuficincia do racionalismo d um novo espao ao postulado religioso.
O fiel que se ps em contato com seu deus, segundo Durkheim (2003) no
apenas um homem que percebe verdades novas que o descrente ignora, um homem que
pode mais. Sente em si uma fora, seja para suportar as dificuldades da existncia, seja para
venc-las. Est como que elevado acima das misrias humanas porque est elevado de sua
condio de homem; acredita-se salvo do mal, seja qual for a forma, alis, que conceba o mal
(Durkheim, 2003, p.459). Para o autor, toda a experincia religiosa tem seu fundamento, de
modo que seu mais famoso estudo na rea reunido na obra As formas elementares da vida
religiosa repousa sobre o postulado de que o sentimento unnime dos crentes de todos os
tempos no pode ser puramente ilusrio. A religio no trata somente de exercer uma espcie
de coero sobre foras cegas e, alis, imaginrias, mas de atingir conscincia, tonific-las,
disciplin-las. Todas as religies, diz Durkheim (2003), mesmo as mais grosseiras, so, num
certo sentido, espiritualistas, pois as potncias que elas pem em jogo so, antes de tudo,
espirituais e, por outro lado, sobre a vida moral que elas tm por principal funo agir
(p.463).
A religio no tem apenas um lado idealista, mas guarda outro realista e concebido
sua maneira. Lembra Durkheim (2003) os deuses do roubo, da astcia, da luxria, da guerra,
da doena, da morte. O prprio cristianismo, por mais elevada a idia que faz da divindade,
foi obrigado a conceder ao esprito do mal um lugar em sua mitologia. Sat uma pea
essencial do sistema cristo. O antideus um deus, inferior e subordinado, verdade, mas
dotado de amplos poderes.
Para Durkheim (2003) a religio, longe de ignorar a sociedade real, reflete todos
os seus aspectos, mesmo os mais vulgares e repulsivos. E se a religio mostra o bem
prevalecer sobre o mal, a vida sobre a morte, as potncias da luz sobre as potncias das trevas,
que na realidade no poderia ser de outro modo. Pois se a relao entre essas foras
contrrias fosse invertida, a vida seria impossvel; ora, na verdade ela se mantm e tende
mesmo a se desenvolver (Durkheim, 2003, p.465). A sociedade ideal, oriunda ou manifesta
atravs da vida religiosa no est fora da sociedade real, mas faz parte dela.
35

Segundo Martelli (1995), uma conseqncia implcita da abordagem durkheiminiana

que a secularizao como desaparecimento do sagrado virtualmente impossvel. Durkheim
prev a possibilidade do declnio das instituies religiosas existentes, mas afirma que as
funes assumidas pela Religio permanecem, assim como permanece a necessidade do
sagrado, que consiste em celebrar simbolicamente o todo social, em fortalecer os vnculos
sociais, bem como em reforar os valores e normas que preservam a ordem na sociedade.
Weber dizia que apesar dos efeitos do pensamento racional e da modernidade,
julgava impossvel viver num mundo desprovido de crenas (Martelli, 1995). O socilogo
alemo esclarece a contribuio que o cristianismo deu gnese do mundo moderno,
mostrando especialmente que o protestantismo, em sua verso asctica (o puritanismo16 entre
outras vertentes reformadas), favoreceram a afirmao do capitalismo. O fenmeno religioso
transcorre paralelamente ao desenvolvimento das condies e transformaes econmicas, no
entanto, essa vinculao no implicaria determinismo. Pontua que toda a necessidade de
salvao expresso de uma indigncia e, por isso, a opresso econmica e social uma fonte
eficiente de seu nascimento, embora no exclusiva (Weber, 2004, p.393-394 apud ROLIM,
1985, p.133). A indigncia pode ser entendida, por um lado, como a angstia existencial,
expresso da misria biolgica, e de outro, como opresso social e econmica, que
historicamente herdada, propiciando o surgimento da religio de salvao. Weber ressalta que
o ponto de vista central dos reformadores no foram programas de reforma tica.
A salvao da alma, e somente ela, foi o eixo de sua vida e ao. Seus objetivos ticos e os
efeitos prticos de sua doutrina estavam ancorados aqui e eram, to-s, conseqncias de
motivos puramente religiosos (Weber, 2004, p. 81).
O plano da salvao aparece, ento, como ponto crucial para a anlise do
recrudescimento pentecostal na contemporaneidade. E esse plano s pode ser ativado quando
partilhado no s pelo grupo, que faz parte da totalidade social, mas aos demais agrupamentos
desta mesma totalidade.
Weber se prope, de um lado, a esmiuar a relao entre as imagens religiosas do
mundo e a possibilidade de inovao e transformao social; de outro, indaga-se sobre o
16

Movimento religioso ingls dos sculos XVI e XVII, inicialmente determinado a tornar o cristianismo na
Inglaterra o mais puro possvel, praticado por uma Igreja purificada de todo o resduo papista e de todo o
oficialismo estatal, de doutrina absolutamente pura conforme a Sagrada Escritura da o nome puritanismo. O
termo seleciona em sua conotao moral as caractersticas de moralismo em excesso, austeridade formalista e
rigidez em matria de costumes, sobretudo em se tratando de comportamento sexual (contra toda a liberalidade
nessa rea), at na maneira de vestir. H outros movimentos do protestantismo asctico que floresceram nos
pases baixos e na Inglaterra, no mesmo perodo, como os congregacionalistas, batistas, menonitas, quakers e
independentes.

36

futuro da sociedade ocidental, caracterizada por um persuasivo e incontido processo de

racionalizao, que se traduz no plano religioso em desencantamento do mundo. Para ele, o
agir racional uma fora poderosa na sociedade moderna e capitalista, mas apresenta-se
muito vulnervel nas composies sociais precedentes, em que impera o agir tradicional e
afetivo. Apenas uma grande fora espiritual pode romper, quebrar a fora do tradicionalismo e
tornar possvel o processo de racionalizao e inovao social. O interesse de Weber pela
religio brota da convico de que as imagens religiosas do mundo exercem um papel
primordial na formao das sociedades, por intermdio da legitimao de comportamentos
tradicionais ou inovadores.
Weber tambm se declara ctico quanto possibilidade da sociedade moderna
poder reproduzir-se estavelmente, tendo como nico fundamento o enrijecimento da
mecanizao de um agir apenas racional-instrumental. Em seu modo de ver, esse agir por si
s no responde pergunta de sentido que prpria de todo homem, mas a longo prazo a
racionalidade instrumental secar as fontes a-racionais que alimentam a ao individual.
O cientificismo em sua pretenso de explicar qualquer realidade permanecendo no
plano emprico, considera a Religio como um saber primitivo (a exemplo de Comte)
e, com isso, acaba afastando-se do centro da sociedade com a acusao de ser
irracional. Desse modo, o racionalismo se traduz em secularizao e marginalizao
da Religio. O intelecto criaria uma aristocracia da posse da cultura racional
que...seria profundamente antifraterna. Emerge a insensatez do ideal de autoaperfeioamento do homem intramundano culto, porque ele se apresenta como uma
tarefa interminvel, que a morte se encarrega de esvaziar, mas a impossibilidade de
determinar o sentido da vida se traduz na insensatez da mesma, isto , no resultado
niilista inerente prpria concepo moderna da cincia... o racionalismo revela-se
incapaz de chegar sntese de uma imagem do mundo universal, como fornecida
pelo postulado religioso... (Martelli, 1995, p.87-88).

A tese de Weber que o esprito do capitalismo conseguiu se consolidar

estavelmente no Ocidente graas racionalizao de todos os aspectos da vida, encorajada
pela reforma protestante e em particular pelo comportamento de ascese intramundana17,
difundido pelo Calvinismo e por outras seitas protestantes18. O capitalismo no resultou
somente do acmulo de capital, da explorao do operrio, como sustentava o marxismo, ou

1717

a ascese, por exemplo, do protestante puritano que faz do trabalho dirio e metdico um dever religioso, a
melhor forma de cumprir, no meio do mundo, a vontade de Deus.
1818
Weber no atribuiu ao Luteranismo parentesco ntimo com o esprito capitalista porque Lutero manifestou
queixas contra os grandes comerciantes, os fugger. Lutero teria dito: No me parece justo nem do agrado de
Deus que na vida de um ser humano se acumule riqueza to grande e to rgia (Weber, 2004, p.74).

37

da racionalizao do direito, mas deveria ser explicado tambm em funo da tica puritana
dos primeiros empreendedores. Esses primeiros capitalistas viam no sucesso empresarial um
sinal de reconhecimento divino. A prosperidade e a remunerao eram sinais da eleio
divina.
Contudo seria uma grave incompreenso pensar que Weber atribusse ao
Protestantismo o surgimento do capitalismo. Weber sublinha claramente que se trata de um
efeito no intencional, no previsto pelos reformadores e que, alm do mais, hoje repercute
sobre o prprio protestantismo e, em geral, pe em crise qualquer Religio (Martelli, 1995
p.77). O capitalismo no um produto da Reforma, at porque certas formas importantes de
negcio capitalista so notoriamente mais antigas que a Reforma (Weber, 2004, p.82). O que
Weber quis foi averiguar at que ponto os influxos religiosos contriburam para a cunhagem
qualitativa e a expanso quantitativa desse esprito mundo afora e quais os aspectos
concretos da cultura assentada em bases capitalistas remontadas aos influxos.
de fundamental importncia, ressalta Martelli (1995), compreender que a tese
weberiana no se contrape marxista e muito menos pretende derrub-la: Weber no
pretende afirmar que o desenvolvimento das doutrinas religiosas, no caso, o Calvinismo tenha
produzido o capitalismo, apenas admite que entre doutrinas religiosas e mutao social
existem afinidades eletivas, que tm conseqncias sobre o comportamento individual assim
como sobre a identidade dos grupos sociais. Ressalta ainda que as pesquisas evidenciaram,
por um lado, que as religies exprimem os interesses e as aspiraes dos estratos sociais de
seus portadores - os grupos literatos no Confucionismo e no Hindusmo, os grupos artesos e
pequeno-burgueses no Cristianismo, as tribos

guerreiras no Islamismo, os monges

mendicantes no Budismo - ; por outro lado, cada religio universal constitui um esforo,
atuando mediante a moral familiar e social, de regulamentar o agir econmico, orientando-o
para uma perspectiva transcendente.
Desse modo, Weber pe em xeque o determinismo unilateral implcito tanto na
teoria marxista da reproduo como no evolucionismo e organicismo positivista, fornecendo
um modelo de anlise das relaes entre Religio e sociedade, baseado nas sinergias e nas
interaes recprocas, que parece ser extremamente fecundo para os estudos no campo
religioso (Martelli, 2005).

Brasileiros no debate

38

A entrada dos pesquisadores brasileiros no debate sobre o regresso do sagrado

marca, at o incio da dcada de 70, a tentativa de explicar a expanso do pentecostalismo em
funo da privao e da crise das normas sociais reinante nas periferias das grandes cidades e
envolvendo a participao de migrantes. Esta forma de religiosidade seria bastante funcional
para a modernizao do pas, provendo valores mais democrticos19 e estimulando o
crescimento das camadas mdias (Willems, 1967 apud Machado, 1994, p.28).
Outros autores como Waldo Csar e Rubem Alves, refutando as relaes imediatas
entre a experincia mstica e a posio de classe dos economicamente marginalizados e sem
acesso ao pensamento cientfico, sugeririam que a emigrao da conscincia humana para
fora da realidade institucionalizada pode se manifestar nos mais diversos estratos sociais,
desde que surja entre os indivduos uma suspeita da irracionalidade da racionalidade
instituda ou uma desconfiana da irrealidade do real socialmente construdo.
Uma terceira abordagem representada pelos trabalhos de Camargo e Mariz (apud
Machado, 1994), analisa o crescimento das expresses religiosas sacrais ou msticas e
emocionais em funo da tica e da doutrina dessas religies. Afinados com o pensamento
weberiano, acreditam que a racionalizao da ao religiosa resulta da oposio aos valores
vigentes na sociedade, particularmente religio tradicional. Neste sentido, estas religies
seriam vistas como portadoras de racionalizao, e de expresso da modernizao da
formao social brasileira.
O interessante, diria Prandi e Pierucci (1996) que a prpria ocorrncia dessas
religies expressa um acrscimo da racionalidade na rbita da cultura. Ao atuar neste mundo,
a religio no mera crena, mas um complexo variado, criativo, efervescente. De acordo
com Camargo (apud Machado, 1994, p.32) a religio pentecostal d ao adepto elementos
precisos para reorientao da conduta de modo fundamentalmente sacral. Sentindo ter
renascido em Cristo, pela experincia da converso, o adepto procura demonstrar que se
afastou de muitos de seus hbitos anteriores, adotando maneiras de agir propugnadas pela
liderana e que demonstrem a radical transformao operada em sua vida. Esta passa a ter
novo sentido, sendo os fatos cotidianos interpretados como no casuais, mas indicadores de
predeterminao da graa ou conseqentes do pecado.
Muito embora, diz Prandi (1999) vive-se uma poca de grande vigor religioso isso
no significa reencantamento. O fato que a religio pode crescer num mundo desencantado.
19

No entendimento de Willems (apud Machado, 1994, p.28) o princpio de igualdade estabelecido entre os
crentes uma forma de negao simultnea estrutura social opressora e Igreja Catlica cujo clero monopoliza
a salvao das almas.

39

Isso porque, de um lado, tem-se uma sociedade problemtica, descontnua, heterognea

fragmentada e fragmentria. As vantagens das descobertas e polticas capazes de propiciar o
bem-estar no chegam a todos igualmente e as religies progridem em meio a uma sociedade
de populaes que esto ficando para trs social e culturalmente. As religies encontram um
solo frtil para crescer em meio sade precria, dificuldades materiais, carncia de autoestima, oferecendo alternativas de cura e estratgias financeiras que funcionam como
servios, nos quais Deus apenas o meio (Prandi, 1999, p.64).
Por outro lado, a religio cresce como fornecedora de solues para os que
conhecem e experimentam o que de melhor capaz de fornecer uma contemporaneidade
construda na razo, na cincia e na tecnologia, ou seja, em promessas do sculo XX tidas
como fontes do bem-estar geral definitivo, em que o homem tudo pode e Deus intil.
Quando, porm, a conquista profana falha, prossegue Prandi (1999) e pe em risco a
segurana, a felicidade e o conforto material, cada indivduo atingido pela tragdia pessoal do
inusitado pode se sentir compelido a socorrer-se momentaneamente de Deus e da religio e da
magia, em busca de respostas tradicionais que conhece ao menos como histria e que
aprendeu a desconsiderar, mesmo porque, na sociedade contempornea o milagre visto
como sada do fraco, amparo do fracassado e ltimo recurso de quem perdeu a esperana.
Religies so fontes de sentido, nos dizem o que mundo, como devemos nos
colocar nele, aceitando-o, rejeitando-o, procurando sua transformao...fornecem
modelos no s de identidade, no sentido de dizer quem somos ns,mas tambm
propiciando referenciais para nossas representaes de direitos, de igualdade, de
justia e, porque no?, de fraternidade que, se no levam exatamente ao modelo de
democracia que engendramos, no so menos portadores de utopia social... (Prandi,
1999, p.67).

Na sociedade contempornea a religio passa a ser sem fronteira e sem territrio,

sem, contudo, ser universal e nica, como o catolicismo, o protestantismo clssico e o isl
(Prandi, 1999). Depende das foras mercantis da oferta e da procura, devendo adaptar-se a
novas situaes e novas demandas. Nesse sentido, surgem novas formas como a religio
pentecostal de terceira onda, de modo a reagir s suas concorrentes lanando mo da
propaganda e dos meios eletrnicos de comunicao, simplificando sua linguagem em funo
de um limitado nmero de produtos religiosos, cuja anunciada eficcia torna-se o atrativo
que arrebata em massa. a religio do mercado sem fronteiras, onde tudo se sabe e tudo se
consome, se vende e se compra.
40

Para Hartmann (2004), o que est se presenciando hoje uma ntima relao
entre a religio, o desejo e o mercado, sustentada pelos meios de comunicao, estratgias de
marketing e publicidade. Se, de certa forma, est ocorrendo um abalo nas instituies
religiosas tradicionais, existe tambm uma forte efervescncia religiosa identificada pelo
surgimento de novas formas de expresso e vivncias religiosas. Uma das causas deste
crescimento a inter-relao que se estabeleceu entre as novas religies e os meios de
comunicao de massa. Est se formando uma verdadeira rede virtual de religio em que os
indivduos ou grupos tm a possibilidade de fazer escolhas de bens religiosos. Existe, no
mercado religioso, uma multiplicidade de caminhos espirituais que podem ser consumidos de
acordo com o desejo de cada um. Assim, as pessoas se filiam a uma religio em busca de um
encontro pessoal, em que so valorizados seus interesses individuais. Pesquisadores dizem
que a sociedade tardomoderna est se caracterizando, de certo modo, pela hegemonia
religiosa e, tambm, pelo surgimento de um pluralismo em que as religies esto competindo
em uma espcie de mercado.
Conforme exposto at aqui, seja como forma de amenizar dificuldades e
descontentamentos provenientes da modernidade ao fornecer recursos emocionais para lidar
com a realidade multi-relacional, seja como instituio que desempenha importantes funes
para a reproduo do capitalismo pois no h instituio mais poderosa no sentido de
delimitar a zona de liberdade dos indivduos, reforando-lhes a responsabilidade do que a
religio (Berger 1986 apud Machado 1994) a instituio religiosa cumpre um papel
importante ao funcionar como um mecanismo de equilbrio, fornecendo uma ordem
integradora e cheia de significados para a vida em sociedade.
O homem moderno ao relacionar-se com os contextos altamente discrepantes e
freqentemente contraditrios, no consegue, contudo, sustentar uma existncia estvel e
coerente, pois em um mundo em que todas as coisas esto em movimento, as certezas so
difceis de serem alcanadas. A forma de amenizar as dificuldades e descontentamentos
oriundos da modernidade tem sido a preservao da religio na esfera social familiar - um
dos principais espaos de transmisso das religies (Machado, 1994, p.39).
fundamental, portanto, que haja estudos a fim de compreender melhor como
essas interferncias do campo religioso atuam sensivelmente no cotidiano das pessoas,
levando em conta os sentidos do universo eclesial e como se manifestam na competncia do
consumo cultural, na recepo dos meios de comunicao ou de seus gneros. Assim,

41

enxergamos inicialmente pelo menos dois momentos importantes da Comunicao20

interferindo na realidade dos grupos religiosos: em forma de meios, enquanto representativa
de atores sociais que as adotam, estimulante na ao evangelizadora e como constituinte de
um espao prprio de existncia pblica; e a interpessoal, que atua na cotidianidade, na
relao com vizinhos, amigos, colegas, familiares, de maneira a validar, a ser difusora eficaz
de crenas e valores.

20

O termo deve ser reservado interao humana, troca de mensagens entre os seres humanos, sejam quais
forem os aparatos responsveis por sua mediao. Capacidade nica do ser humano por dar-se em condies de
ausncia do objeto referido, fenmeno impossvel aos demais seres vivos, animais ou vegetais. A comunicao
representa um processo social primrio, com relao ao qual os chamados meios de comunicao de massa so
simplesmente a mediao tecnolgica: em suas extremidades se encontram sempre as pessoas, o mundo da vida
em sociedade (Hohlfeldt; Martino; Frana, 2001).

42

1.2 Razes remotas de um pentecostalismo que se relaciona a teia complexa de

denominaes na atualidade

Herdeiro do protestantismo, o pentecostalismo compe um campo de fora dentro

do cristianismo mundial e, de modo particular, no campo das religies brasileiras na
atualidade. Quanto interpelao: quem, afinal, so os pentecostais21? Em lugar de dar uma
resposta unvoca, Passos (2005) prefere, em decorrncia da variedade de grupos, desenhar um
cenrio a partir de algumas pistas dadas por estudiosos. Alguns diriam que so oriundos dos
Estados Unidos como um brao religioso do domnio econmico, poltico e cultural norteamericano, outros, enxergam suas razes desde a Reforma Protestante realizada por Martinho
Lutero no sculo XVI medida que os reformistas centram a pregao na f individual e
organizam-se de maneira autnoma. H os que o vinculam mais diretamente Reforma
Metodista, de John Wesley, a partir do protestantismo ingls (anglicanismo) no sculo XVIII
como uma adaptao radical do que Wesley formulou como teologia da santidade. E, ainda,
pensando na resposta dos prprios pentecostais, estes diriam, segundo Passos (2005) que o
pentecostalismo vem de Jesus Cristo e do Esprito Santo, sem estabelecer um lao com um
tempo e um espao especficos.
Com efeito, complicado localizar com preciso, mesmo nos grupos pentecostais
mais recentes que se formam aqui no Brasil, seu nascimento, pois embora parea simples
identificar seu comeo, eles guardam razes mais remotas daquilo que constitui sua base
fundamental. Todos os grupos, afirma Passos (2005), esto remetidos a razes anteriores, da a
relao origem/comeo. A experincia pentecostal, segundo o autor, se d nessa dinmica
atemporal, em que as narrativas bblicas tornam-se realidade assim como se encontram no
texto. De modo que no h necessidade de mediao explicativa para os textos bblicos, o que
alis, diz o autor, dificulta e at impossibilita a experincia direta dos contedos narrados.
Opera-se uma ligao direta com o tempo das origens, com o evento de Pentecostes, com os
milagres de Jesus, com os dons do Esprito Santo (Passos, 2005, p.33) Assim, os fatos do

21

Grupos religiosos que surgiram de diferentes confisses e Igrejas Protestantes. Desde os princpios do sculo
XX assiste-se a um autntico "revival" de movimentos chamados "pentecostais" e "carismticos" nas Igrejas
Reformadas. E a partir da II Guerra Mundial tambm no Catolicismo Romano. Na diversidade dos diferentes
grupos encontra-se um trao distinto referente ao batismo do "Esprito Santo", uma experincia individual de
Deus, vivida pessoalmente e em grupo. A "evidncia fsica inicial" do dom das lnguas que aparece com
frequncia nas suas reunies a primeira expresso desta vivncia, mas no a principal. Outros traos
caractersticos so o emocionalismo comunitrio e entusiasta em cultos simples e alegres, com uma crena forte
nas curas milagrosas. Como surgiram de distintas confisses e Igrejas Protestantes, h pentecostais de Wesley
(Santidrin,
1996,
p.387-388).
(metodistas),
pentecostais
batistas,
apostlicos,
indgenas

43

passado narrados nos textos bblicos, tornam-se imediatamente realidade vivenciada pelo
fiel: experimentada e verificada por sua experincia pessoal e mesmo grupal (idem, p.33). E
prossegue: o tempo das origens torna-se hoje e, dessa forma, o texto bblico antes de tudo,
um elo entre as origens da f crist e o tempo da salvao ao hoje do fiel. interessante notar,
continua o autor, que as religies de origem africana, por exemplo, podem penetrar na
temporalidade sagrada dos orixs valendo-se do transe; j a Pscoa judaica vivencia o tempo
da libertao do Egito e os cristos adentram o tempo da salvao por meio de Jesus Cristo.
...Na lgica religiosa, o tempo sagrado no apenas uma reedio do comeo, de
uma data de fundao ou de um fato referencial do passado. um tempo primordial
que existe paralelamente ao tempo cronolgico e pode irromper dentro dele,
envolvendo os fiis em sua dinmica como participantes de suas graas e benefcios.
Desse modo um crente pode viver o tempo sagrado, o tempo da graa, independente
de onde e quando esteja (Passos, 2005, p.26).

Os rituais religiosos, como o ritual cristo da santa ceia (o clice de vinho tipifica
o sangue de Cristo e o po tipifica o corpo de Cristo, trazendo memria a razo pela qual
Jesus Cristo teve de ser crucificado e o que isso representa) promovem o retorno ao tempo das
origens e configura uma maneira de suspender o tempo profano e buscar seu sentido nas
origens puras, sem fragmentos, sem dores e sem morte. Porm, segundo Passos (2005)
tambm uma forma de interferir no tempo profano e transfigur-lo com as foras originais.
Dessa forma, o tempo das origens acaba adquirindo um carter modelar, de
exemplaridade para o tempo histrico. o tempo das origens que contm a verdade e os
roteiros corretos para o funcionamento da natureza e para a realizao da existncia humana.
Ao transportar e transformar o agora para o tempo das origens, o ritual cumpre a funo de
recriar e redimensionar o mundo e a vida para seus roteiros originais por natureza bons, belos
e verdadeiros (p.27). E complementa: a penetrao no tempo sagrado permite
contemporaneidade apropriar-se desse mundo sagrado e de compartilhar ou participar de seus
bens. Desta feita, atribui-se aos rituais religiosos, enquanto imitao de gestos,
comportamentos divinos, a capacidade de recriar o mundo e redirecionar a existncia humana.

Sendo assim, o tempo sagrado s pode ser acessado pelo tempo profano e
vivenciado por ele. Para o cristo, a vivncia do tempo das origens feita dentro e
atravs da histria. A celebrao memria do tempo das origens hoje. A memria
no rompe com o presente, mas transforma o tempo das origens em tempo presente.
Podemos dizer, ento, que o cristianismo inverte o acesso ao tempo original na
medida em que o incorpora no tempo profano. Nas religies primitivas, o sentido
profundo do tempo profano estava no tempo sagrado, na sada deste e na direo

44

daquele, por meio dos rituais que atualizam as origens. Para o cristianismo, o
segredo no est no arrebatamento, nem na sada, mas no encontro de ambos os
tempos: o tempo sagrado foi profanado e o tempo profano, sacralizado. Dizemos
ento que tal tendncia prevaleceu na elaborao dos fundamentos do cristianismo,
na canonizao dos seus textos sagrados e na elaborao de seus dogmas
principais...Rito e histria, Deus e ser humano encontram-se definitivamente
ligados, de forma que um no pode ser compreendido sem o outro ( idem, p.29-30).

A propsito da dinmica em torno da questo do tempo e do fato das razes

anteriores ao pentecostalismo recarem no protestantismo, segundo Cunha (2007), o
protestantismo no Brasil emerge de um contexto religioso complexo, plural, desde suas
origens, relacionados ao contexto britnico e estadunidense. Romeiro (2005, p.87) ao falar
sobre o protestantismo no Brasil, salienta que a cultura brasileira apresenta trs traos
principais: a cultura ibrica, a latina e a catlica e, dessa mistura, surgiu o imaginrio de um
mundo composto por espritos bons e maus, por demnios, por poderes intermedirios entre
homens e o sobrenatural, e por possesses. Em oposio a esse contexto, o protestantismo
histrico de misso (PHM) desenvolveu, a partir de 1850, sua proposta de evangelizao no
Brasil com um programa de linha liberal, marcado pela sua presena na sociedade, voltada
para a educao. Dcadas depois, surgiram os pentecostais (nfase nos dons espirituais) e
mais tarde ainda os pentecostais de terceira onda. Este ltimo, configura-se um grupo com
lderes de forte perfil carismtico, com vrias posies doutrinrias e correntes teolgicas.
As misses evanglicas comearam a chegar ao Brasil desde o incio do sculo
XIX. Vindos da Europa, anglicanos ingleses e luteranos alemes aportaram em solo nacional
incentivados pela abertura dos portos s naes amigas promovida pelo Prncipe Regente de
Portugal, D. Joo VI. Mais tarde chegaram fluxos missionrios j ento instalados nos
Estados Unidos: congregacionais, presbiterianos, metodistas, batistas e episcopais. Quanto
aos grupos pentecostais, estes s apareceriam no alvorecer do sculo XX. Estima-se que os
metodistas chegaram ao pas em 1835, lanando-se diretamente ao trabalho de converso
(Cunha, 2007). Como conseqncia no demorou muito para a formao de congregaes
protestantes com forte inclinao proselitista ou de converso.
Durante o Imprio, a alternativa do protestantismo era ou uma reforma da Igreja
nacional ou a formao de denominaes protestantes para as camadas livres, mas ainda sim,
dificilmente haveria condies sociais para o pentecostalismo popular aflorar (Freston, 1994,
p.73), at porque o Brasil estava selado h quase quatro sculos como nao oficialmente
catlica, onde o clero fazia parte do funcionalismo pblico remunerado pelo Estado (Pierucci,
45

2005). O que o Brasil assistiria no final do regime imperial, como abertura ao que
posteriormente se constituiria o pluralismo religioso e alternativa reavivadora a protestantes e
pentecostais foi justamente a substituio da monarquia pelo regime republicano (1889)22. E
com isso, o conseqente rompimento com o sistema de padroado, separando a Igreja Catlica
do Estado nacional.
Acrescente-se ainda que as misses protestantes histricas congregacionais,
presbiterianos, metodistas, batistas e episcopais quando aportaram no pas desqualificaram
ou simplesmente rejeitaram as expresses religiosas nativas bem como as diversas
manifestaes culturais nacionais, ambas interpretadas como atraso e paganismo. Ao
contrrio, o catolicismo que ao longo dos anos promoveu a acomodao da matriz religiosa
protestante, convivendo com os sincretismos. De modo que a pregao deixava claro o
protestantismo como nica e verdadeira religio. Postura que tambm seria adotada pelo
pentecostalismo (Cunha, 2002).
Embora a atitude de rejeio fosse algo evidente no Protestantismo Histrico de
Misso (PHM), Cunha (2007) explica que foi o encontro de elementos marcantes da pregao
missionria com a religio mstica popular, portadora da matriz religiosa brasileira - como por
exemplo, o individualismo (como a devoo aos santos), o utilitarismo (o fazer por onde
para merecer o favor de Deus) e o igualitarismo (a idia de que todos pecaram e so iguais
perante Deus, em face do mundo desigual que as pessoas pobres enfrentavam) - , que
possibilitou a expanso do protestantismo brasileiro23.

As ondas pentecostais
So tantos os ramos que brotam da rvore pentecostal que tarefa desafiadora
discerni-los. Contudo, Paul Freston (1996), entre outros estudiosos, ciente das diferenas
internas no apenas no que diz respeito ao aspecto teolgico, mas em relao ao perfil
22

A primeira constituio de 1891 selou a moderna liberdade de culto que vigora at os dias de hoje,
compreendendo o respeito a todas as formas de expresso religiosa, o respeito escrupuloso s convices mais
ntimas de um ser humano e a liberdade de conscincia.
23
As dificuldades com o espao fechado pelos catlicos nas reas urbanas fizeram com que os missionrios
descobrissem a populao livre e pobre, habitante de reas rurais como a potencial receptora da mensagem
protestante. Essa parcela da populao brasileira, marcada pela busca de terra e trabalho, quase esquecida pelo
catolicismo oficial, dotada de uma mstica e uma espiritualidade distante dos padres oficias religiosos, acolheu
a pregao protestante fundamentalista, pietista e pr-milenarista e foi responsvel pelo crescimento do
protestantismo Histrico de Misso (PHM) pelo menos nos primeiros 50 anos de presena no pas. A
religiosidade da populao livre e pobre era bem diferente da que pertencia classe dominante. As pessoas
livres, brancas, mamelucas que eram pobres - , e as negras libertas tinham pouco contato com o clero, que, por
ser escasso, raramente servia s reas onde se fixavam; por isso, at recusavam este clero e cultivavam sua
prpria experincia religiosa. Tinham um forte sentido de liberdade, pelo nomadismo, e apegavam-se mais aos
santos do que a Deus ou a Cristo (Cunha, 2007, p.210).

46

comportamental embrenhou-se na tentativa de categorizar o pentecostalismo no Brasil. Para

ele, a vantagem de adotar o modelo de ondas de colocar ordem no campo pentecostal,
ressaltando a versatilidade do pentecostalismo, seu dinamismo scio-histrico, a evoluo ao
longo dos anos e, ao mesmo tempo, as marcas que cada igreja carrega da poca em que
nasceu.
A primeira onda comea na dcada de 1910 com a chegada quase simultnea da
Congregao Crist (1910,SP) e da Assemblia de Deus (1911, PA). Estas duas igrejas tm o
campo para si durante 40 anos, pois as suas rivais vindas do exterior, como a Igreja de Deus
ou de cismas da Assemblia, como a Igreja de Cristo so inexpressivas. Essa primeira onda
corresponde, ento, ao perodo entre 1910 e 1950 e, caracteriza-se, em linhas gerais pela
nfase na glossolalia (falar em lnguas), na evangelizao dos povos indgenas, conduta
asctica e ferrenha oposio ao catolicismo.
A segunda onda pentecostal dos anos 1950 e incio dos 1960, na qual o campo
pentecostal se fragmenta decisivamente e a relao com a sociedade, em meio a dezenas de
menores, se limita a trs grupos: a Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular (1951), O
Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962). O contexto desta pulverizao paulista. O
incio dos anos 1960 fica marcado pela criao da Cruzada Nacional de Evangelizao. Esse
perodo tambm marca uma certa emancipao dos missionrios brasileiros das organizaes
estrangeiras, criando e difundindo suas prprias organizaes, desencadeando a segmentao.
Cabe destacar ainda outros grupos nos anos 60 como Casa da Bno (1964, MG) e Nova
Vida (1960, RJ).
Por fim, a terceira onda comea no final dos anos 1970, ganha fora nos anos 80 e
continua em processo de expanso at os dias de hoje. Entre seus principais representantes
esto a Universal do Reino do Reino de Deus (1977, RJ), a Internacional da Graa de Deus
(1980, RJ), a Renascer em Cristo (1986, SP), a Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra
(1976, GO), entre outras de menor visibilidade. Essas igrejas trazem uma atualizao
inovadora da insero social e do leque de possibilidades teolgicas, litrgicas, ticas e
estticas do pentecostalismo. ...a capacidade de unir ensinamentos antigos e tcnicas
modernas faz parte da frmula de sucesso das seitas modernas (Wilson apud Freston, 1996,
p.71). Como diz Freston (1996), grupos novos podem inovar com muito mais liberdade. De
modo que a Assemblia de Deus dos anos 1990 e a Assemblia de Deus desse incio de
milnio no a mesma dos anos 1910; todavia, quando comparada com a Universal possvel
perceber os constrangimentos da histria.
47

O contexto dessas igrejas de terceira onda fundamentalmente carioca. Seus lderes so

pregadores nacionais; caracterizam-se no plano teolgico por enfatizar o embate espiritual entre Deus
e o diabo, por difundir a crena de que o cristo deve ser prspero (Teologia da Prosperidade), a cura
fsica e emocional, alm de orientarem o adepto sobre atitudes que deve tomar para a resoluo de
problemas familiares, afetivos e de sociabilidade, como o desemprego. Sob esse enfoque, como num
pronto socorro mgico, segundo terminologia de Reginaldo Prandi, elas no s avanam pelo Brasil,
bem como tornam-se transnacionais, implementando sua doutrina em diversas regies do globo.
Quanto ao porque das ondas pentecostais nos perodos indicados, Freston (1996)
explica que a primeira, nos anos 1910, o momento da evidncia mundial e expanso do
pentecostalismo para todos os continentes; a segunda onda, nos anos 1950, inicia quando a
urbanizao e a formao da sociedade de massa possibilitam um crescimento pentecostal que rompe
com as limitaes dos modelos existentes, em especial em So Paulo. A terceira onda comea aps a
modernizao autoritria do pas, especialmente na rea das comunicaes, quando a urbanizao j
atinge dois teros da populao, o milagre econmico est exaurido e a dcada perdida dos anos
1980 se inicia. A terceira onda comea a tomar corpo no Rio de Janeiro, economicamente decadente,
com sua violncia caracterstica, mfias do jogo e poltica populista.
O estopim que marca a sada da segunda onda para a terceira se d com a chegada da
Igreja Quadrangular e seus mtodos arrojados. Como estratgia proselitista, alm da nfase na cura
divina, o dom de falar em lnguas associado ao batismo do Esprito Santo e liderana vinculada
tambm s mulheres, essa denominao notabilizou-se pelo intenso uso do rdio e pela pregao
itinerante com o uso de tendas de lona, aproximando o pblico dos pregadores. Fundada por Harold
Williams e Raymond Botright, pertencente Igreja Internacional do Evangelho Quadrangular
(International Church of the Foursquare Gospel), a denominao encampa um perodo da dcada de
1950 ao incio de 1960, marcado pela criao da Cruzada Nacional de Evangelizao. Quem ganha
com a chegada do arrojado modelo trazido pela Quadrangular, demasiadamente estrangeira, a
criativa adaptao nacionalista, com destaque para a igreja O Brasil para Cristo.
Ao falar sobre o pentecostalismo, Freston (1996) deixa uma advertncia aos socilogos da
religio e que caberia ser estendida tambm aos estudiosos da comunicao da religio, frente a um
fenmeno que est prestes a completar seu centenrio no Brasil e, muitas vezes, ainda visto por um
nico contexto carregado de juzos de valor e de maneira exgena.
Est na hora da sociologia da religio lanar-se ao estudo das grandes igrejas
pentecostais enquanto instituies em evoluo dinmica. Estas no so organizaes
estticas que incham numericamente; so organizaes em constante adaptao, e
essas mudanas so freqentemente objeto de luta. Ademais, o pentecostalismo possui
grande variedade de formas, e cada nova espcie que surge vai enterrando mais alguns
mitos a respeito do pentecostalismo (Freston, 1996, p.68).

48

1.3 A riqueza existencial do pentecostalismo no Brasil numa representao24 scioafetiva e de mobilidade vertical do templo

De incio, vale esclarecer que as reflexes que se seguem esto apoiadas

extensivamente na obra Pentecostais no Brasil: uma interpretao scio-religiosa, de
Francisco Cartaxo Rolim, referncia ao salientar a concretizao da crena na pessoa e a viso
exata do real que tanto a crena quanto o comportamento podem trazer. Como ele mesmo diz,
para saber o que o pentecostalismo no somente o que ele faz preciso analisar a
doutrina mediante as diversidades denominacionais.
Os primeiros grupos pentecostais foram constitudos no Brasil em So Paulo,
representados por presbiterianos e, em Belm, no estado do Par, por batistas. Ambos,
dissidentes de suas igrejas sob o impacto da pregao pentecostal e da experincia pessoal e
social decorrente disso. efetivamente em 1910 e 1911, respectivamente, que as duas igrejas
pentecostais consideradas as mais antigas emergem em territrio brasileiro: Congregao
Crist do Brasil e Assemblia de Deus.
A Congregao Crist foi fundada pelo italiano Luigi Francescon na capital
paulista, em 1910, no Brs, um bairro poca tipicamente italiano. Francescon morou alguns
anos nos Estados Unidos, como imigrante, foi presbiteriano e depois adotou o
pentecostalismo como identidade religiosa, chegando ao Brasil em 1909. A experincia
religiosa anterior teria contribudo, mesmo em meio resistncia de um presbiterianismo
doutrinrio e elitista, ao acesso e simpatia de uma parcela desse grupo religioso do bairro do
Brs.
J a Assemblia de Deus foi fundada, em junho de 1911, por dois pentecostais de
origem sueca Daniel Berg e Gunner Vingrer, trazendo na bagagem a experincia pentecostal
compartilhada nos Estados Unidos. Quando a Assemblia de Deus, da regio Norte, rumou
para o Rio de Janeiro, tendo deixado rastros ministeriais no Nordeste, encontrou um caminho
previamente aberto pelo protestantismo proselitista: pregava-se e lia a Bblia, cultos eram
realizados em pequenos sales e residncias, acanhados templos, escolas dominicais acolhiam
iniciantes (Rolim, 1985, p.24).
Congregao Crist e Assemblia de Deus trazem na raiz de suas cises (a
primeira, com o presbiterianismo, a segunda, com os batistas), a questo do batismo no
24

Termo compreendido luz dos estudos culturais britnicos como construo simblica e intersubjetiva que
auxiliam os sujeitos a compreenderem o contexto em que vivem (Rocha, 2008).

49

Esprito Santo, como uma etapa alm da converso; a crena no poder do Esprito e forte
tendncia iluminista caracterizadora de uma maneira peculiar de se comunicar com Deus o
Esprito Santo segreda ao crente, em orao, o que dele deseja.
Ambas as igrejas implantaram entre ns a experincia pentecostal dos grupos
brancos estadunidenses...marcada pela ntida separao entre o religioso e o social.
Isso significaria que o sucesso proselitista... acabaria por atuar como contrapeso ao
crescente movimento operrio. No seria uma oposio direta, frontal... os novos
crentes seriam afastados de toda e qualquer ingerncia nas reivindicaes sociais.
Mais do que omisso, recusa. ... o movimento operrio iria sentir, como de fato
sentiu, o risco dos contatos com as seitas recm-chegadas... (Rolim, 1985, p.41-42).

A ttulo apenas de explicao para fundamentar o leitor, as consideraes de

Rolim ao relacionar a chegada pentecostal a questes sociais relativas ao movimento
operrio25 se do porque o pesquisador se props fazer uma leitura da religio pentecostal
trabalhando com conceitos marxistas como o de modo de produo e o de classes sociais,
contrariando, segundo ele, aqueles que acreditam que a religio no pode ser vista luz da
teoria do socilogo alemo. O que h por parte desses incrdulos intelectuais ao marxismo,
adverte o autor, uma confuso entre determinismo e determinao. Os que falam
apressadamente em determinismo, diz Rolim, entendem a religio transformando-se em efeito
e reflexo da estrutura econmica e o que pretendemos discutir outro ponto mais
importante: como entender autonomia relativa do pentecostalismo implicada no conceito de
determinao. Rolim procurar fugir do que chama de determinismo barato (a religio
enquanto efeito do econmico) e de um outro aforismo mais sutil e nem sempre percebido (o
da religio mantendo o homem na situao de objeto), para ento, descortinar um horizonte
onde se identifique, em vrios comportamentos de crentes, sinais de mudana da situao de
objeto para a de sujeito.
O que parece indispensvel ao falar do pentecostalismo ancorado nos conceitos
marxistas destacar o jogo dialtico entre infra-estrutura e superestrutura e classes sociais.
Jogo que tambm no abre mo das mediaes culturais, pois estas tm o seu lugar e s
25

Rolim traz um dado scio-histrico interessante da interferncia pentecostal no movimento operrio do incio
do sculo XX, em referncia as greves deflagradas em vrias regies do pas. Enquanto a Congregao Crist,
no Brs, pregava o afastamento de seus membros dos embates polticos argumentando que todo o homem deve
estar sujeito s autoridades superiores, pois estas so procedentes de Deus, o congresso de operrios em 1913
recomendava a seus membros que deveriam se afastar de associaes religiosas, das seitas religiosas, pois no
ofereciam solidariedade ao movimento.

50

ganham sentido luz de um sistema de classes e no interior de uma vinculao orgnica que
faz da estrutura, determinante, e da estrutura determinada um todo estrutural dentro de um
movimento dialtico.26
Retomando a presena pentecostal em solo brasileiro, os grupos fixados em So
Paulo e no Rio de Janeiro, no demoraram muito para se estabelecerem no extremo norte do
pas. Enquanto as atenes da Igreja Catlica deslocavam-se para questes sociais e, nos anos
1960, s presses militares ocasionando fechamento de sindicatos rurais, priso de padres e
lderes do Movimento de Educao de Base, as igrejas pentecostais acharam brechas para
atuar no terreno da difuso da bblia de forma mais veemente, encontrando na prpria
populao catlica, receptividade. sabido que, no fosse a expanso pentecostal
acelerando-se a partir da dcada de 50, o protestantismo no teria o crescimento que vem
mostrando (Rolim, 1985, p.23).
A propsito, algumas igrejas protestantes histricas, chamadas de renovao
(alguns grupos batistas e metodistas wesleyanos), acabaram por adotar o estilo pentecostal
com a ressalva de evitar o que entendiam por excessos das pentecostais. Ainda sim, o carter
elitista das igrejas de renovao, cria uma barreira que as impede de penetrar nas camadas
mais pobres e, conseqentemente, de compreender o que significam vivencialmente e no
apenas doutrinariamente, a espontaneidade e a liberdade de gestos e palavras nos cultos
pentecostais... (idem, p.60).
O pentecostalismo adotou, de incio, uma evangelizao voltada a uma populao
mais simples e falar a esta camada implicaria faz-lo atravs de agentes evangelizados
oriundos dela, que se serviria de sua prpria cultura oral na ao proselitista27. Mas como pr
em andamento este projeto, isto , como formar pastores com gente sem instruo? Enquanto
as igrejas protestantes histricas adotavam um processo seletivo e impunham uma
aprendizagem curricular para a formao de seus membros dirigentes, o pentecostalismo, na
contra mo, rompeu com o elitismo no s do protestantismo tradicional como o da Igreja
26

luz do conceito de modo de produo, Rolim pensa a totalidade social enquanto constituda de uma estrutura
bsica, a estrutura econmica, caracterizada pelas relaes sociais de produo, e de uma superestrutura com
seus nveis ideolgico e poltico. No nvel ideolgico insere-se a religio ao lado de outros domnios, religiosos
ou no. Condicionante bsico, a estrutura econmica no exerce nenhum determinismo no superestrutural. Com
isso, o que se quer dizer que a religio, enquanto realidade concretamente vivida pelos homens chamada a
desempenhar funes sociais, como prope Weber. Cumpre determinadas funes sociais sem sofrer nenhum
determinismo, isto , sem ser reduzida ao nvel econmico e vista no apenas como transcorrendo na
sociedade, mas como componente organicamente inserido nela. A religio nem efeito nem reflexo da estrutura
econmica, mas dela depende socialmente, sem perder, com isso, suas leis prprias e internas (Rolim, 1985,
p.135).
27
O termo no empregado aqui num sentido pejorativo. tomado na acepo etimolgica de fazer discpulos,
adeptos, seja mediante queles que dizem no ter religio alguma, seja considerando os que passaram do
catolicismo ou de outra religio para o protestantismo (Rolim, 1985, p.62).

51

Catlica, dando a pedreiros, carpinteiros, sapateiros, ferrovirios, motoristas, trabalhadores

urbanos e rurais, funes de pastor, de lderes religiosos, sem condicionar o cargo ao ensino
ou freqncia em cursos regulares.
Ao estarem menos presas cultura letrada e permitir que os plpitos sejam
ocupados por semi-analfabetos e sem instruo socialmente admitida, o pentecostalismo abre
as portas de suas igrejas cultura oral das massas populares28. O relevante no era passar
pelos bancos de um colgio ou de algum instituto de formao, mas ser santificado pelo
Esprito. Rompe-se a dicotomia letrados e no letrados, ignorantes e instrudos. Um simples
crente j no era considerado mais ignorante, ele podia passar a mensagem bblica a seus
companheiros no trabalho. Em contraste ao crente protestante tradicional que pregava com a
Bblia na mo, o pentecostal tambm a proclamava, impelido pelo sopro do Esprito e
manejando sua cultura oral.
Os templos pentecostais se constituram, ento, em espaos sociais onde a cultura
popular se associou religiosidade do povo. Cnticos populares, maneira simples de
se exprimir, mesmo gramaticalmente errada, traziam para dentro dos templos a
riqueza existencial das camadas pobres, suas angstias e alegrias, suas depresses e
suas nsias de libertao. Se o protestantismo tradicional trouxe de certa forma a
participao do leigo, esta estava ainda dependente de um processo elitista. O
plpito ficou sendo espao de poder pelo saber. O formalismo nos cultos continuou
fruto de esquemas racionais. A espontaneidade, a bem dizer, ficava do lado de fora...
Do crente pentecostal no esperam seus irmos um discurso de gente livresca. Mas o
anncio do poder do Esprito que ele experimentou no contato com a Bblia e na
vivncia cotidiana (Rolim, 1985, p.66).

Outro trao que distingue a emergncia pentecostal no Brasil est relacionado ao

preenchimento de um espao na ordem pblica e no plano poltico das camadas populares, at
ento, esvaziado pelos privilgios de um liberalismo capitalista. Um liberalismo que, sob
proteo do Estado, criou na ordem pblica uma faixa de privilgios. O pentecostalismo ao
canalizar a espontaneidade e emoo da alma religiosa das camadas populares, criou
condies para a emergncia, no plano religioso, de um espao pblico germinador de
28

O essencial da cultura popular introduzido nos cultos. Primeiro, a alegria do encontro: o templo no o lugar
do silncio, onde cada homem se encontra s diante de seu Deus, como no protestantismo tradicional, mas o
lugar do dilogo comunitrio entre os homens e dos homens com Deus. Encontro social porque encontro com o
sagrado favorecido pela comunidade. A tradio de hinos se completa coma Introduo de estribilhos e de
cnticos curtos no texto sentimental e na msica impregnada de folclore nacional. A pregao no
primeiramente o exerccio de um s, mas o momento em que a comunidade revive, atravs de um texto bblico,
uma situao existencial e participa da narrao pelos comentrios que exprimem alternadamente a angstia, a
alegria, a libertao... Importa assinalar que rompem com as formas rgidas da lngua e buscam novas maneiras
de expresso propiciadoras de uma larga margem de liberdade comunicao, da experincia e do sentimento
(Dpinay apud Rolim, 1985, p.65).

52

organizaes tpicas voltadas, no para a salvao a ser encontrada na sociedade liberal

burguesa, mas numa sociedade de salvao pelo poder do Esprito. Neste espao pblico de
carter religioso, elementos originrios das camadas populares divulgaram sua cultura popular
permeada de crenas.
O pentecostalismo abrigou uma mo de obra diversificada e disponvel para o
servio religioso. Pintores, pedreiros, eletricistas contriburam com suas atividades para a
construo de templos. Destes trabalhadores, tambm emanavam grande parte dos recursos
para a construo de igrejas e manuteno das mesmas. Destarte, ora trabalhando por conta
das igrejas ora oferecendo tempo extra de sua semana de trabalho, os crentes foram
pontilhando o territrio nacional de templos-sedes, de outros menores e de sales. Em 1930,
somavam cerca de 267. Quarenta anos depois j eram mais de onze mil (Rolim, 1985, p67) e
hoje estima-se que haja mais de 150 mil templos evanglicos em todo o Brasil.
Outro elemento a ser elucidado ao discutir a gnese do pentecostalismo em solo
brasileiro trata-se da sua ligao s assemblias de reavivamento norte-americanas, na
conhecida efuso do Esprito em Azusa Street Mission, ocorrida na cidade de Los Angeles,
em 1906. Embora Azusa Street Mission e os cultos conduzidos pelo pastor negro William
Joseph Seymour29 tenham sido considerados pelos publicistas pentecostais como o ponto de
partida dessa vertente do cristianismo, a rigor no se pode tom-la como sendo as origens
prximas das primeiras igrejas pentecostais implementadas no Brasil. Isso porque, o
movimento pentecostal no pas tambm compartilha da viso religiosa branca americana,
voltada ao sacral (restrita a uma experincia voltada mais ao sagrado), sem maior abertura ao
engajamento social, a uma prtica scio-poltica caracterstica da religiosidade dos crentes
negros. Entre os portadores dessa viso mais sacral esto Daniel Berg e Gunnar Vingren, os
fundadores da Assemblia de Deus, no Belm do Par, e, Luigi Francescon, da Congregao
Crist, em So Paulo.
Na tardomodernidade, a misso da igreja para a Internacional da Graa, por
exemplo, , sobretudo, a salvao e cuidar para os que crem sejam edificados e firmados no
Corpo de Cristo30. Alm do que, acredita que a transformao de uma pessoa em crente, sua
29

Foi aluno do pregador Charles Parham, que mantinha uma escola bblica denominada Betel em Topeka,
Kansas (EUA) Parham reuniu cerca de nove alunos para que estudassem juntos e sem auxlio de nenhum livro
alm da Bblia o tema do batismo no Espirito Santo. O grupo tinha uma certa ligao com o movimento de
santidade (holiness) de preservao dos ensinos de John Wesley como a perfeio crist e a inteira santificao.
30
Segundo posicionamento da denominao divulgado em apostila da Agrade (Academia Teolgica da Graa de
Deus) defende o seguinte: a igreja no deve se sobrecarregar com questes de apoio financeiro aos carentes. S
mesmo no caso de pessoas salvas que no tm famlia para ampar-las, que a Igreja deve agir. bom lembrar
que naquela poca no existia INSS, penso etc. Hoje muito mais necessrio um apoio emocional e espiritual

53

converso, j uma obra social, no sentido de ter menos um drogadito na sociedade, ou

menos um adltero, ou menos um alcoolista, ou menos um estelionatrio, entre outros
comportamentos prejudiciais ao convvio social. Agora quando se inclui a viso social
poltica, a IIGD no parece mais to sacral assim, pois vrios de seus membros esto
embrenhando-se na carreira poltica.
Mesmo diante de impasses ideolgicos, o pentecostalismo foi e parece continuar
se firmando, infiltrando-se na pequena burguesia e nas camadas mais abastadas,
acompanhando a configurao e mobilidade social brasileira.
Fora das prticas com ressonncia poltica, dos questionamentos sobre o que era
decidido pelas autoridades, os pentecostais nos anos 1930 cuidavam do religioso e da conduta
moralizante, favorecendo atravs da doutrina da paz social, um sentido de ordem privada.
Tanto que, durante o Estado Novo de Vargas, a nica barreira que teriam de enfrentar, ou
melhor, continuar enfrentando era a do catolicismo oficial, e essa, j no era to impeditiva
assim.
Em sua trajetria de expanso, o pentecostalismo soube se articular para se
defender da resistncia catlica. Enquanto, em 1939, no Conclio Plenrio Brasileiro, os
catlicos letrados, empunhando a apologtica, expressavam-se contra ncleos pentecostais, os
crentes pentecostais se organizavam em caravanas, por iniciativa prpria e percorriam uma
cidade a outra para prestar solidariedade aos irmos alvos da perseguio catlica. Iam de
trem, em carros de segunda, ou de nibus, uns pagando as passagens dos que no podiam
pagar, de maneira que tais conflitos tiveram como um de seus resultados o de maior unio dos
crentes entre si e, em torno, dos pastores.
Assim, o pentecostalismo ia despertando e canalizando um sentido de
solidariedade, no encontrado nos canais polticos. Enquanto que o catolicismo se valia de
argumentos de letrados quando no apelavam polcia os crentes falavam aos
simpatizantes numa linguagem simples, conduziam-nos para o interior dos templos para que
sentissem que tinham voz e podiam tambm pregar e experimentar o calor humano que jamais
sentiram nos templos catlicos.
Na fase populista e ps-Estado Novo, a presena das massas populares, impelidas
por suas aspiraes, provoca a ecloso de novos grupos no interior do pentecostalismo,
do que propriamente material. A responsabilidade de levar a Palavra a todo o mundo (Atos 1.8) j uma cruz
muito pesada que temos de carregar. Portanto, tomemos todo o cuidado para no nos ocuparmos com muitas
coisas, deixando de lado a verdadeira misso da Igreja (Santos; Costa, 2007, p.9).

54

oferecendo-lhes uma resposta religiosa aos anseios socialmente no satisfeitos. No se trata

apenas de uma perspectiva psicossocial. O que est em jogo, segundo Rolim (1985), o
sistema de produo da sociedade capitalista, este, em ltima anlise, responsvel pela
ecloso das aspiraes da massa a um melhor consumo de bens materiais e no materiais. E
ainda: pelos limites impostos efetivao de oportunidades concretas e adequadas.
Nesta fase, a igreja Brasil para Cristo, rompendo de forma mais veemente com a
viso sacral, entra na poltica e vrios de seus membros so eleitos deputados. Surge neste
perodo a denominao Deus Amor e a igreja Nova Vida, esta ltima vinculada mais s
camadas burguesas da sociedade.
Rolim pontua que antes mesmo de 1964, algumas prticas de mobilizao social
como as Ligas Camponesas no Nordeste, contaram com a participao pentecostal.
relevante notar, nesse sentido, que atravs das prticas sociais os crentes iam entrando no
terreno do concreto.
No se tratava mais de aderir a um princpio abstrato obedincia autoridade. As
prticas os conduziam ao questionamento do exerccio da autoridade...vrios deles
subiram aos palanques, em comcios pblicos, pregando a justia social,
empunhando a Bblia e lendo trechos dos profetas... As instncias de poder das
igrejas...retiravam seu apoio, mas no desligavam os crentes engajados. A represso
de 64 arrebentou com a experincia das Ligas, e vrios crentes foram presos (Rolim,
1985, p.86).

Alm dos fatores abordados at o momento, como a valorizao dos no letrados,

mobilizao social e poltica dos mais pobres, penetrao nas classes burguesas, oposio
catlica que favoreceu a unio dos crentes pentecostais e da formao peculiar dos templos
que veremos mais a frente, a urbanizao um outro ingrediente que se une para explicar a
expanso pentecostal.
Para Waldo Csar, segundo Rolim (1985), o pentecostalismo um fenmeno
fundamentalmente urbano31, pois faz frente ao comportamento de uma sociedade cujos
valores estariam cada vez mais carregados de mundanismo e de pecado. Valores que so
permanentemente rejeitados e condenados pelos salvos. O autor no desconsidera que a
religio pentecostal tambm penetra em aglomerados rurais, mas salienta o urbano como seu
31

Pesquisa empreendida pelo Centro de Polticas Sociais da FGV, em 2007, com base nos microdados do ltimo
censo demogrfico, mostra que a penetrao da religio evanglica (pentecostal e tradicional) maior na
periferia e regies metropolitanas e menor em reas mais isoladas e com menor concentrao de pessoas como
reas rurais. A menor adeso ao catolicismo pela presena dos evanglicos pentecostais e tradicionais com
respectivamente 17.45% e 7.57% ocupada nas periferias contra 12.81% e 6.73% nas capitais. O aumento da
presena de evanglicos pentecostais e dos sem religio na periferia das grandes metrpoles so, segundo a
pesquisa, os principais pontos notados no perodo recente.

55

trao mais caracterstico. Em resposta ao comportamento dessa sociedade urbana o crente

pentecostal reveste-se de: santificao pessoal, busca pelos dons do Esprito, esperana viva
na segunda vinda de Cristo. Uma resposta que no se limita a rejeitar o urbano, mas, atravs
do sagrado, ir alm dessa sociedade que produz situaes bem concretas que esmaga, oprime,
que limita tremendamente a vida. Esse jugo se contrape a outra situao concreta, ancorada
na f e na esperana, onde o desespero opressor no encontra morada diante da expectativa,
da promessa de uma nova vida em Cristo.
O xito da penetrao pentecostal nas camadas mais pobres no deve ser
explicado apenas pelo reduzido ou quase nenhum benefcio que o desenvolvimento
econmico traz a estas camadas. Tampouco ser justificado pelo argumento de que se no plano
social vem ocorrendo rotina da excluso, no plano religioso, essas camadas mais pobres, ao
abraarem o pentecostalismo, recebem dele ascenso social no interior do grupo religioso;
igualdade tica de comportamentos, liberdade de pregar e de anunciar o evangelho,
possibilidade, para todos, de iguais condies de subirem aos cargos de direo; liberdade e
espontaneidade nas oraes e acesso irrestrito aos dons do Esprito. Rolim (1985) atesta que
o acesso a cargos de direo est aberto a todos, mas no significa que todos os crentes
participem da seleo. Pois quem decide da elevao de crentes aos cargos um corpo de
pentecostais categorizados, que compe as instncias do poder, com atribuies de selecionar,
indicar, propor e nomear. Trata-se, portanto, de uma mobilidade vertical estabelecida por
alguns e no por todos os crentes. H denominaes evanglicas que fazem duras restries a
lideranas femininas no plpito, e quando se mostram mais flexveis, a mulher fica, ainda
assim, submetida a determinada orientao emanada de uma instncia de poder.
A relao crente/pastor se distingue no propriamente por uma lealdade pessoal,
mas por uma organizao mais ou menos burocratizada, pelo grupo da igreja. Alm do mais,
medida que se destaca excessivamente a figura do pastor, esvazia-se a importncia que o
grupo toma em relao aos seus componentes e se deixa em plano secundrio as instncias de
poder, organizaes que so de orientao, de controle e de gesto dos bens religiosos. Se, por
um lado, no deixa de ser verdade que aos crentes apraz chamar o pastor anjo do Senhor,
sinal da proteo que se acredita receber dele, e chefe, sinal da autoridade, no menos
verdade que tambm dizem esta a minha igreja, destacando com isso a importncia do
grupo. Com efeito, os crentes tm conscincia de pertencer ao grupo, se entregam com ardor
no trabalho e do grupo recebem ajuda e proteo; tambm se vem nele de tal modo
integrados, que suas vidas transcorrem em funo do prprio grupo.
56

Quanto mais se descem as camadas pobres e dominadas, mais carregadas elas se

mostram de mltiplos aspectos ideolgicos heterogneos e de tendncias diversificadas, no
raro opostas. Frente a essa complexa diversidade, os agentes pentecostais ou agentes
religiosos especializados32 se colocam nas camadas populares trazendo, sob certos aspectos,
uma concepo homogeneizante de sociedade (no sentido de impor determinados valores, de
controlar seus membros sob determinadas normas tendentes prtica desses valores), ainda
que se considere a multiplicidade de igrejas. Por outro lado, o prprio carter sectrio de uma
organizao, religiosa ou leiga, constitui um forte obstculo ao sentido comum, na medida em
que os valores impostos dependem de uma prtica por parte do crente. Ento, como explicar o
xito pentecostal nas camadas populares diante da confrontao de valores? Certos valores
religiosos, como por exemplo, a crena na compensao futura na outra vida, no poder de
Deus, do Esprito, tornam-se critrios comuns para a aceitao de sofrimentos e injustias, de
modo que o sentir toma todo um plano principal tanto nas pregaes como nos depoimentos
nos cultos evanglicos.
Nesse sentido, a produo religiosa no exprime apenas a ao de cumprir o rito,
como por exemplo, o batismo, ou de pregar, ou de fazer curas, tomada de maneira isolada,
mas antes de tudo, um processo pelo qual o pentecostalismo vai se concretizando sciohistoricamente.

Pregao Pentecostal
A bblia para o crente constitui-se a resposta para todo tipo de questionamento
humano, inclusive a catstrofes naturais: terremotos, tsunamis, guerras, violncias. E essa
leitura fundamentalista, que serve de suporte s crenas e prticas das igrejas pentecostais,
remete a um tempo a-histrico, isto , a uma outra sociedade que a deles, os crentes, a ser
instalada com a segunda vinda de Cristo. As realidades sociais so despojadas de seu
significado prprio, histrico e humano. De modo que essa orientao que se configura a
32

O sentido de agentes religiosos especializado no est restrito a pastores, bispos, presbteros, diconos, mas
abrange outros crentes. Isto porque, ao utilizar da categoria gramsciana de agente intelectual, segundo a qual
todos os homens so intelectuais..., mas nem todos desempenham na sociedade a funo de intelectuais, Rolim
entende o intelectual pela funo e lugar que ocupa no conjunto das relaes sociais; aplicando a noo a
camadas mais pobres e semi-analfabetas. Se os crentes podem ser chamados, de um lado, de intelectuais, por
outro lado, nem todos exercem a funo de intelectual.
No porque os pentecostais so originrios das camadas pobres, acham-se, organicamente, vinculados,
enquanto agentes intelectuais, s classes dominadas. Pode ocorrer o contrrio. Podem estar em parte ou em sua
totalidade ligados burguesia, pois faz necessrio analisar a organizao religiosa, sua estrutura, suas diretrizes.
E uma mesma denominao pode ter diversos tipos de organizao, umas mais burocratizadas e outras mais
informais.

57

partir da leitura fundamentalista, tende segundo Rolim (1985) a fazer do crente antes um
indivduo mais preocupado com sua salvao individual e com sua igreja do que com a
sociedade em que vive.
A mensagem religiosa ou o anncio pentecostal passado por pastores,
presbteros, bispos, simples crentes e crentes especializados de forma incisivamente
afirmativa, como quem est de todo convencido. Eles no fazem uso de uma linguagem
racional como se quisessem provar o que dizem. A Bblia apresentada como a verdade por
excelncia. A afirmao encontra na leitura literal do texto bblico a fundamentao
incontestvel Jesus disse, Jesus falou (Rolim, 1985, p.165). Assim, a linguagem direta,
simples, aclaradora e afirmadora dos poderes divinos, linguagem de gente do povo para
gente do povo. De modo que profissionais dos mais distintos ofcios possam perceber ou
identificar, a partir de algum ponto, o pregador como um deles, uma proximidade atravs da
linguagem e dos anseios que ela transmite.
A pregao vivencial, unindo episdios bblicos a circunstncias em que os
crentes se encontravam quando se converteram, no raro relata, com exemplos concretos, a
proteo divina afastando os perigos e imprevistos, debelando as doenas sem esperana de
cura, dando esperana melhoria material no dia-a-dia.
Mas falam ainda de reforma moral, obtida graas ao poder de Deus, e vista por eles
como deixar de fumar, de beber, de jogar, de ir a divertimentos, deixar de ser infiel
esposa, de roubar etc. Para que ela se efetue, no propem nenhuma tcnica.
Simplesmente aceitar Jesus, como costumam dizer, e acreditar no poder do
Esprito Santo (Rolim, 1985, p.165).

H um movimento circular da mensagem religiosa pentecostal: do anunciador

(pastores, presbteros, obreiros, simples crentes) para os ouvintes e dos ouvintes para o
anunciador. De modo que o anunciador quando acaba de pregar torna-se ouvinte e o ouvinte
tem a liberdade de se fazer pregador, anunciador.
A leitura literal do texto absolutiza o prprio texto, tem-se o sagrado como poder
absolutizado e universalizado. Nenhum limite lhe imposto, deve se estender a todos os
aspectos da vida humana e a todos os homens. A narrao bblica torna o texto uma pgina
viva. Os episdios sagrados ficam facilmente gravados na memria pela atrao que exercem
na sensibilidade devota dos crentes... (idem, p.203).

58

Mas por outro lado, a prpria pregao nega o que afirma, pois a universalidade
do poder de Deus, do Esprito no corresponde extenso dos aspectos da vida humana, na
medida em que ao procurar sanar as feridas individuais do homem o faz de modo a ocultar
desse homem sua poro em relao ao outro, ao coletivo das relaes sociais. As relaes
sociais entre os homens, pela pregao, no so reproduzidas no mesmo movimento da
produo da relao homem/sagrado. O que conta o homem individual, o homem-objeto, o
homem-sensibilidade exposto aos constantes golpes da doena, das carncias, dos
contratempos da vida. ... Isso significa que toda vez que se amplia demasiadamente o
sagrado, diminui o humano. No fundo o sagrado que est sendo diminudo e limitado,
tambm (Rolim, 1984, p.203-204). No raro, enfatiza-se mais as conseqncias da existncia
em um mundo conturbado por questes do trabalho, familiares, da profisso, sentidos
individualmente, do que a dimenso coletiva desse existir.
Na atividade anunciadora, isto , no ato da pregao se instala uma contradio.
De um lado, ela nasce da capacidade de sentir os influxos da massa, de pensar esses influxos,
seu dinamismo de afetividade, da sua imaginao, mas, por outro, direcionada, e essa
direo no nasce do prprio crente, mas da instncia diretiva institucional, do grupo ao qual
pertence, da igreja a qual se identifica o anunciador.
A adeso religiosa a uma igreja pentecostal pode num primeiro momento apontar
para elementos subjetivos e psicossociais, porm, estes elementos no se encontram isolados,
esto seguidos de outros aspectos de carter social, que juntos, num espao de novas relaes
sociais, vo condicionar a gestao da nova identidade. De modo, que o templo passa a ser o
centro de influncia na reorganizao da vida, resultado de sua adeso.

Templo: estrutura scio-afetiva

Tanto na fase de enraizamento como de desenvolvimento pentecostal no Brasil, as
crenas antecederam o nascimento dos templos. Seja na sala da moradia simples do crente,
seja no recanto de uma praa, aos poucos os grupos iam se formando, pela assimilao
progressiva da crena e do modo peculiar de orar. Ao crescer o nmero de adeptos nesses
lugares, passava-se da casa ou da praa para um salo alugado chamado pelos crentes de
congregao. medida que a freqncia torna-se assdua e os adeptos aumentam, essa
congregao tem a frente um pastor para dirigir os cultos e o servio religioso. Depois tornase templo-sede ou o templo maior, mais dotado de organizao e com uma srie de templos

59

menores ou congregaes, de sales e de grupos em nucleao, todos dependendo do templomatriz.

Dcadas mais tarde, a esse movimento casa-praa-salo observa-se um outro:
salo da igreja- casa-salo do bairro. Em alguns cultos da Internacional da Graa, os adeptos
so estimulados a fazerem reunies com vizinhos e amigos em suas prprias casas, mantendo
certa periodicidade, mas sem deixar de freqentar a igreja-sede onde congregam. H casos em
que adeptos alugam em seu prprio bairro um pequeno salo para poder fazer as reunies. Na
Internacional da Graa de Bauru, por exemplo, o templo-sede fica localizado no centro
comercial mais antigo da cidade e h templos menores na periferia como no Ncleo Mary
Dota, Parque Jaragu, Vila So Paulo, sem contar os grupos em nucleao.
Com os templos, o sagrado universalizado particulariza-se no espao e no tempo.
Enquanto o crente se identifica com sua igreja, sua pregao est em funo do grupo. Tratase do carter restritivo do anunciador, caracterizado pelas relaes limitadas aos componentes
do grupo, pastores e demais irmos. A sociedade no o largo cenrio onde transcorre a
vivncia da crena. Este espao passa a ser o templo, tomado como ponto fundante da vida de
alguns crentes, determinando e organizando as atividades e os momentos da vida.
Quanto aos cultos pentecostais e sua razovel margem de espontaneidade e
liberdade, cabe salientar os cnticos como elemento que cria um ambiente fomentador de
participao, anima e abre as pregaes. Segundo Cunha (2007), a msica d sentido ao modo
de vida religioso no como simples expresso litrgica, mas como mediao do sagrado.
A msica libera, no mundo material, uma energia fundamental, superfsica, que vem
de fora, do mundo da experincia cotidiana...capaz de manter a civilizao em
consonncia com os cus... A msica desempenha um papel de mediao entre o cu
e a terra como um canal de comunicao entre o homem e Deus, entre Deus e o
homem (Tame, 1984, p.25 apud Cunha, 2007, p. 87).

Os salmos, os hinos clssicos e os cnticos populares so alguns dos formatos

experimentados ao longo da histria e, no Brasil, estes formatos foram transformados em
hinos evanglicos com a finalidade, destaca Cunha (2007), de obter a converso pela emoo.
E prossegue: Hegel j disse, em relao funo social da msica no cristianismo, que ela
atua sobre a sensibilidade da congregao reunida, no para liberar os espritos para
sentimentos, mas para produzir uma emoo coletiva uniforme; visa criao de um estado
de esprito definido para que os adeptos atuem em consonncia com esse estado de
esprito(idem, p.88).
60

Na esteira, os ministrios de louvor e adorao que se formam em algumas igrejas

pentecostais so em essncia movimentos de avivamento33. Para alguns desses grupos, o
louvor no apenas um modo de agradecer o que Deus faz, mas uma ferramenta de triunfo
diante da guerra espiritual, que antecipa a sensao de vitria, uma forma no de preparo, mas
de garantia do xito diante das batalhas. A adorao emerge como elemento central no
relacionamento com Deus. A adorao mais importante que a prpria pregao, porque a
pregao para o homem, mas a adorao para Deus (Tenney apud Cunha, 2007, p.107).
Para Witt (apud Cunha 2007), adorar a Deus no apenas cantar hinos afirmando que Cristo
precisa assumir o trono da nossa vida. isso, sim, permitir que ele realmente o faa na prtica
e na vida diria... um modo de viver.
Para Rolim (1985), as melodias despertam o emocional, de modo que o
sentimento vai se incorporando ao conjunto, ativando as exclamaes, dando asas
espontaneidade. Rompe-se com o formalismo, por meio da irrupo do sensvel; quebra-se o
carter rido de comportamentos de silncio que se costuma ver em cultos no pentecostais,
de modo que a orao coletiva no intelectualizada e fria, splica de perdo e louvor ao
poder de Deus, plena de conscincia, ateno e sensibilidade.
Se nos cnticos h um limite expresso pelas palavras escritas, nas oraes
coletivas h uma maior liberdade, uma espontaneidade no s de palavras, mas de gestos,
expresses e sentimentos decorrentes do clamor do crente. No entanto, importante
acrescentar que essa espontaneidade encontra em cada denominao graus de aceitao
distintos, com normas implcitas. Ou seja, enquanto em algumas denominaes h
manifestaes mais exageradas, arroubos emocionais que resultam em crentes que
rodopiam, clamam alto em demasia, num barulho quase que ensurdecedor, outras
congregaes como a prpria Internacional da Graa so um pouco mais comedidas. As
oraes so a um s tempo espontneas e dirigidas, no sentido de serem direcionadas para
exaltar e louvar o poder de Deus. Na Internacional, as oraes encontram um limitador no
prprio pastor que conduz o culto. Ele inicia a orao, convida o crente a colocar com suas
prprias palavras seus anseios, pedidos, a guerrear espiritualmente e finaliza o clamor. No h
frmulas prontas de orao, o que h so campanhas de orao que duram dias, semanas, e at

33

compreendido como o processo de renovao da Igreja promovido pelo derramamento do Esprito, ou

seja, por uma experincia mstica com o divino que transforma o modo de ser e de cultuar de uma determinada
comunidade. Experincia que leva os crentes a buscar Deus de uma forma intensa, deixando de lado a rotina, a
frieza e a inrcia...O avivamento em si pode durar pouco tempo, mas os efeitos que ele produz podem prolongar
por muito tempo (Cunha, 2007, p.105).

61

meses, em que a temtica pode ser nica, mas ainda sim, as oraes adquirem contornos
particulares, a merc do imaginrio e afetividade de cada adepto.
Enquanto o grupo ora, produz um discurso, uma orao em dimenso
institucionalizada e, um outro discurso, no verbalizado como os gestos corporais, tom de
voz, nas palavras, exclamaes que se modifica conforme se altera a composio social dos
que o produzem. Segundo Rolim (1985), h um discurso verbalizado e nele podemos
identificar a influncia da organizao, atravs de seus vrios dispositivos, como pregao,
reunies empresariais, de jovens, de casais e o prprio culto, mas h um discurso no
verbalizado que indica que o grupo religioso, no momento em que se volta para Deus, no
totalmente autnomo, isto , fechado influncia da totalidade social. Isso denota que o
espao religioso pentecostal tem fissuras por onde penetram os laos que o vinculam
sociedade...no est nem justaposto nem sobreposto totalidade social, mas desta recebe
interferncia cujo teor se esclarece de maneira mais plausvel pelas relaes sociais de classe
(Rolim, 1985, p.199).
Ao se pensar essa referncia discursiva, tem-se, assim, uma dobra nesse sujeito
religioso caracterizado, por um lado, pela interferncia da totalidade social em seu discurso, e
de outro, o discurso institucionalizado da crena que produz uma construo da realidade
outra pelo crente.
Se, de um lado, a totalidade social penetra no pentecostalismo de maneira a que
suas exteriorizaes indicam que perpassado pelas relaes de classe, de outro, esse sistema
de crena est separado dessa totalidade, medida que possui leis internas prprias. O templo
e o no-verbal operam um corte com o mundo, isto , com o que socialmente admitido no
mundo cotidiano dos homens. As estruturas internas religiosas, bem como as externas,
segundo Rolim (1985) so pluridimensionais: tm aspectos polticos, econmicos,
psicolgicos, histricos e culturais. A dominao poltica e econmica, por exemplo, amparase num sistema de crenas e sobre um sistema afetivo que cria figuras ou grupos privilegiados
e relaes inconscientes de identificao, de dependncia e/ou de hostilidades entre estes
grupos.

Ideologia pentecostal e relaes de poder

O nvel ideolgico da estrutura religiosa pentecostal no uniforme, mas est
entrecortada pelas contradies das classes sociais que imprimem estrutura a relao de
dominao/subordinao, relao tpica da sociedade capitalista. A dominao aparece sob
62

dois aspectos, a saber: afirmao da classe dominante e imposio de seu domnio as classes
subalternas, de modo a impor no frontalmente seus interesses, mas como sendo os interesses
da totalidade social.
No

confronto

ideologia

pentecostal/ideologia

dominante

necessrio

compreender que a ideologia pentecostal no decorre da dominante, mas est entremeada pela
relao de dominao. A referncia ao sagrado, uma vez concretizada em palavras, ritos,
gestos, atitudes, mediatizada pela relao de dominao inscrita no nvel cultural e
ideolgico. Sempre que os crentes comeam a perceber, individualmente ou em grupos, que
as carncias, a pobreza, os males brotam da prpria ordem social criadora de privilgios e de
desigualdades, colocam-se em confronto com a ideologia dominante, leiga e profana.
Questionam esta ideologia mesmo que no se exprimam nestes termos. E seu questionamento
vai, no mais no rumo do como sair e escapar dos males presentes, e sim no rumo do porqu:
por que afinal as coisas so assim to desiguais?
A religio pentecostal com sua ideologia particular um componente de uma
sociedade capitalista. Isso possibilita entender tanto os comportamentos caracteristicamente
religiosos de submisso, passividade e acomodao quanto o de confrontao, protesto e
questionamento. Permite compreender tambm que so as prticas sociais o caminho que leva
reformulao da ideologia religiosa do dominado, quando este comea a ver as
desigualdades sociais, no como naturais, mas como feitas pelos homens. E para vencer essas
desigualdades sociais, o poder de Deus no elimina a autonomia, a iniciativa e as prticas
sociais, mas as exige como expresso de uma presena atuante na histria e transformao da
sociedade.
Como o pentecostalismo um espao marcado por contradies, oposies de
classes, uma vez que sua estrutura atravessada pela relao de dominao/subordinao,
arbitrrio afirmar que o fenmeno religioso legitime o status quo do sistema capitalista ou o
contesta.

Apelar para a fora do Esprito uma forma de contestar e de rejeitar a

precariedade da existncia na sociedade... (Rolim, 1985, p.201). A ideologia pentecostal

entendida como um sistema em que no ocorre uma nica unidade de sentido. Embora
inseridas numa estrutura, suas especificidades residem nas anlises internas dos discursos que
movem o universo dos grupos.
Um exemplo do exerccio do poder decorrente da ideologia pentecostal est ao
analisar a questo da incluso/excluso de membros, alm da questo do prprio perfil
organizacional que mantm uma linha verticalizada, cujo comando exercido por verdadeiros
63

governos. A incluso se inicia pelo ato de, pela f, aceitar Jesus como Senhor e Salvador e
pedir que ele faa morada no corao, seguido do rito inicial do batismo nas guas. Neste ato
de entrada formal na igreja, aponta-se um sentido de dependncia trazido pelo ritual.
Dependncia que se manifesta pela posterior seleo dos candidatos a cargos de poder. A
excluso de crentes no processo seletivo a cargos na igreja no significa apenas desconsiderar
membros cuja conduta considerada incompatvel com as normas tico-religiosas, mas
significa tambm o exerccio de poder, que tanto formaliza a entrar na igreja, como exclui os
demais pelo procedimento de seleo a cargo.
As crenas tm algo a ver com a implementao da dupla linha incluso/excluso
e submisso/obedincia, por isso, se insiste, apelando para o texto bblico, que a autoridade
vem de Deus e que Ele governa a igreja servindo-se dos ministros apenas como
intermedirios. Dessa forma, a hierarquia organizacional pentecostal encontra fundamento
religioso na crena a obedincia e respeito autoridade divina, como princpio bsico e
comum a todos. De modo que pastores responsveis por igrejas locais (poder local) acham-se
revestidos de uma aura sagrada, so chamados Anjos do Senhor, ministros de Deus guiados
pelo Esprito, mas, ainda que se faa valer essa reverncia, esto submetidos a uma instncia
de poder supralocal. Assim sendo, debaixo dessa ideologia religiosa e nela oculto, o processo
de seleo para os cargos de poder obedece lgica do institucional que, de alguma forma,
contrasta com a experincia pentecostal tpica.
Nessa relao poder local/poder supralocal, Rolim destaca um duplo aspecto:
disciplina e coero. Este ltimo no s remete a um tipo de poder que a classe dominante
(poder supralocal) capaz de utilizar para que a classe subordinada (poder local) sujeite-se
aos seus interesses, mas de exercer uma autoridade social ou hegemonica, de modo a envolver
um tipo especial de poder: o poder de conceber alternativas e incluir oportunidades para
ganhar e forjar o consentimento, a outorgar como natural e normal tais alternativas de poder.
Para a implementao da disciplina so escolhidos pastores, auxiliares, obreiros, presbteros,
diconos sem interferncia dos crentes. A incluso faz-se assim pela excluso da grande
maioria...alm disso, atravs das igrejas locais que se vai moldando a conduta aos padres
de obedincia e de submisso(Rolim, 1985, p.217).
O consentimento est vinculado prpria configurao hierrquica de poder da
igreja pentecostal, que por sua vez se estabelece pelo processo de incluso/excluso. Essa
configurao exerce uma dominao que aceita sob a modalidade de obedincia. Obedincia
religiosa vivida, no sentido de que pela crena na autoridade divina se legitimam a autoridade
64

e o exerccio das autoridades religiosas. Para Rolim (1985) no de se estranhar que, sem
conscincia crtica no interior de sua igreja, o crente venha a ser um cidado obediente,
ordeiro, respeitador da autoridade, mesmo a do patro, cumpridor de suas obrigaes, avesso
aos movimentos de contestao da ordem social vigente. Quanto mais integrado s
orientaes tico-religiosas, menos sensvel ao engajamento social. Esta subservincia
esfera religiosa, plasmando um modelo de fidelidade cega, acaba por preparar o terreno
submisso a foras no religiosas. Entretanto, como o crente se acha ligado sociedade, s
atividades que nela desempenha, este domnio autoritrio hierrquico jamais tem sido
absoluto e se tem observado no poucas vezes engajamento em mobilizao de protesto
contra situaes sociais que os crentes, chegam a reconhecer como injustas. Mas h que se
levar em conta a fora das prticas sociais que acabam por germinar uma viso social
diferente da que oficialmente inculcada pelos dispositivos da igreja.
Nas prprias oraes em que h uma espontaneidade, h tambm um
direcionamento, um limite. E ao analisar a dimenso desse limite, Rolim (1985) traz em
evidncia a questo do poder, no sentido de que geralmente vedado ao crente criticar e
questionar, em reunies e pregaes a forma do governo de sua igreja, bem como sugerir uma
outra forma de governo. H crentes que pensam e trocam idias entre si a respeito de
mudanas da forma de governo institudo, mas no chegam a constituir-se nenhuma
mobilizao de peso. O espao de liberdade e de espontaneidade garantido desde que no se
coloque em suspeita o exerccio de poder religioso. A prpria IIGD enfrenta casos de
dissidncia como resultado de algum tipo de contestao a forma de governo de R.R. Soares e
dos pastores locais.
Frente ao exposto, sustentar a tese de que a religio pentecostal abre a todos a
possibilidade de ascenso social como forma de contraste com a sociedade capitalista que lhe
dificulta tal promoo, ignorar o processo de seleo a que os cargos religiosos so
expostos. Se por um lado, pedreiro, carpinteiro, motorista, eletricista, pessoas sem alguma
instruo ou pouco instrudas podem ocupar postos de mando, a escolha passa por um
processo de incluso/excluso que depende de um grupo j investido no poder. Inseridos neste
grupo, os que foram admitidos como pastores passam a exercer uma dominao sobre os que
no so, isto , os excludos, que no tiveram participao na indicao. Sob este aspecto, o
pentecostalismo reproduz a relao de dominao/subordinao internamente caracterizadora
de nossa sociedade capitalista (Rolim, 1985, p.221).

65

Portanto, h uma subordinao da ideologia pentecostal a ideologia dominante, o

que no quer dizer que essa ideologia do dominante no produza comportamento de protestos
e recusa. Alis, tais comportamentos refletem uma mudana da situao do crente-objeto
(acomodao, conformidade) para a situao de crente-sujeito. Sujeito da histria da sua
experincia religiosa e sujeito da histria da sua sociedade, uma vez que sua religio vista
como um componente social.
Da porque, os interesses religiosos de quem decide aderir ao sistema de governo
religioso no poderem ser vistos de forma categrica, pois h diversas modalidades, seja de
legitimao de determinada situao seja se opondo firmemente, propondo reforma moral e
intelectual. H aqueles que esto em consonncia com a mensagem pentecostal e aqueles que
propem uma reformulao sob o impulso de novos interesses, mas ambos a ressignificam.

Dispositivos de reforo do grupo pentecostal

H na experincia pentecostal alguns dispositivos internos que tipificam o

dinamismo que o grupo adquire enquanto especificamente religioso, entre os quais esto os
dons espirituais: dom de curar, operaes de milagres, dom de profecia, de variedades de
lnguas (falar em lnguas estranhas, a chamada glossolalia), dons de discernimento de
espritos, entre outros, que consta na carta do apstolo So Paulo ao povo de Corntios,
captulo 12. Os dons so diversos, dizem os crentes, mas o Esprito que concede o mesmo,
de modo que a manifestao do dom concedida a cada um visando a um fim proveitoso.
O importante salientar que esses dons so manifestos sem nenhum ritual
especfico. No como o batismo nas guas, que guarda um rito prprio e feito pela mo do
homem. O batismo no Esprito Santo manifesto pela graa do Esprito, Jesus batizando
diretamente. Pode ocorrer depois de uma orao na igreja ou fora dela, em casa. No h neste
batismo nem distino de sexo, nem de instruo e idade. As oraes coletivas nos templos,
como nos cultos particulares, indicam que os crentes que ainda no passaram pela experincia
aspiram obt-la. Trata-se de uma sapincia pentecostal que faz clara aluso s origens, aos
primeiros tempos, Igreja Primitiva, que remete aos apstolos, a quem se atribuem um
importante papel na igreja. A experincia pentecostal diz ainda que os apstolos, fundadores
de igreja, no se restringem ao tempo de origem, hoje Deus levanta novos fundadores para
continuar o que os apstolos no tempo de origem iniciaram.

66

Para a Internacional da Graa, de R.R. Soares, a diviso dos ministrios da igreja

verdadeira se d na seguinte ordem: apstolo, pastor, profeta, mestre, evangelista.34 H ainda
os ministrios auxiliares entre os quais: louvor, contribuio (ofertantes, dizimistas e
patrocinadores), intercessores, visitao (em casas, hospitais, presdios asilos etc),
evangelismo (ganhar almas), limpeza e conservao e aconselhamento - auxiliam o pastor no
atendimento s ovelhas (Santos; Costa, 2007, p.12). Ainda de acordo com a denominao,
todo o membro da igreja tem uma funo a desempenhar. A diversidade de funes
(ministrios) no Corpo de Cristo, para a IIGD, no surge por acaso, mas planejada por Deus
e essencial. Por isso, no deve existir inveja, vanglria, timidez, preguia ou ambio... os
membros que recebem um ministrio maior no funcionam sem o apoio dos que recebem um
ministrio teoricamente menor (Santos; Costa, 2007, p.13). Continua: a relao ministerial
missionrio Soares patrocinadores do Show da F um exemplo disso.
A volta aos tempos de origem, Pentecostes35, est embasada no no-cotidiano,
numa experincia iniciada pela efuso de um poder extra-social, extralegal. Assim, no o
normativo, o organizacional o ponto de encontro do atual com as origens. Mas uma
experincia extracotidiana (Rolim, 1985, p.207). A questo a saber, aprofunda o autor, se o
institucional religioso est a servio da experincia inicial, de origem ou se na prtica, dela se
serve para se reforar. Ele mesmo responde: tanto o batismo no Esprito como o dom das
lnguas, ao mesmo tempo, que refora o grupo, na medida em que o assinalam como o espao
por excelncia da manifestao do Esprito, reforam tambm o institucional que se apropria
dessa experincia para proclamar sua autoridade.
Nesse sentido, Passos (2005) lembra que os cristos pentecostais e histricos
entram no tempo das origens quando celebram a ceia de Jesus em cada eucaristia ou quando
morrem e ressuscitam com Cristo no ritual do batismo. O cristianismo desde suas origens vai
enfrentar a dualidade temporal: tempo sagrado e tempo profano. Alguns grupos cristos vo
afirmar um domnio total do tempo sagrado sobre o tempo profano, como se a histria

34

Apstolo aquele que funda a Igreja, lana suas doutrinas e a visita para confirmar a sua f. J ao pastor
compete cuidar das ovelhas, dar o alimento, a gua e as proteger do perigo. O profeta responsvel por traduzir
as mensagens inspiradas da Palavra de Deus e at usa dos dons do Esprito Santo para revelaes especficas.
Mestre aquele que ensina o povo a respeito da Palavra de Deus e, por fim, o evangelista, que leva a semente da
Palavra a vrios lugares com o propsito de ganhar almas.
35
Festa crist que celebra a vinda do Esprito Santo sobre os Apstolos e sobre a Igreja (Atos 2). Este fato
aconteceu cinqenta dias depois da Pscoa. O texto dos Atos sublinha a "efuso do Esprito e dos seus dons
sobre os Apstolos e a realizao da "Nova Aliana", selada por Deus em Cristo pela Efuso do Esprito a todos
os
homens,
produzindo
numerosas
converses

Igreja
(Santidrin,
1996).

67

humana tivesse chegado ao fim. Jesus ressuscitado visto por eles como o Senhor da histria,
vitorioso sobre a morte, e que abriu aos grupos a possibilidade de entrar no tempo sagrado.
Diferentemente do dom de lnguas estranhas, os dons de cura e o de profecia,
apesar de serem tambm gratuidades divinas, carregam um sentido de comprovao. A cura
deve ser realizada e a profecia h que ser confirmada pelo menos duas vezes. O que significa
que a realizao da profecia e da cura pe em xeque o crente portador destes dons (Rolim,
1985, p.209). Uma das caractersticas da profecia que ela se origina geralmente da
iluminao e dos sonhos, servindo-se por vezes da linguagem glossollica para se exprimir.
Entre os crentes, lembra Rolim (1985), os sonhos so muito comuns e lembrados como uma
maneira peculiar da manifestao de uma mensagem divina. Muitos foram bater porta de
alguma igreja pentecostal, movidos por sonhos. Uma vez convertidos, aprendem na Bblia que
Deus fala tambm atravs de sonhos. A iluminao como o sonho so de carter individual e
subjetivo. Para que no seja algo fortuito, necessrio que a profecia tenha continuidade e se
realize. S assim os crentes conferem legitimidade aos profetas e profetisas.
Quanto ao dom da cura, pode se manifestar com ou sem imposio de mos. Se os
dons de profecia e falar em lnguas objetivam revigorar mais o grupo enquanto espao
privilegiado de manifestao do Esprito, enquanto espao de proteo e de segurana, o dom
de cura exprime a defesa do grupo contra os assaltos do inimigo, o demnio, na medida em
que as curas so proclamadas e assim legitimadas pelos crentes. Mas essas manifestaes, no
significam recusa e dispensa dos cuidados hospitalares por parte dos crentes. Mesmo quando
internados em hospitais continuam confiantes na fora divina atuante atravs dos remdios.
Independncia da idia de grupo
Quando a Igreja Internacional do Graa de Deus (IIGD) diz em referncia ao livro
de apocalipse 5.9-10 que cada pessoa que cr na Palavra torna-se rei e sacerdote de sua
prpria vida, atribui ao sujeito adepto certa independncia e, por sua vez, provoca a
transferncia dessa independncia idia de grupo. Um culto que tambm celebrado, como
diria Durkheim (2003), em seu foro interior. Essa certa medida de independncia uma
caracterstica comum as igrejas pentecostais de terceira onda. Lenos, rosas, sabonetes,
pedras, cajados e alianas ungidas so materiais doados ao adepto para que um ritual seja
cumprido em casa, num culto particular. So as aspiraes contemporneas materializadas
numa religio que consiste inteiramente em estados interiores e subjetivos e livremente
construda por cada um.
68

Ainda com relao questo da independncia, Romeiro (2005) embasa esta

noo com a chamada confisso positiva - uma das correntes doutrinrias que, segundo ele,
conquistou maior espao dentro da doutrina das igrejas de terceira onda. Evangelho da
sade e da prosperidade, palavra da f ou movimento da f so os outros nomes dado a
doutrina da confisso positiva36. O vnculo de dependncia vai se consolidando, medida
que os pregadores vo apresentando, atravs de campanhas e sesses de libertao ou
descarrego formas do adepto obter a beno e ter uma vida vitoriosa.
O enfoque da confisso positiva est fundamentado em trs pilares: dinheiro,
diabo e sade. Em sntese, a pregao embasada nesse tipo de confisso revela que no h
espao para doenas37 (estas devem ser combatidas com armas espirituais e no fsicas),
tampouco para o conformismo com a misria, escassez ou problemas financeiros e que o
crente deve travar uma batalha espiritual, combater as foras do mal38, pois estas sim so
a causa dos mais variados problemas. Para Soares, um problema aparentemente simples ou
comum pode ter origem satnica: dores na cabea, insnia, nervosismo, desejo de suicdio,
dio, inquietude, da falncia de um negcio, da no realizao profissional etc.
O dinheiro no um vilo, mas visto como uma bno a ser buscada, um
aliado em busca da felicidade e bem estar neste mundo (idem, p.108). O que a confisso
positiva deixa claro que s pode haver cura, prosperidade, libertao se houver f. Se isso
no ocorrer, diz Romeiro (2005, p.98) estar caracterizada a ausncia de f, a vida em pecado
ou ento o domnio de Satans.

36

A expresso pode ser legitimamente interpretada de vrias formas, mas o mais significativo que confisso
positiva refere-se literalmente trazer existncia o que se declara verbalmente, uma vez que a f uma confisso
(Romeiro, 2005, p.89) um ttulo alternativo para a teologia da frmula da f ou doutrina da prosperidade
promulgada por vrios televangelistas contemporneos, sob a liderana e a inspirao do norte-americano Essek
William Kenyon. Por sua vez, Kenyon, um dos pioneiros a utilizar o rdio como mtodo de evangelizao na
dcada de 1930, teve o desenvolvimento de sua doutrina da confisso positiva vinculada a outro pregador
americano, Kenneth Erwin Hagin. Este tambm usou do rdio para propagar sua doutrina e ,em 1976, seu
primeiro programa de televiso foi produzido. Hagin, por sua vez, encontrou em R.R. Soares um porta-voz para
divulgar suas idias. Por ser a pessoa no Brasil que mais aparece na mdia televisiva, alcana milhes de pessoas.
Alm disso, quase todos os livros de Hagin foram publicados pela Graa Editorial (Romeiro, 2005, p.98).
37
Na pregao da confisso positiva, as doenas no tem relao com problemas hereditrios, condies do meio
ambiente ou do contexto social e geogrfico em que vivem o doente, e tambm, no so provocadas por agentes
fsicos, mas espirituais (Romeiro, 2005, p. 99).
38
O prprio contexto religioso brasileiro favorece a nfase da doutrinria da batalha espiritual contra as foras
do mal. O Brasil um pas mstico, obcecado com o sobrenatural. Fazem parte do dia-a-dia do brasileiro
expresses como ax, meu santo forte, exu, encosto, capeta, macumba, olho gordo e um vasto
vocabulrio que revela a superstio reinante em todo o pas. Adicione a isso, quesitos como a deficincia no
atendimento pblico hospitalar, alto ndice de desemprego, violncia, corrupo e inadimplncia e tem se um
quadro propcio a propagao do misticismo. A busca por uma soluo mgica ou sobrenatural passa a ser para
muitos a nica sada. Para aqueles, ento, que pregam o miraculoso, a soluo imediata dos problemas e a vitria
sobre toda a sorte do mal, no faltaro clientes em busca de tais produtos, j que a demanda constante e
enorme (Romeiro, 2005, p.114).

69

O vnculo de dependncia com o templo na doutrina da confisso positiva segue

dinmicas variadas, entre as quais, templo-campanha-libertao-casa ou TV-campanhalibertao-templo,pois muitas campanhas so anunciadas primeiro pela TV e aos pastores e
depois divulgadas no templo local, como por exemplo, a campanha do cajado da vitria,
anunciada pela IIGD em junho de 2009.
Na tardomodernidade fala-se de uma igreja cada vez mais domstica,
impulsionada pelo chamado crente de TV. Para Costa (apud Santos, 2007), a tecnologia
pode contribuir positivamente e, ao mesmo tempo, representar um risco. Positivamente desde
que utilizada juntamente com as atividades desenvolvidas presencialmente pela igreja e pode
ser um risco quando abre mo do templo, como se a televiso pudesse substitu-lo. A f pode
enfraquecer devido a este distanciamento da igreja. Para lembrar da importncia do convvio
entre os irmos em comunidade, Costa cita o texto bblico de Atos 2.42, eles se dedicavam
ao ensino dos apstolos e comunho, a partir do po e s oraes (Uilians, 2007, p.4).
Para Lsias Negro39, em meio seleo que o controle remoto pode ofertar, a
questo da pertena partilhada olho no olho, face a face ainda um desafio aos pesquisadores.
Embora a religio se d no recolhimento, como ele diz, esse recolhimento no deve perder o
carter de partilha com o outro, seja o irmo da igreja, seja o outro enquanto alma a ser
resgatada. Estamos vivendo uma poca de revivescncias das religies.
Segundo o socilogo Alexandre Brasil Fonseca40, o trabalho religioso
desenvolvido nos programas televisivos poderiam ser classificados de pr-evangelismo,
funcionando como uma forma de familiarizar os evanglicos aos telespectadores. Um
primeiro gelo seria quebrado e assim ficaria mais fcil uma abordagem face a face. Para
Fonseca, nesse ponto que se deve pensar o uso da televiso para a pregao. Os estdios so
as prprias igrejas. Esses programas, diz Fonseca, no so feitos para as pessoas ficarem em
casa. Nenhum deles pretende substituir o que acontece no templo.
Em uma pesquisa empreendida no Rio de Janeiro com mais de mil entrevistados,
Fonseca deparou com um dado comum no levantamento: o de que a televiso tem uma
participao baixa nas histrias de converso das pessoas e programao religiosa
principalmente vista pelos que j so fiis. J o rdio teria um papel bem mais significativo na
converso. Por repetir temas como prosperidade, milagres, curas e busca de sucesso
financeiro, a televiso d pouco espao para que temas mais importantes converso
39

X Simpsio da Associao Brasileira de Histria das Religies, Unesp/Assis, maio de 2008.

SANTOS,Uilians. Especial Capa. A f e o controle remoto. Enfoque. Edio 70, maio 2007. Disponvel em:
http://www.revistaenfoque.com.br/index.php?edicao=70&materia=730

40

70

apaream, como juzo final, segunda vinda de Cristo, milnio, ressurreio. O cristo
moderno conhece menos a bblia do que um tradicional.

71

1.4 A Comunicao e a complexidade da evangelizao41:

discusso endgena

Para adentrar no campo comunicacional com base em uma viso endgena da

igreja partimos de um paradoxo colocado por Rolim (1985): a falta de engajamento social
decorrentes de uma posio demasiadamente sacral gera um individualismo do crente e um
individualismo institucionalizado, que contraria, mina a prpria crena milenarista calcada na
segunda vinda de Cristo e, com ela, seu potencial transformador, inclusive na realidade social
concreta.
Lanar mo da cidadania no afasta o crente de seu mundo religioso, ao contrrio,
alarga as fronteiras da crena. Em seu livro Evangelizao Comunicao, Guilherme Cook
(1998, p. 182) afirma: o que a maioria dos pastores ignora a necessidade de engajamento
maior no mundo, pelo qual Cristo morreu, e um envolvimento mais profundo na vida orgnica
(e no apenas organizacional) da sua congregao. Quando a igreja se isola dos problemas
do mundo e os crentes se tornam demasiadamente celestiais, deixam de manifestar utilidade
aqui na terra.
Antes de prosseguir, faz-se necessrio uma explicao. A exposio de uma parte
das reflexes de Cook (1998) neste trabalho de pesquisa se realiza no com a pretenso de
abrir um debate teolgico (algo deslocado a um trabalho de comunicao), mas para
relativizar uma das discusses contemporneas que cercam o uso dos meios de comunicao
pelas igrejas e que alvo de discusses internas, entre os prprios crentes e da qual futuros
pesquisadores da interface comunicao e religio possam estar alheios, como ao iniciar esta
empreitada a pesquisadora esteve. Da assumir, na busca pelo conhecimento, um risco
fronteirio entre as duas cincias humanas. Ainda que o autor em questo represente um ponto
de vista de quem est envolvido com a prtica pastoral, ao utilizar esta prtica para tentar
conciliar a interpretao contextual de textos bblicos com as tcnicas de comunicao,
contempla um modelo supradenominacional de evangelizao sem desconsiderar a cultura
meditica. Nesse sentido, auxilia pesquisadores da rea da comunicao a entender propostas
evangelsticas no de forma complacente, mas de uma maneira crtica, alm de permitir um
contato menos superficial e relevante com a coxia do universo eclesial. E crtico no significa
a condenao de uma cultura religiosa ou, nesse caso, da estratgia evangelstica baseada,
sobretudo, nos meios, mas exprime o resultado de um exerccio de reflexo que visa assumir

41

Ato de difundir, de pregar o Evangelho (do grego euaggelion, boa nova).

72

uma atitude voltada especialmente visibilidade participativa dos adeptos, visibilidade

orgnica da congregao em paralelo visibilidade meditica.
O mtodo de evangelizao a ser definido pela igreja e suas variveis
comunicacionais deve ser discutido, segundo Cook (1998), luz da bblia e analisado no
contexto da cidadania no reino de Deus, como expresso de consagrao a um servio
divino. Mtodos e meios de evangelizao precisam se adequar, se adaptar a experincia
comunicativa da relao comunicador-receptor, pois cada experincia est marcada por uma
infinidade de variveis (personalidade, viso de mundo, viso do servio divino, histria de
vida etc). As variveis compem-se de cinco elementos: comunicador, mensagem, canal,
receptor ou perceptor42, contexto, e ao serem associadas s perguntas do lead jornalstico Quem? Onde? Quando? Por qu? O qu? Como? - constituem um ponto de partida para que
a igreja possa estruturar e questionar seus mtodos de evangelizao.
Em se tratando de texto bblico, o autor aponta a experincia missionria do
apstolo Paulo, especificamente a relatada em Atos 17, quando este levado por alguns
filsofos epicureus e esticos ao Arepago43, em Atenas, para argumentar que o ato de
comunicar o evangelho antes de tudo esforar-se para conhecer a atmosfera religiosa e
cultural do local em que a igreja est inserida, de ter sensibilidade para com a realidade dos
receptores. A profundidade na evangelizao exige, segundo o autor, que a Igreja esteja
disposta a dialogar. E dialogar para Cook (1998) no necessariamente entrar ou estar no ar
diariamente pela rdio ou em programas de TV ou distribuir folhetos e enviar jornais,
mensagens on-line, mas trata-se de um dilogo olho no olho com a comunidade, a fim de
sentir suas demandas e no s estar informado sobre elas. Nesse caso, o sentir mais do que o
informar que pode produzir um conhecer com aes sociais diligentes.
Deste modo, alerta Cook (1998), a igreja evanglica no deve impor seus prprios
padres socioculturais sobre todo o cristianismo, mas comunicar o evangelho com o fim de
contribuir com a comunidade, com as pessoas. Essa contribuio deve vir com a pregao de

42

No primeiro plano est o apstolo Paulo, o comunicador ou emissor, quem tem uma mensagem a compartilhar.
Esta mensagem dirigida a um pblico receptor, em uma situao particular de tempo, lugar e propsito, que
podemos chamar de contexto. Ele se comunica atravs de palavras, gestos e entonaes (poderamos tambm
usar a lousa, o rdio, um folheto impresso, a TV, a internet), que so os canais ou mtodos que o orador escolheu
usar.
43
O mais antigo tribunal de Atenas, situado na colina de Ares, era uma espao restrito aos cidados mais
qualificados. Iscrates, no panfleto Areopagiticus, escrito no ano 355 a.C, para denunciar o excesso de
liberdade usufrudo pelos cidados atenienses, na verdade dimensiona esse espao retrico como fenmeno
embrionrio dos mass media, que somente viria a ser potencializado no sculo XV, com a inveno da imprensa,
e concretizado no sculo XIX, com o funcionamento das rotativas (Melo, 2003, p.18).

73

uma mensagem capaz de provocar profundas implicaes pessoa humana, como o ato da
converso.
A converso significa uma reorientao radical em termos de necessidades pessoais e
de idias de realizao pessoal... As ramificaes desta converso so profundas. A
mudana afeta espiritualmente no que concerne s identidades,... politicamente no
mbito da lealdade,..economicamente em relao a segurana,...socialmente em razo
de compromissos e, pessoalmente, no que envolve as vocaes...o significado do amor
(Wallis apud Cook, 1985, p.83).

A propsito da converso, o autor reserva uma crtica s igrejas evanglicas

pentecostais na atualidade quanto aplicao da mensagem. Se na Igreja Primitiva a aceitao
da mensagem pelos primeiros cristos implicava em que suas presenas em meio sociedade
fossem um desafio ordem estabelecida, afinal proclamavam outro rei acima de Csar, hoje
em dia a mensagem transformadora de Jesus se perde em meio a outros dolos. Os dolos de
hoje no se chamam mais Baal e Astarote44, chamam-se a sociedade do lucro e de consumo,
ou ainda sociedade permissiva, entregue as flutuaes do dia... (Cook, 1998, p.85). A igreja
se sente tentada a comprometer sua mensagem com os sistemas do mundo e, muitas vezes,
tem cedido.
Outro fator apontado pelo autor que compromete a comunicao do evangelho
um endeusamento em torno das prprias pessoas que o pregam, em torno dos mtodos
escolhidos e das interpretaes humanas, pois o resultado, segundo ele, pode vir a se
manifestar numa vida fraca dos adeptos da igreja, de uma f anmica.
Para Cook (1998), a mensagem do evangelho est atravessada por dois sentidos:
um de esperana e outro de juzo. anuncio de esperana quando contempla a promessa de
um novo reino de luz evidenciando o senhorio de Jesus e, por outro lado, voz de juzo contra
todo pecado pessoal e coletivo, desafio a todo pessoa e instituio humana.
Ao pensar a inter-relao entre o comunicador da mensagem, a mensagem em si e
o canal, a igreja , ao mesmo tempo, receptora e comunicadora da mensagem divina, canal
de comunicao entre Cristo e o mundo e, de modo particular, tambm a prpria mensagem
que se comunica. Em seu culto (liturgia), em suas relaes intraeclesiais e em sua
aproximao com o mundo, a igreja comunica alguma coisa (positiva ou negativa): ou a busca
de um relacionamento responsvel com o outro a qual se comunica ou evidencia frieza,
indiferena, isolamento, diviso. Considerando que a mensagem fundamentalmente um
44

Considerado deuses situados em hostes celestiais malignas.

74

anncio de salvao, cura e libertao; nela, no pode haver separao entre vida, palavra e
ao.
Estudos sobre igrejas evanglicas pentecostais apontam vrios fatores em relao
ao por que crescem de forma to acelerada: seus lderes so dinmicos e criativos, os adeptos
so incansveis na comunicao de sua f, a nfase na orao, as implicaes histricas e
sociais a um determinado tipo de estrutura eclesistica ou de liderana e a um mtodo
particular de evangelizao. No entanto, estudos mais desapaixonados revelam a
superficialidade da instruo que os adeptos recebem ou a sua insensibilidade para com as
necessidades fundamentais: materiais, sociais e espirituais de toda uma camada da sociedade
que vive ao seu redor. Crescer de forma equilibrada, eclesiasticamente dizendo, implica,
segundo Cook (1998), um crescimento que contemple a totalidade da vida humana e social. O
fato de uma igreja ter centenas de templos espalhados pelo Brasil e pelo mundo no significa
um crescimento harmonioso. Trata-se muitas vezes de um crescimento desordenado e
incompleto. So igrejas que se preocupam, e talvez por isso cresam, mais com as
necessidades presentes do homem do que com seu destino eterno e com a prtica da alteridade
na comunidade.
Embora a Igreja de Jerusalm esteja inserida num contexto histrico distinto do
atual, ela ainda hoje, segundo Cook (1998) serve de modelo para que uma igreja dimensione
seu crescimento, pautado, entre outros fatores, na demonstrao do poder do Esprito Santo,
na identificao com os problemas econmicos e sociais de sua comunidade e no
desenvolvimento de estruturas orgnicas adequadas ao momento histrico em que se vive.
Buscar esse modelo bblico no significa negar o movimento da histria, seu dinamismo,
tampouco inferiorizar ou superestimar pocas, mas o que o autor quer evidenciar, dentro do
sentido de absolutizao do texto bblico, a importncia de assumir posicionamentos com
base no livro-referncia no mundo cristo.
O acrscimo numrico de uma igreja nem sempre sinal de que ela esteja
crescendo nas dimenses citadas acima. De acordo com Cook (1998) um dos sinais mais
claros de que alguma coisa est errada com o crescimento de muitas igrejas no Brasil o
grande nmero de pessoas que simplesmente abandonam essas igrejas ou a alta rotatividade
presente nelas.
Na opinio do autor, o fenmeno do xodo de pessoas das igrejas perpassa, entre
outros motivos, pelo: legalismo excessivo e culturalmente insensvel, que choca os novos
crentes e que impe um conceito de disciplina que nem sempre concorda com o esprito das
75

sagradas escrituras; individualismo exagerado e a conseqente falta de vida em comunidade

dentro das igrejas. Ainda sob esse segundo fator, as igrejas no satisfazem as necessidades
espirituais, fsicas, psquicas, comunitrias e, tambm, materiais. Em muitas igrejas triste
admitir mas no existe preocupao pelo irmo. Seu crescimento orgnico muito fraco
porque no h muita vida em comunidade ( Cook, 1998, p. 121).
O mtodo evangelstico do maior lder do cristianismo caracterizou-se, segundo
Cook (1998) pela formao de comunidade discipuladora; disseminao da mensagem em
todas as estruturas sociais e culturais; anncio das boas novas do reino ao mesmo tempo
que denunciava o anti-reino de Satans; cura dos que adoeciam de toda enfermidade. Mtodo
que pode ser resumido em uma s palavra: discipulado, e que se fundamenta na prtica da
koinonya45 - seria uma igreja da comunho, uma igreja que envolve relacionamento.
Em geral, esse tipo de evangelizao que movimenta mais os membros do que
propriamente altos investimentos com a mdia eletrnica, em especial a TV, esboa um
quadro bem diferente das expectativas da evangelizao que est em moda nos dias de hoje,
quando em muitas igrejas como a Internacional da Graa o que se v uma ntida
evangelizao pautada pela televiso, o chamado televangelismo, do qual se falar mais a
frente.
Em obedincia a este mandamento do seu Senhor, um pequeno nmero de pessoas
quase iletradas, desprovidas de meios e mtodos sofisticados, levaria o evangelho a
todo o mundo conhecido em pouco mais de uma gerao. Vinte sculos depois, a
Igreja, com os mtodos mais modernos, as maiores tcnicas e com os meios de
comunicao mais velozes, apenas consegue repetir esta faanha (Cook, 1998, p.
16).

Entende-se, com isso, que o autor no est atacando a visibilidade que a televiso
propicia por meio da massificao, mas possibilitando outro tipo de discusso, em que a
questo da visibilidade comea a ser refletida a partir da participao ativa dos membros e da
liderana em trabalhos internos e externos a igreja; da qualidade e efeito dessa mensagem
potencializada pelos meios.
O problema que, muito embora a evangelizao pensada atravs do discipulado
seja uma forma insubstituvel por parecer mais prxima ao mtodo de Jesus, insuficiente
para deixar de lado ou para simplesmente representar toda a complexidade da relao entre

45

Termo que vem do grego e significa compartilhar o que temos em comum, comunho.

76

igreja e sociedade contempornea caracterizada pela mediatizao e pela cultura de mercado

(consumo-entretenimento) que tambm constitui essa relao.
Se, por um lado ingnuo ignorar a imerso da religio no mercado, por outro
lado, igualmente pacvio reduzir a religio ao mercado, em razo da prpria dinmica
consumo-produo e da tradio a qual est fundada a religio, que como elucida Morin
(1997) se coloca para alm da transitoriedade e do provisrio; dispe das pastagens do alm,
seu poder se verifica em situaes onde outras instncias se anulam: nas portas da angstia e
da morte.

Enquanto o fenmeno religioso se perde na pr-histria, de to longnquo

historicamente, o mercado trata-se de uma instituio relativamente nova se encarada como

instituio que coloca todos os vendedores e compradores em contato recproco, com a
finalidade de promover a troca de bens econmicos ou dinheiro para entrega imediata ou
futura (Campos, 1997, p. 167). A sada ento refletir religio e mercado, igreja e cultura de
mercado muito mais pela relao de sentido, em contextos scio-histricos, do que de
impresses impositivas de um sobre o outro.
No novidade dizer que igrejas como a IIGD so exaustiva e mediaticamente
consideradas um balco de milagres, um balco de negcios. Campos (1997) lembra que
o emprego do conceito de mercantilizao do sagrado pela imprensa, senso comum e alguns
escritos acadmicos num sentido pejorativo e estigmatizante no deixa de ser uma forma
apologtica de falar das relaes entre a religio com o mercado.
O cristianismo emergiu em meio a uma sociedade, nos primeiros sculos, em que
a comercializao do sagrado era uma prtica costumeira. No prprio templo de Jerusalm
vigorava um comrcio de animais destinados ao sacrifcio e cambiavam-se moedas trazidas
por judeus de todo o Imprio Romano. O processo de troca do dinheiro do peregrino pela
moeda do templo era feito em condies vantajosas para os sacerdotes. Foi esse comrcio,
de acordo com os evangelhos (Marcos 11.15-17) que ocasionou nos ltimos dias da vida de
Jesus em Jerusalm um conflito com os cambistas, acelerando as conspiraes contra Jesus
(Campos, 1997). Posteriormente, outros episdios envolvendo a pregao da doutrina crist
registrada em Atos 19.22-39 colocavam em perigo, na viso de ourives e comerciantes,
ofcios da poca destinados a confeco e comercializao de imagens de esculturas de
outros deuses. A desaprovao crist a adorao a outros dolos acabou causando, anos mais
tarde, perseguio por parte de Roma; cristos negavam-se a prestar culto ao imperador.
Com a oficializao do Cristianismo pelo Imprio Romano, no sculo IV, tanto a
perseguio a doutrina crist ganhou outros enfoques menos oficiais quanto postura crist
77

de confronto a determinados aspectos sociais foram tomando contornos menos rgidos, como
a adaptao do culto cristo aos novos lugares de adorao, antes dedicados a deuses pagos e
o surgimento de um comrcio de imagens estampando mrtires cristos. Estas prticas seriam
interpretadas mil e duzentos anos depois pelos reformadores como evidncias da paganizao
da Igreja crist, mtodos que teriam propiciado o nascimento de um vasto processo de
sincretismo; teriam transformado a igreja medieval num grande reservatrio de poder mgico
empregados para uma srie de finalidades seculares, de modo a atribuir a objetos adquiridos
nas missas o poder de curar enfermidades e proteger as pessoas do perigo.
A oficializao do Cristianismo ocasionou tambm o aprimoramento dos meios de
comunicao da Igreja crist com a sociedade, inventando o sino, a torre, o confessionrio
como fonte de poder e de pesquisa, a trilha musical e outras atividades comunicativas que
facilitavam inclusive a venda de seus produtos simblicos... (Campos, 19997, p.170).
Com a queda do Imprio Romano, houve segundo Campos (1997) uma macia
imposio da f crist sobre a populao rural portadora de crenas mgicas e pags. Todavia
essa determinao autoritria no sufocou de forma peremptria as massas populares.
Outro resultado do perodo ps-queda do imprio foi crescente monetarizao da
sociedade, especialmente no final da Idade Mdia, quando relquias sagradas, sacramentos e
at indulgncias chegam a ser trocadas por moedas. O fato que a introduo da moeda como
forma de intermediao nas trocas refletiu-se tambm na religio, submetendo movimentos e
aes religiosas a um processo de racionalidade mais amplo. No que o protestantismo
refutaria por completo o relacionamento com o mercado, apenas preconizaria um elemento
tico, voltado a uma vida sbria, por parte dos cristos ao lidarem com o mercado. De modo a
encarar a prtica comercial como uma vocao to santa quanto o ministrio sacerdotal,
possibilitando ao mercador a conciliao entre o amor a Deus e ao dinheiro.
Entre outros fatores como a prpria urbanizao, a reforma protestante foi
desencadeada por escndalos que associavam religio e mercado: mercantilizao das
indulgncias. O ex-padre Martinho Lutero revoltou-se contra o processo de levantar recursos
financeiros atravs da entrega ao fiel da garantia futura de perdo dos pecados, mediante o
pagamento de uma certa quantia em dinheiro. Para ele, a prtica comercial era uma atividade
de difcil compatibilizao com o direito e honestidade, valores que deveriam ser exigidos dos
cristos verdadeiros. J para Calvino, o comrcio era um sinal visvel da interdependncia das
criaturas de Deus, uma atividade plena de dignidade desde que estivesse a servio da
construo de um ambiente de paz e harmonia entre os homens. Idias que foram provocando
78

o desfazimento da coeso do monoplio catlico-romano, transformando a Europa num

campo de batalha, onde milhares de vida se perderam (Campos, 1997).
Depois de um intenso perodo sangrento, os protestantes empenharam-se em
reverter idia propalada, segundo eles, pelo catolicismo medieval, da no-diferena entre
magia e religio. Os reformadores atribuam a responsabilidade pela prtica da magia, da
superstio falta de conhecimento bblico e ao interesse da hierarquia catlico romana em
somente satisfazer os apetites materiais do povo, sem maiores preocupaes com a pureza
da f crist. Nesse sentido, a tradio religiosa crist-catlica deveria ser abandonada em
nome de uma racionalidade. Todavia, o prprio protestantismo, depois de passar pelos
grandes avivamentos espirituais (sculos XVII e XVIII) ampliou a sua participao no
mercado mundial de bens simblicos, atravs de misses evangelizadoras, estratgias que se
revelaram promissoras para o processo de expanso, ocorrida em paralelo a expanso
capitalista, militar, imperialista.
O

triunfo

da

racionalizao

religiosa,

em

Weber

(2004)

significa

desencantamento. Ou seja, trata-se da vitria da religio baseada na tica mais racional e

sistemtica, sobre as religies baseadas na magia. De modo que desencantamento do mundo
em Weber (2004) no quer dizer falta ou ausncia de religiosidade, mas refere-se supresso
absoluta de salvao eclesistico-sacramental postulado por algumas igrejas provenientes da
Reforma. O deus tico leva para dentro da vida cotidiana o sentido religioso e a experincia
do divino; o que nas religies de magia era restrito ao espao e ao tempo extracotidianos, o
mbito do sagrado (Sung, 2005, p.16).
O fato que o processo de desencantamento entregou um mundo natural
desdivinizado e estabeleceu um sentido metafsico unificado para o mundo e a histria
humana. Outro processo decorrente do desencantamento foi a chegada da cincia empricomatemtica que desaloja a metafsica religiosa e apresenta um mundo reduzido aos
mecanismos causais, analisvel e explicvel em termos quantitativos. Ao mesmo tempo, o
clculo das cincias desvaloriza os incalculveis mistrios da vida; contudo, um mundo e a
vida sem sentidos e sem encantos so intolerveis, ao menos para a grande maioria dos
mortais. Assim, a cultura de consumo capitalista se encarregou de reencantar o mundo e a
vida pelo encantamento das mercadorias pelas propagandas. Mas esse reencantamento no se
d pelo reencantamento da vida em si, pelas prprias qualidades das relaes humanas e da
vida, mas pelo encantamento das mercadorias e das propagandas (Sung, 2005).

79

Desse modo, este trabalho de pesquisa no quer defender que a essncia da

religio, seu mago se transformou em mercadoria, at porque, em primeiro lugar, este um
enfoque polmico que gera debates profundos e no se tem a pretenso de faz-lo neste
estudo; em segundo lugar, j foi dito que Morin (1997) distingue com preciso que nem o
consumo, nem o mercado podem submergir ou desagregar a religio de sua disposio de ir
alm do passageiro, do temporrio. A vida no pode consumir tudo e a sociedade
consumidora no pode e no poder dar tudo (p.169). Como foi dito na introduo deste
trabalho, os prprios efeitos da adeso religiosa so mais complexos do que a simples
reproduo do discurso hegemnico relativo mercantilizao dos bens da salvao.
O que se pretendeu com as colocaes sobre religio e mercado feitas at aqui foi
uma clere contextualizao histrica que abrisse caminho a discusso de fundo: o que torna
complexo falar do uso dos meios pelas igrejas como forma de evangelizao que mesmo
considerando que a instituio religiosa possa se organizar para atender demandas, interesses
de consumidores, o consumo ganha um sentido outro tanto em contato com o sujeito adepto
como para produtores, surgindo assim, o desafio de desvelar como esse consumo interfere na
vida e na relao humana das pessoas, o valor simblico que carrega.
Ainda que a religio, num processo contraditrio, possa como pensam alguns,
depor contra si mesmo quando usada ou comparada como valor mercadoria, ela mesma,
num processo muitas vezes contraditrio, vai alm de um sentido de vida calcado no factual e
aponta para um sentido para alm do meramente material. Uma realidade que no da
ordem do mundo fechado da certeza emprico-cientfica, mas de uma ordem aberta e incerta,
que o campo do sentido e do encanto (Sung, 2005).
Cunha (2007) afirma que enquanto na lgica da cultura do mercado consumir
bens e servios ser cidado, na lgica da cultura gospel46 consumir bens e servios
religiosos ser cidado do reino de Deus. Nesse sentido, o consumo no apenas uma ao
que responde lgica do mercado mais constitui elemento produtor de valores e sentidos. A
autora revela que h segmentos religiosos trabalhando mdias, como revistas, por exemplo,

46

Gospel que em ingls significa evangelho um termo originado nos EUA e comumente utilizado para
classificar a msica religiosa ou a Msica Contempornea de Igreja. parte maiores detalhes sobre a trajetria
histrica do termo, que pode ser profundamente acompanhada em Cunha (2007, p.27), a autora revela que os
elementos formadores da cultura gospel na sociedade coeva so o consumo, o entretenimento e a msica e, por
sua vez, essa cultura encontra na mdia religiosa uma importante mediao. A cultura gospel, evanglica, muito
mais que um movimento musical, um modo de vida e esta baseada na concepo de que tudo possvel desde
que seja consagrado a Deus. Alm de criar uma comunidade de consumidores cristos, essa cultura abriu os
evanglicos para uma maior busca de prazer do corpo e colocou-os na modernidade. A cultura gospel ,
portanto, uma cultura religiosa, um modo de vida construdo por um segmento cristo brasileiro: os evanglicos.

80

para cristos e no somente para evanglicos, agregando um universo mais amplo de

confisses crists e ao mesmo tempo evitando polmicas.
No universo gospel consumir no pecado. Produtos so codificados e
decodificados como mediaes com o sagrado por meio deles que cristos estariam mais
prximos de Deus (Cunha, 2007, p.140). O consumidor cristo investe no produto, seja para
ele ou para a famlia, que significa um retorno e esse retorno est associado ao valor religioso,
ao valor simblico. Aqui relevante entender o simblico como uma linguagem que transmite
e revela uma direo realidade dada um sentido (Sung, 2005).
Os consumidores evanglicos, continua Cunha (2007), entendem que os produtos
so consagrados por Deus e para Deus e ao adquirirem respondem positivamente a este apelo.
O mercado funciona como pano de fundo para algo maior: o cultivo da f. Do lado dos
produtores tambm reside o valor simblico que os fazem sentir no meros comerciantes ou
empresrios, mas prncipes da Grande Comisso, razo de ser da Igreja de Cristo. Lucro,
sucesso nos negcios, administrao eficiente sinal da ao de Deus e no motivo para
constrangimento. Se, por um lado, consumidores e empresrios devem seguir a lgica do
mercado, de outro lado, o faz a partir da tica crist. Sobre isso, um dos depoimentos colhidos
por Cunha (2007, p. 143), na II Feira do Consumidor Cristo, realizada em So Paulo diz:
...Todo mundo tem o seu trabalho, tem o seu material e acaba virando comrcio, mas no que
estejam fazendo o Evangelho de comrcio, no por ai.
Cunha (2007) defende que a nfase no consumo e o novo tratamento destinado
aos cristos como segmento de mercado do mdia evanglica um novo carter e um novo
papel. Hoje a programao mais adaptada dinmica dos programas seculares (busca da
modernidade), evidenciando tambm o entretenimento. Na atualidade, com exceo de R.R.
Soares, no h mais uma tendncia, como nos anos 60 e 80, dos programas religiosos estarem
focados em um nico personagem carismtico. R.R. Soares, mesmo sendo apontado como o
nico personagem remanescente dos anos 70, transforma na TV as caractersticas daquilo que
continha o formato de um culto religioso para um formato de um programa de auditrio,
abrindo espao para apresentadores musicais, buscando uma tendncia menos centralizada,
em relao s dcadas anteriores, com o feitio do seu Show da F.
Com relao mensagem, tanto em relao o rdio quanto a TV, Cunha (2007)
observa a preocupao com o cultivo da religiosidade e no propriamente com a instituio
Igreja, algo portanto, mais intimista, autnomo e individualizado. Nesse sentido, o meio
possibilita o cultivo da religiosidade independente da adeso a uma comunidade de f, pois
81

a vivncia religiosa somado ao consumo de bens e de cultura, carregados de valor simblico

religioso, que propiciam a aproximao com Deus e entretenimento sadio. A vinculao
religiosa j no um fator to preponderante quanto vivncia religiosa e os frutos que essa
vivncia ocasiona e so expressos no ato de consumir.
A diferena dos programas religiosos de rdio e de TV dos demais no que
concerne a entretenimento, que os programas religiosos conformam um lazer consagrado, as
pessoas se divertem mais perto de Deus. O alcance privilegiado da mdia evanglica est na
rdio, mas o poder da imagem d aos programas na TV, ainda que com nmeros inferiores de
audincia, fora, intensificada ainda mais com a tecnologia do DVD (Cunha, 2007, p.162).
Em meio ao uso religioso da mdia eletrnica h que se destacar que a mais bem sucedida de
todas as mdias religiosas a impressa. Pesquisa indica que a mdia de leitura dos
evanglicos brasileiros de cerca de seis livros por ano o dobro da mdia nacional (idem,
p.163).
Ainda com relao aos programas de TV, a exemplo do que se observa nas linhas
editoriais de rdios, busca-se uma linguagem supradenominacional e tm em vista o
segmento evanglico, denotando certo desprendimento em referendar a denominao em si.
Programas de debate como o Vejam S, veiculado pela RIT, emissora de R.R. Soares,
convidam pastores, profissionais e pessoas envolvidas com a cultura evanglica de diferentes
denominaes. Mesmo no seu Show da F, o lder da IIGD, convida, eventualmente,
cantores e bandas de outras denominaes para se apresentarem.
Frente

reflexes

expostas

at

aqui

possvel

verificar

que

na

contemporaneidade algumas discusses sobre o tema evangelizao evocam, numa primeira

via, a necessidade de uma prtica mais discipuladora nas igrejas, prtica que no exclui o uso
da mdia, contudo, sugere que mais do que o empenho vultoso dispensado a visibilidade
meditica religiosa seja necessrio um investimento maior em nome da visibilidade
participativa do crente frente comunidade. Estratgia que opera muito mais no mbito do
corpo-a-corpo, do face a face, com o desenvolvimento e prtica de projetos; de um sentido de
solidariedade para alm da solidariedade congnita dos mecanismos de mercado ou de uma
predisposio espontnea para se engajar pelo social, mas uma solidariedade como resultado
de uma converso, de uma luta interior movida pela fora do entusiasmo decorrente da
converso, de uma educao oriunda tambm desse processo e reencantamento da vida.
Num segundo momento, considerando toda a trajetria de interdependncia com o
mercado na modernidade, a questo da evangelizao vincula-se ao consumo e ao
82

entretenimento. Nessa vinculao, o consumo no apenas uma ao que responde lgica

do mercado mais constitui elemento produtor de valores e sentidos. Apresenta-se, ento, a
cultura gospel, que desprendida de dogmas e amarras eclesisticas, manifesta-se mediadora
de um sagrado mais disponvel, acessvel e prximo (Cunha, 2007). Essa cultura constituiu a
noo da religio-bem-de-consumo, de maneira que o cristo pode participar de uma igreja ou
de mais de uma sem compromisso, haja vista a mxima religio no salva ecoada pela
prpria cultura gospel adquirir cada vez mais fora. A mdia, com efeito, passa a desempenhar
o papel de mediadora no s nas dimenses de consumo e do entretenimento mas doutrinria.
a mdia que vai se alimentar das aspiraes desta comunidade de consumidores de bens
materiais e espirituais e devolver-lhe mensagens, orientaes, estmulos, consolos (Cunha,
2007, p. 170), num processo complexo de descoberta de valores compreendendo a dinmica
evangelizadora produo-consumo.

83

1.5 Religiosidade meditica

O conceito de igreja eletrnica surgiu num perodo que marcou a ascenso dos
televangelistas, em particular, os norte-americanos e um dos trabalhos mais relevantes a esse
respeito foi o do telogo e cientista social Hugo Assman47. Antes de detalhar um pouco mais
o trabalho de Assman, necessrio esclarecer que muito embora o conceito de igreja
eletrnica tenha surgido nos anos 80 para analisar a presena de grupos religiosos nos meios
de comunicao social e ainda hoje continue em vigor nos trabalhos, esta terminologia est
sendo repensada. Isso porque, segundo Cunha (2002) j no possvel avaliar a presena
religiosa na mdia nos anos 90 e virada de milnio com as mesmas noes construdas nos
anos 70 e 80, tampouco utilizar a mesma nomenclatura. A autora justifica a reavaliao do
uso do conceito apoiando-se em Bakhtin, cujos estudos aclaram que os conceitos/sentidos
esto vinculados s transformaes, s evolues da vida em sociedade:
a comunicao verbal no poder jamais ser compreendida e explicada fora desse
vnculo com a situao concreta. (...) As relaes sociais evoluem (em funo das
infra-estruturas), depois a comunicao e a interao verbais evoluem no quadro das
relaes sociais, as formas dos atos de fala evoluem em conseqncia da interao
verbal, e o processo de evoluo reflete-se, enfim, na mudana das formas da lngua
(Bakhtin apud Cunha, 2002, p. 2-3 )

O termo eletrnica, explica a autora, remete a idia de massa no refletindo

um processo vivenciado hoje que leva em conta a segmentao e a complexidade em torno do
mercado de consumo, trazida pelas transformaes do contexto da sociedade capitalista
mundial. Nesse contexto, no a tecnologia que possibilita a veiculao dos programas
religiosos, mas sim a adoo de uma cultura meditica por parte das igrejas e de grupos
religiosos refletida tanto na sua presena na programao da mdia quanto na prtica religiosa
cotidiana (idem, p. 18). De modo que os bens de consumo evanglico satisfazem suas
necessidades conjugadas ao cultivo da espiritualidade e lazer.
O consumo adquire um sentido outro que no somente o prazer pelo bem material
em si. Programao de rdios FMs, shows evanglicos e concentraes evangelsticas como,
por exemplo, o Dia da Deciso, Dia da Semente, promovidas por R.R. Soares tornam-se
opes de lazer e trazem no bojo a incorporao da cultura dos meios de comunicao de
massa, rompendo com alguns costumes estabelecidos por ditames evanglicos. Ou seja, se,
47

Assmann, Hugo. A Igreja Eletrnica e seu impacto na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1986. O trabalho de
Assman foi requerido pela World Association for Christian Communication (WACC).

84

por um lado, ser evanglico abster-se, por exemplo, de danar em locais considerados
profanos, no o em shows evanglicos sob canes que adorem a Deus. Ao mesmo tempo, a
IIGD, bem como outras igrejas, abrem-se a ritmos antes considerados do mercado musical
profano como o rock, o samba, o pagode, que de alguma forma levanta outros
questionamentos: at que ponto se pode sacrificar o contedo em nome da forma, at que
ponto incorporar ritmos considerados profanos no seria uma forma de descaracterizar o
sagrado? Este modelo de lazer, parece responder s aspiraes religiosas da cultura do ser
urbano, o que significa transformaes na experincia religiosa um formato de inculturao
na cultura urbana, adotando o modo de expresso cultural bsico da urbanidade: o show
(p.20).
Para Cunha (2002) Jesus Martn Barbero j havia identificado o novo contexto
que envolve as igrejas eletrnicas e questionado a terminologia, mesmo fazendo uso dela, ao
trabalhar o tema da secularizao, desencanto e reencantamento miditico48.
Iglesia electrnica entonces significa lo siguiente: unas iglesias que no se limitan a
utilizar los medios de comunicacin para hacer ms amplia la audiencia de sus
sermones, no se limitan a usar los medios para hacer ms ancho el espectro de pblico
al que llegan. No, a mi ver las Iglesias electrnicas son iglesias que se han convertido
especialmente al mdio radio y al medio TV, haciendo de la TV y de la radio una
mediacin fundamental de la experiencia religiosa. Es decir, el medio no es
simplemente una ayuda para amplificar la voz sino que es un elemento importante, un
elemento fundamental del contacto religioso, de La celebracin religiosa, de la
experiencia religiosa. (...) A mi ver la iglesia electrnica est devolviendo la magia a
las religiones que se habian intelectualizado, que se havian enfriado, que se haban
desencantado. (...) No se trata simplemente de expandir el culto, se trata de acrecentar,
dar continuidad, intensificar la propia experincia religiosa (Martn-Barbero apud
Cunha,2002, p.20).

Assim, a proposta , na atualidade, adotar nas anlises sobre a presena dos

grupos religiosos na mdia o conceito de Religiosidade Meditica, pois explicaria o
processo de midiatizao da religiosidade (ou prtica religiosa individual ou coletiva)
enquanto um processo de produo de significados por meio do qual os evanglicos tm
buscado se compreender, se comunicar e se transformar, a partir das novas tecnologias e dos
meios de produo e transmisso de informao (Cunha, 2002, p.21).
Como diria Freston (1996), o importante analisar o modelo religioso o qual
(quaisquer que sejam as motivaes da cpula) suscita muito trabalho voluntrio e no qual
centenas de milhares de pessoas colocam seus sonhos e reconstroem suas vidas. O autor sugere que
48

Martin-Barbero, Jesus. Secularizacion, desencanto y reencantamiento massmediatico. Dialogos de la

comunicacin, 41, mar. 95. p. 71-81.

85

igrejas como a Universal do Reino de Deus, por exemplo, no sejam estudadas com o
conceito norte-americano de igreja eletrnica. Segundo ele, h muita diferena entre os
ministrios independentes dos televangelistas americanos e as produes televisivas da
Universal, menos personalistas e totalmente integradas numa estratgia eclesistica.
Mesmo diante da explicao do novo conceito necessrio retomar Assman para
se entender melhor o contexto em que essa mudana de terminologia se faz propicia e at
compreender como se explica a imbricao de religiosidade e meios de comunicao na
tardomodernidade. Alm da expresso igreja eletrnica, seus estudos trazem outras
nomenclaturas como religio comercial, marketing da f, messianismo eletrnico e
assemblia eletrnica, de modo que cada uma delas reala determinado aspecto da
programao religiosa nos meios.
A igreja eletrnica corresponde terminologia com maior uso, ainda hoje, para
refletir a espetacularidade da televiso, incluindo tambm o amplo uso do rdio. Algumas
crticas ao termo ressaltam que ele pouco reflete o fator comercial densamente presente neste
processo. As crticas recaem tambm sobre o que se considera um uso pouco adequado da
palavra igreja na expresso, isto porque, na prtica, no haveria uma presena de igreja na
programao e, sim, de lderes religiosos e seus seguidores (Cunha, 2002).
A anlise de Assman envolvia alguns dos principais televangelistas das dcadas de
1970 e 1980, entre eles: Oral Roberts, Jerry Falwell, Jim Bakker, Robert Schller, Paul
Crouch, Robert Tilton, Bill Bright, Rex Humbard, Jimmy Sweaggart e Pat Robertson. H que
destacar ainda o bispo catlico Fulton Sheen e o pregador Billy Graham, ainda nos anos 50.
Enquanto Sheen pretendia multiplicar ouvintes e salvar almas, numa clara extenso do
plpito, Graham percebia o espao da mdia como um novo lugar de interao religiosa.
Nesse sentido, sim, Graham se torna o verdadeiro precursor da chamada igreja eletrnica ou
de uma neo-religio meditica com todas as conotaes e controvrsias que a compreenso
desses termos traz embutido.
...as vertentes inauguradas por Fulton Sheen e Billy Graham continuam, grosso modo,
sinalizando os atores religiosos das dcadas posteriores: se, no mundo catlicoromano, a mdia instrumento ou meio para o anncio da Boa Nova ou de
publicizao de fatos religiosos e aes solidrias, para o pentecostalismo protestante
a mdia o lugar da mensagem evangelizadora. Se, para o catolicismo, o templo o
lugar da celebrao da eucaristia e sinalizador do processo evangelizador comunitrio,
para o pentecostalismo, o templo o lugar da cura e da manifestao testemunhal da
ao espetacular de Deus na vida das pessoas (Hartmann,2004, p.11).

86

O primeiro programa pentecostal na TV brasileira foi veiculado na TV Tupi sob a

direo de MacAlister da Igreja Nova Vida. Dentre os programas norte-americanos mais
veiculados na poca estavam os de Rex Humbard Algum ama voc e o de Pat Robertson
Clube 700 e o de Jimmy Swaggart, considerado o mais popular deles.
Segundo Cunha (2002) apenas Humbard, Sweaggart e Robertson tiveram xito no
Brasil atravs de horrios comercializados com a TV Tupi, o SBT, a Rede Record e a Rede
Bandeirantes, nas dcadas de 1970 e 1980. Nos programas divulgavam e comercializavam
publicaes de autoria prpria e convidavam os telespectadores a participarem das
concentraes evangelsticas em estdios de futebol. O ponto comum da mensagem divina
figurava no eixo salvao-milagres-coletas de fundos.
Enquanto Humbard focava a mensagem na famlia, sua prpria famlia
participava dos programas e cantava em conjunto, alm da questo da prosperidade
econmica-financeira como bno divina, Sweggart centrava em seu dom musical. O
pregador tinha vrios discos gravados e os apresentava nos programas. Suas pregaes e
argumentaes eram longas, marcadas pela intensa expresso corporal e emocional. Adepto
da Nova Direita Religiosa pregava contra o comunismo e foi financiador da campanha dos
contras que lutaram para derrotar o governo sandinista na Nicargua. Pat Robertson em
comparao com os demais foi o de menor expressividade no Brasil. O formato de seu
programa era basicamente entretenimento, abordando variedades sobre o universo eclesial,
mas no campo poltico marcava ntida nfase em relao poltica neoconservadora norteamericana um exemplo foi a campanha aberta pr-Ronald Reagan (Cunha 2002).
A programao religiosa brasileira nos anos 80 tambm era composta por
transmisso de missas catlicas em horrios pouco valorizados na grade da programao
televisiva e por programas de natureza protestante dublados. O final desses anos ficaria
marcado pelos escndalos envolvendo alguns televangelistas americanos: sonegao de
impostos, envolvimento com prostitutas, escndalos com auditorias de mega-prmio e, aos
poucos, seus programas foram desaparecendo da mdia no Brasil (Cunha, 2002).
Em contraponto aos evanglicos norte-americanos, os brasileiros sempre tiveram
uma presena mais acentuada no rdio, seja pela facilidade de obteno de concesses seja
pela compra de espaos na grade das programaes. Desde a dcada de 60, representantes da
Assemblia de Deus ou da Igreja Adventista do Stimo Dia dividiam espao quase harmnico
com a igreja catlica em outorgas de rdio. E no s elas, mas outros grupos evanglicos

87

como Brasil para Cristo, Deus Amor e a prpria Universal no final dos anos 70 e incio dos
80 que investiu maciamente e investe na programao de rdio.
Proprietrios evanglicos de emissoras AM transformavam-nas em rdios
religiosas de tempo integral. As primeiras foram: Rdio Copacabana (desde os anos 1950),
Rdio Boas Novas e Rdio Relgio, no Rio de Janeiro. Outras tinham programao quase que
totalmente evangelstica: Rdio Tupi e Rdio Mulher, Rdio Clube de Santo Andr, ABC e
Gazeta, em So Paulo. O mesmo dava-se em outras metrpoles brasileiras. Os programas
evanglicos de rdio, em geral, enfatizavam a questo da cura e do exorcismo (Cunha, 2002).
Segundo dados do Instituto de Estudos da Religio (ISER), no sculo XX, mais
precisamente na dcada de 1940, os primeiros programas de rdio evanglicos vo ao ar no
Brasil por iniciativa da Igreja Adventista e da Assemblia de Deus. Esta ltima, por sua vez,
j possua um jornal distribudo desde 1930 at os dias de hoje, o Mensageiro da Paz. Em
1950, Robert MacAlister, da Igreja de Nova Vida, iniciou o programa de rdio denominado
A Voz da Nova Vida programa que deu origem Igreja Nova Vida na dcada seguinte.49
Quanto abundncia religiosa na TV, analis-la implica compreender que essa
disseminao meditica ocorreu na esteira de uma penetrao e articulao religiosa em
outras esferas de poder social e de entender, como anteriormente explanado no intrettulo
anterior deste trabalho de pesquisa, essa penetrao no contexto da lgica do mercado e
consumo numa tradio capitalista globalizada.
Reiterando, no nenhuma novidade dizer que a programao televisiva atual est
repleta por programas religiosos e de que isso se d no s pela compra de espaos em canais
abertos, mas tambm pela aquisio de concesses de canais prprios de TV. Cerca de 10%
do que transmitido semanalmente pela televiso brasileira produzido por igrejas e
organizaes evanglicas (Fonteles, 2008, p.2). A questo que essa visibilidade religiosa
no s resultado apenas do processo de redemocratizao amparada na maior abertura
econmica, na maior liberdade de expresso, mas na insero poltica decorrente das
mudanas do processo de redemocratizao, influenciando a expanso de grupos sociais como
os religiosos, por meio da articulao e prtica poltica de representantes eleitos por esses
grupos. Assim, o que Fonteles (2008) questiona no propriamente o direito da instituio

49

Evanglicos e Doutrina no Ar: uma investigao sobre os evanglicos nas Comisses e Conselhos do
Legislativo Nacional/ Coordenao Christina Vital. Rio de Janeiro: ISER, 2007. Disponvel em:
http://www.iser.org.br/exibe_noticias.php?mat_id=67

88

religiosa expressar suas idias e princpios, mas a forma, as ferramentas polticas e

econmicas que utiliza para conseguir o intento meditico, em particular o televisivo.
Para Santos (2004), a farta presena religiosa na TV comprova uma sintonia entre
as regras econmicas globais e a tradio de clientelismo poltico nacional. Assim, uma rede
de favores e interesses que se fortaleceu ao longo do sculo hoje mostra-se condicionante na
adeso a novos modelos (Santos, 2004, p.153). Santos v com preocupao a ausncia de
controle do contedo de programaes religiosas evanglicas que nitidamente incitam
preconceitos contra outras formas religiosas e condutas individuais.
A centralidade da cultura do consumo e das lgicas de mercado afetou as formas
de insero das igrejas na vida social. Durante a maior parte do sculo XX, a Igreja Catlica
manteve a supremacia dentre as religies no trato com o Estado e na absoro de fiis. O
Brasil era o maior pas catlico do mundo e a hegemonia do catolicismo era incontestvel.
Essa hegemonia comea a sofrer o baque da concorrncia com as novas denominaes
religiosas, notadamente as de terceira onda, a partir dos anos 90.
O reconhecimento da importncia dos meios de comunicao de massa como
veculos evangelizadores no Brasil data dos anos 60. Em mbito internacional, a expanso de
uma cultura pop meditica caminhava ao lado de uma mudana religiosa. Nesta dcada, as
religies orientais passaram a ter maior visibilidade no mundo ocidental, ao mesmo tempo
que protestantes e catlicos50, especialmente nos EUA, passaram a exercer fortes
investimentos na televiso aberta (Santos, 2004).
Quanto ao reconhecimento meditico por parte de evanglicos americanos que,
como vimos, fazem parte das razes pentecostais brasileiras, estes estariam organizados desde
os anos 40, atravs da National Broadcasting Religious. Segundo Santos (2004), a onda de
religiosidade e misticismo associada contracultura nos anos 60 foi um dos fatores
responsveis pela transposio dos programas de pastores evanglicos - como Pat Robertson,
Billy Graham, Jimmy Swaggart e Rex Humbard do rdio para as redes de televiso.

50

No caso da Igreja Catlica, esse reconhecimento tornou-se pblico em 1963, quando o Papa Paulo VI publicou
um Decreto sobre os meios de 172 comunicao em que eram determinadas as condies iniciais para a atuao
catlica nesses meios. Defendendo o direito da Igreja Catlica em possuir e usar toda a classe de meios de
comunicao, este documento papal convocava os fiis a agruparem-se em associaes profissionais, instaurava
uma jornada anual em cada diocese para ilustrar os fiis em relao aos seus deveres para com o sustento e o
fomento dos meios da Igreja e institua aos bispos a funo de articular e coordenar estes meios (Santos, 2003,
p.172).

89

Entre os brasileiros, os primeiros televangelistas foram Romildo Ribeiro Soares,

Nilson Amaral Fanini51 e Edir Macedo Bezerra.Entre eles, destacamos Romildo Ribeiro
Soares, cunhado de Edir Macedo, com o qual compartilhou um perodo de evangelizao.
Soares foi considerado o rosto que mais aparece na televiso brasileira52.
No Brasil, at meados dos anos 80, eram raras as emissoras de televiso de
propriedade de igrejas. Um estudo organizado pela COMECO (Catholic Media Council)
revelou que, em meados dos anos 80, as entidades crists de comunicao social possuam no
Brasil, 129 emissoras de rdio, sendo 121 pertencentes Igreja Catlica, 16 centros de
produo de rdio e TV, 28 centros de comunicao, 46 editoras e 211 peridicos impressos.
As primeiras aquisies ou obtenes de outorgas aconteceram sob o pano de
fundo da transio do regime militar, como o caso da TV Sudoeste, outorgada em 1979 em
Pato Branco-PR, pertencente Fundao Cultural Celinauta, ligada aos padres Franciscanos;
ou da TV Rio, no Rio de Janeiro, outorgada ao Pastor Batista, Nilton do Amaral Fanini, em
1983 (Santos, 2004). nos ltimos anos da dcada de 80 que comea a acontecer uma corrida
das igrejas em direo televiso, com destaque para a aquisio da Rede Record pelo bispo
Edir Macedo Bezerra, em 1989. O canal consta de programao nitidamente comercial, no
entanto, mantm horrios nas madrugadas reservados IURD53. Dezoito anos mais tarde, em
27 de setembro de 2007, Edir Macedo anunciaria o lanamento de mais uma aquisio: o
primeiro canal de jornalismo 24 horas em TV aberta A Record News!
Em pouco mais de uma dcada da primeira aquisio de Macedo - data que
simboliza para alguns pesquisadores o surgimento da igreja eletrnica no pas - contabilizase cerca de 15 canais religiosos, pertencentes a dez denominaes, exibidos tanto na TV

51

Pastor batista, Fanini, apresentava o programa Reencontro, nos anos 70. Veiculado pela TV Educativa do
Rio de Janeiro e retransmitido em todo o pas, com verso radiofnica, o programa era uma atrao de
variedades com musicais, entrevistas e pregaes. A amizade com altos escales do governo militar (Fanini foi
aluno da Escola Superior de Guerra), rendeu ao pastor , em 1983, a concesso por 15 anos do Canal 13 do Rio de
Janeiro (o da extinta TV Rio), feita pelo presidente Joo Batista Figueiredo. Porm, aquilo que seria um
audacioso projeto - o de gerenciar o primeiro canal de TV evanglico, a TV Ebenzer, foi frustrado e sua
programao nem chegou a estrear. Aps a frustrao da TV Ebenzer, o pastor Fanini afastou-se da mdia, mas
no do meio evanglico, em especial o batista: presidente da Conveno Batista Nacional e da Conveno
Batista Mundial (Cunha, 2002).
52
VALLADARES, Ricardo. Templo dinheiro: o rosto que mais aprece na TV brasileira o do pregador
evanglico
R.R.
Soares.
Edio
1666,
13
de
set.
de
2000.
Disponvel
em:
<HTTP://veja.abril.com.br/130900/p_140.html>
53
A TV Record de propriedade de Edir Macedo e de sua mulher. A IURD compra os horrios da madrugada,
repassando, assim, os recursos da igreja para o Sr. Macedo.

90

aberta quanto nos pacotes de TV por assinatura54. Alm disso, as igrejas compram tambm
espaos de programao em diversos canais laicos. Em dezembro de 2003, as igrejas eram
proprietrias de 12,6% das concesses de geradoras de TV aberta e de 14,3% das permisses
de RTV no pas (Santos, 2004). Como enfatiza a revista Veja55, uma grande mquina
televisiva cumpre tambm uma extraordinria misso arrecadadora, alm de manter os
adeptos sintonizados 24 horas por dia.
Desde o censo de 2000, quando se constatou que o catolicismo havia perdido fiis
para outras religies evanglicas, muito se tem discutido sobre a participao das igrejas
evanglicas nas comunicaes. Momento marcado, segundo Cunha (2007), pela percepo de
que os meios de comunicao so espaos estratgicos no s na conquista de fiis, mas
tambm como ferramenta de publicidade para produtos especificamente direcionados ao
consumidor religioso.
Para Cunha (2007), o sucesso destas formas religiosas estaria garantido pela
integrao harmoniosa com a conjuntura da sociedade neoliberal. Romeiro (2005) tambm
salienta que a longevidade dessas igrejas pode ser compreendida pela justificao que do ao
capitalismo e a sua vertente mais moderna o neoliberalismo. Dinheiro bno e no
maldio. Alm de justificar o capital, o neopentecostalismo justifica o individualismo a
bno para o que tem f, ela inalienvel e intransfervel (Romeiro, 2005, p.12), alm do
investimento na mdia, o sucesso em colocar a igreja no mercado e a poltica de mercado das
igrejas.
Para Santos (2004), a responsabilidade dos fiis em relao aos desgnios da sua
igreja est ligada s caractersticas da teologia da Prosperidade que dizem respeito aliana
imprescindvel entre f, sacrifcio em nome de Deus e confisso positiva. Enquanto a f se
traduz na fidelidade aos princpios religiosos e o sacrifcio no pagamento do dzimo, a
confisso positiva traduz-se na crena de que o destino individual est condicionado ao que as
pessoas confessam. Ou seja, mais do que o tradicional preceito do dando que se recebe,
na Teologia da Prosperidade acredita-se que querendo que se consegue (Santos, 2004,
p.152). Assim, prossegue a autora, adicionada a f e ao sacrifcio, a confisso positiva tem o
poder de conquistar a prosperidade que, neste caso, no separa o plano espiritual do plano
financeiro. Tanto a doena quanto a pobreza so obras demonacas que somente se
54

IIGD (RIT e Nossa TV); IURD (TV Record, Record News, TV Mulher, Rede Famlia, TV Arca (emissora on
line); Assemblia de Deus (Rede Boas Novas); Renascer em Cristo (TV/FM Gospel) Igreja Catlica (TV Sculo
21 Educativa, TV Cano Nova, Rede Vida); LBV (Rede Mundial).
55
Evanglicos em Profundidade . Fora no rdio e TV. E adeptos famosos. 2007. Disponvel em:
<http://veja.abril.com.br/idade/exclusivo/evangelicos/contexto04.html>

91

manifestam quando falta f, ou o sacrifcio ou, ainda, quando h uma confisso negativa por
parte do indivduo.
Em meio a lgica de excluso que tipifica a sociedade atual, as igrejas
pentecostais, em particular as de terceira onda, pregam uma sada as pessoas que aspiram ser
includas, calcada tanto na promessa de prosperidade quanto no embate contnuo contra o mal,
de modo que:
As nfases dos discursos presentes em todos os momentos do culto religioso
evanglico passam a ser as da Teologia da Prosperidade e da Guerra Espiritual. Uma
delas a prosperidade material (vida de bno) condicionada fidelidade
material e espiritual a Deus. Nesse caso, os vencedores da grande competio por
um espao no sistema seriam os escolhidos de Deus e a acumulao de bens
materiais interpretadas como bnos para os filhos do Rei (ou Prncipes). Outra
nfase a necessidade de destruio do mal que impede que pessoas alcancem as
bnos da prosperidade, por isso os filhos do Rei devem invocar todo o poder
que lhes de direito para estabelecer uma guerra contra as potestades do mal...
(Cunha, 2007, p.201).

Outra caracterstica relacionada ao consumo a atitude empreendedora em torno

de um mercado evanglico que se expande, no s pelo crescente interesse das empresas
seculares como pelas prprias igrejas que passam a lanar produtos para atender a demanda
do segmento. Como o caso da prpria IIGD que lanou-se no segmento alimentcio atravs
de produtos como achocolatado, biscoitos wafer , macarro instantneo com o selo Turminha
da Graa. Soma-se a isso a expanso no mercado fonogrfico (Graa Music), radiofnico
(Nossa Rdio), editoral (Editora da Graa).
Com a apario na TV, as religies tambm vislumbram uma grande oportunidade
de venda de produtos afins sua ideologia e, principalmente, relacionados diretamente ao ator
social miditico em evidncia. Estas igrejas esto se mostrando um empreendimento muito
lucrativo, e os seus lderes so, em sua maioria, verdadeiros empresrios da f, com alta
capacidade administrativa, xito financeiro, contratam profissionais para organizarem seu
moderno aparato eclesial e possuem eficiente produo de marketing, mesmo que alguns
deles digam que no utilizam dessas estratgias (Hartmann, 2004). A televiso est fazendo
com que os produtos religiosos sejam entregues em domiclio e isso tem sido uma boa
estratgia para evangelizar, ainda que se discuta e coloque em teste a questo dos efeitos
dessa evangelizao na formao ou no de um crente biblicamente equilibrado; e o modo
muito prximo dessas igrejas com o poder poltico, seu uso e formas de articularem-se na
92

aquisio de concesses, bem como na arrecadao de recursos. Mas no s isso. Essa relao
religio-televiso-consumo traz outras pistas em torno da ascenso meditica do
pentecostalismo.
Como anteveu Morin (1997), o que se vive no incio desse novo milnio a
progresso da chamada industrializao do esprito, que se processa nos sonhos e nas
imagens, e da colonizao ulterior, que penetra a grande reserva humana que a alma. Essas
substncias imateriais, incorpreas esprito e alma, onde desejos e emoes so parte de
processos psquicos esto atravessadas pelo universo meditico, pois este universo no s
responde ao progresso da tcnica, mas, sobretudo ao que o homem interior processa e cria, tal
qual o homem religioso, as mercadorias culturais. Estas mercadorias culturais esto
carregadas de valores que inclusive introduzem o privado, a vida cotidiana com seus apelos e
demandas como parte desse processo. Afinal, a cultura em torno da mdia foi e continua se
ampliando e adentrando cada vez mais a intimidade da vida cotidiana e, por outro lado, a
prpria mdia, especificamente a TV, foi introduzindo elementos que imitam o ambiente
familiar.
Se o capitalismo, como diz Morin (1997, p.120) est mergulhado nas profundezas do
onirismo, o mundo pentecostal assentado nesse sistema no est entregue simplesmente
comercializao bruta, mas impregnado de um sentido de mercado epidrmico. Esse universo
pentecostal que tambm se baseia nas fontes de lucros do sistema para conectar a instituio
religiosa ao ideal criativo presente no imaginrio de seus lderes, desperta os desejos da alma,
desperta os desejos do esprito. Incita o consumo revestido pelo sentido divino, num limiar
arenoso marcado nem tanto pela capacidade do pregador em persuadir o receptor, mas do
receptor - individualizada e autonomamente - se dobrar, frente aos encantos do pregador,
a sua prpria imagem interior de desejo. Desejo que no quer calar a massa, mas a
impulsiona buscar sua maneira interesses impregnados em sua alma. O termo massa
entendido aqui como uma cultura heterognea, onde o pblico no como uma cera mole
sobre a qual se imprimem as mensagens da comunicao de massa, h o tecido complexo das
relaes sociais que interferem na relao emissor-receptor...(Morin, 1997, p. 187).
O sistema de consumo capitalista no est subordinado apenas produo, mas a
finalidades humanas em seu individualismo, em suas pulses de uma vida terrena e, no caso
do fenmeno religioso, em suas pulses de uma vida extra-terrena. Com efeito, o uso dos
meios pelas igrejas evidencia uma cultura religiosa que sabe muito bem lidar com a dialtica
satisfao/insatisfao humana. De um lado, reafirmando um homem-produtor, dono de um
93

imaginrio que habita aqui na terra e, portanto, aqui que deve fazer planos, projetos,
desenvolver e conquistar e, de outro lado, evidencia as debilidades humanas. A igreja na TV
ecoa valores que formam modelos a serem seguidos ou postos em prtica nas relaes sociais;
mantm e alimenta sonhos projetivos e os transforma em aspiraes. A aspirao ao bemestar aqui na terra dos viventes, vida individual e segura, protegida dos males
engendrados pelo inimigo, ao amor incondicional no mais do Criador pela criatura, mas
agora renascido em Cristo, do Criador pelo filho, pelo separado, pelo santo, amor que
ao ser compreendido no deixa espao a qualquer sede que o corao possa sentir.
Aspirao que ao mesmo tempo reflete a insatisfao contida no sujeito, suas revoltas e
reivindicaes revestidas pela doutrina da determinao (em aluso IIGD); insatisfao que
ordena a sada do mal, que ordena ao diabo, que coloca Deus numa posio de responsvel
por responder determinao e delega ao homem a responsabilidade de ordenar - sob pena
de acusao de ser um derrotado, um fraco, um sem f.
A igreja na TV, especificamente a IIGD, mantm os sonhos de uma vida moda
capitalista, mas esses sonhos no tm sada seno com a aplicao do mtodo sagrado da
determinao, da libertao, da cura, estampados em um viver que testemunhe, tambm pelo
consumo - interno (produtos religiosos) e externo igreja (no sentido de consagrar a Deus
seu negcio, seu sonho capitalista. Vende-se, compra-se e negocia-se no em nome do
capitalismo mas em nome de um Deus que est acima de todo nome, de um Deus que para a
IIGD no faz conta de usar e se apoiar nesse sistema capitalista para divulgar e, at mesmo,
justificar a inteno discursiva de suas mensagens.
A igreja na TV cria novas necessidades ao instituir valores e repetidamente
anunci-los como receita para o sucesso aqui na terra, terra tomada pela lgica
atormentada56, fruto de uma razo em crise, pois o que se busca no pensar a razo em
ciso, ou seja, o homem separado do Ser, o sujeito do objeto, a liberdade da necessidade, a
razo da imaginao, a paixo da razo, mas pensar a razo como pensamento em ao, que
existe no apesar dos contrrios, mas graas a ao desses contrrios. O inimigo da cultura
pentecostal no nenhum imperialismo aqui na terra, ou seja, nenhuma nao especfica, mas
um imperialismo invisvel, que se encontra em um outro mundo, cuja luta se d nos
principados e potestades...nas regies celestes (Ef 6.12), nas hostes57 espirituais da maldade.
56

Ttulo de artigo de Adauto Novaes que promove uma reflexo em torno do fundamento da crise da razo na
contemporaneidade, revela que o cogito (o penso) vem acompanhado de cada cogitao que um sujeito capaz
de fazer sobre sua existncia e vivenci-la. Ver mais em: NOVAES, Adauto (org.). A crise da razo. So Paulo:
Companhia das Letras, 2006.
57
Termo do latim hostis designa inimigo, adversrio.

94

Assim, a cultura religiosa pentecostal propagada pelos meios amplia-se na

contemporaneidade com possibilidades de se ampliar ainda mais, pois seu maior inimigo no
de carne e osso, mas trata-se de um esprito ou espritos, de variados nomes como
cortador, migrador, destruidor etc e com poder(es) de usar pessoas e at manifestarse de diversas formas. Logo, novas necessidades e novas aspiraes, no mbito da mdia
eletrnica continuaro a fermentar no universo pentecostal. S deixariam de fermentar se as
hostes desaparecessem e se o pentecostal abandonasse a crena de que seu lder maior veio
para destruir as obras do diabo (1Jo 3.8b). Isso significa que a cultura pentecostal na
sociedade coeva parece favorecer um duplo movimento: o desenvolvimento de uma
religiosidade meditica como modelo do avano frente s hostes e o desenvolvimento dos
valores desta cultura e dos modelos de um individualismo, do bem-estar, de um consumo feito
por algum santo, separado, cujos feitos na sociedade capitalista so consagrados a Deus.
A posio colocada aqui no uma tentativa pretensiosa de prever, at porque o
duplo movimento exposto acima assegura apenas que seus desdobramentos tambm esto
em movimento e no h, portanto, resposta mgica. O que h, diria Morin (1997) so
demasiadas variveis emaranhadas, demasiadas incertezas, uma tenso pr-apocalptica
demais para que se ouse prever.

95

1.6 R.R. Soares e a Igreja Internacional da Graa de Deus

Romildo Ribeiro Soares, conhecido como R.R. Soares, nasceu em 6 de dezembro

de 1947, em Muniz Freire, no estado do Esprito Santo. Terceiro filho de um pedreiro e de
uma dona-de-casa comeou a trabalhar desde a infncia para ajudar a famlia. Foi sapateiro,
engraxate e trabalhou em um cinema projetando filmes. Aos 6 anos de idade, levado por
vizinhos, participou de um culto evanglico de uma igreja presbiteriana em sua cidade,
ocasio em que diz ter aceitado Jesus Cristo como seu nico Senhor e Salvador (Santos;
Costa, 2007). Logo depois passou a freqentar a igreja Batista, na qual permaneceu at os 16
anos. Antes, porm, um episdio marcaria sua futura relao com a evangelizao televisiva.
Aos 11 anos, numa visita a um primo na cidade de Cachoeiro do Itapemirim, relata ter se
deparado pela primeira vez, na praa Jernimo Monteiro, com um aparelho de televiso,
exposto numa vitrine de loja. Notou que o eletrodomstico parecia fascinar as pessoas que
paravam para ver o que acontecia na tela e, em um desses momentos, disse consigo mesmo
que se Deus lhe desse condies, um dia falaria de Jesus na televiso (Santos; Costa, 2007).
As pessoas estavam de olhos esbugalhados. Pensei: Esse negcio de televiso bom... . Ele
fez ali uma promessa: Um dia vou estar l falando do Senhor...(Cohen; Cardoso, 2003, p.5).
Depois disso, em 1964, mudou-se para o Rio de Janeiro, onde, entre outros
trabalhos, atuou como vendedor de roupas porta-a-porta, vendedor de sucos em feiras livres e,
mais tarde, assessor financeiro. Em 1968 filou-se a Igreja Nova Vida, onde permaneceu como
membro por alguns anos, comeando seu ministrio. Mas na igreja Casa da Bno que
ungido pastor por Ceclio Carvalho Fernandes. As campanhas, pregaes intensificam e
pouco tempo depois na extinta Rede Tupi se d sua primeira apario na TV, em 1 de
novembro de 1977 (Santos; Costa, 2007). Antes disso, em 1975 funda juntamente com Edir
Macedo a Igreja Cruzada do Caminho Eterno, com a participao de Roberto Augusto Alves e
dos irmos Samuel e Fidelis Coutinho. A essa altura Romildo Ribeiro Soares j havia adotado
em razo de um homnimo a assinatura R.R. Soares, passando assim a ser conhecido em rede
nacional.
Em torno do incio do ministrio de Soares, h uma histria que ele mesmo
retoma constantemente em alguns de seus telecultos e, alis, veio a ser motivo de uma srie de
campanhas evangelsticas, em 2008, intitulada O Dia da Deciso data que representou 30
anos de telecultos e 40 anos de deciso em ser pastor. Segundo Soares, aps ter lido um livro
do pregador norte-americano T. L. Osborn, Curai enfermos e expulsai demnios, sentiu o
96

impulso para o ministrio em 1968 e desistiu do que antes representava seu maior sonho
profissional: ser mdico. Conta que, em razo desse ideal profissional como mdico
conseguiu uma bolsa de estudos para fazer medicina em Moscou, na Universidade Patrice
Lumumba58, fundada na dcada de 60. Contudo, no momento em que lia o livro de Osborn o
Senhor mostrou-lhe que com o Seu poder, ele curaria muito mais pessoas do que como
mdico e ainda as levaria para o cu. A partir de ento, deixou de lado o sonho e comeou a
fazer a obra de Deus(Santos; Costa, 2007, p.27).

Eu sempre freqentei a igreja. Mas no comeo eu queria ser mdico. Como meu pai
era pedreiro, sabia que eu no teria condies de estudar. Descobri que a Unio
Sovitica dava bolsas, ento comecei a estudar russo. Meu plano era me mudar para l
e estudar medicina de graa... (Secco, 2003, p.4).

Depois da deciso, o fato que R.R. Soares no parou mais. Hoje, est frente
da Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD) e se tornou campeo de aparies na tev.
Prega em horrio nobre na Band desde janeiro de 2003 e est na programao da RedeTV!,
CNT, alm de possuir sua prpria emissora a RIT Rede Internacional de Televiso e mais
recentemente lanou a Nossa TV, um sistema de televiso por assinatura. Estima-se um total
de 100 horas por semana de programao somente nas emissoras de alcance nacional.
Retomando os anos 70, dcada de acontecimentos decisivos tanto no que se refere
vida afetiva quanto formao de sua prpria instituio religiosa, em 1973, R.R. Soares
casa-se com Maria Madalena Bezerra Soares, irm do bispo Edir Macedo, com quem possui
cinco filhos: Davi, Andr, Marcos, Daniel e Filipe.
Segundo reportagem veiculada pela revista Veja, em 2000, R.R. Soares teria
ajudado seu cunhado no apenas a fundar a Universal, mas tambm a criar um modelo de
televangelismo adaptado ao Brasil. H quem desconfie, continua a revista, de que Soares e
Macedo mantm secretamente uma sociedade. O dono da Igreja, no entanto, categrico ao
afirmar que no tem nenhum relacionamento comercial com o cunhado. Eu e Edir matemos
somente relaes cordiais e nos vemos raramente (Valladares, 2000, p. 2). A revista Veja
revela, no entanto, que a verso oficial que ambos se desentenderam no incio dos anos 80,
pois Soares no concordaria com o estilo agressivo e barulhento dos cultos da Universal. O
Macedo achava que a evangelizao tinha de ser feita de maneira agressiva. Eu sou uma
58

O nome era uma homenagem ao lder guerrilheiro esquerdista e depois primeiro-ministro (1960-1961) do
Congo, Patrice Lumumba. A universidade atraa jovens dos pases perifricos, dando-lhes educao de qualidade
a preos muito baixos, embora com forte carter doutrinrio. Ameaada com o fim dos subsdios depois da
queda do comunismo, a instituio, alm de mudar o nome, tornando-se Universidade da Amizade dos Povos, se
adaptou s leis do livre mercado (Diniz, 2003).

97

pessoa mais branda (Cohen; Cardoso, 2003, p. 3). Do desentendimento passa a haver,
segundo a revista, uma disputa pelo poder. Por conta desse mal-estar administrativodoutrinrio, Soares, considerado o principal lder no incio, aos poucos teria perdido fora na
instituio. O enfraquecimento de sua participao na IURD teria acontecido, segundo a
revista, no momento em que Macedo ganhou um programa numa rdio, conquistando
admirao de alguns integrantes da igreja. A sada para o embate foi a realizao de uma
votao para escolher quem ficaria na Universal. Macedo venceu (Cohen; Cardoso, 2003, p.
3). O programa radiofnico o qual a revista se refere o Despertai da f, na rdio
Metropolitana.
Vale ressaltar que documentos veiculados atravs do curso da Agrade Academia
Teolgica da Graa de Deus, oferecido nas IIGDs de todo o pas consta que a Universal do
Reino de Deus foi fundada, em 1977, por R.R.Soares e no por Edir Macedo ou em conjunto
com ele (Santos; Costa, 2007, p.26). Edir Macedo teria sido apenas um assistente de Soares.
Essa informao deixa em aberto uma srie de indagaes frente a prpria reportagem de
Veja (Valladares, 2000), ao dizer que Soares apenas ajudou o cunhado a fundar a IURD e,
nesse sentido, a disputa pelo poder na Universal, anunciada pela Isto Gente (Cohen;
Cardoso, 2003), parece passar por outras questes que carecem ser melhor aclaradas. O fato
que h sentidos ambguos nessa histria entre Macedo e Soares que reclamam por
esclarecimentos, pelo menos entre pesquisadores da rea. Mas ao que tudo indica algumas
dessas respostas parecem longe de serem desveladas, j que tentativas de entrevistas so
frustradas e, at agora, Soares no lanou autobiografia para contar sua verso dos fatos. O
que nos resta confrontar o noticiado por alguns rgos de imprensa e sites especializados
com os documentos disponveis da prpria igreja em estudo, a IIGD.
Ele [Edir Macedo] era meu assistente. Fui eu que o consagrei pastor. Na dcada de
80 ele cresceu muito e eu resolvi deixar a igreja com ele. Parti mais uma vez. Ele era
muito inteligente, muito capaz. Desse trabalho que fizemos no comeo, eu, o
Macedo e outros, que surgiram dezenas de igrejas. Grandes movimentos de f que
se conhecem hoje comearam com a gente (Secco, 2003, p.4).

Aps a sada da Universal, R.R. Soares decidiu fundar sua prpria denominao, a
Igreja Internacional da Graa de Deus, em 1980, na Rua Lauro Neiva, Municpio de Duque de
Caxias, Rio de Janeiro. Nessa empreitada, de acordo com reportagem da Isto Gente, de
2003, Soares teria contado com o auxlio financeiro do cunhado.

98

A Universal o ajudou a pagar aluguis durante quase um ano, conta um amigo. Hoje,
eles pouco se vem, apesar do parentesco. Embora afirme que no ficaram mgoas, o
missionrio no se estende quando o assunto a relao com o cunhado. Macedo
uma alma boa. Quando nos encontramos, conversamos. Mas eu vivo de um lado e ele
de outro, diz Soares. Sua mulher, Magdalena, tem o mesmo discurso. Quase no nos
vemos. Mas meu relacionamento com meu irmo continua o mesmo, despista
(Cohen;Cardoso, 2003, p.2).

A reportagem prossegue falando das possveis distines entre Macedo e Soares.

Os estilos so mesmo diferentes. Enquanto Macedo ocupava-se da gerncia do
empreendimento, Soares prefere cuidar pessoalmente da conquista de fiis. Soares
metdico, desconfiado e extremamente centralizador. Por isso, o trabalho dele vai
demorar a crescer, aposta um lder evanglico, que no quis se identificar.
Acompanhado da mulher, Soares viaja o Brasil toda semana fazendo cultos. No
assino um cheque referente Igreja, diz ele, que garante nunca ter tirado frias... Tudo
que faz, alis, pensando na sua Igreja e regido pela religio. Reserva o ltimo dia de
cada ms para um jejum completo e oraes. No bebe nem gua e fica trancado num
quarto sozinho... (Cohen;Cardoso, 2003, p. 2).

R.R. Soares divulga atravs da Agrade, a informao de que empresrio e vive

exclusivamente dos ganhos de sua atividade, no recebendo qualquer salrio da Igreja
(Santos; Costa, 2007, p.27). Afirma que no incio de seu ministrio passou muitas
dificuldades financeiras, mas com a doutrina da determinao, exigindo que o diabo soltasse
o sustento da Igreja em o Nome de Jesus, as portas foram se abrindo para colocar mais
programas de televiso no ar. Primeiro veio o programa Igreja da Graa em seu Lar, nos
anos 90, veiculada pela CNT, Bandeirantes, Manchete e Vinde-UHF, que mais tarde passou a
chamar Show da F (Santos;Costa, 2007).
De acordo com reportagem da Isto Gente (Cohen; Cardoso, 2003), sua renda
proveniente da Graa Artes Grficas e Editora Ltda, adquirida em 1983. dono ainda de uma
gravadora gospel, Graa Music, e de uma editora, a Graa Editorial, com mais de cem ttulos
catalogados, dos quais 22 so de sua autoria (atualmente o nmero de ttulos ultrapassa a casa
dos trezentos). Entre os ttulos de autoria do lder evanglico est Como tomar posse da
bno, cujo contedo uma mescla da leitura de dois outros livros: Curai enfermos, expulsai
demnios, de T.L. Osborn, e do livro O Nome de Jesus, de outro pregador norte-americano
Kenneth Hagin. A obra j vendeu mais de 2 milhes de cpias e considerada a que sintetiza
a mensagem pregada pela IIGD, calcada na determinao. H outros produtos como o Jornal
Show da F com tiragem de mais de 2 milhes de exemplares e a Revista Graa Show da f,
com tiragem de 180 mil exemplares.
99

Embora tenha se tornado um escritor evanglico, Soares no cursou faculdade

teolgica. O que decidiu foi concluir o curso de Direito na Universidade Gama Filho, no Rio
de Janeiro.
Apesar do imprio, diz que vive modestamente. Coisa boa coisa simples. As pessoas
estranham quando vem meu relgio que vale R$ 40, diz ele, exibindo um relgio da
marca Casio. De patrimnio, afirma s ter uma casa em Jacarepagu, no Rio, onde
mora com a mulher e os cinco filhos- todos homens - comprada em 1975, e um
apartamento em So Paulo. Formado em Direito h apenas cinco anos, tentou a
carreira poltica ao se candidatar a deputado federal pelo PFL, em 1990, mas no se
elegeu. Foi a maior burrice que fiz na vida. Acreditei que a Igreja precisava, afirma
(Cohen;Cardoso,2003, p.3).

Embora a candidatura para deputado federal tenha sido malsucedida, decorrido 16

anos, R.R.Soares conseguiu eleger nomes de sua confiana na bancada evanglica do
Legislativo Federal e Assemblia Legislativa em So Paulo, com a posse respectiva de Jorge
Tadeu Mudalen (PFL/SP) e do prprio filho Andre Bezerra Ribeiro Soares (PFL/SP). H
ainda o irmo Adilson Soares (PL) eleito vereador no Rio de Janeiro, sem contar
representaes municipais nas mais diversas localidades do pas, de membros da igreja que
lanam candidatura com o apoio da instituio daquela localidade. Esse apoio no se trata
propriamente de recurso financeiro. Em Bauru, por exemplo, a candidatura a vereador de um
obreiro da IIGD, Elton Luiz Gobbi (PSDC), foi anunciada nas eleies municipais de 2008,
mas os gastos de campanha, segundo apurou-se, foram custeados pelo prprio candidato que
obteve 643 votos. O nmero foi insuficiente para que Gobbi ocupasse uma das 16 cadeiras do
Legislativo bauruense, mas significativo ao considerar a ausncia de expressividade poltica
no cenrio local e, segundo informou o prprio candidato, o baixo custo da campanha. O que
mostra, ao menos, a fora da instituio religiosa na articulao interna para fomentar
representao prpria.
Estima-se que no Brasil, a instituio do lder evanglico ultrapasse os 2.400
templos, com 30 filiais no exterior e um nmero de adeptos no declarados. No exterior,
possvel encontrar a IIGD em cidades nos Estados Unidos, Frana, Portugal, Japo, Coria do
Sul, alm de Mxico, Peru, Uruguai. Em 2009, a igreja j divulgou sua entrada no continente
africano, com a abertura no primeiro semestre de um templo em Angola.
Estratgia meditica: nfase televisiva
Embora divulgue entre suas estratgias a evangelizao em praas, o porta a porta,
a ida a presdios, hospitais, asilos, ministrao de estudos bblicos em casas, campanhas de
100

cura, libertao etc, a Igreja Internacional da Graa de Deus tem na televiso seu principal
mtodo evangelstico.

O evangelismo pela TV e similares... so formas caras e no muito fceis de se

conseguir evangelizar... O Senhor Deus, porm, tem mostrado o quanto Ele aprova
esta forma de evangelizao, dando recursos financeiros e abrindo portas nos veculos
de comunicao...Tudo comeou quando o missionrio R.R. Soares teve um sonho em
que ele estava panfletando numa rua e, ao chegar numa casa, uma cerca o impedia de
entrar e falar com as pessoas daquela casa; foi ento que, no sonho, ele jogou o folheto
por debaixo da cerca. O missionrio entendeu, ento, que o evangelismo pela TV e
similares seria esse evangelismo sem fronteiras (Santos; Costa, 2007, p.39).

Alm da TV, h o rdio, atravs da Nossa Rdio, no ar desde 2002, e internet por
meio do portal www.ongrace.com onde possvel assistir o Show da F, entre outros
programas exibidos pela Rede Internacional de Televiso (RIT) como Tarde Show e Fatos em
Foco. No site h tambm revistas virtuais como a Conexo, Infinita, Impacto e Conexion
realizadas em parceria com comunidades internacionais. Em uma das publicaes encontrouse o seguinte anncio: Se voc deseja anunciar no Japo, nos EUA, no Mxico e em
Portugal, ns temos a mdia certa: Jornais...e revistas.
Estima-se que a RIT seja fruto de um investimento inicial de 18 milhes. Fundada
em agosto de 1999, a emissora que possui quatro estdios espalhados pela regio central de
So Paulo, pertence IIGD, presidida por Soares. A emissora do lder evanglico procura
levar ao ar uma programao diversificada, que inclui debates, utilidade pblica, jogos,
infantil, brincadeiras, entrevistas, e noticirios. Hoje so oito emissoras e mais de 170
retransmissoras que podem ser sintonizadas em 95% do territrio brasileiro (Porcel, 2007). J
a revista Carta Capital divulga cinco emissoras geradoras e 100 repetidoras em UHF
(Nascimento, 2008).
A primeira geradora RIT surgiu em Dourados, interior do Mato Grosso do Sul. Em
2002, conseguiu o direito de instalar a base em So Paulo e se transformou na cabea de uma
rede de afiliadas em Porto Alegre (RS), Curitiba (PR), Belo Horizonte (MG), Cuiab (MT),
Campo Grande (MS), Salvador (BA), Teixeira de Freitas tambm na Bahia, Fortaleza (CE) e
Rio Branco (AC). Em algumas praas o sinal aberto em UHF, alm de estar presente no
cardpio das parablicas, um importante meio de penetrao do pas.
Apesar da expressiva presena nos principais centros urbanos, R.R. Soares nega o
desejo expansionista. No tenho ambio de ser uma rede nacional, no tenho planos para
101

amanh, tudo est nas mos de Deus. No tenho inteno de contratar figuras bem aceitas no
vdeo. Os fins no justificam os meios (Costa, 2008, p.3). R.R.Soares, continua a revista, a
grande estrela de sua rede. Alm do Show da F transmitido diariamente, comanda a
atrao durante os seis cultos aos domingos, ao vivo. A grade da RIT permeada por
contedo religioso, como O Pastor da graa no seu Lar , esclarecendo questes dos
telespectadores em relao a mensagem do missionrio; a Orao da Manh, com o pastor
Jayme de Amorim Campos (vice-presidente da IIGD); Especial Misses, sobre a importncia
de se pregar o Evangelho; Curso F, alm de atraes da msica gospel no Clip Rit, o
programa infantil Zig Zag Show; Movimento Jovem; Vejam S, programa de entrevista e
debates; Consulta ao Doutor, tirando dvidas sobre sade; Telejornal Toda Hora, entre
outros.
O pblico alvo da RIT o segmento cristo. A estimativa de que existam 36
milhes de evanglicos no pas. uma emissora para ajudar a famlia inteira. No queremos
entrar em guerra religiosa. O pblico a nao toda. Tem muita gente viciada em novela...,
isto como ser dependente de um txico, de uma droga, afirma Soares (Costa, 2008, p. 2).
Sob o mote A TV que faz a diferena, a RIT intercala a programao religiosa
com boletins noticiosos de dez minutos apresentados de hora em hora. O telejornalismo
abastecido por oito equipes de reportagem em So Paulo. H ainda o material enviado pelas
praas. Apenas a afiliada de Curitiba tem um jornalstico local. utilizado tambm o
contedo de agncias internacionais de notcias e da TV Brasil (Costa, 2008). A equipe da
emissora alimenta tambm um canal dedicado exclusivamente informao, o RIT Notcias,
que compe o cardpio de canais da TV por assinatura lanada em 2007, da qual falaremos
mais adiante. De acordo com a revista Tela Viva (Costa, 2008), so 60 profissionais, entre
tcnicos e jornalistas, divididos em cinco equipes para produzir informao 24h por dia. A
emissora se prepara ainda para abrigar todo o material num portal multimdia.

Nossa TV: sistema por assinatura

O conglomerado de comunicao sob a batuta de R.R. Soares ganhou em
setembro de 2007 mais um reforo. Trata-se da Nossa TV, um servio de DTH59 (Direct to
Home) que consiste num sistema de TV paga no qual o assinante instala em casa uma antena
parablica e um receptor/decodificador, chamado IRD (Integrated Receiver/Decoder), e
59

Para licitao de outorga de DTH no se exige licitao por ser um meio infinito, bastando entrar com um
pedido na Anatel (Agncia Nacional de Telecomunicaes) e pagar; tambm no h um plano de mercado para o
DTH, diferentemente do cabo (Zanatta, 2003).

102

recebe os canais diretamente de um satlite geoestacionrio, ou seja, que est sempre sobre o
mesmo ponto do planeta, fornecendo imagens. O satlite contrato para o servio o Galaxy
28, da Intelsat. Especialistas de telecomunicaes dizem que entre as vantagens desse sistema
est a cobertura nacional ou mesmo continental, com mais de 180 canais digitais, a rpida
implantao e melhor qualidade de som e imagem.
A licena obtida na Anatel (Agncia Nacional de Telecomunicaes) no incio de
2007 vale para todo o Brasil. A grade de programao, segundo o superintendente da
operao, Geraldo Carlos dos Santos, foi resultado de uma negociao individual dos canais
com a programadoras, o que acarretou em valores bastante elevados (Costa , 2008). Alm dos
canais evanglicos como a IIGD, o SOS Espiritual (interatividade religiosa com o
telespectador), a Nossa TV inclui canais conhecidos do pblico consumidor de TV por
assinatura como Fox, National Geografic e Fox Life, CNN Internacional, Band News e Band
Sport e ainda Discovery. O nico canal aberto distribudo pela operadora o da Band. A
exceo veio com uma exigncia de Soares: a de que o sinal do Cine Band Priv, com enredo
de filmes erticos nas madrugadas de sbado para domingo fossem bloqueados.
A operadora evanglica oferece dois tipos de pacotes, o prata com 22 canais e o
ouro com 36 canais, com um custo respectivo em torno de R$45 e R$ 60. A adeso de
R$360,00 para que os equipamentos em regime de comodato sejam instalados. Embora no
anunciem o nmero dos compradores do servio, a aposta no nicho evanglico alvissareira,
pelo menos o que revela as projees do superintendente da operadora. Nossa meta
chegar a 500, 600 mil assinantes em quatros, cinco anos (Costa, 2008, p.2). Estima-se que
at final de 2008 cerca de 35 mil assinantes compunham a lista de clientes. A base de
operaes da Nossa TV no Rio de Janeiro, de onde sobe o sinal para o satlite e depois
distribudo para todo o pas, mas So Paulo a sede de boa parte da produo dos programas
religiosos.
Soares investiu cerca de 10 milhes de reais no projeto e seu objetivo vender
pacotes de TV que no contenham sexo, violncia e nem erotismo. Segundo dados divulgados
pelo superintendente da operadora, Geraldo Carlos dos Santos, Feltrin (2008), da Uol News,
a Nossa TV surgiu da dificuldade que o missionrio teve de obter espao em qualquer outra
operadora. Decidiu ento montar a prpria. O superintendente acredita, segundo Feltrin, que o
crescimento da emissora ser exponencial ao basear-se na estimativa de que h mais de 30
milhes de evanglicos no pas.

103

Show Da F
Transmitido nas noites de segunda a sbado pela rede Bandeirantes de Televiso,
em horrio nobre, das 21h05 s 22h, o Show da F considerado o programa que
efetivamente deu visibilidade ao lder evanglico. quase uma hora sem intervalo comercial.
Como o prprio nome sugere, o programa consiste de variedades, com msica, testemunhos,
novela gospel, quadros de perguntas e repostas, pedidos de patrocinadores, anncio de
livros e vdeos, pregao e orao. H traduo simultnea para a linguagem gestual para
surdos-mudos.
Entre um teleculto e outro, Soares convoca pessoas das mais diferentes religies a
assistirem-no sob o argumento de que o evangelho um vo mais alto, no tem nada a ver
com religio (Santos; Costa, 2007). Esporadicamente, antes de iniciar o sermo, de maneira
imperativa, tambm pede que o telespectador ligue para mais cinco pessoas e convidem-nas a
ouvir a pregao.
O Show da F praticamente o registro dos cultos conduzidos por R.R. Soares na
sede da IIGD, no centro de So Paulo. So cerca de dez programas gravados aos finais de
semana (Costa, 2008). O formato aproxima-se de um programa de auditrio, com a presena
e participao da platia, atravs dos testemunhos, entre os quais de patrocinadores - pessoas
que ajudam a financiar o programa com doaes sugeridas de no mnimo 30 reais - , da
interao atravs do louvor. O programa constitudo de quadros, a saber:
Mensagem ou Palavra: pregao propriamente dita e feita na maioria das vezes
por R.R. Soares; mdia de durao de 15 a 20 minutos.
Novela da Vida Real: matrias feitas in loco contando histrias de vida com
relatos de curas, milagres, prosperidade, libertao de vcios, drogas,
restaurao do casamento, mudana de comportamento; mdia de durao de
5 a 8 minutos.

Missionrio Responde: indagaes de pessoas nas ruas que vo desde

curiosidades bblicas e ministeriais a dvidas sobre atuao e existncia divina;
mdia de durao de 2 a 3 minutos.

Abrindo o Corao: leitura de cartas enviadas por pessoas, evanglicos e noevanglicos, que relatam seus problemas; mdia de durao de 2 minutos.

Louvor e Adorao: com cantores da Graa Music e, eventualmente, de outros

ministrios; mdia de durao de 3 a 5 minutos.
104

Orao da f: momento em que o lder evanglico conclama as pessoas da

platia e de casa a serem libertas de seu mal espiritual ou fsico, orando em
concordncia. Esporadicamente, entre um testemunho e outro colhido na
platia, o lder evanglico mantm dilogos mais extensos, de modo a provocar
manifestaes das mais variadas como risos, ou ainda, rememorar situaes
ministeriais passadas partilhando com a platia experincias pessoais. Dura em
mdia de 3 a 5 minutos.

Captao e testemunhos de patrocinadores: mdia de durao de 2 a 5

minutos.

Sobre o custo da veiculao do programa, Soares evita falar. Para os prprios

patrocinadores se limita a dizer que muito caro manter o Show da F no ar e, por isso,
precisa de ajuda. E faz questo de enfatizar: se Deus no te chama ns no o queremos,
apenas ore por ns, mas se Deus te chama obedea, ele vai te dar condies. Preencha o
boleto ou ligue e faa sua inscrio (Santos; Costa, 2007).
Alegando sigilo contratual, o missionrio no diz quanto gasta pela locao dos
horrios de programao. Mas s na Band estima-se que desembolse R$2 milhes por
ms. No canal da famlia Saad atinge mdia de at 2 pontos no Ibope medido em So
Paulo, o que significa quase 200 mil domiclios. Surgiram oportunidades nas
emissoras e ns fomos ocupando. Eu estou muito satisfeito com o retorno. Nas minhas
andanas pelo pas, as pessoas comentam bastante sobre o programa. Eu suponho que
o nmero de telespectadores atingidos seja at maior. Acho que o mtodo da medio
da audincia deveria ser revisto, afirma R.R. Soares, com uma ponta de desconfiana
dos nmeros oficiais (Costa, 2008, p.3).

No portal on grace da instituio religiosa, os ndices de audincia divulgados so

bem mais promissores ( mdia de 3 pontos com picos de 7 a 9 pontos) em relao aos 2
pontos anunciados pelo Ibope. O problema do dado divulgado pelo portal da igreja que a
fonte trata-se do instituto Datanexus, que j no faz mais parte do mercado de aferio de
audincia televisiva. Criado em 2004 e financiado pelo SBT de Silvio Santos, com pouco
mais de um ano de vida, o instituto, sem renovao contratual de seu nico cliente (o SBT),
fechou as portas. Ainda sim, em um de seus cultos em 2008, R.R. Soares disse que 8 a 12
milhes de pessoas assistem seu programa diariamente.
Quando o assunto programao televisiva, parece que at o momento R.R.
Soares tem dado sinais de que seu ideal bem distinto do cunhado Edir Macedo. O
105

missionrio costuma dizer que se a RIT chegar ao que a Record, prefere fechar o canal. Ele
no quer que a RIT seja to religiosa, mas tambm no pretende ser a Record, conta
Adenilson Terncio, gerente geral da RIT (Costa, 2008).

Perfil institucional da IIGD

O vnculo da IIGD com a experincia pentecostal de grupos e pregadores norteamericanos no significou dependncia a qualquer desses grupos. Ao contrrio, a organizao
da Internacional da Graa est centralizada e na dependncia de seu fundador. Soares
auxiliado, entre outros, pelo pastor Jayme de Amorim Campos (vice-presidente da IIGD) e
pelo prprio filho e tambm pastor David Soares, que o representa em eventos no exterior
levando a imagem da igreja e o vis doutrinrio em suas pregaes.
A IIGD adota agenda semanal de cultos, abrindo suas portas todos os dias e
pregando mensagens baseadas na trade cura, exorcismo e prosperidade. Possui nuances
institucionais especficas para produo e diviso do trabalho religioso e para as diretrizes de
crescimento da liderana, que implica afastar analogias precipitadas com outras igrejas, ainda
que compartilhe a mesma onda histrica desenhada por Freston (1996).
No terreno das oraes, durante as quais os auxiliares acompanham a orao
dirigida e espontnea feita pelo dirigente do culto, os gestos so mais comedidos, submerge a
questo da exploso dos movimentos corporais e das palavras. Isso no significa que nos
cultos no aconteam manifestaes mais acaloradas dos adeptos. Talvez o motivo esteja na
prpria discrio do lder R. R. Soares, em relao a outros pastores mediticos, tanto no que
se refere aos gestos corporais quanto ao tom mais ameno no uso das palavras.
Quanto agenda de cultos, acrescenta-se s reunies de prosperidade (s
segundas-feiras), da famlia e vida sentimental (s quartas-feiras) e de libertao, exorcismo
(s sextas-feiras), o da busca pelo Esprito Santo e santidade (sbados e domingos). Vale
ressaltar que essa agenda de cultos no esttica, mas dinmica. O que se destaca nesses
cultos o carter de se constiturem enquanto espaos de liberdade: as pessoas oram ao
mesmo tempo, com suas palavras, gestos soltos, emoo e sentimentos a se expandirem, de
modo que a pregao no monoplio do pastor, o pentecostal pode falar aos seus irmos.
O trabalho religioso se insere de maneira bem marcante, na pregao, a cargo de
pastores e de auxiliares, os quais recebem remunerao ou como dizem uma ajuda de custo.
H ainda os obreiros, estes sem remunerao, doam seu tempo extra e so responsveis pelo
atendimento dos fiis, com aconselhamento e oraes, participao nos cultos para auxiliar
106

nos servios religiosos do templo e servio de evangelizaes na comunidade. A vestimenta

institucionalizada para pastores e auxiliares o terno e, na vida cotidiana, no dispensam o
conforto e vida prspera como sinal de testemunho.
A propsito, quando o assunto prosperidade, a IIGD vem adotando um tom
menos hostil em comparao ao incio das pregaes televisivas de 2003. Em hiptese, pode
ser uma resposta ao prprio dinamismo do movimento pentecostal e suas estratgias, ou
ainda, a capacidade de sentir os influxos do que Romeiro (2005) cunhou como os
decepcionados com a graa, um grupo de pessoas (o autor realizou entrevistas com
dissidentes da IIGD, da IURD e Renascer em Cristo) que j no v algumas igrejas como
espao teraputico e de libertao, mas como lugar de frustraes60.

As bases doutrinrias da IIGD

A evoluo doutrinria da IIGD est alicerada em trs pilares ou fases
ministeriais como a prpria igreja se refere: ministrio de libertao e cura, muito parecido
com o da Igreja Universal da Graa de Deus (1980), ministrio da determinao (1984) e
junto com a determinao comeou a valorizar a Palavra que salta aos olhos, a revelao da
Palavra (1990) (Santos; Costa, 2007, p.29). Embora estes sejam considerados os pilares, a
IIGD apresenta outros dois: o da contribuio e do ensinamento. Cada uma dessas fases, que
no tm fim em si mesmas esto imbricadas num movimento de coexistncia e correspondem
ao eixo ideolgico-teolgico da igreja, interferindo em cada direcionamento doutrinrio de
campanhas, louvores, correntes de orao e estratgias de evangelizao.
A fase ministerial da cura divina tem sido o de maior nfase da igreja e est
apoiado em dois textos bblicos: Isaas 53.4-5 e Lucas 4.38-39. Com base nestes textos, a
IIGD afirma que por trs de toda a enfermidade, h uma vida maligna que precisa ser
expelida do corpo da pessoa. Durante as oraes em seus telecultos, Soares orienta as pessoas
a apresentarem suas mos a Deus num ato de f, e na seqncia colocarem-nas onde sentem
alguma dor ou sintoma de doena. Neto (2004) chama isso de estratgias telemiditicas de
captura de fiis. Estratgia que faz parte, segundo o autor, de uma nova realidade da religio
do contato, em que os indivduos so interpelados sob determinadas condies e
60

Para Romeiro (2005), medida que os adeptos vo se decepcionando com a mensagem e com a falta de tica
de alguns segmentos neopentecostais, haver, consequentemente, um retorno a essncia bblica por parte de
muitos. A ao evangelizadora das neopentecostais vigorosa, mas a ao discipuladora frgil. Por isso, diz o
autor, as igrejas crists devem estar preparadas para receber e ajudar os crentes decepcionados. Essa preparao
resume-se em kerigma (misso), didaskalia (catequese), leitourgia (liturgia, homiltica), koinona (comunidade),
diakonia (servio).

107

estimulados a vivenciar experincias de modo individual. So, de fato, consumidores ainda

que em determinadas circunstncias se constituam em co-protagonistas da sua realizao
(Neto, 2004 p.166).
No que se refere libertao, a igreja apresenta quatro maneiras de libertar
pessoas oprimidas: atravs da Palavra (Jo 8.32; Mt8.16); atravs da orao da f (At 16.1618;Lc 4.36;Tg 5.15), atravs de um ponto de contato entre o ministro de Deus e o sofredor
(At. 19.11-12), atravs do louvor, I Sm 16.23 (Santos; Costa, 2007). No incio de suas
atividades, essa base doutrinria era considerada como carro-chefe, porm, com a evoluo
de outros ministrios como o da cura e ensinamento... (idem, p.35), o espao foi sendo
dividido.
A fase ministerial da Palavra que salta aos olhos ou da Palavra revelada estreitase ao ministrio do ensinamento. A igreja fundamenta esta fase no texto bblico de Lucas
13.10, Mateus 4.23 e Mateus 7.29, alm de Osias 4.6. Soma-se a esta fase, o Curso F
(ministrado pela TV e em algumas igrejas locais) que sintetiza, atravs de 12 lies61, os
ensinamentos direcionados a orientar o crente a como tomar posse da bno.
Quanto fase ministerial da contribuio, o levantamento de recursos feito
atravs dos dzimos, ofertas voluntrias, ofertas aladas ou votos62, como o caso da relao
entre patrocinadores do programa Show da F e IIGD. A recomendao que cada pastor
levante dizimistas, ofertantes e patrocinadores que contribuam para manter e expandir o
ministrio. Os pastores devem revelar aos crentes o porqu ofertar e devolver o seu dzimo
igreja, bem como o galardo representativo dessa atitude.
H ainda outra maneira de angariar recursos, desafiando pessoas a colaborarem
com uma oferta de f para ajudar, por exemplo, no pagamento do aluguel de uma igreja
local e a quitar outras despesas. De modo que no ato da contribuio a pessoa recebe um
presente como um livro, um DVD, um Cd, uma revista, enfim produtos lanados pela
prpria IIGD. Os patrocinadores do programa de TV recebem mensalmente a revista graa
Show da F em suas casas, acompanhada de um Cd com uma pregao de R.R. Soares e
recebem o jornal Show da F. Cada igreja tambm pode se valer de bazares beneficentes e
cantinas para levantar fundos (Santos; Costa, 2007).

61

1) Determinao, 2) Os cinco passos da vitria, 3) Os nossos direitos s bnos, 4) O Nome de Jesus e 5) A

frmula da orao, 6) A derrota de satans, 7) Resistir, 8)Mais que vencedores, 9) As palavras, 10) Confisso,
11) Vs repeties, 12) Realizando a obra de Deus (Santos;Costa, 2007).
62
Trata-se, segundo uma das acepes do dicionrio Houaiss (2001), de uma obrigao a que um indivduo se
compromete voluntariamente, em acrscimo aos deveres que lhe so impostos pelas leis maiores da religio.

108

Finalmente, o ministrio da determinao63 surge como a grande mola propulsora

do ministrio de R.R. Soares e se mostra calcado no evangelho de Jo 14.13: e tudo quanto
pedirdes em meu nome, isso farei, a fim de que o Pai seja glorificado no Filho (Almeida,
1993, p.130).
Esse ministrio surgiu, segundo Soares, atravs de uma descoberta, de um
entendimento que obteve atravs da leitura do livro do pregador norte-americano Kenneth
Hagin, O Nome de Jesus, cuja aplicao prtica envolveu a cura de um resfriado crnico que
assolava Soares por dois anos consecutivos (Santos, Costa, 2007).

Tudo se deu em 1984 quando ao ler o livro O Nome de Jesus, o

missionrio descobriu o verdadeiro significado do verbo pedir nos
originais da Bblia. Pedir, no original, representado pelo verbo AITEO,
que no significa esmolar, e sim exigir, ordenar, mandar ou determinar. Da
em diante, tudo mudou na Igreja Internacional da Graa de Deus e na vida de
muitas pessoas que descobriram que no devem ficar implorando a Deus o
milagre, mas devem, sim, determinar o cumprimento do que a Palavra de
Deus garante ser a vontade dEle para ns (Santos; Costa, 2007, p. 37).

Este mesmo ministrio da determinao, considerado o grande pilar de

sustentao doutrinria da IIGD, alvo de crticas64 e inmeras discusses teolgicas, que no
sero aprofundadas neste trabalho de pesquisa em comunicao. Entretanto, interessante
registrar que numa outra publicao divulgada mais recentemente, Os segredos para a
Vitria, R.R.Soares diz que toda a doutrina da determinao de tomar posse da bno
pode ser resumida parafraseando-se Marcos 11.24: tudo o que voc determinar creia que lhe
ser, e assim ser (Soares, 2001, p.184), retirando de certa forma o enfoque do versculo de
Jo 14.13.

63

Entre os conceitos bsicos da doutrina da determinao esto: a f vem pelo ouvir (Rm 10.17); conhecer os
direitos (Os 4.6); ter-se- o que se confessa (MT 12.37); orao julgamento e deve ser ordenado ao
inimigo, pela pessoa, que se retire da vida dela (Is 43.26); na orao a pessoa deve dirigir-se ao mal,
ordenando que ele saia e, aps a orao, crer naquilo que foi ordenado (Mc 11.22-24); quando reivindicar algo
e a bno demorar a se manifestar no se deve descrer e sim resistir firmes glorificando a Deus at a bno
chegar (Cl 4.2 e Tg 4.7); ao determinar, o poder de Deus entra em ao para executar a ordem dada, pela
pessoa, em Nome de Jesus (Santos; Costa, 2007).
64
GONALVES, Clvis. Pedir determinar? Medianeira, Paran, 18 de setembro de 2007. Disponvel em
HTTP://cincosolas.blogspot.com/2007/09/pedir-determinar.html

109

Sentido de igreja para a IIGD

Conforme esclarece Paul Freston (1996) documentos oficiais, peridicos e demais

meios de comunicao publicados por igrejas so teis, pois ainda que carreguem um padro
clientelista da organizao, favorecem a construo da biografia dos lderes e da construo
histrica da igreja investigada. Valemo-nos, a exemplo de alguns trechos em itens anteriores,
de uma das apostilas do curso da Agrade - Academia Teolgica da Graa de Deus especificamente do mdulo 3 intitulada O que uma Igreja Verdadeira para mapear a
construo do sentido de eclesia para a IIGD.
Quanto mais se aproxima a volta de Jesus, mais tem multiplicado o nmero de
Igrejas que se dizem crists. Muitas delas so realmente levantadas pelo
Esprito Santo para edificao do Reino de Deus, porm, algumas so
resultados de divises, motivadas pela ganncia, ou at obras edificadas por
Satans para enganar a humanidade. Compete a todo cristo a defesa da f
verdadeira, aquela praticada pelos primeiros Apstolos, que produziu uma
verdadeira transformao no mundo da poca. Atravs desta matria,
poderemos conhecer a viso de Deus a respeito da Sua Igreja, evitando, assim,
que nos desviemos da f real, perdendo o alvo e at mesmo a salvao
(Santos; Costa, 2007, p. 5)

O trecho em questo adverte sobre homens que se introduziriam na obra divina

com dissimulao, homens mpios e, ainda, para o fato de que nos ltimos tempos alguns
apostataro da f, dando ouvidos a espritos enganadores e a doutrinas de demnios e, tais
homens, tido como enganadores, estariam mesmo no meio da prpria igreja.
Com isso, a IIGD busca a definio de igreja desvinculada do templo enquanto
edifcio para achegar s pessoas. Para a instituio, a igreja o povo de Deus reunido, e no
uma organizao ou um clube fechado (Santos; Costa, 2007, p.6), de modo que elas podem
estar reunidas seja num lindo templo, num barraco de madeira ou at mesmo numa praa.
No se trata de um movimento organizado, descreve o documento, mas a Igreja na verdade
a reunio ou congregao de pessoas que aceitaram a Jesus como Senhor.
Outros aspectos da eclesia para a IIGD como o propsito, a misso e a mensagem
da chamada Igreja Verdadeira tambm so manifestos. Quanto ao primeiro item trata-se de
levar o mundo a crer na salvao atravs de Jesus Cristo com o testemunho da Igreja
(Atos 1.8) (Santos; Costa, 2007, p.7). A idia de que somente o povo de Deus unido
pode cumprir o propsito revelado em 1Timteo 2.4-6, ou seja, de que todos os homens
110

sejam salvos. Como aconteceu em Pentecostes, em que todos estavam reunidos, acontece
hoje quando o povo de Deus se une. Os sinais e prodgios manifestam-se em todo o mundo
(idem,p.7).
Em relao misso, consta do documento que a igreja deve apresentar a
salvao para todo o mundo e apascentar os salvos. E disse-lhes: Ide por todo o mundo, pregai
o evangelho a toda criatura (Marcos 16.15). E essa misso, at o momento, no contempla
projetos sociais estruturados pela IIGD em mbito nacional. Para a denominao de Soares, a
responsabilidade de saciar a fome e a sede fsica so dos governos, das entidades sociais e de
cada indivduo, porm, no necessariamente da igreja (Santos; Costa, 2007, p. 8).
Quanto mensagem, esta deve estar fundamentada no que a Bblia diz e no em
conceitos filosficos ou humanos (Santos; Costa, 2007, p.9). A Igreja Verdadeira deve ter
como centro de todas as coisas uma pregao voltada a Jesus e, por isso, a mensagem deve
ser: Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho Unignito, para que todo
aquele que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna (Joo 3,16).
Nem necessrio recorrer s entrelinhas para identificar que para a IIGD a tarefa
da Igreja Verdadeira no est dirigida ao sentido pleno e a prtica da diakonia
(comunidade) e de konionia (comunho da igreja), muito embora diga que no rechace
atividades sociais, e tambm no as fomente atravs de um plano pastoral capaz de abranger
seus templos. Admite tambm que escndalos fazem parte do universo eclesial e ao falar disso
adota um tom ora escatolgico ora inevitvel a condio do homem mpio, que no tem temor
aos preceitos divinos encontrados nos textos bblicos.
Com isso, as interrogaes se explicitam e necessitam de outras reflexes, pois o
que transparece que conviver no corpo de Cristo um salve-se quem puder, ainda que a
IIGD fale de uma recompensa coletiva ligada ao prazer de pregar e salvar almas (Santos;
Costa, 2007). Tudo muito rpido, hoje, imediato, no d tempo para dar tempo ao outro.
a sociedade da velocidade que de to veloz sequer enxerga que para avanar preciso que o
grupo avance em qualidade interna e no s em nmero de audincia e produo televisiva.
Quando a euforia passa, o que fica o que permanece. Que qualidade de cristo est ficando?
Uma interpelao que a primeira vista pode parecer prpria somente ao campo da teologia,
mas quando associada questo da pregao televisiva, colocando o meio de comunicao
no s como um amplificador mas como sendo capaz de expandir a ideologia de uma
instituio religiosa, de seus valores, da experincia religiosa por parte do receptor,

indagao tambm cabe ser discutida no campo comunicacional.

111

Sintetizando as idias centrais do captulo

Analisar o pentecostalismo na tardomodernidade e a relao desse fenmeno com
a cultura meditica no esquecer que o comeo atual de igrejas como a Internacional da
Graa de Deus remonta uma origem. Essa origem no est apenas vinculada igreja
primitiva, em Pentecostes, mas vem renascendo em pocas e espaos culturalmente novos e
tecendo com essas realidades afinidades eletivas, tornando a vida religiosa mais intensa. Os
eventos posteriores a Pentecostes tm seu desenvolvimento, em continuidade com a atitude
apostlica da origem, mas com ingredientes prprios do contexto scio-cultural em que
eclodem. Freston (1996) lembra que o pentecostalismo no pode ser reduzido a apenas trs
momentos: igreja primitiva, o momento da recuperao da viso (quando um novo grupo
religioso surge) e hoje, limitando assim a histria do movimento.
O importante nessa questo comeo/origem destacar que as igrejas pentecostais
ao trazerem atravs dos ritos, o tempo de origem pela efuso do Esprito Santo e de seus dons,
acaba elevando o mundo histrico e profano grandeza da eternidade e dimenso da
sacralidade.
O po, como qualquer po, e o vinho, como qualquer vinho, poderiam ser usados
numa refeio ou orgia: materiais profanos, inteiramente. Deles no sobem nenhum
odor sagrado. Mas quando as palavras so pronunciadas Este o meu corpo, este
o meu sangue... os objetos visveis adquirem uma dimenso nova, passam a ser
sinais de realidades invisveis (Alves, 2007, p. 27).

Frente distino comeo/origem, explicitada por Passos (2005), e pergunta de

onde vm os pentecostais, cabe reafirmar que eles vm de um longo processo de compreenso
e adaptao das origens crists na histria do Ocidente. O esprito protestante oriundo da
Reforma enraizou-se socialmente e reverbera pelo menos a 600 anos ou cinco sculos numa
jornada que a cada gerao, a cada contexto scio-histrico ganha novos contornos com a
reinveno de novos grupos. E um dos efeitos est no metodismo (sculo XVIII) e, na esteira
deste, o movimento norte-americano holiness. Foi entre estes grupos de holiness que o
pentecostalismo nasceu e, por sua vez, devido a querelas doutrinrias, tambm viria a originar
diversos grupos (Freston, 1996).
No caso brasileiro, o pentecostalismo vem, em seu incio, de um modelo norteamericano de ordem mais sacral adaptado ao contexto religioso catlico popular (Passos,
2005). Mais tarde, observa-se um trao genuinamente brasileiro: a busca pela proteo divina
mais acentuada do que propriamente a santidade comunicada diretamente pela ao divina
(Rolim, 1985). Por isso, no faz sentido falar de um pentecostalismo brasileiro em termos
112

genricos, mas de uma forma particular que vem adquirindo historicamente fisionomia. Com
efeito, as igrejas de terceira onda como a IIGD so resultado desse processo de adaptao das
origens crists somadas a afinidade com a realidade contempornea, assentada numa
sociedade capitalista globalizada.
O resgate histrico do pentecostalismo evidencia as continuidades em meio s
rupturas que atravessam a ao dos sujeitos. O comeo de uma igreja no ocorre puramente
de uma revelao espiritual desligada de relaes scio-histricas terrenas, mas do
conhecimento anterior a essa revelao que ocasionou a busca da experincia da revelao.
Nesse sentido, poderamos dizer ento que o pentecostalismo embora tenha uma origem
demarcada, ao mesmo tempo, celebra em sua identidade uma mobilidade, no s pela
diversidade de grupos, mas pelas reinterpretaes, reinvenes internas que ocorrem nos
prprios grupos.
Outro ponto relevante compreender que a religio pentecostal no est
sobreposta sociedade capitalista, mas um componente social dela. Afirmar isso no
representa apenas uma simples troca de palavras. Teoricamente implica considerar que:
1) a organizao religiosa pentecostal no goza de autonomia absoluta apenas por ter leis
internas prprias, antes est ligada (ainda que crie suas normas) a estrutura da sociedade
urbana capitalista, sofrendo os reflexos dessa sociedade globalizada e nela se estruturando.
Da considerar que a eclesia est dotada apenas de autonomia relativa. Como tal, essa
estrutura religiosa pentecostal est atravessada por relaes de dominao/subordinao, de
incluso/excluso, de modo que vises estanques devem dar lugar a uma viso mais complexa
do fenmeno, menos incisivas, tendo em vista que o pentecostalismo est perpassado por
contradies internas.
2) A estrutura religiosa pentecostal constituda de um governo e, de modo geral, a teologia
pentecostal caracterizada pela instabilidade prpria de um sistema que est entrecortado por
relaes de poder e por um sistema, calcado na sociedade fragmentada atual, que no
comporta apenas uma unidade de sentido. Com efeito, as relaes de poder que se
estabelecem na igreja no so comuns a todas as denominaes. Mas possvel, respeitando
as diferenas, detectar alguns traos gerais como a concepo da linha verticalizada, isto , a
hierarquizao e do processo de seleo de postos de trabalho decorrente desse processo. A
ideologia, longe de ser vista como um sistema de representao a reproduzir pura e
simplesmente a realidade ou uma viso falseada da realidade, antes uma forma de
conhecimento,

um

espao

que

no

reproduz

ou

exprime

uma

relao

de
113

dominao/subordinao, mas no qual o dominado encontra condies para romper com esta
relao.
3) no h uma identidade religiosa absoluta, o crente no se reduz ao religioso, tampouco ao
social. O que h um crente que a um s tempo constitui-se da sua igreja, da sua pertena, e
tambm constitui-se da totalidade social em que vive. De modo que um dos motivos
religiosos que o impulsiona a manter os laos na sociedade urbana a capacidade de
transformao dessa sociedade, ainda com todos os entraves que a prpria religio pentecostal
exerce ao reforar o individualismo nos crentes. O universo religioso por mais fechado que
aparentemente se manifeste, sempre permevel s realidades sociais...as prticas sociais,
sem destrurem o mundo religioso, alargam o horizonte das crenas (Rolim, 1985, p.250).
Como as contradies da sociedade capitalista atravessam o terreno religioso, a
igreja ao adaptar-se a novas demandas de mercado adota uma cultura meditica tanto na sua
presena na programao da mdia quanto na prtica religiosa cotidiana. De modo que os bens
de consumo evanglico satisfazem necessidades conjugadas ao cultivo da espiritualidade e do
lazer. Se, de um lado, esta atitude provoca um abalo nas instituies religiosas tradicionais,
por outro, um dos fatores de uma forte efervescncia religiosa identificada pelo surgimento
de novas formas de expresso e vivncia religiosa.
A igreja no apenas sofre os influxos da sociedade em que est inserida, como
tambm organiza suas prprias leis nessa sociedade. Considerando toda a trajetria de
interdependncia com o mercado na modernidade, a questo da evangelizao vincula-se ao
consumo e ao entretenimento, mas nesse liame o consumo no apenas uma ao que
responde lgica do mercado mais constitui elemento produtor de valores e sentidos. A
mdia, com efeito, passa a desempenhar o papel de mediadora no s nas dimenses de
consumo e do entretenimento mas doutrinria. A dinmica evangelizadora produo-consumo
revelou, em sntese, que as igrejas usam os meios porque na lgica da cultura gospel consumir
bens e servios no ser simplesmente cidado, mas cidado do reino de Deus; porque o
mercado funciona como pano de fundo para algo maior: o cultivo da f, e as igrejas fazem
isso servindo-se ou utilizando da idia da consagrao do produto ou servio Deus
(Cunha, 2007). Com isso, o consumidor entende que os produtos so consagrados e
representativos de uma maior proximidade com o divino.
Antecedendo essa discusso trouxe-se, na tentativa de relativizar o discurso sobre
o uso dos meios pelas igrejas, uma reflexo sobre a estratgia da evangelizao em torno
desse uso na contemporaneidade, considerando, sobretudo, a importncia de se pensar a
114

visibilidade participativa dos crentes na comunidade. Ao discutir o mtodo dos meios de

evangelizao de igrejas, numa viso supradenominacional, Cook (1998) afirma que estes
necessitam se adaptar a experincia comunicativa da relao comunicador-receptor, num
processo de dilogo. E dialogar, para ele, no necessariamente entrar ou estar no ar
diariamente, mas trata-se de um dilogo olho no olho com a comunidade local, a fim de sentir
suas demandas e no s estar informado sobre elas.
parte toda a alterao conceitual em torno da chamada igreja eletrnica, o fato
que com ela a posio at ento dominante de que se as pessoas no vm ao templo, o
templo vai at as pessoas, enfocando a tendncia num maior confinamento, do consumo
individual de bens religiosos, entre outros aspectos, est sendo repensada. Pois pesquisas vm
mostrando que, em meio midiatizao da religiosidade, a eclesialidade continua muito forte
como enfatizou o historiador Lsias Nogueira Negro65. O que choca a importncia do
pastor e da eclesia em meio utilizao da mdia.
Quando se fala em eclesialidade forte no se entende, com isso, que se queira
deixar de lado a questo da individualidade e da anmica participao e entrosamento eclesial
com a comunidade, tampouco retirar a realidade do consumo de bens religiosos, mas
evidenciar que ainda que os meios de comunicao potencializem a mensagem, possam
provocar um amoldamento do comportamento de lderes atravs de gestos, cantos, linguagem
etc; e mais: de que os adeptos deixem de ser os atores do evento religioso para se tornarem,
como dizem alguns pesquisadores, meros assistentes, ainda que se considere a validade dessas
colocaes, elas no retiram o carter complexo em torno do universo eclesial representativo
de um tempo de origem que sempre chamar o crente participao em comunidade, ao
relacionamento, mesmo que no tempo atual (comeo) a igreja no responda a tal intento.

65

X Simpsio da Associao Brasileira da Histria das Religies - migraes e imigraes das religies.
Departamento de Histria da Religio. Assis/Unesp, maio 2008.

115

CAPTULO 2 - Estudos de recepo: o (re)conhecimento do sujeito-receptor e as prticas

socioculturais das mediaes

Slo investigamos de verdad lo que nos afecta,

y afectar viene de afecto
Jess Martn-Barbero

Comunicao: uma questo de mediaes

A pesquisa em torno dos estudos de recepo ou interpretao de audincias em
particular, na linha de pesquisa das mediaes talvez uma das perspectivas mais
significativas e recentes do campo comunicacional. Esse novo enfoque como diz White
(1998) pode ser entendido como uma espcie de paradigma de mudana, como o referido por
Thomas Kuhn e que nos permite o entendimento de que a cincia no feita de absolutos,
mas tomada por saltos que suplementam outros saltos realizados anteriormente, num
complexo ir e vir de continuidade e descontinuidade.
Estudar a comunicao a partir dos estudos de recepo, neste enfoque, primeiro
entend-la como renovao e no inovao. Uma renovao que convida o pesquisador a
aplicar tais estudos ao processo inteiro da comunicao, vendo emissores e receptores como
sujeitos do discurso que manifestam. optar por um espao, um lugar de observao
investigativa e de mergulho epistemolgico distinto da viso linear de transmisso de
mensagens. romper com duas etapas de formao do paradigma hegemnico na Amrica
Latina -, que Martn-Barbero (2006) chama respectivamente de ideologista e de
informacionista -, bem como com um modelo etnocntrico, que parte da concepo de que a
cultura de massas (CM) constitui-se historicamente a partir dos processos de vulgarizao e
degradao da alta cultura, para o de que a cultura de massa sinaliza no capitalismo atual
distines sociais num patamar no s de reproduo como de produo de novos hbitos de
classes, tornando-se lugar privilegiado para a pesquisa dos conflitos e contradies que
dinamizam hoje a cultura em nossa sociedade.
Segundo Vassalo de Lopes (2001) possvel ir alm dos contedos comerciais e
ideolgicos (no sentido marxista do termo) dos discursos de massa e apontar para as bases
populares do sucesso dos meios de comunicao mais expressivos em uma determinada
comunidade. Cotidianidade, sentimento e vivncia so outras dimenses da massificao para
116

alm do puramente determinista e poltico. No que a cultura tome o lugar da poltica, mas
ressaltando apenas que, hoje, em sua funo de dinamicidade, ela ocupa um espao de
revelao de dimenses inditas do conflito social. Lembra Escosteguy (2001) que a
perspectiva marxista contribui apenas no sentido de compreender a cultura na sua autonomia
relativa, isto , ela no dependente das relaes econmicas, nem seu reflexo, mas tem
influncia e sofre conseqncias das relaes poltico-econmicas (2001, p.156).
H, portanto, vrias foras determinantes (econmica, poltica e cultural)
competindo e em conflito entre si, compondo a complexa unidade chamada sociedade. Sousa
(1995) rememora que desde Gramsci so apontados os caminhos de como cultura e ideologia
encontram na sociedade civil, sempre segundo referenciais de classe social, o espao de
negociao do poder, e, na sociedade poltica, o espao de seu exerccio:
A teoria da hegemonia no elimina a prioridade da anlise dos conflitos sociais e
psicossociais, mas destaca os interlocutores do processo de negociao poltica no
interior das classes sociais, identifica os espaos dessa negociao e, dessa forma,
atualiza a anlise das modernas interaes entre a infra-estrutura econmica e a
superestrutura poltica, redirecionando a relao entre ideologia e cultura (Sousa
1995, p.26).

Resgata-se a autonomia relativa da cultura como agente no processo de

negociao do poder. A interao ideolgica-poltica-cultural pode existir e coexistir por
fora desse processo de negociao e no como categorias com pressupostos de dominao de
uma sobre a outra (Sousa, 1995, p.26).
Nesse contexto, a questo que nos parece relevante qual o papel que a cultura
que se estabelece no universo eclesial desempenha na competncia do consumo dos meios de
comunicao, na apropriao/incorporao66 destes.
Na esteira dos estudos de recepo, vale ressaltar as contribuies dos Estudos
Culturais, especificamente da tradio de Raymond Williams, Richard Hoggart, Edward.
Palmer Thompson e Stuart Hall que propiciam que o campo da comunicao retome a questo
do sujeito (o adepto o sujeito emprico de nossa pesquisa).
Ter o universo eclesial como mediao da comunicao implica adotar como
conceito base o entendimento da comunicao enquanto processo mediado pelas prticas
sociais e culturais que se constroem no cotidiano, buscando compreender o que faz com que
as pessoas se reconheam e pertenam a Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD) e de
66

Para Maria Aparecida Baccega (1998) a comunicao s se estabelece quando incorporada (e no apenas
apropriada) pelo enunciatrio. Enquanto na apropriao esto relacionados os comportamentos passageiros que
desaparecem ser deixar vestgios, a incorporao se constitui das permanncias, das mudanas efetivas de
comportamento, que se traduzem no cotidiano dos indivduos/sujeitos.

117

que modo isso interfere em suas relaes familiares, na vizinhana, no trabalho, no bairro,
enfim em suas relaes sociais. O enfoque vem a ser produto de uma comunicao pensada
para alm dos meios, ou seja, em mbito de relaes entre pessoas, contudo, no desconsidera
a importncia da cultura meditica.
Tais aspectos so observados em um momento que grupos evanglicos se
expandem, difundem de maneira surpreendente, ainda que alguns deles tragam alm das
dimenses emocionais e msticas, uma rgida moralidade sexual, comportamental e familiar.
Rigidez que no exatamente a marca dos movimentos pentecostais de terceira onda na qual
a IIGD est inserida. Embora seu lder pregue a fidelidade no casamento, coloque-se contra o
aborto, contra a prtica do sexo livre, ao mesmo tempo, favorvel s pesquisas com clulas
tronco, ao uso de preservativos, aceitao de pessoas separadas, divorciadas.
A propsito das diferenas entre denominaes, sabido que a Universal do Reino
de Deus - que, alis, foi fundada pelo missionrio R.R. Soares, cunhado de Edir Macedo
muito embora pertena a esse mesmo movimento pentecostal de terceira onda, coloca-se
favorvel ao aborto e distribuio de camisinha em algumas igrejas, como o caso do
templo localizado no bairro de Soweto, na cidade de Johanesburgo, frica do Sul.
Marcado, portanto, por distines internas verificveis nas prprias condues
doutrinrias, o fato que ao falar sobre esse movimento caracterizado basicamente pela
glossolalia, exorcismos, milagres, salvao, nfase na prosperidade, curas emocionais e
fsicas, focado na vivncia pela f sobrenatural, preciso v-lo acima de tudo como um
produto social, uma manifestao cultural. Isso implica dissipar vises generalizadoras
direcionadas a essa parcela religiosa do Brasil, que tiram a capacidade de discernimento do
adepto e da sua condio de ator interveniente em sua prpria cultura. Outras vezes, ocasiona
juzos de valor, ignorando o que a cincia convida a fazer, isto , a compreender o porqu
esses fenmenos fascinam de maneira suas manifestaes permanecerem e se expandiram
com o consentimento de multides.
A dimenso da afirmao religiosa na sociedade coeva, enquanto plano de
reconhecimento, no se constri facilmente, pois est obstaculizado pelos pr-conceitos, os
pressupostos de um etnocentrismo que nos impede de perceber o sentido de desenvolvimento
da cultura a partir do universo eclesial. Sem a des-construo de pressupostos, conforme
reitera Bellotti (2004, p.110), de que: (1) a mdia no apenas um instrumento ideolgico (no
sentido marxista do termo) e nem a audincia completamente passiva dominao
econmica ou religiosa; (2) de que os produtos de mdia religiosa, ainda que constitudos com
118

objetivos especficos (evangelizao, instruo, diferenciao etc) no possam ganhar outros

sentidos em contato com o enunciatrio das igrejas e tambm de no-evanglicos - ser
complicado compreender que a identidade evanglica deve ser tomada como algo que se
constitui de forma relacional e no fixa. O sentimento de pertena precisa ser renovado todo
dia, a cada culto, a cada orao e a cada confronto social com aquele que possui uma crena
diferente.
A religio deixou de ser vista por muitos estudiosos como algo divinamente criado
para se tornar algo humanamente construdo, constituindo um objeto de pesquisa dentre tantos
outros. Isso permitiria entender as lgicas que animam os discursos, os smbolos e as vises
de mundo de grupos da vertente em questo. O que no significa tomar os evanglicos nem
como charlates nem como vtimas, mas sim como um grupo social dinmico e ambivalente.
Dessa forma, o enunciatrio no deve ser encarado como dado concreto, capaz de
oferecer uma informao exata de como a fantasia criada pela mdia foi assimilada no
mundo real, mas como algum parte desse movimento dinmico de re-apropriao e de recriao dos contedos oferecidos pela mdia.
Assim, a comunicao se tornou para ns questo de mediaes mais que de
meios, questo de cultura e, portanto, no s de conhecimentos mas de reconhecimento a
partir do outro lado, o lado da recepo, com suas resistncias a partir dos usos da
comunicao (idem, p.28). No se trata apenas de medir a distncia entre as mensagens e
seus efeitos, e sim construir uma anlise integral do consumo, entendido como o conjunto dos
processos sociais de apropriao dos produtos (Canclini, p.25 apud Martn-Barbero, 2006,
p.292). De tal modo que o consumo no apenas visto como reproduo de foras, mas
tambm produo de sentidos, lugar de um embate que no se reduz posse dos objetos, pois
passa ainda inevitavelmente pelos usos que do forma social a eles e nos quais se inscrevem
demandas e dispositivos de ao oriundos de distintas competncias culturais.
Em Dos Meios s mediaes o prprio Barbero explica:
O que busco... reconhecer que os meios de comunicao constituem hoje espaoschave de condensao e interseco de mltiplas redes de poder e de produo
cultural, mas tambm alertar, ao mesmo tempo, contra o pensamento nico que
legitima a idia de que a tecnologia o grande mediador entre as pessoas e o
mundo... . A luta contra o pensamento nico acha assim um lugar estratgico no s
no politesmo nmade e descentralizador que mobiliza a reflexo e a investigao
sobre as mediaes histricas de comunicar, mas tambm nas transformaes que
atravessam os mediadores socioculturais tanto em figuras institucionais e tradicionais
- a escola, a famlia, a igreja, o bairro - , como nos novos atores e movimentos sociais
emergentes que...introduzem novos sentidos do social e novos usos sociais dos meios.

119

Sentidos e usos que, em seus tateios e tenses, remetem por um lado dificuldade de
superar a concepo e as prticas puramente instrumentais para assumir o desafio
poltico, tcnico e expressivo, que supe o reconhecimento na prtica da
complexidade cultural que hoje contm os processos e os meios de comunicao
(Martn-Barbero, 2006,p.20).

As mediaes tornaram-se o objeto do novo enfoque dos estudos de recepo

nessa tardomodernidade e tais estudos visam compreenso da complexidade do real em que
est imerso o sujeito... (Jacks, 1995, p. 151).
Um estudo direcionado para a recepo dos meios de comunicao encontra sua
pertinncia na prpria relevncia que esse enfoque vem assumindo na Teoria da
Comunicao, especificamente na Amrica Latina e Brasil a partir das dcadas de 1970 e
1980, quando os estudos de interpretao de audincias comeam a ser desenvolvidos como
tentativa de instigar pesquisadores a esse novo olhar, bem como verificar as posies
assumidas pelos sujeitos empricos, decorrentes de recortes epistemolgicos investigativos.
Desloca-se a preocupao da anlise do massivo do textual para a audincia, da tela para
quem est em frente da tela.
A igreja, representada aqui pela vertente em questo, estereotipada pelo clich de
quem utiliza o meio como ludibriante como que presumindo que os evanglicos so um
bloco indistinto e at mancomunado (Bellotti, 2004, p.109) - trazida ao contexto
comunicacional martn-barberiano uma mediadora sociocultural, introduzindo novos
sentidos do social e novos usos sociais dos meios. Com isso, no se quer ignorar que h sim
frmulas concebidas que melhor conseguem expressar melhor cada gnero comunicacional. O
fato que so meios identificados em seus telespectadores/leitores, que os buscam na igreja e
fora dela. Toda essa religiosidade no s meio, no vem apenas das imposies cerradas
pela comercializao e adaptao do gosto a alguns formatos, mas tambm do dispositivo da
repetio ancorados pela pregao, em contato com os reclamos afetivos e financeiros da
sociedade atual e dos modos de narrar o popular.
A partir de duas perguntas investigativas do trabalho de pesquisa - de que maneira
os sujeitos participantes interpretam o modo como a adeso religiosa influencia o hbito de
consumo televisivo; de que modo a mensagem religiosa televisiva do Show da F se relaciona
a concepo de mundo dos sujeitos participantes e interfere em suas relaes sociais
cotidianas - nosso propsito com este captulo refletir sobre os significados subjetivos
presentes na audincia que impulsionam a reorientao das mensagens e a construo de
sentido(s) outros em contato com a teia de relaes de cada pessoa ou grupo.
120

2.1 A dobra do sujeito

medida que as pesquisas na contemporaneidade avanam na compreenso da

relao entre cultura e comunicao, de uma sada terica e poltica para os problemas na
Amrica Latina que perpassam a questo da hibridao, da mestiagem cultural, tal intento,
afirma Jacks (1995), contempla necessariamente o reconhecimento do sujeito e da pertinncia
de uma teoria que parta das percepes deste sujeito e de sua subjetividade. Uma sada terica
que acolhe as vacilaes da significao; que entrev a comunicao como um processo
dialgico onde a verdade, que nunca ser mais a mesma, nasce da intersubjetividade,
entendida aqui na esteira do psicanalista Andr Green como a imbricao dos mundos
internos entre os sujeitos do dilogo (Mattelart, 1989, p.201 apud Jacks, 1995, p.151).
Ainda em relao a subjetividade e a sua importncia sociolgica-comunicacional
para as pesquisas e para o exame dos processos pelos quais o indivduo, em contato com
estruturas simblicas da cultura humana, possa ter acesso forma genrica de seu ser (Sousa,
1995), tem-se uma busca para entend-la tanto em relao ao mundo vivido quanto como
instrumento de conhecimento desse mesmo indivduo. Por isso, essa subjetividade no vista
apenas como espao que se desloca somente para o ponto psicolgico/individual, nem se
sintetiza ao reflexo do mundo social/sistmico, mas o que se quer investigar o lugar social
da subjetividade, definida como sendo a vida interior, as opes mais ntimas marcadas por
um ethos em que a sociabilidade assume um tom caracteristicamente marcante, constituinte
do sujeito (Velho, 1991 apud Sousa, 1995, p.33).
complicado dimensionar o quanto individual e o quanto social na formao
da subjetividade, o fato que medida que novas formas de subjetivao so descobertas no
meio social, surgem novos prismas de estudos: como, na prtica cotidiana, as pessoas
encontram elos para relacionar-se consigo mesmas; como se vem a si mesmas e como
constroem sua identidade de sujeito. A prpria comunicao social como processo ou os
veculos que ela utiliza participam da construo da subjetividade. Da porque, diz Sousa
(1995) a relao entre subjetividade e mundo simblico faz deste ltimo uma ponte para outro
ngulo da questo, qual seja, a prpria construo do imaginrio.
De acordo com Fgaro-Paulino (2001) o homem individual/social porque tem na
constituio de sua subjetividade a subjetividade de um corpo social, histrico, cultural,
marcado e distinto de outras sociedades, que foi apropriada de forma particular e pessoal;
um indivduo/sujeito universal, fruto das relaes sociais e da luta de classes e,
121

simultaneamente, absolutamente nico e particular apto a compreender e ser compreendido

nos sentidos bsicos e prprios do humano.
Estamos, pois, falando de um sujeito nico, singular, um Ser ativo que produz
sentido em relao ao mundo por ele vivido na filognese e na ontognese, ou seja, enquanto
Ser resultado do processo histrico humano e enquanto processo de seu prprio tempo de
vida (Fgaro-Paulino, 2001, p. 33). Esse sujeito se constitui inserido numa determinada
poca histrica, num determinado espao, num determinado conjunto de relaes sociais e
contexto cultural. Ele plural na medida em que se constitui da polifonia dos discursos que
circulam na sociedade. E age polifonicamente (Fgaro-Paulino, 2001, p.33). Baccega (1998)
pontua que os enunciatrios no so meros nmeros ou participantes de uma classe social,
eles reagem e interagem via meios e discursos interpessoais.
Fgaro-Paulino adverte que esse sujeito no deve ser encarado como um EU
autnomo e autmato, livre no sentido de estar desligado, desprendido do conjunto que a
sociedade. O sujeito no uma fonte absoluta de significao, capaz de tirar e criar de si
mesmo todos os sentidos, pois tambm produto da sociedade, das condies, das
contradies e pulses sociais.
Sousa (1995) argumenta que muito embora esse sujeito da comunicao na
tardomodernidade no esteja configurado teoricamente, sabe-se que ocupa um espao
contraditrio, o da negociao, o da busca de significaes e de produes incessantes de
sentido na vida cotidiana. O receptor deixa de ser visto, mesmo empiricamente, como
consumidor necessrio de suprfluos culturais ou produto massificado apenas porque
consome, mas resgata-se nele tambm um espao de produo cultural(p.26-27). um
receptor melhor percebido no universo da cultura em produo, da cultura popular, em que a
prpria comunicao se encontra, surgindo da observao dessas novas situaes empricas,
dando chance para o encontro do sujeito.
Destaca-se que essa mudana metodolgica, onde o sujeito inserido, que dos
meios passa-se s mediaes, trama cultural, aos modos de ver, resultado de uma lgica
menos ligada razo e mais sensvel ao mundo social plural, percepo da pluralidade dos
atores sociais. Pluralidade que possibilita outras costuras explicativas na identificao do
lugar da comunicao. Costuras que propiciam a admisso de lgicas especficas, em torno
das quais h que se levar em conta os processos polticos, econmicos, envolvendo inclusive
esferas ideolgicas-culturais. Conforme diz Thompson (1998, p. 152) muitas das formas
culturais do mundo de hoje, em vrios graus de extenso, so culturas hbridas em que
122

diferentes valores, crenas e prticas se entrelaam profundamente. Isso no implica que a

globalizao da comunicao atravs da mdia eletrnica no tenha produzido novas formas
de dominao e de dependncia culturais. Mas isto tambm no quer dizer que no se pode
entender estas novas formas, suas conseqncias e como o sujeito se apropria disso.
O fato que a comunicao no deve mais ser resumida, afirma Sousa (1995)
apenas aos veculos que a compem, mas exige ser entendida, dissecada, nos processos em
que os veculos atuam e que, por conseguinte, do a ela um lugar social tambm de parceiro
de vida e no apenas de instrumento-veculo. Tanto na esfera da produo quanto do consumo
miditico o processo no existe isoladamente, compe uma prtica conjugada.
Interao/produo/consumo materializada justamente na diversidade de gneros, linguagens
e formatos.
Tem-se que o sujeito para ns dialtico e dialgico, conflui na contradio
prpria do seu existir uno e social. Dialgico por apenas ser sujeito quando capaz de
constituir-se tambm do outro, e dos outros que constituem sua histria pessoal de vida;
dialtico porque se constitui nesse ir e vir uno e social. Estamos falando de um sujeito
constitutivamente heterogneo, com esperana de encontrar a fonte restauradora da totalidade
nunca alcanada, que se constri nas relaes sociais, entendidas como espao de imposies,
confrontos, desejos, paixes, retornos, imaginao e construes (Geraldi, 1996).
Morin diz que se tentarmos pensar no fato de que somos seres ao mesmo
socioculturais, biolgicos e psicolgicos, torna-se evidente que a complexidade aquilo que
tenta conceber a articulao, a identidade, e a diferena de todos os aspectos, enquanto o
pensamento simplista separa, fragmenta estes diferentes aspectos, ou unifica-os por uma
reduo mutilante. O sujeito compreendido ento como um organismo complexo capaz de
pensamento. Para Morin (2007) cada indivduo um sujeito. Enquanto sujeito, o indivduo
considerado em duas dimenses: a autonomia e a dependncia (1996, p.45 apud Galembeck;
Veasey, 2008). Com efeito, o sujeito autnomo, e tem conscincia de que um indivduo
nico, dotado de identidade prpria. Mas esse indivduo est ciente, ademais, de que depende
de outros seres (da mesma ou de outra espcie) para construir a prpria individualidade67.

67

A noo de sujeito, em Morin, fundamenta-se em dois princpios inseparveis e associados: o princpio da

excluso e o da incluso. O princpio da excluso baseia-se na instituio do eu como elemento nico e
central: a conscincia da individualidade e da subjetividade. Mas a excluso pressupe a incluso, pois o eu
s existe em funo do outro com o qual mantemos relaes (voc) e de outros seres com os quais nos
integramos (ns). Em outros termos, pode-se admitir que o ser humano - dotado de linguagem e cultura institui-se a si mesmo como um ser nico (o eu, seguramente, no tem plural, mas, do mesmo modo, ele no
pode deixar de levar em considerao o interlocutor (voc) e o grupo no qual ele se insere (ns). O eu

123

Para Morin (2007), ser sujeito no quer dizer ser consciente nem ter afetividade,
sentimentos, ainda que evidentemente a subjetividade se desenvolva com a afetividade, com
sentimentos. Mas ser sujeito colocar no centro de seu prprio mundo, ocupar o lugar do
eu (p.65). Esclarece dizendo que todo mundo pode dizer eu, contudo, cada um de ns s
pode ser eu por si prprio (autonomia). Ningum pode dizer eu pelo outro. Ser sujeito
colocar-se no centro do seu prprio mundo; ao mesmo tempo, ser autnomo e dependente.
Dependente do meio, que anterior e autnomo enquanto ocupa-se de si. J, ser consciente
ter a capacidade de sair de si, de transcender a centralidade da subjetividade, percebendo, ao
mesmo tempo, que nosso modo de ser ser o centro de nosso mundo.
Ao propor uma nova hiptese sobre a relao entre emissores e receptores,
substituindo a idia de manipulao da mdia, vigente at hoje, pelos conceitos de seduo e
construo de imaginrios68, o jornalista e pesquisador Juremir Machado da Silva lembra que
o imaginrio muito mais que um simples lbum de fotografias mentais ou um museu da
memria individual ou social. O imaginrio uma rede etrea [sublime, celestial] e
movedia de valores e de sensaes partilhadas concreta ou virtualmente (Fernandes, 2003,
p. 9). O imaginrio ao mesmo tempo reservatrio e motor: depsito de imagens,
sentimentos, lembranas e experincias, e uma fora que impulsiona a concretizao da
realidade. A realidade o que nosso imaginrio arquiteta e constri.
Portanto, as aes e reaes do adepto (sujeito emprico de nossa pesquisa) no se
tratam apenas de reproduo. H uma dobra nesse sujeito que a garantia mesma da liberdade
de ao. A ao dos sujeitos est implcita na noo de resistncia: produzir um dentro ,
necessariamente, resistir; em outras palavras, a dobra que constitui os sujeitos a garantia
mesma da liberdade de ao desses sujeitos (Rocha apud Veiga-Neto, 2003, p.151-152).
isolado no existe, porque o sujeito e o outro se complementam e nessa complementaridade que o ser humano
pode exercitar a sua liberdade, como tal entendida a capacidade de escolha (Galembeck; Veasey, 2008).
68
Morin na dcada de 60 j atribua estrutura do imaginrio a explicao para a contradio
padronizao/individualidade. Paradoxo presente na indstria cultural, pelo qual possvel compreender os
meandros de uma organizao burocrtico-industrial que busca a novidade e a originalidade. Dizia: o imaginrio
se estrutura segundo arqutipos: existem figurinos-modelo do esprito humano que ordenam os sonhos e
particularmente, os sonhos racionalizados que so os temas mticos ou romanescos. Regras, convenes, gneros
impem estruturas exteriores s obras, enquanto situaes-tipo e personagens-tipo lhes fornecem as estruturas
internas. A industrial cultural persegue a demonstrao sua maneira padronizando os grandes temas
romanescos, fazendo clichs dos arqutipos em esteretipos. Praticamente fabricam-se romances sentimentais
em cadeia, a partir de certos modelos tornados conscientes e racionalizados, com a condio de que os produtos
resultantes dessa cadeia sejam individualizados. Tanto que, os palimpsestos so constantemente tomados por
diretores de ncleo televisivos, que rememoram cenas cinematogrficas e transferem essa construo para cenas
televisivas.

124

2.2 Os estudos culturais: narrativa histrica,

resgate do sujeito e verso latino-americana

O campo terico em questo , em particular, de fundamental importncia a este

trabalho de pesquisa, pois suas reflexes so seminais para o entendimento da relao
comunicao e cultura na tardomodernidade e da partilha desse objeto com sua verso latinoamericana, representada, entre outros, por expoentes como Jesus Martn Barbero e Nstor
Garcia Canclini. A tradio dos cultural studies permitiram ainda que o campo

da

comunicao resgatasse a questo do sujeito e a necessidade de ver emissores e receptores a

partir de uma perspectiva em que ambos so encarados como sujeitos dos discursos sociais
que manifestam. Perspectiva que interferiu para que se olhasse o receptor sobre um outro
enfoque: os estudos de recepo.
Tendo em vista a relevncia para nossa pesquisa, organizamos esta exposio em
trs partes: 1) narrativa histrica; 2) o resgate do sujeito e 3) verso latino-americana.

Narrativa histrica
O que se denomina hoje de estudos culturais69 emerge no contexto sociocultural da
Inglaterra dos anos 30 e 40, baseada nos estudos literrios. A obra de Frank Raymond Leavis
(1895-1975) parte fundamental desse processo, pois foi o mentor de um modelo que
enfatizava as virtudes da lngua (inglesa) e a significncia do cnone literrio para a cultura
nacional como um todo. Leavis juntamente com o grupo do qual fazia parte, organizaram a
revista Scrutiny70, fundada em 1932. A questo que essa tradio de estudos que colocava a
literatura num lugar privilegiado, restringia o conceito de cultura tanto no sentido social,
quanto no esttico (como arte), enquanto uma cultura de elite.

69

A utilizao da expresso em minsculas se deve ao fato de os textos anglo-americanos, em sua maioria, no

s grafarem desta maneira como no empregarem grifo expresso (Esgosteguy, 2001).
70
A revista se converte no centro de uma cruzada moral e cultural contra o embrutecimento praticado pelos
meios de comunicao e pela publicidade. O movimento liderado por Leavis propunha a leitura da grande
tradio da fico inglesa como antdoto para atacar a degenerao da cultura. No ensino, adverte-se contra a
fora manipuladora da publicidade e a pobreza lingstica da imprensa popular. Esses movimentos, no mbito da
literatura inglesa, so vistos como um ambiente propcio para o surgimento dos estudos culturais britnicos
(Esgosteguy, 2001, p.206).

125

A literatura na viso leavisiana a alta arte, em contraposio cultura popular, a

baixa arte. Discordante dessa viso, Raymond Williams e Richard Hoggart, acadmicos
formados na tradio de Leavis, tiveram a curiosidades de saber o que h alm do cnone71.
Este seria o embrio dos estudos culturais britnicos, que culminaram no final dos anos 50
com as primeiras manifestaes em torno da abordagem. De uma literatura canonizada passase ao interesse por minorias privilegiadas: pela cultura de massa, a fico popular, os textos
publicitrios, pela produo e educao de adultos oriundos da classe trabalhadora.
A mudana de foco do literrio para o cultural foi ocasionada por uma virada
sociolgica. Se o conceito de cultura postulado por Leavis enfatizava as categorias de (alta)
arte e esttica, para Raymond Williams, o conceito de cultura mais elstico. Ao deslocar a
noo de cultura das definies de artes e humanidades para as de cincias humanas e sociais,
os estudos culturais tenderiam a ver o valor cultural como socialmente construdo, enquanto
os estudos literrios tradicionais definiam a literatura como uma categoria esttica
atemporal (Laranjeira, 2001, p.4). Nessa nova viso, o foco da anlise incide nos textos
culturais e indicadores sociolgicos, como a classe social.
A cultura de um grupo ou classe o modo de vida caracterstico e distintivo do
grupo ou classe, os sentidos, valores e idias corporificados nas instituies, nas
relaes sociais, em sistemas de crenas, valores e costumes, nos usos de objetos e
da vida material. [...] A cultura inclui os mapas de sentido que fazem as coisas
inteligveis para seus membros. Esses [...] [mapas de sentido] so objetivados nos
padres da organizao e das relaes sociais atravs dos quais o indivduo torna-se
um indivduo social. [...] Cultura a forma que as relaes sociais de um grupo so
estruturadas e modeladas, mas , tambm, o modo que essas formas so
experienciadas, entendidas e interpretadas (Clarke, Hall et al., 1975, p.10 apud
Esgosteguy, 2001, p.73).

No seu projeto inicial, como relata Raymond Williams (1996, p.153 apud
Laranjeira, 2001, p.4), o que hoje denominamos estudos culturais pretendia ser uma opo aos
estudos literrios institucionalizados nas academias, da a preferncia por um pblico-alvo
diferente (adultos e mulheres), com um programa diferente discusso da literatura em
relao experincia vivida e, ao invs de textos canonizados, o estudo da fico popular,
71

A canonizao de James Joyce, Virginia Woolf, T.S. Eliot, William Faulkner e Joseph Conrad, escritores que
enfatizavam o processo de escrita e produo da obra, se contraps a uma produo literria ligada ao romance
policial, ao folhetim romntico, aos quadrinhos e fico cientfica, gneros considerados de menor importncia
pelos defensores do alto modernismo. Em contraposio a escrita literria considerada elite, os Estudos Culturais
preencheram a lacuna criada pelo desdm modernista cultura de massa.

126

textos publicitrios e jornalsticos. Williams enfatiza que a formao dos estudos culturais se
deu fora da academia: sua base e desenvolvimento foi na prxis da educao de adultos e no
a partir de textos.
Esgosteguy (2001) pontua os princpios fundadores desse campo terico: a
identificao das culturas vividas como um objeto distinto de estudos, o reconhecimento de
autonomia e complexidade das formas simblicas em si mesmas, a crena de que as classes
populares possuam suas prprias formas culturais, dignas de nome, recusando as denncias
por parte da chamada alta cultura e a insistncia em que o estudo da cultura no poderia ser
confinado a uma disciplina nica, mas era necessrio v-la como inter, ou mesmo, anti
disciplinar.
Considera-se The Uses of Literacy (1957), de Richard Hoggart, Culture and
Society (1958), de Raymond Williams e The Making of the English Working-class (1963), de
Edward P. Thompson, os textos72 fundadores do cultural studies. A seara de investigao
organiza-se em torno do Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS), fundado em
1964, por Hoggart. O Centro, que se ordena em torno da pesquisa de ps-graduao surge
ligado ao English Departament, da Universidade de Birmingham.
Atravs de uma metodologia qualitativa, o trabalho de Hoggart enfoca materiais
culturais at ento desprezados oriundos da cultura popular e dos meios de comunicao de
massa. Essa pesquisa inaugura um olhar de que no mbito popular no existe apenas
submisso, mas tambm resistncia, o que mais tarde, ser recuperado pelos estudos de
audincia dos meios massivos (Esgosteguy, 2001, p.152).
J Williams, atravs de uma viso peculiar sobre a histria literria, revela em
Culture and Society (1969) que cultura uma categoria-chave que conecta a anlise literria
com a investigao social. Em The Long revolution (1965) texto posteriormente analisado
por Stuart Hall devido a grande contribuio a abordagem, Williams faz uma critica aos
posicionamentos que colocam a categoria cultura do lado de fora das leituras da sociedade e
apia-se na Antropologia para redefinir a cultura como processo integral atravs do qual
significados e definies so socialmente construdos e historicamente transformados, sendo,
neste contexto, a literatura e a arte uma nica forma especialmente privilegiada de
72

O primeiro em parte autobiogrfico e em parte histria cultural de meados do sculo XX; o segundo constri
um histrico do conceito de cultura, culminando com a idia de que a cultura comum ou ordinria pode ser
vista como um modo de vida em condies de igualdade de existncia com o mundo das Artes, Literatura e
Msica; e o terceiro refere- se a uma parte da histria da sociedade inglesa tomada de um ponto de vista um tanto
quanto atpico, isto , a histria dos de baixo.

127

comunicao social. Essa mudana no entendimento de cultura que tornou possvel o

fomento dos estudos culturais.
Por sua vez, E. P. Thompson interfere significativamente para o desenvolvimento
da histria social britnica sob uma viso situada dentro da tradio marxista73. Para ambos,
Williams e Thompson, cultura era uma rede vivida de prticas e relaes que constituam a
vida cotidiana, dentro da qual o papel do indivduo estava em primeiro plano (2001, p.22). A
ressalva que Thompson buscava entender a cultura como um enfrentamento entre modos de
vidas diferentes e no como uma forma de vida global. O que implica considerar nas anlises
as questes de poder e ideologia no bojo das investigaes sobre o processo comunicacional.
Embora reconhea desacordo entre os considerados pais fundadores, verifica-se
preocupaes comuns relacionadas s relaes entre cultura, histria e sociedade.
Une-os uma abordagem que insiste em afirmar que atravs de anlise da cultura de
uma sociedade - as formas textuais e as prticas documentadas de uma cultura
possvel reconstituir o comportamento padronizado e as constelaes de idias
compartilhadas pelos homens e mulheres que produzem e consomem os textos e as
prticas culturais daquela sociedade. uma perspectiva que enfatiza a atividade
humana, a produo ativa da cultura, ao invs de seu consumo passivo (Storey,
1997, p.46 apud Esgosteguy, 2001, p. 26).

possvel, com isso, identificar na proposta dos estudos culturais duas

reorientaes para a anlise cultural. A primeira diz respeito ao padro esttico-literrio de
cultura (mbito da literatura, artes e msica visto como uma expresso de cultura, e no como
a expresso que defina o termo cultura); e a segunda relaciona-se a prticas e sentidos do
cotidiano. Definio que permitiu e permite que todas as expresses culturais sejam vistas em
relao ao contexto social das instituies, das relaes de poder e da histria. nesta
segunda viso que este trabalho de pesquisa se ancora ao tomar o universo eclesial,
especificamente a Igreja Internacional da Graa de Deus, como expresso cultural.
A propsito dessa ampliao da definio de cultura e da idia dos estudos
culturais colocarem-se no enquanto disciplina, mas enquanto um campo de estudos onde a
antropologia, a sociologia, a psicanlise, a histria, a comunicao etc, se interseccionam,
Hall refutaria a recusa do rtulo de discurso dominante ou de metadiscurso que tal abertura
73

Essa influncia melhor entendida quando se leva em conta a biografia do autor. Thompson (1924-1993) foi
militante do partido comunista, mas, em 1956, rompeu com a ala. Todavia, no rompeu com seus princpios
esquerdistas, convertendo-se em um dos fundadores da New Left Review.

128

poderia supor, e afirmou: No h a pretenso de sugerir que a cultura poderia ser identificada
e analisada de forma independente das realidades sociais concretas dentro das quais existem e
a partir das quais se manifestam. Assim, se a cultura se faz ela no se faz isoladamente,
constitui-se processualmente e de modo a dar vazo a determinadas pulses. Lacan j teria
dito que o ser humano no apenas um ser de necessidades tambm um ser eternamente
desejante. Desejo que transcende a concretude do real, e leva uma busca de um mundo que
possa ser amado, no importando o tempo e o lugar. A psicanlise, exemplificando, sugere
que o homem faz cultura a fim de criar os objetos de seu desejo. Alves expressou esta
perspectiva to bem que nos induz a uma longa citao:

O projeto inconsciente do ego, no importa seu tempo nem seu lugar, encontrar
um mundo que possa ser amado. H situaes, entretanto, de impotncia em que os
objetos do seu amor s existem por meio da magia da imaginao e do poder
milagroso da palavra. Juntam-se assim o amor, o desejo, a imaginao, as mos e
os smbolos, para criar um mundo que faa sentido, que esteja em harmonia com os
valores do homem que o constri, que seja espelho, espao amigo, lar...E, enquanto
o desejo no se realiza, resta cant-lo, diz-lo, celebr-lo, escrever-lhe poemas,
compor-lhe sinfonias, anunciar-lhe celebraes e festivais. A realizao da inteno
da cultura se transfere ento para a esfera dos smbolos... Aqui surge a religio, teia
de smbolos, rede de desejos, confisso de espera, horizontes dos horizontes, a mais
fantstica e pretensiosa tentativa de transubstanciar a natureza (Alves, 2007, p. 2223).

Com isso, a orientao situar a cultura e analisar seus reclamos e demandas no

contexto scio-histrico a qual se constitui. Para Wolf, o interesse dos cultural studies centrase na anlise de uma forma especfica de processo social, referente atribuio de sentido
realidade, evoluo de uma cultura, de prticas sociais partilhadas, de uma rea comum de
significados. O objetivo definir o estudo da cultura prpria da sociedade contempornea
como um campo de anlise conceitualmente relevante, pertinente e teoricamente
fundamentado (1987, p.94).
Para Esgosteguy (2001), os estudos culturais constituem uma tendncia
importante da crtica cultural que interroga o estabelecimento de hierarquias entre formas e
prticas culturais, estabelecidas a partir de oposies como cultura alta ou superior e
baixa ou inferior. A investigao da cultura popular que na contemporaneidade assume
postura crtica em relao a definio hierrquica de cultura, provoca o reamapeamento global
do campo cultural, das prticas da vida cotidiana aos produtos culturais, incluindo,
evidentemente, os processos sociais de toda produo cultural. O interesse central dos

129

estudos culturais perceber as interseces entre as estruturas sociais e as formas e prticas

culturais (Esgosteguy, 2001, p.43).
Quanto aos temas de investigao dos estudos culturais ou as fases, como
preferem alguns autores, identificam-se trs. A primeira prevalece o tema da cultura como
espao de negociao, conflito, inovao e resistncia dentro das relaes sociais das
sociedades dominadas pelo poder e fraturas por divises de gnero, classe e raa; a segunda
adiciona ao interesse pelas subculturas questes relativas a relao de gnero; o terceiro tema
vincula-se a questes de raa, etnia, culturas populares e meios de comunicao de massa. H
ainda temticas fortemente vinculadas questes de identidades sejam elas sexuais, de classe,
tnicas, religiosas etc.
Quanto aos meios de comunicao de massa, a partir da segunda metade da
dcada de 70 que as pesquisas na rea tm maior visibilidade. Os meios no so vistos apenas
como forma de entretenimento, mas como aparelhos ideolgicos e, medida que as demandas
tericas vo se fazendo e refazendo, so tidos tambm como cena fundamental da vida
pblica, como meio para legitimar instituies articuladas por grupos com ethos especfico. A
fase focada na anlise da estrutura ideolgica, principalmente, no que tange a cobertura
jornalstica foi denominada por Hall de redescoberta da ideologia. Uma das premissas
bsicas dessa etapa pressupunha que os efeitos dos meios de comunicao podiam ser
deduzidos da anlise textual das mensagens emitidas pelos prprios meios. Mais adiante
veremos que com os novos enfoques dos estudos de recepo essa premissa complexifica com
os estudos empricos.
Stuart Hall, embora no seja situado entre os fundadores, personagem
fundamental para a conformao dos estudos culturais. Incentivou o desenvolvimento da
investigao de prticas de resistncias de subculturas e de anlises de meios massivos.
Exerceu funo de aglutinador em momentos de intensas dissenses tericas. Props
examinar o processo de comunicao massiva televisiva segundo quatro elementos distintos:
produo, circulao, distribuio/consumo e reproduo (elementos que se articulam). A
audincia ao mesmo tempo o receptor e a fonte da mensagem, pois os esquemas de
produo (momento de codificao) respondem s imagens que a instituio televisiva faz da
audincia e cdigos profissionais (Mattelart, 1999).
A temtica da recepo e a densidade dos consumos mediticos comeam a chamar
a ateno dos pesquisadores. Atrao que fica mais evidente a partir do texto Ecoding and
decoding in the television discourse, de Stuar Hall, publicado em 1973. Desse deslocamento
130

do olhar surgem outras produes como Texts, readers and subjects (Textos, leitores e
sujeitos), de David Morley e, na esteira, comeam a tomar corpo algumas pesquisas
empricas.
Os estudos de audincia comeam a ser desenvolvidos como uma tentativa de
examinar empiricamente tanto as diversas formas de leituras ideolgicas edificadas pelos
prprios pesquisadores quanto para verificar as diferentes posies que o receptor assume.
Na segunda metade dos anos 80 esse deslocamento se notabiliza, pois os
interesses se voltam para o que est acontecendo na frente da tela do que propriamente na tela,
ou seja, as preocupaes transcendem a questo do texto para a audincia. E no s isso.
Passa-se a definir novas modalidades de anlises de meios com investigaes que combinam
anlise de texto com pesquisas de audincia. Nesse sentido, vale destacar que as pesquisas de
gnero so tidas como fermentadoras para que se levasse mais em conta o mbito pessoal dos
indivduos, bem como o cotidiano enquanto espao poltico. Programas de televiso tambm
so alvo dessa nova investigao que conta com estratgias metodolgicas que combinam
mtodos e tcnicas de pesquisa a exemplo da etnografia, da observao participante, de
entrevistas de profundidade, de grupo focal, da anlise de discurso, para analisar o impacto de
determinadas expressividades culturais.
Nos anos 90, as investigaes sobre audincia procuram capturar o mundo vivido
pelo receptor, suas experincias, a capacidade de ao dos mais diversos grupos sociais vistos
especialmente luz das relaes da identidade com o mbito global, nacional, local e
individual. Questes de raa, etnia, mesclam-se aos estudos comunicacionais sobre uso e
integrao de novas tecnologias, do universo digital na vida das pessoas. As questes de
identidade e gnero continuam em pauta.
Os estudos culturais deixam claro que a cultura no uma entidade monoltica ou
homognea, mas manifesta-se de maneira distinta, seja em qualquer formao social ou tempo
histrico. No denota simplesmente sabedoria recebida ou experincia passiva, mas um
grande nmero de intervenes ativas expressas notadamente atravs do discurso e da
representao que podem tanto modificar a histria quanto comunicar o passado. E ao
acentuar essa caracterstica diferenciada da cultura, a verso britnica desses estudos pode
relacionar a produo, distribuio e recepo culturais a prticas econmicas que, por sua
vez, esto intimamente relacionadas constituio do sentido cultural (Agger, 1992, p.89
apud Escosteguy, 2001, p. 156).

131

Muito embora tal afirmativa implique em analisar as prticas culturais como

formas materiais e simblicas (afinal, essa criao cultural se situa no espao social e
econmico, onde a atividade criativa condicionada), os estudos culturais no explicam o
papel da cultura unicamente pelas determinaes econmicas. Utilizam de uma releitura
marxista no sentido de compreender a cultura na sua autonomia relativa, isto , ela no
dependente das relaes econmicas, nem seu reflexo, mas tem influncia e sofre
conseqncias das relaes poltico-econmicas (Esgosteguy, 2001, p. 156).
Entre as contribuies mais importantes para essa releitura dentro do paradigma
marxista e para investigar o tema cultura na sociedade de classes destaca-se a obra de Antonio
Gramsci. Sua contribuio est em reconhecer um valor cognoscitivo da ideologia, valor que
indica o processo pelo qual se formam as concepes de mundo de cada grupo.
Alm disso, o conceito de hegemonia de Gramsci fundamental exatamente para
lidar com as questes culturais e ideolgicas, pois permite compreender os processos sem o
determinismo de desqualific-los como resultados unilaterais de uma dada base econmica,
demonstrando a permanente luta travada entre os distintos modos de ver o mundo, resultando
na hegemonia de um deles. Hegemonia e no dominao absoluta, j que em maior ou menor
grau sempre h resistncia, contra-hegemonia, luta por mudanas, bem como incorporao e
troca de valores. Assim sendo, o campo cultural mais parece uma arena de luta por hegemonia
(Fgaro-Paulino, 2001, p. 54-55).
Os cultural studies e o conceito gramsciano de hegemonia permitem uma
problematizao mais elaborada da recepo em que as caractersticas socioculturais dos
usurios so integradas na anlise no mais de uma difuso, mas de uma circulao de
mensagens no seio de uma dinmica cultural. O plo de reflexo progressivamente
deslocado dos prprios meios para os grupos sociais que esto integrados em prticas sociais
e culturais mais amplas. E atravs do trabalho semiolgico, desmontando as articulaes do
texto, os jogos de escritura dos meios, os pesquisadores so levados a tomar em considerao
a existncia de verdadeiras estratgias na organizao de um percurso significativo. A
descrio detalhada desse percurso d a anlise de recepo o carter de uma etnografia das
audincias. Assim sendo, a abordagem cultural fornece um quadro integrador de vrias
linhagens para as pesquisas sobre a recepo com particular influncia na Amrica Latina
(Vassalo de Lopes, 2005).
Retomando a questo econmica, qual seria o impacto do florescimento das
doutrinas da globalizao nos anos 1980 para os estudos culturais? Com a acelerao do
132

processo de globalizao e da desestabilizao das identidades sociais decorrentes dele, diz

Mattelart (2001), o enfoque dos estudos culturais passa a dar nfase dimenso subjetiva e
pluralidade dos modos de vida em novos tempos, em tempos de novas condies de
constituio das identidades sociais e sua recomposio numa poca em que as solidariedades
tradicionais esto debilitadas.
A dcada de 80, que assistiu ao florescimento das doutrinas da globalizao
financeira e da padronizao cultural, conheceu igualmente um movimento de idias
que sublinha a defasagem entre as foras centrpedas e aglomerantes da lgica
mercantil e a pluralidade das culturas, e concebe a fragmentao e a globalizao
como dois fatores de tenso onde se joga a decomposio/recomposio das
identidades sociais e culturais (Mattelart, 2001, p.160)

Para alguns antroplogos como o indiano Arjun Appadurai, a existncia inegvel

de uma tendncia globalizao da cultura no resulta na homogeneizao74 do planeta, mas
num mundo cada vez mais mestio, cada vez mais hbrido. Os conceitos de hibridao e
mestiagem explicam combinaes e reciclagens dos fluxos culturais internacionais pelas
culturas locais. Desmistificando o conceito de modernizao como projeo da experincia
unvoca euro-americana sobre a defasagem desenvolvimento/subdesenvolvimento que
comandou at a dcada de 70, os novos conceitos querem mostrar que as culturas locais,
longe de desaparecerem do mapa, se reformulam, ligam o moderno ao tradicional,
elaborando assim as bases de suas prprias indstrias culturais e de seu prprio campo de
criao artstica.
Isso fica claramente demonstrado por fenmenos to diversos como a penetrao
da mensagem evanglica emitida pelo lder da IIGD, via satlite, no mercado mundial
europeu, americano e mais recentemente no chins e indiano, num processo hbrido de
discursos religiosos.
Frente ao interesse da antropologia contempornea de levar em conta os diversos
mundos que perpassam o planeta global, a investigao em torno da singularidade das
culturas suscitou novas maneiras de pensar os processos de recepo individual e coletiva dos
bens culturais transnacionais nos diversos meios consumidores. Seriados conhecidos

74

O antroplogo acredita que os instrumentos de homogeneizao armamentos, tcnicas publicitrias, a

hegemonia de certos idiomas, a moda) trazidos pela globalizao ficam de fato absorvidos pelas economias
polticas e culturais locais, unicamente para serem repatriados como dilogos heterogneos de soberania
nacional, de livre iniciativa e de fundamentalismo onde o Estado tem um papel cada vez mais delicado, pois
pode provocar o risco de revoltas ou excluso.

133

mundialmente, filmes, programas de TV e tantos outros gneros, alm de sites, comunidades

virtuais universais tornaram-se objeto de ateno especial para os pesquisadores dessa linha.
As teorias de base behaviorista sobre os efeitos unvocos dos programas de
televiso foram substitudas por outras explicaes que desvelam as mediaes na
construo do sentido e colocam em evidncia as leituras diferenciais conforme o
grupo de pertena do destinatrio. O reconhecimento que tende a se generalizar dos
meios e das mediaes est na raiz de uma renovao das orientaes terico
relativas s anlises das relaes entre as culturas (Mattelart, 2001, p.166)

Isso no significa que as relaes de sujeio de algumas culturas sobre as outras

no possa haver, tampouco a idia de um consumidor soberano, apenas quer assinalar os
aspectos, os valores que se conflitam no interior das sociedades que se articulam, no interior
das pessoas, de modo a entender o que faz com que os indivduos pertenam a determinados
grupos to ambivalentes, num jogo de relaes e interaes com a realidade complexa coeva.
Vassalo de Lopes (apud Brittes, 2007, p.189) afirma que os estudos culturais
permitem uma problematizao mais elaborada da recepo, na qual as caractersticas scioculturais dos usurios so integradas na anlise no de uma difuso, mas de uma circulao de
mensagens no seio de uma dinmica cultural. O plo da reflexo progressivamente
deslocado dos meios para os grupos sociais que esto integrados em prticas sociais e
culturais mais complexas. Esses estudos colocam a recepo como prtica complexa de
construo social de sentido.
O resgate do sujeito
H pistas valiosas em A identidade cultural na ps-modernidade, de Stuart
Hall, sobre como o resgate do sujeito e as interferncias dessa retomada ecoam na
investigao contempornea de fenmenos to interiormente distintos, donos de brechas
inexploradas relacionadas tanto ao ser adepto, sua subjetividade como a comunicabilidade
complexa que emana do templo, como o caso do pentecostalismo. A partir da idia de que
as identidades modernas esto entrando em colapso, em razo da fragmentao das paisagens
culturais de classe, sexualidade, gnero, raa, etnia e nacionalidade, desfeita a idia de um
sujeito integrado, a qual o homem teria de si mesmo. A perda de um sentido de si estvel
chamada de deslocamento ou descentrao do sujeito.
O sujeito moderno, segundo Hall (2006), nasceu no meio da dvida e do ceticismo
metafsico, distante, deste modo, de qualquer tentativa de unificao. Ao colocar o sujeito
individual no centro da mente (substncia pensante), o filsofo Descartes com seu Cogito,
134

ergo sum atribuiu ao sujeito capacidade para raciocinar e pensar. Desde ento, essa concepo
do sujeito racional, situado no centro do conhecimento tem sido conhecida como o sujeito
cartesiano. Na esteira, a figura do indivduo moderno foi revestido por uma identidade
contnua, que permanece a mesma, increvendo-se em dois sentidos: o da razo, da prtica e do
conhecimento e a do sujeito que sofre as conseqncias dessa prtica, isto , que est
sujeitado a elas.
Segundo Hall, medida que a sociedade foi se complexificando e adquirindo uma
forma mais coletiva e social, o indivduo passou a ser visto como mais localizado e definido
no interior das grandes estruturas sociais. O modelo de sujeito sociolgico, produto da
primeira metade do sculo XX, cuja identidade vem da interao entre o eu e a sociedade,
divide lugar com um quadro mais perturbador do sujeito. Trata-se da figura do indivduo
isolado, exilado ou alienado, colocado contra o pano de fundo da multido ou da metrpole
annima e impessoal, enredado nas maquinarias burocrticas e administrativas do Estado
moderno.
Modelos que na tardomodernidade ecoaram sobre uma outra ordem que preconiza
o descentramento do sujeito cartesiano. Hall (2006) identifica algumas fases desse
descentramento. O autor toma as releituras e reinterpretaes do trabalho de Marx como
fulcral para a primeira descentrao, ocorrida luz da afirmao do terico alemo de que os
homens fazem a histria, mas apenas sob as condies que lhes so dadas. Ou seja, os
indivduos no poderiam ser os autores ou os agentes da histria, uma vez que eles poderiam
agir amparados apenas em condies histricas criadas por outros e sob as quais eles
nasceram, utilizando os recursos materiais e da cultura que lhes foram fornecidas por geraes
anteriores.
O segundo descentramento do sujeito vem da descoberta do inconsciente por
Freud, trazendo a interpretao de que o eu perde sua centralidade, no sendo mais senhor
de sua morada. A teoria de Freud de que as identidades, a sexualidade e a estrutura dos
desejos so formadas com base em processos psquicos e simblicos do inconsciente, que
funciona de acordo com uma lgica muito diferente daquela da Razo, arrasa o conceito do
sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada o penso, logo
existo do sujeito de Descartes. Para Freud, a subjetividade o produto de processos
psquicos inconscientes e a socializao passa por esse filtro.
Lacan diria que a criana no se desenvolve naturalmente a partir do interior do
ncleo do ser criana, mas formada em relao com os outros, nas complexas negociaes
135

psquicas inconscientes entre ela e as fantasias que tem com as figuras paternas e maternas na
primeira infncia. Lacan chama de fase do espelho75.
O sujeito encontra-se no unificado, pela diviso do eu entre suas partes boas
e ms e isso o acompanha por toda a vida. Assim, a identidade76 algo que se forma ao
longo do tempo atravs de processos inconscientes e no algo fixo, estvel, inato provenientes
do momento do nascimento. O que d o carter de incompletude desse sujeito. Existe algo
imaginrio ou fantasiado sobre a unidade dessa identidade, sobre a unidade desse sujeito.
A identidade est sempre em processo. Psicanaliticamente, ns continuamos buscando a
identidade e construindo biografias que tecem as diferentes partes de nossos eus divididos
numa unidade porque procuramos recapturar esse prazer fantasiado da plenitude. Por isso, h
uma multiplicidade de histrias que constituem esse sujeito, histrias que se fazem, desfazem
e refazem.
possvel compreender, ento, o impacto que esse pensamento causou e causa a
noes que tomam o sujeito como um ser unificado, totalmente racional e completo.
Partindo para o terceiro descentramento do sujeito sua demarcao est vinculada
a afirmao do lingista estrutural Saussure de que ns no somos em nenhum sentido
autores das afirmaes que fazemos ou dos significados que expressamos na lngua.
Embora a lngua seja utilizada para produzir significados, ela preexiste a ns mesmos, por
mais original e interior que os pensamentos possam parecer. Para Saussure a lngua um
sistema social e no individual. Quando as pessoas se expressam se servem de significados
que j esto embutidos nos sistemas culturais e na lngua. Jacques Derrida, lembra Hall, diz
que as palavras so multimoduladas, carregam ecos de outros significados que elas colocam
em movimento, apesar dos esforos para cerrar o significado.
o trabalho de Michel Foucault que marca o quarto descentramento do sujeito. Ao
destacar um novo tipo de poder, o poder disciplinar, preocupado primeiramente com a
vigilncia, a regulao da espcie humana, cujos locais representativos so as instituies que

75

A formao do eu no olhar do Outro, de acordo com Lacan, inicia a relao da criana com os sistemas
simblicos fora dela mesma e assim, o momento de sua entrada nos vrios sistemas de representao simblica
incluindo a lngua, a cultura e a diferena sexual. Os sentimentos contraditrios e no-resolvidos que
acompanham essa complicada entrada (o sentimento dividido entre o amor e dio pelo pai, o conflito entre o
desejo de agradar e o impulso para rejeitar a me, a diviso do eu entre suas partes boas e m), so aspectoschave da formao inconsciente do sujeito e que deixam o sujeito dividido (e no soberano) permanecem
com a pessoa por toda a vida. Embora esteja sempre dividido, o sujeito vivencia sua prpria identidade como se
ela estivesse resolvida ou unificada, como resultado da fantasia de si mesmo como uma pessoa unificada que
ele formou na base do espelho (Hall, 2006, p. 39-40).
76
Em razo da incompletude identitria, Hall chega a dizer que se deveria falar de identificao em vez de
identidade.

136

policiam e disciplinam as populaes modernas e tem como objetivo produzir um ser

humano que possa ser tratado como um corpo dcil.
O interessante notar que muito embora o poder disciplinar de Foucault seja
produto das novas instituies coletivas, suas tcnicas envolvem uma aplicao de poder e do
saber que individualiza ainda mais o sujeito e envolve mais intensamente o seu corpo, pois
atravs da vigilncia todas aquelas pessoas sujeitas ao controle so individualizadas pensando
no apenas no campo da observao, mas no campo da escrita onde se materializa sua
identificao pessoal. Essa identificao torna possvel a medio de fenmenos globais, a
descrio de grupos, a caracterizao de fatos coletivos a partir de dados individuais.
O quinto e ltimo descentramento do sujeito refletido a partir do impacto do
feminismo, tanto enquanto crtica terica quanto como um movimento social. Sob o slogan o
pessoal poltico, o feminismo questionou a distino clssica entre o privado e o pblico,
entre o dentro e o fora. O movimento politizou a subjetividade, a identidade e o processo de
identificao (como homens/mulheres, mes/pais, filhos/filhas), de tal maneira que contribuiu
para a abertura da discusso da diferena sexual, questionando a noo de que homens e
mulheres faam parte da mesma identidade.
O argumento do deslocamento do sujeito o ponto de partida para que Hall
apresente trs concepes:
1) o sujeito do iluminismo: baseia-se numa concepo da pessoa humana como um indivduo
totalmente centrado, unificado, dotado de capacidades de razo, conscincia e ao, cujo
centro consistia num ncleo interior que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e
com ele se desenvolvia permanecendo consigo ao longo da sua existncia. O centro essencial
do eu era a identidade de uma pessoa; uma concepo muito individualista do sujeito.
2) o sujeito sociolgico: o argumento que o ncleo interior do eu no autnomo e autosuficiente, mas formado na relao com outras pessoas importantes para ele, de modo a
mediar para o sujeito os valores, sentidos e smbolos a cultura - dos mundos no qual habita.
Trata-se de uma concepo interativa da identidade e do eu, elaborada por G. H Mead, G.
H. Cooley e os interacionistas simblicos. De acordo com essa viso clssica, a identidade
formada na interao entre o eu e a sociedade. O sujeito ainda tem um ncleo ou essncia
interior que o eu real, mas este formado e modificado num dilogo contnuo com os
mundos culturais exteriores e as identidades que esses mundos oferecem. A identidade
costura o sujeito estrutura, preenche o espao entre o interior e o exterior entre o

137

mundo pessoal e o mundo pblico, estabilizando tanto os sujeitos quando os mundos culturais
que habitam, tornando-os mais unificados.
3) O sujeito ps-moderno: essa terceira concepo refere-se ao sujeito desprovido de uma
identidade fixa, essencial ou permanente, ou ainda, unificada. O ocaso da identidade estvel
deve-se a um sujeito fragmentado, composto no de uma nica, mas de vrias identidades,
algumas vezes contraditrias ou no-resolvidas. A identidade torna-se uma celebrao do
mvel: formada e transformada continuamente em relao s formas pelas quais somos
representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. definida
historicamente e no biologicamente. O sujeito assume identidades diferentes em diferentes
momentos, identidades que no so unificadas ao redor de um eu coerente.
Se sentimos que temos uma identidade unificada desde o nascimento at a morte
apenas porque construmos uma cmoda estria sobre ns mesmos ou uma
confortadora narrativa do eu. A identidade plenamente unificada, completa,
segura e coerente uma fantasia. Ao invs disso, medida que os sistemas de
significao e representao cultural se multiplicam, somos confrontados por uma
multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis, com cada uma
das quais poderamos nos identificar ao menos temporariamente (Hall, 2006, p.
13).

Assim, as sociedades na tardomodernidade so caracterizadas pelas diferenas,

entrecortadas por diferentes antagonismos e divises sociais que produzem uma variedade de
diferentes posies de sujeito, isto , identidades para as pessoas humanas. Se tais mosaicos
sociais no se desintegram no porque estejam supostamente unificados, mas porque seus
diferentes elementos e identidades podem, sob certas circunstncias, ser conjuntamente
articulados. Tenha-se presente uma articulao parcial, j que a estrutura da identidade se
mantm permanentemente em aberto.
Essa fluidez identitria do sujeito fica claramente demonstrada ao olhar fenmenos
como o trnsito religioso - fenmeno de filiao, desfiliao ou refiliao de pertena
religiosa. Fenmeno acompanhado da multiplicao das alternativas religiosas, encontrando
expresso mxima entre os evanglicos cuja fragmentao institucional estrutural ao seu
prprio movimento de expanso. No basta, entretanto, reduzir a diversidade religiosa
metfora do mercado para entender o fenmeno, tampouco que tais crenas seriam
consumidas por adeptos, que volveis, escolheriam os produtos segundo suas necessidades.
Esta tese, ao reduzir o fenmeno do trnsito religioso ao processo de
mercantilizao de bens de salvao acaba por deixar na sombra os mecanismos particulares
138

de ressignificao das crenas religiosas. Ao contrrio, sugere-se que as diferentes tradies

religiosas esto em permanente processo de reinveno e rearticulao responsvel, algumas
vezes, pelo obscurecimento da nitidez das fronteiras (Almeida; Montero, 2007, p.92). Desse
ponto de vista, continuam os autores, a circulao entre os diferentes cdigos seria estimulado
pela existncia de um substrato cognitivo e/ou cultural comum s religies populares
brasileiras, fundado seja em uma idia abstrata de Deus que incorpora todas as variantes, seja
em uma representao ambgua e no dicotmica da idia do mal, podendo ser tomado em
mais de um sentido.
Por isso, h estudos que trabalham com a hiptese de que as pessoas no mudam
de religio de modo aleatrio; a movimentao ocorre em direes precisas, dependendo das
instituies envolvidas77. Houve e ainda h uma intensa circulao de adeptos nas ltimas trs
dcadas no Brasil e essa movimentao deve ser entendida em planos distintos, porm, com
mtua relao, como se houvesse uma retroalimentao que acelerasse tanto a mobilidade
de fiis quanto o trnsito de prticas e crenas, resultando na inveno religiosa e em novos
agrupamentos de pessoas (idem, p.100). Acredita-se, contudo, que essa correlao e
interpenetrao devem ser indicadas e estarem apoiadas na trajetria do indivduo e no
amparadas propriamente na instituio da a necessidade de associar as pesquisas a dados
qualitativos, com perguntas que aprofundem a questo em torno da pertena religiosa. a
trajetria do indivduo que revela as circunstncias que a pertena se concretiza ou se desfaz
para depois refazer-se novamente; que revela o acmulo de experincias proporcionadas pelo
trnsito tornando seu repertrio religioso mais amplo do que o pregado pela instituio a qual
estava filiado em determinado momento de sua vida.
Assim, esse fenmeno da migrao da pertena parece correlato figura do sujeito
contraditrio, no-resolvido contemporneo descrito por Hall, sendo que esse eu no
resolvido, que est em relao ao outro, impulsiona a busca de um sentido no encontrado em
77Pesquisa

feita na cidade de So Paulo sobre filiao religiosa, em dezembro de 1995 pelo

Datafolha, revelou que 50% dos entrevistados diziam que procuraram a religio atual por
questes espirituais e de identidade ou por insatisfao com a religio anterior. Outros 25%
disseram que chegaram at sua religio atual procurando pela cura de doenas e vcios,
ou porque queriam emprego e alguma folga financeira, casa para morar etc. Cerca de 4%
justificaram sua mudana por razes estticas, por gosto; outros 4% falaram que queriam
conhecer alguma coisa diferente, por curiosidade. Do levantamento, 2% afirmaram que
queriam ter uma religio que fosse capaz de resolver seus problemas. Os dados s fazem
revelar o quanto a converso est vinculada a razes de ordem prtica e individual
(Pierucci; Prandi, 1996, p.262)

139

si mesmo no porque no capaz de ger-lo, mas porque obscurecido pelos prprios limites
do eu.

Verso latino-americana dos cultural studies

A construo de uma narrativa dos estudos culturais na Amrica Latina comea
de forma tmida, porm, insistente j no final dos anos 1970, ascendendo nos anos 1980 e
1990. Emerge sem negar as afinidades com a tradio britnica desses estudos e ao mesmo
tempo sem que esse estreitamento descaracterizasse a independncia e autonomia do enfoque
latino.
Segundo Esgosteguy (2001) as indicaes de Jesus Martn Barbero e Nstor
Garcia Canclini como figuras-chave na configurao da abordagem so unnimes. No
entanto, somam-se a eles, Guillermo Gmez Orozco, Beatriz Sarlo, Carlos Monsivais,
Rossama Requillo, Guillermo Sunkel, o brasileiro Renato Ortiz, entre outros autores.
A perspectiva toma corpo na Amrica Latina em meio aos sinais de mudana
terico-metodolgica da pesquisa em comunicao provocadas por demandas sociais,
polticas que movimentam as cincias sociais e humanas, envolvendo ainda a questo da
globalizao e dos questionamentos da perspectiva marxista numa releitura por alguns
seguidores da proposta do terico alemo.
Como conseqncia de algumas dessas releituras, coloca-se em debate a reviso
dos cnones estticos, literrios e at mesmo, das identidades regionais e nacionais que se
apresentam enquanto universais ao negarem ou encobrirem determinaes de raa, classe e
gnero. Evidenciam-se anlises marcadas pela multidisciplinaridade, pelo sentimento de que
uma nica disciplina no d conta da complexidade do momento em foco.
Nesse sentido, destacam-se Garcia Canclini e Martn-Barbero, numa busca pela
conscincia de um estatuto que leve em conta a complexidade do existir humano na teia de
relaes que se estabelece dentro das anlises do campo comunicacional.
Martn-Barbero (1999) comeou a investigar o popular e a cultura em torno desse
popular no final dos anos 1970 e incio dos anos 1980, instigado, entre outros fatores, pela
relao entre as formas de sofrimento e as formas de rebelio popular, de esperana, de seus
voluntarismos e de seus momentos de fria, de sua religiosidade e de suas expresses
melodramticas, enfim do que ele mesmo definiu em texto autobiogrfico de su cotidiana
cultura, y com ella, a sus movimientos de resistncias y de protesta y las expresiones
religiosas y estticas...(1999,p.22).
140

Ao ser indagado em um Congresso em Lima, em 1982, sobre o que o levou a

investigar o popular, o autor revelou que o anseio por esse tipo de investigao estava
relacionado a uma homenagem secreta a sua me e remetendo-se a Gramsci disse: Solo
investigamos de verdad lo que nos afecta, y afectar viene de afecto.
...Ella h sintetizado em mi memria lo ms rico y profundo de la cultura popular: su
solidaridad em los duros tiempos de la postguerra, sua capacidad de aglutinar a la
gente para defender sus derechos, su generosidade quitndonas parte de lo que nos
corresponda por la cartilla de racionamiento para drselo a los ms pobres, y tambin
su profunda religiosidade, de la que segn ella misma, era de donde sacaba su fuerza,
su energia. Y esto me marco para toda la vida: yo conoc una fe que no evada del
mundo, ni alienaba de los verdaderos y ms terrestres problemas, sino todo lo
contrario, generaba generosidad y alegra (Martn-Barbero, 1999,p.22).

O resgate autobiogrfico salienta as inquietaes de um autor frente a

cotidianidade como reveladora de relaes indissociveis do sujeito humano, que fazem parte
da formao de sua fisionomia identitria, deixando marcas, ainda que alguns tenham
resistncias para assumi-las, em sua trajetria de vida. O modo de ver do autor com relao ao
campo comunicacional revelaria a interferncia das relaes primeiras estabelecidas na vida
cotidiana como elementos capazes de alterar a mensagem meditica.
A experincia docente com a filosofia, com a semitica e a antropologia permitiu,
como ele mesmo admite, um peculiar aclaramento poltico da realidade sociocultural da
Colmbia e da Amrica Latina.
Em um tempo em que a Teoria da Dependncia estava possibilitando a
apropriao latino-americana da sociologia, da histria e da economia, o autor montou um
plano de estudos em Comunicao Social que possibilitaria trabalhar criativamente na
produo de uma teoria de comunicao que tivesse como eixo as culturas e as prticas
comunicativas prprias da Amrica Latina, a histria da sua dominao, e portanto, dos
conflitos sociais, os desequilbrio da informao em sociedade configuradas tanto por
interesses privados dos meios como pelas ingerncias das instituies polticas.
Fue desde ah que intentamos construir una concepcin de comunicacin que en
lugar de la tendencia que nos vena del Norte para convertir el estudio de la
comunicacin en una disciplina propia cuja base cientfica se hallaba en la
psicologa nos exiga trabajar interdisciplinariamente con socilogos y
antroplogos, con historiadores y economistas. Pues necesitbamos de todos ellos
para comprender la envergadura de los procesos de comunicacin e in-comunicacin
que vivan nuestros pases, y el sentido y alcance de la presencia de los medios en

141

esos procesos, las muy diversas modalides de censura y los desequilibrios en la

libertad de expresin, la precariedad de nuestras sociedades civiles, y la falta de
comunicacin de nuestras instituciones polticas con los ciudadanos (MartnBarbero, 1999, p.32).

O ponto mais forte do projeto, segundo o prprio autor, foi deixar de identificar o
processo e as prticas de comunicao unicamente com o fenmeno dos meios, o que permite
comear a estudar e valorar culturalmente a multiplicidade dos modos e formas de
comunicao das pessoas: desde o mundo da religio, da praa de mercado at o universo do
bairro, do comrcio, da periferia, do centro, dos estdios de futebol. Pois destes modos
cotidianos de comunicar onde as pessoas olham a televiso ou ouvem o rdio.
Para ele, um dos traos socioculturais da Amrica Latina est assentada na cultura
oral:
tenemos que asumir esa cultura oral como algo ms que analfabetismo, tenemos
que asumirlo como la expresin de sus modos de concebir el mundo, de sentir, de
pensar, de querer. Y por tanto, tenemos que estudiar cmo se inserta esa cultura oral
en los procesos de modernizacin. De ah que la otra constante de nuestras
indagaciones fuera el estudio de los procesos de transformacin urbana de nuestras
sociedades para pensar desde ah el papel que estaban cumpliendo los medios de
comunicacin (Martn-Barbero, 1999, p. 33-34)

Mas como vincular a essa viso, uma postura crtica em relao produo da
comunicao, no sentido das possibilidades de inovao que esses estudos propiciam? Como
promover essa postura se quase sempre o que se via era a denuncia do imperialismo cultural,
da massificao e da desinformao e a denuncia dos meios como puramente reprodutivista e
repetidores? Como fazer para que a crtica no convertesse os comunicadores em meros
denunciadores, que se escondem na crtica para no intervir? Como fazer para que essa crtica
pertena a uma interao social maior e um fluxo histrico daquilo que est sendo criticado?
Pois bem, a postura crtica para Barbero carece de uma viso que no priva a crtica de suas
percepes ou de sua finalidade, mas priva-a de qualquer reivindicao a uma palavra final
autorizada. A crtica, assim, sai do opor-se a alguma coisa pelo fato de ser contra, para
buscar o dilogo entendida na esteira do filsofo Gadamer como intercmbio de dons numa
dinmica relacional que envolve semelhana e diferena, um processo rico de abertura, escuta
e de enriquecimento mtuos. nesse contexto dialogal que a identidade vai ganhando
fisionomia e sentido, enquanto uma busca que incessante, rdua, que criativa.

142

Tendo como base esse entendimento, estudar os meios de comunicao na

Amrica Latina passou a adquirir uma envergadura antropolgica, pois o que se coloca em
jogo so ondas de transformao na cultura cotidiana atravessada pela pluralidade dos modos
de ler e de ver a circulao do processo comunicacional na sociedade coeva. En forma de
tango o de telenovela, de cine mexicano o de crnica roja, o melodrama trabaja en estas
tierras una veta profunda del imaginario coletivo, y no hay acceso a la memoria ni proyeccin
al futuro que no pasen por el imaginario (1999, p.38).
Desde o incio dos anos 1990, a configurao dos estudos de comunicao
revelam alteraes de fundo provenientes no somente nem especialmente de trajetrias
internas do prprio campo mas de uma movimentao geral nas cincias sociais. Os processos
impulsionados pela globalizao econmica e tecnolgica excedem por inteiro os limites da
teoria da dependncia e do imperialismo, obrigando a pensar uma nova trama de territrios e
de atores, de contradies e conflitos.
E nessa nova perspectiva, a cultura meditica parte de novos processos de
produo e circulao da cultura que correspondem no s a inovaes tecnolgicas seno s
novas formas de sensibilidade. Sensibilidade que tem sua origem ou, ao menos, seu correlato
mais decisivo nas novas formas de sociabilidade com que as pessoas enfrentam a
heterogeneidade simblica e o surgimento das expresses culturais da cidade. Essa cultura
meditica implica pensar nas novas maneiras de juntar-se e excluir-se, de desconhecer e
reconhecer, de sua espessura social e relevncia cognitiva (Martn-Barbero, 1999). Pois
dessa espessura social e cognitiva que os meios tm constitudo o pblico, mediando a
produo de imaginrios que de algum modo integram a desgarrada experincias urbanas dos
cidados.
A postura de Canclini frente s novas sensibilidades das expresses culturais na
tardomodernidade meditica primeiro compreender a dinamicidade dessa cultura, seus mais diversos
intercmbios sociais. Para ele, a cultura dinmica, significando o modo como as representaes do
simblico e do material se desenrolam nas redes intersubjetivas.
Canclini prope outras leituras sobre o consumo que no apenas a de um ato individual,
irracional, movido apenas pelo carter voltvolo dos desejos, no qual so exercitados gostos pessoais.
Distingue o consumo cultural quando o valor simblico prevalece sobre os valores de uso ou de
troca, ou onde pelo menos estes ltimos se configuram subordinados dimenso simblica
(Esgosteguy, 2005, p.57). Incorpora a complexidade do cotidiano nas anlises, do espao da
criatividade do sujeito e a possibilidade interativa na relao com os meios de comunicao, tendo em
vista o realce na dimenso simblica do processo de consumo. Embora esta viso ultrapasse a simples
143

idia de compulso consumista, no transfere poder total ao consumidor. Apenas traz tona o no
visto, organiza as razes, condies e cenrios em que o consumo produzido, revelando os sentidos
que o constituem.
Outra contribuio do autor que, em especial, repercute nos estudos de recepo, a
questo da hibridao cultural dos pases latino-americanos, ou seja, a coexistncia das tradies
culturais locais com os projetos de modernizao. Tendo em vista a rede de complexidade como parte
da trama cultural latina, Canclini afirma que no chegamos a uma modernidade, mas a vrios
processos combinados e desiguais de modernizao.
Ao voltar-se para a questo dos receptores, Canclini diz que h um componente autoritrio
quando se quer que as interpretaes dos receptores coincidam inteiramente com o sentido proposto
pelo emissor. Democracia pluralidade cultural, polissemia interpretativa. Uma hermenutica ou
uma poltica que fecha a relao de sentido entre artistas e pblico empiricamente irrealizvel e
conceitualmente dogmtica (Canclini, 2007, p.156).
Por essa perspectiva, a anlise dos meios na Amrica Latina como parte da problemtica
do poder e hegemonia vista como fator que faz com que se observem os processos de comunicao
com

forte

ateno

para

base

social

de

estruturas

culturais,

numa

preocupao

comunicacional/sociolgico/cultural.

...As profundas alteraes que vm ocorrendo na vida social dirigem o olhar dos
intelectuais que individualmente tm elaborado anlises crticas sobre a vida social e
cultural contempornea. esse tipo de engajamento poltico que se d nos estudos
culturais latinos e os diferencia tanto no momento inicial da vertente britnica
quanto do seu desenvolvimento em solo norte-americano... (Esgosteguy, 2001,
p.44).

De modo especial interessa destacar nessa vertente latino-americana dos cultural studies,
a passagem de um marxismo determinista para um marxismo de corte gramsciano. Enquanto no
primeiro era fulcral explicar e analisar os conflitos atravs de uma contradio: a diferena de classe o que impedia de pensar a pluralidade de matrizes culturais78, a diversidade cultural; o segundo
permitiu o redesenho das relaes entre cultura e classe social79. O redefinido tanto o sentido de

78

Dizer matriz no evocar o antiquado, e sim explicitar o que carrega o hoje, o residual: a essncia de
constituio dos sujeitos sociais para alm dos contornos objetivos delimitados pelo racionalismo instrumental e
das frentes de luta consagradas pelo marxismo. Veios de entrada para aquelas outras matrizes dominadas, porm
ativas, acham-se no imaginrio barroco e no dramatismo religioso, na narrativa oral, no melodrama e na
comdia. Mostras do popular ativado pelo massivo hoje na Amrica Latina (Martn-Barbero, 2006, p.313).
79

Uma classe social , segundo Edward P. Thompson, um modo de experimentar a existncia social e no um
recorte quase matemtico em relao aos meios de produo. A classe surge quando alguns homens, como
resultado de experincias comuns (herdada ou compartilhada), sentem e articulam a identidade de seus interesses
entre eles e contra outros homens cujos interesses so diferentes dos seus (geralmente opostos). Assim, classe
uma categoria histrica, mais que econmica. ...As classes se encontram numa sociedade estruturada de forma
determinada, experimentam a explorao, identificam pontos de interesses antagnicos, comeam a lutar por

144

cultura quanto o de poltica, propiciando (re)descobrir as culturas populares e a constituio de

identidades ( idem, p.44).
Desse modo, o enfoque no subestima a capacidade de uma determinada cultura de
reinterpretar os acontecimentos e as normas, convertendo-se na matriz de uma nova conscincia
poltica que se expressa, por exemplo, nesse pentecostalismo que se apropria do universo meditico,
especialmente da televiso numa busca incessante por visibilidade institucional e doutrinria
interferindo na formao do chamado crente de TV ou crente eletrnico, em referncia a emergncia
da igreja eletrnica. O cristo da era da TV segundo Campos (2007) a unio de vrias formas de ver
a religio. Para Campos, este cristo no fiel de uma igreja, mas sim de um estilo de vida. Assim
como assiste TV com o controle remoto na mo e escolhe os canais que mais lhe interessam, esse
evanglico absorve elementos de vrias formas de entender o cristianismo e os une sua maneira, sem
levar em conta a liturgia, a histria e os limites da igreja da qual faz parte.
Segundo Esgosteguy (2001), os estudos culturais latino americanos so apontado por
referncias internacionais das reas de economia e poltica em comunicao, como Ferguson e
Golding, como que dotados de um acrscimo em relao ao britnico e at ao norte-americano. O
motivo seria porque os estudos culturais aqui na Amrica Latina buscam respostas a problemticas
relacionadas aos meios de comunicao e a democracia. H uma concepo alargada de uma esfera
pblica que ganha a conotao de um lugar de uma possvel confluncia de vozes e, no s de vozes,
como tambm de rostos. Nesse sentido, Garca Canclini e Martn-Barbero, trazem tambm uma
preocupao mais cidad somada ao processo de constituio da identidade, assim como sua
articulao com as foras da globalizao e desterritorializao. O desafio tentar produzir um
conhecimento social que no se traduza somente em renovao de temas, objetos e mtodos, mas,
acima de tudo, em projetos com o fortalecimento de solidariedades e ampliao de formas de convvio
cidado.
Os estudos de recepo (tema que ser trabalhado mais frente no intrettulo
tradies e tendncias dos estudos de recepo) comea a emergir nos anos 1980, sob influncia dos
estudos culturais britnicos. Nesse mbito, a passagem das anlises focadas no texto para a descoberta
do sujeito-receptor e de sua subjetividade interferindo na leitura desse texto acarretou, por um lado,
uma certa obsesso com as leituras negociadas, ressaltando a celebrao da resistncia do receptor,
mas por outro lado, essa negociao de sentido trouxe a lume, pelo menos no que tange a perspectiva
martn-barberiana, nem tanto a questo do receptor ativo, mas a transformao da mensagem, sua
reorientao em contato com a teia de relaes cotidianas.
Nesse sentido, os estudos de recepo contemporneos procuram evidenciar a idia de
que pesquisar construir interpretaes, certos modos de compreender o mundo, scioestas questes e no processo de luta se descobrem como classe (Thompson, p.37 apud Martn-Barbero, 2006,
p.109-110).

145

historicamente organizados, subjetivos e relativos. Por isso, o material obtido diante do recorte
epistemolgico no pode ser entendido de maneira positivista como um dado natural. As
interpretaes produzidas nesse processo no podem ser consideradas definitivas: pelo contrrio, so
necessariamente incompletas (pois sempre envolvem simplificaes, seleo e excluso) e temporrias
(Esgosteguy, 2001, p.53).
O pesquisador um sujeito social poltico e moral, responsvel socialmente pelo mundo
em que vive. Esta condio convida-o a tomar a cultura como um domnio essencialmente
hermenutico80 um dos discursos, sentidos e narrativas, e assim sucessivamente que o crtico no
somente estuda, mas interpreta e at ressignifica (idem, p.54).
O fato que a perspectiva dos estudos culturais na Amrica Latina desafiam a
centralidade da categoria classe social na interpretao dos processos de dominao, inserindo
especialmente a questo do gnero e nos anos 1990 a questo da etnia, da raa. Nesse contexto,
assinala-se de modo geral a ateno dos estudos de recepo em relao a duas problemticas: 1) a
temtica do sujeito, da subjetividade, da intersubjetividade; 2) a temtica ligada a integrao de novas
modalidades de relaes de poder na problemtica da dominao.
Na Amrica Latina, os estudos de recepo do especial ateno espectadora feminina,
principalmente, a de televiso: se as mulheres controlam ou no a programao televisiva no ambiente
familiar e domstico, suas preferncias em termos de gneros, entre outros temas. Outra temtica que
demarca uma tendncia mais atual a reflexo em torno da crena na ao social, tendo em vista que
os estudos culturais constituem-se enquanto um campo que enfatiza a atividade humana. E o mbito
dos estudos de recepo atuariam para verificar a reorientao na competncia do consumo cultural.
O mbito da recepo/uso dos meios e consumo cultural ao lado da problemtica em
torno dos processos de mediao de massa na poltica e problemas em torno da cidade enquanto
espao de comunicao, so considerados questionamentos fulcrais para o campo de pesquisa em
comunicao na contemporaneidade. Estes eixos de investigao sinalizam que a comunicao como
objeto de estudos pode ser definida como as relaes, atravs de suas mltiplas mediaes, entre
produo de sentido e identidade dos sujeitos nas mais diversas prticas scio-culturais (Esgosteguy
2001, p.57). O cuidado nesse caso de no transformar as identidades diversas e plurais em
particularidades desatreladas da trama scio-histrica.

80

Como observa Luis Carlos Lopes, em o Culto s Mdias, a contribuio da hermenutica est na formao do
olhar do pesquisador: no de um explicador, pois no se acredita mais em semideuses, mas de algum que
acentua o lado humano do saber, sua temporalidade, especialidade e, sobretudo, seus limites. De modo que o
pesquisador procura interpretar seu campo de estudo pelo que consegue enxergar na materialidade e no
simblico, reconhecendo seus limites e os da ferramenta de que se utiliza. Usa a racionalidade sem acreditar em
sua assepsia.

146

2.3 A cultura interferindo no olhar comunicacional:

as fissuras do ideologismo e do
informacionismo na Amrica Latina

Em dos Meios s mediaes, Martn Barbero (2006), chama a ateno para o que
nomeia de ideologismo e informacionismo, componentes de duas etapas do paradigma
hegemnico na Amrica Latina que de to impregnados nas pesquisas da regio por algum
tempo impediram que o processo comunicacional superasse a barreira da viso linear. As
fissuras com as duas etapas marcariam inclusive uma alterao epistemolgica81 da pesquisa
que viria atravs da insero da cultura82 no campo, o que ocorre de forma mais veemente nos
anos 1990. Antes de verificar as implicaes dessas duas etapas sobre o objeto de estudos na
perspectiva dos estudos culturais da regio, vlido resgatar as principais marcas da pesquisa
em comunicao, registradas num passado prximo.

...
Do denuncismo aos conflitos da mediao cultural
Antes de 1990, dcada em que a cultura passa a ser considerada como mediadora
no processo comunicacional, havia a tendncia via centros e institutos de pesquisas instalados
na Amrica Latina, da supremacia da corrente funcionalista nas abordagens, herdeira do positivismo,
81

A palavra definida no dicionrio etimolgico como o estudo crtico dos princpios, hipteses e resultados das
cincias j constitudas e que visa a determinar os fundamentos lgicos, o valor e o alcance objetivo delas. Mais
especificamente temos que as palavras episteme e logos vm do grego e significam cincia e estudo,
respectivamente. De outra forma, podemos dizer que epistemologia um conjunto de conhecimentos tericometodolgicos ligados simbioticamente que permitem elaborar uma forma de investigar um objeto.
Epistemologia o estudo dos princpios de investigao que direcionam um olhar para um tema (Cunha, 1999,
p.308 apud Duarte, 2003, p.42).
82
Cultura deixa de ser vista to somente como o conjunto das expresses espirituais de cada sociedade
(nacional) materializadas nas artes, na literatura, nos monumentos e no carter nacional, ou como ideologia
dominante na sociedade, e passa a ser definida como um processo constante de produo de sentido
inseparavelmente ligado s prticas individuais e coletivas, por meio das quais a realidade social se constitui e
que inclui, mas no limita quelas (Burity, 2002, p. 46). O entendimento de cultura estaria muito mais ligado a
uma globalidade que envolve modo de vida, aspectos materiais e espirituais. Nesse contexto, introduz-se uma
abordagem analtica que segue em direo incorporao das subjetividades ou construo de uma teoria do
sujeito, estes vistos como ativos pela existncia de uma srie de normas que acionam o imaginrio, capazes de
perpetuar e redefinir padres, de apropriar-se de gneros e transform-los em referncias, a um s tempo,
particulares e universalizantes (Sousa, 1995).

147

alm do estruturalismo. As pesquisas, de modo geral, confluem dois paradigmas dominantes:

a teologia da libertao e a denncia do imperialismo cultural (Melo, 2003, p.71).
Nesse sentido, a corrente que mais fascina os emergentes cientistas a teoria
crtica da Escola de Frankfurt em sua fase seminal. Denunciar a televiso comercial, os fluxos
internacionais da notcia, as corporaes multinacionais, a indstria cultural, a manipulao
ideolgica, a publicidade e as pesquisas de opinio, entre outros enfoques eram as
modalidades fortes que (de)enunciavam a comunicao de massa nos anos 1960 e 1970. Diz
Berger (2001): da economia poltica semiologia, dos marxistas aos estruturalistas, da
universidade aos centros de pesquisa, tudo desembocava na crtica aos meios - sua estrutura
produtiva, sua programao, suas mensagens e sua recepo. Os meios no passavam de
meros instrumentos de transmisso, impossibilitavam relaes dialgicas.
Frente incapacidade, segundo Vassalo de Lopes (2001, p.68), de o denuncismo
propiciar sadas aos impasses a que levava a anlise frankfurtiniana, a situao da cultura de
mercado no Brasil comea a ser questionada no final de 1970, bem como sua abordagem
terico-metodolgica.
Para Martn-Barbero (2006) as dificuldades do pensamento crtico de desatar do
funcionalismo acontecia porque frequentemente rompia-se somente com o jargo, mas no
com a racionalidade que o sustentava ou sustenta. Por mais que se sirva da terminologia
marxista, o instrumentalismo funcionalista no pode romper com o verticalismo e a
unidirecionalidade do processo comunicativo, pois alimenta-se disso... o que o
modelo...impede pensar a histria e a dominao, precisamente o que ele racionaliza, isto ,
oculta e justifica (p. 261).
O embrio de um pensamento considerado mais autctone na regio surgiria de
fato com o nascimento da Escola Latino Americana de Comunicao (Elacom), caracterizada
pelas metodologias hbridas, representativa do perfil cultural latino-americano, opondo-se ao
american way of life. A atmosfera que desenhou essa fase foi exatamente o fato de os centros
e institutos da rea terem passado a incorporar as condies do subdesenvolvimento na anlise
dos meios, inaugurando uma reflexo em defesa da identidade cultural regional.
Nesse perodo, em meio crise vivenciada pelas esquerdas latino-americanas
depois dos golpes militares no Cone Sul, surge no Brasil a imprensa alternativa. A esquerda
acadmica, em crise poltica e terica abraa com entusiasmo essa outra comunicao,
protagonizada pelas classes subalternas, buscando, atravs dela, a possibilidade de se
transformar no intelectual orgnico descrito por Antonio Gramsci (Berger, 2001).
148

A pesquisa-denncia foi sendo paulatinamente substituda pela pesquisa-ao nos

anos 1980. Com isso, as formas populares de expresso, de resistncia e de contestao que
existiram desde sempre so transformadas em objetos de estudo. Isso no aconteceu
gratuitamente nem como mero fenmeno de moda, mas como resultado do contexto social.
As lutas populares estavam sendo redimensionadas pelos grupos polticos e a atividade do
receptor revisto pelos estudiosos da comunicao (Berger, 2001, p. 264). Associaes
comunitrias, clubes de mes e de jovens, comunidades eclesiais de base, movimentos em
defesa da moradia, do meio ambiente, dos direitos humanos, o movimento feminista, negro e
outros de existncia bem localizada fizeram com que o campo das reivindicaes se
ampliasse. Entraram em cena interesses que extrapolavam o mundo estrito do trabalho,
despertando outras dimenses da cultura. O esteretipo em torno do enunciatrio enquanto
massa amorfa e uniforme perdia fora. Existiria a cumplicidade do enunciatrio na
dominao, mas tambm nas formas de resistncia.
Com a redescoberta do popular, ou seja, com o novo sentido que essa noo
adquire ao atrelar-se a revalorizao das articulaes e mediaes da sociedade civil, ao
sentido social dos conflitos..., reconhecimento de experincias coletivas no enquadradas nas
formas partidrias, um outro projeto comea a se formar (Martn-Barbero, 2006, p.286).
O surgimento dos novos atores sociais colocou em xeque a cultura poltica
tradicional, afinal acabou por implicar no reconhecimento dessas experincias coletivas que
incluam prticas de viver cotidiano e interesses situados num campo mais vasto do que o da
produo, renovando o campo poltico. Abandona-se uma concepo de transnacionalizao
que desconhecia os modos de apropriao e ressignificao das mensagens hegemnicas, ou
seja, os usos que os diversos grupos sociais fazem dos meios e dos produtos massivos
(Esgosteguy, 2001).
O estudo da comunicao popular acaba por alterar a pauta da pesquisa em
comunicao na Amrica Latina, requerendo outras referncias tericas e metodolgicas.
Acarretou um deslocamento do espao universitrio ir aos bairros populares, conhecer a
trama institucional que cerca esse universo passou a ser corredor freqente das pesquisas.
Deixou-se de lado a exclusividade de tratar de meios, canais e mensagens, para tratar da
cultura e do sentido das relaes de uso com as produes miditicas, ou ainda, como o
processo de comunicao se faz e pode ser notado nessas relaes entre as pessoas que
pertenam a determinadas formaes sociais. A incorporao do popular teoria da

149

comunicao propiciou rever a comunicao de massa, estudada em si, para p-la em

perspectiva, em relao (Berger, 2001, p. 264)
Chega-se ao final dos anos 80 em que, de um lado, havia os livros que discorriam
sobre o poder de manipulao dos meios de comunicao, e de outro, os que ensinavam a
produzir formas alternativas e populares de comunicao. Com isso, algumas investigaes,
por influncia dos estudos culturais, combinavam anlise de texto com pesquisa de audincia
e, por sua vez, as estratgias metodolgicas, estavam calcadas na etnografia, na observao
participante, diversificando-se com depoimentos, histria de vida, biografias e autobiografias.
H a percepo de que as relaes de poder como esto configuradas em cada
formao social, muitas vezes manifestadas atravs dos meios, no so apenas expresses de
atributos dos atores, mas sim produto de conflitos concretos, batalhas travadas no campo
econmico e no terreno simblico, terrenos onde se articulam as interpelaes a partir das
quais os sujeitos e as identidades se constituem. (Martn-Barbero, 2002, p.286).
Ainda do ponto de vista terico, ocorre o redirecionamento de anlises que tendiam
a isolar a cultura popular da cultura de massa, para agora comp-las. Ou seja, pressupondo
que ambas as culturas popular e de massa - mesclam-se e, portanto, se faz necessria a
construo do conceito de cultura popular de massa. E essa hibridizao revela, restaura
tradies, relacionando produtos culturais e receptores num mesmo universo de referncias e
incorporando tambm nesse processo subjetividades, conflitos e desejos (Sousa, 1995 p.77).

...
Assim sendo, um novo modelo de anlise toma corpo na Amrica Latina, quando
caberia cultura o papel de mediao social e terica da comunicao: com o popular, com a
vida cotidiana, com os meios. Toda a problemtica do mal-falado receptor est sendo
repensada radicalmente (Barbero, 1980 apud Berger, 2001, p.268). E para isso, dizia,
fundamental um projeto transdisciplinar ou conforme Antonio Pasquali, transacadmico,
transpoltico, transideolgico, tanto sobre comunicao como sobre cultura.
Na esteira so incorporados aos estudos da comunicao as questes da mediao e
da hibridao, que permitem repensar a relao do popular com o massivo. Esse
posicionamento no um acrscimo do saber em cifras e dados, mas um primeiro
deslocamento que re-situa o lugar do popular ao assumi-lo como parte da memria
constituinte do processo histrico, presena de um sujeito-outro at h pouco negado por uma
150

histria para a qual o povo s podia ser pensado sob o rtulo do nmero e do anonimato
(Martn Barbero,2006, p.98). O popular na teoria martn-barberiana legitimado como um
espao terico para se compreender os processos de comunicao e a importncia que tm as
mediaes culturais.
Nesse sentido, ao incorporar em seus discursos, os objetivos de seus enunciatrios,
os meios de comunicao produzidos pela Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD)
constituem-se uma modalidade de comunicao popular, compondo uma construo
discursiva representativa de um conjunto especfico de palavras, atos, gestos, expresses que
ganham sentido particular ao serem manifestos no contexto das prticas cotidianas afeitas a
esse universo eclesial.
H bem pouco tempo, o popular era a tal ponto considerado o contrrio do culto,
que seria automaticamente descartado de tudo aquilo que exalasse a cultura. Ao menos a
histria parece ter deixado de confundir o mau gosto com a ausncia de gosto! (2006,
p.111). J disse Vassalo de Lopes (2001), a cultura popular no produto da degradao da
alta cultura, mas sim lugar privilegiado para a pesquisa dos conflitos e contradies que
fazem parte da dinmica de nossa sociedade.
Para ela, a presena do popular no interior do massivo no uma presena
estranha a ser integrada, mas sim uma proposta que coexiste conflitivamente com outras
que procedem de expresses de outros sujeitos sociais. Essa presena contribui, segundo ela,
para o carter ambguo dos meios de comunicao de massa em suas funes de absorver as
diferenas e, ao mesmo tempo, acomodar as disparidades entre o popular e o no-popular, o
nacional e o transnacional. Contudo, alerta para o perigo das explicaes dualistas - cultura
popular oposta cultura de massa - , ou as etnocntricas, cultura popular como atraso e
negatividade. Refuta tambm qualquer tentativa de reificar o popular superestimando seu
poder de resistncia e recusa, bem como de dar escassa relevncia no interior do popular aos
mecanismos de dominao ideolgica.
Assim, diz que a questo da democratizao transcende a esfera do poltico,
perpassa os movimentos sociais e no papel que as diferentes culturas (ou subculturas) a
desempenham. No que a cultura tome o lugar da poltica, mas ressaltando que, hoje, em sua
funo de dinamicidade cumpre um espao na revelao de dimenses inditas do conflito
social.

...
151

Da hegemonia recepo
O aporte gramsciano fundamental porque permite abordar a comunicao como
dimenso constitutiva da cultura e, portanto de produo da sociedade (Esgosteguy, 2001).
Aporte que ancora-se no binmio: cultura hegemnica e culturas subalternas, encontrados na
diversidade de situaes contidas na sociedade de classes. A conexo entre elas se d pela
prpria diviso de classes, pela distribuio distinta de poder e pela fruio da prpria cultura,
coexistindo tambm com as diferenciaes internas.
Ao tomar as culturas subalternas, seus comportamentos e concepes manifestas
denota-se, segundo Vassalo de Lopes (2005) que elas no so simplesmente deduzidas da
cultura hegemnica, ao contrrio, tm uma espessura sociocultural especfica, capacidade de
resistncia, adaptao e modificao das relaes que mantm com a cultura hegemnica.
A cultura das classes subalternas no um todo homogneo, mas constitui-se
enquanto um vasto espao de representaes de grupos sociais que estabelecem entre si
relaes dinmicas nem sempre horizontais. O que distingue o canto popular no quadro de
uma nao e de sua cultura no o fato artstico, nem a origem histrica, mas seu modo de
conceber o mundo e a vida em contraste com a sociedade oficial (Gramsci, 1978, p.190 apud
Lopes, 2001, p.64).
Nessa perspectiva, a cultura popular se encontra encravada na teorizao da
ideologia e de maneira mais ampla, na de hegemonia. Gramsci o primeiro marxista a
examinar a ideologia das classes populares como o conhecimento por elas acumulado e suas
maneiras de ocupar-se com a vida (Vassalo de Lopes, 2001, p.63). Stuart Hall incorporando
cada vez mais as formulaes gramscianas articulou sua noo de ideologia, numa definio
que procura dar conta de como certos discursos polticos, na luta pela hegemonia so
construdos e reconstrudos, expandem-se ou se restringem, ganham ascendncia ou a perdem.
Por ideologia, refiro-me s estruturas mentais as linguagens, os conceitos, as
categorias, imagens do pensamento e os sistemas de representao que diferentes
classes e grupos sociais desenvolvem com o propsito de dar sentido, definir,
simbolizar e imprimir inteligibilidade ao modo como a sociedade funciona (Hall apud
Esgosteguy, 2001, p.77)

Para Martn-Barbero analisar a problemtica dos discursos sociais adentrar ao

problema ideolgico. O ideolgico se constitui no processo de produo dos discursos
sociais, na materializao de um sentido que inabordado por fora deles. O ideolgico no
152

um produto a consumir mas a prpria forma do consumo (Martn-Barbero, 1978, p.43 apud
Esgosteguy, 2001, p.83). Ao criticar a idia de homologia entre o conceito de cultura e o de
ideologia e a impossibilidade de continuar pensando o sistema ideolgico como uma unidade
de sentido, Martn-Barbero prope ver esse sistema como algo fragmentrio e instvel,
contudo, incrustrado numa estrutura, onde a especificidade da anlise ideolgica reside no
estudo das relaes do discurso e suas condies de produo.
No entanto, analisar o processo de produo e consumo dos discursos implica
tambm o estudo dos sujeitos produtores. Sujeitos que ... no se definem por algum tipo de
intencionalidade, mas pelo lugar que ocupam no espao social e pela forma como
inscrevem sua presena no discurso (idem , p.83). Manifesta-se aqui a tenso entre a fora da
estrutura e a emergncia da ao dos sujeitos.
Retomando Gramsci, Vassalo de Lopes (2005) diz que seu pensamento contribui
para reconhecer na ideologia um processo por meio dos quais as concepes de mundo, as
vises de mundo se formam. E isso possibilita dialetizar a investigao e sinalizar estratgias
de construo de hegemonia. Enquanto concepo de mundo, a tarefa de toda a cultura, na
viso de Gramsci, consiste em conservar a unidade ideolgica de todo o bloco social que
cimentado e unificado por determinada ideologia. A hegemonia, nesse sentido, ento a
capacidade de unificar atravs da ideologia e de manter, conservar unido um bloco social que
no homogneo, mas marcado por profundas contradies de classe (p. 64). , portanto,
um conceito amplo que opera no somente sobre a estrutura econmica e organizao poltica
da sociedade, bem como sobre o modo de pensar, sobre as orientaes ideolgicas, sobre o
modo de conhecer.
Gramsci utilizou o termo hegemonia para referir-se ao momento em que uma classe
dominante capaz no somente de coagir uma classe subordinada a sujeitar-se aos
seus interesses, mas de exercer uma hegemonia ou autoridade social total sobre as
classes subordinadas. Isso envolve o exerccio de um tipo especial de poder o
poder de conceber alternativas e incluir oportunidades para ganhar e forjar o
consentimento, de tal forma que a outorga de legitimidade s classes dominantes
aparece no somente como espontnea mas, tambm, como natural e normal (Hall e
Clarke etal., 1975, p.38 apud Esgosteguy, 2001, p.73-74).

A hegemonia trabalha atravs da ideologia, mas no consiste de falsas idias,

percepes e definies. Alm disso, no sustentada por uma nica classe. O carter e
contedo da hegemonia podem ser estabelecidos somente ao observar situaes concretas em
momentos histricos concretos numa determinada formao social (idem, p.74). As anlises
do assim, mais ateno s mudanas nas relaes de fora, na luta poltica, na alterao das
153

configuraes ideolgicas do que aos movimentos econmicos, sem, no entanto, esquecer da

continuidade da reproduo do capital em meio s contradies sociais presentes no processo
histrico.
Como toda cultura, a cultura popular possui um trao gerador, distintivo, um
modo de produo e percepo simblica que funciona como uma matriz discriminadora do
possvel, do provvel e at do perceptvel: uma lgica de representaes que outorga certa
coerncia aos produtos simblicos dispersos (Vassalo de Lopes, 2005, p.64). O popular deve
ser estudado, segundo essa perspectiva terico-metodolgica, como posio relacional e no
como algo isolado em si mesmo; nas sociedades onde h o desnivelamento deve ser abordado
em contraposio cultura oficial e a outros tipos de popular existentes no mesmo espao
social.
Para Gramsci, o popular se define no por sua origem, mas pelo seu uso. popular
o que adotado, usado e consumido - no o necessariamente criado - pelas classes subalternas
dentro de seu modo desnivelado de conceber o mundo em contraposio s concepes de
mundo oficiais, pois o que adotado est adequado a sua maneira de sentir e de pensar. Desse
ponto de vista, determinado meio de comunicao s popular se for adotado e consumido
por grupos sociais subalternos, verificando por meio de pesquisas de que modo consumido,
o que faz ser to consumido e como o grupo interage com esses meios.
Desta feita, a idia de consumo como espao de produo de sentido e, portanto,
de contradio, fundamental para a investigao do popular em Comunicao. Pois
estabelece, pontua Lopes (2001), a ruptura com a concepo do consumo como plo sempre
determinado e, portanto, passivo com relao aos plos de produo e de mensagem, e at do
meio de comunicao de massa. Permite ento, a partir da ruptura, a identificar o consumo ao
espao da cotidianidade, com suas formas no explcitas de luta e de resistncia, abrindo
possibilidade para investigar a cultura popular dentro dos modos especficos de dominao no
interior da formao social.
Essa relao cultura/classes subalternas abre a possibilidade de investigar a
condio cultural da subalternidade no como residual, mas como algo atual. Ao verificar, por
exemplo, relaes de certas formaes sociais, como grupos religiosos, com o mercado, com
os tipos de discursos e prticas consumistas, com a lgica de seus veculos de comunicao de
massa. De modo a considerar a especificidade desse lugar social a partir do qual so feitas
todas essas relaes. No nosso caso, o universo eclesial e sua especificidade em torno da IIGD
Igreja Internacional da Graa de Deus.
154

A tese de Vassalo de Lopes (2001) de que a linha gramsciana passa a afirmar-se

nos estudos sobre Cultura e Comunicao no Brasil com o processo de redemocratizao do
pas, e sua popularizao se d nos anos 1980 nas pesquisas em Comunicao. Este enfoque
de estudos, conseqentemente, delineou os parmetros para a constituio de uma importante
perspectiva de investigao da pesquisa em Comunicao: os estudos de recepo. As
contribuies latino-americanas e brasileiras nesse sentido articulam-se objetivando a
construo de uma Teoria da Recepo, cuja originalidade para a Teoria da Comunicao
tende a ser reconhecida internacionalmente.

...
O rompimento com o pensamento ideologista e informacionista, segundo MartnBarbero (2006) possibilitou repensar o processo interior da comunicao de maneira que a
recepo deixasse de ser somente uma etapa no interior do processo, um momento separvel
em termos de disciplina, de metodologia, mas uma espcie de outro lugar em que as
mediaes so chaves importantes para entender melhor o processo comunicacional.
Calcado no paradigma de Harold Laswell, o ideologismo tido, por Barbero,
como um modelo de base epistemolgica condutista, no qual comunicar fazer chegar uma
informao, um significado j pronto, construdo. assim chamado, porque neste modelo a
pesquisa focava-se as estratgias pelas quais a ideologia dominante penetra o processo de
comunicao adentra a mensagem provocando determinados efeitos. Dentro dessa concepo
de poder coercitivo, bastaria analisar os objetivos econmicos e ideolgicos dos meios para
descobrir quais as necessidades que provocavam e como submetiam os consumidores. A
ideologizao impediu que se inquirissem os rastros do dominado, do conflito, mas apenas do
dominador.
...A onipotncia atribuda pela verso funcionalista aos meios passou a recair sobre
a ideologia, que se tornou objeto e sujeito, dispositivo totalizador dos discursos... .
Tanto o dispositivo do efeito, na viso psicolgico-condutivista, quanto o da
mensagem, na verso semitico-estruturalista, acabavam remetendo o sentido dos
processos imanncia do comunicativo. Caindo, porm, no vazio. Ao preencher
esse vazio com o ideolgico, ficamos com o recorte o comunicacionismo mas
sem especificidade. A melhor prova do que estou afirmando que a denncia
poltica que se fazia a partir da comunicao quase nunca chegou a superar a
generalidade da recuperao pelo sistema, a manipulao etc. (Martn-Barbero,
2006, p.280-281)

155

Ao reduzir o sentido das prticas de comunicao na vida das pessoas ao

significado que veicula a mensagem, a perspectiva no permite alternativa ao receptor a no
ser de reagir aos estmulos que o emissor, onipotente no processo, envia. A recepo apenas
um lugar de chegada e jamais de partida.
Ao confundir, ento, o sentido dos processos comunicacionais na vida das pessoas
com o significado dos textos, das mensagens ou mesmo da linguagem dos meios, o resultado
foi a esquizofrenia traduzida numa concepo instrumentalista dos meios de comunicao,
concepo... que os privou de densidade cultural e materialidade institucional, convertendo-os
em meras ferramentas de aes ideolgicas(Martn-Barbero, 2006, p. 281).
Com o agravante de um profundo moralismo, segundo o qual os meios, reduzidos a
ferramentas, seriam maus nas mos das oligarquias reacionrias, mas se tornariam bons no dia
em que o proletariado assumisse o seu controle. E este moralismo est permeado por uma
concepo segundo a qual o receptor uma vtima, um ser manipulado, condenado ao que se
quer fazer com ele.
Entre emissores dominantes e receptores dominados, nenhuma seduo, nem
resistncia, s a passividade do consumo e a alienao decifrada na imanncia de
uma mensagem-texto nunca atravessada por conflitos e contradies, muito menos
por lutas (Martn-Barbero, 2006, p. 281-282).

pois entre os anos 60 e meados dos anos 70 que comea-se a evocar um outro
cenrio, antecedido pelo seguinte discurso: Chega de ideologia e denncias; sejamos srios e
comecemos a fazer cincia.
Nessa fase cientificista, cujo paradigma hegemnico reconstrudo com base no
modelo informacional (informacionismo), a comunicao definida agora como transmisso
de informao encontra, de um lado, os conceitos precisos, delimitaes metodolgicas e
propostas operacionais com o respaldo da matemtica, com o prestgio da ciberntica; e de
outro, deixa de fora questes como a problemtica em torno do sentido e tambm do poder,
do conflito de interesses na luta por produzir, acumular ou veicular informaes e, por
conseguinte, os problemas da desinformao e do controle.
Ao deixar de fora da anlise s condies sociais de produo do sentido, o
modelo informacional elimina a anlise das lutas pela hegemonia, isto , pelo discurso que
articula o sentido de uma sociedade (Martn-Barbero, 2006, p.283).

156

Ora, no atravs do que ele afirma que o modelo informacional chega at esse
ponto, mas sim atravs do que pressupe...uma economia segundo a qual as duas
instncias do circuito emissor e receptor as supem situadas no mesmo plano e
a mensagem circula entre instncias homlogas. O que implica no apenas o
idealismo... mas tambm a suposio de que o mximo de comunicao funciona
sobre o mximo de informao e esta sobre a univocidade do discurso. Com o que
se torna impossvel tudo o que na comunicao se mantm irredutvel...
transmisso e mediao de informaes, seja porque no cabe no esquema
emissor/mensagem/receptor como um baile ou um culto religioso - , seja porque
introduz uma tal assimetria entre os cdigos do emissor e do receptor que implode a
linearidade em que est baseado todo o modelo (Martn-Barbero, 2006, p. 283).

Outro esgotamento seria a racionalidade em torno do informacionismo. Para o

autor a racionalidade que dissolve o poltico, pois o poltico justamente a emergncia de
opacidade do social enquanto realidade conflitiva e cambiante, emergncia esta que se realiza
atravs do incremento de mediaes e da luta pela construo do sentido da convivncia
social.
O esquema metodolgico desse modelo justificaria ento a separao entre a
anlise da mensagem e a anlise da recepo, visto que o prprio processo comunicacional
reduzido transmisso de informao. E, por sua vez, essa separao apontada como
fundamental para garantir o rigor e critrio de verdade nas anlises. A recepo entendida
apenas como indagao sobre os efeitos ou sobre a reao.
Ao tomar, conforme pontua Jack (1995) da superao terica de duas relevantes
abordagens uma permeada pela concepo de ideologia da teoria marxista que superestima a
dimenso da estrutura, deduzindo da o que ocorre com os receptores; e outra, sedimentada
nos estudos sobre os efeitos da teoria condutista, que equaciona o problema com base numa
relao de causa e efeito, como simples mecanismo de estmulo-resposta , comea a ser
possvel trabalhar com a significao da cultura miditica no cotidiano e na cultura de classe.
possvel considerar o receptor enquanto o sujeito do processo e da prpria pesquisa.

157

2.4 Tradies e tendncias dos Estudos de Recepo

Para falar destes estudos e de sua longa tradio de lutas, com seus processos de
ruptura e de continuidade preciso ancorar-se num quadro de referncia. Verifica-se um certo
consenso, a partir da bibliografia utilizada, em reconhecer como principais as seguintes
correntes influindo sobre a constituio destes estudos:

pesquisa ou estudo dos efeitos,

pesquisa dos usos e gratificaes, estudos de crtica literria, estudos culturais e, ento, os
estudos de recepo ou anlise de recepo. Este ltimo constitui o quadro mais recente e
aparece como ponto de algumas confluncias em relao s outras tradies, ao mesmo
tempo, mantm controvrsias. Alm disso, essas abordagens distinguem-se em seus
pressupostos terico-metodolgicos, na concepo de recepo e so oriundas de diferentes
campos disciplinares (Vassalo de Lopes, 2005).
Com isso, o que se quer enfatizar que os atuais estudos de recepo na Amrica
Latina, em especial os associados linha de pesquisa das mediaes, so herdeiros de um
processo histrico e conflitivo do campo da comunicao. Por isso, tais estudos devem ser
entendidos muito mais no sentido de renovao do que de inovao.
A pesquisa dos efeitos iniciada na dcada de 1920 vislumbra a audincia como
um conjunto de pessoas em contato com uma mensagem, em que o interesse recai sobre os
nveis de durao de exposio, probabilidade de percepo, condies de contato, colhidos
por instrumentos de medida tomados da psicologia experimental e social. As correntes
surgidas mais recentemente, reconhecidas pelos nomes de agenda-setting, espiral do silncio,
teoria dos gaps, entre outras, so chamadas de sub-especialidades da pesquisa dos efeitos
(Esgosteguy, Jacks, 2005, p.25-26).
Qualquer uma delas fundamenta-se na idia de que o efeito conseqncia do
estmulo comunicativo e define-se em sua relao com opinies e atitudes, incidindo, em
razo disso, diretamente na conduta dos indivduos. Anteriores a estas, assinala-se a teoria
hipodrmica83 ou da seringa, cuja frmula de Laswell, considerada uma evoluo em relao
a bullet teory, marca seu princpio. Nela, desconsiderava-se o dinamismo do processo

83

As aspas utilizadas justifica-se porque alguns autores como Antonio Hohlfeldt (2005) explicam que enquanto
o termo teoria pressupe um paradigma fechado, um modo acabado e infenso a complementaes ou
conjugaes, uma hiptese, ao contrrio, um sistema aberto, sempre inacabado, adverso ao conceito de erro
caracterstico de uma teoria. Uma hiptese sempre uma experincia, um caminho a ser comprovado e que, se
eventualmente no der certo naquela situao especfica, no invalida necessariamente a perspectiva terica. No
caso, os estudos da Teoria da Comunicao, segundo o modelo pioneiro de Laswell acrescentou dois elementos
ao processo comunicacional em que canal e com que efeitos ,e isso ocorreu vinte sculos depois de
Aristteles, numa evoluo em relao a teoria hipodrmica ou bullet teory.

158

comunicativo, muito embora seja reconhecidamente o modelo responsvel pelo posterior

desenvolvimento do campo. Esta formulao que no considerava o feedback, resultante da
interao audincia com os meios, foi considerada por autores como Fiske como semelhante
ao modelo de Shannon-Weaver, no que tange sua linearidade.
A pesquisa dos usos e gratificaes, nos anos 70, desde os estudos de Lazarsfeld
dcadas antes, tenta responder quais os benefcios, os usos concretos e gratificaes obtidos
atravs da experincia com os meios e procuram colocar em evidncia os vnculos entre tipos
especficos de contedo e certos tipos de audincia.
Embora essas pesquisas tenham contribudo para descrever a audincia e seu
comportamento, elucida-se que o carter funcionalista, psicologista (estmulo-resposta) e
individualista (til para os propsitos da mdia), foram insensveis s determinaes da
estrutura social, superestimando a racionalidade e a atividade no comportamento da
audincia (Escosteguy; Jacks, 2005, p.33).
Os estudos de crtica literria ao incidirem sobre a esttica da recepo,
propem uma exegese do texto a fim de compreender a experincia cognitiva e esttica do
leitor. Concentra-se em saber o que a estrutura dos textos literrios pode fazer aos leitores e
no o contrrio. Regras de interpretao tm se tornado uma fora configuradora da vida
social e cultural e com a literatura tomando o vulto que tomou, ou seja, sendo vista como
forma de prazer individual e privado, a crtica literria tambm foi redefinida. Hoje uma de
suas tarefas tentar explicar como a literatura pode fomentar a experincia esttica,
transcendendo tempo e espao (Esgosteguy; Jacks, 2005).
Quanto aos estudos culturais, amplamente trabalhado nas pginas anteriores,
ressalta-se apenas que estes no s libertaram a reflexo sobre a recepo dos meios do
modelo reducionista dos efeitos, mas analisando a produo e a recepo da mensagem dentro
de um quadro semiolgico inspirado no marxismo, acabaram por colocar a recepo como
prtica complexa de construo social de sentido. A audincia por meio desses estudos uma
estrutura complexa que rene indivduos em classes, grupos ou subculturas, onde cada
formao social tem sua prpria identidade e seu prprio cdigo. O cdigo funciona atravs
de verses mltiplas que reenvia s tradies culturais particularmente operantes numa
determinada sociedade (Vassalo de Lopes, 2005, p.35).
Douglas Kellner aparece nesse cenrio como o autor que, criticando o contexto social,
desenvolve uma abordagem multidimensional para a anlise de textos mediticos e apresenta
novos modos de tratar a questo dos efeitos da cultura, afirmando que a cultura da mdia
159

um terreno de disputa no qual grupos sociais relevantes e ideologias polticas rivais lutam
pelo domnio, e que os indivduos vivenciam essas lutas por meio de imagens, discursos,
mitos e espetculos veiculados pela mdia (Kellner, 2001, p.10) Para o autor, os textos da
mdia possuem mecanismos de induo que levam as pessoas a se identificar com certas
opinies, atitudes, sentimentos etc. Os indivduos podem acatar ou rejeitar estes discursos na
formao de sua identidade, em oposio aos modelos dominantes. O pblico pode resistir
aos significados e mensagens dominantes, criar sua prpria leitura e seu prprio modo de
apropriar-se da cultura de massa, usando a sua cultura como recurso para fortalecer-se e
inventar significados, identidades e forma de vida prprios (idem, p. 11)
A abordagem de Kellner (2001) combina anlise da produo e da economia
poltica dos textos, anlise e interpretao textual e anlise da recepo por parte do pblico e
de seu uso na cultura da mdia. Nesse sentido, demonstra a importncia da anlise das
relaes e das instituies sociais, nas quais os textos so produzidos e consumidos. Kellner
pondera que os indivduos podem produzir seus prprios significados com os textos, at
porque a hegemonia negociada, renegociada e vulnervel a ataques e subverso, em uma
relao em que a prpria mdia, contraditoriamente, oferece recursos que os indivduos podem
acatar ou rejeitar, como comentado no pargrafo anterior. Entretanto, aponta para o perigo de
fetichismo na nfase da importncia da resistncia ou da recepo e da construo de
significados por parte do pblico. Por este motivo, o modelo crtico ideal estaria no meio
termo entre estas duas posies, ou seja, reconhecer a fora da emisso, mas tambm uma
certa liberdade na recepo.
Quanto corrente dos estudos de recepo ou anlise de recepo, em ascenso
desde meados dos anos 1980, vem se construindo a partir dos vrios campos do saber
enquanto perspectiva de investigao e no apenas como uma rea de pesquisa sobre um dos
componentes do processo de comunicao. E os enfoques do saber vo desde o
interacionismo simblico psicanlise, da esttica da recepo aos usos e gratificaes, com o
objetivo, segundo Esgosteguy e Jacks (2005), de suplementar os limites prprios de cada uma
para talvez deparar-se com os seus prprios limites, uma vez que a incompletude do saber est
estreitamente ligada a provisoriedade da cincia.

Geraes dos estudos de recepo

160

Quando se fala em estudos de recepo, possvel pontuar trs fases, situando-o

em primeira, segunda e terceira gerao, conforme trajetria organizada por Escosteguy
(1999) e sintetizada a seguir.
A primeira demarcada pelo texto de Stuart Hall, em que esboa um modelo de
codificao

decodificao,

desenvolvendo

trs

modalidades

de

estratgias

de

leitura/recepo. Fase caracterizada pela guinada lingstica ou semitica. O marco que

Hall preconiza significa o abandono de um modelo behaviorista em direo a um marco
interpretativo onde todos os efeitos dependem de uma interpretao das mensagens
mediticas pelas pessoas; inclusive as estruturas de produo so concebidas como um
construto social e lingstico.
O exemplo maior do que seria essa primeira gerao traz a pesquisa de David
Morley, The Nationwide Audience, influenciado pelo modelo de Hall. Ao selecionar grupos
sociais distintos e apresentando-lhes o programa televisivo Nationwide, Morley pode
confirmar a existncia de posies distintas diante da mesma mensagem, ratificando a
formulao de Hall.
A chamada segunda gerao identificada por meio de uma srie de estudos
qualitativos de recepo e audincia que sinalizaram a formao de uma nova matriz: a
etnografia de audincia. Para a conformao dessa linha contriburam respectivamente o
debate feminista em torno da centralidade da categoria gnero; em segundo, a diminuio do
interesse em relao ao contedo propriamente dito dos programas, o que ocasionou uma
maior ateno nas funes desempenhadas pelos meios e, por fim, a concentrao no
cotidiano de um grupo onde se observa o uso ou a recepo de um programa ou meio. Estudase mais o papel dos meios na vida cotidiana do que o impacto ou o sentido da vida cotidiana
na recepo de um programa. O objeto central de anlise se localiza nas culturas e
comunidades nas quais os meios e a audincia so elementos constitutivos.
A terceira gerao se caracterizaria pelo questionamento de premissas da
etnografia de audincia. Introduziria uma onda de crtica e auto-reflexo que significa um
completo repensar sobre o lugar que os meios ocupam na vida cotidiana, do conceito de
audincia e, paralelamente a isso, do lugar da prpria pesquisa dos meios nesse panorama. Os
meios e suas mensagens seriam examinados num contexto mais amplo evocando sentidos em
relao a situaes cotidianas. Este sentido mais amplo relaciona-se ao fato de colocar o
produto meditico em relao a uma comunidade interpretativa especfica, uma comunidade
que acolha esse produto.
161

Nessa nova agenda dos estudos culturais de audincia ou da pesquisa cultural dos
media, aponta-se para um deslocamento de uma psicologia da audincia a uma sociologia da
audincia e, por fim, uma aproximao a uma cultura dos meios como um todo, isto , os
meios, os programas e as mensagens so vistos como parte da realidade social. O que se
observa uma intensificao da pesquisa no registro do lugar cultural dos meios no mundo
contemporneo, ou melhor, em uma realidade social concreta na vida cotidiana de uma
determinada comunidade ou grupo social. Em outras palavras, a principal caracterstica da
segunda gerao desenvolvida com mais afinco pela terceira gerao.
Ancorada na viso de Morley, Esgosteguy (1999) explica que uma diferena mais
marcante entre uma gerao e outra desses estudos s se estabeleceria no trabalho atual da
rea no caso de enfoques na dimenso moral da radiodifuso e de seu consumo. Esse marco
conecta esses estudos com um conjunto de questes em torno da cidadania, do julgamento
sobre a programao factual ou ficcional e dos modos apropriados de consumo meditico,
sendo que por trs desses pontos subjaz uma determinada concepo de democracia, de esfera
pblica e do papel dos servios pblicos de radiodifuso. No momento em que esse tipo de
enfoque calcado em um trip entre cultura, poltica e economia se consolidar na investigao
dos media, luz da tradio dos estudos culturais, ai sim, talvez possamos falar em uma nova
gerao de estudos da rea (Esgosteguy,1999, p.4).
A tentativa de esboar uma trajetria dos estudos de recepo no implica
empregar uma verdade linear da rea, at porque entre tantos olhares distintos, pesquisadores
tentam sinalizar tendncias nessa perspectiva de investigao.
Tradio latino-americana dos estudos de recepo

No Brasil e Amrica Latina, os estudos de recepo so considerados uma

tradio recente, tendo emergido nos anos 1980, na esteira de um intenso movimento terico
crtico que procurava promover uma reflexo alternativa sobre a Comunicao e a cultura de
massas por meio da perspectiva gramsciana, reflexo alternativa s anlises funcionalistas,
semiticas e frankfurtinianas at ento evidenciadas84.

Esse enfoque investigativo estimula a composio de equipes de pesquisa nos pases

latinos, em alguns casos com projetos integrados e multidisciplinares. So exemplos: os
estudos em torno da telenovela na Colmbia, por Martn-Barbero e Munhoz; no Mxico por
Gonzlez e Galindo; o de recepo ativa no Chile com Fuenzalida e Hermosilla; o de
consumo cultural no Mxico por Garcia Canclini; identidade do receptor por Mata, na
84

162

Nesse contexto, o estudo em torno das culturas populares, j mencionado no

intrettulo verso latino-americana dos estudos culturais, que impulsionam o fomento de
uma teoria de recepo complexa e multifacetada, tendo como eixos bsicos de discusso o
deslocamento dos meios s mediaes e os processos de hibridizao cultural (Vassalo de
Lopes, 2005, p.35- 36). A recepo, para Martn-Barbero, no um objeto em si mesmo, mas
trata-se de um espao terico a partir do qual se entende a comunicao.
E qual a relao dos estudos de recepo com os estudos culturais? Estaria
justamente no fato de compartilharem a concepo sobre a mensagem dos meios,
considerando-a como formas culturais abertas a distintas decodificaes, e sobre a audincia,
definindo-a como composta por agentes de produo de sentido (Esgosteguy, 2005, p.42). O
que caracteriza os estudos de recepo so os procedimentos metodolgicos (observao
participante, entrevista em profundidade, questionrios, grupo focal, entre outros mtodos que
podem aliar pesquisas quantitativas qualitativa) para verificar como as mensagens ou
discurso dos meios so reorientados pela audincia. Outro ponto de destaque que os
participantes da pesquisa emprica so vistos como sujeitos e no como meros receptores de
chegada da mensagem, meros reservatrios. As anlises, assim, so interpretadas luz do
contexto scio-histrico-cultural do grupo investigado.
No que tange ainda a construo metodolgica, os estudos de recepo, por
meio da concepo de que cultura e comunicao so discursos socialmente localizados,
procuram entender o processo de consumo da recepo colocando em contato com a
audincia a mensagem ou o programa acolhido por ela, a fim de verificar o impacto da leitura
na teia de relaes sociais do sujeito emprico. um tipo de anlise que procura verificar o
significado dado mensagem e enfatiza o uso dos meios em dado contexto scio-cultural,
bem como identifica o processo de produo de sentido entre experincia da (s) audincia (s)
e produtos culturais. A inteno mostrar as distines interpretativas entre aquilo que
produzido e emitido e a circulao desse discurso na recepo (Esgosteguy, 2005, p.48).

Argentina; sobre crianas e televiso no Mxico com Orozco; e a prpria Lopes (Brasil)
pesquisa a recepo das telenovelas. Para Vassalo de Lopes (2005) o trao comum entre os
projetos uma rigorosa experimentao metodolgica, tentando tornar a investigao
emprica mais compatvel com a complexidade da teoria das mediaes. Uma proposta
que segundo ela, vai alm da realizada internacionalmente, pois marcada pela anlise
qualitativa somada a anlise de contedo. A idia transformar a anlise do emprico em
modelos tericos aplicveis em vrios objetos e situaes e no simplesmente a um ou outro
caso.

163

As primeiras pesquisas de audincia no Brasil surgem voltadas para o mercado, nas

dcadas de 1950 e 1960, refletindo as prprias alteraes pelas quais a estrutura produtiva
nacional sofre com a crescente industrializao e expanso de um mercado interno
consumidor (Esgosteguy, 2005, p.79). A consolidao do rdio como meio massivo, diz a
autora, e o surgimento das primeiras emissoras de televiso contribuem para estimular o
consumo. Institutos de pesquisa como Ibope (1942) e Marplan (1958) passam a fornecer
pesquisa regular de audincia de rdio, utilizando a tcnica de flagrante por telefone. Em
1948, passou a fornecer informaes sobre hbito de leitura de jornais; e, em 1950, sobre
pesquisa de audincia de televiso. Pesquisas em sua maioria implementadas por mtodos
quantitativos, tratando o indivduo como consumidor, no sentido de algum que detm poder
aquisitivo. Vale ressaltar algumas aplicaes de grupo focal, ferramenta qualitativa, utilizada
no caso especfico do marketing para identificar tendncias, preferncias, hbitos e
percepes do consumidor, dentro de um contexto de apresentao de um produto, para
verificar sua aceitao ou estratgias que devem ser consideradas para sua insero no
mercado. Para Sousa (apud Esgosteguy, 2005, p.80) a pesquisa de audincia que se reporta s
reas disciplinares de psicologia, marketing, poltica e publicidade unificam-se, quando
entendem o receptor como espao instrumental de objetos definidos a partir do emissor.
A partir dos anos 1980, a produo de pesquisa de recepo toma corpo no Brasil
destacando trabalhos como o de Ondina Fachel Leal e Carlos Eduardo Lins da Silva85, tidos
como fundadores de um novo enfoque nos estudos de comunicao ao relacionarem aos
estudos a questo do sujeito-receptor sob o olhar mais amplo da cultura. Leal com seu
trabalho Leitura social da novela das oito compara a recepo de telenovela em diferentes
classes sociais. Lins da Silva, em Muito alm do Jardim Botnico, marcou um novo olhar no
jornalismo brasileiro, pois o estudo sobre a audincia do Jornal Nacional da Globo colocou
em xeque posies que haviam condenado o Jornal pecha da alienao e da manipulao.
Nenhum dos muitos analistas que proferiram esse julgamento definitivo jamais se aventurou

85

O autor partiu de um pressuposto simples: se o Jornal Nacional um fenmeno cultural to importante a ponto
de ganhar a ateno da absoluta maioria dos brasileiros todas as noites, ele merece ser estudado a srio. Ao invs
de desprezar e ignorar o programa, mais til estud-lo, ainda, disse o autor, que no se concorde com o ncleo
da ideologia que atravs dele se divulga. Para quem acredita que os fenmenos sociais nunca so coerentes e
uniformes, impossvel aceitar os julgamentos definitivos do tipo manipulao das idias. De modo a entender
que nem o Jornal Nacional um produto livre de contradies, nem sua audincia um corpo social homogneo
que reage como se fosse uma s pessoa s mensagens que recebe.

164

a testar na realidade social seus pr-conceitos. Nem por isso suas certezas se abalaram (Lins
da Silva, 1985, p.13).
Vassalo de Lopes (2005) ao falar sobre as tendncias locais e internacionais
dos estudos de recepo, diz que parece haver um contraste entre a perspectiva latinoamericana e a internacional no sentido de que esta ltima teria autonomizado em excesso
esfera cultural e desestruturalizado a anlise. Nas pesquisas internacionais continua a
prevalecer um insatisfatrio nvel descritivo e uma perigosa tendncia indulgncia e a uma
absteno de crtica. Se, por um lado, as descries etnogrficas tm sido extremamente teis
em demonstrar que os receptores no so uns dopados culturais, mas sim pessoas que
extraem sentidos especficos dos textos, gneros e meios, a simples reiterao da
comprovao dessa hiptese central no garante o avano terico desses estudos.
Nota-se nas pesquisas empricas, prossegue a autora, o risco de se produzir
verdade formal e estril sobre a complexidade e as contradies entre meios e audincias. Os
pesquisadores no podem prescindir nas pesquisas empricas qualitativas da crtica cultural e
poltica. O que os estudos culturais propem e que afetam diretamente os estudos de recepo
que se articule esses estudos com as relaes de poder.
A recepo, por conseguinte, no um processo redutvel ao psicolgico e ao
cotidiano, apesar de ancorar-se nessas esferas, mas profundamente cultura e
poltico. Isto , os processos de recepo devem ser vistos como parte integrante das
prticas culturais que articulam processos subjetivos como objetivos, tanto micro
(ambiente imediato controlado pelo sujeito) como macro (estrutura social que escapa
a esse controle). A recepo ento um contexto complexo, multidimensional em
que as pessoas vivem o seu cotidiano. Ao mesmo tempo ao viverem este cotidiano,
as pessoas se inscrevem em relaes de poder estruturais e histricas, as quais
extrapolam as suas prticas cotidianas. Este o conjunto de pressupostos tericos
que informam uma teoria compreensiva dos estudos de recepo E essa , a nosso
ver, a contribuio distinta da teoria latino-americana das mediaes. A produo e
reproduo social de sentido envolvida nos processos culturais no somente uma
questo de significao, mas tambm e principalmente, uma questo de poder
(Vassalo de Lopes, 2005, p.39)

Nesse sentido, o que Martn-Barbero pretende (apud Vassalo de Lopes, 2005,

p.40) mudar o eixo da anlise e seu ponto de partida do processo de comunicao para o
campo da cultura onde se entrev o espao do cotidiano como espao poltico, onde se busca
os conflitos que articulam essa cultura analisada, da hegemonia e de suas mestiagens. E
aceitar isso completamente distinto de relativizar o poder dos meios. O problema de fundo
165

insere-se agora em outro nvel: j no dos meios mas no dos mediadores e os modelos
culturais.
Apesar da questo das mediaes servir de ponto comum no trabalho de vrias
equipes latino-americanas, essa abordagem ainda uma novidade nos estudos brasileiros de
recepo. H duas hipteses na viso de Vassalo de Lopes para que tais estudos no se
disseminem de forma mais efetiva 1) a abordagem padece de um nmero insuficiente de
projetos de pesquisa emprica que realizem uma adequada operacionalizao das propostas e
hipteses tericas das mediaes, de forma a torn-las metodologicamente manejveis e 2) a
prpria complexidade da trama conceitual, em especial de Martn-Barbero, que exige a
realizao de projetos de pesquisa multidisciplinar.

Tendncias dos estudos de recepo

Robert White (1998) identifica trs linhas de pesquisa para os estudos de recepo
ou como prefere chamar para os estudos de interpretao das audincias: a corrente do
Interacionismo Simblico (IS)86, a dos Estudos de Consenso Cultural e a das Mediaes.
A primeira corrente baseada na premissa de que produtores e usurios dos meios
interagem na elaborao do significado de modo similar maneira que o significado criado
nas interaes pessoais. Constitui essencialmente um enfoque sociopsicolgico, que resgata
teorias de George Hebert Mead e dos socilogos da Escola de Chicago (1930-1940) como
Robert Ezra Park, Hebert Blumer, entre outros. Alguns pontos de vista demarcados por essa
corrente encararam o indivduo como uma criatura de ao voluntria e vontade prpria que
durante o processo de ao cria o significado de acordo com outros significados, por meio de
um sistema simblico que chamamos de linguagem (White, 1998, p.42). De modo que as
pessoas agem com a finalidade de estabelecer, manter e defender seu ego, uma vez que o ego,
fundamentalmente o significado ou o conjunto de significados mais importantes que o
individuo possui. Desta feita, o estabelecimento e a manuteno da identidade o nexo de
todas as relaes sociais quer aconteam atravs das relaes interpessoais, quer ocorram pela
mdia.
A fundamentao dessa linha de que produtores e receptores negociam para
poder obter respostas que coincidam com as intenes de cada um deles. Aqueles que criam
os programas da mdia anseiam por estabelecer identidades buscando aprovao de seus pares
e da audincia tanto em forma de cartas, telefones, e-mails e comentrios casuais na rua ou,
86

Essa tradio de estudos foi incorporada ao universo das Teorias da Comunicao pelos trabalhos de Erving
Goffman, Howard Becken, Snow, David Altheide, entre outros.

166

mais indiretamente, por meio de prmios, vendas de produtos e dados numricos sobre
audincia. Seja levando em considerao o plo dos produtores de mdia ou o plo dos
receptores, o certo que, dada a penetrao da mdia na vida cotidiana, a relevncia da
negociao na comunicao mediada est no fato de ela estabelecer padres para a definio,
o alcance e a validao da identidade na cultura contempornea.
White (1998) afirma que todas as culturas encontram meios para inculcar identidades, seja
atravs da tradio oral da narrativa de histrias, seja atravs de outros dispositivos como o
que se assiste fortemente na contemporaneidade, pelos meios de comunicao.
Nota-se que essa linha parte da pressuposio de que os meios de comunicao
so uma fonte de estratgias para formar identidades e as pessoas aprendem a negociar com as
construes de significados colocadas pelas mdias, com o objetivo de estabelecer, alcanar e
validar suas identidades pessoais. Os programas de televiso assistidos na noite anterior so
um exemplo disso, pois so utilizados como o meio atravs do qual se formam cadeias de
discusso entre grupos particulares e, especificamente, como meio de definio e validao de
identidades. H crescente evidncia de que os indivduos percebem, usufruem e interpretam a
mdia em relao direta com outros ou influenciados por comunidades interpretativas
preexistentes, com padres de interao e com uma cultura que fornecem critrios
compartilhados, regras e cdigos de interpretao. Assim, espera-se que quanto mais os
indivduos estiverem integrados em uma comunidade interpretativa87 e quanto mais solidria
for tal comunidade, mais os membros desse grupo apresentaro interpretaes similares da
mdia.

87

O conceito ajuda a no cometer o engano de esperar que os membros de uma mesma classe social ou os de
mesmo status demogrfico (idade, ocupao, renda, gnero) tenham interpretaes semelhantes da mdia. Estes
podem ser fatores de predisposio, mas as disposies para compartilhar gostos e interpretaes constituem
uma interseco de diferentes fatores de status social. Comunidades interpretativas compartilham modos de
interpretao, cdigos comuns ou acordos intersubjetivos, os quais so traduzidos em atitudes comuns de
seleo, decodificao e aplicao ao contedo de mdia. Klauss Jensen (apud White) sugere que o conceito de
comunidade interpretativa ajuda a transformar a anlise de recepo ou de audincia a passar da preocupao
com o significado do texto para uma compreenso das propostas sociais e das transformaes sociais emergentes
da interpretao. Comunidades interpretativas no so primordialmente definidas por laos de parentescos,
participao em organizaes formais, ocupao, classe social, nem por outra base natural de coletividade, mas
por prticas comuns de uso de mdia. Maridos, esposas e filhos adolescentes, por exemplo, podem ter prticas de
uso de mdia muito diversas, mesmo que de vez em quando assistam a televiso juntos. que o desenvolvimento
das prticas de interpretao da audincia compartilhada so influenciados pelos gneros. E um desses gneros, o
qual denomina de ao social deriva da forma como a comunidade interpretativa utiliza as convenes
compartilhadas para lidar com suas situaes concretas. Por exemplo, a lealdade de mulheres para com um
gnero de mdia considerado lixo por alguns ou a atrao dos jovens pela msica rock tornam-se smbolo de
solidariedade intra-grupal.

167

A linha de pesquisa dos Estudos Consensuais Culturais como o prprio nome

sugere est vinculada e reconhece a influncia da tradio dos estudos culturais crticos
britnicos, mas, ao mesmo tempo, seus representantes88 desenvolveram uma outra abordagem
para tratar da mdia e cultura, mais enraizada na Antropologia Cultural, especialmente na
anlise da estrutura cognitiva das culturas. Essa corrente se atm integrao de sistemas
consistentes de significado, tanto no mbito macrocultural como no mbito da personalidade.
Enquanto a tradio dos estudos culturais britnicos toma como ponto de partida
para os estudos de recepo a dialtica hegemonia/ideologia/alienao/resistncia popular, os
identificados com os estudos consensuais acreditam que a criao e manuteno de uma
cultura compartilhada uma problemtica prioritria e mais relevante.
Para compreender o papel da mdia89 no alcance e manuteno de integrao
harmnica entre significados e valores, essa linha de pesquisa busca elementos tericos
ligados ao pensamento de antroplogos como Claude Lvi-Strauss e Victor Turner. No que
se refere aos valores pessoais, o enfoque primordialmente em histrias de vida e no modo
como gradualmente se atinge, ao longo do tempo, maior integrao pessoal e equilbrio.
atravs dos relatos de vida que se procura saber como a integrao com a mdia trouxe ou no
maior equilbrio pessoal, converso e integrao.
Os Estudos Consensuais tendem a encarar os meios de comunicao como um
frum, um espao pblico no qual os significados so apresentados para serem reexaminados
e debatidos por setores culturais diferentes. A mdia, de certa maneira, neste enfoque, uma
atividade de lazer parte do mundo real, pragmtico, em que as decises esto se
constituindo. A mdia apresenta um mundo narrativo construdo que convida a audincia a
tentar outras possibilidades para pensar as coisas, outros cenrios para a vida.
Alguns representantes dessa corrente, como Newcomb, acreditam que mdia um
importante fator de mudana social, em especial para quebrar preconceitos sociais e
88

Entre os pensadores desta corrente esto James Carey, Horace Newcomb, Joli Jensen, David Thornburn,
Michael Real. Carey, por exemplo, baseia-se na anlise de Clifford Geertz sobre os sistemas de cultura
integrados.
89
A preocupao maior ao se analisar os meios de comunicao com o chamado criticismo cultural, alcanado
por meio da tentativa em responder algumas questes baseadas em modelos emprestados dos antroplogos
culturais como: que tipo de cultura (uma em particular) estamos criando no frum da mdia? Ser o tipo de
cultura que queremos criar ou h outras alternativas possveis? E quem influencia a criao dessa cultura? (a
questo do poder e atuao). A mdia parte de um esforo coletivo de todos os membros da sociedade para
conferir significado sua situao e para criar algum tipo de interpretao desses significados. Para enfatizar os
dilogos deste processo, utilizou a metfora do ritual e da comunho. O que implica considerar que todos tm
direito de participar desta ao comunitria fundamental e todos tm a solene responsabilidade de fazer a mdia
atender as necessidades da comunidade (White, 1998, p.49).

168

resistncias a mundos culturais que paream estranhos e postos nossa prpria cultura.
Compara-se a televiso com o coral grego que tentava articular o que o pblico pensava sobre
uma ao no palco. O sucesso da TV est na sua habilidade, em articular a viso comum das
coisas de modo que uma ampla gama de telespectadores se reconhea e se identifique.
Para explicar a persistente atrao exercida pela televiso, o conceito de mito90 de
Levi-Strauss aplicado nos estudos de Roger Silverstone. Para Silverstone, explica White
(1998), a TV funciona como mito ao tomar o novo, a informao especializada e esotrica, o
irracional e o misterioso, transformando-os em imagens comuns do cotidiano e tornando estas
informaes compreensveis ao pblico geral.
Interessante notar que Silverstone (2002) coloca a mdia como uma estrutura
primria da vida das pessoas para dar sentido ao mundo e ao lugar do indivduo nele,
exercendo poder nada inocente. Isso porque no momento em que os significados emergentes
de uma simples coleta de informaes (seja para um reportagem, um documentrio, um
programa) cruzam a soleira entre o mundo das vidas mediadas, ou seja, das vidas ouvidas para
a feitura do produto meditico cultural e o da mdia viva (edio, tempo, texto que atende s
expectativas do programas, se encaixando no horrio reservado e solicitar uma audincia)
assiste-se uma nova realidade surgindo sobre a antiga (a mediada), realidade reconhecvel,
justa, mas cada vez mais distante do que originalmente a fonte mediada conheceria e
compreenderia. Assim, ...no momento em que as agendas mudam e em que a televiso, neste
caso, impe suas prprias formas de trabalho, uma nova realidade, mediada, erguese...rompendo a superfcie de um conjunto de experincias e oferecendo, afirmando, outras
(Silverstone, 2002, p.40).
Com sua concepo de ritual, Turner diz que a televiso se assemelha a
experincia de uma comunho ideal. Ele sugere que o ritual essencialmente uma forma
simblica de deixar para trs o dia-a-dia do mundo pragmtico da societas mundo na qual a
hierarquia, a concentrao de poder e a desigualdade so consideradas inevitveis para
entrar num mundo ideal de communitas, caracterizado por igualdade simblica, diviso de
trabalho e desprendimento. Chama isso de experincia limtrofe, por estar simbolicamente
entre um mundo pragmtico e um mundo utpico liminar. Para ele, as experincias liminais
so de importncia crucial para equilibrar e integrar as dimenses pragmticas e utpicas
presentes em todas as culturas.
Stewart Hoover91, em seu estudo sobre histrias de vida dos leais seguidores do
televangelista Pat Robertson92, descobriu que uma das atraes mais fortes sobre seu pblico
90

O papel dos mitos, para Levi-Strauss resolver contradies de significado em uma cultura; o mito representa
as contradies persistentes de significados antagnicos ou de lutas entre personagens lendrios. No processo da
narrativa mtica, os smbolos opostos so transformados e reconciliados.
91
Hoover esteve presente na 6 Conferncia Internacional Mdia, Religio e Cultura - dilogos na diversidade,
promovida pela Metodista em agosto de 2008, ocasio em que pudemos registrar uma de suas colocaes:

169

era o senso de comunho que proporcionava. Antes de descobrirem este movimento, muitos dos
seguidores de Pat diziam sentirem-se imersos na solido. A igreja eletrnica providenciou-lhes um
sentimento de comunho que transcendia, por meio da identificao com as personalidades da TV, a
necessidade de freqentar uma igreja local e de ter amigos.
O trabalho sobre o significado da organizao do pastor Pat - no s como uma srie de
apresentaes de TV, mas como um movimento - , revelou o apelo de uma igreja eletrnica menos
institucionalizada como parte de uma mudana cultural nos Estados Unidos e no mundo. Sua
importncia como persona93 miditica no est relacionada apenas ao fato de transmitir informaes a
sua audincia (muitos de seus seguidores nem assistem tanto assim seus programas) nem a mudana
de carter trazida pela converso, antes reside no fato de que ele um profeta, smbolo de uma nova
sntese cultural, com a qual as pessoas podem se identificar. Pat Rbertson simboliza que possvel ser
fundamentalista (religiosa, poltica e culturalmente) e ao mesmo tempo estar amplamente engajado
socialmente. Cabe salientar que a linha dos estudos consensuais resgata a esttica popular ou o que
chama de base popular inconsciente, uma confiana no bom julgamento, nos valores e no gosto das
pessoas comuns. Apesar de os grandes filsofos saberem articular muito bem os significados de uma
cultura, ela no se compe somente a partir de seus discursos especializados, mas tambm da
linguagem do senso comum compreensvel por qualquer um, que todos ajudaram a criar e que todos
apreciam (White, 1998, p.53).
A terceira e ltima linha de pesquisa trata-se das Mediaes. Essa corrente cujo
representante de renome internacional Jesus Martn-Barbero sugere que os estudos de recepo no
devem se fiar apenas nem no poder das indstrias culturais nem priorizar a ao das audincias, mas a
construo de significado resultado da negociao e confrontao de muitos atores sociais,
manifestando a lgica das relaes sociais.
Para White (1998), esses estudos enfocam ou devem enfocar os locais dos quais se podem
observar e compreender a interao entre a lgica da produo e a da recepo. Nessa concepo, no
possvel explicar o papel da mdia na construo de culturas locais, apenas em termos de informao
transmitida e efeitos comportamentais. A mdia o processo institucionalizado que renem diferentes
atores, forando-os a confrontar-se e a chegar a uma sntese de significado que seja vivel para o

Religio um dos mais importantes assuntos do sculo XXI. As ferramentas e idias que utilizamos no passado
para entend-la no so adequadas. A maneira que ns temos pensado sobre o tema no costuma incluir a mdia.
Hoje, devemos estudar seriamente o papel da mdia na religio e da religio na mdia. Stewart M. Hoover
professor da Escola de Jornalismo e Comunicao de Massa da Universidade do Colorado, onde dirige o Centro
de Mdia, religio e Cultura e professor-adjunto de Estudos Religiosos.
92
Pastor pentecostal, advogado e ex-candidato presidncia da Repblica dos Estados Unidos. apresentador do
programa de TV 700 Club, fundou a rede de televiso TBN e criou um programa chamado Operao Bno,
direcionado a refugiados da Ruanda.
93

Termo extrado do livro de Luis Carlos Lopes, Culto s Mdias, referindo a modelos de qualidade moral e/ou
de beleza fsica. possvel compreender esse conceito como representaes construdas nas relaes entre as
mdias e o pblico, que idealizam determinados sujeitos do processo comunicao-pblico.

170

momento e ao mesmo tempo continue a ser debatida. As mediaes constituem um tipo de espao,
no qual diversas construes de significado podem acontecer, dependendo da lgica cultural do
receptor e da possibilidade de negociao que se estabelece para a construo do significado (p.55).
A formao das mediaes est relacionada concepo gramsciana de hegemonia. O
que White (1998) acrescenta em relao ao assunto, alm da questo de que a hegemonia no est
assegurada por uma nica classe dominante, mas um campo de batalha entre muitos atores e palco de
novas alianas, que o poder no primordialmente exercido pela fora, mas por manobras para
definir smbolos culturais da sociedade. Nesse processo as alianas hegemnicas so quase
desejveis, num certo sentido, por incorporar elementos de aparentes rebelies culturais populares,
permitindo s classes populares ver algo de sua prpria identidade na cultura hegemnica e, de certo
modo, comprometendo-se com ela (p. 56). Uma aliana hegemnica pode ser capaz de estabelecer
capital cultural como moeda corrente e lgica fundamental para embasar o sistema, mas no pode
eliminar inteiramente outras lgicas.
Assim, as mediaes decorrem de um complexo processo de trocas negociadas de capital
cultural, que garantem a todas as culturas o reconhecimento de uma quantidade suficiente de sua
identidade na cultura dominante, para que possam ao menos tolerar a base hegemnica. Da
confrontao e negociao entre lgicas culturais distintas emergem formas inteiramente novas, o que
Martn-Barbero chama de mestiagens, utilizando uma metfora populacional.
White (1998) lembra ainda que Michel de Certeau utilizou a metfora da bricolage para
comparar a audincia a operrios de uma fbrica que recolhem pedaos de ferro jogados fora para
fabricar utenslios artesanais caseiros importantes na vida cotidiana das pessoas. Decorre da a idia de
que a audincia constri um modo outro de usar a TV, atravs de uma seleo atravessada por valores
e interesses especficos da cotidianidade.
Quando algum novo gnero mediador passa a existir, e isso acontece gradualmente,
porque havia alguma minoria silenciada que estava esperando que algum
articulasse seus sentimentos. Essa minoria sempre se sente oprimida, marginalizada
e excluda, mas no tem formas para dizer isso. Para o discurso dominante, estes
novos gneros so lixo, alienadores, o eptome do mau gosto, moralmente
degradantes, uma fonte de violncia e rebeldia etc. O rock, a novela feminina,
algumas modalidades esportivas, telenovelas melodramticas, todos comearam sua
carreira como lixo. Mas para as minorias culturais que descobriram sua identidade
nestes novos gneros, o lixo, precisamente porque rejeitado pelos grupos
dominantes, torna-se smbolo de resistncia e uma forma de poder. Essa mediao
uma forma de conspirao na resistncia s ideologias dominantes (White, 1998,
p.58).

Uma teoria das mediaes revela que no h como um ator inserido na complexa
rede de mediaes controlar a construo do significado. Isso porque no s o contexto da vida do ator
muda como eles prprios mudam e com cada transformao altera tambm o perfil da hegemonia.
Assim, complicado assumir que os telespectadores assduos de um determinado gnero sejam fiis
para sempre ao que assistem, tampouco que queiram se libertar da suposta alienao que determinados

171

programas possam exercer. Os leitores, diz White em referncia a Certeau, esto vagando como
nmades entre lealdades e alianas.

2.5 Re-situando a recepo enquanto espao de negociao/interao de sentido(s)

Ao avistar o campo comunicacional enquanto um todo e como confluncia de atores

sociais, a pesquisa de recepo no se limita ao estudo dos efeitos comportamentais ou
poltico-ideolgicos derivados do poder do emissor ou mesmo do poder dos veculos sobre as
pessoas. A tentativa agora justamente a de retirar o estudo da recepo de uma comunicao
tributria da corrente dos usos e gratificaes, pensada em termos de efeitos e reaes da
audincia, para re-situar sua problemtica no campo da cultura, com seus conflitos,
mestiagens94 e anacronismos. Isso implica pensar tambm o modo com que a hegemonia
trabalha e as resistncias que ela mobiliza, possibilitando analisar o processo de dominao
social no como imposio a partir de um exterior e sem sujeitos, mas como um processo no
qual uma classe hegemoniza, na medida em que representa interesses que tambm
reconhecem de alguma maneira como seus as classes subalternas. Um processo feito no s
de fora mas tambm de sentido. Nem tudo o que pensam e fazem os sujeitos da hegemonia
serve reproduo do sistema; implica tambm uma reavaliao da espessura cultural: campo
estratgico na luta para ser espao articulador dos conflitos (Martn-Barbero, 2006, p.112).
Enfatiza-se a necessidade na comunicao de se observar o processo
comunicacional por inteiro, da produo recepo vendo emissores e receptores a partir de
uma perspectiva em que ambos so sujeitos dos discursos sociais que manifestam. Destaca-se
ainda a importncia da constituio da subjetividade nesse processo. Os estudos de recepo
no perpassam apenas a questo do receptor no sentido de quem recebe a mensagem, l,
navega ou assiste, mas ao refletir a comunicao na relao entre as pessoas, pensa um sujeito
comunicador (enunciador/enunciatrio) e as intenes que cercam essas relaes que esto em
todos os nveis do processo comunicacional.

94

Martn-Barbero utiliza a metfora da mestiagem racial, ou melhor, populacional, para descrever as formas
culturais inteiramente novas que esto emergindo da confrontao e negociao entre lgicas culturais
diferentes. Para ele, a anlise das construes de significaes pelos receptores, em mbito de mediaes,
baseada em premissas tericas mais amplas do que aquela da dinmica fundamental do desenvolvimento
cultural, ou seja, uma forma de sincretismo cultural. Argumenta que a cultura que est se formando na
Amrica Latina no apenas uma invaso da cultura norte-atlntica, nem realista sonhar em preservar o
passado indgena ou campons, mas simplesmente convida a pensar a trama de negociaes circunscritas as
distintas lgicas culturais (White, 2008, p.56).

172

Assim, em vez de fazer a pesquisa partir das lgicas de produo e recepo para
depois procurar suas relaes de imbricao ou enfrentamento, propomos partir das
mediaes, isto , dos lugares dos quais provm as construes que delimitam e configuram a
materialidade social e a expressividade cultural da televiso (idem, p.294).
O retorno do interesse pesquisa de recepo como uma sada terica e poltica
para compreender os problemas de comunicao, no significa, segundo Jacks (1995), apenas
um modismo, tampouco pode ser considerado algo novo, que emergiu recentemente, uma vez
que os primeiros estudos datam das dcadas de 1920, 30 e 40 nos Estados Unidos. O que
renovador e igualmente instigante so as conseqncias dos desdobramentos desta perspectiva
de investigao, de modo a propor um deslocamento dos meios para o plano das mediaes,
permitindo investigar o processo comunicacional por inteiro sob um outro olhar.
A mudana de postura permite a compreenso do espao domstico, antes
considerado obstculo para a conscientizao poltica, como possibilidade limite para o
individuo exercer sua iniciativa, criatividade e liberdade. A conseqncia no que tange
especialmente a linha das mediaes culturais vem, segundo Jacks (1995), em duas
abordagens de destaque: 1) uso social dos meios, ligada especificamente aos estudos de
Martn-Barbero e 2) enfoque integral da audincia, corrente ligada aos estudos de Guillermo
Orozco.
Observar, a recepo a partir do uso social dos meios implica estudar dimenses
de excluso que continuam vivas na sociedade. Como a excluso de dizer que no h a
possibilidade de que as classes populares tenham gosto, numa deslegitimao do gosto
popular, entendido por alguns como vulgarizao. Um gosto que passa por representaes
como a telenovela, a luta livre, reality show, funk, rap, danas de rua, pela cultura em torno do
hip hop (DJ, o MC, o grafite e o B-boy), alm de determinados gneros televisivos que
enfocam casos de famlias, reconciliao de casais, disputa entre os sexos, debates religiosos
etc. Implica investigar tambm qualquer tipo de expressividade popular95 no contexto da
pesquisa em comunicao e, neste sentido, a religiosidade constitui-se uma manifestao
popular. Expressividades muitas vezes tidas como obstculos, mas na verdade so

95

O popular na teoria martn-barberiana legitimado como um espao terico para se compreender os processos
de comunicao e a importncia que tm as mediaes culturais. Ao estudar os novos contornos que na
investigao histrica adquire a figura do povo, re-situa o lugar do popular ao assumi-lo como parte da
memria constituinte do processo histrico, presena de um sujeito-outro at h pouco tempo negado por uma
histria para a qual o povo s podia ser pensado sob o rtulo do nmero e do anonimato (Ginzburg, p.22 apud
Barbero, 2006, p.98).

173

manifestaes produzidas com base no aproveitamento de investigaes nos campos

sociolgico, antropolgico, psicolgico e comunicacional.
Como a perspectiva favorece um leque de investigaes, Martn-Barbero (1995)
adverte para duas tentaes que possam rondar essa verso renovada dos estudos de recepo
e provocar deformaes na maneira de entend-las.
A primeira delas a idia de que o poder residiria no prprio consumidor. Na
verdade, uma noo em grande medida falsa. Nesta perspectiva investigativa, no se fica no
extremo de pensar que o receptor faz o que quer com a mensagem, mas no modo que ele
interage com ela. Se por um lado acredita-se que o consumidor quem decide o que v, o que
l, o que escuta e, portanto, de um programa tido como lixo poderia se fazer uma leitura
profunda e preciosa, por outro, a profundidade e a preciosidade dessa leitura vai depender dos
recursos conceituais que sero utilizados. Temos que estudar no o que fazem os meios com
as pessoas, mas o que fazem as pessoas com elas mesmas, o que elas fazem com os meios, sua
leitura(Martn Barbero, 1995, p. 55).
Quando introduziu os estudos de recepo com a frase acima, o autor precisou
tambm alertar para o cuidado da interpretao, isto , de no levar ao idealismo de que o
leitor faz o que lhe d vontade. No bem assim. H limites sociais muito fortes ao poder do
consumidor. claro que importa o que se l, como importante o que se consome. O poder,
ento, no est todo do lado do consumidor, at porque o poder no exercido apenas pela
fora, mas por manobras para definir smbolos culturais da sociedade que tambm interferem
nas pulses. luz de Kehl (1995), o olhar fixado na tela produz continuamente o desejo e a
resposta a ele. O emissor produz a formulao do desejo e do objeto de satisfao, numa
forma do discurso televisivo que no abandona o espectador e tenta no frustrar suas
expectativas.
A segunda tentao a de desatar, de desligar o estudo da recepo dos processos
de produo. Ao contrrio disso, recomenda-se levar em conta a concentrao econmica dos
meios e a reorganizao do poder ideolgico da hegemonia poltica e cultural que esto tendo
lugar na sociedade contempornea, levar em conta como toda essa produo, essa organizao
toma corpo e, ento, como e porque pesquisar as expectativas do receptor. E isso significa
fugir de extremos: nem pensar que a recepo algo programvel e que o receptor no
seno vtima manipulada dessa recepo, nem desconhecer os saberes dos produtores que a
cada dia parecem ser mais especializados, mais profundos, permitindo-lhes ter cincia sobre a
recepo. Extremos que no se contradizem, mas na verdade coexistem.
174

Com isso, os gneros televisivos, por exemplo, tanto podem ser compreendidos em
contato com o receptor quanto com produtores a fim de descobrir como so interpretados,
tanto em termos de economia quanto de narrativa: o diretor, o ator, o jornalista, o roteirista
etc. H todo um conhecimento e um saber do receptor sem o qual a produo no teria
sucesso. Portanto, h que se assumir toda essa complexidade da produo, pois boa parte da
recepo de alguma forma est condicionada, organizada, orientada pela produo, mas no
programada. O fato que deve ser reconhecido que a cultura meditica e todo o
empreendimento por trs disso fabricam os saberes e cada vez mais aproveitam a prpria
investigao social para fazer isso (Wolf apud Martin-Barbero, 1999, p.56).
A propsito, h toda uma lgica ao se pensar produo televisiva. Importa saber
como se configura a estrutura e toda a dinmica produtiva e de que forma isso interfere
deixando vestgios nos formatos, nos modos como a indstria televisiva semantiza e recicla as
demandas oriundas dos diferentes pblicos. Surgem da critrios que afastam generalidades e
propicia um manancial de perspectivas investigativas. A comear pela compreenso de que
competitividade industrial no o mesmo que competncia comunicativa. Ou seja,
capacidade para assumir riscos financeiros para a inovao e medida de diversificaoespecializao profissional de uma empresa, no deve ser confundida com reconhecimento
alcanado pelos pblicos aos quais se dirige. Isto porque a competncia comunicativa no est
unicamente baseada na competitividade industrial nem pode ser mensurvel somente pelos
ndices de audincia.
H que observar uma srie de outras problemticas dentro da lgica de produo
para estudos de recepo aplicados a emisso, tais como: 1)nveis e fases de deciso na
produo de cada gnero: quem, em que momentos, e com que critrios decide o que
produzvel; 2) as ideologias profissionais: como componentes e campo de tenso entre as
exigncias do sistema produtivo, as regras do gnero, as demandas sociais, e a iniciativa e
criatividade as formas de resistncia dos produtores, diretores, cengrafos, operadores etc;
3) as rotinas de produo: ou a variedade vista a partir dos hbitos de trabalho que ela requer,
tanto nas exigncias de rentabilidade sobre o tempo da produo e das formas de atuao,
quanto nas distores atravs das quais o estilo se incorpora s prticas do trabalho; 4) as
estratgias de comercializao: que no so algo que se acrescenta depois, para vender o
produto, mas algo que deixou suas marcas na estrutura do formato, seja pelo corte narrativo
para a publicidade (na qual dita seu lugar no palimpsesto), seja nos ingredientes diferenciais

175

introduzidos pela diversificao daquilo que s ser visto dentro de um pas ou tambm
fora dele (Martn-Barbero, 2006, p. 301-302).
preciso, portanto, dar conta de que a verdadeira proposta do processo de
comunicao a partir do estudo de recepo est nos modos de interao, nos modos de
negociao de sentido que o prprio meio transmite ao receptor e no na mensagem em si, no
prprio meio em si. Estamos discutindo outro modo de ver a comunicao, estamos
propondo que o processo de recepo um processo de interao... um processo de
negociao de sentido (idem, p.57). com base nos modos de uso que os aparatos
tecnolgicos e seus manuais so socialmente reconhecidos e comercialmente legitimados. E
para que fossem reconhecidos e acolhidos h uma estratgia de produo que ultrapassa a
viso puramente competitiva, h todo um jogo de mediaes que precisa ser desvelado.
Sendo a recepo um espao de interao estud-la no deve ser motivo para cair
em extremos como analisado anteriormente. Nessa abordagem, chegar ao receptor, por
exemplo, no uma somatria, mas um processo muito mais complexo por onde circulam o
significado oriundo das reorientaes da mensagem do texto-rei, da mensagem entendida
como lugar da verdade que circularia na comunicao. Entende-se com isso que o
sujeito/receptor tem um modo de interagir no s com as mensagens, com os aparatos
comunicacionais, com os programas de televiso mas tem um modo de interagir com os
demais atores sociais. No desvendar dessas interaes que est o cerne desses estudos.
partilhando, socializando o sermo evanglico uns para os outros que se constri o sentido(s)
da interao. Dito de outra forma: na circulao de discursos, por exemplo, que o sermo
para um determinado grupo social ter seu sentido construdo.

Trama conceitual dos estudos de recepo: uma sada terica

Direcionada a esta perspectiva investigativa, a trama envolve quatros elementos:
os estudos da vida cotidiana, os estudos sobre o consumo, os estudos sobre esttica e
semitica da leitura e os estudos sobre a histria social e cultural dos gneros.
Os estudos da vida cotidiana revelam a reintroduo da categoria de senso
comum. No enquanto pensamento comum, mas no sentido de Gramsci, retomado por
Martn-Barbero (1995), para falar de qualquer cidado como sendo um filsofo, um
intelectual. Como intelectual, o cidado aquele que se faz perguntas e enquanto filsofo,
aquele que filosofa porque pensa, duvida, questiona. Para o autor, preciso repensar a

176

produo cotidiana de sentido, de maneira a atentar para o fato de que sentido significa antes
de tudo modos de ver, de gostar, de se expressar afeitos a sensibilidade humana.
Resgatar o senso comum ou o sentido comum retomar o viver cotidiano como
espao de produo de conhecimento e de produo e troca de sensibilidade. A vida cotidiana
um importante tecido de reconhecimentos sociais. Nela so manifestas as relaes da casa,
do bairro, da vida no trabalho, no comrcio, das afetividades etc.
O bairro no s um local de moradia, nele as pessoas se expressam e
comunicam-se de maneiras diversas inclusive atravs de representatividade institucional como
o caso de Associaes de Moradores. nele que pessoas criam seus filhos, estabelecem
relaes de convvio com vizinhos, onde h troca de favores, gentilezas, onde se
proprietrio(a), onde a pessoa reconhecida como algum que tem um nome, uma vida, uma
histria, enfim, no bairro que a vida cotidiana tem seu espao produtivo e criativo
privilegiado.
Embora faa parte da vida cotidiana, as relaes de trabalho no so as relaes
primeiras como aquelas estabelecidas com a vizinhana tampouco com a famlia. Ou seja, de
acolhimento, de troca de sensibilidades, isto , as que estabelecem maior grau de
proximidade. No trabalho, o sujeito social s se faz quando reconhecido como tal pelos
companheiros. Alis, talvez esse seja um dos grandes problemas para as empresas resolverem
na contemporaneidade: desenvolver estratgias para que o trabalhador se reconhea em sua
diversidade cultural como parte do processo em meio lgica competitiva, produtiva, de
avanos e aplicabilidade tecnolgica. Se uma gesto de qualidade est intimamente ligada ao
comprometimento das pessoas, como demonstram algumas pesquisas, criar condies que
satisfaam as necessidades pessoais do trabalhador em consonncia com os objetivos das
organizaes mais do que um desafio, a garantia de manter uma posio duradoura e
efetiva da empresa no mercado.
Frente ao exposto, seria necessrio inquirir: enquanto parte da vida cotidiana do
adepto, de que modo se d a interferncia da igreja no contexto da socialidade, onde
importantes reconhecimentos sociais se do? Que reconhecimentos so esses? Os discursos
produzidos na igreja ecoam nos demais setores da vida ou h uma separao entre o que se
ouve pela pregao e o que se pratica no dia-a-dia?

Consumo

177

Quanto aos estudos sobre o consumo, o segundo elemento da trama situado sob
cinco enfoques: 1) como prtica de apropriao dos produtos sociais; 2) como lugar da
diferenciao social, por antonomsia96; 3) como sistema de integrao e de comunicao de
sentidos (modo de circulao e popularizao de sentido); 4) como cenrio de objetivao de
desejos; 5) como lugar de processo ritual.
Ao tomar o consumo como prtica de apropriao dos produtos sociais pensa-se
que tanto ator como produto no so puramente simulados. H simulacro sim, mas tambm h
na sociedade diviso social e diferentes modos de apropriar-se dos produtos sociais. E isso
revela uma brecha que limita a viso baudrillardiana de simulacro, sem, no entanto, desprezla. Na viso martn-barberiana h coisas que o mercado no pode fazer por mais eficaz que
seja seu simulacro.
...O mercado no pode sedimentar tradies, pois o que produz desmancha no ar
devido sua tendncia estrutural a uma obsolescncia acelerada e generalizada no
somente das coisas, mas tambm das formas e das instituies. Segundo, o mercado
no pode criar vnculos societrios, isto , entre sujeitos, pois estes se constituem nos
processos de comunicao de sentido, e o mercado opera anonimamente mediante
lgicas de valor que implicam trocas puramente formais, associaes e promessas
evanescentes que somente engendram satisfaes ou frustraes, nunca, porm,
sentido. O mercado no pode engendrar inovao social, pois esta pressupe
diferenas e solidariedades no funcionais, resistncias e dissidncias, quando aquele
trabalha unicamente com rentabilidade (2006, p.15).

Jean Baudrillard, crtico feroz da cultura de consumo, caracteriza em Crtica da

economia poltica do signo, de 1972, os meios de comunicao como antimediadores,
fabricantes da no-comunicao. Baudrillard define como fetichismo o fascnio que as
mercadorias e as imagens exercem sobre os consumidores-receptores. O fetichismo do
consumo estaria ligado a uma estrutura perversa, que se encontra no fundo de todo o desejo e
que se realiza pela manipulao dos signos (Mattelart, 1999).
Em referncia a Baudrillard, Martn-Barbero (2006) coloca que se a racionalidade
instrumental dos frankfurtinianos desencantou a natureza, acabou desencantando as relaes
sociais at devorar o sujeito e a prpria razo, assim para Baudrillard as instituies que tm
balizado os progressos do social (urbanizao, concentrao, produo, trabalho, medicina,
96

Variedade especial de metonmia que consiste na substituio de um nome de entidade, pessoa, objeto, por
outra denominao que pode ser um nome comum ou uma perfrase, um gentlico, um adjetivo que seja
sugestivo, explicativo, eufmico, irnico ou pejorativo e que caracterize uma qualidade universal ou conhecida
do possuidor. Por exemplo, na cidade de Ja a palavra caladista para se referir a um dono de fbrica trocada
pelo termo emergente ou sapateiro, num sentido, na maioria das vezes, irnico ou pejorativo.

178

escolarizao, segurana social etc) produzem e destroem o social no mesmo movimento

(2006, p. 93). Um movimento cuja chave est no processo de abstrao, ou seja, de destruio
do intercmbio simblico e ritual das sociedades, sendo que a abstrao encontra sua
realizao na informatizao generalizada. Convertida em modelo, a informao devora o
social. Para Baudrillard, continua Barbero, isso acontece por dois caminhos.
O primeiro destruindo a comunicao ao convert-la em pura encenao de si
mesma: simulacro. Macluhan ao propor que o meio devora a mensagem, diz Martin-Barbero
(2006) j tinha proposto algo semelhante, a diferena que agora o processo tem um alcance
maior: a mensagem acabou por devorar o real. O segundo caminho acontece desatando o
processo de entropia que est subjacente na massa. A informao produz cada vez mais massa
contrariando os que arrazoavam que ao introduzir informao, a massa liberaria sua energia.
O que ocorre, segundo Baudrillard (apud Martn-Barbero), que agora a massa est mais
atomizada, mais distante da exploso, o verdadeiramente produzido a imploso do social
nas massas. Diante do fato, Baudrillard adverte para a insuficincia das investigaes ao se
refugiarem nas velhas teorias da manipulao, pois a inrcia, a indiferena, a passividade das
massas no efeito de nenhuma ao do poder, mas o modo prprio de ser da massa. Idia
que se aproxima da de Adorno quando diz que a decadncia da cultura o chegar a si mesma.
E o silncio da massa de Baudrillard fala do fim do poltico, pois a massa uma instncia que
no fala em seu nome, a exemplo da classe ou do povo (Martn-Barbero, 2006, p.94).
Enquanto que para Baudrillard a crise da cultural se identifica com o fim do
poltico, para Habermas, se identifica no com o fim mas com a transformao qualitativa do
poltico. Esse contrapondo refletido em meio a uma crise que coloca a dinmica da
informao recobrindo os problemas polticos. Ou seja, numa transio entre sociedade da
produo e sociedade da informao.
Nessa transio, fica claro, que nem o econmico no assegura por si s a
integrao social necessria (sempre precisou do Estado para garantir as condies gerais de
produo), como agora o Estado j no pode explicar suas funes invocando premissas do
modo de produo nem do movimento do capital, pois o terreno da luta agrega novos
problemas ligados distribuio de bens e reproduo do capital. Mas o sistema necessita de
legitimao, buscando-a atravs da prestao de servios como sade, educao, segurana,
comunicao. E no s nisso. Com a informatizao da sociedade, o faz tambm ao reduzir os
problemas polticos a problemas tcnicos, de acumulao e organizao de informao. Desta
feita, no se trataria da morte do poltico, mas de sua suplantao e substituio: a
179

informtica comportando o suplemento de racionalidade de que necessita a Administrao

(p. 95).
Essa simulao informacional enfrentada ativamente pelo mbito da cultura, pois
nessa esfera do cultural que se pe a descoberto que no existe uma produo administrativa
do sentido. Assim, a cultura resgatada como espao estratgico da contradio, como lugar
de onde o dficit da racionalidade econmica e o excesso de legitimao poltica se
transformam em crise de motivao e sentido (p.96). A questo da nova valorizao da
cotidianidade, do moderno hedonismo ou o novo sentido da intimidade no so
exclusivamente operaes do sistema, so estimulantes de uma cultura de massa, so fruto de
novos espaos de conflitos e expresses da nova subjetividade em gestao. E essa
subjetividade traz tona uma cultura que coloca a espontaneidade e a experimentao
pessoal como valor supremo.
Se de um lado Baudrillard v como fato irrefutvel a desintegrao social do
sujeito, de outro, Martn-Barbero encontra ao refletir sobre a crise da nova dinmica
informacional, uma cultura de massa que traz a lume um sujeito perdido na histria, um
sujeito que na sua subjetividade inscreve o sentido do trabalho, de seus discursos, o sentido,
no nosso caso especfico, da religio que professa.
Como lugar da diferenciao social, o consumo o espao da distino simblica
e afirmao desta distino, no s atravs do que materialmente se consome, mas, acima de
tudo, dos modos de consumir.97
O terceiro enfoque, o consumo como sistema de integrao e de comunicao de
sentido, revela a noo de que por mais que haja fragmentaes na sociedade, a diferenciao
social s ocorre quando os grupos sociais que so diferentes comunicam entre si o sentido da

97

Ja, cidade do interior do estado de So Paulo, onde atuei seis anos como jornalista (2001-2006) serve como
um bom exemplo. Formada em meio s grandes lavouras cafeeiras, a uma arquitetura que at hoje denuncia a
aristocracia de uma cultura assentada nessas razes, a cidade ainda evoca a distino social entre os filhos dessa
tradio poltica, cultural e econmica e os outros, queles que so tidos por emergentes, que vem depois do
caf, depois da cana: os sapateiros, os caladistas. certo que em meio aos caladistas h tambm os tradicionais
e talvez, por isso, mais respeitados pelos rarefeitos representantes de uma elite cafeeira que, para alguns, j no
to elite assim, decadente. A elite formada a partir dos bares e sedimentada em geraes havia perdido o posto
para os caladistas e justo para os emergentes? Talvez no imaginrio, ainda hoje, a memria mantm viva a
distino. Mas o bairro parece delatar a ocupao dos emergentes onde antes os tradicionais figuravam
inclumes vizinhana novata e sem linhagem ao menos gentica com bares, fazendeiros e polticos ureos. O
Jardim Alvorada, bairro nobre, corredor dos tradicionais, agora d passagem aos emergentes, alis, os
emergentes parecem engrossar tambm as adjacncias do bairro, se distinguindo atravs do crescente consumo
territorial e arquitetnico.

180

distino e a legitimam, a reconhecem. Para que isso ocorra necessrio, reala MartnBarbero, haver integrao dos diferentes sentidos sociais, ou seja, circulao e comunicao
de sentido. O consumo no s o lugar da afirmao da distino, tambm o lugar de
circulao de seus sentidos, de comunicao entre eles, para que haja ao mesmo tempo
excluses e legitimaes (1995, p.62).
Como cenrio de objetivao de desejos, a questo do consumo est atravessada
pela dimenso desejante, libidinal e, conseqentemente, pelas aes e reaes cotidianas
decorrentes disso. Essa dimenso, muito embora possa depor contra as possibilidades
econmicas dos indivduos, faz parte da relao de interpelao entre o sujeito-produtor,
passvel de captar o que pode provocar satisfao e o sujeito-receptor, que se depara com o
objeto de satisfao.
Por fim, o ltimo enfoque sobre o consumo situa-o como lugar de processo ritual.
O consumo tambm tem seu ritual, sua lgica, sua organizao e no se explica apenas como
resultado de selvageria. Esse ritual depende de diferentes atores sociais, grupos, classes,
etnias, geraes, crenas. H rituais de consumo que fixam pautas, que criam modelos, que
tm cenrios, que assinalam pocas, tempos propcios (idem, p.63).

Esttica e semitica da leitura

A terceira trama conceitual dos estudos de recepo est relacionada aos estudos
sobre esttica e semitica da leitura e encontra no conceito de dialogismo de Bakhtin a
proposta de colocar a interao dialgica como objeto de investigao cultural, alterando
assim o lugar do texto como foco de anlise. Essa mudana no coloca o texto como objeto
primordial, mas sim o dilogo, a interao, a interlocuo produzida nele e a partir dele. Ou
seja, o texto prolonga-se atravs do discurso. Discurso entendido na esteira de Orlandi
(2007) como efeito de sentido entre interlocutores. Assim, uma lingstica imanente que se
limite ao estudo interno da lngua no poder dar conta do objeto proposto por Bakhtin, numa
releitura barberiana. necessrio um enfoque que articule o lingstico e o social e busque as
relaes imbricantes da ideologia e da linguagem.
Para Fiorin e Barros (2003) enquanto as unidades da lngua tm significao, as
unidades do discurso tm sentido. E mais: todo discurso se constitui a partir de um outro
discurso. Portanto, nenhum discurso se constitui pela realidade, mas sempre est atravessado
pelo outro. a rplica do outro. Uma coisa levar em conta a realidade concreta da lngua,
outra dar sentido ao termo num enunciado. O dialogismo est intrinsecamente ligado s
181

palavras, que se transformam em uma arena de luta de vozes que desde diferentes posies
querem ser ouvidas por outras vozes, desejam criar espaos de interao ou apagamento,
querem enunciar-se.
Para os autores acima, o dialogismo bakhtiniano a condio do sentido do
discurso, concebido como espao interacional entre o eu e o tu, ou entre o eu e o outro, no
texto.
Nesse sentido, a leitura passa a ser entendida como atividade por meio da qual os
significados so organizados num sentido, no existindo apenas reproduo, mas tambm
produo, uma produo que questiona a centralidade atribuda ao texto-rei e mensagem
entendida como lugar da verdade que circularia na comunicao. Um texto que j no ser
mquina unificadora da heterogeneidade, um texto j no-cheio, e sim espao globular
perpassado por diversas trajetrias de sentido (Martn-Barbero, 2006, p.293). Chega-se,
portanto, leitura como um processo de interao-comunicao ou de negociao de
sentido(s)-comunicao, em que a interlocuo passa a ser o foco de anlise.
Mais importante que o texto a chave da leitura que obriga a mergulhar na
memria cultural de determinado grupo social, mostrando a fonte do conflito entre o escrito e
o oral. O choque que condensa uma resistncia ativa, por exemplo, ao anunciar normas morais
a partir de valores cristos, demarcando modos de pensar, de se comunicar, agir, de se
comportar. Em um de seus exemplos, Fiorin assinala o discurso da Universal do Reino de
Deus como um discurso que evoca outros discursos - o discurso esprita, afro-descendente, ou
seja, uma assimilao de outros discursos. Bakhtin, diz Fiorin, reconheceu a pluralidade de
discursos: pedaggicos, polticos, filosficos, religiosos etc, e a circulao dos sujeitos em
meio a esses discursos, ou seja, quando assimila-se um discurso assimila-se a relao desses
discursos. E a subjetividade est no conjunto de relaes sociais compartilhadas pelo prprio
sujeito.
Assim, a linguagem no pode ser encarada como uma entidade sincrnica e
abstrata, seno como lugar no qual a ideologia se concretiza. Para objetivar-se, o ideolgico
necessita uma materialidade social. Ao citar Bakhtin, Brando (2004, p.11 apud
Voloshinov,1929, p.19) diz:
Cada signo ideolgico no apenas um reflexo, uma sobra da realidade, mas tambm
um fragmento material dessa realidade. Todo fenmeno que funciona como signo
ideolgico tem uma encarnao material, seja como som, como massa fsica, como
cor, como movimento do corpo ou como outra coisa qualquer. Nesse sentido, a
realidade do signo totalmente objetiva e, portanto, passvel de um estudo
metodologicamente unitrio e objetivo - um signo um fenmeno do mundo exterior.

182

Este um ponto de suma importncia. No entanto, por mais elementar e evidente que
ele possa parecer, o estudo das ideologias ainda no tirou todas as conseqncias que
dele decorre.

A relevncia do carter ideolgico dos signos reside no funcionamento da

linguagem, que o espao no qual se materializa. Nesse sentido, entender as relaes entre
lngua, linguagem e sociedade desvelar a condio humana, pois, na esteira de Fiorin e
Barros (2203), a linguagem humana a condensao de todas as experincias histricas e
culturais envolvendo uma determinada comunidade e a lngua, por sua vez, uma
condensao de um homem historicamente situado, a forma particular pela qual a linguagem
se apresenta. Lngua e linguagem tm uma relao de ir e vir com a sociedade, so elementos
sem os quais o homem no se organiza em sociedade.
Assim, as prticas de linguagem nos precedem e, em certo sentido, elas nos
sujeitam, nelas que nos constitumos como seres heterogneos, porque a realidade da
linguagem heterognea, e tambm pelo fato de que nosso psiquismo mergulhado nesse
caldo de heterogeneidade tem diferentes formas de produzir sentido, e essa produo de
sentido est inexoravelmente ligada ao discurso.
Nesse sentido, h trabalhos como o da argentina Beatriz Sarlo sobre novelas,
autora citada por Martn-Barbero, que ao reconstruir o mundo das leitoras revela um sujeitoleitor no interior de um gnero que, muito embora constitua uma criao cultural, seja to
deslegitimado e desvalorizado.
estudar as assimetrias, as negociaes entre autor-leitor, entre leitor e autor, essa
relao carnavalesca...que faz com que o leitor se confunda com a personagem e
obrigue o autor a t-lo em conta...no so mero feedback, mas so autnticos pactos
de leitura sociais que tornam possvel no s o enorme negcio, mas uma
transformao cultural (Martn-Barbero, 1999, p.63).

Roland Barthes, continua o autor, j proclamava em seus estudos sobre a leitura, a

dimenso do prazer, as relaes ldicas, saborosas e no somente cognoscitiva advindas dela,
as sensibilidades, o jogo, conformando um outro modo de apropriao e de relao com a
realidade e, conseqentemente, com os textos. H ainda o leitor nmade, errante, preguioso
expresso em estudos sobre o controle remoto da televiso; leitor que no se aquieta, no

183

permanece num s texto, mas que vai lendo inmeros textos e, a partir deles, construindo
outro (s) texto (s).

Histria social e cultural dos gneros

Tem-se o derradeiro elemento da trama conceitual: os estudos sobre a histria
social e cultural dos gneros. Os gneros so entendidos aqui como algo que passa pelo texto
e no como propriedades do texto, por isso no so reduzidos a etiqueta de classificao.
So eles mesmos uma mediao que se faz entre as lgicas do sistema produtivo e a do
sistema de consumo, entre a [lgica] do formato e a dos modos de ler, dos usos (MartnBarbero, 2006, p.301). Por isso, mais do que uma estratgia de produo, os gneros so
conceituados como uma estratgia de comunicabilidade, atados aos vrios universos
culturais e articulados s dimenses histricas do espao onde so produzidos e apropriados.
Congregam em uma mesma matriz cultural referenciais comuns tanto a emissores e
produtores como ao pblico receptor.
Ao encarar o gnero como a unidade mnima do contedo da comunicao de
massa, Fabri (apud Martn-Babero, p. 304) diz que a demanda de mercado por parte do
pblico (e do meio) aos produtores se faz no nvel do gnero.
como marca dessa comunicabilidade que um gnero se faz presente e analisvel
no texto. Chegam a ser verdadeiros idiomas que se no pertencem sua cultura ficam fora
dela.
...A considerao dos gneros como fato puramente literrio no cultural e, por
outro lado, sua reduo receita de fabricao ou etiqueta de classificao nos tm
impedido de compreender sua verdadeira funo e sua pertinncia metodolgica:
chave para a anlise dos textos massivos e, em especial, dos televisivos (MartnBarbero, 2006, p.303).

Adverte-se ainda que enquanto no se encontra a chave do gnero, que est

metodologicamente articulada s dimenses da histria, da produo e recepo da cultura nas
sociedades modernas, no possvel compreender o processo histrico.
Um exemplo a pesquisa empreendida por Vieira Soares (2007), que ao analisar
o discurso da Igreja Universal do Reino de Deus, e confront-lo com o contexto sciohistrico contemporneo, rompeu com os pressupostos de um etnocentrismo dominador
(emissor) dominado (receptor) que impede de perceber o sentido de desenvolvimento da
cultura a partir do universo eclesial. Ao considerar os cultos da Libertao e Prosperidade os
184

pilares teolgicos que do sustentao formao ideolgica da IURD, a autora identificou

que h no discurso da denominao um embate entre duas foras antagnicas: Deus e o
Diabo. Esta explicao ideolgica retira da estrutura social e da prpria trajetria do indivduo
as responsabilidades pelas mais diversas situaes, centrando a explicao no plano espiritual.
Vieira Soares (2007) detectou no discurso iurdiano o abandono da idia de culpa
individual to impregnada a nossa cultura ocidental, isto porque todas as mazelas individuais
so atribudas s aes do demnio. O desviante age estimulado pela ao demonaca,
devendo por isso ser tratado com tolerncia, nunca culpabilizado. Outro ponto polmico
trazido pela autora foi questo da vitimizao do fiel. Ao contrrio de alguns tericos que
descrevem o fiel como vtima indefesa da explorao dos dirigentes, a pesquisa revelou que
os entrevistados eram capazes de filtrar os apelos financeiros nos cultos, no aceitando na
ntegra o discurso dos pastores relativo a doaes.
Nos gneros esto as regras que configuram os formatos dos vrios produtos. E
so esses formatos que tornam possvel o seu reconhecimento pelos grupos receptores
(Rabelo, 1999, p.91). Enquanto estratgias dessa interao reconhecimento pelos pblicos
aos quais se dirige e re-apropriao desses textos por parte do prprio pblico os gneros
nos colocam diante do fato de que a competncia textual, narrativa, no se acha apenas
presente, no unicamente condio da emisso, mas tambm da recepo (Martn-Barbero,
2006, p. 304). Os telespectadores, falantes do idioma dos gneros, como nativos de uma
cultura textualizada, ainda que desconheam sua gramtica e que ignorem as regras de sua
produo e funcionamento, so capazes de falar sobre suas especificidades.
A familiaridade se torna possvel porque os gneros acionam mecanismos de
recomposio da memria e do imaginrio coletivo de diferentes grupos sociais. Sua
competncia textual interpela sujeitos, fazendo com que matrizes culturais tradicionais
possam adquirir sentido no momento presente (Borelli, 1995, p.75). Da os gneros exigirem
a construo de uma pragmtica que mergulhe na memria cultural de determinado grupo
social, na qual o investigador procura averiguar como opera o reconhecimento desse gnero
no contexto scio-histrico.
...Os gneros tm muito a ver com os movimentos sociais... os grandes textos dos
anarquistas andaluzes espanhis eram o Evangelho e o melodrama. Ainda que fossem
ateus, o velho Evangelho para eles era um texto importantssimo, de leitura popular, e
tambm o melodrama. Por isso h que se verificar tambm a pista de gnero no
somente como narrativas, mas como lugar de cruzamentos de grandes transformaes
culturais com movimentos sociais e polticos (Martn-Barbero, 1999, p. 65).

185

Ao ser espao-chave da relao entre matrizes culturais e formatos industriais e

comerciais, o gnero torna-se, h um s tempo, lugar de osmose, fuso e de continuidades histricas e
um espao de grandes rupturas, de grandes descontinuidades entre essas matrizes culturais,
narrativas, gestuais, estenogrficas98 , dramticas, poticas em geral, e os formatos comerciais, os
formatos de produo industrial (1999, p.66).
Gnero parece ser uma categoria abrangente capaz de classificar uma srie bastante
diversificada de elementos e servir como elo dos diferentes momentos da cadeia que une espao da
produo, anseios dos produtores culturais e desejos do pblico receptor.
Ao analisarmos, por exemplo, o enunciado Como tomar posse da bno, ttulo de um dos
livros mais vendidos do lder da Igreja Internacional da Graa de Deus (mais de 2 milhes de cpias),
missionrio R.R. Soares, e que contm o fio condutor de seu crescimento ministerial, ou seja, a
doutrina da determinao, verifica-se a construo de uma realidade concreta pensada a partir do
plano espiritual, de modo a captar elementos do imaginrio contemporneo, (re)introduzindo no
ncleo desse imaginrio um outro sentido de felicidade, de liberdade, de prosperidade, cuja chave est
no plano espiritual e manifestada na palavra revelada, via leitura literal do texto bblico mas
enfocando a concretude do real.
Quando se fala em pensar a recepo atravs do campo cultural, h toda uma viso
equivocada de que o cotidiano no um espao poltico e sim uma mera reproduo do mundo do
trabalho. Este equvoco tem fundamento nos casos em que se faz cultura enquanto no se pode fazer
poltica (Martn-Barbero, 2006, p. 287), mas quando o cultural sinaliza a percepo de dimenses
inditas do conflito social, a formao dos novos sujeitos regionais, religiosos, sexuais, geracionais
e formas de rebeldia e resistncia, algo distinto ocorre, pois se est diante de uma realidade conflitiva
e cambiante, de uma realidade que se realiza atravs do incremento de mediaes e da luta pela
construo do sentido da convivncia social no espao domstico. Logo, essa realidade poltica do
espao domstico est eivada de afetividade que interfere na teia de relaes dos sujeitos.
Pensar, portanto, os processos de comunicao a partir da reconceitualizao da cultura
com a experincia do popular implica deixar de refleti-los to somente a partir dos meios, bem como
romper com a reduo da problemtica ao mbito das tecnologias. H todo um jogo, diz Sousa (1995)
de mediaes que do sentido a construo da comunicao, e a qualificao dessas mediaes que
hoje se torna um objeto instigante e desafiador para a pesquisa de recepo. Se de um lado no se pode
compreender a vida das pessoas e dos grupos sociais sem a presena das tecnologias de comunicao,
tampouco possvel reduzir a comunicao a seus veculos tecnolgicos.

98

Tcnica utilizada para esconder mensagens por meio de imagens.

186

As relaes entre comunicao, cultura e ideologia revelam novas formas de interao, e

as questes do imaginrio e da subjetividade vm fazer parte dos confrontos e desafios do saber
acumulado e daquilo que as prticas sociais, entre as quais destaca-se a religiosa, tm desenvolvido.

2.6 Os movimentos de mediao

Os estudos de recepo trazem no bojo uma perspectiva integradora e
compreensiva, de modo que todo o processo de comunicao articulado a partir das
mediaes. Nesse sentido, Vassalo de Lopes (2005) adverte para a importncia de ver a
recepo como uma perspectiva de investigao e no como simples rea de pesquisa,
exatamente em razo do compromisso em enxergar o processo comunicacional como um
todo. As mediaes vieram para ajudar a desvendar os enfoques atuais de interao para
investigar os estudos de recepo.
Ao falarmos sobre mediaes, de incio vale esclarecer tambm, que os trs
mbitos de mediaes propostos por Martn-Barbero (2006) como hiptese para o estudo
sobre televiso cotidianidade familiar, temporalidade social e competncia cultural, que
sero utilizados neste projeto de pesquisa e os quais sero abordados detalhadamente mais a
frente , no esgotam o sentido seminal dado por ele mesmo ao termo mediaes99.
possvel, diz Rabelo (1999) falar em mltiplas mediaes, pois estas esto
incrustadas nas prticas sociais cotidianas e, ao se realizar atravs dessas prticas,
conseqentemente outras mediaes podem ser detectadas e traduzidas.
As mediaes estruturam, organizam e reorganizam a percepo da realidade em que
est inserido o receptor, tendo poder tambm para valorizar implcita ou
explicitamente esta realidade. Por essa razo, a ateno concentra-se nos movimentos,
nas dinmicas e da que a pesquisa sobre os usos nos obriga, ento, a deslocar-nos do
espao dos meios ao lugar em que se produz sentido (Martn-Barbero, 1987, p.213
apud Esgosteguy, 2005, p.67).

Ciente da amplitude do assunto, Martn-Barbero (2006) traou um novo mapa das

mediaes. Trata-se de uma cartografia para explorar as mediaes que um marco a partir
do qual se podem estudar as novas complexidades nas relaes entre comunicao, cultura e

99

Ls mediaciones son entendidas aqu como ese lugar desde el que es posible percibir y compreender la
interaccin entre el spacio de la produccin y el de la recepcin: que lo que se produce en la televisin no
responde nicamente a requerimientos del sistema industrial ya estratagema comerciales sino tambin a
exigencias que vienen de la trama cultural y los modos de ver (Martn-Barbero, 1987, p.49). Estamos afirmando
que la televisin no funciona sino en la medida en que asume y al asumir legitima demandas que vienen de
los grupos receptores; pero a su vez no pude legitimar esas demandas sin resignicarlas en funcin del discurso
social hegemnico.

187

poltica. Nesse mapa, os processos comunicacionais so vistos como operadores de sentido e

o mercado como operador de valor, de modo que os processos movem, atravs de suas
contradies e ambivalncias, os vnculos societais entre os sujeitos (Barbero; Rey, 2001,
p.10). Da a proposta do autor em desvelar as mediaes que se do entre as lgicas de
produo e as lgicas de recepo, entre as matrizes culturais e os formatos industriais.
Martn-Barbero (2006), esboa o esquema da seguinte forma:

Mapa das mediaes relaes entre comunicao, cultura e poltica

LGICAS DE
PRODUO

institucionalidade

MATRIZES
CULTURAIS

tecnicidade

COMUNICAO
CULTURA
POLTICA

socialidade

FORMATOS
INDUSTRIAIS

ritualidade

COMPETNCIAS
DE RECEPO
(CONSUMO)

O esquema move-se sobre dois eixos: o diacrnico (compreenso de fatos em evoluo no tempo), ou histrico de longa
durao entre Matrizes Culturais (MC) e Formatos Industriais (FI) e o sincrnico (fatos que coincidem no tempo) entre
Lgicas de Produo (LP) e Competncias de Recepo ou Consumo (CR). Por sua vez, as relaes entre MC e LP
encontram-se mediadas por diferentes regimes de institucionalidade, enquanto as relaes entre MC e CR esto mediadas por
diversas formas de socialidade. Entre as LP e os FI medeiam as tecnicidades e entre os FI e as CR, as ritualidades.
Fonte: Dos Meios s mediaes, de Jesus Martn Barbero.

O primeiro movimento de mediao trata-se da socialidade, ou seja, o lugar de

ancoragem da prxis comunicativa, constitui-se da trama das relaes cotidianas que tecem os
188

homens ao juntarem-se e resulta dos modos e usos coletivos de comunicao, isto , da

interpelao/constituio dos atores sociais e de suas relaes (hegemonia/contra-hegemonia)
com o poder (Barbero, 2006, p.17). Vista a partir dessa dimenso, a comunicao se mostra
como uma questo de fins, da composio do sentido e na construo e desconstruo da
sociedade.
Outro movimento a institucionalidade que se d entre as lgicas de produo, a
recepo ou consumo, e as matrizes culturais ambiente em que a comunicao se configura
em questo de meios, ou seja, de produo de discursos pblicos cuja hegemonia se encontra
hoje, paradoxalmente, do lado de interesses privados (idem, p.17). Aqui, Martn-Barbero
(2006), chama a ateno para no confundir a comunicao com as tcnicas, os meios, pois
decorreria to deformador quanto supor que esses meios sejam externos e acessrios
verdade da comunicao. Da mesma maneira, acrescenta, deve-se diferenciar o processo
industrial da rentabilidade do capital, pois se a racionalidade total da produo se esgota na
racionalidade do sistema, no h outro jeito de esquivar-se da reproduo a no ser tornar-se
improdutivo.
Nesse sentido, pensa-se a mediao da tecnicidade em um novo cenrio, o da
globalizao, e em sua converso em conector universal do global, estabelecendo-se assim
uma relao dos discursos pblicos e relatos mediticos (gneros) com os formatos
industriais. As perguntas geradas pela tecnicidade indicam ento um novo estatuto social da
tcnica, o restabelecimento do sentido do discurso e da prxis poltica, o novo estatuto da
cultura e dos avatares da esttica (2006, p.18). A televiso, nesse cenrio, tratada atravs
das hibridaes entre tecnicidade e visualidade, tornando-se experincia comunicativa e
cultural nos processos de des-construo e re-construo das identidades coletivas, lugar
onde se trava a estratgica batalha cultural do nosso tempo (Barbero;Rey, 2001, p.10-11).
Por meio da noo de tecnicidade possvel entender a tcnica como constitutiva,
como dimenso imanente de uma viso antropolgica da comunicao, no sentido do
elementarmente humano; a necessidade dessa categoria tecnicidade se justifica, pois a
comunicao no est vinculada apenas noo grega de techn que remetia destreza,
habilidade de fazer, tampouco a noo apenas de argumentar, de expressar, de criar e de
comunicar. Na tcnica a novos modos de perceber, ver, ouvir, ler, aprender novas linguagens,
novas formas de expresso, de textualidade e escritura. necessrio reconhecer a envergadura
que a tecnicidade tem hoje no mais como instrumento, mas incrustada na estrutura mesma do
conhecimento e da vida cotidiana (Barbero; Rey, 2001).
189

J a mediao das ritualidades trata do vnculo simblico que sustenta toda

comunicao, isto , a sua ancoragem na memria, com seus ritmos e formas, seus cenrios de
interao e repetio. Constituem gramticas de ao do olhar, do escutar, do ler que
regulam a interao entre os espaos e tempos da vida cotidiana e os espaos e tempos que
conformam os meios (p.21). Observadas a partir da recepo ou consumo, as ritualidades
remetem, por um lado, aos distintos usos sociais dos meios e, de outro, s mltiplas direes
de leitura vinculadas s condies sociais do gosto, demarcadas por nveis e qualidade de
educao, por posses e saberes constitudos na memria tnica, de classe ou na relao de
gnero, e ainda, por hbitos familiares de convivncia com a cultura letrada, oral ou
audioviosual, que carregam a experincia do ver sobre a do ler ou vice-versa.
Ao adotar a comunicao como questo de mediao e, consequentemente, tomar a
igreja como uma mediadora sociocultural, possvel observar que o retorno gradual da
religio na contemporaneidade, que do privado salta ao pblico via representao e reapropriao de meios, faz da comunicao, hiptese inicial, portadora de uma demanda de
sentido com valores que questionam outras normas e valores vigentes na sociedade.
Articulando o reconhecimento da diferena com o discurso que denuncia situaes que afetam
o indivduo moderno. Este indivduo, diz Machado (1994), sofre uma crise de crena e, aquele
particularmente afetado, pode encontrar atrativo em qualquer sistema de crenas que prometa
solues, vises de mundo que ofeream coordenadas sociais e uma moral digna para viver.
Promover uma investigao na linha de estudos das mediaes implica
assumir, conforme Esgosteguy (2005) que a audincia composta por sujeitos, condicionada
individualmente e coletivamente; implica tambm considerar a recepo um processo,
resultante da interao receptor/televiso/mediaes, em que as ltimas entram no jogo
contnuo do ato de ver TV e ao mesmo tempo o extrapolam. Nesse sentido, a televiso
tambm uma mediao enquanto instituio social produtora de significados, que ganham
ou no legitimidade frente a sua audincia; um meio tecnolgico de reproduo/produo da
realidade, provocando reaes racionais e emocionais nos receptores.
Por sua vez, o receptor tambm realiza mediaes de carter psicolgico,
atravessadas pelo aspecto sociocultural em um processo constante e dialtico. Guillermo
Orozco (apud Esgosteguy 2005, p.69) as chama de individual e divide-a em cognitiva e
estrutural. A primeira refere-se a um conjunto de fatores que influem na percepo,
processamento e apropriao de elementos/acontecimentos diretamente relacionados com a
aquisio de conhecimento - valores, crenas, emoes, vivncias, informaes etc. A
190

segunda constituda por idade, sexo, religio, escolaridade, estrato scio-econmico, etnia,
relao de gnero etc; so elementos identitrios que servem de referncia ao receptor, que
interferem em sua maneira de pensar e agir; so fatores que devem ser contabilizados no
processo de construo do conhecimento e de produo de sentido.
Alm dessa, h outras trs: a situacional, a institucional e a tecnolgica ou
videotecnolgica. A mediao situacional est relacionada interao entre receptor e
televiso ressaltando como o contexto, o ambiente influi no processo de recepo. Busca
identificar como a emisso televisiva encontra o receptor: sozinho ou acompanhado, com
ateno exclusiva ou disperso, trocando consideraes com outros telespectadores ou no, no
espao social do trabalho, do clube, do bairro ou mais ntimo do lar. H ainda a mediao
institucional que diz respeito ao pertencimento institucional do qual o receptor faz parte
igreja, escola, associao, clube, trabalho, voluntariado etc - fundamental para compreender o
processo de recepo, pois muito mais que um telespectador ele sujeito no processo e esse
pertencimento interfere na sua interao com o discurso televisivo, no qual produz e reproduz
sentido(s).
Por fim, as mediaes tecnolgicas ou videotecnolgicas referem-se a
especificidade de cada linguagem e formulao do

gneros comunicacionais, da

publicidade, das lgicas prprias dentro do contexto televisivo de produo.

Frente ao exposto, crucial salientar que a cultura meditica no desconsiderada
do processo. Muito embora tenha-se o entendimento da comunicao mais acoplado ao
mbito das relaes entre as pessoas, isso no implica excluir a importncia dos meios. Estes
so vistos como legitimadores da instituio social (no caso desta pesquisa, a igreja) que
utiliza dos mais variados dispositivos para disseminar a sua mensagem, sua doutrina. Tambm
encarado como fator de reconhecimento, pois seu uso est ligado ao consumo cultural da
recepo. Cunha (2007) lembra que a mdia torna possvel a produo cultural religiosa e o
cultivo da religiosidade, independente de uma adeso a uma religiosidade de f. Pontua que
ao ser inculturada, a mdia passa a ter um valor, ser um veculo promocional, acrescentando
que a mdia exerce uma mediao importante entre o consumo e o lazer, de modo que o
adepto atribui um sentido emocional ao consumo, induzindo a que consumir no seja pecado,
mas uma forma de promover a crena.

Outras mediaes

191

 possvel identificar em um dos artigos publicados por Martn-Barbero (1995)

outras mediaes como a denominada de novas fragmentaes sociais e culturais, que
embora sejam expresso de um contexto contemporneo, remetem na verdade a algo to
antigo quanto tradicional: s divises sociais. Antes de comentar essa mediao, necessrio
registrar que em sua obra Exerccios do Ver, escrita em parceria com o psiclogo Grman
Rey, Barbero diz que a memria constitui-se numa mediao, pois torna possvel a
comunicao entre geraes. Nesse sentido, pode ser expresso de uma energia que tanto cria
como perturba a individualidade.
Retomando, a mediao em torno das novas fragmentaes sociais e culturais
pensa a comunicao em seu papel de reorganizao das divises sociais e dos
reconhecimentos dessa reorganizao. Ou seja, ela responde a indagao: o que faz com que
as pessoas se juntem e se reconheam? O que faz com que as pessoas venham, por exemplo, a
pertencer a IIGD, reconheam-se nela?
Temos bastante conhecimento de que os meios reproduzem o sistema e de que isso
j nos dispensava de estudar todas essas outras dimenses e mediaes (Martn-Barbero,
1995, p.45). Moragas, prossegue Martn-Barbero, h tempos adverte para o fato de que as
novas tecnologias de comunicao reforam a diviso entre a informao e a cultura
direcionada queles que tomam decises na sociedade enquanto outro tipo de informao e
cultura, est voltado ao entretenimento de uma imensa maioria. Essa segmentao trouxe ao
sujeito receptor inscrever-se naquilo que efetivamente diz algo que lhe interessa, seja para
suas atividades, seus negcios, suas investigaes, seu entretenimento, sua crena religiosa,
enfim suas preferncias e gostos.
Essa fragmentao do habitat cultural vem a reforar a mais antiga das divises
sociais, que a separao entre os que de alguma forma usam a informao para tomar
decises, ou seja, a informao exercendo poder de deciso nas pessoas - desde o melhor
percurso virio e providncias a serem tomadas numa viagem de frias, opinio em torno de
um crime, ao debate sobre polticas sociais, at a fazer uma orao de cura, prosperidade etc.
Uma outra parcela, para quem os meios servem para tudo isso e, no caso especfico da
televiso, como convite ao entretenimento, sobretudo, para descarregar as frustraes depois
de um dia estressante de trabalho estatelando-se no sof.
Nesse sentido, propicio indagar: qual seria para o adepto a importncia da
televiso e o sentido que ela adquire na vida de cada sujeito? E o programa apresentado pelo
missionrio R.R. Soares, o Show da F, representa o qu? Ser que interfere para a tomada de
192

decises, para orientar suas atitudes no trabalho, nos negcios, no casamento, na interao
familiar ou entretenimento, momento de descarregar tenses, ou ainda, decises mais
entretenimento?
As novas fragmentaes envolvem outros aspectos da diviso social como entre
jovens e adultos. Nesse sentido, a relao da juventude com a tecnologia eletrnica, as
sensibilidades, a atitude de empatia, de cumplicidade em crescer convivendo e lidando com a
cultura da mquina que colocada em teste nos estudos. Paralelamente, verifica-se como a
interao entre as pessoas mais velhas com a mquina, as resistncias, as descobertas, os
medos e as formas de super-los. Isso no significa que no h medos e entraves entre os
jovens, apenas parte-se de uma hiptese em que as novas tecnologias so mais que aparatos,
so novos organizadores perceptivos, no sentido mesmo do sensorium, da sensibilidade a
que Walter Benjamin j se referia. A experincia e as relaes sociais esto sendo
transformadas por essas novas fragmentaes, de profisso, idade, sexo e das mais distintas
decorrentes destas (Martn-Barbero, 1995, p. 46-47).
A publicidade captou bem essa fragmentao dos tipos de pblicos e os discursos
de cada grupo, a sensibilidade das pessoas, a questo do imaginrio, captou as representaes
sociais peculiares, representaes do cultural, do poder, do trabalho, da famlia, das
tecnologias, do lazer. E no s a publicidade, as igrejas tambm parecem demonstrar
sensibilidade para captar bem as demandas sociais contemporneas e ressignific-las via
pregao, atingindo os mais variados reclamos que indistintamente perpassam a questo das
classes e o prprio indivduo, em sua subjetividade.
Os valores da nossa sociedade, de alguma forma, esto sendo refragmentados e
rearticulado; no pela vontade dos publicitrios, mas porque a experincia social est
mudando profundamente, e l os publicitrios fazem sua parte, tm sua iniciativa, e
seu poder, embora um poder muito relativo e que consiste menos em manipular, e
mais em saber observar, descobrir o que est se passando (Martn-Barbero, 1995,
p.48).

Outro aspecto das novas fragmentaes est relacionado a grandes mudanas em

torno da reorganizao dos espaos pblico e privado. No se assiste apenas privatizao da
economia, mas tambm uma certa des-privatizao da vida ntima. As possveis
reorganizaes entre os espaos na contemporaneidade convidam a pensar uma rearticulao

193

e no simplesmente a perda, por exemplo, do espao pblico. Abre reflexes para mudanas
do significado da esfera pblica ou at mesmo de ambos os espaos100.
Outra fragmentao est ligada a uma cultura formada em torno dos leitores
populares. Uma imensa maioria de cidados embora no freqentem livrarias compram o que
lem nas bancas, nas ruas e at em sebos. Para uma maioria, o livro talvez no tenha o valor
de status, prestgio que para alguns intelectuais possui, no entanto, h outros tipos de leitores
que embora no sejam considerados intelectuais possam estabelecer outro tipo de relao com
o livro e com a leitura. Dessa outra relao com o livro, decorre os traos de uma cultura em
contraponto letrada, isto , a cultura oral.
Pensa-se num primeiro momento, segundo Barbero, que uma grande parcela de
pessoas que quase no lem no esto sendo incorporadas modernidade, mas o autor sob
outro ponto de vista afirma que pela cultural oral tais pessoas esto sim apropriando-se da
modernidade. Essa apropriao de daria por meio da gramtica do rdio, do cinema e da
televiso.
A histria da Amrica Latina, diz Martn-Barbero (1995) a histria da
mestiagem e no a de um contexto de purezas e autenticidades ligadas unicamente aos
perodos coloniais, do sculo XVIII e XIX. Isso porque, medida que a histria avana o que
h deformao da cultura original, tambm verdadeira e autntica. O desafio entender
essas novas mestiagens que h entre as culturas orais da maioria e as culturas
contemporneas do videogame, do you tube, do podcast, dos blogs e fotoblogs, bloglog,
twitter (sistema de microblogs), do messenger (msn) que se disseminam pelos cybercaf, lan
houses colocando o computador nas ruas, como novas bancas de conexo de informao e,
mais do que isso, de relaes entre pessoas por onde transitam vrios tipos de comunicao101.

100

As redes sociais experincias coordenadas por meio de mltiplos canais de comunicao com a presena de
alguns grupos e organizaes religiosas na seara das polticas sociais pode servir para exemplificar essa
mudana no espao pblico. Essas redes sociais surgem no seio da sociedade civil como para que compensar o
relativo desaparecimento das estruturas de bem-estar ou de regulao estatal da economia. Constituem-se
exemplos da participao de novos atores na cena pblica contempornea por meio de canais de comunicao
situando essa mesma comunicao para fora dos meios. As redes sociais so parte somente da rearticulao de
um espao pblico que configura uma multiplicidade de vozes e rostos.
101
A proposta no romper com a cultura letrada, no h como prescindir da memria da humanidade registrada
nos livros, de tomar conhecimento disso, mas a questo no us-la em sentido de ajuste de contas, de blind-la
como a nica forma aceita de cultura e at de tom-la como forma chantagista na relao educativa. No que no
haja conformismo na juventude, mas h outros problemas, outras dimenses nessa cultura visual e sonora dos
jovens que deve ser melhor compreendida e que no se resolve apenas acusando, simplesmente denunciando ou
desvalorizando essa cultura.

194

Uma outra mediao constituda pelas demandas sociais de comunicao e de

cultura que se expressam nos modos de ver, de ler e de escutar. So demandas que no tm
forma e requerem um exame para que possam tomar forma. Buscar identificar e entender
essas demandas crucial para que os meios possam cumprir seu papel de democratizao.
Essa uma mediao que abre caminhos para estudos vinculados a legislao e polticas de
concesso dos meios, de veiculao de contedos etc.
Eu penso que uma democratizao dos meios e de seu papel na democratizao
precisa de pesquisas para dar forma s demandas sociais de comunicao e de
cultura, que passam pelos diferentes modos de desfrutar e de relacionar-se com a
comunicao. Eu no sei como vamos democratizar a televiso se no descermos
de nosso pedestal, e estudarmos quais so as demandas culturais do povo...as
demandas de consumo (Martn-Barbero, 1995, p.54).

Os trs mbitos de mediao televisiva

Neste trabalho de pesquisa, a cotidianidade familiar, a temporalidade social e a
competncia cultural so as mediaes que ganham maior importncia. Atravs delas,
acredita-se que se dar conta de verificar com a aplicao do grupo focal (mtodo comentado
no captulo III) os sentidos atribudos ao Show da F, bem como servir de sustentao para
poder detectar outras mediaes que possivelmente se estabelecem no universo eclesial.
O primeiro nvel de mediao nos revela que sem interrogar a cotidianidade
familiar no possvel entender o modo especfico que a televiso emprega para interpelar a
famlia. Isso porque, a cotidianidade mbito de conflitos e fortes tenses, um dos poucos
ambientes sociais onde a um s tempo os indivduos se confrontam como pessoas, talvez sem
tantos subterfgios, mscaras e onde manifestam suas nsias e frustraes. E a televiso
exerce tanto no Brasil como na Amrica Latina uma influncia primeira de reconhecimento
cultural para boa parte das pessoas.
Falar da vida cotidiana na contemporaneidade , antes de tudo, rechaar a viso de
que este um espao puramente reprodutivista, retrato apenas da fora de trabalho. Em Os
ptios interiores da democracia, o autor chileno Norbert Lerner ao expor sobre a
subjetividade e a constituio dos sujeitos na poltica, permite avistar a vida cotidiana como
um espao onde se produz a sociedade e no s onde ela se reproduz. Vem dessa
diferenciao, a socialidade, termo que designa uma outra dimenso da sociedade. Nela, a
vida cotidiana um espao em que os atores sociais se fazem visveis do trabalho ao sonho,
da cincia ao jogo, das insatisfaes e contingncias s crenas (Sousa, 1995).
195

...comea a se estabelecer uma concepo que v na famlia um dos espaos

fundamentais de leitura e codificao da televiso. Contudo, a mediao que a
cotidianidade familiar cumpre na configurao da televiso no se limita ao que
pode ser examinado do mbito da recepo, pois inscreve suas marcas no prprio
discurso televisivo. Da famlia como espao das relaes estreitas e da
proximidade, a televiso assume e forja os dispositivos fundamentais: a simulao
do contato e a retrica do direito (Martn-Barbero,2006, p. 295).

Organizada em torno do eixo da funo ftica jackobiana102, a simulao do

contato corresponde ao mecanismo pelos quais a televiso explicita seu modo de
comunicao seriam elementos primordiais como a luz, a cor, o som, o sorriso, o olhar dos
apresentadores, gestos etc que compem a ambientao televisiva e, que por sua vez,
provocariam uma troca com o telespectador que responde manuteno desse contato. Para
Martn-Barbero, a lgica visual televisiva est subordinada lgica do contato, pois a lgica
do contato que articula o discurso televisivo sobre o eixo da relao estreita e da primazia da
palavra em culturas to fortemente orais como a latino-americana.
Decorre dessa idia de manuteno do contato televisivo, uma outra funo
jackobiana que pode ser percebida facilmente pelos telespectadores por meio dos discursos
estabelecidos no plano da segunda pessoa, o tu, voc, no qual os apresentadores
constantemente chamam o receptor para conversar, a fim de que ele participe e no se
disperse. Trata-se da funo conativa ou imperativa. O telespectador muitas vezes,
dependendo do gnero e do formato do programa televisivo depara com um transitar de focos
narrativos de terceira e segunda pessoas bastante comum linguagem deste meio, como por
exemplo: Vamos invocar agora o poder de Deus , Voc a de casa coloque a mo aonde
est o mal ou ainda Testemunhe para o diabo no roubar sua bno, referindo-se ao
receptor de modo imperativo. Ao forjar e assumir a simulao do contato, a televiso
reconhece a necessidade da funo ftica utilizando-a frente a realidade da disperso que a
cotidianidade privada apresenta (TV ligada e pessoas conversando ao mesmo tempo,
atendendo telefone, discutindo, recebendo outras pessoas, cozinhando enfim...).

102

O termo "ftico" provm do grego phatiks, que significa "afirmao, enunciado". A criana, segundo
Jakobson, descobre a funo ftica antes de aprender a falar, assim que compreende que ao pronunciar uma
slaba ou uma palavra algum responde e tenta se comunicar com ela, mediante respostas, expresses em voz
alta ou troca de olhares (contato visual), ela se sente impelida a emitir determinados sons com o fim de
estabelecer contato (comunicao pr-verbal).

196

O apresentador-animador, mais do que um transmissor de informaes, na

verdade um interlocutor que ao interpelar a famlia converte-a por sua vez em seu
interlocutor. Nesse sentido, em meio ao ir e vir e as conversaes do ambiente domstico
ecoa-se: Vem! hora da orao ou Desliga isso ai esse homem s pede dinheiro. Assim,
o tom coloquial do apresentador e o seu discurso simulam um dilogo que carrega muito mais
que uma simples imitao do ambiente familiar, est investido pela autoridade do contato.
Autoridade que articula o discurso televisivo sobre o eixo da relao distinta da palavra em
culturas fortemente orais como a da Amrica Latina.
Por isso, os estudos de recepo no colocam o texto como objeto primordial, mas
sim o dilogo, a interao, a interlocuo produzida nele e a partir dele. Ou seja, o texto
prolonga-se atravs do discurso. Discurso entendido na esteira de Orlandi (2007) como
efeito de sentido entre interlocutores. Da a leitura do sermo ser encarada como atividade
por meio da qual os significados so organizados num sentido, no existindo apenas
reproduo, mas tambm produo, uma produo que questiona a centralidade atribuda ao
texto-rei e mensagem entendida como lugar da verdade que circularia na comunicao. Um
texto que j no ser mquina unificadora da heterogeneidade, um texto j no-cheio, e sim
espao globular perpassado por diversas trajetrias de sentido (Martn-Barbero, 2006,
p.293). Chega-se, portanto, leitura como um processo interao-comunicao ou negociao
de sentido-comunicao, em que a interlocuo passa a ser o foco de anlise. Mais importante
que o texto a chave da leitura que obriga a mergulhar na memria cultural de determinado
grupo social, manifestao social, mostrando a fonte do conflito entre o escrito e o oral. O
choque que condensa uma resistncia ativa ao anunciar normas morais a partir, por exemplo,
de valores cristos, demarcando modos de pensar, de se comunicar, agir, de se comportar.
Quanto retrica do direito, este um dispositivo que organiza o espao da
televiso sobre o eixo da proximidade e da magia de ver... (Martn-Barbero, 2006, p. 296),
construda mediante uma montagem funcional e sustentada na base da gravao ao vivo,
real ou simulada. Uma retrica que busca difundir valores, concretizar ideologias, seduzir o
outro e dissipar conflitos da sociedade plural. Manifesta-se na cotidianidade familiar (espao
poltico). O ser humano fomentador dos discursos retricos... Uma sociedade busca
converter sua influncia poltica em autoridade e poder, mais pela convico que pela
coero.
Este espao da proximidade e magia do ver organizado em torno da retrica do
direito est em oposio ao espao cinematogrfico dominado pela distncia e pela mgica da
197

imagem. No espao cinematogrfico, a funo comunicativa central, segundo ele, a potica,

com todo seu ritmo, combinaes, uma linguagem muitas vezes metafrica, afetiva sugestiva,
revelando recursos imaginativos criados pelo emissor. Ainda que o espectador possa estar
preso pelo argumento e fascinado pelos rostos em primeiro plano, ele permanece distante, no
possvel nem alcanar nem abandonar os rostos. Assim, enquanto no cinema tem-se a
aproximao e o distanciamento conflitando, no espao da televiso tem-se um lugar
dominado pela magia do ver. O que predomina a viso que produz a sensao de imediatez
um dos traos que do forma ao cotidiano.

Na televiso... um discurso que familiariza tudo, torna prximo at o que houver

de mais remoto e assim se faz incapaz de enfrentar preconceitos mais familiares.
Um discurso que produz seus efeitos a partir da mesma forma com que organiza as
imagens: do jeito que permitir mais transparncia, ou seja, em termos de
simplicidade, clareza e economia narrativa...(Martn-Barbero, 2006, p.297).

A partir dessas consideraes, possvel observar a marca da assimetria televisiva.

Ela atua ao construir uma interpelao, no sentido mesmo de intimidar algum a responder, de
modo a dirigirem-se as pessoas a partir da simulao do contato e da retrica do direito,
dispositivos que do contorno, formato a uma cotidianidade familiar que no apenas
subproduto da pobreza, extenso das artimanhas de uma ideologia entendida como
falseamento de realidades, representao ilusria ou falsa conscincia, que se presta apenas
estabilizar a ordem social vigente em benefcio das classes dominantes, mas tambm
constitui-se como um espao das relaes primeiras, as de maior grau de proximidade, de
algumas vivncias que no so menos fundamentais s por serem ambguas, por estarem
carregadas de mais de um sentido.
Ideologia nesta nova abordagem compreendida como um sistema onde no h
unidade de sentido, mas como algo fragmentrio e instvel, contudo, incrustada numa
estrutura, onde a especificidade da anlise ideolgica reside no estudo das relaes do
discurso, no estudo dos sujeitos produtores do discurso. Manifesta-se aqui a tenso entre a
fora da estrutura e a emergncia da ao dos sujeitos. Vale retomar Hall (apud Esgosteguy,
2001) quando pontua que por ideologia mencionam-se s estruturas mentais, as linguagens, os
conceitos, imagens do pensamento e os sistemas de representao que diferentes grupos
sociais e classes desenvolvem com o propsito de dar sentido, simbolizar, definir e imprimir
inteligibilidade ao modo como a sociedade funciona.
Por muito tempo, a cotidianidade foi negada pelas teorias e pela poltica que
apenas a julgava sob a tica da produo e da luta reivindicatria. Por no estar diretamente
198

ligada ao sistema reprodutivo, a cotidianidade foi considerada sem espessura poltica,

portanto, sem interesse cultural. No entanto, a mudana de postura com o novo enfoque dos
estudos de recepo atrelado s mediaes, a vida cotidiana torna-se um importante teia de
relaes sociais, e enquanto espao ambguo e realidade conflitiva, cambiante um espao
poltico103, um espao no s de reproduo, mas de produo de conhecimento, de troca de
sensibilidades.

Temporalidade social
O segundo nvel de mediao, a temporalidade social convida a fazer a distino
de como se pensa o tempo na sociedade coeva. H um tempo produtivo que medido,
estimado e valorizado pelo capital e um tempo repetitivo, organizado pela televiso e que, por
sua vez, leva em conta o tempo que constitui a cotidianidade, um tempo cclico, feito de
fragmentos. A matriz cultural do tempo organizado pela TV justamente o da repetio, da
rotina, do ritual, do fragmento e assim a televiso acaba inscrevendo a cotidianidade no
mercado (Rabelo, 1999, p. 91). O tempo com que a televiso organiza sua programao
contm a forma de rentabilidade e do palimpsesto, de um emaranhado de gneros que ligam
os diferentes momentos da cadeia comunicativa: o espao do sistema produtivo com o
sistema de consumo, ou melhor, dos desejos do publico receptor.
Ainda quanto temporalidade trabalha-se com a viso contempornea de que no
h s uma histria, h uma multiplicidade de histrias, com seus prprios ritmos e lgicas,
que remete a uma multiplicidade de tempos. Mircea Eliade, no livro O sagrado e o profano ,
afirma que para o homem religioso existem duas temporalidades: o tempo profano, vinculado
ao cotidiano, de durao temporal ordinria, e o tempo sagrado que tem a funo primordial
de reatualizar o tempo mtico, reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico que
o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos, ou seja, de celebraes,
cerimoniais que marcam passagens do individuo ou de um grupo de uma situao para outra.

103

O poltico justamente a emergncia de opacidade do social enquanto realidade conflitiva e cambiante,

emergncia esta que se realiza atravs do incremento de mediaes e da luta pela construo do sentido da
convivncia social. Portanto, de uma realidade poltica atrelada aos laos afetivos, de pertencimento que grupos
sociais desenvolvem. A verdade que por muito tempo a poltica suprime a cultura como campo de interesse no
momento em que aceita uma viso instrumental do poder, este se constitui dos aparatos, das instituies, das
armas, do controle sobre os meios e os recursos, das organizaes. Tributria dessa viso de poder, a poltica no
pde levar a cultura a srio, exceto onde ela se encontra institucionalizada (Martn-Barbero, 2006 p.284 e 288).

199

O tempo sagrado quebra o ritmo regular do cotidiano, promove a sociabilidade, o

sentimento de pertencimento e identidade. E tambm possui intrnsecas relaes com os
aspectos polticos, econmicos e sociais de uma sociedade, medida que dissemina a
cumplicidade de atitudes para a ativao desses setores, no s pelo fato de mediante a f no
rito se sentir livre de enfermidades e purificado do pecado, mas de fazer parte de aes
concretas, consentindo com as decises do grupo na produo/aquisio de meios de
comunicao, de horrios de programao na televiso, na representatividade poltica, na
formao de grupos de evangelismo e assistncia comunidade em cada templo.
Todas as religies, diz Passos (2005) esto firmadas para alm de si mesmas, ou
seja, numa poca que transcende a poca em que vivemos. Trata-se de um fundamento, de um
tempo contnuo, de um presente eterno que pode ser acessado pela histria dos humanos. O
tempo das origens in illo tempore [naquele tempo] de onde vm o sentido, a fora e as
normas de todas as religies. As narrativas sagradas comeam dizendo naquele tempo e ao
promoverem os rituais, as religies, reeditam no hoje a fora daquele tempo e as leis
religiosas afirmam-se como legtimas na medida em que so fiis s suas origens. Esse tempo
o tempo sagrado dito por Eliade.

O tempo profano o que vivemos no dia-a-dia, como uma seqncia contnua de

horas, de dias, meses e anos. Nesse tempo construmos nossas agendas e projetos e
vamos consumindo nossa existncia dentro de um ciclo vital que nos traga
imponderavelmente num percurso de comeo, meio e fim. As religies fazem-nos
passar desse tempo cronolgico para o tempo sagrado, quando as origens tornam-se,
ento, presentes. O tempo sagrado uma espcie de pura continuidade que no se
altera, a fonte permanente de onde fluem o sentido e a fora das religies, o que
pode ser chamado, tambm, de eternidade. Os rituais religiosos so o esforo de
retorno ao tempo das origens, dentro do tempo profano e cronolgico. Enquanto
neste habitam a precariedade, a rotina, a labuta e toda espcie de problemas, daquele
jorram a graa e a salvao originais, assim como Deus as planejou e disps no
tempo da criao de todas as coisas e de sua revelao. Assim, para o ser humano
religioso, a durao pesada do tempo profano pode ser interrompida ou suspensa
pela ecloso do tempo sagrado mediante rituais ou experincias religiosas pessoais
(Passos, 2005, p.25-26).

O cristianismo, seja os cristos histricos, seja os cristos pentecostais, estes

ltimos fundados numa relao mtica com suas origens, traz a supremacia do tempo sagrado
sobre o profano, traz ainda, a supremacia do sobrenatural sobre o natural, do cu sobre a
terra, do futuro sobre o tempo presente (Passos , 2005).
200

Competncia cultural
Por ltimo, preciso falar sobre a competncia cultural. Nesta mediao
estabelece-se a relao entre televiso/cultura, o que bastante controverso em razo de
algumas posturas que no acreditam ser possvel tal ligao. Entre aqueles que encaram a TV
como algo adverso, desfavorvel arte e os que propem uma ascenso cultural da TV,
Martn- Barbero refuta as posies e prope outro enfoque visto que tais vises encobrem,
segundo ele, o culturalismo em que se movimentam, colocam-se fora do sentido social das
diferenas culturais, ocultam os interesses envolvidos na prpria idia de cultural com que
operam. Em entrevista ao programa Roda Viva, da TV Cultura, o prprio Barbero explica sua
posio:
O que eu questiono... que, na verdade, h uma falta de compreenso de que a TV
duas coisas diferentes. Ela um aparelho, em termos de poder, em termos fsicos, um
aparelho, um dispositivo, de acordo com Foucault capaz de moldar os gostos
populares, as expectativas em funo de lgicas completamente exteriores s
dinmicas culturais das pessoas. Ao mesmo tempo, o que eu defendo que a TV foi o
dispositivo que possibilitou, como nunca, expressar dinmicas culturais populares,
expressivas, gestuais, cenogrficas, dramticas, como nunca antes. Os meios da
cultura negaram, de imediato, que ali houvesse cultura... Quero dizer que a TV uma
mdia muito contraditria... De um lado, regulada por frmulas cada vez mais
rgidas, que destroem a capacidade de arriscar e experimentar, mas por outro lado,
continua sendo o ponto de conexo dessa oralidade secundria com a nova visualidade
tecnolgica, que cada vez mais a visibilidade poltica e cultural... essa contradio
que eu vejo na TV e que os intelectuais latino-americanos no se arriscam a ver
...(Marcum, 2003, p.4).

Talvez em nenhum outro espao o contraditrio significado do massivo se faa

to notrio e desafiante quanto na televiso. Se de um lado, a TV um meio que carrega uma
matriz cultural e um sensorium que produz asco nas elites, de outro, por sua disseminao h
uma desativao de diferenas sociais e, portanto, integrao ideolgica, pois seu uso permeia
diferentes grupos sociais. Mas no s isso. O sistema produtivo, a indstria televisiva
semantiza e recicla as demandas procedentes dos pblicos e seus diferentes usos e (re)criam
toda a sua dinmica, inclusive em torno dos gneros. A configurao dessa estrutura produtiva
deixa marcas tambm no formato.
Desconhecer essa tenso, vendo apenas a eficcia do mecanismo integrador e o
jogo de interesses comerciais, o que justificou e continua justificando que a
televiso nunca seja considerada quando se trata de discutir polticas culturais, nem
por parte dos governos, nem por parte das oposies. A televiso no seria assunto
de cultura, s de comunicao. E, como prova, argumentam: onde esto as obras-

201

primas produzidas pela televiso? Seriam por acaso as verses inglesas de clssicos
da literatura, ou os melodramas pseudo-histricos norte-americanos? Mais uma vez,
como afirmou Benjamin a propsito da fotografia, os mandarins da Cultura
continuaro a se perguntar se a televiso pode ser considerada cultura enquanto
gostemos ou no, para o bem ou para o mal a prpria noo de cultura, sua
significao social, o que est sendo transformado pelo que a televiso produz e em
seu modo de reproduo (Martn-Barbero, 2006, p.299).

Nessa relao televiso/cultura, atravs da percepo do gnero televisivo que se

alcana o sentido oculto dos textos dos meios massivos. E esse sentido latente obtido no s
porque esse gnero carrega caracterstica culturais especficas como em contato com o grupo
que o acolhe, sua fruio poder levar a constituio de outro texto, em razo da prpria
subjetividade desse sujeito, de sua reinterpretao e seletividade. E isso implica uma
redefinio do modo de se aproximar dos textos da televiso, de encar-los como momentos
de uma negociao de sentido. Na viso martn-barberiana, a dinmica cultural da televiso
atua pelos seus gneros. A partir deles, ela ativa a competncia cultural e a seu modo d
conta das diferenas sociais que a atravessam (idem, p.300).
Para Barbero e Rey (2001), a paisagem televisiva vem se ampliando na
atualidade. Com isso, no est se falando apenas da questo das formas da TV aberta ter se
unido TV a Cabo, TV via satlite e internet por meio do You Tube e de canais de TV on
line disponveis entre os vrios provedores, mas do quanto esse processo pressiona e interfere
as relaes das audincias com os produtos televisivos, tanto em relao aos gostos quanto as
transformaes dos gneros. As mensagens televisivas se ampliam e variam as formas pelas
quais o espectador de televiso se relacionam com as mensagens, desde o modo como as
selecionam at os modos de compor autonomamente o menu de programao, impactados
pelo zapping (p.68).
A TV, para os autores, exerce um poder sobre o telespectador, alm da questo
do forte apelo e seduo por onde converge a ateno humana e da qual a vida cotidiana se
emaranha, trata-se de um poder bidirecional e no unidirecional. Isso porque a televiso
tambm enfrenta as pulses humanas, as opes ntimas do humano e seu mundo identitrio
que tambm se comunica e diz o que quer. A TV no veio apenas suprir dilogos domsticos,
mas veio tambm introduzir dilogos e discusses. A programao evanglica oferece um
novo espao social de encontro medida que ao se apropriar dela o sujeito-adepto a
comunica, interatuando seu modo de ver e interpretar a programao.

202

Ao citarem Renato Ortiz, Martn-Barbero e Rey (2001, p.70) afirmam que se

h um lugar social no qual se confirma a circulao mundializada da cultura e do crescimento
das afirmaes locais este lugar a televiso. A fragmentao do espao audiovisual na
esteira da autocomercializao de emissoras televisivas, rdios e at canais pblicos de TV
produziu misturas interessantes entre o global, o nacional e o local. De modo que na TV, por
exemplo, se combinam os textos criados pela indstria transnacional, especialmente a norteamericana, com os melodramas nacionais e as transmisses locais, com efeitos de hibridao confluindo diferentes tipos de relatos, em que se conectam desejos, aspiraes e interesses
distintos, onde circulam conhecimentos antes inacessveis e se produzem processos de
socializao mais abertos em relao a anos anteriores.
Considerar a fragmentao do espao da TV no implica apenas dizer que as
televises comerciais aumentam as possibilidades de contraste cultural, bem como o acesso
informao ou recorrncia a modelos de vida diferentes dos prprios, mas tambm encarar
que essa fragmentao a um s tempo segmenta, padroniza e submete as realidades a incisivos
processos de reduo e banalizao.
A fragmentao do relato encontra sua expresso mais acertada no zapping com o qual
o telespectador, ao mesmo tempo, que multiplica a fragmentao da narrao, constitui com
seus pedaos um relato outro, um duplo, puramente subjetivo, intransfervel, uma experincia
incomunicvel. ...No que o experimento seja inefvel, mas por causa da fragmentao da
subjetividade, na qual se sedimenta a experincia (Martn-Barbero; Rey, 2001, p.111).
Canais e programas de TV criam audincias-modelo que so muito mais do que
espectadores fortuitos, mas grupos, tribos identificveis tanto por suas preferncias mediticas
como por suas decises vitais. A renovao dos pblicos acompanhada pelas modificaes
cognitivas, isto , pelas diferentes formas de interpretao e apropriao das mensagens
televisivas e de sua localizao em outros contextos de suas vidas cotidianas (MartnBarbero; Rey 2001, p.71). A fragmentao, continuam os autores, pe em movimento outras
mediaes da recepo televisiva, entendidas como as diferentes instncias culturais em que o
pblico das mdias produz e se apropria do significado e do sentido do processo
comunicativo.
A significao social das mdias est se alterando juntamente com sua capacidade de
representar o social e construir a atualidade, persiste uma funo socializadora e de formao
de culturas polticas. Entrelaadas com a histria das sociedades modernas, as mdias, alm de
mostrar como vo ocorrendo as mudanas as acompanham. A prpria TV aberta no Brasil e
203

a TV Cabo (surgimento de audincias especializadas) testemunho de mudanas do uso da

mdia.

No caso da presena religiosa, o que se pergunta que tipo de mudana o

fortalecimento de gneros religiosos possam provocar na relao da audincia com a prpria

TV.
Constituda por sujeitos, a mdia interfere na realidade, possui uma identidade,
por isso imprescindvel, segundo Barbero e Rey (2001), a fiscalizao, porque elas prprias
se converteram em um poder e os cidados sentem que necessrio fazer um
acompanhamento de suas aes, aberto e pblico. Os meios de comunicao se vem
comprometidos com o aparecimento de novos temas, atores e interpretaes sociais e
culturais. A identidade das mdias como atores sociais se refazem, seja em novos temas seja
com a mistura de gneros imprevisveis.
A TV a mdia que convoca as pessoas, isso porque os rostos que se estampam
e sustentam a TV no so apenas deformados pela trama de interesses econmicos e polticos,
mas tambm pelos rostos de nossos pesadelos, de nossos medos. Se a televiso atrai porque
a rua expulsa; dos medos que vivem as mdias (Martn-Barbero e Rey, 2001, p.40). E
continuam: medos que procedem de uma ordem construda sobre a incerteza e a
desconfiana que nos produz o outro, qualquer outro, tnico, social, sexual, que se aproxima
de ns na rua e compulsivamente percebido como ameaa.
Quanto visibilidade dada pelas mdias, esta interpretada de maneira muito distinta
pelos atores sociais, conforme seu valor estratgico, ou seja, o valor dessa visibilidade em
relao funo atribuda a ela pelo prprio grupo. No se trata de deixar de lado a questo
do espetculo, a menos que se entenda espetculo to somente por aquilo que sai dos trilhos, o
que transborda dos cnones preestabelecidos do comportamento:
...Supe-se que o espetculo ao desordenar, desligitima, ao passo que a misso do
jornalismo seria de organizar o real, impor uma ordem ao caos do espetculo, dotar
de legitimidade. Essa viso a que Bechelloni critica nas tendncias que frisam de
maneira moralista a espetacularizao dos meios de comunicao e da
poltica...Pergunto-me se certo que as pessoas vem a televiso como um lugar do
espetculo e, portanto, vejam a poltica e o mundo como se estes fossem espetculos
e no imagens da realidade construdas com a linguagem televisiva (Barbero e Rey,
2001, p.103).

Essa viso do real construdo significa considerar que h sim uma espessa rede de
hbitos mentais e resduos culturais profundos ligados a comunicao visiva, pois o visual estabelece
um jogo misterioso com o terreno da imaginao fantstica, do inconsciente e do sonho, da memria,
204

mas essa massa de sentimentos no significa que as pessoas no saibam apreciar o potencial e a
desfaatez televisiva.
Conforme exposto nesta mediao, as colocaes sobre a televiso esto mais centradas
em discutir a interferncia da programao sobre o imaginrio das pessoas, numa relao bidirecional
da cultura meditica e como isso influi em suas relaes cotidianas, sem, no entanto, excluir
contradies que apontam a distines culturais na esteira da fragmentao televisiva
(autocomercializao), de um lado, e a submisso da realidade a redues, de outro.

Sintetizando as idias centrais do captulo

Acredita-se que ao re-situar os estudos de recepo no campo da cultura, com seus
conflitos, mestiagens e anacronismos, a fim de analisar como a hegemonia trabalha e as
resistncias que ela mobiliza, estes estudos ganharam uma aura renovadora frente a
trajetria histrica com todos seus desdobramentos. Uma fisionomia que re-situa a recepo
enquanto espao de negociao de sentido e, portanto, chega-se a uma comunicaointerao, onde no h apenas reproduo mas produo.
O que mudou efetivamente, ou melhor, vem se transformando nesses estudos,
dos anos 1980 para c a explicao em olhar o processo da comunicao. Enquanto os
estudos considerados precursores colocavam uma espcie de vu para observar a audincia,
enxergando partes do processo e ignorando certos questionamentos, a nova concepo dos
estudos de recepo prope ir mais longe, explorar muitas outras reas as quais tendiam a ser
mal-interpretadas. Essa perspectiva nos capacita a enxergar que a mdia no produz s efeitos
comportamentais, respostas relativamente automticas do sistema motivacional ou que
possibilita os indivduos escolherem programas com base em usos e gratificaes, mas
mostra, sem negar as tentativas anteriores, que tambm h um significado subjetivo para cada
pessoa ou grupo que constitui a audincia.
E esse significado incrustrado, materializado na cultura miditica conhece outras
construes de sentido (s) em contato com a audincia, independente do significado
interpretativo que os produtores tiveram a inteno de incutir no produto. E esse sentido, por
sua vez, est ataviado as relaes estabelecidas no cotidiano.
Toda essa subjetividade no implica isentar produtores ou receptores de
responsabilidade, at porque os significados materializados ou os sentido (s) que circulam no
discurso-prtica envolve conscincia, intencionalidade, habilidade de assumir o valor de uma
identidade em dilogo com outros. Digo isso no sentido empregado por Stuart Hall (2006)
quando afirma que a viso catica e provisria da identidade no serve s para desencorajar,
205

pois se , de um lado, desarticula a noo anterior de estabilidade, abre possibilidades para

novas articulaes, para a formao de novas identidades e para a produo de novos sujeitos.
Por isso, acredito que o ponto fulcral dos estudos de recepo nesse novo enfoque
das mediaes no dizer que o receptor ativo, essa no a preocupao. A questo
verificar a reorientao, a transformao da mensagem levando em conta a marcas ntimas
desse sujeito, sua cotidianidade como espao poltico, da teia de relaes estabelecidas nela
que acompanham a trajetria lquida desse sujeito.
A audincia, pontua White (1998) constituda por pessoas com uma percepo
viva do significado de sua identidade individual e coletiva e que ao mesmo tempo negociam a
definio dessas identidades de acordo com as possibilidades fornecidas pela cultura,
demarcadas por seus gostos e preferncias. A audincia no uma massa atomizada de
indivduos separados, mas um grupo de pessoas que interagem... (p.61) A audincia
mediante o acolhimento de texto, apresenta formas criativas de retrabalhar esse texto e
transform-lo em um novo. Os gneros comunicacionais surgem nessa relao como que
representando o ponto de encontro entre o pblico e os produtores. E o espao das mediaes
se forma em meio a essa rede densa de significados, discursos, da interao com o grupo de
pertena. As mediaes so os locais onde significados so negociados e sentido(s)
estabelecidos pelo sujeito dono de uma identidade relacional. Por conta disso, as negociaes
dos conflitos no espao das mediaes podem levar a resultados que contradigam quilo que
ao ver a superfcie do fenmeno parece ntido.
Entende-se com isso que o receptor tem um modo prprio de interagir no s com
as mensagens, com os aparatos comunicacionais, mas tem um modo de interagir com a
sociedade, um modo de interagir com os demais atores sociais.

No desvendar dessas

interaes que est o cerne dos estudos de recepo. propagando, contando o sermo
evanglico uns para os outros, no caso do nosso objeto de investigao, por exemplo, que se
constri o sentido. Dito de outra forma: na circulao de discursos que o sermo para um
determinado grupo social ter seu sentido (s) construdo.
White nos faz lembrar ainda que nossa identidade formada na relao dialtica
com outros indivduos e a mdia fornece aos indivduos o ambiente prprio para uma espcie
de frum de debates sobre identidades e tipos culturais com os quais estamos lidando. A
mdia sugere outra importante dimenso desta viso a respeito de audincia: ningum forma
sua identidade em completo isolamento social. Aqui h um impasse que coloca de um lado
aqueles que enxergam a mdia como conferindo poder s audincias ao ajud-las a articular
206

sua identidade e, de outro, queles que enfocam mais a alienao da mdia por ser parte de um
sistema scio-cultural-poltico mais amplo. No h uma resposta definitiva para tal impasse,
mas White (1998) aponta um fator encorajador: o de que as prprias audincias esto
conscientes das contradies entre a afirmao de sua identidade e o fato de que a mdia no
articula verdadeiramente essas identidades, pois h outras foras em ao no prprio sujeito e
no seu mbito social no recebimento das mensagens mediticas.
O significado materializado nos mdias , portanto, uma construo social e as
prticas culturais uma convergncia de significados e sentido(s) em constante dinamismo, de
modo que trazer a subjetividade para a anlise dos usos e sentidos desses meios no
relativismo, mas trazer tona parte da esfera dos problemas sociais, contribuir para o
debate pblico em torno de determinadas expressividades culturais-comunicacionais
evanglicas.

207

CAPTULO 3 Grupo focal: implicaes metodolgicas

Como penetrar nas oscilaes e alquimias das identidades,
sem auscultar a mescla de imaginrios, desde aqueles
em que os povos vencidos plasmaram suas memrias
e reiventaram uma histria prpria?
Martn-Barbero e Germn Rey

Ao tomar o universo eclesial, especificamente a Igreja Internacional da Graa de

Deus (IIGD), como locus central da problemtica terico-metodolgica de investigao, este
trabalho de pesquisa elegeu o grupo focal como ferramenta de pesquisa qualitativa, pois
propicia a reflexo sobre o essencial, o sentido dos valores, dos princpios e motivaes que
regem os julgamentos e percepo das pessoas (Costa, 2008), a fim de extrair as interferncias
de significado da leitura de gnero televisivo na teia de relaes que o adepto estabelece.
Segundo Martn-Barbero (2006), atravs da percepo do gnero televisivo que se alcana o
sentido dos textos dos meios massivos. O autor defende, conforme elucidado no captulo II,
que o gnero no deve ser analisado apenas em termos de semntica ou sintaxe, mas exige a
construo de uma pragmtica na qual o investigador procura averiguar como opera o
reconhecimento do gnero no contexto scio-histrico.
Na esteira dos estudos de recepo, relembramos as contribuies dos estudos
culturais para a construo metodolgica, especificamente da tradio de Raymond Williams,
Richard Hoggart, E. P. Thompson e Stuart Hall que propiciam que o campo da comunicao
retome a questo do sujeito (o adepto o sujeito emprico de nossa pesquisa) e, no que diz
respeito ao desenvolvimento dessa perspectiva investigativa da recepo na Amrica Latina, a
contribuio das mediaes culturais, que permite pensar o processo comunicacional para
alm de uma relao entre meios manipuladores e dceis audincias. Os prprios estudos de
comunicao de massa mostram que a hegemonia cultural no se realiza mediante aes
verticais nas quais dominadores capturam enunciatrio; entre uns e outros se reconhecem
208

mediadores como a famlia, o bairro, o grupo de trabalho, a rua, a igreja etc (Canclini, 2006).
Portanto, o processo comunicacional na atualidade bem mais complexo do que a verso
linear sugeria.
O Show da F, programa dirio apresentado pelo lder da IIGD, R.R. Soares,
constitui-se o gnero televisivo que serviu para a realizao da entrevista coletiva
caracterstica tcnica do grupo focal (Costa, 2006), a fim de avistar qual o (s) sentido (s) do
programa diante da realidade scio-histrica contempornea a qual est imerso o sujeito
adepto. Para isso, levou-se em conta reflexes em torno dos trs nveis de mediao televisiva
propostos por Jesus Martn-Barbero, adotando-os como categorias para a interpelao, a
saber: cotidianidade familiar, a temporalidade social e a competncia cultural.
Complementando os objetivos desta pesquisa, incorporou-se discusso do grupo, no
primeiro bloco, questes a fim de identificar as interpretaes referentes ao hbito de
consumo televisivo antes e depois de sua adeso religiosa.
Assim, o grupo focal foi dividido em dois blocos, nomeados respectivamente:
O adepto: usos e hbitos de consumo televisivo e Show da F: mediaes socioculturais
de sentido(s). Entende-se que as discusses no so excludentes, ao contrrio, h
interseco. Em primeiro lugar porque leva em conta o carter mvel da trajetria identitria
desse sujeito sob o pano de fundo da adeso religiosa IIGD e, em segundo lugar, porque
considera o carter bidimendional que permeia a relao televisiva (Martn-Barbero; Rey,
2003), conforme explicitado no final do captulo 2. Esse carter ao mesmo tempo que no
anula a fora da TV em exercer poder sobre o telespectador, a questo da seduo e forte
apelo, tambm considera o fato do prprio dispositivo ter de enfrentar as pulses humanas e
suas cinesias.
3.1 Abordagem qualitativa

Do ponto de vista metodolgico, a estratgia da pesquisa foi a de optar pela

abordagem qualitativa104, ancorando-se no mtodo grupo focal105. A primeira bateria de

104

Esse tipo de pesquisa identificada como "qualitativa", surgida inicialmente sob a chancela da Antropologia e
da Sociologia, ganhou espao nos ltimos 30 anos em reas como a Psicologia, a Educao, Administrao de
Empresas (Neves, 1996), acrescentando-se a rea da Comunicao.
105
Ligada s Cincias Sociais, sua origem remete dcada de 1940, especificamente ao ano de 1941, quando
Paul Lazarsfeld e Robert Merton fundamentam a organizao de sua aplicabilidade. Merton, no entanto,
considerado o pai do grupo focal, sendo ele o terico que publicou o primeiro trabalho utilizando esta ferramenta

209

questes levadas discusso do grupo foi feita a fim de permitir o aprofundamento de

perguntas relacionadas aos usos e hbitos de consumo televisivo, buscando demarcar
momentos distintos da trajetria do sujeito e de sua pertena religiosa. preciso saber as
caractersticas desses adeptos, suas preferncias, em especial, no que se refere ao consumo de
gneros televisivos, canais, freqncia/tempo de dedicao TV e significado atribudo a ela.
Com isso, espera-se verificar a interferncia do meio, especificamente a TV, em sua
cotidianidade. Com o mapa de hbitos de consumo televisivo possvel indicar, por
exemplo, o grau de importncia que os programas religiosos tm ou no como espao
discursivo diante dos demais programas.
Segundo Dias (2000), a abordagem qualitativa proporciona um relacionamento
mais longo e flexvel entre o pesquisador e os entrevistados e lida com informaes mais
subjetivas, amplas e com maior riqueza de detalhes.
Para Neves (1996), a pesquisa qualitativa envolve um conjunto de diferentes
tcnicas interpretativas que visam a descrever e a decodificar os componentes de um sistema
complexo de significados. Tem por objetivo traduzir e expressar o sentido dos fenmenos do
mundo social; trata-se de reduzir a distncia entre teoria e dados, entre contexto e ao. O
trabalho de descrio cumpre um papel fundamental em um estudo qualitativo, pois por
meio dele que os dados so coletados e conhecidos.
A pesquisa qualitativa no busca enumerar ou medir eventos e geralmente no
emprega instrumental estatstico para anlise de dados. Faz parte de seu intento a obteno de
dados descritivos mediante contato direto e interativo do pesquisador com a situao do
objeto de estudo. Nas pesquisas qualitativas, freqente que o pesquisador procure entender
os fenmenos, segundo a perspectiva dos participantes da situao estudada e, s ento,
estabelea ou situe sua interpretao dos fenmenos estudados (Neves, 1996).
Ainda de acordo com Neves (1996), deve-se evitar iluso em relao aos estudos
qualitativos, pois os dados tambm tm suas prprias fraquezas e problemas. O fato de obter
os dados qualitativos em relao direta com o objeto de estudos no os tornam
inquestionveis, tampouco as constataes inegveis. Todavia, desconhece-se procedimento
que possa assegurar confiabilidade absoluta a um estudo qualitativo. Se de um lado,
inadequado ignorar a existncia de problemas ligados natureza dos mtodos qualitativos, de

de pesquisa qualitativa. Na dcada de 1950, a tcnica desperta interesse da rea de marketing , mas atualmente
tem sido utilizada em outras reas da pesquisa acadmica.

210

outro, no se pode manter uma viso simplista desses estudos. Os estudos qualitativos, afirma
Neves (1996) tm hoje lugar assegurado como forma vivel e promissora de investigao.
Oferece um enfoque diferenciado para a compreenso da realidade.
Ingressando propriamente no mrito da utilizao do grupo focal, esta ferramenta
permite a reflexo sobre o essencial, o sentido dos valores, dos princpios e motivaes que
regem os julgamentos e percepo das pessoas (Costa, 2006,p.180). Propicia localizar a
satisfao e a percepo que produtos culturais como programas de televiso e gneros
mediticos provocam no receptor desses contedos. recomendvel quando se quer ouvir as
pessoas, suas experincias e crenas, enfim, quando se quer aprofundar o conhecimento de
um tema.
Complementando, Dias (2000) afirma que o objetivo central do grupo focal
identificar percepes, sentimentos, atitudes e idias dos participantes a respeito de um
determinado assunto, produto ou atividade.

Entretanto, se de um lado, o grupo focal,

apresenta vantagens relacionadas sinergia gerada pela participao conjunta dos

entrevistados, a profundidade e a qualidade das verbalizaes e expresses, por outro lado,
est a desvantagem do controle reduzido do moderador sobre os dados gerados, da
possibilidade de as opinies serem influenciadas circunstancialmente pelo comportamento de
um integrante do grupo. Da a necessidade de o moderador de forma delicada intervir para
promover o movimento do grupo, de modo a ter habilidade de agregar todos conversao.
Para a aplicao desta ferramenta qualitativa necessrio fazer um roteiro de
entrevista ou guia de entrevista, partindo de indagaes mais amplas para as mais especficas,
ordenadas de acordo com a importncia relativa agenda da pesquisa. Esse roteiro de
entrevista no ser utilizado como se fosse uma lista de perguntas, tpica de entrevistas
individuais, mas vai servir apenas como guia para o moderador, como um prompter. O
roteiro no deve funcionar como uma camisa-de-fora... (Costa, 2008, p.183).
O moderador ou facilitador o responsvel pela elaborao do roteiro, conduo
da discusso, anlise e relato dos resultados. Em certos casos, atua inclusive no recrutamento
dos participantes. Como um dos objetivos estimular a discusso dentro do grupo,
interessante evitar a formulao de perguntas que provoquem respostas do tipo sim ou no,
bem como questes complexas, com diversas partes so difceis de compreender oralmente.
Em alguns casos, bom lembrar que embora se tenham perguntas abertas, em razo do que se
quer investigar torna-se difcil desassociar a formulao de respostas do tipo sim ou no;
nesse caso, um complemento final na pergunta do tipo Qual? Como? Por qu? De que
211

maneira? De que modo? ajuda a quebrar respostas reduzidas, provocando o participante a

esclarecer sua preferncia.
O grupo deve acontecer em lugar neutro para no inibir os integrantes, com
durao mdia de duas horas, no entanto, pode haver um alargamento no horrio desde que os
participantes estejam de acordo e sejam previamente informados. O local deve ser silencioso,
principalmente se a reunio for gravada. Para a gravao importante obter autorizao dos
participantes e lembr-los que os nomes verdadeiros no sero divulgados no relatrio. Cada
entrevistado ser identificado apenas por um nmero e os participantes devem sentar em
crculo ou ao redor de uma mesa de reunies, a fim de facilitar o contato visual entre todos.
frente de cada integrante, a identificao com nome e nmero deve constar para facilitar o
trabalho do moderador. O documentador deve registrar as respostas usando apenas o nmero,
auxiliando o moderador na coleta das informaes.
Antes da reunio, fundamental que o moderador tenha a clareza dos objetivos do
encontro, ciente do planejamento daquilo que ser discutido o que se pretende e quais as
metas especficas a serem alcanadas. Convm ressaltar que o grupo focal visa gerao de
idias e opinies espontneas, sendo extremamente importante a participao de todos,
porm, sem coao (Dias, 2000). Por isso, o moderador deve promover a discusso entre os
participantes, sem perguntar diretamente a cada um deles, sem que a reunio assemelhe-se a
uma srie de entrevistas individuais. O papel do moderador muito mais passivo do que o de
um entrevistador. Diferentemente de outras tcnicas de reunio, seu objetivo a sinergia entre
as pessoas e no o consenso. Quanto mais idias surgirem, melhor, ensina Dias (2000).
Com relao aos participantes, a reunio pode ter de 8 a 12 pessoas, segundo
Costa (2006) e de 6 a 10 pessoas, segundo Dias (2000). No caso desta pesquisa participaram
nove (09) adeptos. O fato que o grupo focal, dentro da margem numrica exposta pelos
autores, mostra-se uma tcnica perfeitamente adaptvel a tipos distintos de abordagem, seja
de carter exploratria, fenomenolgica ou clnica. A questo maior o objetivo do
pesquisador em querer utiliz-la. No caso desta pesquisa, a um s tempo verificar o hbito
de consumo televisivo antes e depois da adeso religiosa, se houve ou no alterao e como
eles interpretam essa mudana no consumo, e tambm, o (s) sentido (s) que o Show da F,
adquire na vida desses adeptos, de que maneira a mensagem religiosa interfere na teia de
relaes sociais do adepto. O que se busca entender como os adeptos interpretam a realidade
dentro da perspectiva da pertena religiosa em suas vidas, os conhecimentos e vivncias
regidos por essa pertena em seu cotidiano.
212

Amostragem
Quanto escolha dos sujeitos da pesquisa, devido ao trnsito religioso
fenmeno de filiao, desfiliao ou refiliao de pertena religiosa presente no Brasil
contemporneo pautou-se em critrios arbitrados pela prpria pesquisa, em funo dos
objetivos da investigao: ser membro da igreja h 3 anos ou mais e ter 25 anos ou mais, uma
vez que acredita-se que nessa faixa etria, os adeptos tm mais clareza sobre suas opes
religiosas. Trata-se de um grupo de pessoas com caractersticas semelhantes no que tange
serem membros da mesma instituio religiosa, todavia, a heterogeneidade pautar a
formao do grupo focal por meio dos fatores: ocupao profissional e gnero, isto ,
tentando equilibrar a participao de homens e mulheres. Conforme Dias (2000), dependendo
do objetivo da pesquisa, pode-se optar por grupos homogneos ou heterogneos. A
diversidade de perfis enriquece o grupo focal, tende a obter concepes de mundo distintas,
enriquecendo as trocas quanto aos motivos da pertena religiosa e mesmo aos hbitos de
consumo televisivo.
A amostragem106 no-probabilstica passou desse modo pelo filtro da listagem
de membros da Igreja Internacional da Graa de Deus sede de Bauru. Muito embora a igreja
tenha capacidade para abrigar cerca de 400 pessoas, o cadastro disponibilizado constava de
149 membros registrados com carteirinha, em 2008. A alta rotatividade, conforme admitiu na
ocasio o prprio pastor local, explicaria, em parte, ausncias cadastrais.
Dos 149 registrados, 79 foram descartados de imediato em razo de estarem
apenas h 1 ano ou h 2 anos na igreja, ou ainda, por terem idade inferior a arbitrada pela
pesquisa, conforme mencionado anteriormente. Assim, restaram 70 adeptos. Destes 12
pessoas forma selecionadas pelo critrio de heterogeneidade ocupacional e tambm pela
questo de tentar equilibrar a participao de homens e mulheres durante a discusso do
grupo. Procurou-se contatar pessoas que comumente assistem o programa Show da F. Cada
participante selecionado recebeu uma carta de informaes constando do objetivo do
trabalho e da importncia da reunio do grupo para a busca de respostas ao intento
investigativo (Anexo 1).
106

As tcnicas de amostragem so utilizadas nas pesquisas empricas a fim de delimitar o universo de

investigao, ou seja, o conjunto de unidades tornadas fontes de informao ou informantes da pesquisa. H duas
grandes tcnicas de amostragem: a probabilstica e a no-probabilstica. Enquanto a primeira baseia-se na
aplicao de mtodos de tratamento estatstico e mtodos quantitativos de anlise, a segunda caracteriza-se por
ser significativa ou de representatividade social (Vassalo de Lopes, 2005). Cosby (2003), afirma que as tcnicas
de amostragem no-probabilsticas so bastante arbitrrias e h dois tipos: a acidental ou por convenincia e a
por quota. Esta ltima permite garantir determinados fatores da populao considerados importantes pesquisa.

213

Interessante notar a aproximao da tcnica do grupo focal com a prpria

rotina jornalstica no que diz respeito concepo de coletivas, pois como diz Costa (2006,
p.181) com o objetivo de perceber os aspectos valorativo e normativo que so referncias de
um grupo em particular, o grupo focal na verdade uma entrevista coletiva que busca
identificar tendncias. A maior busca, prossegue a autora, a de compreender e no
simplesmente inferir ou generalizar.
Cotidianidade familiar, temporalidade social e competncia cultural, os trs
mbitos de mediao martn-barberiana, constitui, assim, a base para trabalhar o roteiro de
entrevistas pertinente ao grupo focal, contendo perguntas abertas.
na pesquisa qualitativa que se pretende verificar o sentido do universo eclesial
na vida das pessoas, estabelecendo assim a interface entre comunicao e religio ou, mais
especificamente, comunicao e pentecostalismo protestante de terceira onda.
No h neste trabalho a pretenso de esgotar a problematizao sobre o fenmeno
religioso em questo, uma vez que o corte epistemolgico no permite generalizaes. Ser
apenas verificada uma tendncia a partir de um olhar que contempla a comunicao e o
espao da cultura e a partir de perguntas que a dissertao pretende responder.
Como se v, o mtodo grupo focal conforma a estratgia metodolgica qualitativa
desta pesquisa e a anlise descritiva somada anlise interpretativa decorrente dessa
estratgia que ir propiciar verificar o sentido do universo eclesial na vida das pessoas
entrevistadas, bem como estabelecer a interface comunicao e religio ou, mais
especificamente, comunicao e pentecostalismo.
3.2 Primeiro Bloco investigativo: O adepto: usos e hbitos de consumo televisivo

O delineamento das perguntas do primeiro bloco, composto de 11 questes

abertas, divide-se em dois momentos: antes da adeso religiosa e depois da adeso
religiosa, justamente com o intuito de considerar o sujeito adepto (dono de uma identidade
relacional em contnua construo e de uma fisionomia identitria que vai se transformando)
como parte de uma busca incessante, rdua e criativa de sua existncia humana. (Anexo 2)
Por isso, entende-se os dois momentos (antes e depois da adeso religiosa) muito mais como
variedades identitrias contidas no mesmo sujeito do que como elementos incomunicveis.
Na verdade, ambas a variedades identitrias coexistem, influenciando escolhas (culturais
mediticas) em dado perodo scio-histrico.
214

Assim, as questes contribuiro para uma das finalidades investigativas em

compreender se houve ou no interferncias no uso e hbito de consumo televisivo
decorrentes da adeso religiosa.
As perguntas vinculam-se as seguintes justificativas:

verificar as PREFERNCIAS em relao aos gneros televisivos e canais: a fim de

apurar se h ou no alguma mudana em relao a seleo de programas e,
posteriormente, analisar como o sujeito compe autonomamente suas prprias fichas
de programao ou desenham seus ritmos pessoais de recepo televisiva, agora muito
mais impactados pelas possibilidades de zapping (Martn-Barbero; Rey, 2001). E
atentando especialmente ao fator adeso religiosa.
verificar a questo da FREQNCIA e, consequentemente, do TEMPO: com a
finalidade de apurar, respectivamente, se h alguma diferena de assiduidade ou de
constncia devido a adeso religiosa, checar se houve alguma variao do
comportamento em ver TV e, em relao ao tempo (dedicao ao aparelho). Estas
indagaes se fazem plausveis, pois, muito embora, o sujeito possa, por exemplo,
assistir TV todos os dias, o tempo dedicado pode estar vinculado oferta de
programas religiosos.
Verificar o SIGNIFICADO atribudo TV pelo participante: a fim de apurar se a
televiso um meio de entretenimento e diverso, de informao, de relaxamento, de
comunho com a crena religiosa, de reunio familiar ou outro significado.
Verificar se a TV POR ASSINATURA107 lanada pela programadora Nossa TV108,
de R.R. Soares, em setembro de 2007, foi apropriada ao modo de ver TV dos
participantes e se altera seu ritmo pessoal de recepo de canais televisivos.

107

TV por Assinatura (ou TV Paga) trata-se de um servio que oferece canais com programao variada, no
disponveis pela televiso aberta, cobrando uma assinatura mensal que remunera o custo do contedo, as
despesas operacionais e investimentos das Operadoras. As empresas que comercializam TV por assinatura so
denominadas operadoras e aquelas que fornecem o contedo (canais) para a TV paga so denominadas
programadoras.
108
A Nossa TV um servio de DTH (Direct to Home) e consiste num sistema de TV Paga no qual o
assinante instala em sua casa um antena parablica e um receptor/decodificador chamado IRD e recebe os canais
via satlite. Entre os canais oferecidos pela programadora est a RIT Rede Internacional de Televiso, de R.R.
Soares. A RIT trata-se de um canal aberto, com 8 emissoras e mais de 170 retransmissoras, que alcana 95% do
territrio nacional atravs de sistemas de UHF e VHF (canal aberto), cabo e satlite, com uma programao de
24 horas por dia.

215

3.3 Segundo Bloco investigativo: Show da F: mediaes socioculturais de

sentido(s)
As indagaes feitas durante a discusso que se abre no segundo bloco
investigativo servem para captar o(s) sentido(s) do programa Show da F a partir dos trs
mbitos de hiptese de mediao televisiva, explicitados e analisados anteriormente no
captulo II.
Assim, atravs das interpelaes com o grupo, desvelam-se alguns valores que
fundamentam a relao do adepto com a adeso religiosa e que perpassam a questo da
significao da leitura do gnero miditico, da percepo que produtos culturais como
programas de TV provocam no receptor desses contedos. Com efeito, procura-se desvendar
o que o Show da F desencadeia na vida cotidiana de cada entrevistado, no aqui e agora
propiciado pela ferramenta do focus group. (Anexo 3) Diante do desafio investigativo, as
perguntas esto categorizadas em:

1) Show da F e cotidianidade familiar: modo como o programa intervm no

ambiente familiar, o que provoca e atina entre seus membros a ponto de
exteriorizarem a mensagem para alm do prprio mbito familiar.

2) Show da F e temporalidade social: o que representa o momento do programa,

como o adepto classifica o tempo de TV relacionado ao gnero em questo e,
conseqentemente, o que significa esse tempo frente sua rotina cotidiana (se e
como altera o tempo profano).

3) Show da F e competncia cultural: diz respeito capacidade de dialogar com a

mensagem, competncia lingista de interpretar os elementos apresentados e se h
prticas decorrentes desse dilogo estabelecido por meio da mensagem.

Somam-se s perguntas das categorias acima, outras cinco perguntas finais,

denominadas perguntas complementares pesquisa. Estas questes esto fundamentadas na
teoria visitada pelo trabalho e associadas hiptese da investigao e ao prprio recorte
epistemolgico da pesquisa.

216

O tipo de questo adotada na aplicao do grupo focal a estruturada, que prev

informao sobre aspectos ou dimenses do objeto de estmulo, no qual quem responde deve
estar focado, como por exemplo: Como aplica as mensagens do Show da F em sua vida? A
questo estruturada pode ainda chamar a ateno para um tipo particular de resposta, como,
por exemplo: Quais os programas de TV que mais assiste depois de sua adeso religiosa?
Assim sendo, esse tipo de pergunta, de maneira alternativa tende a mover a discusso para
direes particulares, de estreitamento, conforme o primeiro e o segundo bloco deste trabalho
evidenciaram.
3.4 Concepes ao relatrio de anlise
Como o grupo focal uma metodologia qualitativa capaz de gerar uma variedade
de informaes significativas e substanciosas, tanto a elaborao do roteiro deve ser muito
bem planejada como a anlise do material coletado. As respostas permitem documentar uma
variedade de pontos de vista e percepes, alm da identificao de pistas e conexes sobre o
tema.
Os grupos focais possibilitam no s analisar as estruturas discursivas, mas adotar
uma alternativa de mtodos que associados geram uma riqueza de perspectivas. Segundo
Costa (2008, p. 190) uma das formas de analisar o material pode ser: 1) fazendo a transcrio
literal de tudo o que foi dito pelos entrevistados, incluindo verbal e no verbal, e eventuais
erros gramaticais e, 2) agrupar os depoimentos em categorias que sejam referenciadas pela
hiptese que levou realizao da pesquisa.
H ainda outra forma de categorizar o material, baseada em trs dimenses: 1)
respostas espontneas (refletem de forma mais fiel a percepo do participante); 2) respostas
socialmente aceitas (refletem a presso do grupo, a conformidade); 3) respostas pistas
(ensejam continuidade de investigao, com a realizao de mais grupos focais, capaz de
levar a um tipo de anlise mais ligada a manifestaes do inconsciente, do simblico do grupo
(COSTA, 2008).
Durante o registro dos dados, a ferramenta no exige a identificao ou a autoria
das respostas. Os respondentes, como exposto anteriormente, so identificados por nmero,
apenas o moderador ou facilitador, por motivos de ter de desenvolver uma maior aproximao
com o grupo, trata as pessoas por nomes, mas sem registro. O foco, reitera Costa (2008),
buscar e identificar percepes e crenas, identificar as tendncias sem expor os participantes.
Segundo Neves (1996), a tarefa de coletar e analisar dados qualitativos
extremamente trabalhosa e tradicionalmente individual, bem como tornar esses dados
217

comparveis requer extrema energia e maturao terica do aporte utilizado. Gasta-se muito
tempo registrando os dados, organizando-os, codificando-os e fazendo a anlise. Soma-se a
isso, o fato de que os mtodos para anlise, as convenes a empregar no so bem
estabelecidos. O fato que coleta, interpretao, avaliao dos dados, so processos
problemticos, rduos, em qualquer tipo de pesquisa, seja qualitativa ou quantitativa.
Talvez toda essa dificuldade se faa to presente na avaliao dos dados, pois
conforme Neves (1996), diferentes maneiras de conceber e lidar com o mundo geram formas
distintas de perceber e interpretar significados e sentidos do objeto pesquisado. E estas
concepes distintas no se opem nem se contradizem, realando apenas que o que h,
reconhecidamente, so vieses de interpretao.
Frente ao exposto, primeiro optou-se por fazer a transcrio de todo o material, mas
pautar a interpretao, sobretudo pelos registros das planilhas focais, de modo que a
transcrio um elemento que complementa os registros feitos pelo documentador. Segundo,
ter como parmetro para a realizao da interpretao, no caso do primeiro bloco, as
justificativas vinculadas a cada pergunta previamente explicitadas acima (preferncias,
frequncia e tempo, significado e TV por assinatura: Nossa TV). E no segundo bloco
investigativo, utilizar como parmetro as prprias justificativas, tambm explicitadas acima,
sobre cada categoria mediadora, alm das respostas s perguntas de opinio complementares
pesquisa.

3.5 Chegada dos adeptos e providncias para o incio da reunio

Marcado o incio da sesso para as 14h do dia 25 de abril de 2009 foram
contatados 12 sujeitos adeptos, dos quais nove compareceram. Alguns chegaram com 25
minutos de atraso, previamente informado. Coube ao documentador a tarefa de distribuir os
crachs, inserindo os nomes com os quais os participantes gostariam de ser chamados ao
longo da reunio e os respectivos nmeros. Tambm se atribuiu ao documentador a tarefa de
colher no ato da chegada de cada adepto os dados primrios: idade, escolaridade, estado
civil, ocupao profissional, bairro onde mora e sexo.
A reunio com o grupo comeou exatamente s 14h38 de sbado com a explanao da
moderadora sobre os motivos do encontro - muito embora cada um tenha recebido uma carta de
informaes - e terminou s 19h17. Entre os pontos salientados pela moderadora destacam-se: a
confidencialidade dos dados; o encontro no trata de uma avaliao, de modo que no h respostas
certas ou erradas (espontaneidade, relato de experincia e opinio so relevantes); a dinmica dar-se-
como uma espcie de entrevista coletiva (moderador pergunta e o adepto responde) e, a partir disso, se
218

fermentam as discusses; findado o primeiro bloco h um intervalo com pausa para lanche, e depois o
segundo bloco se inicia; os interessados em lerem o resultado do trabalho podero ter acesso
dissertao via biblioteca da Unesp, depois do processo de defesa que se realizar em agosto de 2009,
ou mesmo via internet, atravs de arquivo pdf, no primeiro semestre de 2010. Essas informaes, com
o endereo e telefone da pesquisadora, tambm constaram na carta de informaes.

Captulo 4 Anlise dos Resultados

Os dados aqui apresentados so o resultado de uma pesquisa com adeptos da
Igreja Internacional da Graa de Deus (IIGD) sede de Bauru, atravs de uma abordagem
qualitativa, via mtodo grupo focal, composta de dois blocos com perguntas abertas e do tipo
estruturadas. Buscou-se compreender como o universo eclesial em questo se constitui em
mediao nos processos de comunicao, a partir da anlise do hbito de consumo televisivo
associado adeso religiosa e, num segundo momento, de articuladores relevantes como a
cotidianidade familiar, a temporalidade social e a competncia cultural.
Para melhor apresentao dos dados, este captulo est basicamente dividido em
duas partes: a primeira, consta do perfil dos sujeitos participantes da pesquisa e descrio dos
resultados da pesquisa empreendida, e a segunda parte, da interpretao dos dados. A
descrio feita com base nos dados registrados pelo documentador nas planilhas e
complementadas em alguns momentos com informaes da transcrio, posto que pela
prpria extenso do relato algumas informaes deixaram de compor a planilha. (Anexo 4)
As categorias tericas utilizadas para a interpretao baseiam-se em dois pilares: a
perspectiva das mediaes sob o enfoque martn-barberiano e a teoria social de Rolim. Com a
primeira possvel verificar os usos e significados em torno da cultura miditica televisiva em
relao a uma determinada cultura religiosa, enfocando como o indivduo cria sua prpria
leitura, seu modo de incorporar a cultura, usando a sua cultura como recurso para fortalecer e
inventar significados, dar fisionomia s identidades e uma forma de vida prprios. Quanto
Rolim, atravs de seus estudos sociolgicos, possvel entender a estrutura de poder que
atravessam as igrejas pentecostais e as dinmicas desse tipo de sociedade eclesial. O autor
realizou uma interpretao social considerada clssica sobre o pentecostalismo no Brasil e
suas contradies.
Ademais, a interpretao do estudo de recepo empreendido no prescinde dos
recursos dos estudos da histria (Passos), da sociologia da religio (Weber, Durkheim,
Prandi), da teologia (Cook e Romeiro) e de posies tericas em comunicao que, para
retomar a questo do sujeito e de sua subjetividade, atravessam o campo da antropologia e da
219

psicanlise (Rubem Alves); campos que tambm constituem e dialogam com os estudos
culturais (Stuart Hall).
Reala-se, nesse sentido, que o dilogo da comunicao, dos estudos culturais e
de recepo com reas como a psicanlise constitui-se uma maneira de abordar o perturbador
e o no-racional. Conforme Silverstone (2002), instiga, provoca, fora a encarar a fantasia, o
misterioso, o desejo, a perverso, a obsesso: os chamados problemas do cotidiano, que tanto
so representados como reprimidos em textos mediticos de um tipo ou de outro, e esgaram
o delicado tecido do que normalmente se considera racional e normal na sociedade moderna.
Ela oferece uma via para pensar sobre os sentimentos: os medos e desesperos, as alegrias e
confuses que arranham o cotidiano e deixam nele uma cicatriz (Silverstone, 2002, p.29).
Desse modo, refora o senso das complexidades da mdia e da cultura, sem as cancelar.

4.1 Perfil dos sujeitos participantes

Como j foi dito no captulo anterior, o processo de amostragem resultou na
escolha de 12 adeptos e, destes, nove (09) compareceram reunio: seis (06) mulheres109 e
trs (03) homens110, responsveis pelas respostas das questes realizadas durante a aplicao
do grupo focal.
Quanto idade, trs participantes tinham 38 anos, os demais, em ordem crescente,
seguem com: 25, 28, 30, 46, 61 e 63 anos.
O estado civil constou de duas participantes solteiras, dois desquitados (um
homem e uma mulher) e os demais casados.
Em relao escolaridade, apenas dois tinham o ensino superior (duas mulheres;
uma formada em Direito e outra em Administrao), os demais ensino mdio.
A ocupao profissional revelou trs participantes ocupando cargos como auxiliar
administrativo (mulheres), uma do lar, uma faqueira (desossadeira e refiladeira de carnes
em frigorfico), uma costureira, um grfico, um eletricista e um aposentado. Este ltimo
exerce uma atividade extra como micro-empresrio fabrica e vende produtos de limpeza.
Quanto ao bairro, as localizaes so distintas, situadas nas adjacncias em
relao ao centro da cidade de Bauru: Vila Independncia, Jardim Jussara, Parque Vista
Alegre, Vila Bela, Vila Industrial, Vila Garcia e Parque Viaduto.

4.2 Anlise descritiva das respostas do primeiro bloco

109
110

As mulheres correspondem nas planilhas aos nmeros 1, 2, 3, 6, 7 e 9.

Os homens correspondem nas planilhas aos nmeros 4, 5 e 8.

220

Como as questes do primeiro bloco levam em conta as variedades identitrias

contidas no mesmo sujeito, as nuances cognitivas e comportamentais decorrentes do antes e
depois da adeso religiosa (a.a.r /d.a.r), cabe salientar apenas que a estrutura enunciativa se
repete e o tempo verbal varia, de modo que essa variao verbal ficar explicita nas
colocaes que se seguem. Rememorando, esta fase da pesquisa utilizou-se da chamada
pergunta estruturada, que prev informao sobre aspectos ou dimenses do objeto de
estmulo no qual, quem responde deve estar focado. Esse tipo de questo, de maneira
alternativa tende a mover a discusso para direes particulares, de estreitamento.
A primeira e a segunda perguntas111 dizem respeito aos programas de TV e
foram feitas a fim de verificar as preferncias de gnero televisivo. Antes da adeso religiosa,
seis participantes disseram que assistiam s novelas e, de maneira geral, manifestaram o gosto
pelo gnero com expresses no perdia um captulo, no ficava sem minha novelinha,
seguido pela preferncia por filmes, noticirio, desenhos animados, seriados, programas
musicais, esportivos e reportagens sobre o mundo animal. Um dos participantes disse nunca
ter gostado de novela e manifestou o quanto gostava de assistir com regularidade filmes de
luta.
Depois da adeso religiosa, apenas duas participantes (as de nmeros dois e trs)
disseram continuar assistindo novela, com ressalvas como no assisto mais daquele jeito,
todos os dias, assisto esporadicamente. Outra participante, a de nmero um (01), que
assistia todos os dias a diferentes novelas, disse ter parado porque a Palavra muda a gente,
no me faz mais falta...sei l, procuro evitar aquilo que no vai me edificar...agora prefiro
ouvir hino, sair com os amigos da igreja, namorar, conversar sobre o casamento... e o
participante de nmero seis (06), sob o argumento o missionrio fala pra gente no se
contaminar trazendo pra dentro de casa coisas erradas e, depois pensando melhor, percebi que
pela televiso meu filho ouvia coisas diferentes das que eu ensinava, decidiu ocupar o tempo
da novela vendo outros programas evanglicos e noticirios. Para ela, enquanto no noticirio
tem uma srie de coisas violentas, mas que so reais, acontecem na sociedade e importante
saber que as pessoas fazem aquilo, na novela diferente, s vezes o errado passa como certo,
muita vingana, desejo de se vingar, traio e isso complicado para criana.

111

Quais os programas de TV que mais assistia ANTES de sua adeso religiosa?

Quais os programas de TV que mais assiste DEPOIS de sua adeso religiosa?

221

Noticirio, filmes, seriados, desenhos, programas esportivos, sobre animais, e

natureza continuam no menu de programao. Aparece tambm o documentrio e todos
passam a dividir espao com programas evanglicos como Vejam S, Show da F, Clip
RIT, entre outros que os prprios participantes disseram no lembrar o nome. Para o
participante oito (08) depois da adeso, o que mudou mesmo que eu adorava filmes de
terror, violncia, passava a madrugada vendo a programao de terror, de medo, hoje no vejo
mais isso. Essa vontade maligna acabou. Alm disso, enfatiza tambm que deixava tudo
para ver o Santos, o meu time jogar, e hoje vejo, mas no como antes. O participante cinco
(05), deixou de ver filmes de luta, aqueles do Van Dame, e parou de assistir o programa do
Datena: fala muita besteira, palavro, coisas ruins e no precisava falar daquele jeito. Para o
participante quatro (04), nem toda a programao do diabo. Diz: logo que me converti
tudo era do diabo, depois fui vendo que no bem assim, nem o futebol no comeo eu assistia
mais...a programao s se torna um problema quando passa a ser um dolo, porque no
devemos ter outros deuses...prejudica a comunho.
A terceira e quarta perguntas112 referem-se aos canais de TV aberta e foram
realizadas com a finalidade de examinar as preferncias em relao seleo. Antes da adeso
religiosa, de maneira geral, Globo, SBT, Record, Bandeirantes foram os canais apontados
como os de maior audincia. Depois da adeso religiosa esses canais ganham a companhia da
RIT, seguida de certa diminuio em assistir alguns canais. Vejo menos Globo, menos SBT
do que antes; eu tambm assisto menos televiso, a Globo, Band, SBT, Record do que
antes. O participante oito (08) disse que passou a preferir o jornalismo da Record ao da
Globo, mas a programao esportiva prefere ver na Globo e, ainda sim, diz: no vejo como
eu via antes. A participante nove (09) diz que dou um giro pelos canais e vejo o que acho
mais interessante, uma reportagem, um documentrio. O participante quatro (04) prefere o
jornalismo regional da Globo, e gosta da programao esportiva, mas v mais a TV Cultura
para agradar os filhos, ficar junto deles.
A quinta, sexta e stima perguntas113 reportam freqncia e ao tempo em frente
tela. Antes da adeso religiosa, quatro participantes responderam todos os dias ao ato da
freqncia em ver TV. Uma participante afirmou de vez em quando, ainda sim, dizendo
112

Quais os canais de TV aberta que mais assistia ANTES da adeso religiosa?

Quais os canais de TV aberta que mais assiste DEPOIS da adeso religiosa?
113
Com que freqncia assistia TV ANTES de sua adeso religiosa?
Com que freqncia assiste TV DEPOIS de sua adeso religiosa?
Voc diria que permanece mais tempo em frente TV hoje ou antes de sua adeso religiosa? Por qu?

222

que, no perdia a novela de jeito nenhum. Para os participantes seis (06) e oito (08) a
freqncia se dava mais aos finais de semana em razo da jornada intensa de trabalho durante
a semana; sobre as novelas perguntava s amigas, s vizinhas, no dava tempo, ressalva a
participante (06). O participante de nmero sete (07) tambm atribuiu muito pouco
freqncia em razo de trabalhar muito. O participante cinco (05) conferiu s vezes sua
freqncia, dizendo que nunca tive muita sede de TV, apenas quando um programa me
chama a ateno. E se adianta dizendo que, mesmo quando algum est vendo outro
programa, muda o canal para ver o R.R. Soares, eles j sabem que no perco, acabam
assistindo comigo.
Depois da adeso religiosa, o participante cinco (05) continua dizendo que assiste
muito pouco televiso, sua estada em frente tela resume-se a ver R.R. Soares, vejo todos
os dias, se estou em casa, v esportes corrida de frmula 1 que gosto e o jogo do
Corinthians tambm. Cinco participantes atriburam todos os dias a sua freqncia,
fazendo algumas consideraes: todos os dias depois das 22h tento assistir o Vejam S, nem
sempre d, todos os dias depois do jantar com o meu marido, assisto ou um filme, um
programa evanglico; todos os dias vejo o jornal nacional; vejo todos os dias, mas pouco
tempo, uma meia hora, nos finais de semana fico mais tempo; todos os dias noite eu vejo,
depois que chego do culto. A participante seis (06) v mais TV aos finais de semana e noite
muito pouco em razo do trabalho: chego cansada do trabalho, fico com meu filho e vejo o
missionrio quando meu marido no est em casa, pra evitar brigas, discusses. A
participante dois (02) diz que sua freqncia aumentou depois da adeso fico mais em casa
hoje, vejo desenho com meus filhos, no trabalho fora, ento, todos os dias, assisto.
Quanto ao tempo que permanecem em frente TV, sete participantes disseram
que antes da adeso ficavam mais tempo em frente televiso. A participante nove (09)
justifica dizendo que antes ficava mais tempo porque no selecionava muito os programas,
nem tinha vida espiritual, hoje eu cuido mais de minha vida com Deus e do que vejo na
televiso. O participante quatro (4) declara: o trabalho no ministrio mudou meu hbito de
consumo, revela ter mais cuidado para escolher a programao. E continua: A TV est
horrvel. Quando paro para assistir vejo o Show da F ou programao da RIT. O
participante cinco (05), que diz no se considerar uma pessoa muito fissurada em televiso,
diz que comparando ficava mais tempo antes, porque eu assistia qualquer programao,
sentava no sof e ficava l, mas agora no, penso diferente. A participante seis (06) atribui
sua menor permanncia em frente TV porque hoje seleciono melhor a programao, coisas
223

que edificam a mim e a meu filho. A participante sete (07), embora declare que nunca teve
muito tempo para assistir televiso, se diz mais madura e considera que seleciona melhor o
que v, vejo mais jornalismo, jornal nacional, e no fico mais o tempo que eu ficava antes.
Para o participante oito (08), a dedicao TV, anterior a adeso religiosa, acontecia porque
ele no sentia na obrigao de assistir a programao com outros olhos, mas ainda sim eu
selecionava. Prossegue: gosto de debate, principalmente que traga crescimento na Palavra,
gosto de jornalismo, o que detesto hoje, no suporto o Fausto, o Gugu e no gosto mais de
programao de terror, lutas, violncia, porque fica na mente no dia seguinte. Olha, a TV pra
mim aos domingos um lixo.
A participante de nmero um (01) se considerava mais imatura antes da adeso
religiosa e isso, segundo ela, a levava a ficar mais tempo em frente TV. J a participante trs
(03) diz manter a mesma proporo de tempo em frente TV, mesmo depois da adeso,
continuo trabalhando e assisto TV s noite, a nica coisa que mudou que assisto
programas evanglicos, mas gosto de assistir diferentes programas. A participante dois (02)
declara permanecer mais tempo em frente TV depois da adeso do que antes, tenho mais
tempo hoje, cuido dos meus filhos e a televiso fica ligada praticamente o dia inteiro, mesmo
que eu no esteja assistindo, ela fica ligada.
A oitava e nona perguntas114 referem-se ao significado atribudo TV. Antes da
adeso religiosa, trs participantes declararam que a televiso representava um passatempo,
no tinha nada que prendesse fora da TV, disse a participante trs (03). Para o participante
quatro (04) e (09), ela representava entretenimento, da mesma maneira para os participantes
seis (06) e oito (08) que ao termo entretenimento acrescentaram diverso. Para o participante
cinco (05) uma forma de diverso e de informao: nunca foi passatempo, quando eu via era
porque eu estava interessado. A participante sete (07) atribuiu distrao TV. Ainda para
alguns, como para os participantes (09) e (08) a televiso tambm representava reunio
quando vinculada a alguns momentos. Respectivamente disseram: a copa do mundo sim
reunia todos e filmes eram motivo de reunio.
Depois da adeso, para a participante de nmero um (01) a TV representa uma
fonte de informao, e no me prendo mais a ela como antes, da mesma maneira para a
participante nove (09) a TV informao. Para o dois (02) continua sendo um passa-tempo.
A TV um meio de informao, de aprendizagem para a participante trs (03); e tambm
114

O que representava a TV para voc ANTES da adeso religiosa?

O que representa a TV para voc DEPOIS da adeso religiosa?

224

um meio de informao para o participante quatro (04), que disse o Show da F

prazeroso, edificante, a televiso no s um passatempo mais. O participante cinco (05)
disse que a TV representa uma oportunidade de diverso, de conhecimento da Palavra de
Deus, divertimento, crescimento e enriquecimento espiritual. Para a participante seis (06)
informao sobre o que acontece no mundo, informao sobre a Palavra, um momento
familiar com o marido e o filho. Conhecimento e mais informao o que representa a
TV para a participante sete (07), da mesma maneira para o participante (08) instrumento de
informao e conhecimento, os jornais da Record, SBT e Record News trazem muita
informao e os programas de debate ajudam a gente tomar posies sobre diversos assuntos
e sobre a Palavra.
Por fim, a dcima e dcima primeira perguntas115 dizem respeito apropriao
ou no da TV por assinatura lanada pelo lder da IIGD, R.R, Soares. Antes da adeso
religiosa apenas dois participantes disseram ser assinantes de TV por assinatura: a de nmero
dois (02), a Multicanal onde via desenhos animados e a de nmero (03) de TV a Cabo no
lembro se era Sky ou Direct TV, eu via mais filmes e alguns documentrios. Os sete
participantes restantes no eram assinantes. Depois da adeso religiosa, apenas um
participante, o de nmero cinco (05) assinante da Nossa TV, de R.R. Soares, gosto de ver
documentrio, a RIT, o Terra Viva, Band News e depois que comecei a ouvir a pregao do
R.R. Soares mudei o jeito de assistir a programao, cortei o Pica-Pau, o missionrio falou,
e era verdade, s o Pica-Pau ganha, ele maldoso e meus filhos agora podem ver outros tipos
de programas e desenhos. Os participantes (01), (06) e (08) disseram que pretendem assinar.
De modo geral entre os motivos alegados para a no assinatura da Nossa TV est a questo da
organizao e do oramento familiar mais equilibrado, de terem pouco tempo para
assistirem TV em razo dos compromissos semanais de trabalho e no prender o contato
com a Palavra tanto TV.

4.3 Anlise descritiva das respostas do segundo bloco

Dentro da mediao televisiva cotidianidade familiar trabalhou-se trs
perguntas116. A primeira delas resultou em respostas tais como: falo para meu esposo que
115

Era assinante de alguma TV por assinatura ANTES da adeso religiosa? Que canais mais assistia?
DEPOIS da adeso religiosa tornou-se assinante de algum sistema de canal por assinatura? Que canais
mais assiste?
116
Que tipos de comentrios ou reaes o programa provoca no ambiente familiar?
Quando recomenda para algum assistir o programa qual o argumento que voc usa?

225

preciso ter mais tempo para ler a Palavra (09); falo para minha mulher que um programa
abenoado que chega a todas as casas, inclusive de colegas catlicos que conheo (04); no
h reaes, s s vezes falo para o meu marido que a Palavra faz pensar na educao dos
meus filhos, se estou fazendo certo, como posso melhorar (02); assisto sozinha, meu pai
doente, ento comento mais com uma amiga da igreja (03); comento com a minha esposa
sobre algum testemunho, a transformao que aconteceu naquela vida, que a Palavra falou ao
meu corao (08); em casa todos so evanglicos, ento a gente comenta que o programa
um momento de paz, de unio na famlia (07); o programa trouxe mais harmonia em casa,
acho que no o programa, mas a Palavra, porque meu pai nem podia ouvir falar nessas coisas
e hoje assiste, at patrocinador (01); na minha casa um pouco complicado comentar
porque meu marido no convertido, ento assisto sozinha com meu filho, e quando ele
chega, troco o canal pra evitar confuso, acho a linguagem do R.R. Soares simples, ele
claro (06).
Em relao segunda pergunta referente ao argumento que utiliza para
recomendar o programa, destacam-se as colocaes: o programa fala direto ao corao,
muda a vida(01); vai receber uma bno atravs do programa (03); digo que no fala de
religio, no defende religio, prega a Palavra, a verdade, a retrica do pastor no ofensiva,
nem endemonizada, R.R. Soares abre os olhos das pessoas sem fer-las(04); falo que no
programa ela vai encontrar a soluo do problema que est passando (05); digo que ela vai
ter sabedoria, que o Esprito Santo importante, um guia na vida (06); falo primeiro de
Jesus, do poder de Deus e depois recomendo assistir o programa, ver os testemunhos porque
s vezes parecido com que a pessoa est passando (08); digo que vai ver reconstrues de
vidas, que o programa prega libertao, onde ela vai ter conhecimento da Palavra e mudana
de vida (09).
A terceira pergunta da mediao cotidianidade familiar vinculada ao que mais
chama ateno no programa, a Palavra ou a Mensagem foi o motivo mais citado, seguido
pelos depoimentos da Novela da Vida Real, pelos testemunhos colhidos junto platia
durante os telecultos, as respostas dada por Soares no Missionrio responde e s leituras das
cartas de telespectadores em Abrindo o Corao; louvor e a orao final foram os dois
momentos do programa menos citados ou que chama menos a ateno. O participante cinco
(05) ressalta que o que mais chama a sua ateno, quando R.R Soares conta suas prprias
experincias de vida e serve de orientao pra gente no dar lugar ao diabo; j o
O que mais chama a sua ateno no programa?

226

participante quatro (04) diz que o que chama mais ateno, a sinceridade do missionrio
quando diz que no sabe a resposta e que aquilo ainda no foi revelado a ele. Para a
participante sete (07), a cura uma das mensagens mais marcantes, quando sinto dor, eu
ponho a mo junto com o missionrio e fao a orao. A participante trs (03) gosta de
receber as bnos pelo programa, teve algumas vezes que eu estava com angustia, uma dor
por dentro, coloquei a mo e um alvio veio ao corao.
Partindo para a temporalidade social, segunda mediao televisiva, e a primeira
pergunta de um total de trs117, seis participantes disseram que a parte que mais gostam no
programa, ou o quadro, a pregao da Palavra ou Mensagem e trs participantes
afirmaram gostar do programa como um todo. Ao serem interpelados sobre a parte que menos
gostam, quatro participantes no vem muito o pedido de patrocnio, seguido pelo quadro
Abrindo o corao. Durante estes quadros, os participantes disseram aproveitar o tempo
para fazer outras atividades domsticas ou pessoais em casa. O participante cinco (05) acha
que pecado o fato de no gostar da carta, [em referncia ao quadro Abrindo o Corao] e
cr que perdendo a resposta ou os comentrios feitos pelo missionrio, acaba perdendo uma
bno por falta de ateno. A participante nove (09) tambm partiu para a autocrtica
penso que devo mudar essa atitude de no assistir o Abrindo o Corao, algum contando
uma dificuldade e eu gostaria que me dessem ateno, que me ouvissem.
Quanto segunda pergunta da temporalidade social, as respostas em relao ao que
significa o programa guardam em comum, termos como alimento espiritual, aprendizado
da Palavra, crescimento espiritual, edificao e conhecimento da Palavra. O
diferencial so as metforas utilizadas como a do participante (08), Caverna de Adulo ao
dizer que o programa um refgio para os oprimidos, um lugar para se estar seguro, citando
uma passagem bblica sobre o Rei Davi. O participante oito (08) acrescentou que era de outra
denominao Avivamento Pleno e num perodo difcil em que o casamento com a
denominao no ia bem, o programa foi que sustentou, que serviu de alimento. A
participante seis (06) tambm disse que o programa foi importante no momento da transio,
da sada de uma igreja para outra.
Em referncia terceira pergunta, isto , sobre como qualificam o tempo em que
assistem ao programa, a participante nove (09) nomeia o Senhor vai falar comigo, o oito
117

Qual a parte do programa de que mais gosta? E qual a parte que menos gosta?
O que o programa significa para voc?
Como qualifica o tempo enquanto assiste ao programa?

227

(08) diz que o tempo do refrigrio, tempo prazeroso, a participante (06) nomeia tempo de
f, posse e bno, o cinco (05) de bno e transformao, o participante quatro (04)
reunio com o altssimo; a participante (02) aprendizado e crescimento espiritual, a (03)
conhecimento da Palavra e a participante (01) qualifica como edificao.

Entre as

consideraes, o participante quatro (04) diz que um tempo que deve envolver postura
diferenciada em frente TV, eu mesmo fico muito vontade, mas concordo com o
missionrio que o encontro com Deus exige postura, inclusive na vestimenta, a gente deveria
lavar o rosto, se perfumar, pr uma boa roupa pra falar com o Pai. O participante cinco (05)
complementa sua opinio dizendo que um tempo em que v Jesus falando atravs de R.R.
Soares.
Com relao competncia cultural, terceira mediao televisiva, e as cinco
perguntas118 que a compem, as respostas dos participantes, a primeira delas, ou seja, sobre
como relacionam as mensagens do Show da F em suas aes frente vida so assim
descritas:
Participante (01): No trabalho no sou s eu que sou evanglica, o doutor que trabalha
comigo e outra menina tambm so evanglicos. O doutor no da Igreja da Graa, mas ele
assiste ao programa e eu percebo que a mesma f traz um clima melhor. H respeito, paz, a
gente pode orar no servio, conversar sobre a mensagem. Cada um tem suas responsabilidades
l, e se no cumprir ser chamado ateno do mesmo modo, mas diferente, a gente quer at
fazer melhor por causa do testemunho. Na famlia tambm, as coisas em casa mudaram, hoje
eu converso mais com minha irm. Ningum perfeito, mas a gente procura trazer para a vida
o que a Palavra vai nos ensinando, lidar melhor com as pessoas, ter mais tranqilidade, no
ficar reparando nos outros de forma ruim, abenoar mais a vida que a gente tem, ver a vida de
um jeito mais parecido com a Palavra, ter esperana na vida, ajudar os outros dentro daquilo
que a gente pode, passando uma Palavra.
Participante (02): s vezes eu falo alguma coisa em casa para o meu marido e depois me
arrependo, porque depois leio a Palavra ou aquele dia no programa ouvi um testemunho que
fez com que eu pensasse que o jeito que eu falei no foi certo. Pra mim, a mensagem como

118

Como relaciona as mensagens do Show da F em suas aes frente vida?

Em que ambientes sociais compartilha a mensagem do Show da F? De que modo?
Que mensagens ouviu no programa que mais recorda?
Houve alguma(s) mudana(s) em voc ou em sua vida depois que comeou assistir o programa? Qual(is)?
O que representa o missionrio R.R. Soares para sua vida?

228

uma autocorreo. Eu era muita teimosa, j melhorei ou ainda sou um pouco, mas eu mudei,
sou mais calma, confiante na vida.
Participante (03): Eu era muito ansiosa, isso mudou muito por causa da mensagem da
Palavra; no trabalho evito mentira e fofoca, pedem para eu fazer algumas coisas dentro da
seo onde trabalho quando para enganar o usurio, e eu no fao se contraria a Palavra.
Participante (04): Tem gente no trabalho que comenta as coisas com os outros, mas no
comigo, porque sabe que no deve falar pra mim, aquilo no vai me agradar, e isso pra mim
um sinal de que o testemunho est funcionando, meu comportamento diferente, sou
diferente. A mensagem ajuda eu vigiar no trabalho, lidar com as pessoas, porque em casa, na
igreja fcil, mas l evito rodas de chocarrices, falar mal do patro e comentrios sobre
mulheres. Mas lgico ningum perfeito. Eu mesmo, minha personalidade, eu era muito
rude, chato, o sabicho, at depois de convertido. s vezes voc tem que abrir mo da tua
vontade, do teu orgulho, eu tive que aprender a pedir desculpa. Em casa onde ningum v sua
vida ali que tem que mudar, ter dilogo, tenho que ser testemunho primeiro perante minha
famlia. Hoje sou mais manso, compreensivo, ouo mais. Quando eu ouvi a mensagem do
missionrio sobre determinao foi uma revoluo pra mim que estava me convertendo, foi
um aprendizado mesmo, comecei a determinar sobre minhas atitudes.
Participante (05): A mensagem ajudou eu parar de falar mal dos outros, fofocar, isso
desagrada a Deus, eu era meio grosseiro. Eu tenho uma irm evanglica mas ela fala muita
coisa que desagrada a Deus, eu quero compartilhar com ela a mensagem e ao mesmo tempo
no quero dar bronca nela. Hoje eu tenho que frear muita coisa, sou mais manso, mais calmo,
antes no era mais desbocado. Que nem disse o irmo [referindo ao participante oito] a
mensagem ajudou eu a determinar, a queimar o diabo, esses dias tava com uns problemas e
levantava de madrugada e orava uma hora mais ou menos, das 2h50 s 3h50, tava um lengalenga, a o missionrio falou naquele dia que a gente tem que tomar uma posio, por a f em
ao e crer, ento eu determinei, foi menos de meia hora, e a coisa resolveu, me deu alvio.
Participante (06): Uma coisa que marcou muito foi uma vez que o missionrio falou que no
existe nem mentirinha e nem mentirona, tudo mentira. A eu estava em casa, tocou o
telefone e meu marido falou pra dizer que ele no estava ento eu pensei: mas no posso
mentir, se eu falar que ele est, ele vai brigar comigo, se eu falar que ele no est, vou estar
desagradando a Palavra. Foi ento que Deus me deu a direo e eu disse pra pessoa: olha ele
est, mas est descansando e no pode atender, o senhor pode deixar recado. Ento me senti
em paz. A mensagem veio como uma orientao pra mim, a gente fica em paz, fica mais
229

firme nos caminhos, evita determinados problemas sem prejudicar nossa comunho, ajuda
nessas coisas pequenas, mas que poderia dar confuso com meu marido.
Participante (07): Eu passo o dia no trabalho, ento sempre que tem gente perto de mim
fazendo fofoca, coisa que faz a gente ficar com mais problema, que provoca a gente, eu
procuro falar pra pessoa deixar isso, s vezes ela no gosta, mas eu falo, porque pode
prejudicar ela mesmo no servio, alm da outra pessoa. A mensagem me faz evitar entrar em
discusso, a no comprar briga, quero trabalhar em paz. A Palavra me mostrou que as coisas
tm que ser bem feitas, evitar deixar uma impresso ruim para os patres, para os colegas. s
vezes o encarregado da seo est fazendo coisa errada, da quando abre uma oportunidade,
eu falo que no est certo e que aquilo vai prejudicar ele mesmo.
Participante (08): Na minha vida, a mensagem do Show da F teve uma influncia na forma
de crer, no de crer s na salvao, mas de crer que Deus realmente faz e pode fazer o que ele
promete na Palavra dele. Ento eu vivi um tempo na minha vida crist de acomodao,
aceitando que alguns problemas, algumas adversidades da vida se tornassem situaes
normais, aceitar que temos que conviver com aquilo. Quando eu assisto o missionrio eu vejo
nele uma pessoa que me faz lembrar que eu no devo aceitar como normal a adversidade, que
devo lutar contra ela, voc no deve aceitar o fracasso, a derrota na sua vida. Existem milhes
e milhes de pessoas que convivem com o problema e aceitam como se fosse normal. A
mensagem trouxe uma mudana na forma de enxergar as coisas, a vida e minhas decises
frente vida. Hoje eu chamo existncia as promessas de Deus na minha vida, eu determino
e pronto, a Palavra que fala mais alto na minha vida. Um tema que foi muito bom pra mim,
foi o curso de f dado na igreja, porque eu aprendi que a gente tem de determinar, to
simples que s vezes parece complicado, e Jesus mostrou na passagem em Marcos, quando
ele disse aos discpulos que eles estavam admirados por Jesus ter amaldioado a figueira. Mas
ali tinha um ensinamento, Jesus mostrou que a boca pode amaldioar e pode bendizer e cabe
ao homem escolher o que vai fazer. A que est a questo, a atitude, voc determinar o
que voc quer, falar ao monte. Eu no vou pedir aquilo que Deus j me deu, eu vou
determinar que aquilo acontea. Eu vou pedir aquilo que eu no conheo como promessa, mas
o que eu conheo vou determinar.
Participante (09): A mensagem me ajudou a errar menos, mudou meu carter, me ensinou
como agir, como caminhar, como responder algo para eu no viver tropeando, viver caindo.
No meu trabalho existem certas ocasies em que a palavra de Deus vem memria, ento

230

evito cometer um erro porque o Esprito Santo de Deus me fez lembrar da mensagem que
ouvi.
Partindo para a descrio da segunda pergunta da mediao competncia cultural, sete
participantes disseram que o trabalho o ambiente social em que compartilha a mensagem
e trs disseram casa ou ambiente familiar. A participante (09) disse vizinhos, no bairro
sinto que muitos j foram tocados, alguns me ligam e pedem orao ou que eu v em suas
casas . O participante oito (08), acrescenta o fato de atender pessoas na prpria igreja em que
congrega e na igreja do Parque Jaragu, onde faz um trabalho de evangelizao. A
participante seis (06) declara que evangeliza no ponto de nibus e s vezes dentro do nibus.
Interpelados sobre a mensagem que ouviram no programa e que mais recordam, os
participantes responderam:
Participante (01): Josu 1.9 onde Deus fala bem assim: no te mandei eu? Seja forte e
corajoso, no temas, nem te espante, porque o Senhor, o teu Deus, contigo por onde quer
que andares.
Participante (02): No lembro o versculo, mas uma mensagem que falou ao meu corao
sobre no mentir e onde eu trabalhava na poca tinha que mentir para o cliente, ento pra mim
foi uma confirmao, resolvi sair.
Participante (03): Uma vez a Palavra falou comigo para eu no ficar ansioso, eu era muita
ansiosa. Acho que Filipenses, e na poca meu pai foi fazer exame e constatou cncer na
garganta, da foi naquela Palavra que pedi a Deus a cura do meu pai e no deu mais nada no
exame.
Participante (04): Isaas 53.4, porque me despertou para aquilo que Deus j fez atravs de
Jesus Cristo, a cura de doenas e que a gente muitas vezes no se d conta, algo que a gente
deve tomar posse.
Participante (05): So duas mensagem, 1Crnicas 20.20 e Isaas 1.19, cr nos seus profetas
e prosperareis, e a de Isaas, se quiserdes e me ouvirdes comereis o melhor desta terra.
Participante (06): Para mim Atos, o captulo no lembro, mas fala cr no Senhor Jesus e
ser salvo tu e tua casa, eu determino a salvao do meu marido, da minha famlia nesta
Palavra.
Participante (07): Aquela Palavra de Isaas 53, o irmo j citou, versculo 4, eu sentia muita
dor, fiz uns exames, tive anemia e fui clamando, suplicando e creio que Deus me curou.
Participante (08): O que mais gravei mesmo foi uma mensagem que o missionrio pregou
sobre a vida espiritual, em Isaas 8, da relao de pais e filhos, se aquele filho ora, tem prazer
231

em ler a Palavra de Deus, sem cobrana, imposio dos pais. Isso falou comigo porque eu
pretendo multiplicar a famlia, ter um filho e muitos pais no educam os filhos na Palavra e
quando vai acordar, j tarde, o filho ou a filha esto perdidos.
Participante (09): uma Palavra em Deuteronmio 28.1 que fala, que se eu tiver o cuidado
de ouvir e guardar todos os mandamentos, o Senhor ser comigo e serei bem-aventurada, serei
bendita ao entrar e ao sair, o fruto do meu ventre ser bendito e o fruto da minha terra, por
isso falei que meu carter mudou, porque entendi que tenho que ouvir e praticar.
Quanto quarta pergunta sobre mudanas na vida em relao ao programa, as
respostas foram s seguintes:
Participante (01): Na minha vida afetiva as coisas mudaram sim, eu tinha problemas
sentimentais, eu era de outra denominao, da Quadrangular, eu era muito reservada, depois
que fui para a Igreja da Graa fiquei menos tmida, comecei a conversar mais com as irms,
sou menos insegura e conheci meu noivo, a gente vai se casar. Melhorou minha situao em
casa com meu pai, com a minha irm. Hoje meu pai assiste o Show da F, virou patrocinador
e no implica mais de eu ir igreja, antes no, antes ele brigava.
Participante (02): O modo de pensar mudou, de agir, hoje sou menos teimosa.
Participante (03): Aprendi a tomar deciso, eu no me colocava tanto nas situaes como me
coloco hoje, aprendi a determinar, eu era muito indecisa.
Participante (04): O que mudou mesmo foi a minha forma de confiana em Deus, de orar. Eu
confio que a orao foi ouvida por Deus, espero nele, crendo. Tem coisas que eu mesmo
aprendi a colocar diante de Deus, no fico dependendo de pastor, de outro irmo, eu mesmo
me levanto sobre a f e determino.
Participante (05): Mudou meu jeito de ser, ainda estou sendo transformado, sou mais calmo,
era implicante, meio nervoso, qualquer coisa me tirava do srio, hoje no. Deixei tambm a
vingana, eu guardava o que a pessoa falou e depois devolvia. Hoje eu oro, intercedo pelas
pessoas, s vezes duro, mas eu fao, por exemplo, um vizinho meu l, eu tava querendo
pegar ele, ele me provocava, e eu disse no possvel que, eu vejo o Show da F e fala pra
gente no brigar com o insensato, eu no posso dar vazo ao diabo. Dai aquilo me acalmou,
parece que voltou razo e eu disse no adianta me atiar, j cortei a conversa l em casa
contra o vizinho. J entreguei na mo de Deus, hoje eu oro, intercedo por ele.
Participante (06): Tenho procurado ter mais pacincia, errar menos, no caso do meu marido
que ainda no convertido, procuro olhar de forma diferente, com mais carinho porque ele
fala coisas que machucam, usado pelo inimigo, e sei que isso vai mudar, confio que Deus
232

vai mudar o corao, a mente dele. Eu quero muito que ele congregue comigo e enquanto isso
no acontece, a Palavra diz que a mulher sbia edifica a casa, ento, a gente tem que ter
sabedoria porque em certas situaes difcil o convvio.
Participante (07): Mudou minhas finanas, melhorou, eu era enrolada com dinheiro, faltava e
hoje est tudo certinho, no gosto de comprar se no tenho pra pagar. A Palavra fala pra no
deve,r e dever s o amor uns com os outros, ento pus as conta em ordem, o jeito de comprar
mudou. A sade tambm melhorou, eu vivia com dor no corpo e saiu tudo, Jesus levou na
cruz a enfermidade. Minha famlia mais unida, a gente tem lutas, mas tambm consegue
vitria.
Participante (08): Primeiro que colaborou com a deciso de eu sair da outra denominao, o
programa foi um alimento espiritual com uma Palavra pregada de forma mais clara, simples.
O meu entendimento mudou, a maneira de crer mudou e isso afetou todas as reas da minha
vida pra melhor. Hoje eu oro sobre algo e vejo que acontece, Deus vai mostrando como fazer,
abre os caminhos, as coisas ficam mais claras, como agir, como fazer, aprendi a determinar.
Participante (09): Aprendi a descansar na Palavra, a minha maneira de crer mudou, de viver
mudou, vivo pela Palavra. Antes eu era muito ansiosa, ficava pensando hoje o que ia
acontecer na tera, e agora procuro viver o agora, este dia.
Questionados sobre o que representa R.R. Soares para suas vidas espirituais, cinco
participantes responderam um homem de Deus ou um instrutor de Deus. Para o
participante quatro (04) uma pessoa consagrada, exemplo de vida e para o participante
cinco (05) representa Jesus Cristo. Para o participante oito (08) uma referncia de vida
crist e um exemplo de perseverana e para a participante nove (09) um homem
determinado.
As ltimas cinco perguntas119 so tidas como complementares pesquisa,
fundamentadas na teoria visitada pelo trabalho. Em resposta primeira questo sobre como
compara assistir ao programa pela TV e ir presencialmente ao templo, cinco participantes
(nmero que cai para 4 participantes) disseram que no h diferena, ambos falam da Palavra
119

Como voc compara assistir ao programa pela TV e ir presencialmente ao templo em que freqenta?
Participa de algum grupo de evangelizao na igreja? Qual?
Qual a forma mais eficaz de evangelizar? Por qu?
Quais outros programas religiosos voc assiste alm do Show da F?
Quais os meios que utiliza para fortalecer a sua f?

233

de Deus/ ambos so lderes/ esto no mesmo propsito. No entanto, uma das

participantes (a de nmero seis) ligou para a pesquisadora no dia 27 de abril de 2009, dois
dias aps a realizao do grupo, por volta de uma hora da tarde para, segundo ela, para fazer
uma correo: a de que h uma diferena entre ir igreja e ver o culto pela TV. Na igreja a
gente tem mais comunho com as outras pessoas e na TV no tem comunho, sempre tem
gente chamando, campainha tocando, tenho meu filho, coisas desviando a ateno em casa,
meu marido que ainda no evanglico, e na igreja estou ali com todos, presto mais ateno.
O participante quatro (04) diz que na igreja est para servir, ajudar, h participao, eu ajudo
o irmo a encontrar um versculo, dou a mo para ele, oro junto e na TV fico sentado,
ouvindo, tem diferena. A participante sete (07) gosta de assistir pela TV, mas prefere se
reunir com os demais irmos no templo, pois sinto mais paz, sinto felicidade, recebo uma
energia mais forte que no tem na TV. O participante oito (08) acredita que no templo h
mais envolvimento e na TV sou mais um telespectador, sinto que sou mais impactado pela
mensagem na TV, mas na igreja o fiel pode colaborar mais ativamente, embora na Graa no
tenha reunio de irmos como tive em outra experincia. Para a participante nove (09) Deus
fala nos dois lugares, o que sinto que na igreja h unidade, comunho, muito bom, apesar
de que na Igreja da Graa no h tanto envolvimento entre as pessoas, algumas pessoas se
cumprimentam, mas no h fora do culto envolvimento, uma unio maior.
Quanto questo referente participao em algum grupo de evangelizao na igreja
e o porqu, quatro participantes disseram que no participam de nenhum grupo, seja porque
no tiveram oportunidade, ou no sentiram de se engajarem em um deles. Uma das pessoas
disse que tem vontade de participar, mas no participa por causa do marido. A participante
de nmero um (01), faz parte do ministrio de louvor, porque um chamado de Deus; a
participante dois (02) tia do berrio, toma conta das crianas durante os cultos, diz que
um chamado do Pai. O participante quatro (04) faz parte do grupo de obreiros, e do
grupo de evangelizao nas ruas e bairros, j fui a presdios evangelizar. Para ele, depois do
que Jesus fez na minha vida, fez pela humanidade, o mnimo que fao fazer algo pelo
reino. Os participantes oito (08) e nove (09) fizeram o curso de obreiros na igreja, se
apresentaram e foram convidados pelo pastor a desenvolver atividades de evangelizao no
Parque Jaragu. Senti em meu corao o chamado, disse a participante nove (09).
Perguntados sobre qual a melhor forma de evangelizar e porque, os participantes
responderam:

234

Participante (01): Creio que atravs do testemunho de vida, do face a face, o

evangelizador se sentindo mais prximo da pessoa.
Participante (02): Como a irm falou, no face a face acho mais fcil, porque a gente fala e ela
responde, ela pergunta e a gente na hora fala alguma Palavra.
Participante (03): Acho que no olho-no-olho e o testemunho de vida tambm fala muita
coisa sozinho
Participante (04): O mais forte mesmo o olho-no-olho e o testemunho de vida, mas o
alcance menor e com a televiso mais abrangente. O presencial tira dvidas, mas a TV tem
potencial de ganhar mais almas, um trabalho mais amplo. Os dois so importantes, mas cada
pessoa tem um chamado de Deus pra evangelizar.
Participante (05): Eu acredito que a TV mais eficaz, mais abrangente, pessoalmente se
alcana poucos, mas s vezes uma pessoa que no quer ouvir a Palavra, no gosta que a gente
fale, pela televiso um dia, passando os canais, ela pra ali, ouve um testemunho, uma Palavra
e de repente ela comea a buscar a Deus. s vezes acho que a TV e o face a face tem o
mesmo efeito, se a pessoas quiser ouvir, ela ouve.
Participante (06): Pra mim o mais eficaz o testemunho de vida e quando uma pessoa vai at
voc.
Participante (07): Pela abrangncia eu acho que a televiso, o olho-no-olho no tanto, tem
gente que no quer ouvir de ningum, naquele dia ela no est bem e na televiso ela escolhe
se quer ver ou no o programa evanglico.
Participante (08): Eu acredito que se Jesus estivesse vivendo esses tempos ele usaria os
meios de comunicao de massa, mas eu creio que o relacionamento mais eficaz, porque h
um vnculo com a pessoa, com o potencial adepto, j que desperta no indivduo a necessidade
de Jesus, h mais resultado. A TV pode criar idia de idolatria em relao ao R.R. Soares.
Participante (09): O olho no olho porque d para usar a bblia e dar respostas s dvidas na
mesma hora, eu acho que a TV estimula a f, a ida igreja. No face a face
necessrio conhecimento da Palavra e ter preparo.
A antepenltima pergunta referente quais outros programas religiosos mais assistem,
exceto Show da F e ligados IIGD, oito participantes disseram assistir Silas Malafaia, ainda
que alguns com ressalvas como quase nunca vejo ou vejo pouco, o programa Vitria em
Cristo do pastor da Assemblia de Deus, veiculado pela Bandeirantes todos os dias s 6h da
manh, foi o mais citado. O programa de Valdemiro Santiago, ex-pastor da Universal do
Reino de Deus e agora lder da Igreja Mundial do Poder de Deus foi citado pelo participante
235

quatro (04). Valdemiro adquiriu horrio na grade da Rede TV! todas as manhs. O programa
de Edir Macedo da Universal, cunhado de R.R. Soares foi citado pelo participante oito (08).
Apenas a participante sete (07) diz no assistir nenhum outro programa s assisto o Show da
F. Os demais programas citados como Movimento Jovem, Clip RIT, Noite com os
adoradores so da IIGD.
Com relao aos meios que utilizam para fortalecer a f, penltima pergunta, oito
participantes responderam leitura da Palavra, meditao da Palavra ou simplesmente
disseram a Palavra. Conjugado a leitura bblica, orao, hino e Show da F so outros
meios utilizados e citados por trs participantes. A participante (01), disse que mensagens de
f na internet tambm uma fonte de fortalecimento e a participante trs (03), coloca que a
freqncia aos cultos presenciais para ela um meio de revigorar a f.
Por fim, a ltima pergunta do segundo bloco referente s motivaes que levaram a
aderir IIGD foi assim respondida:
Participante (01): Eu me sentia muito sozinha, parecia que faltava algo dentro de mim, como
eu disse era muito reservada, eu no tinha, no era uma pessoa com atitude para me
aproximar, fazer amigos e fui tocada um dia a ir igreja, eu entrei para o grupo de louvor, fui
me soltando.
Participante (02): Eu freqentava a Universal com o meu marido e fui igreja a convite da
minha me, porque na IURD no tinha um envolvimento com as pessoas, l eles apelam
muito pelo dinheiro, e o Esprito Santo foi orientando a gente, meu marido para outro local.
Participante (03): Estava, fazia na IURD, me sentia oprimida e na igreja da Graa me sinto
bem, se a gente tem a gente tem, e se no tem, a gente no se sente mal de no dar o dinheiro,
a oferta.
Participante (04): Eu comecei na IURD, e foi bom at certo momento; eu tive o encontro
com Deus l, no me arrependo, o que fiz l fiz consciente, participei das campanhas com
alegria, mas quando eu comecei a assistir a pregao do R.R. Soares percebi que na Universal
faltava Palavra, a passei a no concordar mais com o apelo do dinheiro para pagar bno da
Universal, da Fogueira Santa, do sacrifcio do dinheiro.
Participante (05): Eu era da Universal tambm, mas eu no concordava com a forma da
evangelizao de l. Era a mesma palavra, forando a mesma idia do dinheiro. Na igreja da
Graa no obriga a gente a ficar na igreja, a dar o dinheiro, por deciso. Eu sa da Universal
por conta da pregao de um pastor que disse que os derrotados no podiam ficar de p. Os
derrotados eram quem no tinha contribudo para o sacrifcio, e ento eu me senti ofendido e
236

no voltei mais. Uma noite eu estava orando e pedi ao Esprito Santo que me conduzisse,
disse para Deus que no era certo tudo aquilo, citei a Palavra de Timteo que diz que o amor
ao dinheiro a raiz de todo o mal, que muitos se desviaram da f por conta do amor s
riquezas e depois disso eu assistia o R.R Soares e senti de freqentar a igreja da graa.
Participante (06): Eu comecei a freqentar a Igreja da Graa depois que uma irm da igreja
me convidou, sabia de alguns problemas que eu enfrentava, eu fui e gostei da pregao e vi
que tinha escolinha para deixar meu filho, isso ajudou muito porque na outra que eu ia no
tinha.
Participante (07): Era da Quadrangular e comecei a ver o R.R. Soares na televiso, a Palavra
era boa, gostei da pregao e do jeito que os irmos me receberam e fiquei.
Participante (08): Eu no queria ficar na Igreja da Graa, comecei assistindo pela Televiso
eu s queria ir igreja conhecer o trabalho, ver como era, porque eu estava sem uma
congregao e quando fui eu me identifiquei com a Palavra de Deus, a forma de pregar, da
me tornei membro. A diferena com a outra que freqentava a forma de pregar a Palavra.
No comeo estranhei a forma de pedir oferta, de levantar uma quantia, porque a igreja que eu
freqentava passava o gazofilceo e as pessoas davam o que elas queriam no se falava em
valores. Ainda estou me adaptando.
Participante (09): Eu gostava de assistir a pregao pela TV, no queria freqentar porque eu
tinha sado de uma igreja e queria estar certa. Mas na primeira vez que eu fui Igreja da
Graa eu me senti tocada a continuar pela Palavra do pastor Eric. No comeo eu me assustei
com o jeito do culto, de pedir as ofertas, mas aos poucos fui entendendo, fui me envolvendo e
no h uma obrigao em dar, se Deus toca, as pessoas do a oferta, o pastor fala isso.

237

4.4. Interpretao: a interveno da IIGD como mediao da Comunicao

O imaginrio no conspira contra a objetividade e a verdade

como pensa a cincia, pois foi necessria que a imaginao
ficasse grvida para que o mundo da cultura nascesse.
Rubem Alves
A dialtica introduz a contradio e a transformao
no corao da identidade.
Edgar Morin

As perguntas investigativas explicitadas na introduo deste trabalho so

indicativas de um posicionamento: o de considerar que h uma outra lgica ao se investigar a
mdia religiosa distante de um sentido apressadamente alienante, em especial quando a
capacidade mobilizadora de novos grupos pentecostais pe em teste desgastados preceitos
iluministas que apontam a razo como forma de libertao e o indivduo como totalmente
unificado, soberano.
Para o cristianismo, a razo um atributo divino. Os homens foram criados para
pensar, para refletir, ampliar seus conhecimentos somos como afirma Paulo Freire seres
inacabados, inconcludos, por isso nos educamos (Castro, 2005, p.18). Portanto, o homem
religioso est em eterna construo, os cultos pentecostais convidam-no a si renovar todos
os dias. John Wesley, precursor do metodismo, afirmou que o homem pode conhecer a Deus
pela bblica (revelao), pela Criao (natureza), pela f, pela tradio e pela razo.
O sujeito no capaz de tirar e criar de si mesmo todos os sentidos, tambm
produto da sociedade, das contradies e condies que atravessam instituies sociais e
religiosas e nesta busca significaes. Compreendido como um organismo complexo, o eu
s existe em funo de um tu, de um outro do qual se mantm relao. O eu isolado no
existe, na complementaridade eu/outro que o ser humano pode exercitar sua liberdade,
entendida como capacidade de escolha. Essa percepo plural e complexa do sujeito
possibilita outras costuras explicativas na identificao do lugar da comunicao.
A igreja como mediadora sociocultural tem atravs da mdia produzido novas
formas de dominao e de dependncia culturais (Rolim, 1995), mas isso no significa que
238

no se possam entender essas novas formas culturais, suas conseqncias e como o sujeito se
apropria disso e os reflexos em sua subjetividade. A igreja como mediadora sociocultural
introduz novos sentidos do social e novos usos sociais dos meios de comunicao, de seus
gneros.
Primeiro bloco
Adepto: usos e hbitos de consumo televisivo
O primeiro bloco de questes do grupo focal revela que a comunicao no deve
ser resumida no estudo dos veculos mas nos processos que do ao meio de comunicao um
lugar social de parceiro da vida. Assim sendo, o que se percebeu a constituio da dialtica
consumo objetivao de desejos/lugar de diferenciao social e processo ritual (MartnBarbero, 1995).
A primeira dimenso do consumo objetivao dos desejos, est muito mais
relacionada a satisfaes anteriores ao processo de adeso religiosa em que no havia um
elemento religioso cerceando o consumo televisivo, de maneira a no ter sido evidenciada
nenhuma restrio ao teor da programao televisiva. A restrio veio a ocorrer depois da
adeso religiosa. ...No devemos ter outros deuses prejudica a comunho, disse um dos
participantes. Entende-se por outros deuses programaes televisivas que trazem elementos
de luxria, ira, vingana, violncia. Depois da adeso, novela, filmes de lutas e terror so
apontados como os grandes viles ou os personagens principais da alterao do hbito de
consumo.
Um dos adeptos chegou a declarar que adorava filmes de terror, de medo e que
depois da adeso essa vontade maligna acabou. Aqui o consumo como lugar de processo
ritual aparece como resultado de outra lgica em que a instituio religiosa, o grupo religioso
de pertena exerce influncia para a ressignificao do desejo. O consumo de filmes de terror
havia adquirido um ritual, isto , aquilo que poderia ser compreendido em mbito de
inconsciente como comportamento catrtico120, uma forma de extravasar o desejo
inconsciente de agressividade, passa pelo filtro da adeso e o desejo , ento, ressignificado.
A religio passa a exercer um controle, a impor limites ao homem e redirecionar a sua alma.
Isso se explicita quando da citao de versculos em que o texto bblico interpela a prpria
120

O termo vem do grego ktharsis e se trata de uma espcie de purificao, purgao, alvio da alma pela
satisfao de uma necessidade moral. Na religio, trata-se da libertao, expulso ou purgao daquilo que
estranho essncia ou natureza de um ser e que, por esta razo, o corrompe. A adeso no elimina tudo que
corrompe, mas quando o adepto assegura a si mesmo que convertido entra num processo que ao incluir a busca
pela santificao, promove uma reorientao radical na vida do crente em termos de necessidades pessoais e de
idias de realizao pessoal, com ramificaes profundas, que afeta a identidade.

239

alma, a redireciona de modo a interferir na maneira de pensar, no modo de fazer escolhas e

tomar decises. O texto bblico convida o adepto a extravasar a energia perturbadora de outras
formas, por outros caminhos que no atravs de cenas violentas, em que vigora o medo, a
insegurana, evitando programas de palavro e besteiras , como disse um dos participantes
ao se referir ao Brasil Urgente, apresentado pelo jornalista Datena.
Martn-Barbero e Rey (2001) lembram que o terror, o medo vivem na mdia
no apenas como trama de interesses econmicos e polticos, mas tambm porque
representam pesadelos, pesadelos presentes na insegurana das ruas, procedem de uma ordem
construda na incerteza e desconfiana e sensao de ameaa. O mundo da rua, do trabalho na
sociedade do capital ameaa, de modo que com a adeso parece que essa ameaa
reconhecida como uma ao muito mais impetrada, orquestrada, instituda pelo diabo com
capacidade para turvar o entendimento, impondo uma realidade hostil ao homem.
Com a adeso o consumo adquiriu outro tipo de vnculo simblico, um ritual
outro, uma pauta que aciona outros cenrios de repetio e interao que passam a regular os
espaos e tempos da vida cotidiana. O uso de programas e canais televisivos est ligada a uma
outra condio social do gosto, ancorado numa crena, numa doutrina religiosa. O meio de
comunicao, como disse Cunha, possibilita o cultivo da religiosidade. Este cultivo pode ser
verificado nas respostas dos adeptos atravs no s de programas ligados IIGD pela RIT
como o Vejam S, Movimento Jovem, Noite com Adoradores, mas atravs de outras
denominaes. Entre os canais citados como a Band h programaes de outros ministrios
que os adeptos assistem. Silas Malafaia, da Assemblia de Deus um dos pregadores que
hoje ocupa o horrio que at julho de 2008 era de R.R. Soares. Mas no s ele. Os adeptos
assistem Waldemiro Santiago na Rede TV!, lder da igreja Poder Mundial de Cristo e Edir
Macedo, da Universal, so outros pregadores, que sero expressamente citados no segundo
bloco.
O adepto, por outro lado, no abandonou gneros televisivos laicos, mesmo canais
como j explicitado. O que veio a tornar indiferente a ele foram algumas propostas de
consumo consideradas agressivas ao processo de comunho, que representam uma ameaa ao
processo de santificao, que ao contaminar pode afastar o homem do divino e,
consequentemente, torna-se um impedimento para alcanar a bno to desejada, suplicada
e, por vezes, determinada. Alterou a forma pela qual o adepto e telespectador se relaciona
com as mensagens produzidas pelos veculos, desde a seleo at a maneira de compor seu
menu autonomamente, numa dinmica laico-evanglica de zapear.
240

Dentro da nova organizao ritual do consumo televisivo, houve um leve

aumento da assiduidade relacionada busca por programas ligados a debates evanglicos ou
pregao da Palavra e ao prprio programa de Soares. Nota-se que mesmo os adeptos que
atriburam jornada de trabalho e cansao como variveis para uma constncia televisiva
menos intensa, mesmo estes depois da adeso, atriburam seleo em ver programas
evanglicos algo que transcende a jornada de trabalho ou o cansao como forma no de
relaxar mas de transcender ao mundo do capital.
Em contraposio ao aumento da assiduidade, o tempo em frente TV diminuiu.
Os argumentos para tal mudana relacionam-se a vida espiritual, trabalho no ministrio,
seleciono melhor...coisas que me edificam, ao ato de se considerar mais madura, a
debates que tragam crescimento na Palavra. Ou seja, parece haver uma deciso em
reorientar o tempo de TV no apenas como uma nova estratgia espiritual ou religiosa
meditica, mas para, de um lado, no pr em risco os ganhos espirituais obtidos e
incorporados fisionomia identitria em eterna construo e, de outro lado, como
conseqncia do novo trao identitrio de no se entregar totalmente TV, ao seu controle, ao
seu apelo e seduo. Sucumbir totalmente TV, nesse sentido, seria em primeira instncia
falta de maturidade espiritual e em ltima, falta de discernimento espiritual. Pois, para os
adeptos, s h afinal um Deus, um Senhor e um Rei dos Reis. No se deve ter outros dolos
muito menos se deixar enredar por seus encantos, tampouco que eles manipulem a alma, pois
esta para os pentecostais suscetvel ao domnio do inimigo e o corao, este h um s
tempo enganoso e a base da morada do Esprito Santo.
Na esteira da dialtica do consumo apresentada, a significao da televiso, sem
eliminar o carter de entretenimento, diverso, informao, distrao, reunio familiar e
passatempo, ganha um outro trao, um valor estratgico em razo no s da visibilidade dada
programao evanglica, mas a conseqncia disso para a vivncia religiosa como o
conhecimento, o prazer e a edificao proporcionada pelo contato com determinados
gneros religiosos. O valor da visibilidade dos programas evanglicos s se faz possvel em
relao funo atribuda a esta visibilidade pelo grupo. Reconhecem-se imagens da
realidade construda com a linguagem televisiva atravessada pelo entretenimento, distrao,
informao e reconhece-se a Palavra, a linguagem universal pentecostal, via leitura do
texto bblico e debates ou situaes vinculadas a esse universo.
Se a televiso, de um lado, um lixo, especialmente quando relacionada a
programao dominical comandada por Fausto e Gugu, como disse o participante (08) e
241

horrvel para o participante (04), em razo de uma programao violenta, por outro lado,
agregado TV, sob um outro ngulo, o religioso e um religioso que

no abandona

evidentemente linguagem televisiva. Ao contrrio, se vale dessa linguagem da TV para

apresentar outros formatos, formatos de show, fundamentados numa cultura gospel, cujos
elementos, conforme Cunha (2007), so o consumo, o entretenimento e a msica. E, por sua
vez, essa cultura encontra na mdia religiosa uma importante mediao. A cultura gospel,
evanglica um modo de vida e esta baseada na concepo de que tudo possvel desde que
seja consagrado a Deus. Cultura que colocou os evanglicos na modernidade.
A significao atribuda TV (conhecimento, prazer e edificao) representativa
da idia de que programas religiosos conformam um lazer consagrado, h prazer,
conhecimento mais perto de Deus. Os programas de TV evanglicos buscam uma linguagem
supradenominacional, denotando certo desprendimento em referendar a denominao em si.
Esse conhecimento, prazer e edificao so vistos tambm como afirmao
diante do grupo de pertena, no sentido de a TV poder contribuir para pautar temas diante dos
irmos. Trata-se de um sentimento de crescimento para que haja diferena, distino dos
demais, no s em relao ao sei mais pela revelao compartilhada via TV como para
demarcar posio no grupo de pertena. Eu tenho conhecimento, eu tenho prazer, eu tenho
edificao. E conhecimento uma fonte de poder.
Entre no assinantes (a maioria, total de oito participantes) e os que disseram ter a
inteno de assinar, o fato neste grupo de adeptos a Nossa TV, programadora de R.R.
Soares, encontra resistncia ao ato de ser apropriada. Precauo, cautela em relao
organizao e oramento familiar mais equilibrado, compromisso com jornada de trabalho e
pouco tempo para assistir TV foram alguns argumentos para as negativas, aliado a
justificativa de no querer se prender tanto TV. A resistncia no provm apenas das
limitaes da renda, mas expressa uma realidade contraditria de crescimento que cercam as
igrejas pentecostais no pas e identificada por pesquisa empreendida pelo Centro de Polticas
Sociais da FGV (ver item introdutrio ao captulo 1) ao estudar a relao de crescimento dos
ramos religiosos e aspectos econmicos atravs do que nomeou como tica pentecostal
weberiana.
De acordo com esta Pesquisa, os evanglicos so os que possuem os menores
nveis de renda familiar (R$ 1496,00 contra R$ 2023 dos catlicos), mas em contrapartida so
os que mais contribuem com arrecadaes como dzimos e ofertas. Os evanglicos tambm
so os que possuem as menores taxas de acesso a bens de consumo, apesar das insistentes
242

campanhas, especialmente das igrejas pentecostais de terceira onda e dos constantes apelos na
dinmica plpito-ovelha pela prosperidade. Neste quesito, os pentecostais de terceira onda
parecem estar sendo vencidos e, justamente, por religies consideradas por eles, at
demonacas. Espritas, orientais e as religies afro- brasileiras lideram o ranking de acesso a
bens.
S a teologia da prosperidade ou a doutrina da determinao no parece suficiente
para assegurar o que mais se busca e, paradoxalmente, o que menos se conquista. Porventura
seria um sinal de que muito embora a IIGD pregue, por exemplo, que a prosperidade um
dom de Deus (Eclesiaste 5.19), o adepto se d conta de que bens materiais so incapazes
mesmo com toda o status e sensao de poder concedido a tais bens, de preencher os vazis
existenciais, de curar feridas na alma? Estaria a um dos aspectos para compreender a
realidade do trnsito religioso, da alta rotatividade nesta igreja? Estaria a um dos aspectos
que ajudaria a entender que a alta rotatividade e o trnsito no representam necessariamente
negao da f, mas de uma doutrina criada pela igreja? Que h um crescimento da populao
evanglica pentecostal no Brasil, disso no se duvida os nmeros do IBGE e mesmo da FGV
esto a para comprovar. Mas essas pesquisas numricas servem ao serem associadas ao
campo da anlise qualitativa para refletir e lanar interrogaes.
Nesse universo pentecostal repleto de contradies, estaria o crescimento das
igrejas muito mais atado ao fato de representarem oasis em meio a uma sociedade
fragmentada? Estaria o crescimento dessas igrejas muito mais relacionado ao fato de
semearem em solo frtil, ou seja, no solo da incerteza, da insegurana, da inrcia estatal, do
abandono, das injustias que maltratam a convivncia social na contemporaneidade? Estaria
o crescimento dessas igrejas relacionado ao fato de oferecem ao homem coevo uma existncia
inaltervel, um pouco ou aparentemente mais coerente frente ao um mundo onde as certezas
so difceis de serem alcanadas? Estaria o crescimento dessas igrejas vinculado, frente
impotncia, as incongruncias e contingncias da vida, a uma resposta de sentido capaz de
suprir vazios existenciais? Afinal, o trnsito religioso da audincia revela muito mais que a
dinmica desfiliao e filiao e refiliao, revela a dialtica da satisfao/insatisfao
humana, da capacidade de reinterpretar, reinventar um tipo de Deus mais compatvel ao modo
de crer individual e um tipo de demnio menos ou mais responsvel pelas derrotas, agruras,
decepes e frustraes humanas.
O agir racional-instrumental parece no dar conta de responder a perguntas de
sentido que so prprias do homem. O racionalismo revela-se incapaz de chegar sntese de
243

uma imagem de mundo universal, mas o postulado religioso o . O pentecostalismo capta bem
essa impossibilidade do cientificismo e ao absolutizar e universalizar o texto bblico d ao
mundo uma resposta capaz de convencer e converter alguns, pelo menos o que a histria
milenar do cristianismo e seus desdobramentos revela.
Lembra Rolim (1995) que a bblia para o crente constitui resposta para todo tipo
de questionamento humano, inclusive catstrofes naturais. Essa leitura fundamentalista remete
a um tempo a-histrico, a uma outra sociedade a ser instalada com a segunda vinda de Cristo.
Assim, as realidades sociais so despojadas de seu significado prprio, histrico e humano.
Contraditoriamente, essa leitura fundamentalista faz do crente um indivduo mais preocupado
com sua salvao e com sua igreja do que com a sociedade em que vive.
Esse individualismo que isola o grupo pode ser uma resposta, ou melhor, pode
corroborar o surgimento de doutrinas que enfatizam mais o eu em detrimento do
reconhecimento do outro. So estes alguns dos conflitos que assombram o universo
pentecostal e que vem mais facilmente tona quando da anlise de dados obtido numa
pesquisa qualitativa. Conflitos que pem em xeque inclusive o espiritual apegado ao material
a ponto de gerar cobia, algo biblicamente condenvel.
A dialtica do consumo apresentada revela, de um lado, uma ntima relao das
pulses, da religiosidade meditica e do consumo amparada pela TV e, de outro, que o
consumo no capaz de responder a tudo, pois o que se assiste tambm o surgimento de
novas formas de vivncias religiosas como apresentada pelos adeptos em estudo (audincia)
que questionam o tempo de TV e o espao que a TV deve ter na vida de uma pessoa,
questionam certos programas e a necessidade de no criar dependncia TV. De modo que os
bens religiosos consumidos pela telinha mais do que indicados pela instituio religiosa,
pela IIGD e chancelados pelo seu lder, devem estar em conformidade com o entendimento e
discernimento que cada um teve em contato com a Palavra, com o texto bblico.
O interessante foi que as preferncias, gostos, os significados atribudos TV
retratam, de um lado, que o ambiente televisivo est sujeito as oscilaes e alquimias das
identidades do sujeito participante e, de outro, o ambiente televisivo e sua identidade voltvola
e hbrida (Martn-Barbero e Rey, 2001) expe a fragmentao de seu espao na esteira da
autocomercializao, produzindo misturas textuais e tipos de relatos que conectam desejos,
aspiraes e interesses distintos (contraste cultural). A identidade hbrida televisiva, conforme
Martn-Barbero e Rey (2001) tambm torna franco, aberto a submisso das realidades a fortes
processos de reduo e banalizao. Para o mundo de alguns adeptos, alguns programas de
244

entretenimento e de cunho jornalstico-policial exemplificam esse reducionismo da realidade,

seja pela falta de criatividade e quadros apelativos, seja pelo que consideram como exaltao
a violncia.
Nesse sentido, a paisagem televisiva se ampliou, isto , a adeso religiosa
pressiona e interfere na relao da audincia com a mdia, no modo de consumir dessa
audincia, compondo um menu de programao impactados por um zapping que carrega o
compromisso com uma viso particular de f, dando parmetros para o homem religioso ao
ato de zappear. Enquanto fragmentao do relato, o zapping constitui um relato outro
(duplo), uma experincia incomunicvel, expresso de uma subjetividade que se sedimenta na
construo de um relato prprio. Significa que a fragmentao do relato (zapping) pe em
movimento mediaes do ator social (adepto) que revelam uma prtica religiosa e cultural do
ato de consumir TV como as relacionadas significao televisiva conhecimento, prazer e
edificao. Mediaes que revelam uma espessa rede de hbitos mentais e resduos culturais
ligados ao ato de ver TV, posto que o visual estabelece um jogo misterioso com o
inconsciente, com o imaginrio, com os incessantes sonhos e ideais de reconhecimento, de
promessas e bnos no campo do sobrenatural-consumo-pentecostal.
As mediaes organizam e reorganizam a percepo da realidade em que est
inserido o receptor, tendo poder para valorizar esta realidade implcita. Com efeito, a igreja
introduziu novos sentidos do social e novos usos sociais da TV. Esse uso recebe, portanto, as
radiaes de poder da igreja e so influenciadas por ela. As fases doutrinrias da IIGD emitem
radiaes de poder, encontrando eco no modo de ver TV do adepto, de consumir os gneros.
Segundo bloco
Show da F: mediaes socioculturais de sentido
Atravs da cotidianidade familiar foi possvel no s captar o modo como o Show
da F intervm no ambiente familiar, ou melhor, como a Palavra (um dos quadros mais
citados do programa), deixando mostra preocupaes, contingncias, desejos, alegrias e
insatisfaes que cercam o ato de ver TV, de ver o programa, mas tambm que tipo de
sociedade os participantes do grupo focal produziram, exatamente ao deixar expostas suas
reaes frente s contradies da vida e deixar visveis nos ambientes sociais o pertencimento
religioso.
Depois do contato com a pregao da Palavra via R.R.Soares, os sujeitos
participantes em seus relatos se questionaram, levantando dvidas, incertezas quanto
245

educao dos filhos, como ocorreu com a participante (02), deixando entrever que h dficits,
possveis desencontros na relao dona do lar e me, gerando insatisfao e necessidade de
dialogar com o marido e rever posies de orientao na educao. Esta mesma participante
deixou transparecer certa angstia em relao a querer cuidar dos filhos e tambm em voltar a
trabalhar fora. Ao se tornar tia do berrio na IIGD, a instituio religiosa de alguma forma
preencheu uma parte do dilema existencial. Conforme Martn-Barbero ao citar Gramsci, como
intelectual o cidado aquele que se faz perguntas, que se questiona.
Outra reao de questionamento provocada pelo ouvir Palavra foi expressada
pela participante (09) ao se cobrar em relao a ter mais tempo para se envolver com a leitura
do texto bblico, evidenciando a necessidade de repensar a jornada de trabalho, de se doar
mais Palavra para poder se sentir mais cooperadora com a propagao da crena em que
acredita. Esta participante diz que sua presena no bairro onde mora est mais ligada sua
adeso religiosa, seus princpios de f do que propriamente como simples vizinha e costureira.
Elas me ligam e quando vejo estou na casa delas orando.
O programa resgatou para a participante (01) um sentido de harmonia em sua
casa, descortinando os problemas com o pai e com a irm, desavenas que dificultavam as
relaes. E no qualquer tipo de relaes mas as chamadas relaes primeiras, as mais
responsveis pela conformao do carter no indivduo, por estabelecer valores fundamentais
para o convvio social equilibrado, para o convvio com a coletividade. Afinal na famlia
que se estabelecem os laos de maior grau de proximidade, de acolhimento, de troca de
sensibilidades. De modo que o indivduo vai carregar ao longo de sua trajetria valores
positivos ou negativos conforme o ncleo familiar o fez vivenciar, incorporar.
Assistir ao programa motivo de tenso para a participante (06), um conflito que,
de um lado, acena para o medo dos embates com o marido, das discusses, e de outro lado, a
necessidade em renovar o culto Deus diariamente. O casamento passa por uma crise afetiva
e o posicionamento da participante aplicar ensinamentos da Palavra pregada, pois como ela
disse, a mulher sbia edifica a casa, e tem pedido a Deus pacincia e sabedoria para lidar com
o marido. A participante diz que o marido a humilha, mas no quer se separar, cr que Deus
vai transformar o corao de seu marido e libert-lo.
A proximidade do adepto com o Show da F, com o gnero televisivo religioso
resulta na prtica do que Martn-Barbero (2006) chama de retrica do direito, um dos
dispositivos fundamentais da televiso ao lado da simulao do contato, relacionados a
cotidianidade familiar. Ou seja, o modo de se instruir sobre o mundo religioso, sobre o
246

inefvel, sobre o sobrenatural tambm interfere no modo de agir no mundo profano, redunda
na difuso de uma viso de mundo, de uma maneira de viver a vida. Esse dispositivo entende
que o receptor vai difundir o que lhe sensvel, no s no ambiente domstico, via discurso e
comportamento, como fora dele. Da os adeptos no apresentarem dificuldade alguma em
disseminar a mensagem e na esteira o Show da F, inclusive munidos no s de instruo
quanto mensagem mas prontos a induzir, persuadir, a transmitir, atravs de uma linguagem
caracterstica da retrica, isto , linguagem orientada para a mudana de atitude e de valor por
parte do outro, do ouvinte.
O dilogo entre adepto-ouvinte vai carregada de apelo, tal qual a linguagem da
mdia, com o desejo de influenciar. Sendo que argumentar e persuadir no significa deixar de
reconhecer a liberdade, afinal no faz sentido persuadir algum que no possa escolher, que
no possa exercitar o mnimo de livre-arbtrio (Silvertone, 2002).
A retrica do direito um dispositivo essencial para o exerccio do poder, da
autoridade, mas tambm para a oposio a esse poder por meio do debate, do contraargumento que muitas vezes ou pe em xeque o argumento dado pelo adepto ou frente a ele
sucumbe no propriamente onipotncia do silncio divino, como diz Orlandi (2007), mas ao
ato retrico. Ato que muitas vezes persuade pela proximidade, pela empatia com a dor ou a
crise alheia. Busca-se no apenas convencer mais converter, pela convico de uma f que cr
no mover do Esprito Santo para transformar o corao das pessoas. Nesse sentido, a
participante (06) ao invs de coagir o marido para ir aos cultos, ela ora para que Deus
transforme o corao do marido. Para ela, a mudana na forma de agir com o marido, o
aumento da pacincia, evitar brigas, falar mais manso est servindo de testemunho para atralo. Seria uma retrica menos falada e mais prxima da ao do silncio.
O argumento dessa mesma participante para recomendar o programa parece ter a
ver com o que vive no ambiente familiar: sabedoria para lidar com os problemas e ajuda do
Esprito Santo para orientar nas decises da vida.
A retrica do pastor no ofensiva, nem endemonizada, R.R. Soares abre os
olhos das pessoas sem feri-los. assim que o participante (04) argumenta sobre o Show da
F e recomenda o programa, acrescentando que Soares no fala e nem defende religio,
prega a Palavra. Ou seja, no coisa de homem, posto que o termo religioso para este
grupo pesquisado significa capacidade do homem inventar outros deuses que no existem.
Para os adeptos s existe Jesus Cristo, este o nico mediador entre Deus e os homens, o
nico que pode interceder. Para este grupo, o homem jamais pode alcanar Deus, Deus que
247

alcana o homem. Para eles, o homem no tem a capacidade de salvar a si mesmo, mas carece
de entender que pela graa de Deus, mediante a f que a salvao entra no homem. A
salvao tida como dom de Deus, no vem de obras e no pode ser produzida pelo
homem, por melhor que ele prprio considere boas as suas aes.
Num ato que pode parecer contraditrio, mas na verdade outro argumento
ancorado na opinio do lder da IIGD, o participante (08) enfatiza que primeiro fala do poder
de Deus e depois recomenda o programa.
Mudana de vida, recebimento de bnos e ver os testemunhos, so outros dos
argumentos para recomendar o programa. Aciona-se por parte do adepto, talvez at de forma
intuitiva o ato de o tempo todo acionar elementos do programa, pois o espao da TV
dominado pela magia do ver. Bno, mudana de vida imediatez e Soares traz isso atravs
dos testemunhos, das oraes e depoimentos de cura, de prosperidade. E o que predomina
nesse espao televisivo dominado pela magia do ver , conforme Martn-Barbero (2006) a
viso que produz a sensao de imediatez um dos traos que do forma ao cotidiano, repleto
de conflitos e carente de respostas imediatas e aparentemente eficazes.
Os argumentos para recomendar o programa so simples, claros, diretos,
parecidos com o discurso da TV que familiariza, que torna prximo at os mais indiferentes,
porque quase sempre joga com as feridas da alma e embaraos do corao que sufocam o
homem moderno.
Outro dispositivo televisivo, a simulao do contato, entendido como ponto de
vnculo de elementos da ambientao televisiva com o telespectador, ponto que no
compreende apenas a lgica visual (luz, cor, gesto etc), mas a lgica do contato est presente
na audincia. Essa lgica do contato articula o discurso televisivo superando o meramente
visual, estende-se as respostas do grupo focal, cujo discurso em torno da pregao, da
mensagem o que mais chama a ateno, porque lana orientaes e revelaes que
transcendem a esfera cotidiana, ao mesmo tempo que servem para reorient-la. Mensagem
que lana enunciadores verbais como Verifique se o mal saiu agora, como deixou entrever a
participante (07) ao falar sobre o fim das dores no corpo com a orao. Quando o participante
(05) diz que o que chama a sua ateno no programa o que conta R.R. Soares sobre suas
experincias de vida e testemunhos, porque tais experincias quase sempre acabam lanando
operadores de contato: Pea a Deus agora, tire a vingana do seu corao ou Retire seu p
do mal, Ore pelos que te perseguem esto ligados especificamente a subjetividade do
adepto em questo. Mas h outras que entre um teleculto e outro possvel verificar: Faa o
248

mesmo a em sua casa, ela ungiu o alimento, use sua f, Voc que est me assistindo, faa o
mesmo d um tapa na cara do diabo, Conte agora para Deus seus erros, Lana fora a
sujeira do pecado, Procure uma igreja hoje mesmo, no deixe o diabo roubar a sua bno.
Muito embora o grupo no tenha citado explicitamente sobre os louvores, mas a
simulao do contato vigora excessivamente neste quadro do programa. Enunciadores verbais
como diga para a pessoa ao seu lado Jesus te ama ; diga, confie em Deus; diga, seja servo
e no senhor, so alguns enunciados lanados constantemente pelos cantores.
O que esses dois dispositivos assumidos pela TV (retrica do direito e simulao
do contato) deixam entrever que interferem na cotidianidade de forma que o sujeito-adepto
no s aproprie-se da mensagem televisiva como converte sua influncia em poder de
produzir e argumentar um outro discurso imbudo mais pela convico da crena religiosa que
pela coero. Tem-se ento uma cotidianidade com espessura poltica no sentido de construir
sentido para a convivncia social e a partir de uma matriz cultural que envolve a instituio
religiosa, a Palavra como fora motriz da prpria instituio familiar.
Enquanto espao poltico, mediadora da construo de sentido da convivncia
social, a cotidianidade familiar um modo de exercer poder na sociedade. E a retrica do
direito uma ferramenta de poder para legitimao de discursos, busca difundir valores,
concretizar ideologias (ideologia pentecostal), seduzir, persuadir o outro e dissipar sua
maneira conflito da sociedade plural.
Por extenso, a famlia torna-se um grupo social que busca converter sua
influncia poltica em autoridade e poder.

A adeso institucionaliza cada famlia, a

transforma num ncleo estruturante de poder e de contato (em referncia a retrica do

direito e a simulao do contato), ou seja, com sistema ideolgico, capaz de conceber aspectos
de sua prpria viso de mundo, ampliando a idia de que na sociedade do capital no h uma
unidade nica de sentido, mas o que se v na sociedade a constituio de uma ideologia
como algo fragmentrio e instvel, prpria da provisoriedade e precariedade que caracterizam
os sujeitos humanos.
Temporalidade social
As respostas do grupo relacionadas a esta segunda mediao fazem uma
distino em como se pensa a questo do tempo quando se est assistindo o Show da F. Em
contraposio ao tempo produtivo do capital, um tempo medido, retrate do cansao, do
estresse, do ter que matar um leo por dia, o tempo do programa o tempo do refrigrio,
de f, posse e bno, de reunio com o altssimo. E esse tempo, organizado pela
249

televiso, se repete dia a dia, trazendo um sentido de renovo e consolo. Interessante notar que
embora o programa proclame um tempo que difere do tempo do capital, ele tem seu ritmo
institudo no capital, atravs do tempo cclico, feito de fragmentos que compreende a TV. J
disse Martn-Barbero, que a matriz cultural do tempo organizado pela TV o da repetio, da
rotina, da rentabilidade e a programao da vida cotidiana no foge a isso.
O tempo com que o Show da F trabalha e organiza seu formato inscreve-se na
rentabilidade e no palimpsesto texto no qual um passado emerge tenazmente, embora
imprecisamente nas entrelinhas escritas pelo presente. O tecido do palimpsesto coloca as
pessoas em contato com a memria e com a pluralidade de tempos que todo texto carrega e
acumula. Isso se explicita no ir e vir da pregao que, ao narrar um texto bblico e depois ao
interpret-lo segundo revelao, cria um outro texto que se funde atualidade. Conforme
Rolim (1985), a narrao bblica torna o texto uma pgina viva. De modo que os episdios
sagrados ficam facilmente gravados na memria pela atrao que exercem na sensibilidade
devota dos crentes.
As respostas quanto significao do programa deixam claro essa disposio do
palimpsesto numa relao texto bblico memria atualidade. Caverna de Adulo, esta
foi a metfora encontrada por um dos participantes ao se referir ao Show da F. Encontrada
em 1 Samuel 22, a metfora diz respeito ao fato de Davi, ungido rei pelo profeta Samuel, ter
se retirado de uma situao conflitante e se refugiado na caverna de Adulo. H toda uma
leitura a ser feita com o tempo atual: o programa como refgio depois de um dia desgastante,
isso no significa deixar de fora o fato de o programa evocar por meio da mensagem ou de um
de seus quadros a ligao com o sistema produtivo e de consumo (o pedido de patrocnio,
venda de livros, DVDs e CDs) mas reflete a ligao com o sistema sob uma outra lgica, pois
tanto os pedidos quanto os produtos so consagrados a Deus. Adquirem um valor simblico
(Cunha, 2007).
H uma pluralidade de tempos que o Show da F evoca, posto que a prpria
temporalidade social trabalha com a noo de que no h uma s histria mas uma
multiplicidade de histrias. E para o homem religioso existem especificamente duas
temporalidades: o tempo profano e o tempo sagrado. Se os episdios sagrados ficam
facilmente gravados na memria do crente, estes episdios ao serem ressignificados via
pregao quebram o ritmo regular do cotidiano, porque deixam marcas no modo de sentir,
agir, de fazer e desfazer negcios, de decidir, questionar, escolher, duvidar no mundo profano.

250

Conforme Passos (2005), os fatos do passado narrados nos textos bblicos,

tornam-se imediatamente realidade vivenciada pelo adepto: experimentada e verificada por
sua experincia pessoal e mesmo grupal.
Assim, a religio faz o sujeito transpor um tempo cronolgico indo para o
tempo sagrado em que as origens tornam-se presentes. E que origens so essas? So aquelas
que remetam a razes anteriores a forma do grupo, do comeo da IIGD. Origens que remetem
ao evento de Pentecostes, com os milagres de Jesus, com os dons do Esprito Santo. um
lugar no tempo de pura continuidade, no h alterao, onde habita uma fonte permanente,
restauradora de onde flui o sentido, fonte de eternidade.
Interessante notar que ao atribur a Palavra ou Mensagem a parte do
programa que mais gosta no Show da F, a audincia ratifica a fora do tempo de origem e
no do tempo do comeo da IIGD e como o quadro preferido acaba adquirindo um carter
modelar para o tempo histrico contemporneo. o tempo das origens, ressignificado pela
pregao, que contm a verdade e roteiros corretos para o funcionamento da natureza e
realizao da existncia humana. Os rituais de santa ceia, feitos uma vez por ms na IIGD,
de batismo, nas guas e batismo com o Esprito Santo, aos domingos, so rituais que eclodem
dentro do tempo cronolgico, redimensionando o mundo e a vida conectados aos roteiros
originais. Roteiros estes onde as dores foram levadas por Cristo e onde a morte tambm foi
vencida por este mesmo Deus (Romanos 6.9-11) que ressuscitou e, hoje, para os adeptos do
grupo focal (audincia) est vivo na eternidade, lugar para onde crem iro se mantiverem
firmes na f. Com efeito, essa cultura religiosa, esse modo de crer da audincia traz resposta a
duas impossibilidades existenciais: a questo da angstia e a questo da morte.
Destarte, o tempo sagrado acessado pelo tempo profano e vivenciado nele, de
modo que h um encontro de tempos. Conforme Passos (2005), o tempo sagrado foi
profanado e o tempo profano foi sacralizado. Sob este prisma, rito e histria, Deus e ser
humano encontram-se ligados, de forma que um no pode ser compreendido sem o outro. O
ser humano religioso interrompe a durao pesada do tempo profano ou suspende pela
ecloso do tempo sagrado mediante rituais ou experincias religiosas pessoais. a supremacia
do sobrenatural sobre o natural, do cu sobre a terra, da eternidade sobre o presente.
Competncia Cultural

251

Aqui se estabelece a relao televiso/cultura, se estabelece a relao Show da F/

competncia lingstica cultural. Competncia cultural do adepto em reorientar a mensagem
apresentada e as prticas decorrentes desse dilogo com a teia de relaes sociais. Nesse
sentido, possvel encontrar a chave do gnero Show da F, gnero que carrega para os
sujeitos participantes do grupo focal caractersticas especficas. H um modo prprio do
adepto se aproximar e encarar os textos do programa como momentos de uma negociao de
sentidos.
Ainda que os adeptos em estudo possam desconhecer a gramtica e as regras da
produo e funcionamento do gnero Show da F, so capazes de falar sobre suas
especificidades, pois o gnero aciona mecanismos de recomposio da memria como fica
explcito ao citarem versculos que significam mais do que um mero ato recordativo, mas algo
que impulsiona a vida, que tem a ver com as marcas ntimas como deixou entrever a
participante (01). Deus falou bem assim: no te mandei eu? Seja forte e corajoso no temas,
nem te espantes, porque o Senhor, o teu Deus contigo por onde quer que andares.
Estabeleceu-se uma relao do homem religioso com Deus de modo a buscar preencher a
lacuna da insegurana, do medo, da rejeio, capaz de ultrapassar os prprios limites do eu
cativo a sensaes, sentimentos que exerciam uma presso no mais recndito, no
inconsciente.
A memria como algo que se faz no recordar fundamental para a experincia do
indivduo como para a cultura religiosa em questo, de modo que a TV um instrumento para
a articulao da memria. A memria revela e tambm fornece material para redefinir o
presente. Conforme Martn-Barbero & Rey (2001), trata-se de uma mediao que torna
possvel a comunicao entre geraes. Nesse sentido, pode ser expresso de uma energia que
tanto cria quanto perturba a realidade. O medo, a insegurana permanecem como registro para
a participante (01), mas a religio veio e regravou algo no lugar.
Por meio dos textos bblicos e da interpretao destes textos que passa pelo filtro
da doutrina da IIGD, os adeptos (audincia) constroem uma realidade para sua vida. Essa
construo processada pelo imaginrio demanda f e ao frente doutrina pregada. Para
mim Atos...o captulo que fala cr no Senhor Jesus e ser salvo tu e tua casa, eu determino a
salvao do meu marido..., disse a participante (06). Outro adepto disse ter despertado ao
ouvir a Palavra de Isaas 53.4 para o fato de Deus j ter levado as enfermidades e ter feito isso
atravs de Jesus. Este mesmo adepto no conta com plano de sade para toda a sua famlia,
usa a f como preveno e coloca a sade dos filhos nas mos do que considera o mdico
252

dos mdicos. Outro sujeito-participante traz em sua memria o texto de Isaas 1.19 e 1
Crnicas 20.20 para reivindicar a prosperidade no tempo atual, ou seja, o texto bblico lhe d
a energia para uma ao impelida pela f que ir interferir no mundo profano, mundo que de
alguma forma impe obstculos para o seu sentido de xito, de vida vitoriosa. Para outro
adepto, a palavra de Deuteronmio 28.1 a que mais recorda, pois ensina que se aprender
a ouvir os estatutos e pratic-los ser bem-sucedido. A ansiedade que esta mesma participante
disse tom-la aquietou-se dentro de si depois que passou a ouvir atentamente e guardar os
mandamentos.
No se trata apenas de ouvir a mensagem no Show da F, mas de p-la em ao.
Do contrrio, para os prprios adeptos em questo (audincia) no h mudana de vida e no
h como ser testemunho para os de fora. Eu era muito reservada, depois que fui para a IIGD
fiquei menos tmida...sou menos insegura e conheci meu noivo, relata a participante (01).
Aprendi a tomar deciso...aprendi a determinar, disse outra participante ao deixar entrever
sua indeciso frente a situaes da vida que a incomodavam, deixando avistar a insegurana
em lidar com circunstncias da vida em sociedade.
A implicncia, o nervosismo e a vingana eram tidos como elementos
perturbadores para outro participante. Com a adeso, disse ter entendido que esses
sentimentos eram provocados por fora maligna que habita no homem por ao do diabo. O
adepto, a partir desse entendimento religioso, trava ento uma luta contra o mal em situaes
que o incomodam como o embate com um vizinho. Hoje eu oro, intercedo por ele. Atribuise ao diabo o engendramento de todos os sentimentos maus que habitam ou surgem no ntimo
do homem. Atribui-se ao diabo tambm uma ao, um poder que impede que o corao das
pessoas mude e se convertam, como evidenciou uma das participantes ao dizer que tem
pacincia com o marido que a machuca com palavras, pois o marido usado pelo inimigo.
De acordo com outra participante, a Palavra ministrada no Show da F a fez entender a
importncia de colocar suas contas em ordem e s comprar quando tiver como pagar, posto
que a Palavra ensina para s dever o amor de uns para com os outros.
Interessante notar o papel do Show da F para a troca de denominao, ou
melhor, para entender um dos aspectos do trnsito religioso, pois dos nove participantes, oito
vieram de outras denominaes (Quadrangular, Universal, Avivamento Pleno) e alguns deles
declararam o papel do programa como alimento espiritual durante a transio. Para a
maioria, a entrada para a IIGD representou sentir mais confiana em Deus ou ter essa
confiana provocada. Como disseram alguns dos participantes, uma mudana na forma de
253

crer em um Deus que est vivo, agindo e intercedendo. Hoje eu oro e vejo que acontece,
Deus vai me mostrando como fazer, abre os caminhos, as coisas ficam mais claras...aprendi a
determinar. Deus torna-se para a audincia algo palpvel, um redentor real, que est sempre
perto, algum que, em meio a uma ordem social desordenada e atormentada, no muda seus
valores e detm a capacidade de transmitir ao homem e faz-lo incorporar valores
considerados fundamentais para fortalecer vnculos sociais, tais como: justia, integridade,
amor, pacincia, esperana, longanimidade, perseverana, diligncias, fidelidade, paz etc que
o prprio grupo focal deixou avistar.
Como diz Rubem Alves (2007), o projeto inconsciente do ego no importa seu
tempo nem seu lugar encontrar um mundo que possa ser amado, ainda que por meio da
magia da imaginao e do poder milagroso da palavra. Juntam-se o amor, o desejo, a
imaginao, as mos e os smbolos para criar um mundo que faa sentido, que esteja em
harmonia com os valores do homem, que o constri, que seja espelho, espao amigo, lar.
O prprio lder da IIGD para a audincia um modelo a ser seguido, no com a
mesma fora que a Palavra exerce, pois alguns participantes mesmo admitindo atribuir
Soares um sentido de reverncia, um exemplo a ser seguido, tambm disseram que a idolatria
deve ser evitada. O fato que o prprio missionrio ao conclamar o telespectador a praticar a
chamada transformao ou mudana de vida confere a Deus a capacidade de resolver
todos os problemas do homem, retirando dele prprio essa incumbncia, mas no retira de seu
discurso sua autoridade e seu carisma enquanto profeta modelo.
A tentativa de R.R. Soares de no ser alvo de adorao requer por parte da
audincia um discernimento, no mnimo, bem refinado, pois sua prpria imagem estampada
e explorada insistentemente em seus veculos de comunicao. No s sua imagem, os efeitos
concedidos a sua orao, os efeitos atribudos a sua comunho e relao de intimidade com
Deus. Weber (1991 apud Botelho) chama de carisma a fora magntica do profeta modelo,
que atrai seguidores. Carisma definido como qualidade extraordinria, em virtude da qual se
atribui a uma pessoa poderes ou qualidades sobrenaturais, sobrehumanas, donde se toma a
pessoa como enviada de Deus, como algum exemplar e, portanto, como lder. Se algum aos
quais ele se sente enviado no reconhecem sua misso, sua exigncia fracassa. Se o
reconhecem, o senhor deles enquanto souber manter seu reconhecimento, mediante
provas. O carisma compreendido por Weber (apud Botelho) como extravasamento
emocional que se manifesta em um ambiente relacional capaz de contagiar o grupo ao seu
redor. O poder do carisma fundamenta-se na f em revelaes, na convico emocional da
254

importncia e do valor de uma manifestao de natureza religiosa, neste caso especfico, no

herosmo da ascese, do dom mgico ou de outro tipo. Esta f revoluciona os homens de
dentro para fora e procura transformar as coisas e as ordens segundo seu querer
revolucionrio.
A atribuio dada ao missionrio Soares pela audincia responde algo para alm
da relao entre lderes e dominados, dominantes e dominados, qual seja: reconhecimento
social. De modo que o carisma no se sustenta caso o possuidor dele no obtenha o
reconhecimento daqueles que seguem seus ensinamentos e sua trajetria. Alm do
magnetismo, o possuidor do carisma detm o dom da graa e faz uso do discurso enquanto
instrumento de persuaso e legitimao do poder.
R.R. Soares exerce um governo frente IIGD, de modo que a denominao uma
instncia de poder em que o chefe (sinal de autoridade) delineia burocraticamente a
organizao, de maneira que a relao R.R.Soares/adepto est entrecortada pela tpica
estrutura da sociedade capitalista. No s a IIGD est assentada nas bases de uma totalidade
social capitalista como o discurso de Soares tambm carregam marcas da relao com o
capital. A doutrina da determinao, de tomar posse da bno, de bens e servios que a
realidade social nega so representativos dessa relao, bem como campanhas como a da casa
prpria, o projeto de vida etc. Isso no significa dizer, conforme Rolim(1985), ao falar sobre
o confronto ideologia pentecostal/ideologia dominante que a ideologia da igreja (IIGD)
decorre da dominante. necessrio entender que est entremeada pela relao de dominao,
pois o nvel ideolgico da IIGD no uniforme mas entrecortado pelas contradies de classe
sociais.
Quanto mais se conhece a cotidianidade dos adeptos, seu modo de vida e suas
relaes scio-afetivas com o templo mas carregadas as camadas sociais se mostram de
mltiplos aspectos ideolgicos e de tendncias diversificadas e at mesmo opostas. Enquanto
um participante comparou a figura de Soares como a de Jesus Cristo, um outro logo o corrigiu
chamando sua ateno e dizendo no devemos idolatrar. Esse mesmo adepto que corrigiu
manifestaria mais a frente a opinio de que a TV contribui para idolatrar a figura do pastor.
Assim, o crente ao perceber, individualmente ou em grupo, que h contradies na estrutura
religiosa, se coloca em confronto com a ideologia pregada pelo discurso. Antes de tudo,
porm, o crente, individualmente ou em grupo, questiona os males da prpria ordem social
capitalista criadora de privilgios e de desigualdades, colocando-se em confronto duplamente,
ou seja, com a igreja ainda que isso no implique em sedio (algo abominvel biblicamente
255

pelos prprios adeptos) e com a totalidade social capitalista pelas carncias e males do mundo
profano.
Retomando a questo do gnero Show da F, os adeptos do grupo focal
construram a partir de referenciais doutrinrios comuns e de construes imaginrias distintas
um gnero televisivo cuja chave, ao contrrio do que pensam alguns no est na alienao,
palavra esvaziada de qualquer sentido se abrange tudo que imaginrio, sonho, esperana,
conforme elucida Morin (1997); palavra esvaziada de qualquer sentido se considera apenas a
visibilidade e religiosidade meditica desatada do fundamento de uma vida pautada no sobre
humano religioso, na sacralizao do profano.
A chave do Show da F parece ser, pelo contrrio, o poder de acionar ou despertar
no imaginrio um outro mundo, cujo senso de ordem interna, integrao, direo (Esprito
Santo) faz com que o homem se sinta mais forte para viver. Durkeim (2003) lembra que o
homem que se ps em contato com seu deus no apenas um homem que percebe verdades
novas que o descrente ignora, um homem que pode mais, que sente uma fora, seja para
suportar as dificuldades da existncia, seja para venc-las. Est como que elevado das
misrias humanas porque est elevado de sua condio de homem, acredita-se salvo do mal,
seja qual for a forma que conceba o mal. A religio no trata somente de exercer uma espcie
de coero sobre foras cegas e imaginrias, mas de atingir conscincia, tonific-las,
disciplin-las. As potncias que a religio pe em jogo so antes de tudo espirituais e, por
outro lado, sobre a vida moral que a religio tem por principal funo agir.
Como diz Rubem Alves (2007) no a dor que desintegra a personalidade, mas a
dissoluo dos esquemas de sentido e, nesse contexto altamente discrepante, contraditrio e
incerto que cerca o homem moderno, a sociedade contempornea tem contribudo para a
dissoluo desses esquemas. O que est em jogo a ordem, mas no qualquer ordem que
atende as exigncias humanas. O que se busca como esperana e utopia, como projeto
inconsciente do ego um mundo que traga as marcas do desejo e as aspiraes do amor.
Acontece que essa realidade no existe como algo presente, ento, nesse vazio que a
religio surge com sua fonte de amor, dando dignidade ao imaginrio. O imaginrio, diz
poeticamente Rubem Alves, no conspira contra a objetividade e a verdade como pensa a
cincia, pois foi necessria que a imaginao ficasse grvida para que o mundo da cultura
nascesse.
Conforme Martn-Barbero (1995), enquanto no se encontra a chave do gnero
no se pode entender o que est se passando na histria. O Show da F como estratgia de
256

comunicabilidade est ligado profundamente aos vrios universos culturais que a

cotidianidade do adepto revela, de modo que o Show da F est relacionado a prticas e
sentidos do cotidiano do ser adepto. Essa cotidianidade sinaliza que encontrou na Palavra e
no modo de R.R. Soares ministr-la, mais do que propriamente no Show da F, o gene da
estabilidade que a leitura literal do texto bblico carrega. Gene representativo do que a histria
da sociedade coeva vem negando ao adepto.
a Palavra que d o Show, a partir dela (quadro mais citado) que o adepto
luta travando batalhas espirituais para produzir uma realidade estvel, a partir dela que ele
consegue at ver na desfiliao e refiliao religiosa um sentido de encontro e desgnio
divino.
Na profuso de sentidos que emana do Show da F, a TV aparece como uma
mediadora importante. O meio no simplesmente uma ajuda para potencializar a mensagem,
amplificar a voz, mas como disse Barbero, um elemento relevante do contato religioso, da
celebrao religiosa, da experincia religiosa. No se trata apenas de expandir o culto, trata-se
de dar continuidade, intensificar e concretizar a experincia religiosa. A retrica do direito ,
nesse sentido, um dispositivo mediador para a propagao de outros valores na sociedade,
para produzir um outro viver na sociedade, pois coloca a mensagem apreendida em contato
com a teia de relaes do adepto.
Alm disso, h outros fatores que a prpria adeso religiosa coloca como
preponderantes (acima da questo de se fazer orao em frente TV, de louvor ou
simplesmente do ouvir Palavra). Trata-se da questo de estabelecer um relacionamento
ntimo com Deus, numa experincia que impele, estimula o adepto a fechar-se em seu
quarto como se fosse uma relao imaginria de interpessoalidade com Deus. Um dos
participantes disse que depois de travar uma experincia como esta que sentiu a necessidade
de deixar a Universal e ir para a IIGD. uma relao eu e Deus, onde ao crente cabe
rasgar o corao, como sugere R.R. Soares, mediante leitura do texto bblico, meditao,
orao, de modo a expor suas mazelas individuais, num ato quase teraputico.
nesse encontro com Deus que o crente sente, recebe seu chamado, seja para
ser tia do berrio, seja para fazer parte do ministrio de louvor, seja para ser obreiro, como
revelou a audincia em estudo. Evidentemente, receber o chamado no exime o crente de
enfrentar a estrutura vertical do templo e as relaes de poder que o atravessam. No porque
a IIGD divulga o curso de obreiro a toda a congregao que todos dele participaro. H uma
seleo prvia.
257

Embora a TV tenha cumprido um papel entre cinco dos nove adeptos como
estimuladora para a prtica da eclesialidade (aquilo que o socilogo Alexandre Fonseca
classifica como um primeiro gelo quebrado com a programao), surpreendemente no a
TV a melhor estratgia de evangelizao; pelo menos para esses nove adeptos da IIGD, para
esta audincia em estudo. De fato, trata-se de uma resposta inesperada, tendo em vista que o
prprio lder cujo carisma reconhecido pelo grupo construiu sua trajetria evangelstica na
TV e no esconde que o televangelismo o carro-chefe da estratgia evangelizadora da IIGD.
Todavia, para os sujeitos participantes do grupo focal, testemunho de vida e olho no olho so
formas mais eficazes de evangelizao, porque criam um vnculo com o outro e porque o
testemunho fala por si mesmo. Eu acredito que se Jesus estivesse vivendo esses tempos ele
usaria os meios de comunicao, mas eu creio que o relacionamento mais eficaz, porque h
um vnculo com a pessoa, com o potencial adepto... A TV pode criar a idia de idolatria em
relao a R.R. Soares, disse o participante oito (08).
A TV tambm no foi apontada como meio preponderante para o fortalecimento
da f. Em primeiro lugar vigorou a leitura da Palavra; em segundo lugar, a orao; em
terceiro lugar, o Show da F. Internet foi citada apenas por um dos participantes e a
freqncias aos cultos foi citado uma nica vez.
A propsito, a questo da presencialidade foi considerada um fator importante
para a comunho no sentido de estabelecer contato com o irmo da igreja, ou ainda, de
busca de unidade. Entretanto, essa busca parece estar ligada mais a um ato individual do que
coletivo, pois alguns participantes fizeram ressalvas ao fato de no haver um entrosamento
maior entre as pessoas, consideraes que ocasionaram certo tom de lamento por parte da
maioria dos adeptos. Conforme Cook (1998) embora os membros de algumas igrejas sejam
incansveis na comunicao de sua f isso no significa que estejam instrudos com a
profundidade e simplicidade de um evangelho que promova relacionamento, do discipulado
como forma de vida em comunidade. O fato de uma igreja ter centenas de templos no
significa crescimento eclesiasticamente equilibrado, ou seja, que contemple a totalidade da
vida humana e social, que saiba dimensionar seus crescimento sacral sem esquecer do seu
papel na identificao de problemas sociais e econmicos na sociedade e desenvolver
estruturas orgnicas adequadas ao momento histrico. Um dos sinais de um crescimento
eclesial incompleto a alta rotatividade nessas igrejas.
Falta de oportunidade ou no sentir de se engajar foram motivos apontados
por quatro participantes para no participarem de grupos de evangelizao. A resposta sinaliza
258

a necessidade de criar mtodos e meios de evangelizao que se familiarizem, se adaptem a

experincia comunicativa da relao comunicador-receptor, marcada por uma infinidade de
variveis (viso de mundo, viso de servio divino, histria de vida etc), que constituem em
ponto de partida para que a igreja possa estrutura e questionar seus mtodos de evangelizao.
Para tanto , antes de tudo, fundamental diz Cook (1998) que a igreja esteja disposta a
dialogar. Um dilogo que no implica estar na telinha todos os dias, mas um
relacionamento olho no olho com a comunidade, sentido suas demandas e produzindo aes
sociais diligentes.

259

Consideraes finais
Coerentes com a pluridimensionalidade da estrutura interna religiosa, do
fenmeno pentecostal, amparado num sistema de crena e num sistema afetivo que criam
relaes inconscientes de identificao e de dependncia; igualmente coerentes com o corte
epistemolgico comunicacional, que no permite generalizaes e que possibilitou investigar
o consumo televisivo e o(s) sentido(s) de um gnero televisivo trazendo para a arena
interpretativa o discurso do adepto sobre ele mesmo; coerentes, portanto, com um trabalho em
processo, considera-se que este um espao muito mais de inconcluses, intuitivo que de
certezas, de fechamentos.
Dito isto, entende-se que a contribuio deste trabalho est em identificar na
audincia dois processos de produo de sentido: a identificao cultural e o imaginrio.
Ambos ocasionam impactos na interao com o referente meditico televisivo, intervm na
produo de sentido.
O primeiro processo reconhece que o sentimento de identificao com a IIGD
produz um sistema de significao cultural que culmina com a reorganizao da percepo da
realidade televisiva. A igreja uma comunidade simblica e isso explica seu poder de gerar
um sentimento de identidade e at certo ponto de lealdade (Hall, 2006), interferindo na
fragmentao do relato (zapping). Reconhece tambm a importncia de trazer a cultura para
dentro da subjetividade, cultura baseada nas estruturas de experincia e sentimentos que o
grupo analisado deixou entrever, a partir de significados e valores sentidos, vivenciados em
seu mundo cotidiano. Houve a ressignificao dos desejos e aspiraes que conectam a
audincia ao ambiente televisivo, de modo que: a identidade da audincia quanto a gneros,
canais, frequncia e tempo e significao televisiva envolve uma complexa dinmica laicoevanglica de zapear, impulsionada pela dialtica consumo objetivao de desejos/lugar de
diferenciao social e processo ritual, identificados na interpretao.
O segundo processo revela uma audincia que rompe com o unidirecionalismo do
processo comunicativo, da recepo como lugar de chegada e jamais de partida, rompe com o
pensamento ideologista (ver item 2.3 do captulo 2), com uma concepo instrumentalista dos
meios privando-os da densidade cultural e materialidade institucional. E ao romper permite
pensar a histria do pentecostalismo com seus conflitos e contradies, o processo de
dominao e ideologia, as relaes de poder e scio-afetivas sob um outro ngulo, no
propriamente do meio televisivo sobre o sujeito, mas do templo, da igreja (mediao que se
constitui chave para entender o processo comunicacional dessa audincia), da pertena
260

religiosa na subjetividade do sujeito. Permite pensar a pertena no interior da formao social

desse sujeito (cotidianidade familiar, temporalidade social e competncia cultural) e na sua
forma de negociar com o ambiente televisivo.
Assim, a audincia introduz uma forma prpria de consumo televisivo. Conforme
Martn-Barbero (2006), o ideolgico no um produto a consumir, mas sim a prpria forma
de consumo e se constitui no processo de produo dos discursos sociais, na materializao de
sentidos. O sistema ideolgico da audincia um sistema fragmentrio e instvel porque
relacionado incompletude identitria do sujeito, contudo, contido numa estrutura religiosacapitalista. Estabelece-se ento uma tenso entre a fora da estrutura e a fora que impulsiona
a concretizao da realidade dos sujeitos-adeptos, a emergncia da ao dos sujeitos, posto
que a realidade aquilo que eles arquitetam e constroem.
As vises, as concepes de mundo da audincia sinalizam estratgias de
construo de hegemonia baseadas na Mensagem, na Palavra pregada pelo lder R.R.
Soares, sendo um dos quadros mais citados do programa Show da F. a Palavra pregada,
o modo de crer que perpassa as fases doutrinrias da IIGD, entre as quais, a determinao e a
Palavra que salta aos olhos, que conserva a audincia unida, muito embora marcada por
diferenas em como essa Palavra se aplica a suas histrias de vida, em suas conjunturas
sociais e econmicas, em suas lutas cotidianas. A pregao ministrada por R.R. Soares, lder
da instituio IIGD, exerce uma hegemonia ou autoridade social sobre a audincia analisada.
Essa hegemonia envolve o exerccio de um tipo de poder para ganhar o consentimento, que
envolve adeso religiosa. O dispositivo da cotidianidade familiar retrica do direito
evidenciou a reorientao dessa hegemonia.
O imaginrio revela ainda um outro tempo atribudo TV, via Show da F, pela
audincia: tempo do refrigrio, da f, posse e bno, da reunio com o altssimo.
Tempo inscrito na rentabilidade e no tecido do palimpsesto televisivo que atravs da
narrao-interpretao-revelao do texto bblico cria um outro texto conciliado
atualidade. Gravados na memria, os episdios bblicos quebram o ritmo do cotidiano da
audincia, tornam-se realidade vivenciada pelo adepto, uma fonte no s restauradora para o
tempo profano como contendo potencial de sacralizar o profano, de redimensionar a vida e o
mundo conectados aos roteiros originais.
Como um dos elementos do processo de produo de sentido da audincia, o
imaginrio tem na TV um instrumento para a articulao da memria (expresso de uma

261

energia que tanto cria quanto perturba a realidade), fornecendo material para redefinir o
presente.
O imaginrio divide e dialoga com a TV, via Show da F, o poder de acionar um
outro mundo que traga as marcas do desejo e as aspiraes do amor (Rubem Alves, 2007),
mundo que de uma forma exmia a religio ajuda o homem religioso a construir, pois como
diz Morin (1997), a religio dispe das pastagens do alm, seu poder se verifica justamente
em situaes onde o imaginrio da cultura de massa se anula: nas portas da angstia e da
morte. O processo dialgico porque a audincia e a televiso mantm uma interao
permanente, que ultrapassa o tempo e o espao do ato de assistir TV.
O imaginrio atribui TV uma mediao importante, um dispositivo relevante
para intensificar a experincia e vivncia religiosa, para o cultivo da f. Novamente, o
dispositivo da cotidianidade retrica do direito aparece como mediador que coloca a
Palavra pregada e apreendida, memorizada, em contato com a teia de relaes do adepto,
possibilitando apregoar valores e produzindo uma forma de viver em sociedade. Alguns
desses valores - paz, pacincia, perseverana, fidelidade, amor, justia - a audincia deixou
entrever como parte da estrutura de sentimentos, pois esto relacionados a alguns aspectos da
trajetria de vida e de lutas cotidianas de cada adepto, aflorando a partir do que cada um deixa
transparecer em relao ao que a vivncia religiosa produz em sua subjetividade.
Como processo de atribuio de sentido, o imaginrio da audincia no conferiu
ao televangelismo a forma mais eficaz de evangelizar, mas ao testemunho de vida, ao olho no
olho, elementos de uma comunicao interpessoal, que valorizam o relacionamento
presencial.
A TV tambm no foi apontada pela audincia em estudo como o principal meio
para o fortalecimento da f. Leitura da Palavra e orao vieram em primeiro e segundo
lugares respectivamente. Na esteira, a questo da presencialidade foi considerada um fator
importante pela audincia. No entanto, vem cercada por contradio: ao mesmo tempo que
representa um contato mais ntimo entre os adeptos, a busca por mais unidade;

no

significa resultado de envolvimento, pois a audincia lamentou o fato de no haver um maior

entrosamento entre os membros.
Estes foram alguns dos sentidos e prticas que o campo de explorao dos estudos
de recepo aplicados neste trabalho permitiu avistar. O que se apreendeu que os estudos de
recepo investigam significaes e modos de ver, de sentir, de agir, e perguntam pela
produo da comunicao por meio da audincia. Os sentidos aqui discutidos, negociados,
262

construdos e reconstrudos questionam a um s tempo o referente meditico televisivo e a

estrutura de sentimentos do sujeito, deixando aparente maneiras prprias de perceber o
mundo, de viv-lo.
Destarte, este trabalho ao estudar a audincia e realar dois elementos de produo
de sentido, infere que:
1) a audincia ao ter sua dimenso de pertencimento estruturada na igreja e
partilhando dessa cultura v reforado sua incluso identitria no contexto da
sociedade contempornea fragmentada, em decorrncia de processos de
desigualdades cada vez mais intensos. Isso explica, em parte, porque mesmo
no sendo modelos de unidade ou de planejamento orgnico com a
comunidade, este tipo de igreja continua expandindo.
2) a religiosidade meditica constitui um espao aglutinador em meio a
fragmentao social. uma mediao capaz de significar uma compensao
da desarticulao social, produzindo no imaginrio da audincia certas
articulaes e compensando certas formas de indiferena afetiva cotidiana,
certos vazios e uma forma de interferir na vida para construir um outro
sentido de convivncia social.
3) O estudo da audincia contribui para sobrepor teorias funcionalistas (Rolim
1985) que optaram por dizer o que o pentecostalismo estaria fazendo e no o
que ele na sociedade coeva. Ao estudar o Show da f como parte da textura
geral da experincia, na dimenso que envolve subjetividade e inconsciente,
revela-se a maneira como o pentecostalismo trabalha em favor da sensao de
completude identitria, ativando a construo de biografias em que a
mudana do relato televisivo denuncia o prazer da busca pela plenitude to
almejada pelo sujeito, da sensao de estar inserido numa unidade de
reconhecimento, ainda que, como Hall (2006) afirma, a sensao de
fechamento, de completude, de segurana e coerncia seja apenas fantasia.

Como se v, a anlise empreendida no esgota a leitura sobre audincia-televisocultura religiosa, apenas tenta contribuir atravs de uma perspectiva investigativa capaz de
alcanar as vicissitudes de um fenmeno, no sentido de deixar pistas para discusses que
avancem na busca da interdisciplinaridade.

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Anexo 1

CARTA DE INFORMAO AO SUJEITO DA PESQUISA

A pesquisa Show da F e de sentido(s): um estudo de recepo tomando o

universo eclesial como mediao sociocultural, trata-se de um trabalho que vem sendo
desenvolvido pela mestranda em Comunicao Rosa Malena Pignatari, sob orientao do
Prof. Dr. Murilo Csar Soares. Tem o objetivo de verificar o hbito de consumo televisivo
antes e depois da adeso religiosa e analisar o (s) sentido (s) que o programa Show da F
tende a promover na vida cotidiana do adepto.
Para a operacionalizao desta pesquisa ser realizada uma discusso em grupo, com at
12 membros da Igreja Internacional da Graa de Deus sede de Bauru. Em razo do trnsito religioso
- fenmeno de filiao, desfiliao e refiliao religiosa - os membros devem estar na igreja h pelo
menos trs (03) anos e devem ter 25 anos ou mais de idade, uma vez que se acredita que nessa faixa
etria, os adeptos tm mais clareza sobre suas opes religiosas.
Para o desenvolvimento desta pesquisa, de suma importncia a participao dos
sujeitos acima, uma vez que a este trabalho interessa verificar como o adepto interpreta sua prpria
pertena religiosa e no como os outros interpretam para ele.
Ressalta-se que o sujeito da pesquisa possui total liberdade para questionar, expor suas
dvidas e buscar esclarecimentos em relao a este trabalho cientfico, bem como em participar ou no
do estudo, sabendo desde j que os dados colhidos sero usados estritamente nesta pesquisa e em
divulgaes relacionadas ou resultantes dela.
Todos os dados coletados possuem carter confidencial e ao final da elaborao da
dissertao e defesa da mesma, o participante, como toda a comunidade, poder ter acesso ao trabalho
de pesquisa via biblioteca ou pelo site da FAAC/Unesp-Bauru.
Telefone para contato com o pesquisador (14) 3019-1852, Av. Naes Unidas, 45-30, apto. 32, residencial Sambur. A
UNESP - Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, fica na avenida AV. ENG. LUIZ EDMUNDO
CARRIJO COUBE,14-01, BAURU, SP.

Bauru, _____ de _________________ de ______.

Nome do sujeito da pesquisa:
_______________________________________
Assinatura do sujeito da pesquisa:
_______________________________________
Nome do pesquisador responsvel:
ROSA MALENA PIGNATARI
Assinatura do pesquisador responsvel:

269

Anexo 2

O adepto: usos e hbitos de consumo televisivo

1. Quais os programas de TV que mais assistia ANTES de sua adeso religiosa?

2. Quais os programas de TV que mais assiste DEPOIS de sua adeso religiosa?
3. Quais os canais de TV aberta que mais assistia ANTES da adeso religiosa?
4. Quais os canais de TV aberta que mais assiste DEPOIS da adeso religiosa?
5. Com que freqncia assistia TV ANTES de sua adeso religiosa?
6. Com que freqncia assiste TV DEPOIS de sua adeso religiosa?
7. Voc diria que permanece mais tempo em frente TV hoje ou antes de sua adeso
religiosa? Por qu?
8. O que representava a TV para voc ANTES da adeso religiosa?
9. O que representa a TV para voc DEPOIS da adeso religiosa?
10. Era assinante de alguma TV por assinatura ANTES da adeso religiosa? Que canais
mais assistia?
11. DEPOIS da adeso religiosa tornou-se assinante de algum sistema de canal por
assinatura? Que canais mais assiste?

270

Anexo 3
Show da F: mediaes socioculturais de sentido(s)

SHOW DA F E COTIDIANIDADE FAMILIAR

1. Que tipos de comentrios ou reaes o programa provoca no ambiente familiar?
2. Quando recomenda para algum assistir o programa qual o argumento que voc usa?
3. O que mais chama a sua ateno no programa?
SHOW DA F E TEMPORALIDADE SOCIAL
4. Qual a parte do programa de que mais gosta? E qual a parte que menos gosta?
5. O que o programa significa para voc?
6. Como qualifica o tempo enquanto assiste ao programa?
SHOW DA F E COMPETNCIA CULTURAL
7. Como relaciona as mensagens do Show da F em suas aes frente vida?
8. Em que ambientes sociais compartilha a mensagem do Show da F? De que modo?
9. Que mensagens ouviu no programa que mais recorda?
10. Houve alguma(s) mudana(s) em voc ou em sua vida depois que comeou assistir o
programa? Qual(is)?
11. O que representa o missionrio R.R. Soares para sua vida?
QUESTES DE OPINIO COMPLEMENTARES PESQUISA:
12. Como voc compara assistir ao programa pela TV e ir presencialmente ao templo em
que freqenta?
13. Participa de algum grupo de evangelizao na igreja? Por qu?
14. Qual a forma mais eficaz de evangelizar? Por qu?
15. Quais outros programas religiosos voc assiste alm do Show da F?
16. Quais os meios que utiliza para fortalecer a sua f?
17. Quais as motivaes que levaram voc a aderir IIGD?

271

12

11

10

PARTICIPANTES

QUESTES :

RESPOSTAS

G R U P O F O C A L
(modelo de planilha)

Anexo 4

272