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Entre Kant y Heidegger: Foucault y

la ontologa histrica de nosotros


mismos
Zenia Ybenes

En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans, bajo el pseudnimo de


Maurice Florence, Foucault, hablando de s mismo, seala lo siguiente: [Si cabe inscribir a
Foucault en la tradicin filosfica, es en la tradicin crtica de Kant] y podra denominarse su
empresa Historia crtica del pensamiento.

[1] Esta historia crtica del pensamiento, aade,

Sera un anlisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones
entre sujeto y objeto, en la medida en que stas constituyen un saber posible [] es la historia
[.] de las formas segn las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos
susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos. Se trata de una historia que
debe responder cules han sido las condiciones de esta emergencia; cul es el precio que, de
alguna manera, se ha pagado por ella; en fin, cules son los efectos de esa emergencia sobre lo
real y cul la manera en que, ligando un cierto tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto,
ha constituido, para un cierto tiempo, un rea e individuos dados, el a priori histrico de una
experiencia posible.[2]

A este respecto hay que recordar que la filosofa transcendental kantiana- antecedente de la
historia crtica foucaultiana es una filosofa del modo a priori de conocer que parte del sujeto.
Podramos decir que es una ontologa a partir del sujeto puesto que lo que surge del anlisis no
es slo la subjetividad trascendental con sus formas a priori, sino tambin todo un mundo de
objetos en cuanto determinados por esas formas. El giro copernicano de Kant radica en
advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que los objetos se rigen por el
conocimiento.[3] A este respecto, la relacin de Foucault con Kant es compleja. Ms tarde l
mismo advertir:

Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos empricos ni desplazarlos
del lado de una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos silenciosamente [] a
un modo de pensamiento en el que los lmites de derecho del conocimiento (y en consecuencia
de todo saber emprico) son a la vez, las formas concretas de la existencia tal como se dan
precisamente en este mismo saber emprico.[4]

Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las prcticas concretas por las
que el sujeto y el objeto son construidos dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le
interesan principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como objeto. As,
enfatiza particularmente lo que el doble carcter emprico-trascendental del sujeto moderno y

que Kant ilustra ejemplarmente. Sin embargo la preocupacin de Kant es otra. Efectivamente
no se trata en ningn caso de las condiciones histricas de posibilidad que hicieron posible la
aparicin de algo as como un sujeto trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la
bsqueda de la universalidad y la necesidad consiste en postular un solo esquema conceptual en
el que el entendimiento proporciona, a travs de sus categoras, el conjunto de conexiones
necesarias que configuran toda experiencia posible:

Es posible que la Antropologa constituya la disposicin fundamental que ha ordenado y


conducido al pensamiento filosfico desde Kant hasta nosotros. Esta disposicin es esencial ya
que forma parte de nuestra historia; pero est en vas de disociarse ante nuestros ojos puesto
que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crtico, a la vez el olvido de la apertura
que la hizo posible y el obstculo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento
prximo.[5]

Al postular la universalidad de la funcin sinttica de la subjetividad trascendental Kant, en el


mismo momento en que abre la posibilidad, niega lo que Foucault llama un pensamiento prximo.
Es decir, un anlisis concreto e histricamente situado de las prcticas en el que lo que estara
en juego sera, precisamente la constitucin del sujeto que conoce. La forma de saber kantiana
se transforma en la siguiente apora: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento
reviste formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la importancia del
proyecto kantiano porque para la tradicin crtica que Kant funda, el proyecto de la filosofa es
discernir las condiciones de posibilidad del encuentro con un conjunto de objetos, condiciones
de posibilidad que no se hallan en los objetos. En Historia de la locura en la poca clsica Foucault
escribe:

Si la mana y la melancola han tomado de all en adelante la forma que les reconoce nuestro
saber, no es porque hayamos aprendido con el transcurso de los siglos a abrir los ojos ante
ciertas seales reales; [] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado estos
conceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han dado su unidad y su coherencia
significativa y, finalmente, los han hecho perceptibles [] Es el rigor de estos temas en su
forma csmica no en las aproximaciones de una prudencia observadora el que ha
organizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de la mana y la melancola.[7]

Ian Hacking detecta, con razn, el aire kantiano de esta obra a la que Foucault volver despus
crticamente.[8] Efectivamente si bien por una parte Foucault parece sealar que no existe algo
as como una locura en s misma, anterior y exterior al juego de la normatividad histrica, por
otro, al sealar que slo el arte, bajo algunas de sus formas, puede recuperar el lenguaje

originario de la locura, parece indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que
habra que restaurar. La constitucin de la experiencia contempornea de la locura (es decir de
la identificacin de la locura con la enfermedad mental) es comprendida entonces como una
forma de entender algo que sera anterior a ella y que la preexistira. Para Foucault de lo que se
tratara es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta locura noumnica. La enfermedad
mental sera una construccin social de la locura de la que habra que desprenderse para
acceder a su verdadera esencia. Tal y como seala Jacques Derrida: Al escribir una historia de
la locura Foucault ha querido- y en eso est todo el valor pero tambin la misma imposibilidad
de su libro- escribir una historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma.[9] La
tentativa le lleva a asumir que hay en la locura la unidad de una presencia originaria que se ve
oculta o distorsionada por la psiquiatra. La debilidad de este anlisis radica en su confianza en
la locura-en-s y en la posibilidad de acceder a ella: Todo ocurre como si Foucault supiese lo que
quiere decir locura, y como si de lo que se tratase es de exhumar su suelo virgen y unitario.
[10] Foucault mismo reconocer despus: nos engaaramos seguramente si preguntramos al
ser mismo de la locura a su contenido secreto, a su verdad muda y cerrada sobre s misma.[11]
Y aadir

No se trata de reconstituir lo que poda ser la locura en s misma, tal corno habra aparecido al
principio a cualquier experiencia primitiva, fundamental, sorda, apenas articulada y tal como
habra sido organizada a continuacin(traducida, deformada, disfrazada, reprimida quiz)por
los discursos [] En una palabra, se quiere, totalmente, prescindir de las cosas. Sustituir el
tesoro enigmtico de las cosas previas al discurso, por la formacin regular de los objetos
que slo en l se dibujan.[12]

La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o restaurada a su lenguaje
primero. Foucault se desvincular de la nocin kantiana de una entidad noumnica atrapada en
la red de un esquema conceptual. La constitucin del objeto no es la proyeccin de una forma en
un objeto independiente pero inaccesible, sino que la constitucin de entidades es tan total que
no tiene sentido hablar de los objetos fuera del horizonte histrico en el que se constituyen.[13]
Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra llevar a cabo este movimiento
gracias a Heidegger.[14] En su ltima entrevista es l mismo quien advierte: Heidegger ha sido
para m el filsofo esencial [] Todo mi devenir filosfico ha estado determinado por mi lectura
de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien la ha arrastrado.[15]

Es necesario recordar que para Heidegger la idea de una historia del ser es la invitacin a
pensar lo histrico a partir de la epoj, de la abstencin o retraimiento del ser. Ese retraimiento
no puede entenderse como el desconocimiento que una poca histrica tiene de sus
condiciones antecedentes porque es constitutivo, lo que quiere decir que cada poca es como es
a partir de un ocultarse, de un no darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en
esa poca es. Sin embargo, es precisamente mediante su epoj que el ser tambin se ofrece
como el espacio de juego temporal en cuyo interior el ente, las cosas, el mundo pueden
aparecer con el aspecto determinado que tienen. Con el trmino Lichtung (claro) Heidegger
busca

dar

entender

que

el

Dasein

(http://www.filoinfo.bem-

vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?entryID=21) ya siempre est en la apertura


(Erschlossenheit
entryID=627))

(http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?
del

ser

vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?entryID=6340),

(http://www.filoinfo.bemque

vive

en

el

claro

(Lichtung) del ser (http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/wordbook/entry.php?


entryID=6340). En un principio, todo parece indicar que la oposicin frontal de Heidegger a la
ontologa de lode lo ah dado como algo estable y fijo, tiene el sentido de reivindicar una distinta
concepcin del ser como movilidad y relacionalidad. La analtica de la existencia como proyecto
arrojado y temporalidad exttica, parece corroborar esta interpretacin. Tras la vuelta o giro de
su pensamiento (kehre), la idea de una historia del ser parece igualmente oponer la absoluta
historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de toda metafsica occidental.
La manera de recuperar los modos de articulacin entre sujeto y objeto a partir de prcticas
cotidianas en primera instancia mudas; la idea de que la comprensin de s mismo y de las cosas
no procede de una decisin racional o de una elaboracin reflexiva sino de un modo de ser; la
Lichtung como apertura de un campo de posibilidades a partir del cual discursos y acciones se
despliegan recprocamente sin plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente,

signan la influencia de Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser como claro o mbito
de iluminacin (Lichtung) es quien destina el modo como las cosas y el hombre mismo van a
aparecer. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de
dominio y para su capacidad de objetivacin. Todo intento de captarlo, de representarlo llega
demasiado tarde, pues toda representacin se mueve ya en laLichtungdel ser. El hombre, que
se encuentra siempre en un mundo histricamente ya desvelado, no es pues dueo del hecho
de la desvelacin. Pero a su vez, ese acontecer del ser como iluminacin no se produce sin el
hombre. La particular relacin entre ser y hombre, relacin en la cual ste pertenece
absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez es necesitado o requerido
por el ser, es tratada de comprender por Heidegger mediante la nocin de Ereignis.[17]El
pensamiento del Ereignisse abre cuando se da el salto (Sprung) fuera de las representaciones
metafsicas del hombre como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento, Heidegger
invita esta actitud del pensar que se propone atender, en medio de la civilizacin tcnica, la
donacin-retraccin del ser, que solicita al Dasein.[18]
Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar, porque considera que la
ruptura que Heidegger efecta con la metafsica, es ella misma metafsica al apelar a un origen o
a un arch, el de la donacin-retraccin del ser que solicita como hemos dicho- al Dasein para
ser pensado. Para Foucault ello dara paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo cual le
parece cuanto menos- problemtico. En segundo lugar, por la importancia que Foucault -y he
aqu su lectura de Nietzsche- otorga a las relaciones de poder que son, simultneamente, la
condicin y el efecto del espacio en el que se inscriben. Efectivamente su concepcin del poder
le lleva a sealar que sin ellas no es posible ningn claro, ninguna Lichtung. No es posible pensar
en lo que Heidegger llama los envos del ser sin pensar en el poder, y no es posible pensar en el
poder sino en redes de relaciones concretas, e histricamente situadas.[19]
En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la historia del ser soporta y
determina toda condicin y situacin humana y su pensamiento tardo no es sino el intento de
consumar el abandono del modo de pensar y las categoras de la filosofa de la subjetividad,[20]
Foucault considera su tarea principal: liberar la historia del pensamiento de su sujecin
trascendental.[21] Lo que l mismo llamar su historia crtica, y algunas veces su ontologa
histrica[22] parte as en primer lugar de un rechazo a la distincin fenmeno/nomeno. En
segundo lugar, frente a la unidad y universalidad kantiana afirma la multiplicidad de los
esquemas conceptuales. En tercer lugar, contempla a los esquemas conceptuales como

principios organizadores de la realidad histricamente situados. La preocupacin por la


formacin histrica de la experiencia aleja a Foucault del nfasis en un sujeto universal para
situarse en la preocupacin por las prcticas concretas que constituyen a ese sujeto.

La episteme es esta regin que estructura tanto los esquemas perceptivos como el lenguaje,
tanto las palabras como las cosas. De lo que se trata la episteme no es de un cuerpo de tesis sino
de sistemas de posibilidad.[23] Este a priori histrico abre un espacio epistemolgico particular
dentro del cual ciertas cosas pueden aparecer y pueden ser conocidas en maneras especficas.
Forma as las condiciones de posibilidad de un saber, por ejemplo el de las ciencias humanas y de
los conocimientos especficos que en torno a l pueden ser desarrollados. La episteme es a priori
porque es anterior a la experiencia emprica y al conocimiento de entidades especficas;
precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es histrica porque: es lo que, en
una poca dada, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de
ser de los objetos que aparecen en l, otorga poder terico a la mirada cotidiana y define las
condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las
cosas.[24] Para excluir el nomeno, Foucault ampla entonces, de manera inusitada, el principio
supremo kantiano de los juicios sintticos segn el cual: las condiciones de la posibilidad de la
experiencia en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia.
[25]

Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las entidades tal y como en la filosofa
trascendental kantiana los conceptos y las formas de la intuicin constituyen los fenmenos, a
diferencia de lo que sucede en la filosofa trascendental, no hay nada ms all de las entidades
as constituidas. Lo que asevera Foucault es que lo que los entes son, es lo que los esquemas
hacen que sean. Las entidades nuevas que aparecen en un momento histrico no son entidades
que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a nuestra experiencia del mundo,
esperando a ser descubiertas. Son objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme.
No existen con independencia de nuestras investigaciones. La arqueologa foucaultiana se
pregunta lo siguiente: En qu otro espacio y segn qu figuras tomaron su lugar y se
distribuyeron, unos en relacin con otros, las palabras, los seres, los objetos de la necesidad?
Qu nuevo modo de ser han debido recibir para que todos estos cambios hayan sido posibles
[]?.[26]A diferencia de Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema
conceptual. El esquema conceptual es dependiente de una episteme que precede al sujeto
mismo, que hace posible por ejemplo- la distincin sujeto/objeto, y que se transforma
histricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo que no est referido

Ni a un sujeto individual, ni a algo as como una conciencia colectiva, ni a una subjetividad


trascendental, sino [] a un campo annimo cuya configuracin define el lugar posible de los
sujetos parlantes. No se deben situar ya los enunciados en relacin con una subjetividad
soberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la subjetividad parlante efectos propios
del campo enunciativo [] El anlisis de los enunciados se efecta, pues sin referencia a un
cogito. No plantea la cuestin del que habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice, bien
ejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se someta sin saberlo a compulsiones
que percibe mal. Se sita este anlisis, de hecho, al nivel del se dice.[27]

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Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones segn las cuales el sujeto se produce
como objeto para un determinado tipo de saber (que puede tener estatuto cientfico o no
tenerlo en absoluto) precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar cualquier
vestigio del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de manifiesto la objetivacin del sujeto
en lo que llama prcticas divisorias a travs de las cuales este se encuentra dividido en su
interior o dividido respecto a los otros a travs del eje buen ciudadano/criminal. Este proceso,
una vez ms, supone su objetivacin. Lo que hay que llevar a cabo es entonces una genealoga
del alma moderna [] reconocerase en ella ms bien el correlato actual de cierta tecnologa
del poder sobre el cuerpo.[28] Lo que Foucault describe es como el tipo especfico de
interioridad, de conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna, surge a
raz de un mtodo de vigilancia continua que pretenda reforzar la ley de manera ms eficiente:

hombre cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aqu) es el


efecto-objeto de esta invasin analtica, de esta dominacin observacin.[29] La subjetividad
moderna es fruto de estos mtodos de supervisin:

Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y se han delimitado


campos de anlisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han
edificado tcnicas y discursos cientficos; a partir de ella, se ha dado validez a las
reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engaarse: no se ha sustituido el
alma, ilusin de los telogos, por un hombre real, objeto de saber, de reflexin filosfica o de
intervencin tcnica. E1 hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en s el
efecto de un sometimiento mucho ms profundo que l mismo. Un alma lo habita y lo
conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El
alma, efecto e instrumento de una anatoma poltica; el alma, prisin del cuerpo.[30]

De inmediato aclara: No se debera decir que el alma es una ilusin, o un efecto ideolgico pero
s que existe, que tiene una realidad, que est producida permanentemente [] Realidad
histrica de esa alma.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y slo existe dentro de
una estructura de poder, incluso cuando hay una multiplicidad de formas de ser, esta es como
realmente somos ahora. No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo que
podamos comparar el presente para describirlo como irreal o inautntico. Las entidades del
mundo son transitorias y constituidas pero plenas de realidad. En un dilogo imaginario consigo
mismo, al final del primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault se somete a diversas
objeciones: Se me dir eso es caer en un historicismo ms apresurado que radical; es esquivar
en provecho de fenmenos quiz variables pero frgiles, secundarios y en suma superficiales, la
existencia biolgicamente slida de las funciones sexuales; es hablar de la sexualidad como si el
sexo no existiese.[32] La objecin que atisba tiene que ver con, si al enfatizar demasiado el
carcter socialmente construido de la sexualidad, no est desconociendo el hecho natural que
se supone bruto, en este caso, el sexo.

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la que experimentamos. El


suponer que hay constantes biolgicas que subyacen a las transformaciones culturales o
mentales no es sino especulacin gratuita que nos precipita de nuevo en el mbito de lo
noumnico. Su primera respuesta es la siguiente: El objetivo de la presente investigacin es
mostrar cmo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo. Lejos de que el
cuerpo haya sido borrado se trata de hacerlo aparecer en un anlisis donde lo biolgico y lo
histrico no se sucederan [] sino que se ligaran con arreglo a una complejidad creciente
conformada el desarrollo de las tecnologas modernas de poder que toman como blanco suyo la
vida.[33] Ante la objecin de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es, una vez ms, un
elemento real que un dispositivo de sexualidad reprimira, aade: No hay que imaginar una
instancia autnoma del sexo que produjese secundariamente los mltiples efectos de la
sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo, por el contrario, es el
elemento ms especulativo, ms ideal y tambin ms interior en un dispositivo de sexualidad
que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos.[34] Para Foucault la distincin
entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que apareceran histricamente es
insostenible. Hay que mostrar cmo el sexo ya se encuentra en dependencia histrica de la
sexualidad. No hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas
confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura histrica muy real y ella misma suscit como
elemento especulativo requerido para su funcionamiento, la nocin de sexo.[35] Los sujetos
han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente diferentes a lo largo de la historia
pero no podemos separar los cuerpos de la manera en que estos son experimentados. Esto
indica simultneamente su carcter histrico y tambin su carcter real.

Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin conformarse a un conjunto de


reglas y constricciones caractersticas de un tipo de discurso en un periodo histrico sealado,
la verdad y la falsedad slo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han sido
situados en un rgimen concreto que plantea precisamente las preguntas y los trminos bajo los
cuales estas habrn de ser respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o
falsas dentro de un rgimen de verdad histricamente situado. Lo inconmensurable sin
embargo no son las teoras, sino las condiciones de posibilidad que producen su aparicin. Hay
que advertir adems que el conjunto de reglas y constricciones que abre un tipo de
conocimiento lo hace gracias al poder:

Lo importante, creo, es que la verdad no est fuera del poder, ni carece de poder (no es, a
pesar de ser un mito, del que sera preciso reconstruir la historia y las funciones, la
recompensa de los espritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han
sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en este mundo gracias a
mltiples imposiciones, y produce efectos reglamentados de poder. Cada sociedad posee su
rgimen de verdad, su poltica general de la verdad: es decir, define los tipos de discursos
que acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten
distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las tcnicas
y los procedimientos que son valorados en orden a la obtencin de la verdad; el estatuto de
quienes se encargan de decir qu es lo que funciona como verdadero.[36]

El poder- recuerda Foucault a este respecto:Circula, produce cosas, induce al placer, forma
saber, produce discursos; es preciso considerarlo ms como una red productiva que atraviesa
todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como funcin reprimir.[37] Es
necesario entonces reflexionar no slo en el estudio de cmo la constitucin del sujeto tal como
llega a ser objeto de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a travs de prcticas
como las de la psiquiatra, la medicina clnica o la criminologa. Es necesario reflexionar sobre la
constitucin del sujeto como objeto por s-mismo. Esto es llevar a cabo el estudio de la formacin
de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a producirse a s mismo, al observarse,
analizarse, descifrarse, al reconocerse como dominio de un saber posible. Ciertos
comentaristas han contemplado en esta preocupacin en torno al papel del sujeto el retorno
subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta perspectiva el anlisis foucaultiano
oscilara de manera contradictoria entre una definicin de la subjetividad como constituidora
de s misma a travs de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a las prcticas de poder
que constituiran a esos sujetos y los regmenes de verdad en los cuales son reconocidos. La
pregunta es si hablar de la constitucin de s mismo como sujeto, no implica suponer que el

sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habra entonces en Foucault una tensin entre la
visin del sujeto como constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin embargo
es bastante claro al respecto:

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una forma universal de sujeto
[] Soy muy escptico y muy hostil con esta concepcin del sujeto. Al contrario, pienso que el
sujeto se constituye a travs de prcticas de sujecin, o, de una manera ms autnoma, a
travs de prcticas de liberacin, de libertad [] a partir, por supuesto, de un cierto nmero
de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural.[39]

No hay nada como un sujeto que sea creado autnomamente por s mismo, desde que el sujeto
slo puede producirse desde fuerzas constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault
considera al sujeto un efecto pero un efecto que no slo puede ser analizado desde la
perspectiva de la tercera persona sino tambin desde la primera persona

He intentado llevar a cabo una historia de la dominacin y el sujeto. Estudi la locura no con
los trminos del criterio de las ciencias formales, sino para mostrar cmo, mediante este
extrao discurso, era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos [] quiz he
insistido demasiado en el tema de la tecnologa de la dominacin y el poder. Cada vez estoy
ms interesado [] en las tecnologas de la dominacin individual, la historia del modo en que
un individuo acta sobre s mismo, es decir, en la tecnologa del yo.[40]

La manera en que somos constituidos y la manera en la que a travs de las tecnologas del yonos constituimos a nosotros mismos interactan. Hablar de constitucin de s mismo como
sujeto implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque si no habra
no habra constitucin de s, sino actualizacin. El sujeto no existe como tal,
independientemente de los modos que lo efectan histricamente. Para Foucault sujeto es el
nombre de una manera de hacer, y no hay maneras de ser sujeto, sino maneras de sujeto. As, si
bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su constitucin histrica, estas
modalidades concretas de constitucin histrica se remiten al sujeto que es aqu sinnimo de
accin singular. Esto quiere decir que los modos de constitucin subjetiva- histricamente
situados- no existen sin las acciones singulares que asimismo las modifican. Efectivamente si
definimos un modo de subjetivacin por la determinacin recproca entre un modelo de yo y
una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es precisamente del lado de las
acciones singulares que el modelo de yo no gobierna sin ser circularmente desviado o
modificado por stas. Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global
deben adems ser remitidos a las transformaciones histricas de conjunto. El concepto de
autonoma resulta, por lo tanto, doblemente inadecuado para caracterizar el tipo de libertad
que ponen de manifiesto las tecnologas del yo. Los regmenes de verdad determinan las
caractersticas de los modos de subjetivacin y las prcticas proporcionan los rituales para
producirlos. No hay autonoma en un sentido kantiano desde que no hay ninguna interioridad
originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o proteger de los excesos de una
exterioridad. Slo podemos- por as decirlo- obtener un interior de un exterior. Y sin
embargo los modos de subjetivacin dependen del tejido histrico de prcticas, encuentros y
acciones singulares que tienen como nico objetivo producir al sujeto y, recprocamente,
producirse a s mismas produciendo al sujeto. La pregunta qu somos?, histricamente
formulada pretende abrir la posibilidad de otra filosofa crtica: Uno de mis objetivos es mostrar
que muchas de las cosas que [] la gente piensa que son universales no son sino el resultado de
algunos cambios histricos muy precisos. Todos mis anlisis van en contra de la idea de
necesidades universales en la existencia humana. La lectura histrica hace sentido a este
respecto porque muestra la arbitrariedad de las instituciones y cul es el espacio de libertad
del que todava podemos disfrutar, y qu cambios pueden todava realizarse.[41]

Se trata ciertamente de otra filosofa crtica desde que invierte la autonoma kantiana y el
estndar que nos impele a buscar aquellos aspectos de nosotros mismos que son permanentes,
universales, ahistricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente somos, es
decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No hay nada en Foucault de la bsqueda
de una autenticidad segn la cual habra que develar nuestra verdadera esencia porque es de la
idea de una esencia verdadera y universal lo que est en cuestin. Si la pregunta kantiana tiene
que ver con saber cules son los lmites del entendimiento, la pregunta crtica foucaultiana
podra consistir en interrogar qu papel juega lo singular, contingente y arbitrario en lo que se
nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata de transformar la crtica de los
lmites en una crtica prctica que contemple precisamente la forma de su transgresin:

La ontologa crtica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teora,


como una doctrina ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es
preciso concebirla como una actitud; un thos; una vida filosfica en la que la crtica de lo que
somos es a la vez un anlisis histrico de los lmites que se nos han establecido y un examen de
su franqueamiento posible.[42]

Para Foucault somos una forma de subjetividad que es como hemos tratado de aclarar con
anterioridad- plenamente real. El que podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de
ninguna manera el carcter real de nuestra identidad actual. As, la historia nos permite
simultneamente aprender quines somos y que lo que somos, no es ni universal ni necesario.
As, no le interesa sealar que un rgimen histrico de verdad es falso sino que otros son
siempre posibles: Debemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte vaco y negar su

necesidad. Debemos de pensar que lo que existe est lejos de llenar todos los espacios
posibles.[43] Foucault hace de la esencia de la naturaleza humana una anti o contra-naturaleza.
Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier cosa prescrita como
nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra esencia es no tener esencia. La razn por la
que debemos disolver estas identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa
que cualquier descripcin pueda confinar. La crtica de Foucault a las identidades no radica en
que como aseverara el primer Heidegger- las haya autnticas o inautnticas sino en que se
fijen, se vuelvan rgidas. As si bien no cree en el ideal imposible de una cultura sin
restricciones aade que un sistema de restricciones se vuelve intolerable cuando los
individuos que se ven afectados por l no tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar
cuando un sistema se vuelve intangible a resultas de ser considerado un imperativo moral o
religioso o una consecuencia necesaria de los avances de la medicina.[44]
Paradjicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la incapacidad de ser
determinada de una vez por todas, aunque esta definicin se halle en las antpodas de lo que
comnmente se entiende por una esencia, es todava una definicin de lo que somos y
determina qu tipo de prcticas son las ms adecuadas para nuestra anti-idntica identidad.
Somos lo que no somos y Foucault mismo resume la paradoja: Mi manera de no ser ya el mismo
es, por definicin, la parte ms singular de lo que soy.[45] La prctica filosfica aparece
entonces definida en estos trminos: qu es la filosofa hoy -quiero decir la actividad filosfica
sino el trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo? Y si no consiste, en vez de legitimar lo
que ya se sabe, en emprender el saber cmo y hasta dnde sera posible pensar distinto?.[46]
La irona de Foucault en esta historia crtica de nosotros mismos parece ser entonces la
siguiente: slo convirtindonos en lo que no somos, nos convertimos verdaderamente en lo que
somos.[47]

Bibliografa
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Citas
[1] Michel Foucault, Foucault, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, Paids,
Barcelona, 1999, p.363. Hay que recordar que la tesis doctoral complementaria a la Historia de
la locura en la poca clsica que present Foucault, la dedic a la antropologa kantiana. Cfr.
Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introduccin a la antropologa desde un punto de vista
pragmtico, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.
[2] Michel Foucault, Foucault, op cit, pp.363-364.
[3] Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Taurus, Mxico, 2006, BXVI, pp.19-20.
[4] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico, 2005, p.243.
[5] Ibd., p.333.
[6]R. P. Sigh, Michel Foucault: A Critique of Immanuel Kant.Indian Philosophical Quarterly, 241(1997), pp.95-104.
[7] Michel Foucault, Historia de la locura en la poca clsica I, FCE, Mxico, 1976, pp.425-426.
[8] Ian Hacking, The Archaeology of Foucault, Historical Ontology, Harvard University Press,
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[9] Jacques Derrida, Cogito e historia de la locura, La escritura y la diferencia, Anthropos,
Barcelona, 1989, p.51. Las cursivas son del autor.
[10] Ibd., p.57.
[11] Michel Foucault, La arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 2007, pp.51-52.

[12] Ibd., pp.77-78.


[13] Marc Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, Routledge, New York, 2008, pp. 122.
[14] Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics,
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[15] Michel Foucault, El retorno de la moral, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III,
op cit, p.388.
[16]Kevin R. Hill,. Foucaults Critique of Heidegger. Philosophy Today 34 (1990), pp.324341.
[17]Cfr. Martin Heidegger, El final de la filosofa y la tarea del pensar, Tiempo y ser, Tecnos,
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[18] Ramn Rodrguez, Heidegger y la crisis de la poca moderna, Sntesis, Madrid, 2006, pp. 167183. Tambin Lee Braver, Heideggers Laters Writtings: A Readers Guide, Continuum, New York,
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[20] Ramn Rodriguez, Heidegger o el final de la filosofa, Editorial Complutense, Madrid, 1997,
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[21] Michel Foucault, La arqueologa del saber, op cit, p. 340.
[22] Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III,
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[23] Ian Hacking, Michael Foucault Immature Science, Historical ontology, op cit, pp.87-98.
[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 158.
[25] Immanuel Kant, op cit, A158, p. 196.

[26] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 216.


[27] Michel Foucault, La arqueologa del saber, op cit, p. 207.
[28] Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin, Siglo XXI, Mxico, 2005, p.36.
[29] Ibd., pp. 311-312.
[30] Ibd., p. 36.
[31] Ibd., p. 36.
[32] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, Mxico, 2007, pp.
182-183.
[33] Ibd., p. 184.
[34] Ibd., p. 188.
[35] Ibd., p. 190.
[36] Michel Foucault, Microfsica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p.187.
[37] Ibd., p.182.
[38] Batrice Han, Foucaults Critical Project: Between the Transcendental and the Historical,
Stanford University Press, Stanford, 2002, p.172.
[39] Michel Foucault, Una esttica de la existencia, Signos 33-2 (2012), pp.175.
[40] Michel Foucault, Tecnologas del yo, Paids, Barcelona, 1990, p.48.
[41] Ibd., p. 144.
[42] Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III,
op cit, p.351.
[43] Citado en Sylvere Lotringer (Ed), Foucault Live: Collected Interviews, 19611984,
Semiotext(e), New York, 1996, p.312.

[44] Ibd., p. 327.


[45] Michel Foucault, Pour une morale de linconfort, Dits et crits III, Gallimard, Pars, 1994,
p.784.
[46] Michel Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, Mxico, 2007,
p.12.
[47] Lee Braver, Heidegger, Genealogies, History of Being: Why Heidegger Has Always Been,
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Central DivisionMeeting, Chicago, April, 2006


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