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Fundamentacin

de la
metafsica
de las
costumbres

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Historia del espritu griego


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Historia de lafosofa (9 vols.)


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Fundamentacin
de la
metafsica
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costumbres

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Fundamentacin
de la
metafsica
de las
costumbres
Edicin bilinge y traduccin de
J os M ardomingo

E ditorialAriel,Barcelona
S.A

Diseo cubierta: Nacho Soriano

Ttulo original:

Griiiullegung zur Metaphysik eler Sitien

1.a edicin: noviembre 1996


1.* reimpresin: octubre 1999
Derechos de la presente edicin
reservados para todo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1996 y 1999: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-8743-8
Depsito legal: B. 39.469 - 1999
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de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
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sin permiso previo del editor.

NDICE

Estudio preliminar, p o r J os M ardomingo


I. El camino hacia la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres...........................................................................
II. El Cicern de Garve y la Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres.....................................................................
III. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y Crtica de
la razn prctica...................................................................
IV. La primera recepcin de laFundamentacin de la metafsica
de las costumbres ................................................................
V. Estructura..........................................................................
VI. Exposicin del contenido....................................................
VII. Criterios seguidos en el texto alemn .................................
VIII. Criterios seguidos para la traduccin.................................
IX. Bibliografa ........................................................................
X. Agradecimientos...................................................................

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101

GRUNDLEGUNG ZUR METAPHYSIK DER SITTEN


FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES
Vorrede . .........................................................................................
104
Prefacio......................................................................................... 105
Erster Abschnitt: bergang von der gemeinen sittlichen Vemunfterkenntnis zur philosophischen..........................................................
116
Primera seccin: Trnsito del conocimiento racional moral ordina
rio al filosfico................................................................................. 117
Zweiter Abschnitt: bergang von der popularen sittlichen Weltweisheit
zur Metaphysik der Sitien................................................................ 142
Segunda seccin: Trnsito de la filosofa moral popular a la metaf
sica de las costumbres.....................................................................
143

NDICE

Die Autonomie des Willens ais oberstes Prinzip der Sittlichkeit . .


La autonoma de la voluntad como principio supremo de la
moralidad..............................................................................
Die Heteronomie des Willens ais der Quell aller unechten Prinzipien
der Sittlichkeit .....................................................................
La heteronoma de la voluntad como la fuente de todos los prin
cipios espurios de la moralidad ............................................
Einteilung aller mglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie............................
Divisin de todos los posibles principios de la moralidad a partir
del supuesto concepto fundamental de la heteronoma . . . .
Dritter Abschnitt: bergang von der Metaphysik der Sitien zur Kritik
der reinen praktischen Vemunft.......................................................
Tercera seccin: Trnsito de la metafsica de las costumbres a la
crtica de la razn prctica p u r a .....................................................
Der Begriff der Freiheit ist der Schlssel zur Erklarung der Autono
mie des Willens.....................................................................
El concepto de la libertad es la clave para la explicacin de la
autonoma de la voluntad.....................................................
Freiheit mufi ais Eigenschaft des Willens aller vemnfdgen Wesen
vorausgesetzt werden.............................................................
La libertad tiene que ser presupuesta como propiedad de la volun
tad de todos los seres racionales..........................................
Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhangt . . .
Del inters anejo a las ideas de la moralidad...............................
Wie ist ein kategorischer Imperativ moglich? ...............................
Cmo es posible un imperativo categrico? ............................
Von der aufersten Grenze aller praktischen Philosophie..............
Del lmite extremo de toda filosofa prctica...............................
Schlufianmerkung.....................................................................
Observacin final .....................................................................
Notas al texto alem n...................................................................
Notas a la traduccin espaola.....................................................

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I. EL CAMINO HACIA LA FUNDAMENTACIN

DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES

Desde la Investigacin sobre la evidencia de los principios de la


teologa natural y de la moral hasta la aparicin de la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres,1es decir, entre 1764 y 1785, Kant no
public ni, por lo que sabemos, escribi ninguna obra u opsculo
de asunto moral. Sin embargo, durante esos ms de veinte aos no
dej de hacer planes y concebir proyectos en ese sentido, planes y
proyectos que incluso parecieron estar en ciertas ocasiones muy pr
ximos a su cumplimiento en la forma de la aparicin de un escrito de
filosofa moral. Los datos de que disponemos al respecto son en su
mayor parte epistolares, y proceden tanto de cartas de y a Kant como
de la correspondencia de contemporneos ms o menos cercanos a l,
especialmente de Hamann. Ese conjunto de cartas puede muy bien
servir para ilustrar el lento proceso de surgimiento de la obra que al
cabo de cuatro lustros habra de recibir el ttulo de Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres.
En nuestra atencin a ese proceso no hemos de perder de vista la
siguiente advertencia de Menzer: hasta 1783 no hay pruebas de que
Kant albergase proyectos de escribir precisamente la Fundamentacin,
pero s las hay de de que al menos desde 1764 tena el propsito de
escribir sobre tica, sin que pueda distinguirse la Fundamentacin de
otras obras ticas (especialmente de la metafsica de la costumbres)
hasta poco antes de su publicacin.2Sin embargo, los testimonios que
1. En lo que sigue nos referiremos casi siempre a nuestra obra denominndola abreviada
mente Fundamentacin.
2. Das fr die Schrift vorliegende Thatsachenmatcrial besttigt, dafi sie ursprnglich nicht
von Kant geplant war. Deshalb knnen seine oder Anderer Mittheilungen ber Arbeiten an
ethischen Schriften nicht direkt auf die Grundegung zur Metaphysik der Sitien bezogen werd :n
(Menzer, P., Anmerkungen zur Grundegung zur Metaphysik der Sitien in Kant's Gesammglte
Schriften, herausgegeben von der Kbniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Druck und
Vcrlag von Georg Reimer, Berln, 1903, Band IV, pp. 623-634. En lo sucesivo nos referiremos a esta
edicin de las obras completas de Kant con la abreviatura Ak.-Ausg.).

ESTUDIO PRELIMINAR

vamos a examinar no por ello pierden su utilidad para comprender el


lugar que ocupa la Fundamentacin en el contexto de la obra de nuestro
autor.
Ya en diciembre de 1765 Kant comunica a Johann Heinrich Lambert que proyecta una obra titulada Principios metafsicos de la
filosofa prctica;3es significativo que en fecha tan temprana el ttulo
de la obra anunciada, y por tanto de alguna manera tambin su
contenido, guarden esa semejanza con los que habran de ser los
definitivos. Con todo, el carcter metafsico de la moral kantiana
presente o futura no impeda, si hemos de dar crdito a Hamann, que
el punto de vista de esa metafsica de la moral fuese ms bien
emprico o descriptivo que deontolgico, y por ello sensiblemente
distinto del que conocemos como tpicamente kantiano.4
Poco despus de esta noticia es el propio Kant quien comunica a
Herder que est trabajando en una metafsica de las costumbres y,
por cierto, a tan buen ritmo que espera terminar esa obra dentro del
ao en curso, 1767.5 Asombrosamente, habran de pasar nada menos
que treinta aos hasta que Kant publicase una obra con este ttulo, que
ahora leemos por primera vez en un documento salido de su pluma.
Tres aos despus, sobreestimando de nuevo sus fuerzas, o subesti
mando la dificultad de la tarea que haba emprendido, Kant sigue
pensando que est muy cerca de dar cima a su filosofa moral, a la que
ello es tambin una constante en cuantos testimonios poseemos del
lento proceso que condujo a la Fundamentacin califica de pura y
de la que nos dice que es una metafsica.6
3. die metaph. Anfangsgr. der praktischen Weltweisheit (carta de Kant a Lambert el
31 -XII-65, in Briefe in Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Kniglich Preudischen Akademie
der Wissenschaften, Georg Reimer, Berlin, 1900, Band X, p. 53; en lo que sigue citaremos las cartas
de y a Kant por esta edicin indicando tan slo el tomo de la edicin acadmica en que se encuentran
seguido del nmero de pgina del mismo.
4. Hr. M. Kant arbeitet an einer Metaphysik der Moral, die, im Contrast der biesherigen,
mehr untersuchen vvird, was der Mensch ist, ais was er seyn sol (carta de Hamann a Herder el
16-11-67; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 624).
5. mein Augenmerk ist voraehmlich darauf gerichtet, die eigentliche Bestimmung und die
Schranken der menschlichen Fhigkeiten und Neigungen zu erkennen [...) so glaube ich, dad es
mir in dem, was die Sitten betrift endlich ziemlich gelungen sey und ich arbeite an einer Metaphysik
der Sitten, wo ich mir einbilde, die augenscheinlichen und fruchtbaren Grundsatze, imgleichen
die Methode angeben zu knnen, womach die zwar sehr gangbare aber mehrenteils doch fruchtlose
Bemhungen in dieser Art der Erkentnis eingerichtet werden mtissen, wenn sie einmal Nutzen
schaffen wollen. Ich hoffe in diesem Jahre damit fertig zu werden (carta de Kant a Herder el
9-V-67; X, 71).
6. ich habe mir vorgesetzt [...] diesen Winter meine Untersuchungen ber die reine moralische Weltweisheit, in der keine empirischen Principien anzutreffen sind und gleichsam die
Metaphysic der Sitten, in Ordnung zu bringen und auszufertigen (carta de Kant a Lambert el
2-IX-70; X, 93).

ESTUDIO PRELIMINAR

En la conocida carta a Markus Herz del 21 de febrero de 1772 Kant


menciona por primera vez que sus principios puros de la moralidad
presuponen una crtica de la razn pura viendo en esta ltima una
facultad tanto especulativa como prctica y que por ello la publica
cin de la obra que contenga los primeros ser posterior tanto a la de
esa crtica como a la de una metafsica general, aunque nuestro autor
alude otra vez a un plazo de espera mucho ms corto que el real.7 La
lentitud del desarrollo de tan ambiciosos planes queda atestiguada
cuando comprobamos que casi dos aos ms tarde todo sigue igual.8
Desde la ltima carta citada tenemos que esperar ocho aos para
encontrar la siguiente noticia sobre los planes de nuestro autor de
escribir una obra de filosofa moral: de 1773 a 1781 se extiende, a los
efectos que ahora nos interesan, lo que Garca Morente ha denominado
el gran silencio,9durante el cual podemos pensar que la elaboracin
de la Crtica de la razn pura absorbe todas las energas de Kant. Es
significativo a este respecto que en una carta de 1776 Kant indica el
plan para la que sera la primera de sus Crticas sin mencionar para
nada la filosofa moral o una obra futura a ella dedicada.101
No es ese el caso en la Crtica de la razn pura misma, pues en ella
encontramos diversos datos acerca de lo que en mayo de 1781 Kant
pensaba que haba alcanzado de cara a la fundamentacin crtica de
la moralidad y respecto de lo que crea que deba ofrecer an al pblico
en el terreno de la filosofa moral en los aos sucesivos.
En la Crtica de la razn pura, en efecto, se menciona la metafsica
de las costumbres como parte de la filosofa" y se la caracteriza como
ciencia apririca y pura, pero no perteneciente en sentido propio al
7. ich itzo im Stande bin eine Critik der reinen Vemunft, welche die Natur der theoretischen
so wohl ais practischen Erkenntnis, so fem sie blos intellectual ist, enthalt vorzulegen wovon ich
den ersten Theil, der die Quellen der Metaphysic, ihre Methode u. Grentzen enthlt, zuerst und
darauf die reinen principien der Sittlichkeit ausarbeiten und was den esrten betrift binnen etwa 3
Monathen herausgeben vverde (carta de Kant a Markus Herz el 21-11-1772; X, 126-127).
8. Ich werde froh seyn wenn ich meine Transcendentalphilosophie werde zu Ende gebracht
haben welche eigentlich eine Critik der reinen Vemunft ist alsdenn gehe ich zur Metaphysik, die
nur zwey Theile hat: die Metaphysik der Natur und die Metaph. der Sitten, wovon ich die letztere
zuerst herausgeben werde und mich darauf zum voraus freue (carta de Kant a Herz de finales de
1773; X, 138).
9. Cfr. Introduccin a su traduccin de la Fundamentacinde la Metafsica de las Costumbres,
Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del Pas, Madrid, 1992, p. 11.
10. Cfr. carta de Kant a Herz el 24-XI-76; X, 185-186.
11. ^Metaphysik also sowohl der Natur, ais der Sitten, vomehmlich die Kritik der sich auf
eigenen Flgeln wagenden Vemunft, welche vorbend (propadeutisch) vorhergeht, machen ei
gentlich allein dasjenige aus, was wir im achten Verstande Philosophie nennen knnen (KrV A
850/ B 878. Como es habitual, en las citas de la Crtica de la razn pura, abreviadamente KrV,
indicamos el nmero de pgina de la primera edicin, refirindonos a ella con la sigla A, y el de
la segunda, a la que nos referimos con la letra B), Cfr. tambin KrV A 841/B 869.

10

ESTUDIO PRELIMINAR

asunto de la primera Crtica.12 En la Crtica de la razn pura, de este


modo, no hallamos promesa o mencin de un plan de nuestro autor
de pasar inmediatamente a la elaboracin de una metafsica de las
costumbres, pero menos an de una obra crtica preparatoria de su
sistema metafsico-moral.13
Es ms, todo parece indicar que en 1781 Kant no albergaba proyec
to alguno de escribir una crtica especial para el uso prctico de la
razn, sino que consideraba que la Crtica de la razn pura ya contena
ntegramente la parte crtica de su filosofa, y por tanto que tras esa
obra no haba que esperar ninguna otra crtica de asunto prctico o
moral, sino que se poda pasar ya a la edificacin del sistema, primero
de la parte especulativa (metafsica de la naturaleza) y posteriormente
de la parte prctica (metafsica de las costumbres) del mismo.14
De hecho, la expresin crtica de la razn prctica pura no
aparece en una obra publicada por Kant antes de 1785,15 y para
encontrar una mencin de una crtica de la razn prctica hemos de
esperar hasta el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn
pura, esto es, hasta 1787.16
Entre las razones de Kant para no considerar necesaria una crtica
de la moralidad no hay que olvidar que para nuestro autor, cuando
menos a la altura de 1781, la moral no pertenece propiamente a la
filosofa trascendental, pues no obstante la pureza de sus principios y
fundamentos la primera no puede dejar de incluir conceptos empricos
12. diese [la metafsica de las costumbres] enthalt die Principien, welche das Thun und
Lassen a priori bestimmen und nothwendig machen. Nun ist die Moralitt die einzige GesetzmBigkeit der Handlungen, die vollig a priori, aus Principien, abgeleitet werden kann. Daher ist die
Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in welcher keinc Anthropologie (keine empirische
Bedingung) zum Grunde gelegt wird. Die Metaphysik der speculativen Vemunft ist nun das, was
man im engeren Verstande Metaphysik zu nennen plegt; so fem aber reine Sittenlehre doch
gleichwohl zu dem besonderen Stamme menschlicher und zwar philosophischer Erkcnntnifi aus
reiner Vemunft gehrt, so wollen wir ihr jene Benennung [es decir, metafsica] erhalten, obgleich
wir sie, ais zu unserm Zwecke /eznicht gehrig, hier bei Seite setzen (KrV A 841-842/B 869-870).
13. Para la diferencia entre crtica y meta'sica, como propedutica y sistema,
respectivamente, de la filosofa cfr. KrV A 841/B 869.
14. Cfr. sobre este punto Natorp, P., Einleitung zur Kritik der praktischen Vemunft in Kants
Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Koniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Druck und Verlag von Georg Reimer, Berln, 1908, Band V, pp. 492-505.
15. Kritik der reinen praktischen Vemunft (391, 18). Aqu y en todas las dems citas de la
Fundamentacin indicaremos nicamente el nmero de pgina y lnea de la edicin acadmica
Gmndlegung zur Metaphysik der Sitten in Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Kniglich
PreuBischen Akademie der Wissenschaften, Georg Reimer, Berln, 1903, Band IV en que se
hallan, sin repetir la mencin del ttulo de la obra.
16. Da ich whrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter fortgerckt bin (in diesem
Monate ins vier und sechzigste Jahr), so muft ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur
sowohl ais der Sitten, ais Bestatigung der Richtigkeit der Kritik der speculativen sowohl ais
praktischen Vemunft, zu liefem, ausfhren will, mit der Zeit sparsam verfahren (KrV B XLIII).

ESTUDIO PRELIMINAR

11

que no tienen cabida en la segunda.17 Otra posible razn es que,


igualmente en 1781, es probable que Kant considerase que la nica
tarea propedutico-crtica necesaria para la filosofa moral es la defen
sa de la posibilidad de la libertad, y que esa tarea quedaba ya concluida
en la Crtica de la razn pura.
As, parece claro que en ese momento, una vez terminada la parte
crtica de su filosofa (recogida por entero, segn Kant pensaba
entonces, en la Crtica de la razn pura), Kant pensaba pasar a la
edificacin del sistema, empezando por la parte terica o fsica (la
metafsica de la naturaleza) antes que por la prctica o tica (la me
tafsica de las costumbres).18 Nuestro autor cumpli en parte ese
programa, pues, pese a que apareciese unos meses antes que los
Principios metafsicos de la ciencia natural (esta ltima obra se puso
a la venta en Pascua de 1786), la Fundamentacin pertenece a la parte
crtica de la filosofa de Kant ms bien que a la sistemtica, por lo que
en cierto sentido el sistema de filosofa natural precedi al de filosofa
moral; ahora bien, slo en cierto sentido, pues en rigor los Principios
metafsicos de la ciencia natural no son propiamente todava el sistema
de la metafsica de la naturaleza, sino slo una parte de la misma, o,
ms exactamente, una aplicacin parcial de ella: el estudio metafsico
de los cuerpos.19
El convencimiento de los allegados a Kant de que tras la Crtica de
la razn pura iba a aparecer ya el sistema, y no otra crtica, es patente
en los testimonios epistolares de que disponemos. Recin aparecida
la Crtica de la razn pura Hamann sugiere al editor de Kant, Johann
Friedrich Hartknoch, que inste ahora al filsofo a la publicacin de
su doble metafsca, de la naturaleza y de las costumbres.20 El propio
Hartknoch se dirige meses despus a Kant con esa misma intencin,21
y a principios de 1782 Hamann asegura al editor que su autor trabaja
ya en la metafsica de las costumbres.22
Qu movi a Kant a posponer, una vez ms, la metafsica de las
17. Cfr. KrV A 14-15/ B 28-29; A 801/B 829; A 805/ B 833.
18. Cfr.KrVAXXI.
19. En palabras del propio Kant, esa obra estudia die GrundsStze der Korperlehre (Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, Ak.-Ausg., IV, p. 471), de modo que en ella tenemos
eine Metaphysik der krperlichen Natur ms bien que la Metaphysik der Natur berhaupt (op.
cit., p. 473).
20. Sorgen Sie nur, daft die Metaphysik der Sitien und Natur bald nachfolgen (carta de
Hamann a Hartknoch el 7-V-178; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 625).
21. Ich hoffe von Dero Gte, dafi Sie mir noch die Metaphysick der Sitten, u der Naturlehre
im Verlag geben werden, da dies zur Vollendung Ihres Plans gehrt, u ein Ganzes ausmacht (carta
de Hartknoch a Kant el 19-XI-1781; X, 261).
22. Kant arbeitet an der Metaphysik der Sitten (carta de Hamann a Hartknoch el 11-1-1782;
cit. en Menzer, P., op. cit., p. 625).

12

ESTUDIO PRELIMINAR

costumbres y en su lugar ofrecer al pblico una crtica de la morali


dad, finalmente extendida en dos obras distintas, a saber, la Fundamentacin y la Crtica de la razn prctica?
Para responder a esta pregunta tenemos que considerar cules son
los problemas que estudia una crtica de la razn prctica pura, y para
ello hemos de tener presente el contenido de las obras que Kant dedic
finalmente a esa tarea crtico-moral. Esos problemas pueden quiz
reducirse a los siguientes: cmo es posible el imperativo categrico
en tanto que proposicin prctica sinttica a priori?, puede la razn
ser prctica por s misma, o, lo que es lo mismo, puede ser prctica la
razn pura?, nos puede surtir de mviles o motivos para la accin?,
es capaz la razn por s sola, la razn pura, de determinar a la
voluntad?, es real la libertad?, podemos tenemos por realmente
libres? Esta ltima pregunta no quedaba ya respondida con la Crtica
de la razn pura, pues esa obra llegaba slo al resultado, imprescindible
pero insuficiente, de que la libertad no es imposible, mientras que para
la filosofa moral necesitamos saber adems si la libertad es real o al
menos podemos lcitamente suponer que lo es.23
De esta manera, podemos pensar que entre 1781 y 1785 Kant se
persuadi de que la proyectada metafsica de las costumbres precisaba
una crtica previa que no poda considerarse ya proporcionada en la
Crtica de la razn pura.24
Para fechar, al menos aproximadamente, la decisin de Kant de
cambiar sus planes en el sentido recin indicado disponemos de un
valioso testimonio, el contenido en una carta de Kant a Moses Mendelssohn de agosto de 1783. Tras la pausa que sin duda impuso a
cualquier dedicacin de nuestro autor a asuntos de filosofa moral la
elaboracin de los Prolegomena zu einerjeden knftigen Metaphysik, die
ais Wissenschaft wird auftreten knnen, aparecidos a principios de
1783, podemos pensar que a partir de la primavera de ese ao Kant
23. Es por ello por lo que en el prefacio a la Crtica de la razn prctica Kant escribe:
Denn wre nicht das moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so wrden
wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, ais Freiheit ist (ob diese gleich sich nicht
widerspricht), anzunehmen (KpV 4. La paginacin que indicamos en las citas de la Crtica de
la razn prctica (abreviadamente, KpV) es siempre la de la edicin acadmica de esta obra:
Kant's Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Kniglich PreuBischen Akademie der
Wissenschaften, Druck und Verlag von Georg Reimer, Berln, 1908, Band V); parecidamente,
poco antes haba afirmado que los conceptos de Dios e inmortalidad reciben realidad objetiva
a travs de la libertad por cuanto la posibilidad de los primeros wird dadurch bewiesen, daB
Freiheit wirklich ist (KpV 3).
24. Vio necesaria, en palabras de Natorp, eine vollstandigere, von der Kritik der reinen, bloB
spekulativen Vemunft soviel mglich losgelste, mit den Problemcn der Moral selbst in deutlichere
und vollstandigere Beziehung gesetzte kritische Bodenbereitung zur reinen Moral oder Metaphysik
der Sitten (Natorp, P., op. cit., p. 495).

ESTUDIO PRELIMINAR

13

trabaj con cierta intensidad en lo que en la carta recin aludida


denomina la primera parte de mi moral.25 Vemos en este texto, as
pues, que Kant distingue por primera vez dos partes dentro de la moral,
por la primera de las cuales entiende probablemente la parte crtica
como diferente de la sistemtica, es decir, lo que sern la Fundamentacin y la Crtica de la razn prctica como algo distinto de lo que ser
la Metafsica de las costumbres. Sin embargo, el tenor literal de esta
carta, no del todo claro, permite pensar que, no obstante considerarla
necesaria, Kant no prev pasar inmediatamente a elaborar una obra
en la que se estudien los lmites y el contenido de la razn como un
todo, sino que un tanto oscuramente alude a otra obra, de ndole
asimismo crtica podemos suponer quiz pero que sin embargo
no contendr ese estudio que acabamos de mencionar,26 por lo que
podemos afirmar que en esta carta de agosto de 1783 tenemos la
primera noticia relativamente clara de que Kant proyecta escribir el
libro que habra de titularse Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres.
As las cosas, en febrero de 1784 se sita el primer testimonio de
que disponemos acerca de un acontecimiento de suyo externo al
proceso que estamos examinando, pero cuyo peso en el nimo de Kant
de cara a la elaboracin de precisamente la obra que recibi el ttulo
de Fundamentacin de la metafsica de las costumbres no podemos
desdear: la aparicin en la segunda mitad de 1783 de una traduccin
y un extenso comentario de la obra de Cicern De officiis debidos a la
pluma de Christian Garve. La principal y prcticamente nica fuente
de informacin sobre este particular es la correspondencia de Hamann, al hilo de la cual podemos rastrear aunque siempre con el
caveat de que apenas conocemos datos distintos de los de Hamann con
los que poder contrastar y en su caso confirmar lo que ste nos dice
hasta qu punto influy como mvil al menos secundario en la elabo
racin de la Fundamentacin y en la forma final de esta obra el
contenido de los escritos de Cicern y de su comentarista.
La primera de nuestras noticias al respecto es la carta de Johann
25. Diesen Winter werde ich den ersten Theil meiner Moral, wo nicht vllig doch meist zu
Stande bringen (carta de Kant a Moses Mendelssohn el 16-VIII-83; X, 325).
26. Diese Arbeit ist mehrer Popularitt fhig, hat aber bei weitern den das Gemth erweitemden Reiz nicht bey sich, den jene Aussicht, die Grenze und den gesammten Inhalt der ganzen
menschlichen Vemunft zu bestimmen in meinen Augen bey sich flhrt, vomehmlich auch darum,
weil selbst Moral, wenn sie in ihrer Vollendung zur Religin berschreiten will, ohne eine
Vorarbeitung und sichere Bestimmung der ersteren Art, unvermeidlicher Weise in Einwtlrfe u.
Zweifel, oder Wahn und Schwarmerey verwickelt wird (carta de Kant a Moses Mendelssohn el
16-VIII-83; X, 325). Es evidente, por otra parte, la semejanza del contenido de esta comunicacin
a Mendelssohn con lo que leemos en el prefacio a la Fundamentacin (391, 24-29. 34-36) acerca de
la conveniencia de exponer la unidad de la razn prctica con la especulativa.

14

ESTUDIO PRELIMINAR

Georg Hamann a Herder en febrero de 1784 segn la cual Kant estudia


el Garve con el objeto de elaborar una anticrtica.2728Diez das
despus Hamann completa un poco la anterior informacin y aade
un dato, o quiz tan slo una suposicin suya, que l mismo reconocer
ms tarde como errneo: la aludida obra de Kant es anticrtica por
cuanto responde a una recensin de la Crtica de la razn pura publi
cada por Garve en la Allgemeine Deutsche Bibliothek.2S
Tres semanas ms tarde, en marzo, la mencionada anticrtica en
la que Kant est trabajando, versa, segn Hamann, sobre el Cicern
de Garve.29 El propio Hamann siempre inquieto y quiz un tanto
precipitado en su comunicacin epistolar de datos acerca de los
proyectos de Kant, y por ello obligado a frecuentes rectificaciones
confirma este ltimo dato y corrige explcitamente su error anterior
en la apreciacin de a qu quiere responder Kant con la obra que est
preparando.30El dato que corrige mes y medio despus es el de que la
obra de Kant en cuestin va a llevar el ttulo de Anticrtica; el ttulo
verdadero, se nos informa ahora, es Prdromo a la moral,31 lo cual
ya guarda cierta similitud con el ttulo definitivo de nuestra obra. Dos
das despus Hamann precisa la anterior informacin y aade el detalle
de que el ritmo de trabajo de nuestro autor en el nuevo libro es muy
vivo, as como una apreciacin no del todo correcta: esa nueva obra
pertenece al sistema de la filosofa kantiana.32
27. Kant sol an einer Antikritik doch er weift den Ttel selbst nicht ber Garvens Cicero
arbeiten [...] Ich besuchte Kant heut vor acht Tagen. Er studierte im Garve (carta de Hamann a
Herder el 8-II-1784; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 626, nota 4).
28. Einer Sage nach arbeitet unser beber Pr. Kant [...] an einer Antikritik doch der Titel ist
noch nicht ausgemacht gegen Garvens Cicero ais eine indirecte Antwort auf desselben recensin
in der A. d. Bibl. (carta de Hamann a Scheffner el 18-11-1784; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 626). Esa
recensin haba aparecido efectivamente en la Allgemeine Deutsche Bibliothek (Anhang zum 37.-52.
Band, Abteilung 2, 1783, pp. 838-862), y no debe ser confundida con la que Garve y Feder haban
publicado en los Gttingische gelehrte Anzeigen (19 de enero de 1782, pp. 40 y ss.), a la que Kant
replic en un apndice a los Prolegomena (cfr. Ak.-Ausg., IV, 372-380) y que fue objeto de dos cartas
cruzadas entre Garve y Kant en el verano de 1783 (cfr. carta de Garve a Kant el 13-VU-1783 X,
310 y la tan extensa como corts respuesta de ste el 7-VIII-1783 X, 315-322).
29. Kant arbeitet an einer Antikritik ber Garvens Cicero, die Sie vermutlich auch zum
Verlag bekommen werden (carta de Hamann a Hartknoch el 14-III-1784; cit. en Menzer, P., op.
cit., p. 627).
30. Die Antikritik wird nicht unmittelbar gegen die Garvische Recensin, sondem eigentl.
gegen sein Cicero gerichtet seyn und vermittelst dessen eine Genugthuung fr jene werden (carta
de Hamann a Scheffner el 15-III-1784; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 627).
31. Kant arbeitet an einem Prodromus zur Moral, den er anfanglich Antikritik betiteln wollte
und auf Garves Cicero Beziehung haben sol (carta de Hamann a Mller el 30-1V-84; cit. en Menzer,
P., op. cit., p. 627).
32. Er (Kant] arbeitet scharf an der Vollendung seines Systems. Die Antikritik ber Garvens
Cicero hat sich in einen Prodromum der Moral verwandelt (carta de Hamann a Herder el 2-V-84;
cit. en Menzer, P., op. cit., p. 627).

ESTUDIO PRELIMINAR

15

Christian Gottfried Schtz, asiduo corresponsal de Kant en estos


aos, incurre en el mismo error que Hamann, pues en julio del mismo
ao 1784 piensa que nuestro autor mantiene el propsito expresado
en 1781 de pasar directamente de la Crtica de la razn pura al sistema,
sin una crtica preparatoria de la metafsica de las costumbres.33 Un
mes ms tarde Hamann parece haber mejorado su informacin, o la
interpretacin que da a la de que dispone, pues indica que la obra de
Kant cuya elaboracin sigue con tanta atencin es introductoria a la
metafsica de las costumbres,34luego, podemos deducir, no contendr
todava el sistema de esa ciencia. Dos das despus, en una carta a
Hartknoch, Hamann informa de que el prdromo a la metafsica de
las costumbres se encuentra ya tan avanzado que el amanuense de
Kant, su ex-alumno y posterior bigrafo Reinhold Bernhard
Jachmann, trabaja con ahnco en pasar a limpio el manuscrito,35lo que
unido al hecho de que la carta se dirige al editor de Kant permite pensar
que la publicacin de la obra se producir en breve. Esa impresin se
ve reforzada por los datos, an ms precisos, que nueve das ms tarde
proporciona de nuevo Hamann: la obra en cuestin se enviar muy
pronto a Halle para su impresin y se pondr a la venta en la feria de
San Miguel (a finales de septiembre, por tanto).36
Estos datos del diligente Hamann reciben confirmacin de los que
aporta una carta enviada pocos das despus por Schtz a Kant, en la
cual este corresponsal de nuestro autor se muestra muy sorprendido
ante su propsito de publicar para San Miguel el plan de la metafsica
de las costumbres.37La sorpresa de Schtz se debe presumiblemente
a que en respuesta a su carta a Kant del 10 de julio, ya mencionada por
nosotros ms arriba, este ltimo le comunic, en una carta hoy perdida
y datada entre el 10 de julio y el 23 de agosto, que efectivamente estaba
33. Ich brenne vor Begierde und Sehnsucht nach Ihrer Metaphysik der Natur; der Sie doch
auch gewiR cine Metaph. der Sitten folgen lassen werden (carta de Schtz a Kant el 10-VII-84; X,
371).
34. Kant arbeitet wacker an einem Prdromo seiner Metaphysik der Sitten (carta de
Hamann a Herder el 8-VIII-84; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 627).
35. Kants Amanuensis, Jachmann, arbeitet fleissig an dem Prdromo der Metaphysik der
Sitten; vielleicht wissen Sie, wie stark das Werk werden wird (carta de Hamann a Hartknoch el
10-VIII-84; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 627).
36. Unser Pr. Kants Prodromus oder zur Metaphysik der Sitten wird nachstens nach Halle
zum Druck abgehen und zu Michaleis erscheinen (carta de Hamann a Scheffner el 19-VIII-84; cit.
en Menzer, P., op. cit., p. 627).
37. hOchst erstaunlich war mirs, daR Sie den Plan zur Metaphysik der Sitten auf Michaelis
herausgeben wollen. Ich werde die Erscheinung desselben benutzen um in der A.L.Z. [=Allgemeine
Literaturzeitung] von Ihrem durch die Critik der reinen Vemunft erworbenen unsterblichen
Verdienst eine Relation zu geben, die wenigstens treu und vollstandig sein wird (carta de Schtz
a Kant el 23-VIII-84; X, 373).

16

ESTUDIO PRELIMINAR

terminando no tanto una metafsica de las costumbres cuanto una obra


preliminar a ella no podemos saber si la denominacin plan de la
metafsica de las costumbres es de Kant mismo en esa hipottica carta
o se debe al propio Schtz y que para extraeza de su corresponsal
la aparicin de esa obra era inminente.
Conforme se va acercando el plazo mencionado, la feria de San
Miguel, se hacen ms precisos los datos que nos proporciona el
epistolario de Hamann, el 15 de septiembre todava inseguro en lo que
respecta al ttulo definitivo de la obra38 pero a los cuatro das con
mencin expresa y exacta del mismo.39
El envo del manuscrito de la Fundamentacin de que informa
Hamann en esta ltima carta hay que entenderlo con toda probabilidad
como referido a la copia en limpio confeccionada por Jachmann y que
Kant hizo llegar al impresor Friedrich August Grunert, establecido en
Halle, para que ste procediese a la composicin e impresin de la
obra. Este dato proporcionado por Hamann encuentra plena confir
macin, si bien retrospectivamente, en una carta de Kant de finales de
ese mismo ao de 1784 en la que nuestro autor comunica a Johann
Erich Biester que su tratado moral estaba en manos del impresor
unas tres semanas antes de San Miguel.40
Podemos por tanto considerar la primera semana de septiembre de
1784 como la fecha en que nuestra obra est terminada y pasada a
limpio. Si queremos fechar tambin con la mayor exactitud posible el
comienzo de la redaccin de la misma podemos remontarnos como
muy tarde a mediados del ao anterior, si es que la primera parte de
mi moral a que se refiere Kant en la carta a Mendelssohn de agosto
de 1783 citada ms arriba es la Fundamentacin. Sin embargo, es muy
probable que la redaccin de nuestra obra experimentase un cierto
retraso debido a la dedicacin de Kant a sus opsculos de finales de
1783.41 Podemos por tanto considerar la primera mitad de 1784 como
la fecha ms probable para la redaccin de nuestra obra.42
Como indicaban varios de los testimonios que hemos aducido, la
fecha prevista para la publicacin de la Fundamentacin era la feria
de San Miguel de 1784, pero de hecho no se puso a la venta hasta la
38. ich warte jetzt [...] die Prolegomena zur Metaphysik der Sitten ab (carta de Hamann a
Scheffner el I5-IX-84; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 627).
39. Kant das Mst. [=Manuskript] seiner Grundlegung zur M. der Sitten abgeschickt (carta
de Hamann a Scheffner el 19-IX-84; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 628).
40. meine moralische Abhandlung war etwa 20 Tage vor Michael in Halle bey Grunert (carta
de Kant a Biester el 31-XII-84; X, 374).
41. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, aparecido en noviembre,
y Beantwortung der Frage: Was ist Aufkldrung, publicado en diciembre de ese mismo ao.
42. Tal es tambin la conclusin a que llega Menzer (cfr. Menzer, P., op. cit., p. 629).

ESTUDIO PRELIMINAR

17

Pascua de 1785. En la carta de Kant a Biester que hemos mencionado


nuestro autor nos informa tambin de la causa de esa demora: fue
debida a un retraso del impresor Grunert.43 De esta lentitud de la
imprenta de Grunert se disculpa Hartknoch ante nuestro autor meses
despus.44
Durante esos meses de forzada demora la expectacin ante la
aparicin de nuestra obra debi ser grande, segn nos informa nueva
mente Hamann.45 Entre los seguidores de Kant esa expectacin era
incluso ardiente,46 y no menor inters se aprecia en el anuncio de
nuestra obra en la Altgemeine Literaturzeitung: la revista se apresura a
anunciar la publicacin de la Fundamentacin para tener la honra de
ser la primera en comunicar tan gran novedad.47
El mismo da en que la revista haca ese anuncio sabemos que Kant
pudo tener en sus manos, finalmente, un ejemplar publicado de su
obra.48

43. ...aber er [Grunert] schrieb mir, daft er sie [el tratado moral de Kant] auf die Messe
nicht fertig schaffen knnte, und so muB sie bis Ostem liegen bleiben (carta de Kant a Biester el
31-XII-84; X, 374).
44. Ich weiR zwar, daR er [Grunert] Sie sowol mit den Proleg. ais mit der Metaph. dcr Sitten
lange aufgehalten hat: allein das wird nicht mehr geschehen, nachdem ich es ihm verwiesen (carta
de Hartknoch a Kant el 8-X-85; X. 387). No obstante esa promesa de Hartknoch, sabemos que en
la impresin de la Crtica de la razn prctica Grunert volvi a tardar ms de lo previsto: estaba
previsto que esta obra saliese a la venta en la feria de San Miguel de 1787, pero no apareci hasta
1788 (cfr. Natorp, P., op. cit., p. 498).
45. das Principium sciner MoralitSt erscheint auch diese Messe (carta de Hamann a Herder
28-III-85; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 628).
46. ich brenne vor Begierde Ihre neue Schrift zu sehen (carta de Schiitz a Kant el 18-II-85;
X, 375).
47. Wir gestehen gem, dafi wir mit einer Art von Eifersucht geeilet haben, damit uns niemand
in der Ankndigung vom Dasein dieses Buchs zuvorkommen mchte, nicht ais ob darin ein
Vcrdienst lge, sondem weil es natrlich ist, wenn man einmal Neuigkeiten zu verkndigen hat,
cine grofic Neuigkeit zuerst verkndigen zu wollen (Allgemeine Literaturzeitung, 7-IV-85; cit. en
Menzer, P., op. cit., p. 628).
48. Hartknoch ist vorigen Freytag [el 7 de abril] angekommen [...] Mit dem Verleger zugl.
sind 4 Exempl. der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten aus Halle ftir den Verfasser angekom
men (carta de Hamann a Herder el 14-IV-85; cit. en Menzer, P., op. cit., p. 628).

CICERN DE GARVE Y LA FUNDAMENTACIN


DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES

II. EL

Los datos que proporciona la correspondencia de Hamann acerca


de un supuesto influjo directo del Cicern de Garve en la Fundamentacin merecen una atencin ms detenida, que ha de comenzar por
el examen de cul es la ndole de esa obra, con el objeto de averiguar
qu relacin puede guardar efectivamente su contenido con el de la
Fundamentacin.
Como ya dijimos, por el Cicern de Garve hemos de entender la
traduccin al alemn de la obra del estadista y pensador romano
titulada De officiis, as como un comentario a la misma, publicados
por Christian Garve en 1783. En general, la obra filosfica de Cicern
es para Kant un modelo de noble y legtima popularidad,49 dato este
ltimo de cierto inters para la cuestin que nos ocupa ahora mismo:
en qu medida la traduccin y comentario de una obra filosfica
popular por un filsofo popular como Garve50 pudo influir en la
Fundamentacin.
Kant haba estudiado el De officiis, pues menciona el ttulo de esta
obra como ejemplo de que habitualmenle la filosofa moral es deno
minada, acertadamente segn nuestro autor, doctrina de los deberes
49. Um aber wahre Popularitt zu lernen, muB man die Alten lesen, z. B. Cicero's
philosophische Schriften (Logik, Ak.-Ausg., IX, 47). Curiosamente, nuestro autor pone a
Cicern como ejemplo de alguien cuyo nombre est asociado con muy variadas repre
sentaciones, por lo que es fcil conciliar el sueo pensando en l (cfr. Der Streit der Fakultten,
Ak.-Ausg., VII, 107).
50. l mismo se tiene por tal, aunque no sin cierta irona, el mismo ao de su muerte:
Es wird der jetzt herrschenden Partey der Philosophen nicht entgangen [...] seyn, da 11ich ein
populrer Philosoph, im schlimmcn Sinne des Wortes, oder vielmehr, dad ich ein Prediger des
allgemeinen Menschensinnes des Feindes aller achten Philosophie, sey (Garve, C., Einige
Betrachtungen iiber die allgemeinen Grundsatie der Sittenlehre, Breslau, 1798, reimpreso en
Aetas Kantiana, Brssel, 1968, v. 79, p. 1). Un ao antes Kant polemizaba con Garve, si bien
en tono muy corts Herr Garve, ein Philosoph in der achten Bedeutung des Worts
(Metaphysik der Sitien, Ak.-Ausg., VI, 206), precisamente acerca de en qu medida un libro
de filosofa puede o debe ser popular (cfr. bid.).

ESTUDIO PRELIMINAR

19

y no doctrina de los derechos.51 Es ms, ley, o al menos utiliz, el


comentario de Garve, pues lo cita en una de sus obras.52
A esta inequvoca mencin se une un dato que nos proporciona A.
Warda: en el inventario de los libros que Kant leg a su colega Johann
Friedrich Gensichen aparece la entrada Cicern, sobre los deberes
junto con tratados de Garve, 2 volmenes.53Qu dos volmenes eran
esos? Lo ms sencillo, a la vez que lo ms plausible, es pensar que se
trataban por un lado de la traduccin del De officiis y por otro lado de
los tres tomos de comentarios a esa obra redactados por Garve encua
dernados en un solo volumen. Esta pregunta no tendra mayor inters
si un planteamiento defectuoso de la misma no hubiese conducido a
P. Laberge a una hiptesis errnea de cierta importancia para deter
minar en qu medida pudieron influir, o no, la traduccin y el comen
tario garveanos en la Fundamentacin-, partiendo del dato correcto de
que el comentario estaba dividido en tres tomos, y en atencin al que
nos comunica Warda de que el Cicero de Garve posedo por Kant
comprenda dos volmenes, Laberge concluye que es posible y hasta
probable que esos dos volmenes sean por un lado la traduccin y por
otro el primero de los tres tomos del comentario, por lo que no
podemos suponer que Kant conociese los otros dos ni por tanto que
stos influyesen en la Fundamentacin.54Ahora bien, sabemos que los
tres tomos de comentario aparecieron editados en un solo volumen
como muy tarde en 1784,55es decir, en una fecha en que pudieron muy
bien ser adquiridos o ledos por nuestro autor y tenidos en cuenta a la
hora de redactar la Fundamentacin, y no por primera vez en 1792,
51. Warum wird aber die Sittenlehre (Moral) gewohnlich (namentlich vom Cicero) die
Lehre von den Pflichten und nicht auch von den Rechten betitelt? (Metaphysik der Sitien,
Ak.-Ausg., VI, 239).
52. Hr. P. Garve thut (in seinen Anmerkungen zu Cicero's Buch von den Pflichten S. 69. Ausg.
von 1783) das merkwtlrdige und seines Scharfsinns werthe BekenntniR: Die Freiheit werde nach
seiner innigsten berzeugung immer unaufloslich bleiben und nie erklart werden (ber den
Gemeinspruch: Das mag wohl in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, Ak.-Ausg.,
VIII, 285 nota).
53. Cicero, ber die Pflichten nebst Abhandlungen von Garve, 2 Bde., en el Verzeichnis der
Bcher des verstorbenen Professor Johann Friedrich Gensichen, publicado por Arthur Warda como
anexo a su libro Immanuel Kant's Bcher, Martin Breslauer, Berln, 1922, p. 21, cit. en Hgemann,
B., Die Idee der Freiheit und das Subjekt. Eine Untersuchung von Kants Grundlegung zur Metaphysik
der Sitien, Forum Academicum, Knigstein am Taunus, 1980, p. 26.
54. il faut teir pur particulirement incertaine toute influence des deux demiers tomes du
commentaire sur la Grundlegung (Laberge, P., Du Passage de la Philosophie Morale Populaire
la Mtaphysique des Moeurs in Kant-Studien 71 (1980), 418-444, p. 420 nota).
55. Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero's Bchem von den Pflichten von
Christian Garve. Zweyte Auflage, Breslau, bey Wilhelm Gottlieb Kom, 1784,328 pp. (Anmerkungen
zu dem 1. Buche) + 244 pp. (Anmerkungen zu dem 2. Buche) + 282 pp. (Anmerkungen zu dem 3.
Buche).

20

ESTUDIO PRELIMINAR

como parece sugerir Laberge.56 Podemos concluir, por tanto, que los
dos volmenes del inventario de Gensichen son la traduccin y el
comentario, este ltimo en la forma de un volumen que rene los tres
tomos, sea en la primera edicin de 1783 (a favor de ello est el hecho
ya mencionado de que Kant cita por esa edicin de 1783) sea en otra
posterior, pero no necesariamente posterior a la aparicin de la Fundamentacin.
Para estudiar cul puede haber sido concretamente la influencia
del De officiis en su versin y comentario garveanos sobre la Fundamentacin puede ser til detenerse en qu tipo de filosofa moral, a
grandes rasgos, es la que se contiene en la primera de esas obras y en
cules son sus similitudes con la kantiana. Vaya por delante la obser
vacin de que Christian Garve, en una medida mayor que la que l
mismo reconoce en el prefacio a su versin,57nos ofrece una traduccin
libre, y por tanto en ocasiones da como ciceronianas doctrinas que el
de Arpio no defiende con el nfasis o la orientacin que tienen en la
traduccin o en el comentario de Garve.
Tal es el caso especialmente por lo que hace a lo que podramos
denominar pureza moral. La diferencia que establece Kant entre las
acciones meramente conformes al deber, pero a cuya ejecucin nos
pueden haber llevado los ms diversos mviles, y las que adems han
sido ejecutadas precisamente por deber y por ello son las nicas que
poseen valor moral (cfr. 397,11-397, 32), puede ser considerada como
la respuesta que da Kant a la pregunta de Cicern acerca de si la
conformidad al deber confiere por s sola bondad perfecta a las
acciones.58 Esa respuesta es muy semejante a la que dan los estoicos,
y con ellos Cicern, la cual estriba en distinguirlos deberes perfectos
(officia perfecta, en el latn de Cicern), por un lado, de los deberes
56. Cfr. Laberge, P., art. cit., p. 420 nota.
57. Cfr. Abhandlung berdie menschlichen Pflichten in drey Bchem aus dem Lateinischen des
Marcus Tullius Cicero bersetzt von Christian Garve, Zweyte Auflage, Breslau, bey Wilhelm Gottlieb
Kom, 1784, 294 pp Vorrede, sin paginacin. En lo que sigue citaremos la traduccin de De officiis
debida a Garve como Abhandlung tiber die menschlichen Pflichten, con el numero de pgina de la
edicin indicada, cuya paginacin es por lo dems idntica a la de la primera edicin; para el
original latino del De officiis seguiremos la siguiente edicin: Cicero, De Officiis, texte tabli et
traduit par Maurice Testard, Les Belles Lettres, Pars, 1965, que citaremos como De officiis,
indicando en nmeros romanos el libro y en nmeros rabes el captulo y el prrafo en que se halle
el pasaje citado; el comentario de Garve ser citado por la mencionada edicin de 1784 Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Ciceros Bchem von den Pflichten von Christian Garve.
Zweyte Auflage, Breslau, bey Wilhelm Gottlieb Kom, 1784, 328 pp. (Anmerkungen zu dem 1.
Buche) + 244 pp. (Anmerkungen zu dem 2. Buche) + 282 pp. (Anmerkungen zu dem 3. Buche)
como Anmerkungen, con el libro en nmeros romanos y la pgina del libro de que se trate en
nmeros rabes.
58. Sind alie pflichtmaBige Handlungen vollkommen gute Handlungen? (Abhandlung ber
die menschlichen Pflichten, p. 7).

ESTUDIO PRELIMINAR

21

comunes {offtcia media), por otro. El cumplimiento de los primeros


da lugar a acciones por completo buenas, mientras que el de los
segundos se plasma en acciones meramente justificables por funda
mentos racionales.59 Las acciones de cumplimiento de los deberes
comunes, comenta e interpreta Garve, son sin duda conformes al deber,
causan bienes o evitan males, y son por tanto tiles, pero pueden
cumplirse sin que en el agente haya verdadera bondad moral inte
rior.60Los deberes perfectos, en cambio, dicen directamente relacin
al corazn y al espritu del hombre, de donde surgen.61 Slo el sabio
cumple deberes perfectos, y por tanto slo l obra bien siempre,
mientras que la mayora de los hombres permanece en el nivel de los
deberes comunes, por lo que slo obran bien cuando les conviene para
sus intereses extra-morales.62 Vemos as cmo Garve distingue en su
comentario uno y otro tipo de deber cualitativamente,63 segn se d o
no esa elevacin o pureza moral interior, mientras que Cicern parece
reconocer entre ellos solamente una diferencia de grado, en el sentido
de que nicamente los sabios se remontan a la perfeccin moral,
mientras que el comn de los mortales se mueve en un nivel de
moralidad inferior.64
La conocida historia del anillo de Giges sirve a Cicern para exponer
su tesis, de una pureza moral que nada tiene que envidiar a la kantiana,
de que hemos de hacer el bien, o abstenernos del mal, con completa
desatencin de las consecuencias que una u otra conducta surta para
nosotros.65 No hay en este caso una directa similitud textual, pero s
coincidencia de fondo entre nuestros autores.
La diferencia que Kant establece entre legalidad y moralidad tam
59. Die vollkommne Pflicht bestehe in Handlungen, die durchaus gut sind; die gemeine
Pflicht aberin solchen, die durch vemnftige Grnde gerechtfertigt werden konncn (Abhandlung
berdie menschlichen Pflichten, p. 7-8).
60. Hacen referencia a die Erfolge in der Welt, die dadurch veranstaltet werden, pero nicht
von einer wahren inneren moralischen Gte zeugen (Anmerkungen I, 18).
61. Herz und Geist des Menschen, woraus sie enstehen (Anmerkungen I, 18).
62. Cfr. Anmerkungen I, 22-24.
63. Es de inters que a este respecto Garve recuerde la doctrina estoica segn la cual los
deberes en general, en tanto no se atienda a la actitud interior, pertenecen, al igual que las riquezas
y los honores, al conjunto de las cosas indiferentes (gleichgltige Dinge), cfr. Anmerkungen
I, 17.

64. Cfr. De oflciis III, 3,13-17.


65. La condena moral que pronunciamos sobre Giges muestra que todos sabemos daB alies
moralische Bose, auch ohne Rcksicht auf seine uBem Folgen, verabscheut und gemieden zu
werden verdiene (Abhandlung berdie menschlichen Pflichten, p. 226). La versin de Garve acenta
la pureza moral del pasaje; con todo, en el original ciceroniano leemos como conclusin de la
historia de Giges: quienes dicen que aunque poseyesen el anillo mgico no por ello dejaran de
cumplir la ley moral es forzoso que admitan omnia turpia per se ipsa fugienda esse (De officiis
III, 9, 39).

22

ESTUDIO PRELIMINAR

bin es reconocida, a su manera, por Garve: distingue entre la ley,


que se limita a ordenar un determinado curso de conducta despreocu
pndose de la cualidad del agente que la pone por obra, y la moral,
que antepone la ndole interior del hombre a la correccin externa de
sus actos;66 a la moral, insiste, le interesa no tanto lo que el hombre
hace cuanto lo que el hombre es.67
Lo que el hombre es desde un punto de vista moral radica, para los
estoicos, Garve y Kant, en un estrato ms interior que el de sus
circunstancias externas, pero tambin ms profundo que el de sus
actos. A ese estrato o nivel de la personalidad se refiere Garve cuando
distingue la disposicin interior que caracteriza a una persona de la
situacin o circunstancias externas en que acierte a encontrarse,68y
como vamos a ver, da a la primera denominaciones69que Kant emplea
en la Fundamentacin frecuentemente y con el mismo sentido: modo
de pensar,70 carcter,71 y, especialmente, actitud.72
Por lo que hace a estas nociones hallamos textos de Garve con los
que ciertos pasajes de la Fundamentacin guardan un paralelismo muy
estrecho en estructura y terminologa, hasta el punto de que podemos
ver en los primeros una fuente muy directa de los segundos. As,
cuando leemos en Garve que la diferencia moral de las acciones no
puede residir en ellas mismas como actividades externas ni en sus
consecuencias, sino que ha de residir en el modo de pensar, en las
actitudes del espritu del que proceden73 tenemos que recordar el
pasaje de Kant muy similar en el que nos dice que el imperativo de la
moralidad no concierne al resultado de la accin sino al principio de
que sta se sigue y que la bondad moral reside no en ese resultado sino
en la actitud.74Poco despus Garve expone una idea nuestros juicios
morales no recaen sobre los efectos producidos por nuestra voluntad,
66. Das Gesetz will nur, daR der Mensch so handle, ohne sich darum zu bekmmem, wie er
sey. Die Moral will, daR der Mensch so sey, damit er so handeln konne (Anmerkungen I, 30-31).
67. Hemos de fijarnos no en was Gutes oder bels el hombre thut, sino n wie weit er
selbst gut oder bose ist (Annterkungen I, 31).
68. Garve distingue, en efecto, entre Lage e innere Gestalt del hombre (cfr. Anmerkungen
I, 37).
69. Denkungsart, Gesinnungen, Character (cfr. Anmerkungen I, 29.37).
70. Denkungsart (cfr. 424, 23).
71. Charakter (cfr. 393, 13).
72. Gesinnung (cfr. 406, 10.16).
73. in der That der moralische Unterschied der Handlungen, nicht in ihnen selbst ais uRern
Thatigkeiten, nicht in ihren Folgen liegen kann, sondem in der Denkungsart, den Gesinnungen des
Geistes liegen muR, von welchem sie herstammen (Anmerkungen I, 29).
74. Dieser Imperativ [...] betrifft nicht die Materic der Handlung und das, was aus ihr
erfolgen sol, sondem die Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt, und das Wcsentlich-Gute
derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er wolle. Dieser Imperativ mag
der der Sittlichkeit heiRen (416, 9-13).

ESTUDIO PRELIMINAR

23

ya que en ese caso mereceran la misma calificacin moral que nuestra


voluntad las causas naturales que en determinadas circunstancias
podran muy bien producir los mismos efectos que ella, lo que es
patentemente absurdo75 que volvemos a encontrar en nuestra obra
en trminos muy semejantes.76
Kant recoge buena parte de su doctrina acerca de la autntica sede
del valor moral en la segunda proposicin de la primera seccin de
nuestra obra. Tambin aqu encontramos parecidos muy cercanos
entre l y Garve. Este ltimo distingue las acciones que aplaudimos
en tanto que muestran o son seal de una bondad intrnseca de
nuestro carcter de aquellas que aprobamos en su calidad de causas
de ventajas y beneficios,77y aade que en el primer caso, el nico con
relevancia moral, atendemos a los principios que subyacen a nuestros
actos,78y no, como hacemos en el segundo, a los efectos que se siguen
de esos actos. Pues bien, tal contraposicin entre principios y efectos
de nuestras acciones es el ncleo de la mencionada segunda propo
sicin de nuestro autor,79 y por tanto de un aspecto central de su
teora del valor moral.80
Pero no obstante este tono de pureza y elevacin morales muy
similares a las tpicamente kantianas, Garve no deja de hacer fre
cuentes apelaciones al inters y de dar a su escrito un matiz general
utilitario, todo lo cual no es de extraar incluso es uno de los rasgos
ms caractersticos de esa corriente en un cultivador de la filosofa
popular.
75. Die moralische Billigung einer Handlung ist etwas andres, ais die Zufriedenheit mit dem
Effecte derselben. Und worin ist sie anders, ais in der Rcksicht auf den Character, den man zum
Grunde bey ihr lcgt? Physische Ursachen knnen eben das Gute und bel stiften, was aus
menschlichen Handlungen entsteht (Atwterkungen I, 29).
76. Es liegt also der moralische Wert der Handlung nicht in der Wirkung, die daraus erwartet
wird [...] Denn alie diesen Wirkungen (Annehmlichkeit seines Zustandes, ja gar Befrderung
fremder Glckseligkeit) konnten auch durch andere Ursachen zustande gebracht werden, und es
brauchte also dazu nicht des Willens eines vcmnftigcn Wesens; worin gleichwohl das hchstc und
unbedingte Gute allein angetroffen werden kann (401, 3-10).
77. Las primeras reciben aprobacin ais Zeichen eines guten Characters, las segundas ais
Ursachen von erheblichen Vortheilen fr die Welt (Anmerkungen I, 43).
78. Nos fijamos en die Principien, die bey ihnen zum Grunde liegen y no en die heilsamen
Wirkungen, die sie hervorbringen (Anmerkungen I, 43).
79. Kant la formula as: Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen
Wert nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden sol, sondem in der Mxime, nach der
sie beschlossen wird, hangt also nicht von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab,
sondem bloB von dem Prinzip des Wollens (399, 35-400, 2).
80. Como se echa de ver en el texto siguiente y en otros muchos: Worin kann also dieser Wert
liegen, wenn er nicht im Willen, in Beziehung auf deren verhoffte Wirkung bestehen sol? Er kann
nirgend anders liegen, ais im Prinzip des Willens, unangesehen der Zwecke, die durch solche
Handlung bewirkt werden knnen (400, 7-10).

24

ESTUDIO PRELIMINAR

As, el propsito de Garve al traducir el De officiis al alemn es hacer


accesible la filosofa moral a un pblico lo ms amplio posible, tam
bin, por lo tanto, a los no conocedores del latn, y as contribuir a la
difusin de ideas realmente tiles.81 Con Cicern, y muy en la lnea
de la filosofa popular, insiste con mucha frecuencia en que la virtud
es siempre til y en que sin virtud no hay verdadera utilidad, por lo
que cuando lo moralmente bueno entre o parezca entrar en
conflicto con lo til no se nos invita a renunciar a nuestros intereses,
sino a recordar que en realidad ese conflicto no puede darse.82En otros
trminos, la conducta moralmente mala nunca es til, aunque lo
parezca, por lo que es tan errneo invocar su utilidad como razn para
ponerla por obra83 como lamentamos de que las exigencias morales
nos pueden exigir que sacrifiquemos nuestra utilidad. En general,
Garve, con Cicern, sostiene una coincidencia que podramos llamar
apririca entre bondad moral e inters: es imposible que haya un
conflicto entre lo que la moralidad me exige y lo que mi inters reclama
porque es imposible que una accin contraria a las exigencias morales
me reporte un beneficio o sea buena para mis intereses.84
Aunque no es fcil averiguar cul es la inspiracin de fondo de la
tica que Garve extrae de Cicern, dada la ausencia de textos claros
al respecto e incluso de un planteamiento claro de la cuestin de los
fundamentos del orden moral, esa inspiracin puede ser calificada de
eudemonista, y por ello de muy distinta de la de Kant, si es que hemos
de tomar al pie de la letra textos como el que sigue, no del todo
armonizables, por otra parte, con otros que ya conocemos: los
fundamentos de la moralidad estn en directa relacin con qu es
81. wirklich ntttzliche Ideen (Abhandlung ber die menschlichen Pflichten, Vorrede, sin
paginacin).
82. Cfr. Abhandlung ber die menschlichen Pflichten, pp. 204, 220 y passim.
83. si, cum animum attenderis, turpitudinem uideas adiunctam ei rei quae speciem utilitatis
attulerit, tum non utilitas reliquenda est, sed intellegendum, ubi turpitudo sit, ibi utilitatem esse
non posse (De officiis III, 8, 35).
84. Aparecen con frecuencia formulaciones como la que sigue: dai$ nichts dem Menschen ntzlich sein konne, was nicht moralisch gut; nichts gut, was ihm nicht ntzlich sey
(Abhandlung ber die menscjtlichen Pflichten, p. 220), pues lo que es moralmente bueno es eo
ipso til, quidquid honestum, idutile (De officiis III, 8,35) es la frmula acuada por Cicern
y repetida una y otra vez a lo largo de la obra. (Cfr., entre otros muchos pasajes semejantes.
De officiis II, 3, 9 y III, 3, 11). Mientras que con frecuencia Cicern se limita a afirmar esa
coincidencia entre virtud e inters, otras veces se detiene en argumentar a favor de la misma
a travs de la nocin de conformidad con la naturaleza: es imposible que una misma cosa sea
a la vez moralmente mala y til, ya que si es moralmente mala no es conforme a la naturaleza
y si no es conforme a la naturaleza no es til (quod si nihil est tam contra naturam quam
turpitudo recta cnim et conucnientia et constantia natura desiderat aspernaturque contra
ria nihilque tam secundum naturam quam utilitas, certe in eadem re utilitas et turpitudo
esse non potest De officiis III, 8, 35).

ESTUDIO PRELIMINAR

25

lo que en general excita el apetito del hombre y constituye su felici


dad.85Parecidamente, tras hacer una distincin similar a la kantiana
entre legalidad y moralidad, Garve completa esa diferencia sostenien
do que a diferencia de la ley (jurdica, poltica), que se conforma con
que el hombre no dae a sus semejantes, lo que la moral ante todo
pretende es hacer feliz al hombre,86algo que Kant muy probablemente
no suscribira, al menos en esos trminos.
Ms clara es an la distancia que separa el planteamiento de la moral
en Cicern y Garve, por un lado, del de Kant, por otro, si atendemos al
tratamiento que dan los primeros a la cuestin de las excepciones al
deber, esto es, de los casos en que podemos no estar obligados a cumplir
normas cuyo cumplimiento es en general nuestro deber. En opinin de
Cicern y Garve, en efecto, son numerosas las situaciones en las que
nos es lcito traspasar una ley moral generalmente vlida. Por ejemplo,
por fuerte que sea nuestro deber de cumplir los juramentos, no podemos
dejar de pensar que Agamenn obr mal al sacrificar a Ifigenia.87 En
esta lnea, Cicern llega a elevar a la categora de principio general un
cierto relativismo, que Kant muy probablemente rechazara, al menos
en la formulacin y con la intencin que el de Arpio parece querer
darle: los deberes son relativos a las circunstancias, de modo que al igual
que stas cambian con el tiempo, tambin nuestros deberes pueden muy
bien no ser siempre los mismos.88
La causa de esa mutabilidad del deber, precisa Garve en su traduc
cin, y con ello se aleja an ms de Kant, es la relacin entre el deber
y la utilidad; cuando deja de poder darse la segunda, o incluso se toma
en su contrario, cesa tambin el primero,89lo que permite pensar que,
entonces, algo es debido siempre que es til pero slo cuando es til:
la utilidad es la razn de ser del deber.
Otra diferencia de fondo entre la tica ciceroniana y la de Kant, si
85. Para acceder a die Grnde der Moralitt hace falta estudiar was (iberhaupt seine fdel
hombre] Begierde erregt, und sein Glilck ausmache (Anmerkungen, I, 11).
86. will den Menschen glcklich machen (Anmerkungen I, 30).
87. War es nicht besser, sein Gelbde zu brechen, ais eine so grausame und unnatirliche
Handlung zu thun? (Abhandlung iiberdie menschlichen Pflichten, p. 271).
88. ea cum tempore commutantur, commutatur officium et non semper est dem (De
officiisl, 10, 31).
89. Si der Nutzen aufhrt, welcher der Grund der Verpflichtung war puede convertirse en
pflichtwidrig hacer cosas como Wort halten, cumplir contratos, devolver depsitos, etc. (cfr.
Abhandlung ber die menschlichen Pflichten, p. 271). Por ejemplo, para Cicern no slo no estoy
obligado a cumplir una promesa que hice de ayudar a alguien si entretanto mi hijo enferma y el
cumplimiento de la promesa me impide atender a mi hijo, sino que llega a afirmar que no existe
obligacin de cumplir una promesa si su cumplimiento daa ms que beneficia a aqul a quien se
le hizo, e incluso tampoco si su cumplimiento daa al que la hizo ms que beneficia a aqul a quien
se le hizo (cfr. De officiisl, 10, 32).

26

ESTUDIO PRELIMINAR

bien no es enteramente explcita y no son abundantes los textos que


permiten advertirla, es la debida al cometido que se asigna a Dios en la
moral de uno y otro pensador. Junto a menciones ms episdicas,
relativas a la impiedad de que se hace culpable quien infringe las leyes
morales,90 Cicern sostiene, de modo ms significativo, que todo juez
sabe que en cuanto garante del orden moral slo ha de prestar odos a
su propio espritu, pues ese esptitu, l mismo divino, le ha sido
conferido por la divinidad, y a travs de l sta le habla.91 En cambio,
el lugar que Dios ocupa en el edificio moral kantiano, al menos en tanto
que fuente de la ley o del conocimiento de la misma por parte del
hombre, es en la moral de Kant mucho ms secundario (cfr. 443,11-19).
Existe por otra parte una serie de parecidos ms puntuales entre la
Fundamentacin y el Cicern de Garve, a los que a continuacin
pasamos revista.
Cuando Kant sostiene al comienzo de su libro que la buena volun
tad, y slo ella, merece aprobacin moral, est polemizando con una
tradicin tica92 que hace recaer el aplauso moral sobre ciertas cuali
dades diferentes de esa buena voluntad. Una de las races de esa
tradicin es sin duda Cicern mismo, y contra l, en su versin
garveana, se est quiz dirigiendo Kant. En efecto, mientras que Garve
sostiene que todo lo que en el hombre merece estimacin, o es
moralmente bueno93 procede de alguno de los cuatro gneros prin
cipales de perfeccin humana94ejercicio del entendimiento; respeto
por la propiedad y cumplimiento de los compromisos como pilares de
la sociedad; grandeza de alma, constancia en los principios, fortaleza
de nimo; moderacin de los apetitos, dominio de las pasiones que
l distingue, Kant hace hincapi en que ni el temperamento, ni los
bienes de fortuna ni cualidades como la moderacin o el autodominio
son buenos sin restriccin.95
90. Quien obra mal es Frevler gegen die Gottheit, gottlos (Abhandlung tiber die menschlichen Pflichlen, pp. 217, 226).
91. El juez se halla vor der Gegenwart Gottes [...] das ist, wie ich glaube, vor seinem eignen
Geiste, dem Gttlichen was Gott selbst dem Mcnschen gegeben hat (.Abhandlung ber die
menschlichen Pflichten, p. 229).
92. Los antiguos a que se refiere en 394, 8.
93. alies, was an Menschen achtungswrdig, oder moralisch gut ist (Abhandlung ber die
menschlichen Pflichten, p. 13).
94. Hauptgattungen moralischer Vollkommenheit (bid.).
95. Algunas de las cualidades que son mencionadas por Garve como moralmente buenas
Bewcrbung um richtige Kenntnisse, bung des Verstandes, GrBe und Erhabenheit der
Seele, Festigkeit der Grundsatze, Starke des Muths, MRigung der Begierden, Beherrschung der
Leidenschaftcn (cfr. Abhandlung ber die menschlichen Pflichten, p. 13) guardan gran semejanza,
incluso terminolgica, con las que Kant rechaza como poseedoras de bondad irrestricta: Verstand,
Witz, Urteilskraft, Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatze, MRigung in Affekten und
Leidenschaften, Selbstbeherrschung und nchteme berlegung (cfr. 393,7-394, 12).

ESTUDIO PRELIMINAR

27

Al objeto de negar que los bienes de fortuna sean buenos sin


restriccin Kant recurre a una formulacin que probablemente ha
tomado, a travs de Garve, de Cicern, y ste a su vez del estoico griego
Panecio:96el hombre favorecido por la fortuna corre peligro de caer en
los defectos ticos del orgullo y la arrogancia hasta aqu Kant al
igual la comparacin es de Panecio y Kant ya no la cita que el
caballo que estuvo en muchas batallas suele volverse rebelde e incluso
salvaje.
Kant se vale con cierta frecuencia de ejemplos tomados del campo
de las relaciones comerciales para ilustrar conductas concordes o no
con la ley moral; con ello sigue una antigua tradicin que se remonta
por lo menos al propio Cicern97 y de la que participa tambin su
traductor y comentador Christian Garve.98 Otro caso en el que Kant
echa mano de imgenes que muy bien pudo tomar de la versin
alemana del De officiis es el de la encrucijada o bifurcacin de caminos
en la que se encuentra la voluntad entre los principios a priori y los
resortes empricos.99
En diversas ocasiones Kant sostiene que es ms fcil distinguir
entre dos modos de comportarse el ticamente correcto que el ms
apto para satisfacer a la larga nuestros intereses empricos. Esta
doctrina aparece tambin en el comentario de Garve a la obra de
Cicern, y, por cierto, con formulaciones semejantes a las de Kant.
As, Kant desarrolla con cierta extensin la idea de que el concepto de
felicidad incluye tantos elementos, requiere tantos conocimientos
de las circunstancias presentes y futuras que rodean a mis actos, que
es prcticamente imposible determinar qu he de hacer para ser
96. As, cuando nuestro autor escribe que Macht, Reichtum, Ehre, selbst Gesundheit, und
das ganze Wohlbefinden und Zufriedenheit mit seinem Zustande, unter dem amen der Glckseligkeit, machen Mut und hierdurch fters auch bermut, wo nicht ein guter Wille da ist, der den
EinfluB derselben aufs Gemt, [...] berichtige (393, 14-18) es muy posible que recuerde lo que ley
en la traduccin garveana: al igual que el caballo que estuvo en muchas batallas se vuelve salvaje,
so werde der Mensch durch das Glck bermthig und trotzig (Abhandlung ber die menschlichen Pflichten, p. 69).
97. Cicern se plantea por ejemplo el problema de hasta qu punto el vendedor est obligado
a compartir todo lo que sabe sobre el objeto y las condiciones de la venta con el comprador (cfr.
De officiis III, 13, 50 y ss.).
98. ste pone ejemplos muy parecidos a los de Kant (cfr. 397, 21-30) de comerciantes que
abusan de la ignorancia de sus compradores (cfr. Anmerkungen III, 106 y ss.), si bien, con un tono
utilitarista poco kantiano, gusta de insistir en que das redlichste Verfahren im Handel ist auch
das Ntzlichste (cfr. Anmerkungen III, 115).
99. Garve recuerda que al hablar de los distintos modos de vida (Lebensarten) Cicern pone
como ejemplo a Herkules, der an den Scheideweg gieng, zwischen Tugend und Laster zu whlen
(cfr. Anmerkungen 1,222). Comprese ese texto con el uso que hace Kant de la misma imagen: der
Wille ist mitten inne zwischen seinem Prinzip a priori, welches formell ist, und zwischen seiner
Triebfedera posteriori, welche materiell ist, gleichsam auf einem Scheidewege (400, 10-12).

28

ESTUDIO PRELIMINAR

feliz,100y en el comentario de Garve a Cicern detectamos un encare


cimiento similar de la dificultad de desentraar entre todos los actos
que se nos ofrecen como atractivos cules sern los ms idneos para
llevarnos a la felicidad.101En cambio, para saber qu es lo moralmente
bueno, no necesito los largos y complicados razonamientos que son
precisos para averiguar lo que me ser ms til a la larga,102 sino que
en el terreno moral basta formular bien la pregunta acerca de cul es
nuestro deber para obtener inmediatamente, por mero desarrollo de
los datos del problema, un conocimiento seguro e indudable de cmo
debemos obrar.103 De todo ello concluyen tanto Garve como Kant que
el conocimiento moral puede y deber ser popular en el sentido de
que es accesible a cualquier hombre, por poco cultivado que sea, sin
que se necesite para adquirirlo ninguna ciencia ni filosofa especial.104
Cuando Kant toma partido en la cuestin de la pertinencia o no de
valerse de ejemplos en la filosofa moral est quiz teniendo presente
que Cicern, al igual que muchos autores antiguos, con mucha fre
cuencia aduce ejemplos, dicta clebres y ancdotas de las vidas de
romanos que todos tenan por modelos de virtud (Escipin el Africano,
Rgulo, etc.).105 Nuestro autor se opone frontalmente a la utilizacin
100. Allein es st ein Unglck, daR der Begriff der Glckseligkeit ein so unbestimmter Begriff
ist, daR, obgleich jeder Mensch zu dieser zu gelangcn wnscht, er doch niemals bestimmt und mit
sich selbst einstimmig sagen kann, was er cigcntlich wtinsche und wolle (418, 1-4), cfr. tambin
418,5-11 y418, 21-25.
101. Es gibt Umstande wo die verschicdenen Interessen und MaaRregeln sich so durchkrcuzen, wo die Personen, die zu unserm Glcke beytragen sollen, so entgegenstehende
Sachen von uns fordern: daR sie durch Nachdenken und Speculation herauszuwickeln, und
immer das ZweckmRige zu wahlen, oft auch dem feinsten Verstande unmglich wird
(Anmerkungen III, 39).
102. Kant sostiene a este respecto: Was ich also zu tun habe, damit mein Wollen sittlich gut
sci, dazu brauche ich gar keine weit ausholende Scharfsinnigkeit (403, 18-19), y la formulacin
que Garve da a la misma tesis es muy semejante: Die Untersuchung des Ntzlichen erfordert weit
aussehende Betrachtungen (Anmerkungen III, 41).
103. En palabras de Kant: Denke ich mir aber einen kategorischen Imperativ, so weiR ich
sofort, was er enthalte (420, 26-27), y en las de Garve, de nuevo muy semejantes: Indem er sich
immer nur fragt, was jetzt eben seine Pflicht sey: so hat er einen weit leichtem Weg zum Entschlusse
zu kommen; der Faden entwickelt sich von selbst, und bey dem Ausgange derselben, er sey, welcher
er wolle, ist er immer sicher, gut gewahlt zu haben (Anmerkungen III, 39).
104. Vase la gran cercana que existe entre los dos textos siguientes, entre otros: daR es also
keiner Wissenschaft und Philosophie bedrfc, um zu wissen, was man zu tun habe, um ehrlich und
gut, ja sogar um weise und tugendhaft zu sein. Das lieRe sich auch wohl schon zum voraus
vermuten, daR die Kenntnis dessen, was zu tun, mithin auch zu wissen jedem Menschen obliegt,
auch jedes, selbst des gemeinsten Menschen Sache sein werde (404, 6-10), por un lado, y Die
Frage des Rechts ist gemeiniglich plan und simpel [...] sie ist also auch fr den mittelmafiigen Mann,
welcher gesunden Verstand, aber keine groRen Tlente hat, die, welche er am richtigsten beantworten, und bey der er selbst seine wcltlichen Endzwecke am wenigsten verfehlen wird (Anmerkungen
III, 41), por otro.
105. Cfr. por ejemplo De officiis III, 3, 16.

ESTUDIO PRELIMINAR

29

de ejemplos con nimo de tomar de ellos los principios morales (cfr.


408, 28-409, 8), mientras que Garve parece mostrarse ms partidario
de su empleo.106
Sin embargo, vistas las cosas ms de cerca, se advierte una clara
coincidencia entre Garve y Kant en el siguiente punto. Para el primero,
los ejemplos morales presuponen los principios o la teora que es
ilustrada por ellos, de modo que no cabe extraer la teora moral de los
ejemplos, y cualquier intento de hacerlo, podemos completar nosotros,
deber ser rechazado por tautolgico y engaoso.107 Kant hace una
reflexin semejante contra quienes tratan de derivar la moral de la
figura evanglica de Jesucristo: antes de poder poner al Santo del
Evangelio como ejemplo o modelo moral tenemos que compararle
primero con nuestro ideal de moralidad, que slo la razn nos propor
ciona (cfr. 408, 33-409, 3). Hecha esta importante salvedad, Kant
considera lcito valerse de ejemplos en tica, pues los reputa tiles para
hacer intuitivas las ideas y reglas morales, y es de notar que en este
aspecto su coincidencia con Garve es plena, incluso con gran semejan
za en las formulaciones que uno y otro emplean.108
La primera de las frmulas con que Kant ilustra o aplica el impe
rativo categrico, la llamada frmula de la ley de la naturaleza (cfr.
421, 18-20, 436, 16-18), ha sido vista desde siempre como una clara
huella en la moral kantiana de una tradicin filosfica que, a travs
del racionalismo moderno y la escolstica medieval, se remonta a la
tica estoica y se puede concretar en la presentacin del conocido
principio naturae convenienter vivere como el central o supremo de
la moral.
Ahora bien, ya el propio Cicern, directo seguidor de los estoicos,
muestra ciertas reticencias hacia ese principio, hasta el punto de que
por encima de l, rigiendo su aplicacin y en definitiva relegndolo a
un plano secundario, coloca el de obrar conformemente no tanto con
la naturaleza cuanto con la virtud.109
106. Los ejemplos muestran al filsofo neue Seiten des Originis und durch Analogien ihn
auf Ideen fhren, welche er durch Schlsse nicht wrde gefunden haben (Anmerkungen, III, 56).
107. Nada tiene de particular que los ejemplos coincidan con la teora, observa Garve un tanto
irnicamente, ya que sie werden gemeiniglich nach vollendeter Theorie gewhlt und derselben
mit Fleift angepaftt (Anmerkungen, III, 56).
108. En efecto, mientras que en la Fundamentacin leemos: Beispiele [...] machen das, was
die praktische Regel allgemeiner ausdrckt, anschaulich, knnen aber niemals berechtigen, ihr
wahres Original, das in der Vemunft liegt, beiseite zu setzen und sich nach Beispielen zu richten
(409, 5-8), Garve se expresa as: Beyspiele knnen in philosophischen Untersuchungen ntzlich
seyn, um allgemeine Ideen in concreto darzustellen, unter welcher Gestalt sie dann leichter gefallt
werden (Anmerkungen, III, 56). Para Garve, como para Kant, no se ha de ver en los ejemplos
Thatsachen, woraus man etwas folgem will, sino ms bien Bilder (Anmerkungen, III, 57).
109. quod summum bonum a stoicis dicitur, conuenienter naturae uiuere, id habet hanc,

30

ESTUDIO PRELIMINAR

Con todo, Kant va ms lejos que Cicern, y que Garve, en su


apartamiento de un modo un tanto simplista de entender la correspon
dencia de nuestros actos con la naturaleza o con la ley de la naturaleza
como lo constitutivo o la garanta de su correccin moral.110Por encima
de coincidencias puntuales, en las que podemos detectar que nuestro
autor se inspira de algn modo en la versin garveana del De offtciis, o
al menos desarrolla sus propias doctrinas con ocasin de textos y
expresiones que encuentra aqu y all en la misma,111 observamos que
Kant no ve en las leyes que susurra la naturaleza tutora (cfr. 425,
35-37) de ninguna manera un apoyo o un criterio para el enjuiciamiento
moral, sino ms bien una amenaza para la pureza de la moralidad.
En general, nuestro autor rechaza decididamente que la ley moral
se pueda apoyar en la naturaleza humana o pueda ser extrada de ella
(cfr. por ejemplo 410, 5), con lo que se opone a afirmaciones de Cicern
que, no obstante las cautelas con que segn hemos visto el pensador
romano acoge el naturalismo tico de los estoicos, parecen sugerir
lo contrario.112Un pasaje de la Fundamentacin en el que podemos ver
una clara alusin crtica a doctrinas sostenidas por Garve es aqul en
el que Kant niega algo expresamente afirmado por Garve: que el
fundamento de la obligacin moral resida en la naturaleza del hombre
o en las circunstancias en que ste se halle.113
Por lo que hace a otra de las frmulas del imperativo categrico, la
que nos invita a no tratar nunca a un hombre como un mero medio,
sino siempre a la vez como fin en s mismo (cfr. entre otros pasajes
428, 34-429, 13) se pueden sealar races o antecedentes de la misma
ut opinor, sentcntiam: cum uirtute congruere semper, cetera autem quae secundum natura essent,
ita Iegere si ea uirtuti non repugnarent (De officiis III, 3, 13). Se confirma que Cicern entiende
natural desde moralmente correcto cuando vemos que recurre a formulaciones como la que
sigue: nihil est tam contra naturam quam turpitudo (De officiis III, 8, 35).
110. Son relativamente frecuentes consideraciones como la que sigue: cuando robo, por rico
y poderoso que sea el robado e indigente que yo sea, so handele ich widcr das Gesetz dcr Natur
(Abhandlung berdie menschlichen Pflichten, p. 218).
111. Por ejemplo, cuando Kant arguye contra el suicidio que la mxima de practicarlo no
puede ser vista como una ley de la naturaleza, sino que ms bien choca con las ms primarias
disposiciones que la naturaleza ha implantado en el hombre (cfr. 422, 7-13), est probablemente
recordando algo que pudo leer en el Cicern de Garve: Der erste THeb, den die Natur alien
lebendigen Geschpfen eingepflanzt hat, ist der, sich selbst, ihr Leben, und den Wohlstand ihres
Krpers zu erhalten (Abhandlung berdie menschlichen Pflichten, p. 9).
112. Cfr. De officiis I, 4.
113. En efecto, cuando Kant escribe que der Grund der Verbindlichkeit hier [en el terreno
de la moralidad] nicht in der Natur des Menschen, oder den Umstnden in der Welt, darin er gesetzt
ist, gesucht werden msse (389, 16-18) se est seguramente oponiendo a la tesis de Garve segn
cual para encontrar los fundamentos de la moralidad hemos de preguntamos welche Handlungen
erhalten ihre Strkste, oder ihre klrste Verbindlichkeit, von den Umstnden in denen wir uns
jedesmal befinden und welche von unsrer Natur (Anmerkungen III, 56).

ESTUDIO PRELIMINAR

31

en el humanismo estoico, tambin en la presentacin de esta corriente


de pensamiento que encontramos en el De officiis.1'4 Ahora bien, una
vez ms la doctrina puramente moral aparece reforzada o, a ojos de
Kant, ms bien adulterada y debilitada por apelaciones al propio
inters, en una peculiar mezcla de puntos de vista propia de la filosofa
popular: hemos de ayudar a todo hombre meramente en razn de que
es hombre, y al obrar as nos damos cuenta de que fomentar el bien de
nuestros semejantes es la mejor manera de procurar nuestra propia
felicidad.15
Al igual que Kant completa el punto de vista individual desde el que
considera a cada hombre como fin en s mismo con la dimensin
colectiva, en la que idea la reunin de todos esos seres en un reino de
los fines (cr. 433,22-24), tambin en la moral ciceroniana desempea
un importante papel la communis humani generis societas.1145116A ella
pertenecen todos los hombres, no slo los unidos a m por lazos
familiares o nacionales,117 y en virtud de ella podemos hablar, en
termonologa de Garve, del cuerpo moral de la sociedad.118
De nuevo observamos, con todo, una importante diferencia en el
manejo que hacen Kant, por un lado, y Cicern y Garve, por otro, de
esa nocin de la comunidad que forman todos los hombres por el mero
hecho de serlo: en estos dos ltimos autores la pertenencia de cada ser
humano a la sociedad de los hombres recibe un matiz o un tono
utilitario que falta por completo en el primero. As, parece que la razn
por la que formo un mismo cuerpo social con todos mis semejantes es
que su felicidad o su utilidad son condicin de la ma propia,119 de
114. Por ejemplo Cicern alude en un texto de resonancias machadianas a la humanidad, a
lo que hace al hombre ser hombre, como objeto merecedor de respeto: si nihil existimat contra
naturam fieri hominibus uiolandis, quid cum eo disseras qui omnino hominem ex homine tollat?
(De officiis III, 5, 26).
115. Giebt es eine natrliche Empfindung im Menschen, welche ihn antreibt, einem andem
Menschen wer erauch sey blof! weil er Mensch ist beyzuspringen, wenn er in augenscheinlicher
Noth ist: so muB es auch in der Natur liegen, daS wir das Wohl der Menschen tlberhaupt, ais etwas
zu unserer eigcnen Glckseligkeit nothwendiges ansehen (Abhandlung ber die menschlichen
Pflichten, p. 215-216).
116. De officiis 111,6,27.
117. Todos los hombres, cualesquiera que sean los grupos que formen por otras causas, estn
unidos en die weit altere und natrliche Gesellschaft, welche unter dem gamen menschlichen
Geschlechl ist (Abhandlung ber die menschlichen Pflichten, p. 216).
118. Es lcito matar a un tirano, es decir, ihn von dem moralischen Krper der Gesellschaft
absondem (Abhandlung ber die menschlichen Pflichten, p. 219). Es de inters que en su traduccin
Garve transforma la communitas hominum de que habla Cicern hoc omne genus pestiferum
atque impium ex hominum communitate exterminandum est (De officiis III, 6, 32) en moralischer Krper der Gesellschaft, acentuando por tanto la connotacin moral del pasaje que traduce
y de la nocin misma de la sociedad de todos los hombres.
119. En el latn de Cicern, que eadem est utilitas unius cuisque et uniuersorum (De officiis
III, 6, 27).

32

ESTUDIO PRELIMINAR

manera que todo dao que inflija a otro hombre va en realidad en


detrimento de mi propia felicidad.120
Sin embargo, en otras ocasiones Cicern y su traductor y comenta
dor no presentan las relaciones entre la parte y el todo de la sociedad
de los hombres como gobernadas por un utilitarismo tan craso, y tan
alejado de la elevacin moral kantiana, como sugieren los textos que
hemos citado. En efecto, en la traduccin de Garve podemos leer que
el motivo por el que he de abstenerme de maltratar a mis semejantes
no es tanto que daar al otro perjudique a mis intereses cuanto que va
contra mi naturaleza como hombre,121 por lo que parece que la natu
raleza humana es vista, ms que como base o centro de mis deseos e
intereses, como una instancia propiamente moral.
Asimismo, la fundamentacin que Cicern proporciona para esa
grave exhortacin moral no se apoya, al menos en algunos de sus
textos, en un inters bien entendido, sino en una nocin de natura
leza que parece plantear exigencias deontolgicas sin base utilitaria.
Estriba en argumentar que el dao infligido a otro hombre acaba
haciendo imposible la sociedad, pero adoptar un curso de conducta
que rompe los vnculos sociales es obrar en contra de la naturaleza, y
obrar en contra de la naturaleza es ilcito, luego daar a nuestros
semejantes es ilcito.122 Sea como fuere, estamos lejos del reino de los
fines como mundus intelligibilis de que habla Kant y del que afirma
que pertenecemos a l slo en tanto que como seres racionales some
temos todas nuestras mximas a la condicin de que sean universalizables (cfr. 438, 17-23).
Otro caso en el que Kant est probablemente teniendo en cuenta
en la Fundamentacin algo que muy bien pudo leer en la traduccin
garveana del De officiis poco antes de redactar su obra es el de la
metfora de la verdadera figura de la virtud (cfr. 426, 19-22 en el texto
120. so muG es auch in der Natur liegen, daG wir das Wohl der Menschen berhaupt, ais
etwas zu unserer eigenen Glckseligkeit nothwendiges ansehen. Ist aber dieses: so stehen wirschon
unter gewissen natrlichen allgemeinen Gesetzen; und ist dieses, so sind wir ais gebohme Glieder
einer groGen von der Naturgestifteten Gesellschaft verbunden, uns wechselweise nicht zu beschadigen [...] Der Nutzen der Gemeinheit zu der ich gehre, ist auch mein Nutzen (Abhandiung ber die
menschlichen Pflichten, p. 215-216).
121. Cuando se plantee un conflicto entre la virtud y el inters, nos exhorta Cicern en la
versin garveana, hemos de recordar que Einem andem etwas von dem Seinigen entziehen, und
durch den Schaden und die Bedrckung desselben, seine eigne Vortheile befrdem, streitet mehr mit
unsrer Natur, ais Armuth, Schmerz, oder irgend ein andres bel, welches unsem Krper, oder unsem
upem Zustand, betreffen kann {Abhandiung ber die menschlichen Pflichten, p. 212).
122. En palabras de Cicern: Si enim sic erimus affecti ut propter suum quisque emolumentum spoliet aut violet alterum, disrumpi necesse est eam quae mxime est secundum naturam,
humani generis societatcm {De officiis III, 5, 21); ... ex quo efficitur ut hominem naturae
oboedientem homini nocere non posse {De officiis III, 5,25); communis utilitatis dcrelictio contra
naturam est; est enim iniustitia {De officiis III, 6, 30).

ESTUDIO PRELIMINAR

33

y la nota de 426, 31-35). Cicern a su vez la tom de Platn,123y al igual


que ste recurre a ella para acentuar no tanto la pureza o elevacin de
la moral cuanto lo irresistible de la luz que en su belleza despide.124
Ahora bien, la utilizacin que hace Kant de la cita indirecta de Platn
alberga probablemente un propsito polmico dirigido contra la tica
mantenida por Cicern y por su traductor al alemn.
En efecto, el hecho de que el pensador romano recurre a la metfora
que nos ocupa muy poco despus de mantener que la moral puede y
debe derivarse de la naturaleza humana125 permite sospechar que al
utilizar la misma metfora y al oponer la verdadera figura de la
virtud al bastardo hecho de miembros recosidos (426, 19-20), esto
es, al contraponer la moral del desinters a la de quienes, como los
cultivadores de la filosofa moral popular, no dudan en mezclar en
su idea de moral elementos de muy distinta ndole, tambin derivados
de la naturaleza humana, Kant est polemizando, tcitamente pero
con cierta dureza, con Garve y a travs de l con buena parte de la
tradicin filosfico-moral.

123. La vista, en efecto, es la ms penetrante de las percepciones que nos llegan a travs del
cuerpo, pero con ella no se ve la sabidura. De lo contrario, nos procurara terribles amores, si diera
aqulla una imagen de s misma de semejante claridad que llegara a nuestra vista (Fedro 250 d,
trad. de Luis Gil, Alianza, Madrid, 1995).
124. DieS ist die Gestalt und so zu sagen, das Antlitz der Tugend: eine Gestalt die nach dem
Ausspruch des Plato, wenn sie unsem irdischen Augen nach ihrer ganzen Schonheit sichtbar wre,
die feurigste Liebe zu ihr und zur Weisheit bey uns entznden wrde (Abhandlung ber die
menschlichen Pflichten, p. 12).
125. Cfr. De officiis I, 5.

III.

FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA
DE LAS COSTUMBRES Y CRTICA
DE LA RAZN PRCTICA

La pregunta ms apropiada para guiar nuestra indagacin acerca


de la relacin entre la Fundamentacin y la Crtica de la razn prctica
es probablemente la siguiente: consideraba Kant que con la Fundamentacin quedaba ya terminada la tarea crtica previa a la edificacin
del sistema metafsico-moral, de modo que no era precisa una crtica
de la razn prctica pura? Los respectivos prefacios a esas dos obras
son la principal fuente de que disponemos para darle una respuesta
autorizada con textos del propio Kant.
Por un lado, parece que hemos de responder afirmativamente a la
pregunta planteada.
De entrada, observamos que Kant promete la metafsica d las
costumbres y no la crtica de la razn prctica pura (cfr. 391, 16) y nos
dice de esta ltima que no es de extrema necesidad (cfr. 391, 20-24).
Asimismo, nuestro autor sostiene implcitamente que no hay diferen
cia entre el contenido de la Fundamentacin y el de una crtica de la
razn prctica pura, sino que la primera obra realiza ya el cometido
de una crtica de la moralidad, por mucho que se le vaya a dar el
nombre no de Crtica de la razn prctica pura sino de Fundamen
tacin de la metafsica de las costumbres (cfr. 391, 31-32).
En efecto, es innegable que ya en la Fundamentacin hay crtica de
la razn prctica pura: pese a que en 391, 20-24 Kant relativice mucho
la urgencia de someter a crtica la razn prctica, al final de la segunda
seccin de la Fundamentacin insiste en que despus de todo s que el
peligro de caer en una dialctica, y la consiguiente necesidad de crtica
para evitarla, es comn a la razn prctica y a la especulativa (cfr. 405,
30-35), por lo que es de esperar que ya en la Fundamentacin se ofrezca
una crtica de la razn prctica pura. Ello queda confirmado por otros
pasajes de nuestra obra: en 440, 24-28 se afirma que la respuesta a la
pregunta por el fundamento del imperativo categrico (a saber cmo

ESTUDIO PRELIMINAR

35

es posible en tanto que proposicin sinttica a priori?), que, como ya


sabemos, es la pregunta central de la Fundamentacin (cfr. 392, 3-6),
slo puede ser proporcionada por una crtica del sujeto.
En este sentido es de gran inters 445, 8-15, donde Kant afirma que
slo en una crtica de la razn prctica pura cabe fundamentar el
principio de la moralidad y que en la tercera seccin de la Fundamen
tacin se ofrecen los rasgos principales de esa crtica. Es especialmente
esta ltima afirmacin126 la ms relevante para decidir la cuestin de
si ya en la Fundamentacin tenemos la de todo punto necesaria crtica
de la razn prctica pura o no: tenemos sus rasgos principales, no toda
ella.127
Tambin la atencin a en qu lugares de la Fundamentacin se
menciona la crtica de la razn prctica pura favorece la respuesta
afirmativa a nuestra pregunta inicial: son siempre lugares muy signi
ficativos, a saber, el final de las subdivisiones principales de la obra
(prefacio, primera y segunda seccin de la Fundamentacin), lo que
indica la importancia que tiene la consideracin de las relaciones entre
una fundamentacin de la metafsica de las costumbres y una crtica
de la razn prctica pura para entender la estructura, el cometido y el
asunto de nuestra obra. As, el sentido que hemos de dar a la afirmacin
con que Kant cierra la primera seccin, a saber, la de que es precisa
una crtica completa de nuestra razn (405, 34-35) para que la razn
prctica ordinaria encuentre descanso, viene sugerido por los otros dos
pasajes: para que esa crtica sea completa es preciso mostrar la unidad
de la razn prctica con la especulativa, asunto de gran complejidad y
cuya inclusin en una obra destinada a establecer el fundamento de la
moral no le parece a Kant necesario, ni siquiera pertinente, pues podra
confundir al lector (cfr. 391,24-31), de manera que para la consecucin
del propsito de la Fundamentacin bastar con exponer no la crtica
completa de la razn sino slo los rasgos esenciales de la crtica de la
razn prctica pura (cfr. 445, 12-15).
Kant incurre aparentemente en una contradiccin cuando despus
de afirmar que no es enteramente necesaria en la fundamentacin de
la moral la crtica de la razn prctica pues, a diferencia de lo que
sucede con la especulativa, la razn prctica no es dialctica (cfr. 391,
20-24) sostiene que s es imprescindible una crtica de nuestra
facultad racional prctica, precisamente para evitar la dialctica en
126. En la tercera seccin de la Fundamentacin se van a exponer die zu unserer Absicht
hinlanglichen Hauptzge de la crtica de la razn pura prctica (445, 14-15).
127. En cambio, en la obra finalmente titulada Crtica de la razn prctica, nos dice Kant en
su prefacio a la misma, encontraremos el System der reinen praktischen Vemunft aus der Kritik
der letzteren (KpV 8), entendiendo por tal sistema no ciertamente el System der Wissenschaft,
pero s el System der Kritik (KpV 8).

36

ESTUDIO PRELIMINAR

que inevitablemente cae (cfr. 405, 30-35). Sin embargo, quiz cabe
conciliar ambos textos si los leemos desde lo afirmado por Kant en el
prefacio a la Crtica de la razn prctica:128 el resultado de la crtica de
la razn prctica en general es descubrir y aislar su uso puro (y a ello
se refiere el texto de 405,30-35), logrado lo cual no es preciso proseguir
la tarea crtica, pues la razn prctica pura, a diferencia de la razn
especulativa pura, no est necesitada de crtica, segn ya afirmaba
Kant, si bien no con toda la claridad deseable, en 391, 20-24.
Ciertos textos epistolares de nuestro autor posteriores a la Fundamentacin son una confirmacin adicional de la suposicin de que la
respuesta correcta a la pregunta que nos ocupa es la afirmativa: una
vez publicada nuestra obra Kant se dispone a elaborar no la crtica de
la razn prctica pura, sino la metafsica de las costumbres, por lo que
es de pensar que considera que la tarea crtica previa a la metafsica
de la moral ya ha quedado realizada con la Fundamentacin.'29 Por su
parte, los seguidores de Kant esperaban con inters, dos aos tras la
aparicin de la Fundamentacin, no la Crtica de la razn prctica, sino
la Metafsica de las costumbres.130 En abril de ese mismo ao, en el
prefacio a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura, Kant
reafirma pblicamente su propsito de pasar ya a la metafsica de las
costumbres para confirmar la correccin de lo que llama crtica de la
razn prctica,131 siendo esta, por cierto, la primera vez que Kant
utiliza esta expresin, cuando menos en sus obras publicadas. Pode
mos pensar, por tanto, que en ese momento (1787) Kant cree haber
realizado ya en la Fundamentacin esa crtica de la razn prctica, pues
128. Warum diese Kritik nicht eine Kritik der reinen praktischen, sondem schlechthin der
praktischen Vemunft berhaupt betitelt wird, obgleich der Parallelism dcrselben mit der speculativen das erstere zu erfordem scheint, darber giebt diese Abhandlung hinreichenden AufschluR.
Sie sol blos darthun, da/1 es reine praktische Vemunft gebe, und kritisirt in dieser Absicht ihr ganzes
praktischesVermgen. Wenn es ihr hiemit gelingt, so bedarf sie das reine Vermogen selbst nicht zu
kritisiren, um zu sehen, ob sich die Vemunft mit einem solchen ais einer blofien AnmaBung nicht
bersteige (wie es wohl mit der spcculativen geschieht). Denn wenn sie ais reine Vemunft wirklich
praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe Realitat durch die That, und alies Vemnfteln
wider die Mglichkeit, es zu sein, ist vergeblich (KpV 3).
129. As, en noviembre de 1785 comunica a Schtz: Jetzt [tras terminar de escribir los
Metaphysiche Anfangsgrnde der Naturwissenschat] gehe ich ungesaumt zur vlligen Ausarbeitung
der Metaphysik der Sitten (carta de Kant a Christian Gottfried Schtz el 13-1X-1785; X, 383), y
siete meses despus afirma que tras terminar la preparacin de la segunda edicin de la Crtica de
la razn pura se propone dedicar su tiempo a la elaboracin de das System der practischen
Weltweisheit (carta de Kant a Bering, 7-IV-86; X, 418).
130. alies sieht nur mit Sehnsucht ihrer Metaphysik der Sitten entgcgen (carta de Daniel
Jenisch a Kant el 14-V-1787; X, 463).
131. Da ich whrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter fortgerckt bin (in diesem
Monate ins vier und sechzigste Jahr), somuS ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur
sowohl ais der Sitten, ais Besttigung der Richtigkeit der Kritik der speculativen sowohl ais
praktischen Vemunft, zu liefem, ausfhren will, mit der Zeit sparsam verfahren (KrV B XLIII).

ESTUDIO PRELIMINAR

37

de otro modo no hablara, como hace ahora, de su deseo de confirmar


la correccin de la misma.
Con todo, no faltan puntos de apoyo para responder negativamente
a la pregunta que ms arriba nos hacamos, esto es, para pensar que
aun tras la Fundamentacin, sin que nuestra obra realice de modo
suficiente la crtica moral y por tanto haga superflua una obra titulada
Crtica de la razn prctica pura, es precisa, antes de que estemos
en condiciones de redactar una metafsica de las costumbres, la
elaboracin de una crtica de la razn prctica pura propiamente
dicha.
As, en el prefacio a la Fundamentacin vemos que Kant considera
imprescindible la exposicin de la unidad de la razn prctica con la
especulativa, e indirecta, pero claramente, afirma que se propone llevar
a cabo esa exposicin, cuyo lugar propio es una crtica de la razn
prctica pura: ese proyecto todava no va a ser emprendido (cfr. 391,
24-30), luego lo ser algn da. Parece, por tanto, que el sentido que
hemos de dar a la afirmacin de que la crtica de la razn prctica pura
no es de extrema necesidad (391, 20) no es el de que esta ltima sea
innecesaria, sino meramente el de que no urgente.
Esta consideracin, junto con la anterior, hace pensar que en 1785
Kant nicamente se propone aplazar si bien no menciona la dura
cin de ese plazo la redaccin y publicacin de una crtica de la
razn prctica pura, pero no podemos suponer que Kant renuncie a
esa obra, de la que dice que precisamente en ella radica el fundamento
de la metafsica de las costumbres (cfr. 391, 17-20).
Por otra parte, la clara diferencia de estilo y sobre todo de estructura
existente entre la Crtica de la razn pura y la Fundamentacin hace
difcil pensar que la segunda de estas obras sea la 'segunda Crtica y
que pueda contener o hacer innecesaria la crtica a la razn pura
prctica paralela a la crtica a la razn pura especulativa llevada a cabo
en la Crtica de la razn pura, de modo que ya no sea necesario esperar
la aparicin de la pareja o complemento moral de esta ltima obra.
En cambio, en la Crtica de la razn prctica estamos ante una obra de
tema prctico que en esta ocasin s es (o aspira a ser y se presenta a
s misma como sindolo) enteramente paralela en su estructura y
mtodo a la Crtica de la razn pura.
Asimismo, aun aceptando que en la Fundamentacin se contienen
los rasgos esenciales de la crtica de la razn prctica pura (cfr. 445,
11-15), es evidente que no es ese, ni mucho menos, el nico contenido
de la obra: si atendemos a la estructura de la Fundamentacin tal y
como nos es revelada por el ttulo y contenido de las distintas secciones,
especialmente por los de la segunda de ellas, no podemos dejar de
observar que en la Fundamentacin hay tambin elementos por

38

ESTUDIO PRELIMINAR

ejemplo la mltiple formulacin del imperativo categrico y la expo


sicin de cmo funciona como criterio moral claramente pertene
cientes a la metafsica de las costumbres,132e incluso como es el caso
de los ejemplos a la aplicacin de la misma a la naturaleza humana.
Todo ello resultara extrao en una obra que fuese la nica crtica de
la razn prctica pura que cupiese esperar de la pluma de Kant, y nos
hace por tanto esperar una obra plena y solamente crtica.
Con todo, para comprender el carcter mixto de la Fundamentacin, en la que encontramos elementos tanto de una crtica de la razn
prctica pura como de una metafsica de las costumbres, si bien es
cierto que predominan los primeros,133 no hemos de olvidar que con
esta obra Kant quiere tambin, de alguna manera, responderal Cicern
de Garve. Adems, tambin para valorar en su justa medida esa
presencia ya en la Fundamentacin de elementos ms propios de una
metafsica de las costumbres que de una crtica de la razn prctica
pura, hay que tener en cuenta que Kant insiste en que ofrece los
primeros meramente a ttulo de hiptesis, sin demostrarlos ni funda
mentarlos, pues, como nos recuerda varias veces (cfr. 429, 35-36; 440,
20-28; 444, 7-15) esa fundamentacin es tarea slo de una crtica de la
razn prctica pura, que todava (a la altura de las dos primeras
secciones de la Fundamentacin, donde se hallan presentes esos avan
ces de la metafsica de las costumbres) no nos ha ofrecido.
Asimismo, si atendemos a los ttulos de las secciones de la Fundamentacin, especialmente al de la tercera, Trnsito de la metafsica de
las costumbres a la crtica de la razn prctica pura (446, 2-4), parece
claro que la crtica de la razn prctica pura es la continuacin natural
de la Fundamentacin, aquello a lo que esta obra conduce, y no lo que
ella es o en ella se contiene. Con todo, este argumento en favor de la
respuesta negativa a nuestra pregunta central se neutraliza si conside
ramos que, como hemos dicho ms arriba, no sucede tanto que la
tercera seccin de la Fundamentacin d paso a o se contine en la
crtica de la razn prctica pura cuanto que esa seccin contiene ya
los rasgos principales de la misma (cfr. 445, 14-15).
La conclusin que cabe extraer del examen de las razones que
existen para una y otra respuesta, afirmativa y negativa, a nuestra
132. Este es un punto que Kant hace explcito en ocasiones (cfr. 412, 15-25), y que menciona
en otras (444, 35-37), por ms que otras veces nos recuerde que en la Fundamentacin no estamos
an propiamente en la metafsica de las costumbres (cfr. 421,31-32 c indirectamente tambin 429,
28).
133. Al menos el punto de vista es ms bien crtico que sistemtico, dando nuevamente
a estos trminos el sentido que Kant en ocasiones les otorga para distinguir los fundamentos de la
metafsica (en nuestro caso de una metafsica de la moral) del edificio de la misma (cfr. KrV A 841/
869).

ESTUDIO PRELIMINAR

39

pregunta es, en suma, insegura e hipottica. Lo ms prudente es, en


definitiva, pensar que el libro titulado Fundamentacin de la metafsica
de las costumbres realiza en buena parte, pero no totalmente, la misin
de una crtica de la razn prctica pura,134por lo que tras la publicacin
del mismo la de una obra directa y plenamente crtica era posible, pero
no necesaria.
As las cosas, los testimonios epistolares que hemos mencionado
parecen sugerir que al principio Kant pens pasar directamente a la
elaboracin de la metafsica de las costumbres aplazando sine die la
crtica de la razn prctica pura y que posteriormente, en algn
momento entre 1785 y 1788, modific sus proyectos y concibi el de
escribir, antes de esa metafsica de las costumbres, una crtica de la
razn prctica pura completa (cfr. 405, 34) y detallada.135136Terminada
esta ltima, bajo el ttulo de Crtica de la razn prctica,116al mirar hacia
atrs y compararla con la Fundamentacin, el valor de nuestra obra
parece quedar a ojos de Kant muy disminuido: si en 1785 parece que
con la Fundamentacin queda dicho prcticamente todo lo importante
sobre el fundamento crtico de la metafsica de las costumbres, en 1788
Kant no afirma, como sera de esperar, que la Crtica de la razn prctica
contine, repita o presuponga lo que innegablemente hay de crtica de
la razn prctica pura en la Fundamentacin, sino que sus palabras
parecen dar a entender que en la Fundamentacin no hay nada de
crtica y que tras tomar en esa obra conocimiento provisional y
superficial de alguna forma del imperativo categrico (y no de ste en
toda su importancia e implicaciones) es ahora, en la Crtica de la razn
prctica, cuando se aborda por primera vez la tarea crtica.137
Ahora bien, con ello nuestro autor es un tanto injusto en su
valoracin de la Fundamentacin: la postura correcta es quiz la
intermedia, es decir, nuestra obra no comprende una parte de la tarea
crtico-moral tan grande como pensaba Kant al redactar el prlogo
de esa obra en 1784 o 1785, pero tampoco es cierto que su valor desde
134. Por ello es de inters la expresin de que se vale Duncan para decir qu contiene y
pretende la Fundamentacin: a partial critique of practical reason [...] has the limited aim of giving
at least an outline of the powers and limitations of practical reason sufficient to justify Kant in
going on in the metaphysics of moris to treat ethics as a systematic discipline (Duncan. A.R.C.,
Practical Reason and Morality. A Study of Immanuel Kant's Foundations for the Metaphysics of
Moris, Thomas Nelson and sons, London, 1957, p. 132).
135. ausfhrlich (KpV 7).
136. Sobre las razones que le llevaron a preferir este ttulo al de Crtica de la razn prctica
pura informa el propio Kant en el prefacio a la Crtica de la razn prctica (cfr. KpV 3).
137. Es (el sistema de la crtica de la razn prctica pura, esto es, la Crtica de la razn
prctica] setzt zwar die Grundlegung zur Metaphysik der Sitien voraus, aber nur in so fem, ais diese
mit dem Princip der Pflicht vorlufige Bekanntschaft macht und eine bestimmte Formel derselben
angiebt und rechtfertigt; sonst besteht es durch sich selbst (KpV 8).

40

ESTUDIO PRELIMINAR

el punto de vista de esa tarea sea tan pequeo como piensa Kant en
1788, en el prlogo de la Crtica de la razn prctica. No deja de ser
disculpable, con todo, que en el prlogo a una obra se sobrevalore un
tanto la importancia de la misma: en el prlogo a la Fundamentacin
Kant sobrevalora la importancia de la Fundamentacin, y en el pr
logo a la Crtica de la razn prctica la de la Crtica de la razn prctica.
Pero cul fue ese momento a partir del cual podemos decir que la
obra de filosofa moral posterior a la Fundamentacin a la que Kant
dedica sus esfuerzos deja de ser la metafsica de las costumbres y se
convierte en la que hoy conocemos como Crtica de la razn prctica?
Y, por otra parte, qu movi a Kant a abandonar el proyecto de
redactar la primera obra en favor del conducente a la segunda?
La respuesta a la primera de esas dos preguntas resulta enorme
mente dificultada por el hecho de que los dos principales testimonios
en que podramos apoyar nuestra contestacin son discordantes.
Por un lado, en noviembre de 1786, en un anuncio de la publicacin
de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura aparecido en la
Allgemeine Literaturzeitung, que probablemente fue redactado bien
directamente por Kant bien por alguien que estaba en estrecho con
tacto con l,138se comunica la pronta aparicin conjunta de la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura y de una crtica de la razn
prctica pura.139 Por otro, impididindonos dar por sentado que al
menos desde finales de 1786 Kant se ha decidido por lo que ser su
segunda Crtica, en el ya citado prlogo a la segunda edicin de la
Crtica de la razn pura, que data como muy tarde de abril de 1787,
vemos que Kant considera implcitamente que la crtica de la razn
prctica pura ya est realizada y anuncia su propsito de pasar ya,
incluso con cierta urgencia, al desarrollo de la parte sistemtica, y por
lo tanto metafsica y ya no crtica, de su filosofa natural y de su filosofa
moral;140 propsito que Kant debi abandonar muy pronto, pues la
138. Quiz por Christian Gottfried Schtz, a la vez muy cercano a los editores de esa revista
para la cual gan la colaboracin de nuestro autor y frecuente y cordial corresponsal de Kant
en la segunda mitad de la dcada de los ochenta.
139. Auch wird, zu der in der ersten Auflage enthaltenen Kritik der reinen speculativen
Vemunft in der zweyten noch eine Kritik der reinen praktischen Vemunft hinzukommen, die dann
ebenso das Princip der Sittlichkeit wider die gcmachten oder noch zu machenden Einwrfe zu
sichem, und das Ganze der kritischen Untersuchungen, die vor dem System der Philosophie der
reinen Vemunft vorhergehen misse, zu vollenden dienen kann (Allgemeine Literaturzeitung,
21-XI-I786, cit. en Natorp, P op. cit., p. 497).
140. Da ich whrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter fortgerckt bin (in diesem
Monate ins vier und sechzigste Jahr), so mu6 ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur
sowohl ais der Sitten, ais Bestatigung der Richtigkeit der Kritik der speculativen sowohl ais
praktischen Vemunft, zu liefem, ausfhren will, mit der Zeit sparsam verfahren (KrV B XLIII).

ESTUDIO PRELIMINAR

41

aparicin de la Crtica de la razn prctica se produce en 1788 mientras


que para la de la Metafsica de las costumbres tenemos que esperar an
diez aos.
Por lo que hace a la segunda de las preguntas que acabamos de
formular, en ocasiones se ha querido responder a ella diciendo que Kant,
descontento con la parte propiamente crtica de la Fundamentacin
esto es, con la tercera seccin crey necesario invertir el curso de
la argumentacin central de esa parte de esa obra: mientras que en la
tercera seccin de la Fundamentacin, al parecer, se pasa o se quiere
pasar de la moralidad a la libertad, en la Crtica de la razn prctica se
procede de la libertad a la moralidad. Ahora bien, carecemos de pruebas
textuales que nos permitan pensar que en algn momento Kant consi
derase equivocada la estrategia argumentativa de la tercera seccin de
la Fundamentacin, se desdijese de ella o propusiese invertirla. En el
texto de la Crtica de la razn prctica quiz ms claro al respecto la
moralidad es ratio cognoscendi de la libertad y sta ratio essendi de
aqulla141142nada se dice que sugiera un cambio de planteamiento de
gran importancia entre 1785 y 1788, sino que a lo sumo se presenta con
ms claridad un punto tratado no con tanta en la Fundamentacin.
En cambio, podemos pensar que al tomar la decisin de escribir la
Crtica de la razn prctica debieron tener gran peso en el nimo de
Kant los dos motivos siguientes. Por un lado su afn, ya mencionado
en 1785, por exponer la unidad del uso especulativo y del uso prctico
de la razn pura y as presentar una crtica de la razn prctica pura
completa (cfr. 391,24-28), para lo cual era muy til una obra que, como
la segunda Crtica, fuese paralela por su mtodo y estructura a la Crtica
de la razn pura. Por otro lado, su inters en responder sistemtica y
extensamente a las objeciones de que haban sido objeto la Fundamen
tacin142 y las doctrinas de la Crtica de la razn pura relativas a la
libertad. La importancia de estos dos motivos queda confirmada por
el ya mencionado anuncio de la Allgemeine Literaturzeitung: en la
crtica de la razn prctica pura, leeemos ah, se defender al principio
de la moralidad de los reparos formulados contra l143y se completarn
las investigaciones crticas necesarias para el sistema de la filosofa
pura.144
141. Cfr. KpV 4 nota.
142. Como vamos a ver en el siguiente apartado, nuestro autor hace referencia explcita a
algunas de esas objeciones en su obra de 1788, y a responder a ellas dedica parte considerable de
ese libro.
143. das Princip der Sittlichkeit wider die gemachten oder noch zu machenden Einwrfe zu
sichem (Allgemeine Literaturzeitung, 21-XI-1786, cit. en Natorp, P., op. cit., p. 497).
144. das Ganze der kritischen Untersuchungen, die vor dem System der Philosophie der
reinen Vemunft vorhergehen miisse, zu vollenden {bid.).

IV.

LA PRIMERA RECEPCIN

DE LA FUNDAMENTACIN DE

LA METAFSICA
DE LAS COSTUMBRES

1. Primeras recensiones
Los principales documentos acerca de cul fue la primera recepcin
de la Fundamentacin son probablemente las recensiones y comenta
rios que aparecieron en diversos lugares, especialmente en revistas
eruditas de la poca, en los meses siguientes a la publicacin de nuestra
obra.145Kant prest especial atencin a algunas de ellas, a las que hizo
referencia explcita en la Crtica de la razn prctica y que le movieron
a aclarar o desarrollar con ms amplitud en esta ltima obra algunos
aspectos de su filosofa moral cuya exposicin en la Fundamentacin
haba sido considerada insatisfactoria. La atencin a esas reacciones
y a la rplica de Kant a las mismas puede as sernos de utilidad para
apreciar cmo se acercaron a nuestra obra sus primeros lectores y qu
actitud tom Kant ante las objeciones recibidas, y por tanto ante
algunas de las doctrinas de su libro que desde el primer momento
resultaron ms controvertidas.
Gottlob August Tittel, consejero eclesistico en Karlsruhe y seguidor
de la filosofa de Feder, atac a la Fundamentacin en una obra titulada
Sobre la reforma moral del Sr. Kant.146 Parece ser que Kant pens
dedicar un escrito separado a defenderse de los ataques de Tittel147 y
145. Cfr. los datos que aportan al respecto Vorlnder (en la Einleitung a su edicin de la
Fundamentacin, Flix Meiner, Leipzig, 1906, 3. Aufl, pp. XVI-XVII), Natorp (en las Sachliche
Erlduterungenzur Kritik derpraktischen Vemunft in Kant's Gesammelte Schriften, herausgegeben
von der Kniglich PreuBischen Akademie der Wissenschafien, Georg Reimer, Berln, 1908, Band
V, pp. 506-509) y Bittner y Cramer (en su coleccin de Materialien zu Kants Kritik der praktischen
Vemunft, Suhrkamp, Frankfurtam Main, 1975).
146. berHerm Kants Moralreform, bey den Gebrdem Pfahler, Frankfurtund Leipzig, 1786.
147. Sie schreiben mir von einer Vertheidigung, die Sie gegen Angriffe der Hem. Feder und
Tittel bekannt machen wollen (carta de Johann Erich Biester a Kant el 1l-VI-86; X, 434).

ESTUDIO PRELIMINAR

43

pidi que se le enviase un ejemplar del mencionado libro de este


ltimo.148En esa obra Tittel acusa a Kant de pretender para su filosofa
moral una novedad que no posee149y de ser innecesariamente compli
cada.150Tambin considera que Kant se contradice cuando afirma por
un lado que ningn principio emprico es universal (cfr. 442,6-12) y por
otro que el deseo de felicidad se da en todo hombre por necesidad
natural (cfr. 415,28-416, l).151Kant replic expresamente al primero de
esos ataques en una nota al texto de la Crtica de la razn prctica que
nos permite conocer cmo valoraba los resultados a que haba llegado
en la Fundamentacin tres aos tras su publicacin: en esta ltima obra
se ofrece nada ms, pero nada menos, que una nueva frmula para el
principio de la moralidad, sin que en modo alguno se pretenda haber
descubierto ste, pero s haber alcanzado una formulacin del mismo
superior a todas las anteriores.152
En esa rplica nuestro autor se muestra algo ms modesto que en
la Fundamentacin por lo que hace a la reivindicacin de novedad para
sus doctrinas ticas, especialmente para el hallazgo del imperativo
categrico como principio supremo de la moralidad y de la nocin de
autonoma como fundamento del mismo. En la obra de 1785, en efecto,
Kant sostiene que todos los esfuerzos emprendidos siempre y hasta
ahora para encontrar el principio de la moralidad, es decir, todos los
principios morales distintos del imperativo categrico, han fallado (cfr.
432, 25-27), pues slo la crtica de la razn, esto es, la fundamentacin
148. Cfr. carta de Schtz a Kant el 3-XI-86; X, 445.
149. Afirma que nuestro autor langstbekannte Dinge in einer unvemehmlichen Sprache, ais
neu, verkndiget (Tittel, G., op. cit., p. 25, cit. en Natorp, P., op. cit., p. 507) y se pregunta
retricamente Sol denn die ganze Kantische Moralreform etwa nur auf ein neue Formel sich
beschrnken? (ibid., p. 35).
150. Man sollte kaum denken, dafi so gemeine und bekannte Satze einer so kunstreichen
Verdunkelung fahig waren [...] Warum die fremdlautende und darum etwas neues versprechende,
und doch nichts neues enthaltende Nahmen von Autonomie und Heteronomie so tief herausfhren? Wozu, bei einer so leichten Sache, der ganze schwerfallige Gang? (ibid., p. 82).
151. Cfr. ibid., p. 31. A esta objecin nuestro autor responde reafirmando su tesis de la
necesidad de la volicin de la felicidad pero insistiendo a la vez en que esa necesidad es meramente
subjetiva y la correspondiente universalidad slo contingente, y por lo tanto muy distinta de la
universalidad objetiva requerida para una ley moral (cfr. KpV 25-26).
152. Ein Recensent, der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen wollte, hat es besser getroffen,
ais er wohl selbst gemeint haben mag, indem er sagt: daB darin kein neues Princip der Moralitt,
sondem nur eine neue Formel aufgestellt worden. Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz
aller Sittlichkeit einfhren und diese gleichsam zuerst erfinden? Gleich ais ob vor ihm die Welt in
dcm, was Pflicht sei, unwissend oder in durchgangigem Irrthume gewesen wre. Wer aber weifi,
was dem Mathematiker eine Formel bedeutet, die das, was zu thun sei, um eine Aufgabe zu befolgen,
ganz genau bestimmt und nicht verfehlen lBt, wird eine Formel, welche dieses in Ansehung aller
Pflicht berhaupt thut, nicht fr etwas Unbedeutendes und Entbehrliches halten (KpV 8 nota; cfr.
tambin KpV 10).

44

ESTUDIO PRELIMINAR

de la moralidad ofrecida por Kant, es el camino verdadero (441, 31)


hacia el primer principio moral.153
Johann Friedrich Flatt, catedrtico en Tbingen, acus a Kant, en
una recensin de nuestra obra publicada en febrero de 1786 en los
Tbinger Gelehrte Anzeigen,'5*de ser inconsecuente y de haber incurri
do en un crculo vicioso al fundamentar por un lado la moralidad en
la libertad y al deducir por otro sta de aqulla. En la Crtica de la razn
prctica Kant reconoce implcitamente que el planteamiento de este
problema (cfr. 450, 18-450, 29) y la solucin para el mismo (cfr. 453,
3-453, 15) que presenta en la Fundamentacin adolecen de cierta
oscuridad, y ofrece una explicacin mucho ms clara y neta de su
doctrina acerca de la relacin existente entre libertad y moralidad: la
primera es la ratio essendi de la segunda, pero la moralidad es la ratio
cognoscendi de la libertad.155
Hermann Andreas Pistorius, en una recensin de la Fundamentacin aparecida en 1786156 y de la que Jenisch dio noticia epistolar a
Kant,157 sugiere, en un tono amable y respetuoso, que Kant debera
haber antepuesto la nocin de bien a la de principio o ley moral.158Kant
se hace eco de esa objecin,159 ciertamente penetrante y dirigida al
ncleo del formalismo de su tica, y responde efectivamente a ella,
153. Cfr. 432, 25-433, 11 y 441, 29-31 para una exposicin ms completa de las razones que
llevan a Kant a expresarse as. En la Metafsica de las costumbres (cfr. 206-207) nuestro autor, desde
un punto de vista ms general, sostiene que en realidad toda filosofa que merezca el nombre no
puede dejar de considerarse superior a cualquier otra.
154. 14. Stck (16 de febrero de 1786), pp. 195 y ss.
155. Cfr. KpV 4 nota.
156. En la Mlgemcine Deutsche Bibliothek, Bd. 66 (1786), pp. 447-463; reproducida en Bittner,
R.-Cramer, K., Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vemunft, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1975, pp. 144-161.
157. Cfr. carta del 14-V-1787;X, 463.
158. En palabras del propio Pistorius: Hierbei wtinschte ich nun, dafi es dem Verf. beliebt
htte, vor alien Dingen den allgemeinen Begriff von dem, was gut ist, zu errtem, und was er
darunter versteht, naher zu bestimmen, denn offenbar mBten wir uns hierber einverstehen, ehe
wir bcr den absoluten Wert eines guten Willens etwas ausmachen knnen [...] ist es hinlnglich,
einen Willen zum Guten zu machen, dafi er nur nach irgendeinem Prinzip oder aus Achtung gegen
irgendein Gesetz handle, sei es wie es wolle, gut oder bose? unmglich, also muR es ein gutes
Prinzip, ein gutes Gesetz sein, dessen Befolgung einen Willen gut macht, und die Fragc, was ist
gut? kehrt also wieder zurck, und wenn wir sie vom Willen bis auf das Gesetz zurckgeschoben
hatten, so mssen wir sie nun doch hier auf eine genugtuendere Weise beantworten; d.i. wir mssen
nun endlich doch auf irgendein Objekt oder auf den Endzweck des Gesetzes kommen und mssen
das Materielle mit zu Hilfe nehmen, weil wir mit dem Formalen weder des Willens noch des
Gesetzes auslangen (Pistorius, H., art. cit., pp. 145-146).
159. Ich habe einem gewisscn wahrheitliebenden und scharfen, dabei also doch immer
achtungswrdigen Recensenten jener Grundlegung zur Metaphysik der Sitien auf seinen Einwurf,
dafi der Begriff des Guten dort nicht (wie es seiner Meinung nach nothig gewesen ware) vor dem
moralischen Princip fesrgesetzt worden, in dem zweiten Hauptstcke der Analytik, wie ich hoffe,
Genge gethan (KpV 8-9).

ESTUDIO PRELIMINAR

45

con cierta extensin, en su obra de 1788. En esa respuesta Kant es


plenamente consciente de la importancia del problema planteado160y
reconoce que su solucin para el mismo es, o puede parecer, parad
jica: el concepto de bien moral sigue, y no precede, a la ley moral.161
Tambin Pistorius, y en el mismo tomo de la misma revista,162
comentando la obra de Johann Schulz Eriauterungen ber des Herm
Professor Kants Kritik der reinen Vemunft (publicada en Knigsberg en
1784), reprocha a Kant haber infringido su propia prohibicin de
aplicar categoras a los nomenos al utilizar como concepto central de
su tica el de una causalidad libre. La rplica de Kant estriba en aclarar
completando lo que ya deca sobre el particular en la Fundamentacin (cfr. 448,4-449, 6 y 458, 36-459, 9) que cuando la razn prctica
pura atribuye realidad objetiva a la libertad no est haciendo afirma
cin teortica o especulativa alguna ni ampliando de ningn modo
nuestro conocimiento, sino que esa atribucin tiene sentido y validez
tan slo para el uso prctico.163
Thomas Wizenmann, amigo y seguidor de Jacobi, sostiene contra
Kant en un artculo de principios de 1787164 que es ilcito deducir la
realidad de un objeto partiendo meramente de que slo con esa
realidad se satisface una necesidad o exigencia (Bedrfnis) nuestra.
A ello replica nuestro autor que la tesis de Wizenmann es desde luego
correcta por lo que hace a las necesidades de nuestras inclinaciones,
160. Diese Anmerkung, welche blos die Methode der obersten moralischen Untersuchungen
betrifft, ist von Wichtigkeit. Sie erklrt auf einmal den veranlassenden Grund aller Verirrungen der
Philosophen in Ansehung des obersten Princips der Moral. Denn sie suchten einen Gegenstand des
Willens auf, um ihn zur Materie und dem Grunde eines Gesetzes zu machen (welches alsdann nicht
unmittelbar, sondem vermittelst jenes an das Gefhl der Lust oder Unlust gebrachten Gegenstandes
der Bestimmungsgrund des Willens sein sollte), anstatt dafi sie zuerst nach einem Gesetze hStten
forschen sollen, das a priori und unmittelbar den Willen und diesem gemafi allererst den Gegen
stand bestimmte (KpV 64).
161. Hier ist nun der Ort, das Paradoxon der Methode in einer Kritik der praktischen
Vemunft zu erklaren: dafi namlich der Begriffdes Guten und Bsen nicht vordem moralischen Gesetze
(dem er dem Anschein nach sogar zum Grunde gelegt werden mfite), sondem nur (wie hier auch
geschieht) nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden milsse (KpV 62-63).
162. Cfr. Allgemeine Deutsche Bibliothek, Bd. 66 (1786), pp. 92 y ss.
163. Wird man aber jetzt durch eine vollstndige Zergliederung des letzteren [del uso
prctico de las categoras] inne, dafi gedachte Realitat hier gar auf keine theoretische Bestimmung
der Kategorien und Erweiterung des Erkenntnisses zum bersinnlichen hinausgehe, sondem nur
hiedurch gemeint sei, dafi ihnen in dieser Beziehung berall ein Object zukomme, weil sie entweder
in der nothwendigen Willensbestimmung a priori enthalten, oder mit dem Gegenstande derselben
unzertrennlich verbunden sind, so verschwindet jene Inconsequenz, weil man einen anderen
Gebrauch von jenen Begriffen macht, ais speculative Vemunft bedarf (KpV 5).
164. An den Herm Professor Kant von dem Verfasser der Resultte Jacobischer und Mendelssohn'scher Philosophie in Deutsches Museum I (Febrero de 1787), pp. 116-156. Wizenmann haba
publicado annimamente en Leipzig en 1786 una obra titulada Die Resultte der Jacobischen und
Mendelssohnschen Philosophie, kritisch untersucht von einem Freywilligen.

46

ESTUDIO PRELIMINAR

pero no cuando estamos ante una necesidad de la razn.165Ahora bien,


esto ltimo es precisamente lo que sucede cuando la ley moral exige
que se den en la naturaleza las condiciones necesarias para la realiza
cin efectiva del sumo bien,166pues ste, en contra de lo que pensaban
los estoicos,167 est integrado adems de por la perfeccin moral por
la felicidad con ella congruente y por ella exigida, por ms que de hecho
la segunda no siempre acompae a la primera.168 Con esta doctrina
Kant desarrolla en la Crtica de la razn prctica la respuesta a un
problema que en la Fundamentacin (cfr. 436,33-37 nota y 437, 18-438,
20) tan slo haba apuntado y cuya solucin apenas haba esbozado:
la congruencia entre el reino de los fines (regido por la ley moral y
formado por quienes la cumplen) y el reino de la naturaleza (cuyos
miembros por un lado no dejan de formar parte del reino de los fines,
y por otro no pueden no desear la felicidad)169slo es posible si ambos
reinos se piensan unificados bajo un jefe o cabeza dotado simultnea
mente de omnisciencia, bondad y omnipotencia.170
2. Otros testimonios
En general, la Fundamentacin encontr la incomprensin de quie
nes ya desde 1781 haban tomado una actitud de rechazo ante el
criticismo. Las reacciones negativas a nuestra obra fueron, en algunos
ambientes filosficos, todava ms adversas que las suscitadas por la
Crtica de la razn pura , 171 Incluso autores que personalmente estaban
165. Cfr. KpV 143 nota.
166. Cfr. KpV 144 nota.
167. Como hemos visto ms arriba, fue probablemente la lectura de la traduccin garveana
del De Officiis lo que hizo inmediatamente presente a ojos de Kant este problema, o al menos le
proporcion el modo concreto de plantearlo.
168. Cfr. KpV 110-112.
169. Oben hatte ich gesagt, da6 nach einem bloKen Naturgange in der Welt die genau dem
sittlichen Werthe angemessene Glckseligkeil nicht zu erwarten und fr unmglich zu halten sei,
und daK also die Mglichkeit des hchsten Guts von dieser Seite nur unter Voraussetzung eines
moralischcn Welturhebers knne eingeraumt werden [...] Hier tritt nun eine subjective Bedingung
der Vemunft ein: die einzige ihr theoretisch mgliche, zugleich der Moralitat (die unter einem
objectiven Gesetze der Vemunft steht) allein zutragliche Art, sich die genaue Zusammenstimmung
des Reichs der Natur mit dem Reiche der Sitten ais Bedingung der Mglichkeit des hchsten Guts
zu denken (KpV 145).
170. Denn der Glckseligkeil bedrftig, ihrer auch wrdig, dennoch aber derselben nicht
thcilhaftig zu sein, kann mit dem vollkommenen Wollcn eines veminftigen Wesens, welches
zugleich alie Gewalt hatte, wenn wir uns auch nur ein solches zum Versuche denken, gar nicht
zusammen bestehen (KpV 110).
171. De ello informaba a nuestro autor un seguidor suyo en estos trminos: Ihre Grundlage
zur Metaphysik der Sitten, mein Herr Prof., findt ungleich mehr Widerspruch unter den Gelehrten

ESTUDIO PRELIMINAR

47

cerca de Kant mostraron una clara repulsa ante conceptos centrales


de nuestra obra: tal es el caso de Hamann respecto de la nocin
kantiana de buena voluntad.172
Pero la incomprensin y el rechazo no fueron, de ninguna manera,
las nicas reacciones que suscit nuestra obra. De entrada, la primera
edicin se vendi muy pronto en su integridad, y ya en 1786 Hartknoch
puso a la venta una segunda, a la que siguieron en vida de Kant al
menos otras seis ediciones.173Desde muy pronto encontramos testimo
nios que denotan autntico entusiasmo por las doctrinas contenidas
en la Fundamentacin y por su autor, tanto en lectores ya anteriormen
te cercanos a Kant174como en eruditos de universidades alemanas175y
de lugares ms lejanos.176
Algunos de los primeros lectores de la Fundamentacin encontraron
o creyeron encontrar en nuestra obra incluso una respuesta a preocu
paciones personales.177 Distinta fue unos aos despus la reaccin de
Mara von Herbert, joven lectora de Kant que se sinti defraudada al
no encontrar en la Fundamentacin orientacin para sus dilemas
von meiner Bekanntschaft ais ihre Critik, und man will sich unmoglich berzeugen lafien, daE die
Natur die Moral auf so tiefen Griinden gebaut habe (carta de Daniel Jenisch a Kant el 14-V-1787;
X, 463).
172. Para el mago del Norte statt der reinen Vemunft hier [en la Fundamentacin] ist von
einem anderen Himgespinst und Idol die Rede: vom guten Willen (carta de Hamann a Herder el
24-IV-1785, cit. en Vorlander, op. cit., p. XV), y poco despus afirma que reine Vemunft und guter
Wille sind noch immer Wrter, deren Begriff ich mit meinen Sinnen zu erreichen nicht imstande
bin (carta de Hamann a Scheffner el 12-V-1785, cit. en Vorlander, op. cit., p. XV).
173. Dos de ellas aparecieron igualmente en Riga en 1792 y en 1797 editadas tambin por
Hartknoch, otras tres en Frankfurt y Leipzig (en 1791, 1794 y 1801) y una en Graz, en 1796.
174. ich wirde vergebens Ausdrcke suchen, wenn ich Ihnen die Freude schildem wollte,
mit der ich Ihre Grundlegung z. M. d. S. in die Hande nahm, und das Interesse mit der ich sie
gelesen, und die Befriedigung mir der ich sie aus der Hand gelegt habe [...] ich bekenne, dafi ich je
weiter Sie auf Ihrer Laufbahn vorriicken, desto mehr mich Ihnen verbunden fhle, und Sie ais
einen meiner ersten WohlthSter betrachte (carta de Schtz a Kant el 20-IX-85; X, 383).
175. Der Nutzen, den Sie mit den moralischen [Schriften] besonders stiften werden,
wird unsaglich sein, da schon die Grundlegung meines Erachtens das Verdienst hat, die ganze
Sittlichkeit zuerst fest gegrndet zu haben und alie, so wohltatig fr unser Geschlecht, von
der Spekulation ab zur TStigkeit rufen (carta de Gottlieb Hufeland a Kant el 11 -X-85; X, 389);
indeBen haben mir einige Gttinger mit Enthusiasmus die hochst neuen und auffallenden
Wahrheiten derselben [Jenisch se refiere a la Fundamentacin] geschrieben: alies sieht nur
mit Sehnsucht ihrer Metaphysik der Sitten entgegen (carta de Daniel Jenisch a Kant el
14-V-1787; X, 463).
176. Tambin Jenisch informa a Kant de que en Holanda se conoce y aprecia la Fundamen
tacin (cfr. carta de Daniel Jenisch a Kant el 14-V-1787; X, 463).
177. Tal es el caso de Schtz, quien confia a Kant: In Ihrer Grundlegung habe ich unter
' mehrem Stellen, die mich ganz hingerissen haben, besonders die Bemerkung ber den Ursprung
einer gewissen Art von Misologie deshalb sehr interessant fr mich gefunden, weil ich oft selbst
Anwandlungen davon gehabt habe (carta a Kant el 20-IX-1785; X, 386).

48

ESTUDIO PRELIMINAR

ticos y sus cuitas amorosas y se quej de ello a nuestro autor en


trminos tan directos como singulares.178Con todo, la devocin por los
principios ticos expuestos en la Fundamentacin lleg a adquirir en
ocasiones formas hiperblicas y, probablemente, contrarias al gusto y
al talante filosfico y humano de nuestro autor.179
Tambin es fcil reunir testimonios del ms clido encarecimiento
por lo que hace a la importancia de la Fundamentacin, tanto en el
contexto de la obra de Kant como en el ms amplio de la historia de
la tica en general. Schopenhauer, quien por otra parte somete no
pocas doctrinas de las contenidas en nuestra obra a muy duras crticas,
reconoce sin embargo que en este libro encontramos el fundamento,
y por tanto lo esencial, de su tica expuesto con un rigor sistemtico,
un encadenamiento y una precisin que no se encuentran en ninguna
otra de sus obras.180 La aparicin de la Fundamentacin marca, en
opinin de Nelson, el paso de la prehistoria de la tica a la historia
propiamente dicha de esta disciplina.181Tugendhat, recientemente, ha
expresado una valoracin no menos positiva de nuestra obra desde un
punto de vista histrico.182
Estos y otros muchos elogios recibidos por nuestra obra se pueden
178. metaphisik der sitien hab ich gelesen samt den kategorischen imperatif, hilft mir nichts,
meine vemunft vcrlast mich wo ich sie am besten brauch eine antwort beschwre dich, oder du
kanst nach deinem aufgebeten imperatif seibst nicht leben (carta de Mara von Herbert a Kant en
agosto de 1791; XI, 261). La correspondencia entre Kant y su romntica lectora, as como algunos
estudios acerca de este episodio de la recepcin de la tica de nuestro autor, se encuentran recogidos
en Berger, W., Macho, Th. (Hrsg.), Kant ais Liebesratgeber. Eine Klagenfurter Episode, Verlag des
Verbandes der wissenschaftlichen Gesellschaften sterreichs, Wien, 1989.
179. Ihre Metaphysik der Sitten vereinigte mich ganz mit Ihnen, ein Wonnegefhl strmt
mich durch alie Gliedcr, so oft mich der Stunde erinnere, da ich sie zum erstenmal las (carta de
Johann Benjamn Erhard a Kant el 12-V-1786; X, 424).
180. Wir finden in diesem Buche die Grundlage, also das Wesentliche seiner Ethik streng
systematisch, bndig und scharf dargestellt, wie sonst in keinem andem (Preisschrift ber die
Grundlage der Moral in Smtliche Werke, hrsg. von Arthur Hbscher, Brockhaus, Wiesbaden, 1966,
Bd.IV, p. 118).
181. Die Geschichte einer Wissenschaft, in dem bestimmten Sinne verstanden, in dem man
sie von ihrer bloBen Vorgeschichtc unterscheidet, beginnt mit der fr eine methodische Bearbeitung hinreichend deutlichen Vorstcllung ihrer Probleme. Fr die Ethik lSt sich dieser Zeitpunkt
genau fixieren; er wird bestimmt durch das Erscheinen von Kants Grundtegung zur Metaphysik der
Sitten (Nelson, L., Die kritische Ethik bei Kant, Schiller und Fres, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gottingcn, 1914, p. 3). En trminos muy similares se pronuncia Hartenstein en el prefacio a su
edicin de la Fundamentacin, cfr. Immanuel Kant's Grundtegung zur Metaphysik der Sitten, in
Immanuel Kants Werke, sorgfltig revidirte Gesammtausgabe in zehn Bnden, Modes und Baumann, Leipzig, 1838, Vierter Band, p. V).
182. Dieses Bchlein ist vielleicht das GroBartigste, was in der Geschichte der Ethik geschrieben worden ist [...] laBt sich Kant hier frei vom Reichtum seines Genies leiten, ebenso phantasievoll
wie streng argumentierend (Tugendhat, E., Vorlesungen ber Ethik, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1993, p. 98).

ESTUDIO PRELIMINAR

49

resumir en las siguientes palabras de Ernst Cassirer: En ninguna de


sus obras crticas maestras se halla tan directamente presente como
en esta la personalidad de Kant; en ninguna brilla tanto como en esta
el rigor de la deduccin, combinado con una libertad tan grande de
pensamiento, en ninguna encontramos tanto vigor y tanta grandeza
morales hermanados a un sentido tan grande del detalle psicolgico,
tanta agudeza en la determinacin de los conceptos unida a la noble
objetividad de un lenguaje popular, rico en imgenes felices y en
ejemplos.183

183, Cassirer, E., Kant: vida y doctrina, trad. de W. Roces, FCE, Mxico, 1968, 2a. ed., p. 289.

V. ESTRUCTURA

Prefacio
1. Prefacio (387, 1-392, 28)
1.1. Divisin de la filosofa (387, 1-388, 14)
1.2. La filosofa moral ha de ser pura (388, 15-390, 18)
1.3. La filosofa prctica universal (390, 19-391, 15)
1.4. Ttulo, objetivo, mtodo y partes de la obra (391, 16-392,
28)
Primera seccin: Trnsito del conocimiento racional moral ordi
nario al filosfico
2. La buena voluntad (393, 1-396, 37)
2.1. La buena voluntad es lo nico bueno sin restriccin (393,
1-394, 12)
2.2. La buena voluntad es buena en s misma (394, 13-394, 31)
2.3. Argumento teleolgico: el fin de la razn es fundar una
buena voluntad (394, 32-396, 37)
3. Valor moral y deber (397, 1-401, 40)
3.1. La primera proposicin (el valor moral estriba en hacer
el bien por deber, no por inclinacin) (397, 1-399, 34)
3.2. La segunda proposicin (el valor moral de una accin
reside en su mxima, no en su propsito) (399, 35-400,
16)
3.3. La tercera proposicin (el deber es la necesidad de una
accin por respeto a la ley) (400, 17-401, 40)
4. La ley moral (402, 1-403, 33)
4.1. El imperativo categrico como ley moral (402, 1-402, 13)
4.2. El imperativo categrico como criterio de enjuiciamiento
moral (402, 14-403, 33)
5. Necesidad de la filosofa moral (403, 34-405, 35)

ESTUDIO PRELIMINAR

51

5.1. Excelencia del conocimiento moral ordinario (403, 34404, 36)


5.2. Necesidad de pasar del conocimiento moral ordinario al
filosfico (404, 37-405, 35)
Segunda seccin: Trnsito de la filosofa moral popular a la
metafsica de las costumbres
6. Filosofa moral a priori, ejemplos y filosofa moral popular
(406, 1-412, 25)
6.1. La experiencia y los ejemplos en la filosofa moral (406,
1-409, 8)
6.2. Necesidad de pasar de la filosofa moral popular a la
metafsica de las costumbres (409, 9-412, 25)
7. Los imperativos (412, 26-420, 17)
7.1. Nocin de imperativo (412,26-414, 11)
7.2. Tipos de imperativos (414, 12-417, 2)
7.3. Cmo son posibles los distintos imperativos? (417, 3420, 17)
8. Frmulas I (o de la ley universal) y la (o de la ley de la
naturaleza) del imperativo categrico (420, 18-427, 18)
8.1. Frmula I (420, 18-421, 13)
8.2. Frmula la (421, 14-421, 20)
8.3. Cuatro ejemplos (421, 21-423, 35)
8.4. El canon del enjuiciamiento moral (423, 36-424, 14)
8.5. Fenomenologa de la transgresin del deber (424, 15-424,
37)
8.6. tica pura y no derivada de la naturaleza humana (425,
1-427, 18)
9. Frmula II (o del fin en s mismo) del imperativo categrico
(427, 19-431,9)
9.1. Definicin y tipos de fin (427, 19-428, 6)
9.2. La persona, fin en s mismo. Frmula II (428, 7-429, 13)
9.3. Cuatro ejemplos (429, 14-430, 27)
9.4. Esta frmula no es emprica (430, 28-431, 9)
10. Frmula III (o de la autonoma) del imperativo categrico
(431,9-433, 11)
10.1. Frmula III (431, 9-431, 24)
10.2. La exclusin del inters como condicin de la categoricidad (431, 25-433, 11)
11. Frmula Illa (o del reino de los fines) del imperativo categrico
(433, 12-436, 7)

52

ESTUDIO PRELIMINAR

11.1. El reino de los fines (433, 12-434, 30)


11.2. Dignidad (con base en la autonoma) y precio (434,
31-436, 7)
12. Sistematizacin y recapitulacin de las frmulas del impera
tivo categrico (436, 8-440, 13)
12.1. Sistematizacin de las frmulas (436, 8-437, 4)
12.2. Recapitulacin de las frmulas I y la desde el punto de
vista de la buena voluntad (437, 5-437, 20)
12.3. Recapitulacin de la frmula II desde el punto de vista
de la buena voluntad (437, 21-438, 7)
12.4. Recapitulacin y profundizacin en las frmulas III y
Illa (438, 8-440, 13)
13. Autonoma y heteronoma (440, 14-444, 34)
13.1. La autonoma de la voluntad como principio supremo
de la moralidad (440, 14-440, 32)
13.2. La heteronoma de la voluntad como fuente de todos los
principios espurios (441, 1-441, 24)
13.3. Elenco de los principios morales heternomos (441,
25-443, 27)
13.4. Recapitulacin de la heteronoma y la autonoma (443,
28-444, 34)
14. Necesidad del paso a una crtica de la razn prctica pura (444,
35-445,15)
Tercera seccin: Trnsito de la metafsica de las costumbres a la
crtica de la razn prctica pura
15. La libertad (446, 5-449, 6)
15.1. Libertad y autonoma (446, 5-447, 7)
15.2. La libertad como clave del imperativo categrico (447,
8-448, 4)
15.3. Necesidad de presuponer la libertad en sentido prctico
(448, 4-449, 6)
16. Planteamiento del problema de la validez del imperativo cate
grico (449, 7-450, 17)
17. El aparente crculo vicioso libertad-moralidad (450, 18-453,
15)
17.1. Planteamiento del problema (450, 18-450, 29)
17.2. Distincin fenmeno/noumeno en el hombre (450, 30452, 6)
17.3. Distincin razn activa/sentidos pasivos (452, 7-453, 2)

ESTUDIO PRELIMINAR

53

17.4. No hay crculo vicioso, sino distincin de puntos de vista


(453,3-453, 15)
18. Solucin del problema de la validez del imperativo categrico
(453,16-455, 9)
18.1. Argumento filosfico: el mundo inteligible es ley para el
mundo sensible (453, 16-454, 19)
18.2. Argumento basado en la razn humana vulgar (454,
20-455, 9)
19. Defensa de la posibilidad de la libertad (455, 10-458, 5)
19.1. Parece que es inevitable la contradiccin entre necesi
dad natural y libertad (455, 10-456, 11)
19.2. Es preciso y posible superar esa contradiccin (456,
12-458,5)
20. Inexplicabilidad de la practicidad de la razn pura (458, 6-463,
33)
20.1. Imposibilidad de conocer el mundo inteligible y de
explicar cmo es posible la libertad (458, 6-459, 31)
20.2. Imposibilidad de saber cmo es posible tomar inters
en las leyes morales (459, 32-461, 6)
20.3. Recapitulacin de los problemas tratados en la tercera
seccin (461, 7-461, 35)
20.4. Inconcebibilidad ltima del imperativo categrico (461,
36-463, 33)

VI. EXPOSICIN DEL CONTENIDO

1. Prefacio (387, 1-392, 28)


1 .1 . D iv is i n

d e la f il o s o f a

La filosofa se divide en fsica, tica y lgica (387, 2-7). La segunda,


como saber acerca de objetos y de las leyes para ellos, se divide a su
vez, al igual que la fsica (387, 8-16), en una parte emprica y en una
parte racional, que es la moral propiamente dicha (387, 17-388, 14).
1 .2 . L a f il o s o f a

m oral ha d e s e r pura

Esta ltima, la metafsica de las costumbres, ha de ser estudiada y


expuesta separadamente de la parte emprica o antropolgica (388,
15-389, 4), y ello por motivos de ndole tanto terica como, sobre todo,
prctica: slo una moral pura esto es, que aunque, sin duda, se aplique
al hombre, y para ello se valga lcitamente de la experiencia, no tome
sus fundamentos en esta ltima, sino exclusivamente de la mera razn
(389, 24-35) puede por un lado fundar a su vez una ley y una
obligacin vlidas con necesidad absoluta para todo ser racional (389,
5-23) y por otro hacer justicia a la pureza de la motivacin y en las
costumbres que es sinnimo de autenticidad moral (389, 36-390, 18).
1 .3 . LA FILOSOFA PRCTICA UNIVERSAL

Es precisamente esa neta separacin del elemento apririco respec


to del emprico lo que se echa en falta en la filosofa prctica cultivada
por Wolff (390, 19-33), quien por ello no percibe la peculiaridad de la
voluntad pura, nica cuyo querer es moral, y su irreductibilidad a las
leyes y fundamentos de determinacin, muchas veces empricos, del
querer en general (390, 34-391, 15).

ESTUDIO PRELIMINAR

55

1.4. T tulo, objetivo, mtodo y partes de la obra

Ahora bien, la presente obra no nos proporcionar esa indispensa


ble metafsica de las costumbres, sino slo su fundamentacin (391,
16-17). sta no puede residir ms que en una crtica de la razn
prctica pura (391, 17-19), y si no se ha titulado as a la obra (391,
32-33) ello se debe por un lado a que la crtica del uso prctico de la
razn pura no es tan urgente como la del especulativo (391, 20-24) y
por otro a que el estudio de la unidad de ambos usos, preciso para una
crtica completa de la razn, obligara a recargar la argumentacin con
complicaciones que aqu se quiere evitar (391, 25-31). No por ello ser
la nuestra una obra sencilla, ms bien habr de entrar en sutilezas de
las que puede dispensarse al lector de una metafsica de las costum
bres, pero no al de la fundamentacin de la misma (391, 34-392, 2).
Esta fundamentacin, en efecto, renunciar a aplicar y desarrollar en
un sistema la moral pura, y se esforzar nicamente en encontrar y
asentar el principio supremo de la moralidad (392, 3-16). El mtodo
que para ello se va a emplear comenzar, sin embargo, buscando el
principio de la moral por anlisis del conocimiento moral vulgar, para
volver a ste sintticamente una vez comprobado en sus fuentes dicho
principio (392, 17-22). Las tres secciones de la obra procedern, as,
respectivamente, del conocimiento moral racional vulgar al filosfico,
de la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres y,
finalmente, de sta a la crtica de la razn prctica pura (392, 23-28).
PRIMERA SECCIN:
TRNSITO DEL CONOCIMIENTO RACIONAL
MORAL ORDINARIO AL FILOSFICO
2. La buena voluntad (393, 1-396, 37)
2.1. La buena voluntad es lo nico bueno sin restriccin

El anlisis del conocimiento moral vulgar comienza presentando a


la buena voluntad como lo nico bueno sin restriccin (393, 1-7): los
dones naturales (sean stos talentos del espritu o propiedades del
temperamento) pueden ser malos si la voluntad que los emplea no es
buena (393, 8-13); igualmente, los dones de la fortuna (salud, riqueza,
etc.) y la felicidad, por un lado (393, 14-393, 24), y caractersticas tan
admirables y valiosas como la moderacin y el autodominio, por otro,
pueden ser mal empleados, luego no son buenos siempre o sin restric

56

ESTUDIO PRELIMINAR

cin, puesto que si no van acompaados de una buena voluntad no


merecen la especial aprobacin que todos otorgamos a lo irrestricta
mente bueno (393, 25-394, 12).
2 .2 . L a b u e n a

v o l u n t a d e s b u e n a e n s m is m a

Esa irrestricta bondad de la buena voluntad implica que es buena


en s misma, en todo caso, con independencia de cualquier circunstan
cia exterior a su querer (394, 13-18), y si bien ciertamente la voluntad
ha de aspirar a producir efectos fuera de ella, en el mundo, el resultado
fctico de sus actos, xito o fracaso, no hace aumentar ni disminuir su
valor propio (394, 19-31).
2 .3 . A r g u m e n t o t e l e o l g ic o :
EL FIN DE LA RAZN ES FUNDAR UNA BUENA VOLUNTAD

La presencia en el hombre de razn prctica confirma que la nocin


de buena voluntad, lejos de ser fantstica, est slidamente fundada
(394, 32-395, 3): si cada facultad que nos proporciona la naturaleza es
la ms adecuada para alcanzar su fin respectivo, el de la razn prctica
no puede ser fomentar y guiar la satisfaccin de todas nuestras nece
sidades, pues para esa tarea no slo es mucho menos til que el instinto
(395, 4-27), sino incluso nociva y contraproducente (hasta el punto de
que muchos dan en cierto odio a la razn si la contemplan slo como
un instrumento para alcanzar la felicidad) (395, 28-396, 13); el come
tido propio de la razn prctica ha de ser ms bien dar origen a una
voluntad buena en s misma, no como medio para satisfacer nuestras
inclinaciones (396, 14-37).
3. Valor moral y deber (397, 1-401, 40)
3 .1 . L a p r im e r a p r o p o s ic i n ( e l v a l o r m o r a l
ESTRIBA EN HACER EL BIEN POR DEBER, NO POR INCLINACIN)

Con el fin de explicar el concepto de buena voluntad estudiaremos


el de deber, pues el primero est contenido en el segundo (397, 1-10).
Para ello buscaremos acciones conformes al deber y contrarias a
nuestras inclinaciones, pues en ellas a diferencia de lo que por
ejemplo sucede cuando un comerciante cumple su deber de ser hon
rado pero lo hace por inters es ms fcil ver si se est actuando

ESTUDIO PRELIMINAR

57

realmente por deber (397, 11-32). As, es claro que quien conserva su
vida no por gustar de ella, sino tambin cuando le es tan ardua y
dolorosa que deseara morir, est obrando por deber, y no por inclina
cin, y por tanto la mxima de su accin tiene contenido moral (397,
33-398, 7). Lo mismo sucede cuando alguien ayuda a sus semejantes
no movido por un clculo de intereses, ni tampoco por una inclinacin
a la benevolencia o por una bondad temperamental, de las que carece,
sino impulsado exclusivamente por la idea de deber: el carcter de esa
persona es sin duda moralmente valioso (398, 8-399, 2). Igualmente,
quien cumple el deber de cuidar su salud, incluso en unas circunstan
cias por ejemplo las de un enfermo de gota- en las que si siguiese
a sus inclinaciones sacrificara la salud a un disfrute inmediato, no
acta movido por la inclinacin a la felicidad, sino por el deber, y su
proceder posee verdadero valor moral (399, 3-26). Este mismo es el
sentido del mandato evanglico de amar al prjimo: ese amor ha de
ser prctico esto es, por deber y no patolgico o dependiente de la
inclinacin (399, 27-34).
3.2. La segunda proposicin (el valor moral

DE UNA ACCIN RESIDE EN SU MXIMA, NO EN SU PROPSITO)

La segunda de las tres proposiciones con las que estamos explicando


el concepto de buena voluntad indica que el valor moral de nuestras
acciones no reside en el efecto que nos propongamos producir con ellas,
sino en el principio o mxima que rija nuestro querer (399, 36-400, 8);
mientras que ese efecto es objeto o materia de nuestra facultad de
desear, y como tal se nos da slo a posteriori, la mxima de nuestra
voluntad es puramente formal y la determina a priori (400, 9-16).
3.3. La tercera proposicin (el deber es la necesidad
DE UNA ACCIN POR RESPETO A LA LEY)

Una tercera proposicin llega, as, al resultado de que slo la ley


como tal (que en cuanto que principio objetivo o exclusivamente
racional s distingue de la mxima o principio subjetivo), y no efecto
alguno de nuestra voluntad ni cualquier inclinacin a esos efectos,
merece respeto y puede ser un mandato independiente de toda incli
nacin y constitutivo de un deber (400, 17-29); una vez descartados
todo efecto y toda inclinacin como fundamentos objetivo y subjetivo
de la determinacin de la voluntad, respectivamente, slo pueden ser
la ley y el puro respeto por ella quienes desempeen esos mismos

58

ESTUDIO PRELIMINAR

cometidos e integren la nocin de deber (400, 30-401, 2). Mientras que


la voluntad no es precisa para producir efectos que satisfagan nuestras
inclinaciones, slo ella, en tanto que como racional se representa la ley
y ve su deber en obrar por respeto a la misma, puede dar origen al bien
moral (401,3-16). Ese respeto por la ley es ciertamente un sentimiento,
pero lo distingue de cualquier otro el hecho de que no lo recibimos de
la inclinacin, sino que, autoproducido por la razn, lejos de ser la
causa de la ley es la conciencia del efecto que sta produce sobre
nuestra voluntad cuando la determina inmediatamente (401, 17-27).
Objeto del respeto es, as pues, slo la ley como algo a lo que nuestra
voluntad est necesariamente sometida, pero que a la vez se sigue de
ella por autoimposicin (por ello guarda cierta analoga tanto con el
miedo como con la inclinacin) (401,28-35); respetamos a una persona
slo como ejemplo de una ley, y el respeto a la misma es el nico inters
moral (401, 36-40).
4. La ley moral (402, 1-403, 33)
4.1. E l imperativo categrico como ley moral
Como hemos hecho abstraccin de todo impulso que procediese de
un efecto esperado, la ley que determina a la voluntad buena sin
restriccin no puede tampoco remitirse a accin concreta alguna, sino
que habr de expresar meramente la legalidad universal que constituye
en tal a toda ley, esto es, me intima a obrar slo de un modo tal que
pueda querer que mi mxima se convierta en una ley universal (402,
1-13).
4.2. E l imperativo categrico como criterio
DE ENJUICIAMIENTO MORAL

Esta ley es la que la razn ordinaria aplica cuando enjuicia una


mxima, por ejemplo la de salir de un apuro prometiendo algo sin
intencin de cumplirlo, no para saber si sera imprudente o perjudicial
seguirla, lo que bien podra ser el caso, sino, lo que es muy distinto,
para averiguar si su seguimiento es o no conforme al deber (402,
14-403, 5). En efecto, el medio ms seguro de saber esto ltimo es
preguntarme si puedo querer que esa mxima se haga universal: no
puedo, pues si todos prometiesen en falso nadie creera mis promesas,
esto es, querer a la vez una promesa mentirosa y su universalizacin
es contradictorio, luego imposible (403, 6-17). Este criterio, as, nos

ESTUDIO PRELIMINAR

59

lleva del modo ms sencillo e inmediato a rechazar como inmoral toda


mxima que no pueda formar parte de una legislacin universal, el
respeto a la cual constituye el deber y la condicin de la posesin por
una voluntad de bondad o valor moral (403, 18-33).
5. Necesidad de la filosofa moral (403, 34-405, 35)
5.1. E xcelencia del conocimiento moral ordinario

El mencionado principio es todo lo que precisa la razn humana


ordinaria para distinguir el bien del mal y saber qu hay que hacer;
este es por ello un saber que ya posee todo hombre sin necesidad de
ciencia o filosofa alguna (403, 34-404, 10). En el terreno prctico, a
diferencia de lo que sucede en el terico, el apartamiento de todo
cuanto tenga su fundamento en la experiencia es lo que preserva de
oscuridad y confusin al entendimiento humano ordinario y le permite
llevarnos a juicios morales claros y certeros igual de bien o incluso
mejor que la filosofa, propensa a enredarse en complicaciones inne
cesarias (404,11-28). Parece, por tanto, que debemos limitarnos a usar
la filosofa para estudiar y exponer la moralidad, pero no para dirigir
nuestra conducta, pues la razn ordinaria nos gua en la prctica moral
mucho mejor que ella (404, 29-36).
5.2. N ecesidad de pasar del conocimiento moral ordinario
al filosfico

Ahora bien, esa razn humana ordinaria est expuesta a multitud


de necesidades y estmulos distintos o incluso contrarios al deber,
por lo que puede caer, si abandonando su sencillez les presta odos,
en la confusin e inseguridad de una dialctica natural; corre de ese
modo el riesgo de echar a perder el rigor y la pureza caractersticos
de las leyes morales, al querer subordinarlas o al menos acercarlas a
las inclinaciones (404, 37-405, 19). Para evitar ese peligro, la razn
ordinaria se ve precisada a llamar en su ayuda a la filosofa, la cual
muestra su utilidad tambin prctica al fortalecer a la primera ilus
trndola sobre el origen y la ndole de sus propios principios y
poniendo as fin a toda ambigedad dialctica con la crtica de la
razn (405, 20-35).

60

ESTUDIO PRELIMINAR

SEGUNDA SECCIN:
TRNSITO DE LA FILOSOFA MORAL POPULAR
A LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES
6. Filosofa moral a priori, ejemplos y filosofa moral popular
(406, 1-412, 25)

6 .1 . L a e x p e r ie n c ia

y l o s e j e m p l o s e n la f il o s o f a m o r a l

Hemos tomado el concepto de deber de la razn ordinaria, pero no


de la experiencia de las acciones humanas: no obstante la solidez del
concepto de moralidad en s mismo considerado, podra ser, a causa
de la debilidad de nuestra naturaleza, que de hecho nadie haya ejecu
tado todava una sola accin por deber (406, 1-25). Sea como fuere, y
dado que el valor moral depende de los ms interiores y escondidos
principios de nuestros actos, nunca podemos estar seguros por expe
riencia de si ha sido en realidad el deber, y no ms bien un secreto
impulso egosta, lo que nos ha llevado a cumplir la ley (407, 1-16). Por
ello, si quisisemos apoyar el concepto de deber en la experiencia,
estaramos dando un poderoso argumento a quienes niegan a ese
concepto toda validez y contenido (407, 17-23): basta una observacin
fra e imparcial para sospechar que ni siquiera las acciones conformes
al deber han sido motivadas por ste, sino por el querido yo (407,
24-33). Hemos de convencernos, ms bien, de que la validez de la ley
moral no puede depender de que la experiencia nos presente ejemplos
de acciones por deber realmente sucedidas, sino que esa ley versa sobre
lo que debe suceder, aunque nunca haya sucedido, y se apoya para
determinar a nuestra voluntad (por ejemplo a ser leal en la amistad)
en fundamentos racionales a priori, y no en ejemplo alguno tomado
de la experiencia (podra no haber ninguno de un amigo verdadera
mente leal) (407, 34-408, 11). Es claro, adems, que solamente pode
mos tener experiencia de las condiciones contingentes en que se
encuentran los hombres, por lo que no es seguro que las leyes empricas
valgan para toda voluntad; en cambio, las leyes morales han de valer
con absoluta universalidad y necesidad, luego para todos los seres
racionales en general, y de ningn modo slo para los hombres, por lo
que nicamente pueden proceder de la razn pura (408, 12-27). Por
otra parte, un ejemplo valdr como modelo moral slo si coincide con
la ley, luego sta no se deriva de ejemplo alguno sino que precede a
todos (incluso, como l mismo afirma, al que nos da Jesucristo) (408,
28-409, 3); los ejemplos, as, no son pautas que imitar, sino que sirven

ESTUDIO PRELIMINAR

61

slo para mostrar intuitivamente que es posible hacer lo que la ley


prctica de la razn prescribe a priori (409, 4-8).
6.2. N ecesidad d e pasar de la filosofa moral popular
A LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES

Dado que los principios morales proceden exclusivamente a priori


de la razn pura, es evidente la conveniencia de exponerlos en una
metafsica de las costumbres que, a diferencia de la filosofa moral
popular, prescinda de todo aditivo emprico (409, 9-19). El intento de
ser popular es inoportuno cuando, como aqu es el caso, no se trata de
hacer ms accesibles a todos las doctrinas morales, sino de fundamen
tarlas, y debe ser pospuesto hasta la terminacin de esta ltima tarea
(que no es otra que la exposicin de la metafsica de las costumbres
como ciencia pura, pero de la que es posible derivar reglas prcticas
aplicables a la conducta de los hombres 410, 30-37), en el curso
de la cual se ha de rechazar con repugnancia toda mezcla de los
principios morales con consideraciones empricas, una mezcla de la
que slo pueden gustar mentes confusas y superficiales (409, 20-410,
2) que no se han percatado de que la pureza racional de los principios
morales los hace inderivables de la naturaleza humana (410, 3-18). La
importancia y necesidad de la metafsica de las costumbres es ante
todo prctica; quien trata de robustecer y dar firmeza a la moralidad
insistiendo en las ventajas que reporta para el inters, amalgamando
motivos racionales con otros tomados del sentimiento o la inclinacin,
de la esperanza de una recompensa o del temor a un castigo presentes
o futuros, logra lo contrario de lo que pretende, pues los resortes
puramente morales son mucho ms eficaces para mover a la virtud
que los mezclados con atractivos empricos, siempre mutables y que
slo contingentemente llevan al bien (410, 19-29. 411, 1-7.411,24-38).
En suma: su origen a priori en la razn y su independencia de todo
mvil emprico y contingente son lo que hace a los principios morales
puros y por ello dignos de ser seguidos necesariamente por todo ser
racional (411, 8-14); mezclarlos con mviles empricos, tomados de la
naturaleza humana, equivaldra a recurrir a la antropologa no slo en
la aplicacin de la moralidad, cosa lcita, sino en su fundamentacin,
lo que sera funesto sobre todo desde un punto de vista prctico, pues
se privara a la moralidad, a la vez que de su genuino valor, de todo
fundamento slido (411, 15-23. 412, 1-14). Es preciso, as pues, pasar
de esa filosofa moral emprica y por ello popular, pero inautntica, a
la metafsica, para lo cual hemos de estudiar la razn prctica y ver
cmo surge de ella el concepto de deber (412, 15-25).

62

ESTUDIO PRELIMINAR

7. Los imperativos (412, 26-420, 17)


7.1. N ocin de imperativo
Cando la voluntad o facultad de obrar segn la representacin de
leyes no es indefectiblemente determinada por la razn, sino que puede
no ejecutar las acciones que sta presenta como objetivamente nece
sarias, decimos que esa voluntad se encuentra bajo la constriccin de
plegarse a los principios racionales, los cuales en ese caso se denomi
nan mandatos y se formulan en imperativos (412, 26-413, 11). Los
imperativos, as, expresan el deber bajo el que se halla la voluntad que
por su ndole subjetiva no hace el bien ms que contingentemente (413,
12-17). Mientras que el bien determina a la voluntad con base en
fundamentos racionales objetivos y, como tales, vlidos para todo ser
racional, lo agradable se apoya para mover a la voluntad en la sensa
cin subjetiva, quiz no vlida para todos (413, 18-25). La voluntad
que no es determinada necesariamente por principios racionales ob
jetivos los sigue a travs de un inters, ya patolgico en el objeto como
agradable, ya prctico en la accin misma; slo cuando toma este
ltimo se atiene realmente a los principios racionales como tales y no
los usa como medio para satisfacer la inclinacin, por lo que slo
entonces est obrando por deber (413, 26-38. 414, 34-36). Lo que por
tanto distingue a la voluntad santa de la imperfecta, por ejemplo de la
humana, es que en la primera no tiene sentido hablar de deber, pues
el querer ya se pliega siempre y por s solo al bien, mientras que la
segunda precisa de imperativos que pongan en relacin la necesidad
objetiva de la ley con su imperfeccin subjetiva (414, 1-11).
7.2. T ipos de imperativos

Los imperativos pueden presentar la accin que mandan ora como


buena o racionalmente necesaria en s misma, y entonces se denomi
nan categricos, ora como buena slo en tanto que medio para alcan
zar algo distinto de ella, y en ese caso son hipotticos (414, 12-31), ya
asertricos, ya problemticos, segn esa otra cosa distinta sea objeto
real o posible de una volicin (414, 32-415, 5). Los imperativos proble
mticos o de la habilidad aparecen en todo tipo de saberes y nica
mente prescriben lo que es preciso hacer para alcanzar un fin posible,
sea ste el que sea (tanto curar como envenenar, por ejemplo), o en
general cualquier fin que en el curso de la vida podamos tener (415,
6-27). La felicidad, en cambio, es siempre un fin real, que no podemos
no perseguir, pues su deseo nos viene dado por una necesidad natural;

ESTUDIO PRELIMINAR

63

el que prescribe los medios precisos para conseguirla es, pues, un


imperativo de la prudencia (415, 28-416, 6) (la cual es la capacidad de
unificar todos nuestros propsitos para nuestro beneficio duradero
416, 30-37). El imperativo de la moralidad, por su parte, no tiene en
cuenta fin, materia o resultado alguno a cuyo logro sirva la accin, sino
que manda sta inmediata y categricamente (416, 7-14). Slo los
imperativos morales constrien a la voluntad a hacer algo en todo caso,
haya o no una inclinacin, por lo que slo ellos expresan necesidad
incondicionada y son autnticos mandatos o leyes, mientras que los
otros dos tipos de imperativos son ms bien meros consejos, tcnicos
o pragmticos (esto es, relativos al bienestar general 417, 32-37), que
indican cmo lograr algo, pero slo bajo la condicin de que se quiera
ese algo (416, 15-417, 2).
7.3. Cmo son posibles los distintos imperativos?
Cmo son posibles estos imperativos, es decir, la constriccin de
la voluntad que cada uno expresa? (417, 3-6). En el caso de los
imperativos de la habilidad la respuesta es sencilla: quien quiere
racionalmente un fin, quiere los medios precisos para alcanzarlo, de
modo que este segundo querer, sobre el que versa el imperativo, est
contenido en el primero analticamente (por mucho que la puesta en
prctica de los medios requiera proposiciones sintticas), luego se
sigue con toda necesidad del mismo (417, 7-25). El fin al que refieren
los imperativos de la prudencia es la felicidad, y su volicin hara
analticamente necesaria la de los medios correspondientes (417, 27418, 1); sin embargo, el concepto de felicidad como un mximo de
satisfaccin integra elementos que slo la experiencia puede propor
cionar, y permanece por ello tan indeterminado que un ser finito no
puede jams sealar con seguridad qu medios son los ms aptos para
alcanzarla (cualquier bien concreto riqueza, saber, salud, etc. que
se poseyese podra resultar contraproducente para el logro de la
felicidad) (418, 2-28), por lo que los imperativos correspondientes no
se dejan formular con exactitud y, en rigor imposibles como imperati
vos, son de hecho meros consejos (418, 29-419,2), lo que no obsta para
que, si se pudiesen concretar los medios para la felicidad, la compren
sin de su posibilidad no ofreciese la menor dificultad (419, 3-11). Esa
dificultad, en cambio, es muy grande en los imperativos de la morali
dad, y ello por dos motivos: por un lado, la experiencia no puede nunca
mostramos la realidad de un imperativo de este tipo, pues nunca
estamos seguros de que detrs del imperativo no se encuentre un
resorte interesado que haga su cumplimiento en realidad contingente

64

ESTUDIO PRELIMINAR

o hipottico (419, 12-35), luego le prive de la necesidad absoluta y con


ella de su ndole de ley propiamente moral (419, 36-420, 11); por otra
parte, a diferencia del hipottico, el imperativo categrico es una
proposicin sinttica puesto que conecta la accin imperada con la
voluntad como algo no contenido en sta ni derivado de volicin alguna
suya a la par que a priori ya que esa conexin tiene lugar con toda
necesidad y sin apoyarse en condicin alguna, lo que hace su
posibilidad tanto ms difcil de comprender (420, 12-17. 29-35).
8. Frmulas I (o de la ley universal) y la (o de la ley
de la naturaleza) del imperativo categrico (420, 18-427, 18)
8.1. F rmula I

Por ello, antepondremos al estudio de la posibilidad del imperativo


categrico el de su formulacin, mucho ms fcil, por cuanto este
imperativo slo hace referencia a la necesidad de que la mxima (que
es el principio subjetivo segn el que se obra) se conforme a una ley (o
principio objetivo segn el que se debe obrar) que, lejos de mencionar
condicin alguna, tiene por todo contenido la mera universalidad (420,
18-421, 4. 420, 36-37. 421, 26-30). El imperativo categrico, del que
cabe derivar todo deber, reza, pues, como sigue: obra slo segn la
mxima a travs de la cual puedas querer a la vez que se convierta en
una ley universal (421, 6-13).
8.2. F rmula la

Dado que el conjunto de las cosas en cuanto regido por leyes


universales se llama naturaleza, el imperativo del deber se puede
formular tambin as: obra como si la mxima de tu accin se fuese
a convertir por tu voluntad en ley natural universal (421, 14-20).
8.3. Cuatro ejemplos
Los diversos deberes se pueden ejemplificar como sigue en su
derivacin del imperativo categrico y segn su clasificacin habitual
en perfectos o imperfectos (segn admitan o no excepciones), hacia s
o hacia otros hombres (421, 21-23. 31-38). En primer lugar, vemos que
la mxima de quitarse la vida cuando sta promete ms dolor que
agrado es contraria al deber, pues no puede ser ley universal: una
naturaleza regida por ella se contradira al dar a una misma sensacin

ESTUDIO PRELIMINAR

65

las misiones opuestas de fomentar y destruir la vida (421, 24-25. 422,


1-13). La mxima de pedir dinero prestado bajo promesa de devolverlo
pero sin intencin de hacerlo tampoco es lcita, ya que al ser elevada
a ley universal de la naturaleza se contradira a s misma, por cuanto
su seguimiento por todos hara imposible lo que pretendo al adoptarla:
que mi promesa sea creda y se me preste dinero (422,15-36). Un tercer
ejemplo es el de quien deja sin cultivar sus talentos naturales para
evitar el esfuerzo que ello lo supondra; ese perezoso no puede querer
que su mxima sea ley natural universal, pues no puede dejar de querer
el desarrollo de todas sus facultades como tiles para cualquier clase
de fines (422, 37-423, 16). En cuarto y ltimo lugar, tampoco quien
niega su ayuda a quien ve que la necesita puede querer la universali
zacin de su mxima, esto es, que todo el mundo hiciese lo mismo que
l, pues en ese caso dara en la contradiccin de verse privado, por su
propia voluntad, de la ayuda que podra necesitar y le gustara recibir
(423, 17-35).
8.4. E l canon del enjuiciamiento moral

As pues, hay mximas (ejemplos 1 y 2) que ni siquiera pueden ser


pensadas como leyes universales, mientras que otras (ejemplos 3 y 4)
pueden serlo, pero no ser queridas como tales: la adopcin de las
primeras atenta contra un deber estricto, y la de las segundas contra
un deber amplio; en general, el canon de enjuiciamiento moral de toda
accin viene dado por la posibilidad de querer sin contradiccin que
su mxima valga como ley universal (423, 36-424, 14).
8.5. F enomenologa de la transgresin del deber

Ahora bien, quien adopta una mxima contraria al deber no cae de


hecho en la contradiccin de querer que valga universalmente, ni
impugna la ley moral de la razn en s misma, sino que solamente
suspende aqu y ahora la validez del imperativo categrico, rebajando
su universalidad a una mera generalidad que admite excepciones en
favor de la inclinacin (424, 15-37).
8 .6 . TICA PURA Y NO DERIVADA DE LA NATURALEZA HUMANA

Hasta aqu hemos logrado mostrar que slo el imperativo categ


rico expresa el concepto de deber y hemos determinado su contenido

66

ESTUDIO PRELIMINAR

y explicado su uso, si bien an no hemos podido demostrar su realidad


y validez (425, 1-11). Esta ltima no puede derivarse de propiedad
alguna especfica de la naturaleza o de la voluntad humana, pues, de
lo contrario, por un lado esa validez no se extendera a todo ser racional
y, por otro, el principio que la poseyese sera meramente subjetivo y,
apoyado en una tendencia nuestra, no podra llegado el caso ordenar
nos prescindir de todas ellas y alcanzar as la sublime dignidad de quien
las supera movido por un mandato moral (425, 12-31). La filosofa, as
pues, se ve en la tesitura de tener que respaldar por s misma sus
propias leyes, sin hacerlas depender de algo superior ni apoyarlas en
algo inferior a ellas, so pena de echar a perder su pureza y autoridad
y de condenar al hombre al desprecio de s mismo (425, 32-426, 6). En
efecto, cualquier aadido emprico hara contingente la bondad de
nuestra voluntad, y por lo mismo privara de valor su adhesin a algo
que ya no sera la virtud en su sencilla desnudez, sino un remedo de la
misma cubierto de adornos tan inautnticos como prometedores para
nuestro egosmo (426, 7-21. 426, 31-36). Es claro, por ello, que la
respuesta a la pregunta por la necesidad de la ley de no obrar ms que
segn mximas universalizables ha de ser obtenida a priori: slo cabe
esperarla de una metafsica de las costumbres, que prescindiendo de
cuanto la psicologa emprica, como parte de la filosofa natural, puede
averiguar sobre el origen y funcionamiento de nuestras inclinaciones,
se atenga exclusivamente a lo que la razn por s sola prescribe a
nuestra voluntad, pues slo ella, en lugar de estudiar las leyes empricas
de lo que sucede, puede aspirar a determinar qu debe suceder (426,
22-30. 427, 1-18).
9. Frmula II (o del fin en s mismo) del imperativo categrico
(427, 19-431,9)
9.1. Definicin y tipos de fin

Los fines, o fundamentos de autodeterminacin de la voluntad, son


subjetivos u objetivos segn se basen en la apeticin de un efecto que
producir o, dados por la mera razn, sean vlidos para todo ser
racional; de los primeros se siguen principios materiales e hipotticos,
y slo los segundos originan principios formales, esto es, leyes prcti
cas universales: un imperativo categrico slo podra tener por funda
mento algo cuya existencia poseyese valor absoluto y fuese fin en s
mismo (427, 19-428, 6).

ESTUDIO PRELIMINAR

67

9.2. La persona, fin en s mismo. F rmula II


Pues bien, cuanto podamos adquirir con nuestros actos debe su
valor a las inclinaciones que satisface, ninguna de las cuales es valiosa
en s misma; de los seres que existen de suyo, los irracionales son cosas
y valen slo como medios, mientras que nicamente las personas
esto es, el hombre, y en general cualquier ser racional son fines
objetivos o en s mismos, cuya existencia posee valor absoluto y que
por tanto jams deben ser usados como meros medios (428, 7-33). De
otro modo no habra principio prctico alguno que fuese objetivo y
supremo o categrico, pues le faltara el fundamento que ahora detec
tamos (pero an no podemos demostrar 429, 35-36) en la naturaleza
de todo ser racional, y no slo del hombre, como fin en s mismo; el
imperativo correspondiente reza pues as: obra de modo que uses la
humanidad en tu persona y en la de cualquier otro siempre a la vez
como fin, nunca meramente como medio (428, 34-429, 13).
9.3. Cuatro ejemplos

Por ejemplo, quien se suicida para no sufrir ms est disponiendo


de su propia persona como si fuese una cosa, un mero medio (es asunto
de la moral propiamente dicha, que aqu no podemos estudiar, si quien
se amputa miembros o se expone a peligros est haciendo lo mismo)
(429, 14-28). Parecidamente, quien promete en falso, o vulnera de
algn modo los derechos de otra persona, se est valiendo de ella como
un mero medio, pues esa otra persona no puede estar de acuerdo con
mi modo de tratarla ni por tanto contener el fin de la accin corres
pondiente (429, 29-430, 9) (el imperativo categrico es distinto del
principio que nos prohbe hacer a los dems lo que no querramos que
nos hiciesen, pues ste deja fuera los deberes hacia m mismo y otros
muchos como el de ser benfico o el de condenar a un criminal,
430, 30-37). Por otra parte, no basta con respetar la ndole de fin en s
de una persona, sea sta la propia o sea ajena, sino que he de fomentarla
positivamente, por ejemplo desarrollando todas mis facultades, en el
primer caso (430, 10-17), o procurando la felicidad de los dems
haciendo mos sus fines, en el segundo (430, 18-27).
9.4. E sta frmula no es emprica

Este principio es puramente racional y no ha sido tomado de la


experiencia, pues es universal, y adems la humanidad figura en l no

68

ESTUDIO PRELIMINAR

como un fin subjetivo que de hecho perseguimos, sino como un fin


objetivo cuya volicin es condicin restrictiva de la de cualquier otro
(430, 28-29. 431, 1-8).
10. Frmula III (o de la autonoma) del imperativo categrico
(431,9-433,11)
10.1. F rmula III
El ser racional como fin en s mismo es sujeto de todos los fines, lo
cual nos lleva a ver en la idea de su voluntad como universalmente
legisladora una tercera formulacin del principio prctico supremo,
en la que la voluntad aparece como autolegisladora y slo por serlo
tambin como sometida a la ley (431, 9-24).
10.2. La exclusin del inters como condicin de la categoricidad
Con esta formulacin que no precisa de nuevos ejemplos (432,
34-36) no demostramos an la existencia de imperativos categricos,
pero s ponemos de relieve, en su frmula misma, que esos imperativos,
por su propia naturaleza, excluyen como resorte de la voluntad cual
quier clase de inters (431,25-432,4). En efecto, slo ante una voluntad
que no se encuentra bajo leyes, sino que es ella misma legisladora
suprema y ley para s, podemos estar seguros de que su seguimiento
de la ley no depender de inters alguno o, lo que es lo mismo, de que
esa ley que ella da mandar de modo absolutamente incondicionado
(432, 5-24). No haber visto esto ltimo es decir, que cualquier ley
bajo la que est el hombre y que no proceda de su propia voluntad
como universalmente legisladora le estar constriendo desde fuera,
a travs de un inters, luego sin la necesidad categrica propia del
deber moral es la causa del fracaso de cuantos sistemas morales
dejan de situar el principio prctico supremo en la autonoma de la
voluntad (432, 25-33. 433, 1-11).

ESTUDIO PRELIMINAR

69

11. Frmula Illa (o del reino de los fines)


del imperativo categrico (433, 12-436, 7)
11.1. EL REINO DE LOS FINES

Los seres racionales como universalmente legisladores por las


mximas de su voluntad, y por tanto fines en s mismos, forman un
conjunto sistemtico unido por leyes comunes que puede ser denomi
nado reino de los fines (433, 12-33). Slo las mximas a travs de las
cuales la voluntad de un ser racional puede considerarse a s misma
como legisladora universal hacen posible un reino de los fines y son
por ello morales; cuando no todas la mximas de un er racional son
as, ese ser, a la vez que es legislador, se halla sometido a la ley y bajo
el deber de cumplirla, por lo que es un mero miembro del reino de los
fines; en cambio, el ser racional independiente de toda necesidad, y
por ello no constreido por la ley, no est sometido a voluntad ajena y
no se halla tampoco bajo el deber, sino que pertenece al reino de los
fines como soberano del mismo (433, 34-434, 30).
11.2. Dignidad (con base en la autonoma) y precio

nicamente la moralidad como condicin bajo la cual un ser


racional puede ser visto como legislador, es fin en s mismo y pertenece
por tanto al reino de los fines posee dignidad y no es intercambiable
por nada; cualquier otra cualidad tiene slo precio, ya de mercado si
satisface una inclinacin, ya afectivo si agrada por s misma (434,
31-435, 10). Por ejemplo, la lealtad, a diferencia del ingenio, posee un
valor interno (que, independiente de lo que la lealtad produzca o de
que agrade a un gusto o sentimiento especial, reside en la actitud), y
puede ser impuesta a la voluntad como un deber incondicionado que
le comunica una dignidad acreedora de respeto inmediato y superior
a todo precio (435, 11-28). La autonoma, al hacemos miembros del
reino de los fines y partcipes de una legislacin universal a la que
estamos sometidos a la vez que nos la damos a nosotros mismos, es,
as pues, el fundamento de nuestra dignidad como seres racionales
(435, 29-436, 7).

70

ESTUDIO PRELIMINAR

12. Sistematizacin y recapitulacin de las frmulas


del imperativo categrico (436, 8-440, 13)
12.1. S istematizacin de las frmulas

Aunque el principio de la moralidad es de suyo nico, se pueden


distinguir, para hacerlo ms intuitivo, las tres frmulas del mismo que
ya conocemos: segn la unidad de la forma, nos obliga a rechazar toda
mxima que no pueda valer como ley universal de la naturaleza; segn
la multiplicidad de la materia, nos manda tratar a todo ser racional
como fin en s y condicin restrictiva de cualquiera de nuestros fines;
segn la totalidad del sistema, ordena que nuestras mximas concuerden con la idea prctica de un reino de los fines como reino de la
naturaleza (436, 8-28. 436, 33-37). Con todo, para el enjuiciamiento
moral es preferible atenerse a la frmula universal del imperativo
categrico: obra segn la mxima que pueda a la vez hacerse a s misma
ley universal (436, 29-437, 4).
12.2. Recapitulacin de las frmulas I y la

DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LABUENAVOLUNTAD

Es absolutamente buena slo la voluntad para la que sea imposible,


al ser pensada como ley, dar en una contradiccin, esto es, slo la
voluntad que siempre puede querer que su mxima se tenga por objeto
a s misma como ley universal de la naturaleza (437, 5-20).
12.3. Recapitulacin de la frmula II

DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LABUENAVOLUNTAD

La voluntad absolutamente buena no depende para serlo de que


alcance o produzca fin alguno, sino que el suyo ha de ser un fin ya
existente, no susceptible de ser realizado, pero s digno de ser respeta
do, en y por s mismo, como determinacin negativa que restringe toda
accin a la condicin de no tratar jams al fin en s mismo como mero
medio; ahora bien, dado que el fin en s mismo es el sujeto de todos
los fines, esa condicin es en el fondo idntica luego tambin lo son
los respectivos imperativos a la de que la mxima de cada sujeto sea
aceptable como ley universal para todos (437, 21-438, 7).

ESTUDIO PRELIMINAR

71

12.4. R ecapitulacin y profundizacin en las frmulas III y Illa


Todo ser racional como fin en s mismo est autorizado a hacer de
su propia mxima una ley universal y es por ello miembro legislador
del reino de los fines, a la vez que est sometido a la obligacin de obrar
slo segn mximas a travs de las que pueda serlo (438, 8-22). Esas
mximas, autoimpuestas a la par que universales, son anlogas a las
leyes naturales y, si de hecho fuesen seguidas por todos los sujetos,
constituiran un reino de los fines a su vez anlogo al reino de la
naturaleza; sin embargo, no podemos contar con esa coincidencia de
ambos reinos, ni, por tanto, con que los miembros del primero reciban
la felicidad que esperan, pero no por ello el imperativo categrico
pierde algo de su fuerza y sublime valor (438, 23-439, 11). Un ser que
hiciese coincidir el reino de la naturaleza con el de los fines no por ello
hara aumentar el valor interno de los miembros de este ltimo, un
valor que procede de y ha de ser juzgado slo en atencin al desinters
con que forman parte del mismo (439, 12-23). En suma, las acciones
que concuerden con la autonoma de la voluntad estarn permitidas
moralmente; la voluntad en la que eso suceda necesariamente ser
santa, y cualquier otra estar bajo la obligacin o el deber de atenerse
al principio de la autonoma (439, 24-34). Es precisamente en virtud
de esta ltima por lo que la dignidad del ser racional es compatible con
el sometimiento bajo el deber: nos sometemos a l no por gusto o
miedo, sino exclusivamente por respeto a la ley y a la idea de la dignidad
de nuestra voluntad como necesariamente coincidente con ella (439,
35-440, 13).
13. Autonoma y heteronoma (440, 14-444, 34)
13.1. La autonoma de la voluntad como principio supremo
DE LA MORALIDAD

Cuando una voluntad puede querer que sus mximas sean leyes
universales decimos que es autnoma, esto es, ley para s misma. Este
principio se sigue, por mero anlisis, de la nocin de moralidad, pero
el imperativo que manda adoptarlo es una proposicin sinttica a
priori, pues en el concepto de voluntad no est contenido que no deba
obrar ms que universalizablemente (440, 14-32).

72

ESTUDIO PRELIMINAR

13.2. La heteronoma de la voluntad como fuente


DE TODOS LOS PRINCIPIOS ESPURIOS

La voluntad que toma la ley que la determina de su relacin con un


objeto es heternoma; los imperativos basados en esa relacin son
siempre hipotticos debo hacer algo porque quiero otra cosa
mientras que los morales dejan de lado cualquier influjo de un objeto
y mandan categricamente hacer algo, por ejemplo fomentar la felici
dad ajena, meramente porque no hacerlo sera inuniversalizable (441,
1-24).
13.3. E lenco de los principios morales heternomos

Los principios heternomos en que ha cado siempre una razn falta


de crtica pueden ser empricos o racionales (441, 25-442, 5). Entre los
primeros, fundados en la naturaleza humana y por ello faltos de necesi
dad y universalidad, el de la felicidad propia es especialmente rechaza
ble, pues adems de ocultar la diferencia entre ser bueno y ser feliz, y
que no siempre lo uno lleva a lo otro, asigna a la moralidad resortes que
la privan de su elevacin propia (442,6-22); el principio del sentimiento
- o sentido moral no es menos emprico pues no deja de apelar al agrado
que la virtud o la felicidad ajena nos producen, por inmediato que ste
sea, y por tanto no da una pauta vlida por igual para sujetos que pueden
sentir de manera distinta pero al menos aprecia a la moralidad por s
misma y no slo cuando es ventajosa (442, 23-443, 2). Los principios
heternomos racionales se basan en el concepto de perfeccin, sea ste
ontolgico o teolgico, de los que el primero es preferible al segundo,
pues, por indeterminado e inservible que sea, no hace depender la
moralidad de una voluntad, la divina, que o bien se concibe circularmen
te pues slo podemos fundar la idea de moralidad en la de perfeccin
si antes derivamos sta de aqulla o bien se limita a exigir que la
honremos mediante terribles amenazas de castigo, arruinando as toda
moralidad (443, 3-19); el principio ontolgico de la perfeccin es tam
bin preferible al del sentido moral, pues aunque ninguno de los dos
falsifica la moralidad (si bien no pueden fundamentarla), aqul nos
encamina directamente a la razn pura (443, 20-27).
13.4. Recapitulacin de la heteronom a y la autonoma

El fracaso de todos esos principios se debe a que el imperativo que


surge de ellos manda slo con la condicin de que se quiera un objeto,

ESTUDIO PRELIMINAR

73

luego no determina a la voluntad directamente, sino por medio del


impulso que ese objeto ejerce a travs de la inclinacin o incluso de
la razn sobre la naturaleza del sujeto, luego es la naturaleza quien
est dando a la voluntad, y ya no sta a s misma, una ley accesible slo
empricamente y siempre contingente, nunca categrica ni por tanto
moral (443, 28-444, 27). En cambio, la ley que la voluntad absoluta
mente buena se impone a s misma se atendr slo a la forma de la
voluntad, imperando nica, pero categricamente, la validez universal
de sus mximas (444, 28-34).
14. Necesidad del paso a una crtica de la razn prctica pura
(444, 35-445, 15)
Ahora bien, la metafsica de las costumbres se limita a descubrir en
la base del concepto habitual de moralidad el imperativo categrico y
el principio de la autonoma de la voluntad, mientras que para demos
trar la posibilidad del primero como una proposicin sinttica a priori
y la necesidad del segundo, y por tanto que la moralidad no es una
quimera, hemos de pasar a la crtica de la razn prctica pura (444,
35-445, 15).
TERCERA SECCIN:
TRNSITO DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES
A LA CRTICA DE LA RAZN PRCTICA PURA
15. La libertad (446, 5-449, 6)
15.1. Libertad y autonoma

La libertad de la voluntad es, en un sentido negativo, la capacidad


de no ser determinada a obrar por causas naturales, ajenas a ella; no
por eso carece la libertad de toda ley, sino que las suyas, en lugar de
originarse heternomamente en la necesidad natural, proceden de la
voluntad misma (446, 5-23); ahora bien, esta voluntad que, en tanto
que libre, es autnoma, ley para s misma, obrar slo por mximas
vlidas como leyes universales, por lo que una voluntad libre y una
voluntad bajo leyes morales son lo mismo (446, 24-447, 7).

74
1 5 .2 . L a l ib e r t a d

ESTUDIO PRELIMINAR
c o m o c la v e d e l im p e r a t iv o c a t e g r ic o

Sin embargo, por mero anlisis de la nocin de buena voluntad no


se sigue que su mxima se contenga a s misma como ley universal,
sino que tal propiedad se une con esa nocin sintticamente, a travs
de un tercero, que an no conocemos, pero al que apunta el concepto
positivo de libertad, un concepto que ser preciso deducir con base en
la razn prctica pura (447, 8-25): no bastara atribuir libertad slo a
nuestra voluntad desde la experiencia de nuestra naturaleza (cosa por
otra parte imposible), sino que hemos de poder asignarla a priori a
todos los seres racionales, pues para todos ellos ha de ser vlida la
moralidad, y sta se deriva nicamente de la libertad (447, 26-448, 4).
15.3. NECESIDAD DE PRESUPONER LALIBERTAD EN SENTIDO PRCTICO

Pues bien, para un ser que no puede actuar ms que bajo la idea de
su libertad valen las mismas leyes que valdran para un ser cuya
libertad se hubiese demostrado tericamente, por lo que podemos
decir del primero que es libre en sentido prctico (448, 5-9. 28-35). Tal
es el caso del hombre y de todo ser racional dotado de voluntad: que
su razn es prctica implica que tiene conciencia de su causalidad
como autora de sus principios, sin que le mueva en sus juicios influjo
externo alguno, por lo que podemos y debemos presuponer aunque
sigamos sin saberlo que es libre (448, 10-27. 449, 1-6).
16. Planteamiento del problema de la validez
del imperativo categrico (449, 7-450, 17)
Al pensarme como libre, soy consciente de la ley de obrar slo de
modo universalizable, pero por qu tengo que someterme a esa ley,
sin que ningn inters me mueva a ello? De suyo, todo ser racional
querra obrar as, pero ese querer toma la forma de un deber para seres
como el hombre, cuya razn prctica se halla obstaculizada por la
afeccin sensible (449, 7-22). Parece, pues, que nicamente hemos
conseguido determinar con precisin el principio de la moralidad, pero
no demostrar su validez como un mandato ni explicar por qu atribui
mos al obrar moral un valor incomparable con el de cualquier otro
estado, por agradable que ste sea (449, 24-450, 2). Ciertamente,
tomamos un inters en la moralidad como lo que nos hace dignos de
ser felices, sin que nos mueva deseo emprico alguno, pero eso slo es
posible una vez que la idea de libertad nos lleva a vernos sometidos a

ESTUDIO PRELIMINAR

75

la ley moral, y seguimos sin saber de dnde procede esa obligacin


(450, 3-17).
17. El aparente crculo vicioso libertad-moralidad
(450, 18-453, 15)
17.1. P lanteamiento del problema

Aparentemente, hemos cado en un crculo vicioso: nos considera


mos libres para as poder vernos bajo la ley moral, a la vez que decimos
que estamos sometidos a sta porque somos libres; en realidad, dado
que libertad y legislacin propia de la voluntad son conceptos equiva
lentes, no podemos usar ninguno de ellos para fundamentar el otro
(450, 18-29).
17.2. Distincin entre fenmeno y nomeno en el hombre
Ahora bien, cuando nos pensamos como causas libres tomamos
otro punto de vista que cuando vemos nuestras acciones como meros
efectos; se trata de la diferencia que incluso el entendimiento ordinario
descubre entre las representaciones que producimos nosotros mismos
y las que recibimos pasivamente a travs de los sentidos: stas los
fenmenos nos dan a conocer las cosas slo segn nos afectan en
sus cambiantes apariencias, pero detrs de ellas han de estar, si bien
desconocidas para nosotros, las cosas en s (450, 30-451, 21). Tampoco
de s mismo puede el hombre conocer ms que los fenmenos que
recibe por afeccin sensible, pero en la base de los mismos ha de estar
sin embargo su autntico yo, del que sabemos, por conciencia inme
diata, que posee actividad propia (451, 22-452, 6).
17.3. Distincin entre razn activa y sentidos pasivos

Esa actividad propia es, en su plenitud, exclusiva de la razn, que


se eleva con la espontaneidad pura de sus ideas muy por encima del
entendimiento el cual se limita a unir bajo reglas las repre
sentaciones sensibles que recibe pasivamente y brinda al hombre un
punto de vista que le permite considerarse, como inteligencia, miem
bro de un mundo en el que rigen leyes racionales, muy otras que las
naturales, propias stas del mundo sensible, al que sin embargo simul
tneamente tambin pertenece (452, 7-30). Esta causalidad propia de

76

ESTUDIO PRELIMINAR

la razn no es sino la libertad, con la cual est unida la autonoma, y


con sta la ley moral (452, 31-453, 2).
17.4. No HAY CRCULO VICIOSO, SINO DISTINCIN DE PUNTOS DE VISTA
Evitamos as la peticin de principio de quien por un lado infiere
la ley moral de la libertad pero por otro funda sta en aqulla: como
libres, nos pensamos situados en el mundo del entendimiento, y en ste
conocemos la autonoma y la moralidad como consecuencia suya, si
bien, como obligados, pertenecemos a la vez al mundo de los sentidos
(453, 3-15).
18. Solucin del problema de la validez del imperativo
categrico (453, 16-455, 9)
18.1. Argumento filosfico: el mundo inteligible es ley
PARA EL MUNDO SENSIBLE

Ese mundo del entendimiento, al que pertenezco por mi libertad,


es el fundamento del mundo de los sentidos y de sus leyes, por lo que
las leyes del primero (las morales, esto es, las de la autonoma de una
voluntad pura), que seguira siempre si slo perteneciese a l, chocan,
dada mi simultnea pertenencia al mundo de los sentidos, con las leyes
de ste (las de la necesidad natural de nuestros apetitos), por lo que
toman la forma de imperativos categricos que debo seguir (453,
16-454, 5), los cuales, as, se revelan ahora como posibles: son propo
siciones sintticas que enlazan a priori mi voluntad afectada empri
camente con la idea de la misma como prctica de suyo, perteneciente
al mundo del entendimiento y por ello condicin de la primera segn
la razn (454, 6-19).
18.2. Argumento basado en la razn humana vulgar

La razn ordinaria confirma que aun el peor malvado deseara


liberarse de sus inclinaciones y obrar virtuosamente: sin que a ello le
mueva aliciente sensible alguno, llevado de la mera idea de libertad,
se traslada con el pensamiento a un mundo meramente intelectual en
el que es consciente de poseer una voluntad buena cuyo querer nece
sariamente moral es ley, y hace de la moralidad un deber para l mismo
como miembro del mundo de los sentidos (454, 20-455, 9).

ESTUDIO PRELIMINAR

77

19. Defensa de la posibilidad de la libertad (455, 10-458, 5)


19.1. Parece que es inevitable la contradiccin
ENTRE NECESIDAD NATURAL Y LIBERTAD

El concepto de libertad, preciso para pensar la diferencia entre


cmo suceden nuestros actos y cmo deben suceder, choca con el de
necesidad natural, segn la cual nada puede suceder de otro modo.
Mientras que el primero es una mera idea de la razn, el segundo es
un concepto del entendimiento, que como tal prueba su realidad
objetiva dando origen a la experiencia como conjunto sistemtico de
leyes, por lo que la razn especulativa lo prefiere al de libertad (455,
10-32); sin embargo, sta es indispensable para el uso prctico de la
razn, de manera que hemos de concluir que la contradiccin entre
libertad y necesidad natural es slo aparente (455, 33-456, 11).
19.2. ES PRECISO Y POSIBLE SUPERAR ESA CONTRADICCIN
En efecto: no decimos que un sujeto es libre en el mismo sentido
en que afirmamos que a la vez est sometido a las leyes de la naturaleza,
lo que s sera contradictorio, sino en dos sentidos que son tan distintos
a la par que compatibles entre s como el de la cosa en s y el del
fenmeno (456, 12-28). Mostrar su diferencia y la necesidad de su
simultnea afirmacin es tarea de la filosofa especulativa, pues es ella
la que al impugnar la libertad por su aparente contradiccin con la
necesidad natural minaba toda filosofa prctica y la entregaba al
fatalismo (456, 29-457, 3). Decimos, as, que el hombre es libre en el
sentido de que, como cosa en s, es consciente de una voluntad cuya
ley y causalidad proceden slo de la razn pura, y son por tanto
independientes de y pueden ir en contra de cualquier impulso sensible;
lo negamos, en cambio, al verle, como fenmeno, afectado por los
sentidos y sometido a la determinacin por sus inclinaciones segn
unas leyes naturales de las que su verdadero yo, como inteligencia, no
es responsable, aunque s lo es de la influencia sobre sus actos que, en
contra de la razn, pudiera concederles (457, 4-458, 5).

78

ESTUDIO PRELIMINAR

20. Inexplicabilidad de la practicidad de la razn pura


(458, 6-463, 33)
20.1. I mposibilidad de saber el mundo inteligible
y de explicar cmo es posible la libertad

La razn, por tanto, puede y debe pensarse a s misma como


prctica y como poseedora de una causalidad propia e irreductible a
toda determinacin sensible, y para hacerlo se coloca en el punto de
vista de un mundo inteligible, en el que sin embargo no puede intuir
objeto alguno, y del que nicamente sabe que su condicin formal es
la autonoma de la voluntad, esto es, la ley de la validez universal de
todas sus mximas (458, 6-35). Ante todo, la razn pura ira ms all
de sus lmites si pretendiese explicar su propia practicidad o, lo que es
lo mismo, cmo es posible la libertad: ese intento sera el de hallar para
la libertad leyes naturales y ejemplos empricos que probasen su
realidad objetiva (458, 36-459, 9), mientras que ella no es sino una idea
de la razn, precisa para pensar una voluntad que acte segn leyes
distintas de las naturales, y de la que por lo mismo no cabe explicacin
alguna, sino slo la defensa consistente en mostrar que, dada la
diferencia entre las cosas en s y los fenmenos, la necesidad natural,
bajo la que est el hombre en tanto que es uno de stos, no tiene por
qu valer tambin para l como inteligencia (459, 10-31).
20.2. I mposibilidad de saber cmo es posible tomar
INTERS EN LAS LEYES MORALES

No menos imposible que explicar la libertad es comprender el


inters que tomamos en la moralidad: la razn pura slo puede
determinar a la voluntad a travs de un inters que tome inmediata
mente en la moralidad, sin derivarlo de ningn otro sentimiento o
deseo, para lo cual el mero pensamiento de la universalidad de nuestras
mximas como ley tiene que ser capaz de causar en nosotros un
sentimiento de placer que determine a nuestra sensibilidad (459,
32-460, 12. 460, 27-37); sabemos que tal sentimiento e inters moral
son reales y que no preceden ni fundamentan la validez de la ley ms
bien, sta nos interesa exclusivamente por ser vlida, y lo es por
proceder de nuestro propio yo como cosa en s pero no podemos
explicar cmo una causa ajena a la experiencia, la razn pura, puede
a travs de meras ideas surtir esos efectos sensibles (460, 13-26. 461,
1-6 ).

ESTUDIO PRELIMINAR

79

20.3. R ecapitulacin d e los problemas tratados


EN LA TERCERA SECCIN

Hemos llegado a saber cmo es posible el imperativo categrico en


cuanto que hemos visto que para estar convencidos de su validez basta
estarlo de la necesidad de presuponer la libertad y de la licitud de
hacerlo sin contradiccin, pero no podemos comprender la posibilidad
de esa presuposicin en s misma (461, 7-14); de esa presuposicin se
sigue inmediatamente la autonoma de la voluntad como necesaria
condicin formal de la actividad causal o practicidad de la razn pura,
si bien nos es enteramente imposible explicar esta ltima, esto es, cmo
el principio de la validez universal de las mximas puede dar lugar por
s mismo a un resorte y a un inters (461, 15-35).
20.4. INCONCEBIBILIDAD LTIMADEL IMPERATIVO CATEGRICO

En efecto, para explicar la libertad en la causalidad de la voluntad


sera preciso conocer el mundo inteligible, del que sin embargo slo
s que es diferente de aqul en el que todos los resortes son sensibles,
sin que la razn pura que lo piensa descubra en l objeto alguno o
comprenda cmo puede ser activo (461, 36-462, 21). Aqu est el lmite
que la filosofa moral no puede traspasar sin perderse en vanas quime
ras; con todo, esa idea de un mundo de las inteligencias, al que
pertenecemos cuando podemos hacer de las mximas de nuestra
libertad leyes de la naturaleza, es lcita a modo de ideal de una fe
racional que aviva nuestro inters por la moralidad (462, 22-463, 2).
Vemos, as pues, que nuestra razn llega en su uso prctico a una ley
absolutamente necesaria, si bien, al igual que en su uso especulativo,
no puede comprender una necesidad incondicionada ms que some
tindola a una condicin que arruina precisamente su ndole de
absoluta (463, 3-21). A esa insuperable limitacin de nuestra razn se
debe que no hayamos podido comprender la necesidad absoluta de la
ley moral, pues eso slo hubiese sido posible al precio de anular su
categoricidad hacindola relativa a un inters: de este modo, lo nico
concebible para nosotros del imperativo categrico como ley suprema
de la libertad es su inconcebibilidad (463, 22-33).

VII. CRITERIOS SEGUIDOS


EN EL TEXTO ALEMN

1. Tomamos como base el texto publicado por Kant en 1786 (al


que nos referiremos siempre como A2), que es la edicin preferida por
prcticamente todos los editores y estudiosos. Como no pretendemos
hacer una edicin crtica del texto alemn, slo sealaremos las va
riantes de A2 respecto de la edicin de 1785 (designada con Al) en las
contadas ocasiones en que Kant altera el sentido de Al, por levemente
que sea, aadiendo u omitiendo algo o cambiando un trmino por otro,
pues el hecho de que Kant haya credo oportunas esas modificaciones
indica que muy probablemente las considera de especial importancia,
al menos de cara a la precisin de su pensamiento.
2. Cuando nos apartamos de A2 proponiendo otra lectura por
razones distintas de las meramente ortogrficas lo hacemos constar
en nota, dejando intacto el texto de A2 en el cuerpo de la pgina.
3. Mencionamos en las notas las modificaciones de A2 propuestas
por algn estudioso slo cuando su introduccin nos parece oportuna
y, salvo algunas excepciones, omitimos resear aquellas de las que
discrepamos.
4. El texto que ofrecemos es pues el de A2 tal cual, si bien con la
ortografa actual. A continuacin indicamos algunos ejemplos, selec
cionados arbitrariamente, de modernizacin de la ortografa: sowol
se convierte en sowohl (411, 10), KenntniB en Kenntnis (410,9),
Theile en Teile (410, 13), Publicum en Publikum (410, 17),
gemeynet en gemeint (421, 37), Geschfte (nominativo y acusa
tivo singular) en Geschft (452,20), andem en anderen (387, 15:
en general, hemos regularizado la terminacin -era de algunos
adjetivos en eren), so bald en sobald (403, 16), Imperativen
(nominativo plural) en Imperative; hemos uniformado la declina
cin de los adjetivos que siguen a las distintas formas del artculo
determinado der, del artculo indeterminado ein y de all (decli
nando estos ltimos como se hace cuando siguen al artculo determi
nado). No hemos alterado nunca los signos de puntuacin, salvo en el

ESTUDIO PRELIMINAR

81

caso de las comas que a veces aparecen, extraamente, inmediatamen


te delante y detrs de un parntesis, o dentro de un parntesis inme
diatamente detrs del signo que lo abre o justo antes del signo que lo
cierra (esta ltima peculiaridad es mucho menos frecuente en Al que
en A2, donde parece que Kant crey necesario resaltar doblemente la
estructura interna de muchos pasajes, separando las proposiciones que
representan incisos en la misma con comas adems de con parntesis);
dado que esas comas son superfluas y hasta molestas para la lectura y
la buena inteligencia del texto, las hemos eliminado o las hemos
colocado fuera de los parntesis.
5. En nuestro texto resaltamos con cursiva las palabras y pasajes
que en A2 aparecen en negrita y en un cuerpo algo ms grande, as
como las palabras latinas, que en Al y A2 se diferencian tipogrfica
mente de las dems por ir en letra latina y no en Fraktur (letra
gtica).
6. Las notas del propio Kant figuran a pie de pgina y se distinguen
de las nuestras en que no van numeradas, sino llamadas por medio de
asteriscos.
7. Nos hemos valido de los siguientes textos y ediciones de la
Fundamentacin (indicamos antes de los datos de cada uno de ellos la
abreviatura o nombre de autor de que nos hemos valido para citarlos,
en su caso, en las notas al texto):
Al: Grundlegung/ zur/ Metaphysik/ der Sitien/ von/ Immanuel
Kant/ /Riga,/ bey Johann Friedrich Hartknoch/ 1785 [128 pp. en
octavo].
A2: Grundlegung/ zur/ Metaphysik/ der Sitien/ von/ Immanuel
Kant/ [dibujo]/ Zweyte Auflage./ Riga,/ bey Johann Friedrich
Hartknoch/ 1786 [128 pp. en octavo] [esta edicin fue reprodu
cida en vida de Kant dos veces, en 1792 y en 1797].
Hartenstein: Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der
Sitien, in Immanuel Kants Werke, sorgfltig revidirte Gesammtausgabe in zehn Bnden, Modes und Baumann, Leipzig,
1838, Vierter Band [pp. 1-93].
Rosenkranz: Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der
Sitien, herausgegeben von Karl Rosenkranz, in Immanuel Kants
sammtliche Werke, herausgegeben von Karl Rosenkranz und
Friedr. Wilh. Schubert, Leopold Voss, Leipzig, 1838, Achter
Theil [pp. 1-102].
Ak.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien in Kants gesammelte
Schriften, hrsg. von der Kniglich Preufiischen Akademie der
Wissenschaften, Georg Reimer, Berln, 1903, Band IV [pp. 385463] [editada por P. Menzer, quien aade un aparato crtico que

82

ESTUDIO PRELIMINAR

recoge entre otras las aportaciones de E. Amoldt citadas sin


indicacin de la fuente de que se toman, al que siguen observa
ciones sobre la ortografa del texto debidas a E. Frey, en pp.
623-34].
Vorlander: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, herausgegeben von Karl Vorlander, Flix Meiner, Leipzig, 1906, 3. Aufl.
Cassirer: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien in Schriften von
Immanuel Kant, hrsg. von Dr. Arthur Buchenau und Dr. Emst
Cassirer, Bruno Cassirer, Berlin, 1913, Band IV [pp. 241-324].
Otto: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, neu herausgegeben
von R. Otto, Klotz, Gotha, 1930.
Weischedel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien in Immanuel
Kant. Werke in sechs Banden, herausgegeben von Wilhelm Weis
chedel, Insel, Wiesbaden, 1956, Band IV [pp. 7-102],
Valentiner: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, herausgege
ben von Theodor Valentiner, Reclam, Stuttgart, 1961.
Por otra parte hemos abreviado el ttulo de nuestra obra de la
manera que sigue:
GMS: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien.
8. Hemos recurrido asimismo a las observaciones contenidas en
Adickes: Adickes, E., Korrekturen und Konjekturen zu Kants
ethischen Schriften, in Kant-Studien 5 (1901), pp. 207-214;
en algunas ocasiones nos ha sido de gran utilidad la consulta del dic
cionario histrico
Deutsches Wrterbuch von Jakob und Wilhelm Grimm, S. Hitzel,
Leipzig, 1854 y ss. (Nachdruck DTV, Mnchen, 1984);
para la ortografa nos hemos atenido a:
Rechtschreibung der deutschen Sprache, 20. vllig neu bearbeitete und erweiterte Auflage, herausgegeben von der Dudenredaktion auf der Grundlage der amtlichen Rechtschreibungsregeln,
Dudenverlag, Mannheim, 1994 (complementada y actualizada
por los Beschlsse der Wiener Ortographiekonferenz vom 22. bis
24.11.1994 fr Deutschland, sterreich und die Schweiz, publi
cados como apndice de esa misma obra).

ESTUDIO PRELIMINAR

83

9. Para facilitar la comparacin con otras ediciones y el uso de la


literatura secundaria intercalamos en el texto la numeracin de pgi
nas y lneas de Ak. (indicamos el comienzo de cada lnea con la cifra
correspondiente cuando hace un nmero mltiplo de cinco y con un
apstrofo en los dems casos), a la que se refieren siempre las citas de
pasajes de la Fundamentacin. Cuando citamos otras obras de Kant
mencionamos el tomo correspondiente de Ak.-Ausg. y la pgina del
mismo, pero no el nmero de lnea. Las abreviaturas 1. y 11.
significan por tanto lnea y lneas, respectivamente, del texto de
Ak.; cuando no se indica en qu lnea aparece una palabra de ese texto
se entiende que est en la ltima lnea mencionada.

VIII. CRITERIOS SEGUIDOS PARA LA TRADUCCIN

1. Hemos tomado como criterio general el de ser mximamente


fieles al texto original e intentar nicamente traducirlo, sin que al
verterlo al espaol hayamos procurado mejorarlo, corregirlo, aclararlo
o hacer ms fcilmente comprensible nuestra traduccin de lo que
pueda serlo el original para un lector conocedor del alemn. De esta
manera, cuando slo podamos evitar la dureza cayendo en la infide
lidad, por ligera que sta fuese, hemos retrocedido, prefiriendo la
primera a la segunda.
2. Los rasgos de nuestra traduccin que enumeramos a continua
cin son algunos de los que quiz la empeoran literariamente, pero
nos ha parecido permitido y hasta conveniente mantenerlos cuando
slo se hubiesen podido evitar con detrimento de la fidelidad al
original:
evitacin de compromisos: no empleamos trminos cargados de
contenido filosfico y por ello poco neutrales, pese a que son
elegantes y habituales en libros de filosofa, cuando no es evi
dente que posean ese sentido tcnico-filosfico; por ejemplo
para durch dieselbe Empfindung, deren Bestimmung es ist, zur
Befrderung des Lebens anzutreiben (422, 11. 9-10) sera de
esperar la traduccin por la misma sensacin cuya finali
dad..., pero para evitar el trmino finalidad se ha preferido
el ms neutro cometido;
repeticiones (por ejemplo en 429, 27-28 habla Kant del Gefahr,
der ich mein Leben aussetze, um mein Leben zu erhalten, lo
que, no menos repetitivamente que nuestro autor, hemos tradu
cido por el peligro al que expongo mi vida para conservar mi
vida);
pasajes un tanto abruptos, por ejemplo el que empieza con
auch einer en 442, 28;
en general, y aunque no siempre ha sido posible, se ha procurado
que a cada palabra alemana corresponda siempre la misma

ESTUDIO PRELIMINAR

85

espaola; con ms rigor an se ha procurado no traducir con la


misma palabra espaola dos palabras alemanas distintas; por
ejemplo Anlage se ha traducido por disposicin, y en cam
bio Einrichtung, que si no apareciese Anlage tambin dara
disposicin, se ha traducido por configuracin, y no por
ejemplo por constitucin, ya que constitucin est a su vez
reservada para Beschaffenheit.
3. Sin embargo, dada la importancia que reviste para la compren
sin exacta del sentido de un pasaje la claridad de su estructura
sintctica, nos hemos permitido aadir algn y (por ejemplo delante
de folglich en 448 y muchas veces delante de mithin, donde Kant
nunca escribe und); en general, en las ocasiones en que una fidelidad
total a la puntuacin kantiana hubiese hecho esa estructura poco
menos que ininteligible, hemos alterado los signos de puntuacin
internos a los prrafos, especialmente introduciendo bastantes comas
y usando los puntos y comas y las comas de manera ms conforme al
espaol actual que al alemn de Kant.
4. Cuando Kant es ambiguo hemos mantenido esa ambigedad y
hemos intentado deshacerla slo en nota, pero no en la traduccin, que
permanece tan ambigua como el original (pues intenta precisamente
traducirlo, no enmendarlo o aclararlo). Cuando es inevitable decantar
se en la traduccin por una entre dos o ms maneras, igualmente
aceptables pero relevantemente distintas, de entender un pasaje, men
cionamos y explicamos en una nota por qu la hemos preferido y cules
son las otras posibilidades.
5. Sin embargo, cuando la ambigedad que resultara de una
traduccin absolutamente literal se debera a caractersticas del espa
ol, mientras que en el original no se presenta, procuramos deshacer
la ambigedad en la traduccin misma (por ejemplo repitiendo la
palabra a la que se refiere un pronombre que si figurase solo sera
ambiguo), no en una nota.
6. Las notas del propio Kant figuran a pie de pgina y se distinguen
de las nuestras en que no van numeradas, sino llamadas por medio de
asteriscos.
7. Las notas relativas a modificaciones de A2 no se repiten en la
traduccin, pues ya figuran en el texto alemn, pero sta se efecta
siempre presuponiendo su adopcin.
8. Los nmeros de pgina y de lnea (a las que nos referimos con
las abreviaturas 1., para lnea y 11. para lneas) se refieren a la
paginacin y numeracin en lneas del texto alemn de Ak.; cuando no
se indica en qu lnea aparece una palabra de ese texto se entiende que
est en la ltima lnea mencionada.

86

ESTUDIO PRELIMINAR

9. Todo traductor de Kant al espaol tiene y tendr una deuda


impagable hacia Manuel Garca Morente, que en sus traducciones de
nuestro filsofo acierta muchas veces con la mejor manera posible de
poner en castellano sus pensamientos y ha proporcionado la versin
que bien puede considerarse definitiva de numerosos trminos clave.184
Por ello, en nuestra traduccin de la Fundamentacin hemos tenido a
la vista en todo momento la excelente versin de esta obra debida al
eminente profesor madrileo. Por otra parte, tambin nos ha sido de
utilidad la consulta de las traducciones de la Fundamentacin al ingls
y al francs debidas a H. J. Patn y a V. Delbos, respectivamente, y en
especial la de la primera de ellas.185

184. Cfr. Caimi, M. Rezension von Kant, M., Fundamentacin de la Metafsica de las Costum
bres, trad. por Manuel Garca Morente, ed. por Juan Miguel Palacios, Real Sociedad Econmica
Matritense de Amigos del Pas, Madrid, 1992, in Kant-Studien 86 (1995), pp. 105-106.
185. Ambas versiones se citan en la Bibliografa.

IX. BIBLIOGRAFA186

1. Ediciones
1.1. Originales

Grundlegung/ zur/ Metaphysik/ der Sitien/ von/ Immanuel Kant/ /Riga,/ bey
Johann Friedrich Hartknoch/ 1785 [128 pp. en octavo].
Grundlegung/zur/ Metaphysik/der Sitien/\on/ Immanuel Kant/ [dibujo]/ Zweyte Auflage./ Riga,/ bey Johann Friedrich Hartknoch/ 1786 [128 pp. en
octavo].
1.2. Otras

Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, Johann Friedrich Hartknoch, Riga,


1792 [reproduccin de la edicin original de 1786].
Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, Johann Friedrich Hartknoch, Riga,
1797 [reproduccin de la edicin original de 1786].
Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, in Immanuel Kants
Werke, sorgfltig revidirte Gesammtausgabe in zehn Bnden [editada por
G. Hartenstein], Modes und Baumann, Leipzig, 1838, Vierter Band [pp.
1-93].
Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, herausgegeben von
Karl Rosenkranz, in Immanuel Kant's sammtliche Werke, herausgegeben
von Karl Rosenkranz und Friedr. Wilh. Schubert, Leopold Voss, Leipzig,
1838, AchterTheil [pp. 1-102].
186.
A continuacin indicamos las principales ediciones y traducciones de la Fundamentacin, as como parte de la abundante literatura existente sobre nuestra obra, ordenada por temas
y sin pretensin alguna de exhaustividad. Bittner y Cramer por un lado y Kaulbach por otro ofrecen
repertorios bibliogrficos ordenados por temas y de cierta extensin en Bittner, R.-Cramer, K
Bibliographie in Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vemunft, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1975 y Kaulbach, F., Bibliographie in Immanuel Kants Grundlegung zur Metaphysik der
Sitien. Interpretation und Kommentar, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1978,
respectivamente. La revista Kant-Studien publica peridicamente repertorios sistemticos de la
bibliografa kantiana ms reciente.

88

BIBLIOGRAFA

Grundlegung zur Metaphysik der Sitien in Kant's gesammelte Schriften, hrsg.


von der Kniglich Preufiischen Akademie der Wissenschaften, Georg Reimer, Berlin, 1903, Band IV [pp. 385-463] [editada por P. Menzer, quien
aade un aparato crtico, al que siguen observaciones sobre la ortografa
del texto debidas a E. Frey, en pp. 623-34].
Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, herausgegeben von Karl Vorlander,
Flix Meiner, Leipzig, 1906, 3. Aufl.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitien in Schriften von Immanuel Kant, hrsg.
von Dr. Arthur Buchenau und Dr. Emst Cassirer, Bruno Cassirer, Berlin,
1913, Band IV [pp. 241-324],
Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, neu herausgegeben von R. Otto, Klotz,
Gotha, 1930.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitien in Immanuel Kant. Werke in sechs
Banden, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Insel, Wiesbaden, 1956,
Band IV [pp. 7-102] [reeditada varias veces en la Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, y en Suhrkamp, Frankfurt am Main],
Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, herausgegeben von Theodor Valenti
nes Reclam, Stuttgart, 1961.
2. Traducciones
2.1. A l ESPAOL
Kant, I., Cimentacin para la metafsica de las costumbres, trad. y prlogo de
C. Martnez Ramrez, Aguilar, Buenos Aires, 1973, 4a. ed..
Kant, M., Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Crtica de la
razn prctica. La paz perpetua, estudio introductorio y anlisis de las obras
por F. Larroyo, Porra, Mxico, 1977, 3a. ed. [reproduce la traduccin de
Garca Morente],
Kant, M., Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, trad. de M.
Garca Morente, ed. al cuidado de J.M. Palacios, Real Sociedad Econmica
Matritense de Amigos del Pas, Madrid, 1992 [esta traduccin apareci por
primera vez en Calpe, Madrid, 1921].
Kant, I., Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, ed. de L. Martnez
de Velasco, Espasa-Calpe, Madrid, 1994, 10a. ed. [aunque no se menciona
traductor alguno, en este volumen se reproduce en lo sustancial la traduc
cin de Garca Morente publicada anteriormente en la misma editorial
hasta ocho veces, la ltima en 1983 con algunas modificaciones].
2.2. A OTRAS LENGUAS
Groundwork of the Metaphysic of Moris, translated and analysed by H.J.
Patn, Harper & Row, New York, 1964 [publicada tambin bajo el ttulo
The Moral Law en Hutchinson, London, 1948)].

BIBLIOGRAFA

89

Foundations of the Metaphysics of Moris, translated with an introduction by


L. W. Beck, 2nd. ed. revised, Macmillan, New York, 1990.
Fondements de la Mtaphysique des moeurs, trad. par Vctor Delbos, Prsentation et commentaire par P. Bonet, Nathan, Pars, 1989 [editada tambin
como Fondements de la Mtaphysique des moeurs, traduction nouvelle avec
introduction et notes par Vctor Delbos, Delagrave, Poitiers, 1976],
Fondazione della Metafsica dei Costumi, traduzione di Pietro Chiodi, introduzione di Rosario Assunto, Editori Laterza, Bar, 1990, terza edizione.
3. Estudios generales sobre la tica de Kant
Acton, H.B., Kants Moral Philosophy in Hudson, W.D. (Ed.), New Studies in
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Cassirer, E., Kant: vida y doctrina, trad. de W. Roces, FCE, Mxico, 1968, 2a.
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90

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Ross, W.D., Kants Ethical Theory, Greenwood, Westport, 1978.
187. Entendemos por comentarios a la Fundamentacin no slo obras dedicadas expresa
mente a ello, sino tambin traducciones o ediciones de nuestra obra con notas especialmente
numerosas o extensas y obras que, aunque no lo anuncien en el ttulo ni quiz lo pretendan, de
hecho son o contienen un comentario continuado, ordenado y extenso de la Fundamentacin.
188. Esta obra es probablemente el mejor estudio sobre la Fundamentacin de que dispo
nemos.

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Kommentar, Vittorio KIostermann, Frankfurt am Main, 1989, 299-313.

X. AGRADECIMIENTOS
Agradezco el apoyo econmico que me han prestado para la reali
zacin de este trabajo el Servicio Alemn de Intercambio Acadmico
(DAAD) y la Fundacin Caja de Madrid al concederme sucesivamente
sendas becas postdoctorales. Entre las numerosas personas que me
han ayudado con su consejo y sus sugerencias no puedo dejar de citar
a los profesores Juan Miguel Palacios, Gilberto Gutirrez, Reinhard
Lw (q.e.p.d.) y Wilhelm Vossenkuhl, ni tampoco al Dr. Josef Dohrenbusch. A todos ellos, muchas gracias.

FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA
DE LAS COSTUMBRES
de IMMANUEL KANT
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Prefacio

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La antigua filosofa griega se divida en tres ciencias: la


fsica, la tica y la lgica. Esta divisin es perfectamente
adecuada a la naturaleza de la cuestin y no hay en ella nada
que mejorar, a no ser, acaso, solamente aadir el principio de
la misma, en parte para asegurarse de esta manera de que es
completa y en parte para poder determinar correctamente las
necesarias subdivisiones.
Todo conocimiento racional es o material, y considera
algn objeto, o formal, y se ocupa meramente de la forma del
entendimiento y de la razn mismos y de las reglas universales
del pensar en general, sin distincin de los objetos. La filosofa
formal se llama lgica, mientras que la material, que tiene que
ver con determinados objetos y con las leyes a las que estn
sometidos, se divide a su vez en dos. Pues las leyes son o leyes
de la naturaleza o de la libertad. La ciencia de la primera se
llama fsica, la de la segunda es la tica; aqulla es denominada
tambin doctrina de la naturaleza, sta, doctrina de las cos
tumbres.
La lgica no puede tener una parte emprica, esto es, una
parte en la que las leyes universales y necesarias del pensar
descansasen en fundamentos que estuviesen tomados de la
experiencia, pues, de lo contrario, no sera lgica, esto es, un
canon para el entendimiento o la razn que vale en todo
pensar y tiene que ser demostrado. En cambio, tanto la
filosofa natural como la filosofa moral pueden tener cada
una su parte emprica, porque aqulla tiene que determinar

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sus leyes para la naturaleza como un objeto de la experiencia,


y sta para la voluntad del hombre, en tanto que es afectada1
por la naturaleza; las primeras ciertamente como leyes segn
las cuales todo sucede, las segundas como leyes segn las
cuales todo debe suceder, pero sin embargo tambin con
consideracin de las condiciones bajo las cuales frecuente
mente no sucede.
Se puede denominar emprica a toda filosofa en tanto
que se basa en fundamentos de la experiencia, y filosofa pura
a la que presenta sus doctrinas exclusivamente a partir de
principios a priori. La ltima, cuando es meramente formal,
se llama lgica, mientras que si est restringida a determina
dos objetos del entendimiento se llama entonces metafsica.
De este modo surge la idea de una doble metafsica, una
metafsica de la naturaleza y una metafsica de las costumbres.
La fsica, as pues, tendr su parte emprica, pero tambin una
parte racional; la tica est en el mismo caso, si bien aqu la
parte emprica podra llamarse especialmente antropologa
prctica, y la racional, propiamente moral.
Todos los oficios, gremios y artes han ganado con la
divisin del trabajo, pues en ellos uno no lo hace todo, sino
que cada uno se restringe a cierto trabajo, que se distingue
notablemente de otros en el modo de su realizacin, para
poder llevarlo a cabo con la mayor perfeccin y con ms
facilidad. Donde el trabajo no se distingue y reparte as, donde
cada uno hace de todo, all todava yacen los oficios en la
mayor barbarie. Si bien sera por s mismo un objeto no
indigno de consideracin preguntar si la filosofa pura no
reclama en todas sus partes su especialista, y si no sera mejor
para el conjunto del oficio erudito si se advirtese a quienes
estn acostumbrados, en conformidad con el gusto del pbli
co, a vender lo emprico mezclado con lo racional segn todo
tipo de proporciones desconocidas para ellos mismos, a quie
nes se denominan a s mismos pensadores independientes, y
elucubradores a otros que preparan la parte meramente ra
cional,2 que no cultiven a la vez dos quehaceres que son
absolutamente distintos en la manera de tratarlos, para cada
uno de los cuales se exige quiz un talento especial y cuya
unin en una persona produce slo chapuceros, con todo eso,
aqu pregunto sin embargo slo si la naturaleza de la ciencia
no exige separar siempre cuidadosamente la parte emprica
de la racional y hacer preceder a la fsica propiamente dicha
(emprica) una metafsica de la naturaleza, y a la antropologa

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prctica una metafsica de las costumbres, que tendran3que


estar cuidadosamente limpias de todo lo emprico, para saber
cunto puede rendir la razn pura en ambos casos y de qu
fuentes extrae ella misma esta su enseanza a priori, sea por
lo dems cultivado el ltimo quehacer por todos los moralis
tas (cuyo nombre es legin), o slo por algunos que se sienten
llamados a ello.
Como mi propsito aqu se dirige propiamente a la filoso
fa moral, restrinjo la pregunta planteada slo a esto: si no se
cree que es de la ms extrema necesidad elaborar de una vez
una filosofa moral pura que estuviese completamente limpia
de todo cuanto sea emprico y pertenece a la antropologa,
pues que tiene que haberla es evidente por s mismo desde la
idea ordinaria del deber y de las leyes morales. Todo el mundo
tiene que confesar que una ley, si es que ha de valer moral
mente, esto es, como fundamento de una obligacin, tiene que
llevar consigo necesidad absoluta; que el mandato: no debes
mentir, no es que valga meramente para hombres, sin que
otros seres racionales tuviesen que atenerse a l, y as todas
las restantes leyes propiamente morales; que, por tanto, el
fundamento de la obligacin tiene que ser buscado aqu no
en la naturaleza del hombre, o en las circunstancias en el
mundo en que 4 est puesto, sino a priori exclusivamente
en conceptos de la razn pura, y que cualquier otra pres
cripcin que se funde en principios de la mera experiencia,
e incluso una prescripcin en cierto aspecto universal, en
tanto que se apoye en fundamentos empricos en la ms
mnima parte, quiz slo por lo que hace a un motivo, podr
llamarse ciertamente una regla prctica, pero nunca una ley
moral.
As pues, las leyes morales, junto con sus principios, no
slo se diferencian esencialmente, dentro de todo el conoci
miento prctico, de todo lo restante en lo que haya cualquier
cosa emprica, sino que toda la filosofa moral descansa
enteramente sobre su parte pura, y, aplicada al hombre, no
toma prestado ni lo ms mnimo del conocimiento del mismo
(antropologa), sino que le da, como ser racional, leyes a
priori, las cuales, desde luego, exigen adems una capacidad
de juzgar aguzada por la experiencia, en parte para distinguir
en qu casos tienen su aplicacin, y en parte para procurarles
aacceso en la voluntad del hombre y energa para la ejecucin,
pues ste, afectado l mismo con tantas inclinaciones, es
ciertamente capaz de la idea de una razn pura prctica, pero

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35 no puede tan fcilmente hacerla eficaz in concreto en su modo


de vida.
Una metafsica de las costumbres es, as pues, indispensa
blemente necesaria, no meramente por un motivo de la espe
culacin, para investigar la fuente de los principios prcticos
que residen a priori en nuestra razn, sino porque las costum
bres mismas permanecen sometidas a todo tipo de corrupcin
mientras falte ese hilo conductor y norma suprema de su
correcto enjuiciamiento. Pues lo que ha de ser moralmente
5 bueno no basta que sea conforme a la ley moral, sino que
tambin tiene que suceder por mor de la misma; en caso
contrario, esa conformidad es slo muy contingente y preca
ria, porque el fundamento inmoral ciertamente producir de
vez en cuando acciones conformes a la ley, pero a veces
acciones contrarias a ella. Ahora bien, la ley moral en su
pureza y autenticidad (que son precisamente lo ms relevante
10 en lo prctico) no se puede buscar en ningn otro sitio que en
una filosofa pura, as pues sta (metafsica) tiene que prece
der, y sin ella no puede haber en lugar alguno filosofa moral;
es ms, la que mezcla esos principios puros entre los empri
cos no merece el nombre de filosofa (pues sta se distingue
15 precisamente del conocimiento racional ordinario en que
presenta en ciencia separada lo que el segundo concibe slo
mezclado), mucho menos el de filosofa moral, porque preci
samente con esa mezcla hace quebranto incluso a la pureza
misma de las costumbres y procede en contra de su propio
fin.
No se piense sin embargo, de ninguna manera, que lo que
aqu
se exige se tiene ya en la propedutica del clebre Wolff
20
a su filosofa moral, a saber, a la que dio en llamar filosofa
prctica universal, y que as pues aqu no haya que abrir
precisamente un campo enteramente nuevo. Precisamente
porque haba de ser una filosofa prctica universal, sta no
someti a consideracin una voluntad de un tipo especial, por
25 ejemplo una voluntad que sea determinada sin ningn motivo
emprico, completamente por principios a priori, y a la que
se podra denominar pura, sino el querer en general con todas
las acciones y condiciones que le convienen en ese significado
universal, y por eso se distingue5 de una metafsica de las
30 costumbres, precisamente del mismo modo que la lgica
universal se distingue de la filosofa trascendental, la primera
de las cuales presenta las acciones y reglas del pensar en
general, mientras que sta presenta meramente las acciones y

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reglas especiales del pensar puro, esto es, de aquel por el que
son conocidos objetos completamente a priori. Pues la meta
fsica de las costumbres ha de investigar la idea y los princi
pios de una voluntad pura posible, y no las acciones y condi
ciones del querer humano en general, las cuales en su mayor
parte se extraen de la psicologa. Que en la filosofa prctica
universal se hable (si bien contra todo derecho) tambin de
leyes morales y deber, no es una objecin contra mi afirma
cin. Pues los autores de esa ciencia permanecen tambin
aqu fieles a su idea de la misma: no distinguen los motivos
que son representados como tales completamente a priori
meramente por razn, y son propiamente morales, de los
empricos que el entendimiento eleva a conceptos universales
meramente por comparacin de las experiencias, sino que los
consideran,6 sin atender a la diferencia de sus fuentes, sola
mente segn la mayor o menor suma de los mismos (consi
derando a todos del mismo tipo), y de este modo se hacen su
concepto de obligacin, que, desde luego, es cualquier cosa
menos moral,7 pero sin embargo est constituido del nico
modo que se puede solicitar en una filosofa que no juzga
en modo alguno, sobre el origen de todos los conceptos prc
ticos posibles, si se dan tambin a priori o meramente a
posteriori.
Pues bien, con la intencin de entregar algn da una
metafsica de las costumbres, hago preceder esta fundamentacin. Es cierto que propiamente no hay otro fundamento de
la misma8que la crtica de una razn prctica pura, del mismo
modo que para la metafsica la ya entregada crtica de la razn
especulativa pura. Slo que, por una parte, aqulla no es de
tan extrema necesidad como sta, porque la razn humana
puede ser llevada en lo moral, aun en el entendimiento ms
ordinario, fcilmente a mayor correccin y detalle, mientras
que en cambio en el uso terico, pero puro, es enteramente
dialctica; por otra parte, exijo para la crtica de una razn
prctica pura que, si ha de ser completa, tenga que poder ser
expuesta a la vez su9unidad con la especulativa en un princi
pio comn, porque al cabo slo puede ser una y la misma
razn, que tiene que ser distinta meramente en la aplicacin.
Pero todava no poda llegar aqu a ser as de completo sin
traer a colacin consideraciones de tipo enteramente distinto
y confundir al lector. Por eso me he servido en lugar de la
denominacin de Crtica de la razn prctica pura de la de
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.

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En tercer lugar, dado que tambin una metafsica de las


35 costumbres, no obstante el ttulo atemorizador, es sin embar
go capaz de un alto grado de popularidad y adecuacin al
entendimiento ordinario, considero til separar de ella esta
elaboracin previa del fundamento, para que me sea lcito no
aadir en el futuro a doctrinas ms asequibles las sutilezas
que aqu son inevitables.
La presente fundamentacin, empero, no es nada ms que
la bsqueda y establecimiento del principio supremo de la
5 moralidad, lo cual constituye por s solo un quehacer aislado,
entero en su propsito, y que ha de ser separado de toda otra
investigacin moral. Ciertamente, mis afirmaciones sobre
esta importante cuestin principal, hasta ahora todava no
estudiada satisfactoriamente, ni con mucho, recibiran mu
cha luz por la aplicacin del mismo principio al sistema
10 entero y gran confirmacin por la suficiencia que en todas
partes deja ver, slo que tuve que privarme de esta ventaja,
que en el fondo sera tambin ms de amor propio que de
utilidad comn, porque la facilidad en el uso y la aparente
suficiencia de un principio no dan una demostracin entera
mente segura de su correccin, y ms bien despiertan cierta
15 parcialidad hacia no considerarlo e investigarlo con todo
rigor por s mismo, sin atencin alguna a las consecuencias.
He tomado mi mtodo en este escrito segn creo que es el
ms apropiado si se quiere tomar el camino que va analtica
mente del conocimiento ordinario a la determinacin del
principio
supremo del mismo y vuelve sintticamente del
20
examen de ese principio y las fuentes del mismo10al conoci
miento ordinario, en el que encontramos su uso. La divisin
ha resultado por ello as:
1. Primera seccin: Trnsito del conocimiento racional
moral ordinario al filosfico.
25 2. Segunda seccin: Trnsito de la filosofa moral popu
lar a la metafsica de las costumbres.
3. Tercera seccin: ltimo paso de la metafsica de las
costumbres a la crtica de la razn prctica pura.

Primera seccin
T r n sito d e l c o n o c im ie n t o racional m o ra l o r d in a rio
AL FILOSFICO

En ningn lugar del mundo, pero tampoco siquiera fuera


del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser tenido sin
restriccin por bueno, a no ser nicamente una buena vo
luntad. El entendimiento, el ingenio, la capacidad de juzgar,
y como quiera que se llamen por lo dems los talentos del
espritu, o el buen nimo, la decisin, la perseverancia en las
10 intenciones, como propiedades del temperamento, son, sin
duda, en diversos respectos, buenos y deseables, pero tam
bin pueden llegar a ser en extremo malos y nocivos si la
voluntad que ha de hacer uso de estos dones naturales, y
cuya peculiar constitucin se llama por eso carcter, no es
buena. Con los dones de la fortuna pasa precisamente lo
15 mismo. El poder, la riqueza, la honra, y aun la salud y el
entero bienestar y satisfaccin con el propio estado bajo el
nombre de felicidad, dan aliento, y a travs de ello frecuen
temente tambin arrogancia,11si no est presente una buena
voluntad que rectifique y haga universalmente conforme a
fines el influjo de los mismos sobre el nimo, y por tanto
tambin el entero principio de obrar; sin mencionar que un
20 espectador imparcial racional no puede nunca, jams, tener
complacencia ni siquiera12a la vista de una ininterrumpida
bienandanza de un ser al que no adorna ningn rasgo de una
voluntad pura y buena, y as la buena voluntad parece
constituir la indispensable condicin aun de la dignidad de
ser feliz.
Algunas propiedades incluso fomentan esta buena volun
25
tad misma y pueden facilitar mucho su obra, pero, con todo,
no tienen un valor interior incondicionado, sino que siempre
presuponen adems una buena voluntad que restringe la alta
estima que se alberga por ellas con razn, por lo dems
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y no permite tenerlas por absolutamente buenas. La mesura


en las emociones y pasiones, el autodominio, la reflexin
serena, no slo son buenas en mltiples respectos, sino que
incluso parecen constituir una parte del valor interior de la
persona, slo que les falta mucho para declararlas sin restric
cin buenas (por incondicionadamente que los antiguos las
hayan alabado). Pues sin principios de una buena voluntad
pueden llegar a ser sumamente malas, y la sangre fra de un
malvado le hace no slo mucho ms peligroso, sino tambin
todava ms despreciable inmediatamente a nuestros ojos de
lo que sin ella por tal sera tenido.
La buena voluntad es buena no por lo que efecte o
realice, no por su aptitud para alcanzar algn fin propuesto,
sino nicamente por el querer, esto es, es buena en s, y,
considerada por s misma, hay que estimarla mucho ms,
sin comparacin, que todo lo que por ella pudiera alguna
vez ser llevado a cabo en favor de alguna inclinacin, inclu
so, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun
cuando por un especial disfavor del destino, o por la mez
quina provisin de una naturaleza madrastra, le faltase
enteramente a esa voluntad la capacidad de sacar adelante
su propsito, si con el mayor empeo no pudiera sin embar
go realizar nada, y slo quedase la buena voluntad (desde
luego, no un mero deseo, o algo as, sino como el acopio de
todos los medios, en la medida en que estn en nuestro
poder), con todo ella brillara entonces por s misma, igual
que una joya, como algo que posee en s mismo su pleno
valor. La utilidad o esterilidad no puede aadir ni quitar
nada a este valor. Sera, por as decir, solamente la montura,
para manejarla mejor en el trfico ordinario, o para atraer
sobre ella la atencin de los que todava no son suficiente
mente expertos, pero no para recomendarla a los expertos y
determinar su valor.
No obstante, en esta idea del valor absoluto de la mera
voluntad, sin tener en cuenta utilidad alguna en la estimacin
de la misma, reside algo tan extrao que, no obstante todo
acuerdo de aun la razn ordinaria con esa idea, tiene que surgir
sin embargo una sospecha de que quiz sirva secretamente de
fundamento meramente una fantasmagora de altos vuelos, y
de que pudiera estar falsamente entendida la naturaleza en su
propsito al haber concedido a nuestra voluntad razn como
gobernadora. Por ello vamos a someter a examen esta idea
desde este punto de vista.

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En las disposiciones naturales de un ser organizado, esto


5 es, preparado con arreglo a fines para la vida, admitimos
como principio que no podemos encontrar en el mismo otro
instrumento para un fin que el que sea el ms conveniente
para el mismo y ms adecuado a l. Ahora bien, si en un ser
que tiene razn y una voluntad su conservacin, su bienan
10 danza, en una palabra, su felicidad fuese el autntico fin de la
naturaleza, ella habra tomado muy mal su acuerdo al escoger
a la razn de la criatura como realizadora de este su propsito.
Pues todas las acciones que la criatura tiene que realizar con
este propsito, y la entera regla de su conducta, hubiesen
podido serle sealadas mucho ms exactamente por instinto,
15 y aquel fin hubiese podido ser alcanzado de este modo mucho
ms seguramente de lo que puede suceder nunca por razn,
y si, adems, la razn hubiese sido conferida a la favorecida
criatura, hubiese tenido que servirle slo para hacer conside
raciones sobre la feliz disposicin de su naturaleza, para
20 admirarla, alegrarse de ella y estar agradecida por ella a la
causa benfica, pero no para someter su facultad de desear a
aquella dbil y engaosa direccin y manipular torpemente
en el propsito de la naturaleza; en una palabra, ella13habra
prevenido que la razn diese en un uso prctico y tuviese el
descomedimiento de idear ella misma, con sus dbiles cono
25 cimientos, el bosquejo de la felicidad y de los medios para
llegar a sta: la naturaleza misma habra asumido no slo la
eleccin de los fines, sino tambin de los medios, y habra
confiado ambos con sabia solicitud exclusivamente al ins
tinto.
De hecho, encontramos tambin que cuanto ms se ocupa
una razn cultivada con el propsito dirigido al disfrute de la
30 vida y de la felicidad, tanto ms se aleja el hombre de la
verdadera satisfaccin, de lo cual surge en muchos, y por
cierto en los ms experimentados en el uso de la misma,14con
slo que sean lo bastante sinceros para confesarlo, un cierto
grado de misologa, esto es, odio a la razn, porque tras el
clculo de todo el provecho que sacan, no digo de la invencin
35 de todas las artes del lujo ordinario, sino incluso de las
ciencias (que al cabo les parecen ser tambin un lujo del
entendimiento), encuentran sin embargo que en realidad se
han echado encima ms trabajos que felicidad hayan ganado,
y terminan as por envidiar ms bien que despreciar al tipo
ms ordinario de hombre, que est ms cerca de la direccin
del mero instinto natural y no concede a su razn mucho

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5 influjo sobre su conducta. Y, as, hay que confesar que el juicio


de quienes atemperan mucho, e incluso colocan por debajo de
cero las pretenciosas alabanzas de las ventajas que se supone
que la razn nos proporciona en lo que respecta a la felicidad
y la satisfaccin de la vida, no es en modo alguno apesadum
brado, o desagradecido a la bondad del gobierno del mundo,
10 sino que secretamente sirve de fundamento a estos juicios la
idea de un propsito de su15existencia distinto y mucho ms
digno, para el cual, y no para la felicidad, est destinada muy
propiamente la razn, y al cual, como condicin suprema,
tiene por ello que posponerse en su mayor parte el propsito
privado del hombre.
Pues como la razn no es lo bastante apta para dirigir
15 seguramente a la voluntad en lo que respecta a los objetos de
sta y a la satisfaccin de todas nuestras necesidades (que en
parte ella misma16multiplica), fin al cual un instinto natural
implantado nos habra conducido con mucha ms certeza,
pero no obstante, sin embargo, nos est concedida razn como
facultad prctica, esto es, como una facultad que ha de tener
20 influjo sobre la voluntad, tenemos que el verdadero cometido
de la razn ha de ser producir una voluntad buena no acaso
como medio en otro respecto, sino en s misma, para lo cual la
razn era necesaria absolutamente, si es que la naturaleza en
la distribucin de sus disposiciones ha procedido en todas
partes con arreglo a fines. Esta voluntad, por tanto, no puede
25 lcitamente ser el nico ni todo el bien, ciertamente, pero tiene
sin embargo que ser el bien sumo y la condicin para todo el
restante, aun para todo anhelo de felicidad, caso en el cual se
puede muy bien armonizar con la sabidura de la naturaleza
la percepcin de que el cultivo de la razn, que es preciso para
aquel propsito primero e incondicionado, puede restringir de
diversos modos, por lo menos en esta vida, la consecucin del
30 segundo propsito, que siempre es condicionado, a saber, el
de la felicidad, e incluso puede reducir la felicidad misma a
menos que nada, sin que en ello la naturaleza se conduzca sin
arreglo a fines, porque la razn, que reconoce su supremo
cometido prctico en la fundacin de una voluntad buena, al
alcanzar este propsito es capaz slo de una satisfaccin a su
35 propia manera, a saber, basada en el cumplimiento de un fin
que a su vez slo la razn determina, y ello tambin si fuese
unido con algn quebranto que sucediese para los fines de la
inclinacin.
Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser

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estimada en s misma y buena sin ningn propsito ulterior,


tal como ya reside en el sano entendimiento natural y no
necesita tanto ser enseado cuanto ms bien aclarado, este
concepto que se halla siempre por encima en la estimacin
del entero valor de nuestras acciones y constituye la condicin
de todo el restante, vamos a poner ante nosotros el concepto
del deber, que contiene el de una voluntad buena, si bien bajo
ciertas restricciones y obstculos subjetivos, los cuales, sin
embargo, sin que, ni mucho menos, lo oculten y hagan irre
conocible, ms bien lo hacen resaltar por contraste y aparecer
tanto ms claramente.
Paso aqu por alto todas las acciones que ya son conoci
das como contrarias al deber, aunque puedan ser tiles en
este o aquel respecto, pues en ellas ni siquiera se plantea la
cuestin de si pudieran haber sucedido por deber, puesto que
incluso contradicen a ste. Tambin dejo a un lado las
acciones que son realmente conformes al deber y a las que
los hombres no tienen inmediatamente inclinacin, pero sin
embargo las ejecutan porque son impulsados a ello por otra
inclinacin. Pues ah se puede distinguir fcilmente si la
accin conforme al deber ha sucedido por deber o por un
propsito egosta. Esa diferencia es mucho ms difcil de
notar cuando la accin es conforme al deber y el sujeto tiene
adems una inclinacin inmediata a ella. Por ejemplo, es sin
duda conforme al deber que el tendero no cobre ms caro a
un comprador inexperto, y, donde hay mucho trfico, el
comerciante prudente tampoco lo hace, sino que mantiene
un precio fijo universal para todo el mundo, de manera que
un nio le compra igual de bien que cualquier otra persona.
Se es, as pues, servido honradamente, slo que esto no basta,
ni con mucho, para creer por ello que el comerciante se haya
conducido as por deber y principios de honradez, pues su
provecho lo exiga; que adems tuviese una inclinacin
inmediata a los compradores, para, por amor, por as decir,
no dar preferencia en el precio a uno sobre otro, no se puede
suponer aqu. As pues, la accin no haba sucedido ni por
deber ni por inclinacin inmediata, sino meramente con un
propsito interesado.
En cambio, conservar la propia vida es un deber, y adems
todo el mundo tiene una inclinacin inmediata a ello. Pero,
por eso, el cuidado, frecuentemente medroso, que la mayor
parte de los hombres pone en ello no tiene valor interior, ni la
mxima del mismo contenido moral. Preservan su vida con

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formemente al deber, ciertamente, pero no por deber. En cam


bio, si las contrariedades y una congoja sin esperanza han
arrebatado enteramente el gusto por la vida, si el desdichado,
de alma fuerte, ms indignado con su destino que apocado
o abatido, desea la muerte y sin embargo conserva su vida,
sin amarla, no por inclinacin o miedo, sino por deber:
entonces tiene su mxima un contenido moral.
Ser benfico cuando se puede es un deber, y adems hay
algunas almas tan predispuestas a la compasin que, incluso
sin otro motivo de la vanidad o de la propia conveniencia,
encuentran un placer interior en difundir alegra a su alre
dedor y pueden recrearse en la satisfaccin de otros en tanto
que es su obra. Pero yo afirmo que, en tal caso, una accin
como esa, por muy conforme al deber, por muy amable que
sea, no tiene sin embargo verdadero valor moral, sino que
corre parejas con otras inclinaciones, por ejemplo, con la
inclinacin a la honra, la cual,17 cuando afortunadamente
da en lo que en realidad es de comn utilidad y conforme al
deber, y por tanto digno de honra, merece alabanza y aliento,
pero no alta estima, pues le falta a la mxima el contenido
moral, a saber, hacer esas acciones no por inclinacin, sino
por deber. Suponiendo, as pues, que el nimo de ese filn
tropo estuviese oscurecido por las nubes de la propia con
goja que apaga toda compasin por el destino de otros, que
tuviese todava la capacidad de hacer el bien a otros necesi
tados, pero que la necesidad ajena no le conmoviese, porque
le ocupa bastante la suya propia, y, sin embargo, ahora que
no le atrae a ello ninguna inclinacin, se sacudiese esa
mortal insensibilidad y realizase la accin sin inclinacin
alguna, exclusivamente por deber, entonces y slo entonces
tiene sta su genuino valor moral. Es ms: si la naturaleza
hubiese puesto en el corazn a este o aquel bien poca
simpata, si l (por lo dems, un hombre honrado) fuese fro
de temperamento e indiferente a los dolores de otros, quiz
porque, dotado l mismo para los suyos con el especial don
de la paciencia y el aguante, presupone algo semejante
tambin en cualquier otro, o incluso lo exige, si la naturaleza
no hubiese formado a un hombre semejante (el cual, verda
deramente, no sera su peor producto) para ser precisamente
un filntropo, acaso no encontrara an en s una fuente
para darse a s mismo un valor mucho ms alto que el que
pueda ser el de un temperamento bondadoso? Sin duda!
Justo ah comienza el valor del carcter que es moral,18 y,

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sin comparacin alguna, es el supremo,19 a saber en que


haga el bien, no por inclinacin, sino por deber.
Asegurar la propia felicidad es un deber (al menos indirec
to), pues la falta de satisfaccin con el propio estado, en un
apremio de muchas preocupaciones y en medio de necesida
des no satisfechas, podra fcilmente convertirse en una gran
tentacin de infringir los deberes. Pero incluso sin ocupamos
aqu del deber, todos los hombres tienen ya de suyo la ms
poderosa y ardiente inclinacin a la felicidad, porque justo en
esta idea se renen en una suma todas las inclinaciones. Slo
que la prescripcin de la felicidad est constituida las ms de
las veces de tal modo que hace gran quebranto a algunas
inclinaciones, y, sin embargo, el hombre no se puede hacer un
concepto determinado y seguro de la suma de la satisfaccin
de todas bajo el nombre de felicidad; por ello, no es de admirar
cmo una nica inclinacin, determinada en lo que respecta
a lo que promete y al tiempo en que puede recibir su satisfac
cin, pueda prevalecer sobre una idea vacilante, y cmo el
hombre, por ejemplo un gotoso, pueda elegir disfrutar co
miendo lo que le gusta, y sufrir lo que haga falta, porque segn
su clculo aqu por lo menos no se priva del disfrute del
momento presente por las expectativas, quiz infundadas, de
una felicidad que se supone que est en la salud. Pero incluso
en este caso, si la inclinacin universal a la felicidad no
determinase a su voluntad, si la salud, al menos para l, no se
incluyese en este clculo tan necesariamente, queda aqu
todava, como en todos los dems casos, una ley, a saber,
fomentar su felicidad, no por inclinacin, sino por deber, y
slo entonces tiene su conducta el autntico valor moral.
As hay que entender, sin duda, tambin los pasajes de la
Escritura en los que se manda amar al prjimo, aun a nuestro
enemigo. Pues el amor como inclinacin no puede ser man
dado, pero hacer el bien por el deber mismo, aun cuando
absolutamente ninguna inclinacin impulse a ello e incluso
est en contra una natural e invencible repulsin, es amor
prctico y no patolgico, que reside en la voluntad y no en la
tendencia de la sensacin, en principios de la accin y no de
una compasin que se derrite, y nicamente aqul puede ser
mandado.
La segunda proposicin es: una accin por deber tiene
su valor moral no en el propsito que vaya a ser alcanzado
por medio de ella, sino en la mxima segn la que ha sido
decidida; no depende, as pues, de la realidad del objeto de

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la accin, sino meramente del principio del querer segn el


cual ha sucedido la accin sin tener en cuenta objeto alguno
de la facultad de desear. Por lo anterior es claro que los
propsitos que pudiramos tener en las acciones, y sus
efectos, como fines y resortes de la voluntad, no pueden
conferir a las acciones un valor incondicionado y moral.
Dnde, entonces, puede residir este valor, si no ha de darse
en la voluntad en referencia a su efecto esperado? No puede
residir en ningn otro lugar que en el principio de la voluntad,
sin tener en cuenta los fines que puedan ser efectuados por
esa accin, pues la voluntad, en medio entre su principio a
priori, que es formal, y su resorte a posteriori, que es mate
rial, est, por as decir, en una bifurcacin, y como sin
embargo tiene que ser determinada por algo, tendr que ser
determinada por el principio formal del querer en general,
cuando una accin sucede por deber, puesto que le ha sido
sustrado todo principio material.
Expresara as la tercera proposicin, como consecuen
cia de las dos anteriores: el deberes la necesidad de una accin
por respeto por la ley. Hacia el objeto como efecto de la accin
que me propongo puedo ciertamente tener inclinacin, pero
nunca respeto, precisamente porque es meramente un efecto
y no actividad de una voluntad. De igual modo, por una
inclinacin en general, sea ma o de otro, no puedo tener
respeto: puedo a lo sumo, en el primer caso, aprobarla, en
el segundo, a veces aun amarla, esto es, considerarla como
favorable a mi propio provecho. Slo lo que est conectado
con mi voluntad meramente como fundamento, pero nunca
como efecto, lo que no sirve a mi inclinacin, sino que
prevalece sobre ella, o al menos la excluye por entero de los
clculos en la eleccin, por tanto la mera ley por s, puede
ser un objeto del respeto, y con ello un mandato. Ahora bien,
una accin por deber ha de apartar por entero el influjo de
la inclinacin, y con sta todo objeto de la voluntad: as pues,
no queda para la voluntad otra cosa que pueda determinarla,
a no ser objetivamente la ley y subjetivamente el respeto puro
por esta ley prctica, y por tanto la mxima* de dar segui
miento a esa ley aun con quebranto para todas mis inclina
ciones.
* La mxima es el principio subjetivo del querer; el principio objetivo (esto es,
aquel que servirla de principio prctico tambin subjetivamente a todos los seres
racionales si la razn tuviera pleno poder sobre la facultad de desear) es la ley prctica.

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As pues, el valor moral de la accin no reside en el efec


to que se espera de ella, y tampoco en algn principio de la
accin que necesite tomar prestado su motivo de ese efecto
esperado. Pues todos esos efectos (el agrado del propio estado,
e incluso el fomento de la felicidad ajena) se pudieron llevar a
cabo tambin por otras causas, y no se necesitaba as pues para
ello la voluntad de un ser racional, que no obstante es lo nico
en donde podemos encontrar el bien sumo e incondicionado.
Por ello, ninguna otra cosa que la representacin de la ley en s
misma, que,20desde luego, slo se da en el ser racional, en tanto
que es ella,21 pero no el efecto esperado, el fundamento de
determinacin de la voluntad, puede constituir el bien tan
excelente al que llamamos moral, el cual est ya presente en
la persona misma que obra as, y no se puede lcitamente
esperar que se siga primero del efecto.*
Pero qu ley podr ser esa cuya representacin, incluso
sin tener en cuenta el efecto que se espera de ella, tiene que
determinar a la voluntad para que sta pueda, en absoluto y
sin restriccin, llamarse buena? Como he despojado a la
voluntad de todos los impulsos que pudieran surgir para ella
del cumplimiento de cualquier ley, no queda sino la universal

* Se me podra reprochar que tras la palabra respeto solamente busco refugio en


un oscuro sentimiento, en lugar de dar una clara solucin a esta cuestin a travs de
un concepto de la razn. Slo que, aun cuando el respeto es un sentimiento, no es sin
20 embargo un sentimiento recibido a travs de un influjo, sino autoproducido a travs de
un concepto de la razn, y por ello especficamente distinto de todos los sentimientos
del primer tipo, que se pueden reducir a inclinacin o miedo. Lo que reconozco
inmediatamente como ley para m, lo reconozco con respeto, el cual significa mera
mente la consciencia de la subordinacin de mi voluntad bajo una ley sin mediacin
25 de otros influjos sobre mi sentido. La determinacin inmediata de la voluntad por la
ley y la consciencia de esa determinacin se llama respeto, de modo que ste es
considerado como efecto de la ley sobre el sujeto y no como causa de la misma.
Propiamente es el respeto la representacin de un valor que hace quebranto a mi amor
30 propio. Es, as pues, algo que no se considera ni como objeto de la inclinacin ni del
miedo, aunque tiene algo anlogo con ambos a la vez. El objeto del respeto es por tanto
exclusivamente la ley, y por cierto la que nos imponemos a nosotros mismos, y, sin
embargo, como necesaria en s. Como ley, estamos sometidos a ella sin interrogar al
amor propio; como impuesta a nosotros por nosotros mismos, es sin embargo una
35 consecuencia de nuestra voluntad, y tiene en el primer sentido analoga con el miedo,
en el segundo con la inclinacin. Todo respeto por una persona es propiamente slo
respeto por la ley (de la rectitud, etc.) de la que esa persona nos da el ejemplo. Dado
que consideramos la ampliacin de nuestros talentos tambin como un deber, tenemos
que en una persona con talentos nos representamos tambin, por as decir, el ejemplo
de una ley (hacemos parecidos a ella en esto por el ejercicio), y ello constituye nuestro
40 respeto. Todo ese inters que se ha dado en llamar moral consiste exclusivamente en
el respeto por la ley.

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conformidad a la ley de las acciones en general, nicamente


la cual ha de servir a la voluntad como principio: esto es,
nunca debo proceder ms que de modo que pueda querer
tambin que mi mxima se convierta en una ley universal. Aqu
es la mera conformidad a la ley en general (sin poner como
fundamento ley alguna determinada a ciertas acciones) la que
sirve a la voluntad como principio, y tiene que servirle como
principio si es que el deber no ha de ser enteramente una
ilusin vaca y un concepto quimrico; con ello concuerda
tambin perfectamente la razn humana ordinaria en su
enjuiciamiento prctico y siempre tiene a la vista el citado
principio.
Sea, por ejemplo, la pregunta: no puedo lcitamente,
cuando estoy en un aprieto, hacer una promesa con el prop
sito de no cumplirla? Fcilmente distingo aqu el significado
de las preguntas de si es prudente, o de si es conforme al deber,
hacer una promesa falsa. Lo primero puede sin duda darse
frecuentemente. Ciertamente, bien veo que no es bastante
librarme por medio de este efugio de un apuro presente, sino
que hay que reflexionar bien si de esa mentira no podra
surgirme ms tarde un inconveniente mucho ms grande que
aquellos de los que me libro ahora, y, como a pesar de toda
mi pretendida astucia las consecuencias no son tan fciles de
prever que no se pudiese volver mucho ms perjudicial para
m la confianza perdida que todo el dao que pretendo ahora
evitar, si no sera obrar ms prudentemente proceder aqu
segn una mxima universal y adquirir la costumbre de no
prometer nada a no ser con el propsito de cumplirlo. Slo
que pronto se me hace aqu evidente que una mxima seme
jante tiene siempre como fundamento slo las consecuencias
preocupantes. Ahora bien, es desde luego algo enteramente
distinto ser veraz por deber que serlo por temor a las conse
cuencias perjudiciales: en el primer caso el concepto de la
accin ya contiene en s mismo una ley para m, y en el
segundo tengo antes que nada que mirar alrededor de m
hacia otros lugares qu efectos para m podran quiz estar
enlazados con ella. Pues si me aparto del principio del deber,
eso es con entera seguridad malo, mientras que si hago
traicin a mi mxima de la prudencia, ello puede sin embargo
ser alguna vez muy ventajoso para m, si bien es desde luego
ms seguro permanecer en ella. En cambio, para instruirme
de la manera ms breve, y sin embargo no engaosa, en lo que
respecta a la respuesta de este problema de si una promesa

PRIMERA SECCIN

137

5 mentirosa es conforme al deber, me pregunto a m mismo:


estara quiz satisfecho si mi mxima (librarme de apuros
por medio de una promesa insincera) valiese como ley uni
versal (tanto para m como para otros), y podra quiz decir
me: que todo el mundo haga una promesa insincera si se
10 encuentra en un apuro del que no se puede librar de otro
modo? Y bien pronto me percato de que ciertamente puedo
querer la mentira, pero de ninguna manera una ley universal
de mentir, pues segn una ley semejante no habra propia
mente promesa alguna, porque sera vano simular mi volun
tad en lo que respecta a mis acciones futuras a otros que sin
15 embargo no creen esa simulacin, o, si precipitadamente lo
hiciesen, me pagaran con la misma moneda, y por tanto mi
mxima, tan pronto como se hiciese de ella una ley universal,
tiene que destruirse a s misma.
Qu tengo que hacer para que mi querer sea moralmente
bueno: para eso no necesito, as pues, agudeza alguna que
20 vaya muy lejos. Inexperto en lo que respecta al curso del
mundo, incapaz de estar preparado para todos los sucesos que
ocurren en el mismo, me pregunto solamente: puedes querer
tambin que tu mxima se convierta en una ley universal? Si
no, es una mxima reprobable, y ello, ciertamente, no por mor
de algn perjuicio para ti o para otros que se pueda esperar
de ella, sino porque no puede caber como principio en una
25 posible legislacin universal; la razn, sin embargo, me fuerza
a un respeto inmediato por esa legislacin, del cual, cierta
mente, no comprendo an en qu se funda (que esto lo inves
tigue el filsofo), pero al menos llego a entender, sin embargo,
que es una estimacin de aquel valor que supera en mucho a
30 todo valor alabado por la inclinacin, y que la necesidad de
mis acciones por respeto puro por la ey prctica es lo que
constituye el deber, ante el cual tiene que ceder cualquier otro
motivo, porque es la condicin de una voluntad buena en s,
cuyo valor supera a todo.
De este modo, hemos llegado as pues en el conocimiento
35 moral de la razn humana ordinaria hasta su principio; ella,
ciertamente, desde luego, no lo piensa tan separadamente en
una forma universal, pero sin embargo lo tiene siempre
realmente a la vista y lo usa como pauta de su enjuiciamiento.
Sera fcil mostrar aqu cmo con esta brjula en la mano
sabe distinguir muy bien en todos los casos qu se den qu
es bueno, qu malo, qu conforme al deber p contrario al
deber, si, sin ensearle en lo ms mnimo nada nuevo, se le

PRIMERA SECCIN

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5 hace atender solamente a su propio principio, como Scra


tes haca, y que as pues no hace falta ciencia ni filosofa para
saber qu se tiene que hacer para ser honrado y bueno, e
incluso sabio y virtuoso. Bien se poda tambin sospechar
de antemano que el conocimiento de lo que a todo hombre
le incumbe hacer, y por tanto tambin saber, iba a ser
10 asimismo cosa de todo hombre, aun del ms ordinario. Y
aqu se puede ver, no sin admiracin, cmo la facultad de
enjuiciamiento prctica aventaja tanto a la terica en el
entendimiento humano ordinario. En la ltima, cuando la
razn ordinaria se atreve a apartarse de las leyes de la
15 experiencia y de las percepciones de los sentidos, cae en
puras incomprensibilidades y contradicciones consigo mis
ma, al menos en un caos de incertidumbre, oscuridad e
inconsistencia. Pero en la prctica la capacidad de enjuicia
miento comienza a mostrarse bien ventajosa precisamente
cuando y slo cuando el entendimiento ordinario excluye
de las leyes prcticas todos los resortes sensibles. ste se
20 hace entonces incluso sutil, sea que quiera poner pegas con
su conciencia u otras pretensiones en referencia a qu ha de
ser llamado justo, o bien determinar sinceramente para
su propia enseanza el valor de las acciones, y, es ms, en
el ltimo caso puede hacerse esperanzas de acertar igual
de bien que lo que un filsofo se pueda en cualquier caso
25 prometer, y casi est aqu todava ms seguro que aun el
ltimo,22 porque ste no puede tener otro principio que
aqul,23 pero puede fcilmente enredar su juicio con multi
tud de consideraciones ajenas y no pertenecientes a la
cuestin y hacerlo apartarse de la direccin recta. No sera
segn eso ms aconsejable darse por satisfecho en los
30 asuntos morales con el juicio ordinario de la razn, e intro
ducir filosofa solamente, a lo sumo, para exponer tanto
ms completa y comprensiblemente el sistema de las cos
tumbres, e igualmente las reglas de las mismas de manera
ms cmoda para el uso (pero todava ms para disputar),
pero no para apartar, aun con un propsito prctico, al
entendimiento humano ordinario de su feliz simplicidad y
35 llevarlo por la filosofa a un nuevo camino de la investigacin
y la enseanza?
Cosa magnfica es la inocencia, slo que es tambin por
otra parte una gran pena que no se pueda preservar bien y que
sea fcilmente seducida. Por eso, aun la sabidura que por
otra parte seguramente consiste ms en la conducta que en el

PRIMERA SECCIN

141

saber necesita de la ciencia, no para aprender de ella, sino


5 para proporcionar acceso y duracin a su prescripcin. El
hombre siente en s mismo un poderoso contrapeso a todos
los mandatos del deber, que la razn le representa tan dignos
de respeto, en sus necesidades e inclinaciones, cuya entera
satisfaccin resume bajo el nombre de felicidad. Ahora bien,
la razn manda sus prescripciones sin, al hacerlo, prometer
10 nada a las inclinaciones, inexcusablemente, y por tanto, por
as decir, dejando a un lado y con desatencin de esas preten
siones tan impetuosas y a la vez, aparentemente, tan justas
(que no quieren dejarse anular por un mandato). Pero de aqu
surge una dialctica natural, esto es, una tendencia a racioci
nar en contra de esas severas leyes del deber y a poner en duda
15 su validez, al menos su pureza y severidad, y a hacerlas en lo
posible ms conformes a nuestros deseos e inclinaciones, esto
es, en el fondo, a echarlas a perder y a privarlas de su entera
dignidad, lo cual al cabo ni siquiera la razn prctica ordina
ria puede aprobar.
De esta manera, la razn humana ordinaria es impulsada,
20
no por algn tipo de necesidades de la especulacin (que no
le afectan nunca mientras se limita a ser mera razn sana),
sino aun por motivos prcticos, a salir de su crculo y dar un
paso en el campo de una filosofa prctica, para recibir all
25 mismo informacin y clara indicacin acerca de la fuente de
su principio y de la correcta determinacin del mismo en
contraposicin con las mximas que se apoyan en las necesi
dades e inclinaciones, al objeto de salir de la perplejidad ante
las pretensiones de ambas partes y de no correr peligro de ser
30 privada de todos los genuinos principios morales por la am
bigedad en que cae fcilmente. As pues, en la razn prctica
ordinaria se va tejiendo de modo inadvertido, cuando se
cultiva, una dialctica que le constrie a buscar ayuda en la
filosofa, al igual que le ocurre en el uso terico, y la primera24
encontrar por ello seguramente igual de poco descanso que
la segunda25 en cualquier lugar distinto de una crtica
35 completa de nuestra razn.

Segunda seccin
T r n sito d e la filo so fa m oral po pu la r
A LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES

Si bien hemos extrado hasta ahora nuestro concepto del


deber del uso ordinario de nuestra razn prctica, no hay que
inferir de ello, en modo alguno, que lo hayamos tratado como
un concepto de experiencia. Ms bien, si prestamos atencin
a la experiencia de la conducta de los hombres, encontramos
10 quejas frecuentes y, como nosotros mismos admitimos, justas,
de que no se puede aducir ejemplo seguro alguno de la actitud
de obrar por deber puro, de tal manera incluso que, aun
cuando algo pudiera suceder en conformidad con lo que el
deber manda, es sin embargo todava dudoso si sucede propia
mente por deber y tiene as pues un valor moral. De ah que en
15 todo tiempo haya habido filsofos que han negado absoluta
mente la realidad de esta actitud en las acciones humanas y
han adscrito todo al amor propio, ms o menos refinado, sin
por eso poner en duda, sin embargo, la correccin del concepto
de moralidad, y ms bien han hecho mencin con profundo
20 pesar de la fragilidad e impureza de la naturaleza humana, que
ciertamente es lo bastante noble para hacer de una idea tan
digna de respeto su prescripcin, pero a la vez demasiado dbil
para cumplirla, y emplea la razn, que debera servirle como
legislacin, solamente para procurar el inters de las inclina
ciones, ya sea por separado, ya, en el mejor de los casos, en su
25 mxima compatibilidad mutua.
En realidad, es absolutamente imposible sealar por expe
riencia con completa certeza un solo caso en el que la mxima
de una accin, conforme por lo dems con el deber, haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la
representacin del propio deber. Pues, ciertamente, es a veces
5 el caso que en la ms aguda introspeccin no encontramos
absolutamente nada, aparte del fundamento moral del deber,

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que hubiese podido ser lo bastante poderoso para movemos


a esta o aquella buena accin y a sacrificio tan grande, pero
de ah no podemos en modo alguno inferir con seguridad que
la autntica causa determinante de la voluntad no haya sido
realmente un impulso secreto del amor propio bajo el mero
espejismo de aquella idea,26y a falta de eso nos gusta entonces
adulamos con un motivo noble que nos arrogamos falsamen
te, pero en realidad no podemos llegar nunca por completo,
aun con el examen ms riguroso, detrs de los resortes secretos, porque, cuando se trata del valor moral, no importan las
acciones, que se ven, sino aquellos principios interiores de las
mismas, que no se ven.
A quienes se ren de toda moralidad, considerndola una
mera quimera de una imaginacin humana que se excede
a s misma en su vana arrogancia, no se les puede hacer un
servicio ms deseado que concederles que los conceptos del
deber (del mismo modo que, tambin por comodidad, uno
se persuade con gusto de que sucede tambin con todos los
dems conceptos) tendran que ser extrados exclusivamen
te de la experiencia, pues entonces se les depara un triunfo
seguro. Voy a conceder por amor a los hombres que incluso
la mayor parte de nuestras acciones son conformes al deber,
pero si se mira de cerca lo que piensan y cavilan se tropieza
en todas partes con el querido yo, que siempre asoma, sobre
el cual, y no sobre el severo mandato del deber, que a
menudo exigira abnegacin, se basa su propsito.27 No se
necesita ser precisamente un enemigo de la virtud, sino slo
un observador dotado de sangre fra, que no toma en seguida el ms vivo deseo del bien por la realidad del mismo,
para dudar en ciertos momentos (sobre todo cuando se es
entrado en aos, con una capacidad de juzgar en parte
escarmentada y en parte aguzada para la observacin por
la experiencia) de si realmente podemos encontrar en el
mundo alguna virtud verdadera. Y aqu nada puede preservamos de la entera desercin de nuestras ideas del deber y
conservar en el alma fundado respeto hacia su ley, a no ser
la clara conviccin de que, aun en el caso de que no haya
habido nunca acciones que hubiesen surgido de esas puras
fuentes, sin embargo no se trata aqu, en modo alguno, de
si sucede esto o aquello, sino de que la razn, por s misma
e independientemente de todos los fenmenos, mande lo
que debe suceder, y, por tanto, acciones de las que el mun
do quiz todava no ha dado hasta ahora ejemplo alguno,

SEGUNDA SECCIN

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5 de cuya realizabilidad incluso podra dudar mucho quien


todo lo funda en la experiencia, estn sin embargo manda
das inexcusablemente por razn, y de que, por ejemplo, no
disminuya en nada el grado en que puede ser exigida a todo
hombre la sinceridad pura en la amistad aun cuando pudie
se no haber habido hasta ahora amigo sincero alguno,
10 porque este deber reside como deber en general, antes de
toda experiencia, en la idea de una razn que determina a
la voluntad por fundamentos a priori.
A esto se aade que, si no se quiere negar al concepto de
moralidad absolutamente toda verdad y referencia a un objeto
posible, no se puede poner en duda que su ley es de tan
15 extendida significacin que tiene que valer no meramente
para los hombres, sino para todos los seres racionales en
general, no meramente bajo condiciones contingentes y con
excepciones, sino de modo absolutamente necesario: de esta
manera, es claro que ninguna experiencia puede dar ocasin
a inferir ni siquiera la posibilidad de esas leyes apodcticas.
20 Pues con qu derecho podemos tributar un respeto irrestric
to, como prescripcin universal para toda naturaleza racio
nal, a lo que quiz es vlido slo bajo las condiciones contin
gentes de la humanidad, y cmo leyes de la determinacin de
nuestra voluntad van a ser tenidas por leyes de la determina
cin de la voluntad de un ser racional en general, y slo como
25 tales tambin para la nuestra, si fuesen meramente empricas
y no tomasen su origen, completamente a priori, de la razn
pura, pero prctica?
Tampoco se podra hacer a la moralidad ms flaco servi
cio que si se quisiese tomarla prestada de ejemplos. Pues
30 todo ejemplo que se me presente de ella tiene que ser l
mismo enjuiciado antes segn principios de la moralidad
para saber si tambin es digno de servir de ejemplo origina
rio, esto es, de modelo, y de ninguna manera puede ser l
quien proporcione primero el concepto de la misma. Aun el
santo del Evangelio tiene que ser comparado previamente
35 con nuestro ideal de la perfeccin moral, antes de que le
reconozcamos como tal, y tambin dice l de s mismo: por
qu me llamis bueno a m (a quien veis)? Nadie es bueno
(el prototipo del bien), a no ser el Dios uno (a quien no veis).
Pero de dnde recibimos el concepto de Dios como el bien
sumo? Exclusivamente de la idea que la razn bosqueja a
priori de la perfeccin moral y conecta inseparablemente
con el concepto de una voluntad libre. La imitacin no se da

SEGUNDA SECCIN

149

en lo moral en modo alguno, y los ejemplos slo sirven para


5 dar aliento, esto es, ponen fuera de duda la posibilidad de
hacer lo que la ley manda, hacen intuitivo lo que la regla
prctica expresa ms universalmente, pero no pueden nunca
autorizar a dejar a un lado su verdadero original, que reside
en la razn, y a regirse por ejemplos.
Si no hay entonces un genuino principio supremo de la
10 moralidad que no tenga que descansar, independientemente
de toda experiencia, merarr/ente en la razn pura, creo que no
es necesario ni siquiera preguntar si es bueno exponer en
general (in abstracto) esos conceptos, tal y como constan a
priori junto con los principios a ellos pertenecientes, si es que
el conocimiento ha de distinguirse del ordinario y llamarse
15 filosfico. Pero en nuestros tiempos esto bien podra ser
necesario. Pues si se recogiese votos sobre si es de preferir un
conocimiento racional puro, separado de todo lo emprico,
por tanto una metafsica de las costumbres, o una filosofa
prctica popular, pronto se adivina de qu lado se inclinar la
balanza.
20
Esta condescendencia a conceptos del pueblo es sin duda
muy loable cuando antes ha tenido lugar y se ha alcanzado a
completa satisfaccin el ascenso a los principios de la razn
pura, y esto significara fundar antes la doctrina de las cos
tumbres en la metafsica, y despus, cuando est firmemente
establecida, proporcionarle acceso a travs de la populari
25 dad. Pero es en extremo absurdo querer satisfacer a sta ya
en la primera investigacin, de la que depende toda la correc
cin de los principios. No slo que este proceder no puede
reivindicar nunca el mrito, sumamente raro, de una verda
dera popularidad filosfica, puesto que no se requiere arte
30 alguno para ser entendido generalmente si se renuncia en ello
a todo conocimiento que vaya al fondo, y as trae a la luz una
asquerosa mezcolanza de observaciones mal apaadas y prin
cipios semirracionales, en la que se deleitan las cabezas
hueras porque es sin duda algo muy utilizable para su chchara diaria, pero en la que los dotados de penetracin sienten
35 confusin e, insatisfechos, sin poderlo evitar, apartan la vista,
aunque los filsofos, que se dan cuenta perfectamente del
engao, encuentran poca audiencia cuando disuaden por
algn tiempo de la supuesta popularidad para, slo tras haber
adquirido un conocimiento determinado, y slo entonces,
poder con derecho ser populares.
Basta mirar los ensayos sobre la moralidad en ese gusto

SEGUNDA SECCIN

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preferido por el pblico para encontrar en seguida, en asom


5 brosa mixtura, ya la especial determinacin de la naturaleza
humana (pero a veces tambin la idea de una naturaleza
racional en general), ya la perfeccin, ya la felicidad, aqu el
sentimiento moral, all el temor de Dios, algo de esto, algo
tambin de aquello, sin que a nadie se le ocurra preguntar si
es que hay acaso que buscar los principios de la moralidad en
algn lugar en el conocimiento de la naturaleza humana (que
10 solamente podemos obtener de la experiencia) y, si esto no es
as, si hay que encontrar estos ltimos completamente a
priori, libres de todo lo emprico, absolutamente en conceptos
racionales puros, y en ningn otro lugar, ni siquiera en la ms
mnima parte, tomar la resolucin de separar por entero esta
15 investigacin, como filosofa prctica pura, o (si se puede
lcitamente mencionar un nombre tan difamado) como me
tafsica* de las costumbres, llevarla por s sola a su entero
acabamiento y hacer esperar al pblico, que solicita popula
ridad, hasta la terminacin de esta empresa.
Ahora bien, una metafsica de las costumbres semejante,
20 completamente aislada, que no est mezclada con antropo
loga, con teologa, con fsica o hiperfsica, todava menos
con cualidades ocultas (que podramos llamar hipofsicas),
no slo es un indispensable substrato de todo conocimiento
terico y seguramente determinado de los deberes, sino al
mismo tiempo un desidertum de la mayor importancia
25 para la efectiva realizacin de sus prescripciones. Pues la
representacin del deber, y en general de la ley moral, pura
y no mezclada con un ajeno aadido de atractivos empricos,
tiene, por el camino de la razn sola (que aqu se percata por
primera vez de que por s misma puede ser tambin prcti
ca), un influjo sobre el corazn humano tan superior en
poder al de todos los dems resortes** que se quiera tomar
30 * Si se quiere, se puede distinguir (del mismo modo que se distingue la matem
35
25

tica pura de la aplicada, y la lgica pura de la aplicada) la filosofa pura de las


costumbres (metafsica) de la aplicada (a saber, a la naturaleza humana). Esta
denominacin nos recuerda en seguida que los principios morales no tienen que estar
fundados en las peculiaridades de la naturaleza humana, sino estar establecidos a
priori por s mismos, pero de ellos tienen que poder ser derivadas reglas prcticas para
toda naturaleza racional, y as pues tambin para la humana.
** Tengo una carta del distinguido Sulzer, ya difunto, en la que me pregunta
cul pueda ser la causa de que las doctrinas de la virtud, por mucho de convincente
que tengan para la razn, surtan sin embargo tan poco efecto. Mi respuesta se retras
por la preparacin para darla completa. Slo que no es otra que la de que los maestros
mismos no tenan claros sus conceptos, y al querer hacerlo demasiado bien, allegando

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del campo emprico, que en la conciencia de su dignidad


desprecia a estos ltimos y se puede convertir poco a poco
en su duea; en cambio, una doctrina moral mezclada, que
est compuesta de resortes tomados de los sentimientos e
inclinaciones, y a la vez de conceptos racionales, tiene que
hacer oscilar al nimo entre causas motoras que no se dejan
reducir a un principio y que pueden conducir al bien slo de
modo muy contingente, pero frecuentemente tambin al
mal.
De lo aducido se sigue con claridad: que todos los
conceptos morales tienen su sede y origen completamente
a priori en la razn, y, por cierto, en la razn humana ms
ordinaria tanto como en la especulativa en grado sumo;
que no pueden ser abstrados de un conocimiento emprico
y por ello meramente contingente; que en esta pureza de
su origen reside precisamente su dignidad para servirnos
como principios prcticos supremos; que siempre que se
aade algo emprico se sustrae otro tanto de su genuino
influjo y del valor irrestricto de las acciones; que no slo
la mayor necesidad lo exige con un propsito terico,
cuando importa meramente la especulacin, sino que es
tambin de la mayor importancia prctica extraer sus28
conceptos y leyes de la razn pura, presentarlos puros y sin
mezcla, e incluso determinar el volumen de este entero
conocimiento racional prctico pero puro, esto es, la ente
ra facultad de la razn prctica pura, pero no hacer aqu a
los principios dependientes de la especial naturaleza de la
razn humana, como bien lo permite la filosofa especula
tiva y a veces incluso lo encuentra necesario, sino, dado
que las leyes morales han de valer para todo ser racional
en general, derivarlos ya del concepto universal de un ser
racional en general, y de este modo presentar primero
completa (lo cual bien se puede hacer en este tipo de

30 de todas partes causas motoras para el bien moral al objeto de hacer a la medicina
bien enrgica, la echan a perder. Pues la ms ordinaria observacin muestra que si
se representa una accin de rectitud ejecutada con alma constante, separadamente
de todo propsito de provecho en este o en otro mundo, aun bajo las mayores
35 tentaciones de la necesidad o de la atraccin, deja muy detrs de s y oscurece
cualquier otra accin semejante que est afectada siquiera mnimamente por un
resorte ajeno, eleva el alma y suscita el deseo de poder obrar tambin as. Aun nios
de edad regular sienten esta impresin, y tampoco se les debera representar nunca
los deberes de otra manera.

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conocimientos enteramente separados) toda la moral, que


necesita de la antropologa para su aplicacin a los hom
bres, independientemente de sta como filosofa pura, esto
es, como metafsica, bien conscientes de que, sin estar en
posesin de la misma, es vano no ya slo determinar
exactamente para el enjuiciamiento especulativo lo moral
del deber en todo lo que es conforme al deber, sino que
incluso es imposible en el uso meramente ordinario y
prctico, sobre todo de la instruccin moral, fundar las
costumbres en sus genuinos principios y producir de este
modo actitudes morales puras e injertarlas en los nimos
para el mayor bien universal.
Para avanzar en esta elaboracin por sus estadios natura
les, no meramente del enjuiciamiento moral ordinario (que
aqu es muy digno de respeto) al filosfico, como por otra
parte ya ha sucedido, sino de una filosofa popular, que no
puede ir ms all de adonde pueda llegar tanteando por medio
de ejemplos, a la metafsica (que ya no se deja retener por
nada emprico, y, al tener que medir el entero conjunto del
conocimiento racional de este tipo, va en su caso hasta ideas,
donde aun los ejemplos nos abandonan), tenemos que perse
guir y exponer claramente la facultad racional prctica desde
sus reglas de determinacin universales hasta all donde surge
de ella el concepto del deber.
Toda cosa de la naturaleza acta segn leyes. Slo un ser
racional posee la facultad de obrar segn la representacin de
las leyes, esto es, segn principios, o una voluntad. Como para
la derivacin de las acciones a partir de leyes se exige razn,
tenemos que la voluntad no es otra cosa que razn prctica.
Si la razn determina indefectiblemente a la voluntad, las
acciones de ese ser que son reconocidas como objetivamente
necesarias son tambin subjetivamente necesarias, esto es, la
voluntad es una facultad de elegir solamente aquello que la
razn reconoce independientemente de la inclinacin como
prcticamente necesario, esto es, como bueno. Pero si la
razn por s sola no determina suficientemente a la voluntad,
si sta se halla adems sometida a condiciones subjetivas (a
ciertos resortes) que no siempre coinciden con las objetivas,
en una palabra, si la voluntad no es en s completamente
conforme a la razn (como es el caso realmente en los hom
bres), entonces las acciones que son reconocidas objetiva
mente como necesarias son subjetivamente contingentes, y la
determinacin de esa voluntad en conformidad con leyes

SEGUNDA SECCIN

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5 objetivas es constriccin; esto es, la relacin de las leyes


objetivas a una voluntad no por completo buena es repre
sentada como la determinacin de la voluntad de un ser
racional por fundamentos de la razn, ciertamente, pero a los
que esta voluntad no es necesariamente obediente segn su
naturaleza.
La representacin de un principio objetivo en tanto que es
10 constrictivo para una voluntad se llama un mandato (de la
razn), y la frmula del mandato se llama imperativo.
Todos los imperativos son expresados por un deber29 y
muestran de este modo la relacin de una ley objetiva de la
razn a una voluntad que segn su constitucin subjetiva no
15 es determinada necesariamente por ella (una constriccin).
Dicen que sera bueno hacer u omitir algo, slo que lo dicen
a una voluntad que no siempre hace algo por que se le
represente que es bueno hacerlo. Bueno prcticamente es lo
que determina a la voluntad por medio de las repre
sentaciones de la razn, y por lo tanto no por causas subjeti
20 vas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son vlidos
para todo ser racional como tal. Se distingue de lo agradable
como de aquello que tiene influjo sobre la voluntad slo por
medio de la sensacin por causas meramente subjetivas, que
valen slo para el sentido de este o aquel, y no como principio
25 de la razn que vale para todo el mundo.*
Una voluntad perfectamente buena estara, as pues, de
igual forma bajo leyes objetivas (del bien), pero no por ello
podra ser representada como constreida a acciones confor
mes a la ley, porque de suyo, segn su constitucin subjetiva,
5 slo puede ser determinada por la representacin del bien. De
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* La dependencia de la facultad de desear respecto de las sensaciones se llama


inclinacin, y sta demuestra siempre necesidades. Pero la dependencia de una volun
tad determinable contingentemente respecto de principios de la razn se llama un
inters. ste, as pues, se da slo en una voluntad dependiente que no es de suyo siempre
conforme a la razn; en la voluntad divina no se puede pensar un inters. Pero tambin
la voluntad humana puede tomar un inters en algo, sin por ello obrar por inters. El
primero significa el inters prctico en la accin, el segundo el inters patolgico en el
objeto de la accin. El primero muestra slo dependencia de la voluntad respecto de
principios de la razn en s misma, el segundo respecto de los principios de la misma
para utilidad de la inclinacin, puesto que, en efecto, la razn solamente indica la regla
prctica de cmo superar las necesidades de la inclinacin. En el primer caso, me
interesa la accin, en el segundo el objeto de la accin (en tanto que me es agradable).
Ya hemos visto en la primera seccin que en una accin por deber no se tiene que mirar
al inters en el objeto, sino meramente en la accin misma y su principio en la razn
(la ley).

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ah que para la voluntad divina, y en general para una volun


tad santa, no valgan los imperativos: el deber est aqu en
un lugar inapropiado, porque el querer ya concuerda de suyo
con la ley necesariamente. De ah que los imperativos sean
solamente frmulas para expresar la relacin de leyes objeti
vas del querer en general a la imperfeccin subjetiva de la
voluntad de este o aquel ser racional, por ejemplo de la
voluntad humana.
Pues bien, todos los imperativos mandan o hipottica o
categricamente. Aqullos representan la necesidad prctica
de una accin posible como medio para llegar a otra cosa que
se quiere (o es posible que se quiera). El imperativo categrico
sera el que representase una accin como objetivamente
necesaria por s misma, sin referencia a otro fin.
Dado que toda ley prctica representa una accin posible
como buena y, por ello, como necesaria para un sujeto determinable prcticamente por razn, tenemos que todos los
imperativos son frmulas de la determinacin de la accin
que es necesaria segn el principio de una voluntad buena de
alguna manera. Ahora bien, si la accin fuese buena mera
mente como medio para otra cosa, el imperativo es hipottico;
si es representada como buena en s, y por tanto como nece
saria en una voluntad conforme en s a la razn, como
principio de esa voluntad, entonces es categrico.
El imperativo dice, as pues, qu accin posible por m
sera buena, y representa la regla prctica en relacin con una
voluntad que no porque una accin sea buena la hace en
seguida, en parte porque el sujeto no siempre sabe que es
buena, en parte porque, aun cuando lo supiese, las mximas
del mismo podran ser sin embargo contrarias a los principios
objetivos de una razn prctica.
El imperativo hipottico dice solamente que la accin
es buena para algn propsito posible o real. En el primer
caso es un principio problemtico-prctico, en el segundo
asertrico-prctico. E imperativo categrico, que declara la
accin objetivamente necesaria por s, sin referencia a cual
quier propsito, esto es, incluso sin cualquier otro n, vale
como un principio apodctico (prctico).
Se puede pensar lo que slo es posible por fuerzas de algn
ser racional tambin como propsito posible para alguna
voluntad, y de ah que los principios de la accin, en tanto que
sta es representada como necesaria para conseguir algn
propsito posible que efectuar a travs de ella, sean en reali

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dad infinitos en nmero. Todas las ciencias tienen alguna


parte prctica, que consta de problemas consistentes en que
algn fin sea posible para nosotros y de imperativos de cmo
pueda ser alcanzado. De ah que stos puedan llamarse, en
general, imperativos de la habilidad. Aqu la cuestin no es en
modo alguno si el fin es racional y bueno, sino slo qu se
tiene que hacer para alcanzarlo. Las prescripciones para el
mdico al objeto de curar a un hombre de manera fundada y
para un envenenador al objeto de matarlo con seguridad son
de igual valor en la medida en que cada una de ellas sirve para
efectuar perfectamente su propsito. Dado que en la primera
juventud no se sabe qu fines se nos podran presentar en la
vida, los padres intentan sobre todo hacer aprender a sus hijos
cosas bien diversas y procuran su habilidad en el uso de los
medios para todo tipo de fines a discrecin, de ninguno de los
cuales pueden determinar que no pueda acaso llegar a ser en
el futuro realmente un propsito de su educando, mientras
que es sin embargo posible que pudiera tenerlo alguna vez, y
este cuidado es tan grande que les lleva comnmente a ser
negligentes en formarles y corregirles el juicio sobre el valor
de las cosas que pudieran acaso ponerse como fines.
Hay, no obstante, un fin que se puede presuponer como
real en todos los seres racionales (en tanto que les convienen
los imperativos, a saber, como seres dependientes), y as pues
un propsito que no es que meramente puedan tener, sino del
que se puede presuponer con seguridad que los seres racio
nales en su totalidad lo tienen segn una necesidad natural, y
ste es el propsito de la felicidad. El imperativo hipottico
que representa la necesidad prctica de la accin como medio
para el fomento de la felicidad es asertrico. No se puede
lcitamente presentarlo meramente como necesario para un
propsito incierto, meramente posible, sino para un propsi
to que se puede presuponer con seguridad y a priori en todo
hombre, porque pertenece a su esencia. Ahora bien, la habi
lidad en la eleccin de los medios para el mayor bienestar
propio se puede denominar prudencia* en el sentido ms
* La palabra prudencia se toma en un doble sentido: por un lado, puede llevar el
nombre de prudencia mundana, en el segundo sentido el de prudencia privada. La
primera es la habilidad de un hombre para tener influjo sobre otros al objeto de usarlos
para sus propsitos. La segunda es el conocimiento consistente en unir todos estos
propsitos para el propio provecho duradero. La ltima es propiamente aquella a la
que es remitido aun el valor de la primera, y de quien es prudente de la primera manera,
pero no de la segunda, se podra decir mejor: es diestro y astuto, pero en conjunto sin
embargo es imprudente.

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estricto. As pues, el imperativo que se refiere a la eleccin de


los medios para la felicidad propia, esto es, la prescripcin de
5 la prudencia, sigue siendo hipottico:la accin no es mandada
absolutamente, sino slo como medio para otro propsito.
Finalmente, hay un imperativo que, sin poner por funda
mento como condicin cualquier otro propsito que alcanzar
por una cierta conducta, manda esta conducta inmediata
10 mente. Este imperativo es categrico. No atae a la materia
de la accin y a lo que se siga de ella30, sino a la forma y al
principio de donde ella misma30 se sigue, y lo esencialmente
bueno de la misma30 consiste en la actitud, sea cual sea el
resultado. Este imperativo bien puede llamarse el de la mora
lidad.
15 El querer segn estos tres tipos de principios se diferencia
claramente tambin por la desigualdad de la constriccin de
la voluntad. Para hacer a sta31tambin patente, creo que se
los denominara en su orden de la manera ms adecuada si
se dijese que son o reglas de la habilidad, o consejos de la
20 prudencia, o mandatos {leyes) de la moralidad. Pues slo la ley
lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada, y,
por cierto, objetiva y por tanto universalmente vlida, y los
mandatos son leyes a las que se tiene que obedecer, esto es,
prestar seguimiento incluso en contra de la inclinacin. El
asesoramiento contiene ciertamente necesidad, pero una que
25 puede valer meramente bajo la condicin subjetiva del gusto
de que este o aquel hombre cuente esto o aquello entre lo
perteneciente a su felicidad; en cambio, el imperativo categ
rico no es limitado por ninguna condicin, y como absoluta
mente necesario, aunque prctico-necesario, puede llamarse
con entera propiedad un mandato. Se podra denominar a los
primeros imperativos tambin tcnicos (pertenecientes al
arte), a los segundos, pragmticos* (a la bienandanza), y a los
terceros, morales (pertenecientes a la conducta libre en gene
ral, esto es, a las costumbres).
Y ahora surge la pregunta: cmo son posibles todos esos
imperativos? La pregunta no solicita saber cmo pueda pen
35

* Pienso que as se puede determinar el autntico significado de la palabra


pragmtico de la manera ms exacta. Pues se denominan pragmticas las sanciones
que emanan propiamente no del derecho de los Estados, como leyes necesarias, sino
de la solicitud por la bienandanza universal. Una historia est redactada pragmtica
mente cuando hace prudente, esto es, instruye al mundo sobre cmo puede procurar
su provecho mejor o, al menos, igual de bien que en el pasado.

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sarse el cumplimiento de la accin que el imperativo manda,


sino cmo pueda pensarse meramente la constriccin de la
voluntad que el imperativo expresa en el problema. Cmo sea
posible un imperativo de la habilidad no necesita seguramen
te de estudio especial. Quien quiere el fin, quiere tambin (en
tanto que la razn tiene influjo decisivo sobre sus acciones)
el medio indispensablemente necesario para l que est en su
poder. Esta proposicin es, en lo que atae al querer, analtica,
pues en el querer un objeto como mi efecto se piensa ya mi
causalidad como causa que obra, esto es, el uso de los medios,
y el imperativo ya extrae el concepto de las acciones necesa
rias para este fin del concepto de un querer este fin (para
determinar los medios mismos para un propsito que nos
hemos marcado hacen falta, sin duda, proposiciones sintti
cas, pero que ataen no al fundamento para hacer real el acto
de la voluntad, sino al fundamento para hacer real el objeto).
Que para partir una lnea en dos partes iguales segn un
principio seguro tengo que hacer desde los extremos de la
misma dos arcos que se crucen, lo ensea la matemtica slo
por proposiciones sintticas, desde luego, pero que, si s que
nicamente a travs de esa accin puede suceder el efecto citado,
si quiero por completo el efecto, tambin quiero la accin que
es precisa para l, es una proposicin analtica, pues repre
sentarme algo como un efecto posible de cierta manera por m
y representarme a m como obrando de la misma manera en lo
que a l respecta es enteramente lo mismo.
Los imperativos de la prudencia coincidiran enteramen
te con los de la habilidad y seran de igual forma analticos
con slo que fuese igual de fcil dar un concepto determina
do de la felicidad. Pues tanto aqu como all se dira: quien
quiere el fin, quiere tambin (en conformidad con la razn
necesariamente) los nicos medios para el mismo que estn
en su poder. Slo que es una desdicha que el concepto de la
felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aunque
todo hombre desea llegar a ella, sin embargo nunca puede
decir de modo determinado y acorde consigo mismo qu
quiere y desea propiamente. La causa de ello es: que todos
los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son
en su totalidad empricos, esto es, tienen que ser tomados
en prstamo de la experiencia, y que, no obstante, para la
idea de la felicidad es preciso un todo absoluto, un mximo
de bienestar en mi estado actual y en todo estado futuro.
Ahora bien, es imposible que el ser ms penetrante y a la vez

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ms poderoso, pero sin embargo finito, se haga un concepto


determinado de lo que propiamente quiere aqu. Si quiere32
riqueza, cuntas preocupaciones, envidia y asechanzas no
podra echarse encima con ello. Si quiere conocimiento y
penetracin, eso podra quiz convertirse en una vista slo
tanto ms aguda para mostrarle tanto ms horribles los
males que ahora todava se ocultan para l y que sin embargo
no se pueden evitar, o para cargar sobre sus apetitos, que ya
bastante le dan que hacer, todava ms necesidades. Si
quiere una larga vida, quin le garantiza que no sera una
larga miseria? Si quiere por lo menos salud, con qu frecuen
cia los achaques del cuerpo le han mantenido apartado de
excesos en los que ilimitada salud le hubiese hecho caer, etc.
En breve, no es capaz de determinar segn un principio con
plena certeza qu le har verdaderamente feliz, porque para
ello sera precisa omnisciencia. As pues, para ser feliz no se
puede obrar segn principios determinados, sino slo segn
consejos empricos, por ejemplo de la dieta, del ahorro, de
la cortesa, de la reserva, etc., de los cuales la experiencia
ensea que son los que ms fomentan por trmino medio el
bienestar. De aqu se sigue que los imperativos de la pruden
cia, para hablar con exactitud, no pueden en modo alguno
mandar, esto es, exponer objetivamente acciones como prc
tico-necesarias, que han de ser tenidos ms bien por consejos
(consilia) que mandatos (praecepta) de la razn, que el
problema: determinar segura y universalmente qu accin
fomentar la felicidad de un ser racional es completamente
irresoluble, y por tanto, en lo que respecta a la misma, no es
posible un imperativo que mandase en sentido estricto rea
lizar lo que hace feliz, porque la felicidad no es un ideal de
la razn, sino de la imaginacin, que descansa meramente
en fundamentos empricos, de los que en vano se esperara
que determinasen una accin por la cual se alcanzase la
totalidad de una serie de consecuencias en realidad infinita.
Este imperativo de la prudencia sera sin embargo, si se
supone que los medios para la felicidad se pudiesen indicar
con seguridad, una proposicin analtico-prctica, pues slo
es distinto del imperativo de la habilidad en que en ste el
fin es meramente posible, mientras que en aqul est dado,
pero como ambos mandan meramente los medios para
aquello que se presupone que se quiere como fin, tenemos
que el imperativo que manda el querer de los medios a quien
quiere el fin es en ambos casos analtico. As pues, en lo que

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respecta a la posibilidad de un imperativo semejante no hay


tampoco dificultad.
En cambio, cmo sea posible el imperativo de la moralidad
es sin duda la nica pregunta necesitada de una solucin,
dado que no es hipottico en modo alguno, y as pues la
necesidad objetivamente representada no se puede apoyar en
una presuposicin, como en los imperativos hipotticos. Slo
que aqu no hay que dejar de tener en cuenta que no se puede
decidir por medio de ningn ejemplo, y por tanto emprica
mente, si hay en algn lugar algn imperativo como ese, sino
que hay que temer que todos los que parecen categricos
puedan sin embargo ser ocultamente hipotticos. Por ejempo, cuando se dice: no debes prometer engaosamente, y se
supone que la necesidad de esta omisin no es algo as como
un mero asesoramiento para evitar algn otro mal, de modo
que se dijese: no debes prometer mentirosamente, para que
no te prives de crdito si se hace patente, o algo as, sino que,
cuando se afirma que una accin de este tipo tiene que ser
considerada como mala por s misma, y que el imperativo de
la prohibicin es as pues categrico, no se puede sin embargo
en ningn ejemplo mostrar con seguridad que la voluntad es
determinada aqu sin otros resortes, meramente por la ley,
aunque as lo parezca, pues siempre es posible que en secreto
pudiera tener influjo sobre la voluntad el miedo a la vergenza, quiz tambin un oscuro temor a otros peligros. Quin
puede demostrar la no existencia de una causa por experien
cia, dado que sta no nos ensea nada que vaya ms all de
que no percibimos esa causa? Pero en tal caso,33el imperativo
que se ha dado en llamar moral, que como tal parece categ
rico e incondicionado, sera en realidad solamente una prescripcin pragmtica, que nos hace estar atentos a nuestro
provecho y nos ensea meramente a tenerlo en cuenta.
As pues, tendremos que investigar enteramente a priori la
posibilidad de un imperativo categrico, puesto que aqu no
nos beneficiamos de la ventaja de que la realidad del mismo
estuviese dada en la experiencia, y as pues la posibilidad fuese
necesaria no para el establecimiento, sino meramente para la
explicacin. Con todo, provisionalmente llegamos a compren
der: que nicamente el imperativo categrico reza como una
ley prctica, y los restantes pueden ciertamente llamarse en
su totalidad principios de la voluntad, pero no leyes, dado que
lo que es necesario hacer meramente para la consecucin de
un propsito a discrecin puede ser considerado en s como

SEGUNDA SECCIN

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contingente, y siempre podemos librarnos de la prescripcin


si abandonamos el propsito, mientras que en cambio el
mandato incondicionado no deja a discrecin de la voluntad
10 lo contrario, y por tanto nicamente l lleva consigo la nece
sidad que solicitamos para la ley.
En segundo lugar, en este imperativo categrico o ley
de la moralidad es tambin muy grande el fundamento de
la dificultad (de comprender la posibilidad del mismo).
Es una proposicin sinttico-prctica* a priori, y puesto
15 que comprender la posibilidad de las proposiciones de este
tipo tiene tanta dificultad en el conocimiento terico, f
cilmente se puede deducir que no tendr menos en el
prctico.
En este problema vamos a probar primero si el mero
concepto de un imperativo categrico no nos proporciona
20 quiz tambin la frmula del mismo que contiene la nica
proposicin que puede ser un imperativo categrico, pues
cmo sea posible tal mandato absoluto, aun cundo sabemos
cmo reza, exigir todava un esfuerzo especial y difcil que
dejamos para la ltima seccin.
Cuando pienso un imperativo hipottico en general,
25 no s de antemano qu contendr: hasta que me est dada
la condicin. Pero si pienso un imperativo categrico s
en seguida qu contiene. Pues como el imperativo, apar
te de la ley, slo contiene la necesidad de la mxima** de
ser conforme a esa ley, y la ley no contiene ninguna condi
cin a la que est limitada, no queda sino la universali
dad de una ley en general, a la cual37 debe ser conforme la
mxima de la accin, y nicamente esa conformidad es
lo que el imperativo representa propiamente como nece
sario.
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* Conecto con la voluntad, sin condicin presupuesta de inclinacin alguna, la


accin a priori, y por tanto necesariamente (aunque slo objetivamente, esto es, bajo
la idea de una razn que tuviese pleno poder sobre todas las causas de movimiento
subjetivas). Esta es, as pues, una proposicin prctica que no deriva analticamente
el querer una accin de otro34 ya presupuesto (pues no tenemos una voluntad tan
perfecta), sino que lo conecta inmediatamente con el concepto de la voluntad en tanto
que voluntad de un ser racional, como algo que no est contenido en l.35
** La mxima es el principio subjetivo de obrar, y tiene que ser distinguida del
principio objetivo, a saber, de la ley prctica. Aqulla contiene la regla prctica que la
razn determina36 en conformidad con las condiciones del sujeto (frecuentemente la
ignorancia o tambin las inclinaciones del mismo), y es, as pues, el principio segn
el cual obra el sujeto, pero la ley es el principio objetivo vlido para todo ser racional
y el principio segn el cual debe obrar, esto es, un imperativo.

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El imperativo categrico es as pues nico, y, por cierto,


este: obra slo segn la mxima a travs de la cual puedas que
rer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal.
Pues bien, si de este nico imperativo pueden derivarse
10 todos los imperativos del deber como de su principio, podre
mos al menos, aunque dejemos sin decidir si lo que en general
se denomina deber no es un concepto vaco, mostrar qu
pensamos con l y qu quiere decir este concepto.
Dado que la universalidad de la ley segn la cual suceden
15 efectos constituye lo que se llama propiamente naturaleza en
el sentido ms general (segn la forma), esto es, la existencia
de las cosas en tanto que est determinada segn leyes uni
versales, tenemos que el imperativo universal del deber tam
bin podra rezar as: obra como si la mxima de tu accin
20 fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la
naturaleza.
Vamos ahora a enumerar algunos deberes segn la habi
tual divisin de los mismos en deberes hacia nosotros mis
mos y hacia otros hombres, en deberes perfectos e imper
fectos.*
1) Uno que, por una serie de males que han crecido
25 hasta la desesperanza, siente fastidio por la vida, est an
lo suficiente en posesin de su razn para poder preguntarse
a s mismo si quitarse la vida no ser acaso contrario al deber
hacia s mismo. Prueba por tanto si la mxima de su accin
puede quiz convertirse en una ley universal de la naturale
5 za. Su mxima es: tomo por amor propio como principio
acortarme la vida si sta me amenaza a largo plazo con ms
mal que agrado me promete. Nos preguntamos an sola
mente si este principio del amor propio puede convertirse
en una ley universal de la naturaleza. Pero entonces se ve
pronto que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida
10 misma por la misma sensacin cuyo cometido es impulsar
al fomento de la vida contradira a esa sensacin misma y,

35

* Se tiene seguramente que sealar aqu que me reservo enteramente la divisin


de los deberes para una futura Metafsica de las costumbres: esta figura aqu slo como
arbitraria (para ordenar mis ejemplos). Por lo dems, aqu entiendo por deber perfecto
aquel que no permite ninguna excepcin en provecho de la inclinacin, y entonces
tengo no meramente deberes perfectos externos, sino tambin internos, lo cual va en
contra del uso de las palabras admitido en las escuelas, pero aqu no pretendo
justificarlo, porque para mi propsito es lo mismo si se me concede esto que si no.

SEGUNDA SECCIN

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as pues, no subsistira como naturaleza, y por tanto es


imposible que aquella mxima se d como ley universal de
la naturaleza, y por consiguiente contradice enteramente al
principio supremo de todo deber.
2) Otro se ve apremiado por la necesidad a tomar dinero
15
en prstamo. Bien sabe que no podr pagar, pero ve tambin
que no se le prestar nada si no promete solemnemente
devolverlo en un tiempo determinado. Tiene ganas de hacer
una promesa semejante, pero todava tiene la conciencia
20 suficiente para preguntarse: no es ilcito y contrario al
deber salir de la necesidad de esa manera? En el supuesto
de que sin embargo lo decidiese, su mxima de la accin
rezara as: cuando crea estar apurado de dinero, tomar
dinero en prstamo y prometer pagarlo, aunque s que eso
no suceder nunca. Este principio del amor propio o de la
25 propia conveniencia bien se puede quiz compaginar con
mi entero bienestar futuro, slo que ahora la pregunta es:
es eso justo? Transformo pues la pretensin del amor pro
pio en una ley universal y dispongo as la pregunta: qu
pasara entonces si mi mxima se convirtiese en una ley
universal. Ah veo en seguida que nunca puede valer como
30 una ley universal de la naturaleza ni concordar consigo
misma, sino que tiene que contradecirse necesariamente.
Pues la universalidad de una ley que diga que cada uno, tan
pronto como crea estar necesitado, puede prometer lo que
se le ocurra con la intencin de no cumplirlo, hara imposi
ble la promesa y el fin mismo que con ella se pudiera tener,
35 ya que nadie creera que le ha sido prometido algo, sino que
se reira de toda manifestacin semejante como de una
simulacin intil.
3) Un tercero encuentra en s un talento que por medio
de algn cultivo podra hacerle un hombre til en todo tipo
de respectos. Pero se ve en circunstancias cmodas, y
prefiere ir tras el placer a esforzarse en la ampliacin y
mejora de sus felices disposiciones naturales. Con todo,
5 pregunta adems si, aparte de la concordancia que su
mxima de descuidar sus dotes naturales tiene en s misma
con su tendencia al recreo, concuerda tambin con lo que
se denomina deber. Ve entonces que, ciertamente, una
naturaleza puede subsistir todava segn una ley universal
semejante, aunque el hombre (del mismo modo que los
10 habitantes del mar del Sur) dejase oxidarse su talento y se
dedicase a emplear su vida meramente en la ociosidad, el

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recreo y la reproduccin, en una palabra, en el goce; slo


que le es imposible querer que sta38 se convierta en una
ley universal de la naturaleza, o que est puesta en nosotros
como tal por instinto natural. Pues como ser racional
quiere necesariamente que se desarrollen en l todas las
facultades, porque le estn dadas y le son tiles para todo
tipo de posibles propsitos.
An piensa un cuarto, a quien le va bien, pero sin embar
go ve que otros (a quienes l bien podra ayudar) tienen que
luchar con grandes trabajos: qu me importa? sea cada
cual tan feliz como el cielo quiera o l pueda hacerse a s
mismo, no le privar de nada, e incluso ni siquiera le envi
diar, slo que no tengo ganas de contribuir con nada a su
bienestar o a su socorro en la necesidad! Ahora bien, es
cierto que si tal modo de pensar se convirtiese en una ley
universal de la naturaleza, el gnero humano podra muy
bien subsistir, y sin duda todava mejor que si todo el mundo
parlotea de compasin y benevolencia, e incluso en ocasio
nes se aplica con celo a practicarlas, pero en cambio, en
cuanto puede, tambin engaa, vende el derecho de los
hombres o le hace quebranto de algn otro modo. Pero,
aunque es posible que segn aquella mxima podra subsis
tir bien una ley universal de la naturaleza, es sin embargo
imposible querer que un principio semejante valga en todas
partes como ley de la naturaleza. Pues una voluntad que
decidiese esto se contradira a s misma, ya que pueden
ocurrir algunos casos en los que39 necesita del amor y
compasin de otros, y en los que, por esa ley de la naturaleza
surgida de su propia voluntad, se sustraera a s mismo toda
esperanza del socorro que desea.
Estos son por tanto algunos de los muchos deberes reales,
o al menos tenidos por nosotros como tales, cuya derivacin
del aducido principio nico salta claramente a la vista. Se tiene
que poder querer que una mxima de nuestra accin se con
vierta en una ley universal: este es el canon del enjuiciamiento
moral de la misma40en general. Algunas acciones estn cons
tituidas de tal modo que su mxima ni siquiera puede ser
pensada sin contradiccin como ley universal de la naturaleza,
y mucho menos se puede querer adems que se convirtiese en
ella. En otras no podemos encontrar, ciertamente, esa imposi
bilidad interna, pero es sin embargo imposible querer que su
mxima sea elevada a la universalidad de una ley de la natu
raleza, porque una voluntad semejante se contradira a s

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misma. Se ve fcilmente: que la primera41 contradice al deber


estricto o estrecho (inexcusable), y la segunda42 slo al deber
amplio (meritorio), y de esta manera todos los deberes, en lo
que atae al tipo de la obligatoriedad (no al objeto de su
accin), han sido establecidos en su totalidad a travs de estos
ejemplos en su dependencia del principio nico.
Ahora bien, si en toda transgresin de un deber prestamos
atencin a nosotros mismos, encontramos que realmente no
queremos que nuestra mxima se convierta en una ley uni
versal, pues eso nos es imposible, sino que lo contrario de la
misma43es lo que debe permanecer ms bien universalmente
como una ley, slo que nos tomamos la libertad de hacer una
excepcin a ella para nosotros o (incluso slo por esta vez) en
provecho de nuestra inclinacin. Consiguientemente, si con
sidersemos todo desde uno y el mismo punto de vista, a saber,
desde la razn, encontraramos una contradiccin en nuestra
propia voluntad, a saber, que cierto principio es necesario
objetivamente como ley universal, y sin embargo subjetiva
mente no debera valer universalmente, sino que debera
permitir excepciones. Pero como primero contemplamos
nuestra accin desde el punto de vista de una voluntad ente
ramente conforme a la razn, pero luego consideramos tam
bin precisamente la misma accin desde el punto de vista de
una voluntad afectada por inclinacin, tenemos que aqu no
hay realmente contradiccin, pero s una resistencia de la
inclinacin contra la prescripcin de la razn (antagonismus),
en virtud de la cual la universalidad del principio (universalitas) se transforma en una mera validez general (generalitas)
por la cual el principio racional prctico se ha de encontrar
con la mxima a mitad de camino. Pues bien, aunque esto no
puede justificarse en nuestro propio juicio fallado imparcialmente, sin embargo demuestra que reconocemos realmente
la validez del imperativo categrico y nos permitimos sola
mente (con todo respeto por el mismo) algunas excepciones,
a nuestro parecer de poca monta y a las que, segn nos parece,
nos hemos visto forzados.
Hemos llegado, as pues, por lo menos a mostrar que si el
deber es un concepto que ha de contener significado y legis
lacin real para nuestras acciones se puede expresar solamen
te en imperativos categricos, y de ningn modo en impera
tivos hipotticos; igualmente, lo cual ya es mucho, hemos
expuesto claramente y de modo determinado para todo uso
el contenido del imperativo categrico, que tendra que con

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tener el principio de todo deber (si hubiese en general algo


semejante). Pero todava no hemos llegado tan lejos que
demostremos a priori que un imperativo como ese se da
realmente, que hay una ley prctica que manda por s, abso
lutamente y sin ningn resorte, y que el cumplimiento de esa
ley es un deber.
Con el propsito de llegar a ello, es de la ms extrema
importancia dejar que esto le sirva a uno de advertencia: que
nadie deje ni siquiera que se le pase por la cabeza querer
derivar la realidad de ese principio de la propiedad especial de
la naturaleza humana. Pues el deber ha de ser una necesidad
prctico-incondicionada de la accin, y tiene as pues que valer
para todos los seres racionales (sola y exclusivamente a los
cuales puede concernir un imperativo), y nicamente por eso
ser ley tambin para todas las voluntades humanas. Lo que en
cambio es derivado de la especial disposicin natural de la
humanidad, de ciertos sentimientos y tendencias, e incluso, si
fuese posible, de una especial direccin que fuese propia de la
razn humana y no tuviese que valer necesariamente para la
voluntad de todo ser racional, eso puede ciertamente propor
cionar una mxima para nosotros, pero no una ley, un princi
pio subjetivo, a poder lcitamente obrar segn el cual tenemos
tendencia e inclinacin, pero no un principio objetivo a obrar
segn el cual se nos intimase aun cuando toda nuestra tenden
cia, inclinacin y configuracin natural estuviese en contra, y
ello de tal manera que la sublimidad y dignidad interior del
mandato en un deber quedan tanto ms demostradas cuanto
menos estn a favor las causas subjetivas y cuanto ms estn
en contra, pero sin por eso debilitar en lo ms mnimo la
constriccin por la ley ni quitar algo a su validez.
Ahora bien, aqu vemos a la filosofa puesta realmente en
un punto precario, que ha de ser firme, no obstante no estar
suspendido de nada en el cielo ni apoyado en nada en la tierra.
Aqu ha de demostrar su pureza como soberana que mantiene
sus leyes por derecho propio, no como heraldo de las que le
susurra un sentido implantado o quin sabe qu naturaleza
tutora, las cuales,44 en su totalidad, por mucho que puedan
ser mejores que absolutamente nada, no pueden sin embargo
proporcionar nunca principios, que dicta la razn y que
tienen que tener su fuente, desde luego, completamente a
priori, y con ello a la vez su autoridad imperativa: no esperar
nada de la inclinacin del hombre, sino todo del poder supe
rior de la ley y del respeto debido por la misma, o en caso

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contrario condenar al hombre al autodesprecio y a la aversin


interior.
As pues, todo lo emprico es, como aadido al principio
de la moralidad, no slo nada apto para ello, sino sumamente
perjudicial para la pureza misma de las costumbres, en las
cuales el valor autntico y elevado por encima de todo precio
de una voluntad absolutamente pura consiste precisamente
en que el principio de la accin est libre de todos los influjos
de fundamentos contingentes, que slo la experiencia puede
proporcionar. Contra este descuido o, incluso, bajo modo de
pensar en la bsqueda del principio entre causas motoras y
leyes empricas, no se puede dirigir demasiadas ni demasiado
frecuentes advertencias, puesto que la razn humana en su
cansancio gusta de reposar en esta almohada, y en el sueo
de dulces espejismos (que en vez de a Juno le hacen abrazar
a una nube) sustituye arteramente a la moralidad por un
bastardo hecho de miembros recosidos y de procedencia
enteramente distinta, que se parece a todo lo que se quiera
ver en l, slo no a la virtud, para quien haya alcanzado a verla
alguna vez en su verdadera figura.*
La pregunta es, as pues, esta: es una ley necesaria para
todos los seres racionales enjuiciar siempre sus acciones segn
mximas de las que ellos mismos puedan querer que sirvan
como leyes universales? Si lo es, tiene que estar enlazada ya
(enteramente a priori) con el concepto de la voluntad de un
ser racional en general. Pero para descubrir esta conexin se
tiene que dar, por mucho que uno se resista, un paso ms all,
a saber, hacia la metafsica, aunque entrando en un territorio
de la misma que es distinto del de la filosofa especulativa,
a saber, en el de la metafsica de las costumbres. En una filo
sofa prctica, en donde no tenemos que admitir fundamentos
de lo que sucede, sino leyes de lo que debe suceder, aunque
nunca suceda, esto es, leyes objetivamente prcticas: ah no
necesitamos hacer investigacin sobre los fundamentos
de por qu algo gusta o disgusta, sobre cmo el placer de la
mera sensacin se distingue del gusto y si ste se distingue de
* Ver a la virtud en su autntica figura no es otra cosa que presentar a la
moralidad desvestida de toda mezcla de lo sensible y de todo adorno espurio de la
recompensa o del amor propio. Cualquiera puede fcilmente percatarse, por medio
del ms pequeo ensayo de su razn no enteramente echada a perder para toda
abstraccin, de cunto oscurece ella45 entonces a todo lo restante que parece atractivo
a las inclinaciones.

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una complacencia universal de la razn, sobre en qu descan


sa el sentimiento de placer y displacer, y cmo surgen de aqu
apetitos e inclinaciones, y de stos mximas por la colabora
cin de la razn, pues todo esto pertenece a una doctrina
emprica del alma, que constituira la segunda parte de la
doctrina de la naturaleza, si se la46 considera como filosofa
de la naturaleza en la medida en que est fundada47sobre leyes
empricas. Pero aqu se trata de leyes objetivamente prcticas,
y por tanto de la relacin de una voluntad a s misma en tanto
que se determina meramente por razn, puesto que entonces
todo lo que hace referencia a lo emprico desaparece de suyo:
porque, si la razn por s sola determina la conducta (la
posibilidad de lo cual vamos a investigar justamente ahora),
tiene que hacerlo necesariamente a priori.
La voluntad es pensada como una facultad de determi
narse a s mismo a obrar en conformidad con la repre
sentacin de ciertas leyes. Y una facultad semejante podemos
encontrarla slo en seres racionales. Ahora bien, lo que sirve
a la voluntad de fundamento objetivo de su autodetermina
cin es el fin, y ste, si es dado por mera razn, tiene que
valer por igual para todos los seres racionales. Lo que en
cambio contiene meramente el fundamento de la posibili
dad de la accin cuyo efecto es fin se llama el medio. El
fundamento subjetivo del deseo es el resorte, el fundamento
objetivo del querer es el motivo, y de ah la diferencia entre
fines subjetivos, que descansan en resortes, y fines objetivos,
que dependen de motivos que valen para todo ser racional.
Los principios prcticos son formales si abstraen de todos
los fines subjetivos, mientras que son materiales cuando
ponen a stos, y por tanto a ciertos resortes, como funda
mento. Los fines que un ser racional se propone a discrecin
como efectos de su accin (fines materiales) son en su
totalidad relativos, pues sola y meramente su relacin con
una facultad de desear del sujeto de un tipo especial les da
el valor, el cual, por ello, no puede proporcionar principios
universales vlidos y necesarios para todos los seres racio
nales ni tampoco para todo querer, esto es, leyes prcticas.
De ah que todos estos fines relativos sean slo el fundamen
to de imperativos hipotticos.
En el supuesto de que hubiese algo cuya existencia en s
misma tuviese un valor absoluto, que como fin en s mismo
pudiese ser un fundamento de determinadas leyes, entonces
en eso, y slo en eso nicamente, residira el fundamento de

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un posible imperativo categrico, esto es, de una ley prc


tica.
Pues bien, yo digo: el hombre, y en general todo ser
racional, existe como fin en s mismo, no meramente como
medio para el uso a discrecin de esta o aquella voluntad, sino
que tiene que ser considerado en todas sus acciones, tanto en
las dirigidas a s mismo como tambin en las dirigidas a otros
seres racionales, siempre a la vez como fin. Todos los objetos
de las inclinaciones tienen solamente un valor condicionado,
pues si no hubiese inclinaciones y necesidades fundadas en
ellas, su objeto no tendra valor. Pero las inclinaciones mismas
como fuentes de las necesidades estn tan lejos de tener un
valor absoluto para desearlas a ellas mismas que ms bien
estar enteramente libre de ellas tiene que ser el deseo universal
de todo ser racional. As pues, el valor de todos los objetos que
obtener por nuestra acciones siempre condicionado. Los seres
cuya existencia descansa no en nuestra voluntad, ciertamente,
sino en la naturaleza, tienen sin embargo, si son seres irracio
nales, solamente un valor relativo, como medios, y por ello se
llaman cosas; en cambio, los seres racionales se denominan
personas, porque su naturaleza ya los distingue como fines en
s mismos, esto es, como algo que no puede lcitamente ser
usado meramente como medio, y por tanto en la misma
medida restringe todo arbitrio (y es un objeto del respeto).
Estos no son, as pues, fines meramente subjetivos, cuya
existencia como efecto de nuestra accin tiene un valor para
nosotros, sino fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia en
s misma es fin, y, por cierto, un fin tal que en su lugar no se
puede poner otro fin al servicio del cual estuviesen meramente
como medios, porque sin esto no encontraramos en lugar
alguno absolutamente nada de valor absoluto, pero si todo
valor fuese condicionado, y por tanto contingente, no podra
mos encontrar en lugar alguno un principio prctico supremo
para la razn.
Si es que ha de haber entonces un principio prctico
supremo y, en lo que respecta a la voluntad humana, un
imperativo categrico, tiene que ser tal que por la repre
sentacin de lo que es necesariamente fin para todo el mundo,
porque e&.tLen.sjnismo. constituya un principio objetivo de
la voluntad, y por tanto pueda servir como ley prctica uni
versal. El fundamento de este principio es: la naturaleza
racional existe como fin en s misma. As se representa el
hombre necesariamente su propia existencia, y en esa medida

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5 es por tanto un principio subjetivo de acciones humanas. Pero


as se representa tambin cualquier otro ser racional su exis
tencia segn precisamente el mismo fundamento racional
que vale tambin para m:* es por tanto a la vez un principio
objetivo, del cual, como de un fundamento prctico supremo,
tienen que poder ser derivadas todas las leyes de la voluntad.
10 El imperativo prctico ser as pues el siguiente: obra de tal
modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca
meramente como medio. Vamos a ver si esto se deja poner por
obra.
Para permanecer en los anteriores ejemplos,
15 en primer lugar, segn el concepto del deber necesario
hacia s mismo, quien est dando vueltas a la idea del suicidio
se preguntar si su accin puede compadecerse con la idea de
la humanidad como fin en s misma. Si, para escapar a un
estado penoso, se destruye a s mismo, se sirve de una persona
20 meramente como un medio para la conservacin de un estado
soportable hasta el fin de la vida. Pero el hombre no es una
cosa, y por tanto no es algo que pueda ser usado meramente
como medio, sino que tiene que ser considerado siempre en
todas nuestras acciones49como fin en s mismo. As pues, no
puedo disponer del hombre en mi persona para mutilarlo,
25 corromperlo o matarlo. (Tengo aqu que soslayar la determi
nacin ms precisa de este principio que evite todo malenten
dido, por ejemplo de la amputacin de los miembros para
conservarme, o del peligro al que expongo mi vida para
conservar mi vida, etc.; esa determinacin pertenece a la
moral propiamente dicha).
En segundo lugar, por lo que atae al deber necesario o
30 debido hacia otros, el que est pensando en hacer una prome
sa mentirosa hacia otros comprender en seguida que se
quiere servir de otro hombre meramente como medio, sin que
ste contenga a la vez el fin en s. Pues a aquel a quien yo
quiero usar para mis propsitos a travs de una promesa
semejante le es imposible estar de acuerdo con mi manera de
proceder hacia l, y contener as l mismo el fin de esa accin.
Ms claramente salta a la vista este conflicto con el principio
de otros hombres si se aducen ejemplos de ataques a la
libertad y propiedad de otros. Pues ah es claramente evidente
35 * Establezco aqu esta proposicin como postulado. En la ltima seccin se
encontrar los fundamentos para ella.48

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5 que quien no respeta los derechos de los hombres tiene


pensado servirse de la persona de otros meramente como
medio, sin someter a consideracin que como seres racionales
deben ser estimados siempre a la vez como fines, esto es, slo
como seres que tienen que contener tambin en s el fin de
precisamente la misma accin.*
10 En tercer lugar, en lo que respecta al deber contingente
(meritorio) hacia s mismo, no basta que la accin no contra
diga a la humanidad en nuestra persona como fin en s misma,
tiene tambin que concordar con ella. Ahora bien, en la huma
nidad hay disposiciones para una mayor perfeccin que per
tenecen al fin de la naturaleza en lo que respecta a la hum
is nidad en nuestro sujeto: descuidarlas bien podra compade
cerse en todo caso con la conservacin de la humanidad como
fin en s misma, pero no con el fomento de este fin.
En cuarto lugar, por lo que atae al deber meritorio
hacia otros, el fin natural que todos los hombres tienen es
20 su propia felicidad. Ahora bien, la humanidad podra cier
tamente subsistir si nadie contribuyese con nada a la
felicidad del otro, pero a la vez no sustrajese nada de ella
a propsito, slo que esto es nicamente una concordancia
negativa y no positiva con la humanidad como fin en s
misma, si todo el mundo no tratase tambin, en lo que
pudiese, de fomentar los fines de otros. Pues los fines del
25 sujeto que es fin en s mismo tienen que ser tambin, en lo
posible, mis fines, si es que aquella representacin ha de
hacer en m todo su efecto.
Este principio de la humanidad y de toda naturaleza
racional en general como fin en s misma (el cual es la
suprema condicin restrictiva de la libertad de las acciones
431
de todo hombre) no est tomado en prstamo de la experien
cia: primero, a causa de su universalidad, puesto que se
dirige a todos los seres racionales en general, para determi
nar algo sobre los cuales ninguna experiencia es suficiente;
en segundo lugar, porque en l la humanidad es repre30
35

* No se piense de ninguna manera que aqu pueda servir de criterio o principio


el trivial: quod tib non vis fien, etc. Pues solamente est derivado de aqul, si bien con
diferentes restricciones, no puede ser una ley universal, pues no contiene el fundamen
to de los deberes hacia s mismo, ni el de los deberes de caridad hacia otros (pues ms
de uno estara gustoso de acuerdo con que otros no debiesen hacerle el bien, con slo
que l pudiese estar dispensado de depararles a ellos beneficios), ni finalmente el de
los deberes debidos unos a otros, pues el criminal argumentara con este fundamento
contra el juez que le castiga, etc.

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5 sentada no como fin de los hombres (subjetivamente), esto


es, como objeto que uno se pone de suyo realmente como
fin, sino como fin objetivo, que, tengamos los nes que
tengamos, debe constituir como ley la suprema condicin
restrictiva de todos los fines subjetivos, y por tanto tiene que
10 surgir de razn pura. En efecto, el fundamento de toda la
legislacin prctica reside (segn el primer principio) obje
tivamente en la regla y en la forma de la universalidad que la
hace capaz de ser una ley (una ley de la naturaleza en
cualquier caso), y.subjetivamente en el fin, pero el sujeto de
todos los fines es todo ser racional, como fin en s mismo
(segn el segundo principio): de aqu se sigue ahora el tercer
15 principio prctico de la voluntad, como condicin suprema
de la concordancia de la misma con la razn prctica uni
versal, la idea de la voluntad de todo ser racional como una
voluntad universalmente legisladora.
Todas las mximas que no pueden compadecerse con la
20 propia legislacin universal de la voluntad quedan segn este
principio reprobadas. La voluntad, as pues, no es meramente
sometida a la ley, sino que es sometida de modo tal que tiene
que ser considerada tambin como autolegisladora, y precisa
mente por eso slo entonces como sometida a la ley (de la que
ella misma puede contemplarse a s como autora).
25 Los imperativos, segn el modo de representacin ante
rior, a saber, segn la conformidad a la ley de las acciones,
universalmente parecida a un orden natural, o segn la uni
versal primaca por lo que hace al fin de los seres racionales
en s mismos, excluan ciertamente de su autoridad impera
tiva toda mezcla de algn inters como resorte, precisamente
porque fueron representados como categricos, pero fueron
30 supuestos como categricos solamente porque se tena que
suponer algo semejante si se quera explicar el concepto de
deber. Pero que hubiese proposiciones prcticas que manda
sen categricamente no podra ser demostrado por s, y tam
poco puede suceder todava aqu, igual de poco que en esta
35 seccin en general; nicamente una cosa s que hubiese
podido suceder, a saber: que el desprendimiento de todo
inters en el querer por deber, como la seal especfica que
distingue al imperativo categrico del hipottico, fuese aludi
do en el imperativo mismo por alguna determinacin que l
contuviese, y esto sucede en la presente tercera frmula del
principio, a saber, en la idea de la voluntad de todo ser racional
como voluntad universalmente legisladora.

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Pues si pensamos una voluntad semejante, aunque una


voluntad que est bajo leyes pudiera an estar atada a esa ley
por medio de un inters, sin embargo una voluntad que es ella
misma la legisladora ms alta no puede en tanto que lo es
depender de inters alguno, pues esa voluntad dependiente
10 necesitara ella misma todava de otra ley que restringiese el
inters de su amor propio a la condicin de una validez como
ley universal.
El principio de toda voluntad humana como una voluntad
umversalmente legisladora a travs de todas sus mximas*
con slo que por otra parte tuviese con l su correccin, sera
15 por tanto muy adecuado como imperativo categrico, ya
que, precisamente por mor de la idea de la legislacin
universal, no se funda en un inters, y, as pues, es entre todos
los imperativos posibles el nico que puede ser incondicio
nado; o todava mejor, dando la vuelta a la proposicin: si
hay un imperativo categrico (esto es, una ley para toda
20 voluntad de un ser racional), slo puede mandar hacer todo
por la mxima de la propia voluntad como una voluntad tal
que a la vez se pudiese tener por objeto a s misma como
universalmente legisladora, pues slo entonces el princi
pio prctico y el imperativo al que ella obedece es incondi
cionado, porque no puede tener inters alguno como funda
mento.
25 As, nada tiene de extrao, si miramos hacia atrs a todos
los esfuerzos emprendidos siempre y hasta ahora para encon
trar el principio de la moralidad, el porqu de que hayan
tenido que fallar en su totalidad. Se vea al hombre atado por
su deber a leyes, pero a nadie se le ocurri que est sometido
solamente a su legislacin propia y sin embargo universal, y
que est atado solamente a obrar en conformidad con su
30 propia voluntad, que es, sin embargo, segn el fin natural,
universalmente legisladora. Pues cuando se le pensaba slo
como sometido a una ley (sea la que sea), sta tena que llevar
consigo algn inters como atractivo o coaccin, porque no
surga como ley de su voluntad, sino que sta era constreida
por otra cosa, en conformidad con la ley, a obrar de cierto
modo. Pero con esta inferencia, enteramente necesaria, que
daba irrecuperablemente perdido todo trabajo por encontrar
35

* Aqu puedo estar dispensado de aducir ejemplos para la aclaracin de este


principio, pues los que aclararon la primera vez el imperativo categrico y su frmula
pueden todos servir aqu para precisamente el mismo fin.

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5 un fundamento supremo del deber. Pues nunca se obtena


deber, sino necesidad de la accin a partir de un cierto inters.
Fuese este inters propio o ajeno, el imperativo tena entonces
que resultar siempre condicionado, y no poda ser apto en
modo alguno como mandato moral. Voy a denominar a este
10 principio el de la autonoma de la voluntad, en contraposicin
a cualquier otro, que, por eso, cuento entre los pertenecientes
a la heteronoma.
El concepto de todo ser racional, que tiene que conside
rarse a travs de todas las mximas de su voluntad como
universalmente legislador para enjuiciarse a s mismo y a
15 sus acciones desde este punto de vista, conduce a un con
cepto a l anejo muy fructfero, a saber, al de un reino de los
fines.
Por reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres
racionales por leyes comunes. Pues bien, dado que las leyes
determinan los fines segn su validez universal, tenemos que
20 si se abstrae de las diferencias personales de los seres racio
nales, e igualmente de todo contenido de sus fines privados,
podr ser pensado un conjunto de todos los fines (tanto de los
seres racionales, como fines en s, como tambin de los fines
propios que cada cual pueda ponerse a s mismo) en conexin
25 sistemtica, esto es, un reino de los fines que es posible segn
los anteriores principios.
Pues los seres racionales estn todos bajo la ley de que cada
uno de los mismos debe tratarse a s mismo y a todos los
dems nunca meramente como medio, sino siempre a la vez
como fin en s mismo. De este modo, surge un enlace sistem30 tico de seres racionales Dor leyes objetivas comunes, esto es,
un reino, el cual, dado que estas leyes tienen por propsito
precisamente la referencia de estos seres unos a otros como
fines y medios, puede llamarse un reino de los fines (desde
luego, slo un ideal).
Un ser racional pertenece al reino de los fines como miem35 bro cuando es en l universalmente legislador, ciertamente,
pero tambin est sometido l mismo a esas leyes. Pertenece
a l como cabeza cuando como legislador no est sometido a
la voluntad de otro.
El ser racional tiene que considerarse siempre como legis
lador en un reino de los fines posible por libertad de la
voluntad, ya sea como miembro, ya como cabeza. Pero no
puede ocupar el lugar del ltimo meramente por la mxima
5 de su voluntad, sino slo cuando es un ser completamente

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independiente, sin necesidades ni limitacin de su facultad


adecuada a la voluntad.
La moralidad consiste, as pues, en la referencia de toda
accin a la legislacin nicamente por la cual es posible un
reino de los fines. Y esta legislacin tiene que poder ser
encontrada en todo ser racional mismo y que poder surgir de
su voluntad, cuyo50 principio es por tanto: no hacer ninguna
accin segn otra mxima que de modo que tambin pueda
compadecerse con ella que sea una ley universal, y, as pues,
slo de modo que la voluntad pueda por su mxima conside
rarse a s misma a la vez como universalmente legisladora.
Ahora bien, si las mximas no son ya por su naturaleza
necesariamente concordes con este principio objetivo de los
seres racionales como universalmente legisladores, entonces
la necesidad de la accin segn aquel principio se llama
constriccin prctica, esto es, deber. El deber no conviene al
cabeza en el reino de los fines, pero s a todo miembro, y por
cierto a todos en igual medida.
La necesidad prctica de obrar segn ese principio, esto
es, el deber, no descansa en modo alguno en sentimientos,
impulsos e inclinaciones, sino meramente en la relacin de
los seres racionales unos a otros, en la cual la voluntad de un
ser racional tiene que ser considerada siempre a la vez como
legisladora, porque, de otro modo, el ser racional no podra
pensarlos51 como fin en s mismo. La razn refiere, as pues,
toda mxima de la voluntad como universalmente legisladora
a cualquier otra voluntad y tambin a toda accin hacia uno
mismo, y esto, ciertamente, no por mor de algn otro motivo
prctico o provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de
un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que a la que
da a la vez l mismo.
En el reino de los fines todo tiene o un precio o una
dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ser puesta
otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por
encima de todo precio, y por tanto no admite nada equivalen
te, tiene una dignidad.
Lo que se refiere a las universales inclinaciones y necesi
dades humanas tiene un precio de mercado; lo que, tambin
sin presuponer necesidades, es conforme a cierto gusto, esto
es, a una complacencia en el mero juego, sin fin alguno, de
nuestras facultades anmicas tiene un precio afectivo; pero
aquello que constituye la condicin nicamente bajo la cual
algo puede ser fin en s mismo no tiene meramente un valor

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relativo, esto es, un precio, sino un valor interior, esto es,


dignidad.
Ahora bien, la moralidad es la condicin nicamente bajo
la cual un ser racional puede ser fin en s mismo, porque slo
por ella es posible ser un miembro legislador en el reino de
los fines. As pues, la moralidad, y la humanidad en tanto que
sta es capaz de la misma, es lo nico que tiene dignidad. La
habilidad y la diligencia al trabajar tienen un precio de mer
cado; el ingenio, la imaginacin vivaz y el humor, un precio
afectivo; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevo
lencia por principios (no por instinto), tienen un valor interior.
Tanto la naturaleza como el arte no contienen nada que
pudieran poner en su lugar si las mismas faltasen, pues su
valor no consiste en los efectos que surgen de ellas, ni en el
provecho y utilidad que proporcionan, sino en las actitudes,
esto es, en las mximas de la voluntad, que estn dispuestas
a manifestarse de esta manera en acciones, tambin aunque
el resultado no las favoreciese. Estas acciones tampoco nece
sitan de la recomendacin de alguna disposicin subjetiva o
gusto para considerarlas con inmediato favor y complacencia,
ni de una tendencia o sentimiento inmediatos para las mis
mas: presentan a la voluntad que las ejecuta como objeto de
un respeto inmediato, y no se exige sino razn para imponerlas
a la voluntad, no para obtenerlas de ella adulando, lo cual, por
otra parte, sera, en el caso de unos deberes, una contradic
cin. Esta estimacin da a conocer el valor de un modo de
pensar semejante como dignidad y lo52 sita infinitamente
por encima de todo precio, con el cual no se puede en modo
alguno poner en parangn ni comparacin sin, por as decir,
profanar su santidad.
Y qu es entonces lo que autoriza a la actitud moralmente
buena o a la virtud a tener tan altas pretensiones? Nada menos
que la participacin que proporciona al ser racional en la
legislacin universal, y de este modo le hace apto para ser
miembro en un posible reino de los fines, al cual ya estaba
destinado por su propia naturaleza, como fin en s mismo y
precisamente por eso como legislador en el reino de los fines,
como libre en lo que respecta a todas las leyes de la naturaleza,
obedecedor nicamente de aquellas53que l mismo da y segn
las cuales sus mximas pueden pertenecer a una legislacin
universal (a la que l mismo se somete a la vez). Pues nada
tiene otro valor que el que la ley le determina. Pero la legisla
cin misma, que determina todo valor, tiene que tener preci-

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smente por eso una dignidad, esto es, un valor incondicio


nado, incomparable, para el cual nicamente la palabra res
peto proporciona la expresin conveniente de la estimacin
que un ser racional tiene que efectuar de ella.54La autonom a
es, as pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza
humana y de toda naturaleza racional.
Las tres maneras de representar el principio de la morali
dad que hemos aducido son sin embargo, en el fondo, sola
mente otras tantas frmulas de precisamente la misma ley,
cada una de las cuales une en s de suyo a las otras dos. No
obstante, hay en ellas, con todo, una diferencia que, cierta
mente, es ms bien subjetivamente que objetivamente prcti
ca, a saber, para acercar una idea de la razn a la intuicin
(segn cierta analoga), y as al sentimiento. Todas las mxi
mas tienen, a saber:
1) una forma, la cual consiste en la universalidad, y en
tonces la frmula del imperativo moral est expresada as: que
las mximas tienen que ser elegidas como si fuesen a valer
como leyes universales de la naturaleza;
2) una materia, a saber, un fin, y entonces dice la frmula:
que el ser racional, como fin segn su naturaleza, y por tanto
como fin en s mismo, tiene que servir para toda mxima de
condicin restrictiva de todos los fines meramente relativos y
arbitrarios;
3) una determinacin completa de todas las mximas a
travs de aquella frmula, a saber: que todas las mximas de
legislacin propia55deben concordar para un posible reino de
los fines, como un reino de la naturaleza.* La marcha discurre
aqu como por las categoras de la unidad de la forma de la
voluntad (universalidad de la misma),56de la pluralidad de la
materia (los objetos, esto es, los fines) y de la totalidad o
integridad del sistema de las mismas.57 Pero es mejor si en el
enjuiciamiento moral se procede siempre segn el mtodo
riguroso y se pone como fundamento la frmula universal del
imperativo categrico: obra segn la m xim a que pueda ha
cerse a s m ism a a la vez ley universal. Pero si a la vez se quiere
proporcionar a la ley moral acceso, tenemos que es muy til
* La teleologa considera la naturaleza como un reino de los fines, la moral
considera un posible reino de los fines como un reino de la naturaleza. All es el reino
de los fines una idea terica para explicar lo que existe. Aqu es una idea prctica para
llevar a cabo lo que no existe, pero puede llegar a ser real a travs de nuestra conducta,
y, por cierto, precisamente en conformidad con esa idea.

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conducir una y la misma accin a travs de los tres citados


conceptos y acercarla as a la intuicin, en la medida en que
ello se pueda hacer.
5
Podemos ahora terminar all de donde al principio parti
mos, a saber, en el concepto de una voluntad incondicionada
mente buena. Es absolutamente buena la voluntad que no
puede ser mala, cuya mxima, por tanto, si se hace de ella una
ley universal, no puede nunca contradecirse a s misma. Este
10 principio es as pues tambin su ley suprema: obra siempre
segn aquella mxima cuya universalidad como ley puedas
querer a la vez; esta es la nica condicin bajo la cual una
voluntad no puede estar nunca en conflicto consigo misma, y
un imperativo semejante es categrico. Dado que la validez
de la voluntad como una ley universal para acciones posibles
15 tiene analoga con la conexin universal de la existencia de
las cosas segn leyes universales, que es lo formal de la
naturaleza en general, tenemos que el imperativo categrico
se puede expresar tambin as: obra segn mximas que
puedan tenerse por objeto a s mismas a la vez como leyes
universales de la naturaleza. As est por tanto constituida la
20 frmula de una voluntad absolutamente buena.
La naturaleza racional se separa de las restantes porque
se pone un fin a ella misma. ste sera la materia de toda
buena voluntad. Pero como en la idea de una voluntad
absolutamente buena, sin condicin restrictiva (de la conse
cucin de este o aquel fin), se tiene que abstraer por com
25 pleto de todo fin que realizar (como de aquel que hara a toda
voluntad slo relativamente buena), tenemos que el fin
tendr que ser pensado aqu no como un fin que realizar,
sino como un fin independiente, y por tanto de modo slo
negativo, esto es, como algo contra lo cual no se tiene que
obrar nunca, y que, as pues, no tiene que ser estimado
nunca meramente como medio, sino siempre a la vez como
30 fin en todo querer. Ahora bien, este fin no puede ser otra
cosa que el sujeto mismo de todos los fines posibles, porque
es a la vez el sujeto de una posible voluntad absolutamente
buena, pues sta no puede ser pospuesta, sin contradiccin,
a ningn otro objeto. El principio: obra en referencia a todo
35 ser racional (a ti mismo y otros) de tal modo que valga en tu
mxima a la vez como fin en s, es segn eso, en el fondo, el
mismo que el principio: obra segn una mxima que con
tenga en s a la vez su propia validez universal para todo ser
racional. Pues decir que debo restringir mi mxima en el uso

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de los medios para todo fin a la condicin de su validez


universal como ley para todo sujeto es tanto como decir que
el sujeto de los fines, esto es, el ser racional mismo, tiene
que ser puesto como fundamento de todas las mximas de
las acciones nunca meramente como medio, sino como
suprema condicin restrictiva en el uso de todos los medios,
esto es, siempre a la vez como fin.
Pues bien, de aqu se sigue indiscutiblemente que todo ser
racional como fin en s mismo tiene a la vez que poder
considerarse a s mismo, en lo que respecta a todas las leyes
a que pueda estar sometido, como universalmente legislador,
porque precisamente esta aptitud de sus mximas para la
legislacin universal lo distingue como fin en s mismo, e
igualmente se sigue que esta su dignidad (prerrogativa) por
delante de todos los seres meramente naturales lleva consigo
tener que tomar sus mximas siempre desde el punto de vista
de s mismo, pero a la vez tambin de cualquier otro ser
racional como legislador (los cuales por eso se llaman perso
nas). De este modo es posible un mundo de seres racionales
(mundus intelligibilis) como un reino de los fines, y, cierta
mente, por la legislacin propia de todas las personas como
miembros. En consonancia con ello, todo ser racional tiene
que obrar como si fuera por sus mximas siempre un miem
bro legislador en el reino universal de los fines. El principio
formal de estas mximas es: obra como si tu mxima fuese a
servir a la vez de ley universal (de todos los seres racionales).
Un reino de los fines, as pues, slo es posible segn la analoga
con un reino de la naturaleza, pero aqul slo segn mximas,
esto es, reglas impuestas a s mismo, y ste slo segn leyes
de causas eficientes constreidas exteriormente. No obstante,
tambin al conjunto de la naturaleza, si bien es considerado
como mquina, se le da sin embargo, en tanto que hace
referencia a los seres racionales como sus fines, por esa razn
el nombre de reino de la naturaleza. Ese reino de los fines
llegara a trmino realmente a travs de mximas cuya regla
es prescrita por el imperativo categrico a todos los seres
racionales, si stas fuesen universalmente seguidas. Slo que,
aunque el ser racional no puede contar con que, aun cuando
l mismo siguiese puntualmente esta mxima, por eso cual
quier otro sera fiel a precisamente la misma, e igualmente
tampoco con que el reino de la naturaleza y la ordenacin con
arreglo a fines del mismo concuerden con l, como miembro
adecuado para un reino de los fines posible por l mismo, esto

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es, favorezcan su expectativa de felicidad, sin embargo aque


lla ley: obra segn mximas de un miembro universalmente
legislador para un meramente posible reino de los fines,
permanece en todo su vigor, porque manda categricamente.
Y aqu reside precisamente la paradoja: en que meramente la
dignidad de la humanidad como naturaleza racional, sin
ningn otro fin o provecho que conseguir por ella, y por tanto
el respeto por una mera idea, debera servir, sin embargo, de
inexcusable prescripcin de la voluntad, y en que justo en esta
independencia de la mxima respecto de todos esos resortes
consiste la sublimidad de la misma y la dignidad de todo
sujeto racional de ser un miembro legislador en el reino de
los fines, pues de otro modo tendra que ser representado
solamente como sometido a la ley natural de sus necesidades.
Aunque tanto el reino de la naturaleza como el reino de los
fines fuesen pensados como unidos bajo un cabeza, y as este
ltimo reino ya no se quedase en una mera idea, sino que
recibiese realidad verdadera, con ello esa idea se beneficiara
ciertamente de la adicin de un fuerte resorte, pero nunca de
un aumento de su valor interior, pues, de todas formas, aun
este legislador nico irrestricto tendra que ser representado
siempre tal y como enjuicia el valor de los seres racionales
slo segn su conducta desinteresada, prescrita a ellos mis
mos meramente a partir de aquella idea. La esencia de las
cosas no cambia por sus relaciones externas, y lo nico que,
sin pensar en esto ltimo, constituye el valor absoluto del
hombre, segn eso es segn lo que el hombre tiene que ser
tambin enjuiciado, sea por quien sea, aun por el ser supremo.
La moralidad, es, as pues, la relacin de las acciones a la
autonoma de la voluntad, esto es, con la posible legislacin
universal por las mximas de la misma. La accin que puede
compadecerse con la autonoma de la voluntad es lcita; la
que no concuerde con ella es ilcita. La voluntad cuyas
mximas concuerdan necesariamente con las leyes de la
autonoma es una voluntad santa, absolutamente buena. La
dependencia de una voluntad no absolutamente buena res
pecto del principio de la autonoma (la constriccin moral)
es la obligacin. sta, as pues, no puede ser asignada a un
ser santo. La necesidad objetiva de una accin por obligacin
se llama deber.
Con base en lo que acabamos de decir podemos ahora
explicarnos fcilmente cmo es que, aunque bajo el concep
to de deber pensamos una sumisin bajo la ley, sin embargo

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a travs de ello nos representamos a la vez una cierta subli-'


midad y dignidad en la persona que cumple todos sus debe
res. Pues, ciertamente, no hay en sta sublimidad en tanto
que se halla sometida a la ley moral, pero s en tanto que en
lo que respecta precisamente a esta ltima es a la vez
5 legisladora y slo por eso est subordinada a ella. Tambin
hemos mostrado ms arriba cmo ni el miedo ni la inclina
cin, sino exclusivamente el respeto por la ley es el resorte
que puede dar a la accin un valor moral. Nuestra propia
voluntad, en tanto que obrase slo bajo la condicin de una
10 legislacin univeral posible por sus mximas, esta voluntad
posible para nosotros en la idea, es el autntico objeto del
respeto, y la dignidad de la humanidad consiste precisamen
te en esta capacidad de ser universalmente legisladora, aun
que con la condicin de estar ella misma a la vez sometida
precisamente a esta legislacin.
15 La autonoma de la voluntad como principio supremo
de la moralidad
La autonoma de la voluntad es la constitucin de la
voluntad por la cual sta es una ley para ella misma (inde
pendientemente de toda constitucin de los objetos del que
rer). El principio de la autonoma es, as pues: no elegir sino
de tal modo que las mximas de la propia eleccin estn
20 comprendidas a la vez en el mismo querer como ley universal.
Que esta regla prctica es un imperativo, esto es, la voluntad
de todo ser racional est necesariamente atada a ella como
condicin, no puede ser demostrado por mero anlisis de los
conceptos que aparecen en l, porque es una proposicin
sinttica; se tendra que ir ms all del conocimiento de los
25 objetos y pasar a una crtica del sujeto, esto es, de la razn
prctica pura, pues esa proposicin sinttica, que manda
apodcticamente, tiene que poder ser conocida completamen
te a priori, pero este quehacer no pertenece a la presente
seccin. Sin embargo, que el citado principio de la autonoma
es el nico principio de la moral, se puede muy bien mostrar
30 por mero anlisis de los conceptos de la moralidad. Pues de
ese modo se encuentra que su principio tiene que ser un
imperativo categrico, y ste no manda ni ms ni menos que
justo esa autonoma.

SEGUNDA SECCIN

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La heteronoma de la voluntad como la fuente


de todos los principios espurios de la moralidad
Si la voluntad busca la ley que ha de determinarla en
algn otro lugar que en la aptitud de sus mximas para su
5 propia legislacin universal, y por tanto si busca esa ley,
saliendo de s misma, en la constitucin de cualquiera de
sus objetos, resulta siempre heteronoma. La voluntad no se
da entonces la ley a s misma, sino que se la da el objeto por
su relacin a la voluntad. Esta relacin, descanse en la
10 inclinacin o en representaciones de la razn, deja que se
hagan posibles slo imperativos hipotticos: debo hacer algo
porque quiero otra cosa. En cambio, el imperativo moral, y
por tanto categrico, dice: debo obrar de este o de aquel
modo, aunque no quisiese otra cosa. Por ejemplo, aqul dice:
no debo mentir, si quiero mantener mi reputacin, pero ste
15 dice: no debo mentir, aunque ello no me produjese la menor
deshonra. El ltimo, as pues, tiene que abstraer de todo
objeto hasta que ste no tenga influjo alguno sobre la volun
tad, para que la razn prctica (voluntad) no meramente
administre inters ajeno, sino que demuestre meramente su
propia autoridad imperativa como legislacin suprema. As,
20 por ejemplo, debo intentar fomentar la felicidad ajena, no
como si me fuese algo en su existencia (ya sea por inclina
cin inmediata, o alguna complacencia indirecta de la ra
zn), sino meramente porque la mxima que la excluye no
puede estar comprendida en uno y el mismo querer como
ley universal.
25 Divisin de todos los posibles principios
de la moralidad a partir del supuesto concepto
fundamental de la heteronoma
La razn humana, aqu como en todas partes en su uso
30 puro, mientras le falta crtica, ha intentado primero todos los
posibles caminos errados antes de conseguir dar con el nico
verdadero.
Todos los principios que se quiera tomar desde este punto
de vista son o empricos o racionales. Los primeros, tomados
del principio de la felicidad, estn edificados sobre el senti
miento fsico o moral; los segundos, tomados del principio de

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la perfeccin, sobre el concepto racional de la misma como


efecto posible o sobre el concepto de una perfeccin inde
pendiente (la voluntad de Dios) como causa determinante de
nuestra voluntad.
Los principios empricos no son en modo alguno aptos para
fundar sobre ellos leyes morales. Pues la universalidad con
que han de valer para todos los seres racionales sin distincin,
la necesidad prctica incondicionada que de este modo les58
es impuesta, desaparece cuando el fundamento de la misma59
es tomado de la especial configuracin de la naturaleza huma
na, o de las circunstancias contingentes en que est puesta.
Sin embargo, el principio de la felicidad propia es el ms
reprobable, no meramente porque es falso y la experiencia
contradice la pretensin de que el bienestar se rige siempre
por el bien obrar, tampoco meramente porque no contribuye
absolutamente en nada a la fundacin de la moralidad, ya que
es enteramente distinto hacer un hombre feliz de hacer un
hombre bueno, y hacer a este prudente y avisado en la busca
de su provecho que hacerle virtuoso, sino porque pone en la
base de la moralidad resortes que ms bien la minan y
aniquilan su entera sublimidad, ya que colocan en una misma
clase las causas motoras que llevan a la virtud con las que
llevan al vicio, y ensean solamente a hacer mejor el clculo,
pero borran enteramente la diferencia especfica entre am
bos; en cambio, el sentimiento moral, ese supuesto sentido
especial* (por superficial que sea la apelacin al mismo, ya
que quienes no pueden pensar creen poder salir adelante por
medio del sentir aun en aquello en lo que meramente impor
tan leyes universales, por poco tambin que los sentimientos,
que por naturaleza son infinitamente distintos unos de otros
en el grado, den una escala uniforme del bien y del mal, y
tampoco puede uno, de ningn modo, juzgar vlidamente
para otros a travs de su sentimiento), permanece, sin embar
go, ms cerca de la moralidad y de su dignidad, porque hace
a la virtud el honor de adscribirle inmediatamente la compla
cencia y la alta estima por ella y no le dice a la cara, valga la
expresin, que no es su belleza, sino slo el provecho, el que
nos vincula a ella.
* Incluyo el principio del sentimiento moral en el de la felicidad, porque todo
inters emprico promete una contribucin al bienestar a travs del agrado que algo
proporciona de algn modo, ya suceda eso inmediatamente y sin propsito de ventajas,
ya en atencin a stas. Igualmente se tiene que incluir el principio de la compasin en
la felicidad de otros, con Hutcheson, en el mismo sentido moral por l supuesto.

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Entre los fundamentos de la moralidad racionales o de la


razn,60el concepto ontolgico de la perfeccin (por vaco, por
indeterminado, y, as, inutilizable que sea para hallar en el
inmensurable campo de realidad posible la mayor suma apro
piada para nosotros, por mucho que tenga una inevitable
tendencia a dar vueltas en crculo para distinguir especfica
mente de cualquier otra la realidad de que aqu se trata, y no
pueda evitar presuponer secretamente la moralidad que ha de
explicar) es, sin embargo, mejor que el concepto teolgico
consistente en derivarla6 de una voluntad omniperfecta y
divina, no meramente porque no podemos intuir su perfec
cin, sino que nicamente podemos derivarla de nuestros
conceptos, entre los cuales el de la moralidad es el ms
eminente, sino porque, si no hacemos esto (lo que sera, si
sucediese, un grosero crculo en la explicacin), el concepto
que todava nos queda de su62voluntad a partir de las propie
dades del apetito de honor y de dominio, enlazadas con las
terribles representaciones del poder y del afn de venganza,
tendra que ser el fundamento de un sistema de las costum
bres que sera directamente opuesto a la moralidad.
Con todo, si yo tuviese que elegir entre el concepto del
sentido moral y el de la perfeccin en general (al menos,
ninguno de los dos hace quebranto a la moralidad, aunque no
son absolutamente nada aptos para apoyarla como funda
mentos), me determinara en favor del ltimo, porque como
al menos retira de la sensibilidad la decisin de la cuestin y
la lleva al tribunal de la razn pura, aunque tampoco decide
nada aqu, sin embargo guarda sin falsearla la idea indeter
minada (de una voluntad buena en s) para una determinacin
ms precisa.
Creo, por lo dems, poder estar dispensado de una refu
tacin detallada de todos estos sistemas. Es tan fcil, est
aun, probablemente, tan bien comprendida por los mismos
cuyo cargo exige declararse en favor de alguna de estas
teoras (dado que los oyentes no soportan fcilmente la
dilacin del fallo), que de ello slo resultara trabajo superfluo. Y lo que ms nos interesa aqu es saber que estos
principios no establecen en modo alguno como primer fundamento de la moralidad sino heteronoma de la voluntad,
y precisamente por eso tienen que errar necesariamente
su fin.
Dondequiera que un objeto de la voluntad tiene que ser
puesto como fundamento para prescribir a sta la regla que

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la determine, la regla no es sino heteronoma; el imperativo


es condicionado, a saber: si o porque se quiere este objeto, se
debe obrar de este o de aquel modo, y por tanto nunca puede
mandar moralmente, esto es, categricamente. Sea que el
objeto determine a la voluntad por medio de la inclinacin,
como en el principio de la felicidad propia, o por medio de la
razn dirigida a los objetos de nuestra voluntad posible en
general, en el principio de la perfeccin, tenemos por tanto
que la voluntad no se determina nunca inmediatamente a s
misma por la representacin de la accin, sino slo por los
resortes que el efecto previsto de la accin tiene sobre la
voluntad: debo hacer algo, porque quiero otra cosa, y aqu tiene
que ser puesta como fundamento en mi sujeto otra ley ms,
segn la cual quiero necesariamente esta otra cosa, y esa ley,
a su vez, necesita de un imperativo que restrinja esta mxima.
Pues dado que el impulso que ejerza la representacin de un
objeto posible por nuestras fuerzas sobre la voluntad del
sujeto, segn la constitucin natural de ste, pertenece a la
naturaleza del sujeto, ya sea de la sensibilidad (inclinacin y
gusto), o del entendimiento y la razn, los cuales, segn la
especial configuracin de su naturaleza, se ejercitan con
complacencia en un objeto, tenemos que propiamente dara
la ley la naturaleza, y esa ley, como tal, no slo tiene que ser
conocida y demostrada por experiencia, y por tanto es en s
misma contingente y por ello no apta como regla prctica
apodctica, como tiene que serlo la regla moral, sino que es
siempre solamente heteronoma de la voluntad: la voluntad no
se da a s misma la ley, sino que se la da un impulso ajeno por
medio de una naturaleza del sujeto dispuesta para la recepti
vidad del mismo.63
La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene
que ser un imperativo categrico, contendr as pues, inde
terminada en lo que respecta a todos los objetos, meramente
la forma del querer en general, y por cierto como autonoma;
esto es, la aptitud de la mxima de toda buena voluntad para
hacerse a s misma ley universal es ella misma la nica ley
que se impone a s misma la voluntad de todo ser racional,64
sin poner en la base como fundamento ningn resorte e
inters de los mismos.65
Cmo sea posible tal proposicin prctica sinttica a priori
y por qu sea necesaria es un problema cuya solucin ya no
reside dentro de los lmites de la metafsica de las costum
bres, y tampoco hemos afirmado aqu su verdad, ni mucho

SEGUNDA SECCIN

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menos pretendido tener en nuestro poder una demostracin


de la misma. Hemos mostrado solamente por desarrollo del
concepto de la moralidad que universalmente circula que
una autonoma de la voluntad es inevitablemente aneja a ese
5 concepto, o, ms bien, le sirve de fundamento. As pues, quien
tiene a la moralidad por algo, y no por una idea quimrica
sin verdad, tiene que admitir a la vez el principio de la misma
que hemos aducido. Esta seccin ha sido, as pues, al igual
que la primera, meramente analtica. Ahora bien, que la
moralidad no sea una quimera, lo cual se sigue tan pronto
10 como el imperativo categrico, y con l la autonoma de la
voluntad, es verdadero y absolutamente necesario como un
principio a priori, exige un uso sinttico posible de la razn
prctica pura, al que no nos es lcito atrevemos sin hacer que
preceda una crtica de esta facultad racional misma, de la
cual crtica tenemos que exponer en la ltima seccin los
15 principales rasgos suficientes para nuestro propsito.

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Tercera seccin
T r n s it o d e la M e t a f s ic a d e l a s c o s t u m b r e s
a la C r t ic a d e la r a z n p r c t ic a p u r a

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5 El concepto de la libertad es la clave para la explicacin


de la autonoma de la voluntad
La voluntad es un tipo de causalidad de los seres vivos en
tanto que son racionales, y la libertad sera la propiedad de
esta causalidad de poder ser eficiente independientemente de
10 causas ajenas que la determinen, del mismo modo que la
necesidad natural la propiedad de la causalidad de todos los
seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas.
La aducida explicacin de la libertad es negativa, y por ello
infructuosa para comprender su esencia, slo que de ella fluye
15 un concepto positivo de la misma, que es tanto ms rico en
contenido y fructfero. Como el concepto de una causalidad
lleva consigo el de leyes segn las cuales por algo que llama
mos causa tiene que ser puesta otra cosa, a saber, la conse
cuencia, tenemos que la libertad, si bien no es una propiedad
de la voluntad segn leyes naturales, sin embargo no por eso
20 carece por completo de ley, sino que tiene que ser ms bien
una causalidad segn leyes inmutables, pero de tipo espe
cial,66pues de otro modo una voluntad libre sera un absurdo.
La necesidad natural era una heteronoma de las causas
eficientes, pues todo efecto era posible slo segn la ley de
que otra cosa determinase a la causa eficiente a la causalidad.
Qu podr ser entonces la libertad de la voluntad sino auto
noma, esto es, la propiedad de la voluntad de ser una ley para
s misma? Pero la proposicin: la voluntad es en todas las
acciones una ley para67 s misma, caracteriza solamente el
principio de no obrar segn otra mxima que la que pueda

TERCERA SECCIN

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5 tenerse por objeto a s misma tambin como una ley universal.


Y esta es justo la frmula del imperativo categrico y el
principio de la moralidad: as pues, una voluntad libre y una
voluntad bajo leyes morales son lo mismo.
Si por tanto se presupone la libertad de la voluntad, la
moralidad, junto con su principio, se sigue de la libertad por
10 mero anlisis de su concepto. Sin embargo, este ltimo prin
cipio es siempre una proposicin sinttica: una voluntad
absolutamente buena es aquella cuya mxima puede conte
nerse siempre en s misma a s misma considerada como ley
universal, pues por anlisis del concepto de una voluntad
absolutamente buena no se puede hallar esa propiedad de la
15 mxima. Ahora bien, tales proposiciones sintticas slo son
posibles porque ambos conocimientos estn enlazados entre
s por la conexin con un tercero en el que podemos encon
trarlos cada uno por su parte.68 El concepto positivo de la
libertad proporciona este tercero, el cual no puede ser, como
en las causas fsicas, la naturaleza del mundo de los sentidos
(en cuyo concepto se vienen a juntar los conceptos de algo
20 como causa en relacin con otra cosa como efecto). Pero aqu
no se puede indicar todava en seguida qu sea este tercero al
que la libertad nos remite y del que tenemos a priori una idea,
ni hacer comprensible la deduccin del concepto de la libertad
a partir de la razpn prctica pura, ni, con ella, tampoco la
25 posibilidad de un imperativo categrico, sino que hace falta
todava alguna preparacin.
La libertad tiene que ser presupuesta como propiedad
de la voluntad de todos los seres racionales
No basta que adscribamos libertad a nuestra voluntad, por
la razn que sea, si no tenemos una razn suficiente para
30 atribuirla tambin a todos los seres racionales. Pues como la
moralidad sirve de ley para nosotros meramente como seres
racionales, tiene que valer tambin para todos los seres racio
nales, y como tiene que ser derivada exclusivamente de la
propiedad de la libertad, tiene que ser demostrada tambin la
libertad como propiedad de la voluntad de todos los seres
35 racionales, y no basta mostrarla a partir de ciertas supuestas
experiencias de la naturaleza humana (aunque esto tambin
es absolutamente imposible y puede ser mostrada exclusiva
mente a priori), sino que tiene que ser demostrada como

TERCERA SECCIN

227

perteneciente a la actividad de seres racionales y dotados de


voluntad en general. Yo digo, as pues: todo ser que no puede
5 obrar de otro modo que bajo la idea de la libertad es precisa
mente por eso realmente libre en sentido prctico, esto es,
valen para el mismo todas las leyes que estn inseparablemen
te enlazadas con la libertad del mismo modo que si su volun
tad fuese declarada libre vlidamente tambin en s misma y
en la filosofa terica.* Pues bien, yo afirmo: que a todo ser
10 racional que tiene una voluntad debemos concederle necesa
riamente tambin la idea de la libertad, nicamente bajo la
cual obra. Pues en un ser semejante pensamos una razn que
es prctica, esto es, que tiene causalidad en lo que respecta a
sus objetos. Ahora bien, es imposible pensar una razn que
15 con su propia consciencia recibiese de otro lugar una direc
cin en lo que respecta a sus juicios, pues entonces el sujeto
adscribira la determinacin de la capacidad de juzgar no a
su razn, sino a un impulso. Tiene69 que considerarse a s
misma como autora de sus principios independientemente de
influjos ajenos, y por consiguiente tiene que ser considerada
por ella misma como libre en cuanto razn prctica, o en
20 cuanto voluntad de un ser racional; esto es, la voluntad de ste
puede ser una voluntad propia slo bajo la idea de la libertad,
y as pues tiene que ser atribuida70en sentido prctico a todos
los seres racionales.

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Del inters anejo a las ideas de la moralidad


Hemos terminado remitiendo el concepto determinado de
la moralidad a la idea de libertad, pero no podramos demos
trar sta como algo real ni siquiera en nosotros mismos y en
la naturaleza humana; vimos solamente que tenemos que
presuponerla si queremos pensar un ser como racional y
dotado de consciencia de su causalidad en lo que respecta a
las acciones, esto es, de una voluntad, y as hallamos que,

* Tomo este camino, consistente en admitir como suficiente para nuestro


propsito a la libertad slo en tanto que puesta como fundamento por los seres
30 racionales en sus acciones meramente en la idea, para no tener que obligarme a
demostrar la libertad tambin en su sentido terico. Pues aun cuando esto ltimo
quede sin decidir, las mismas leyes que ataran a un ser que fuese realmente libre
valen, con todo, para un ser que no puede obrar de otro modo que bajo la idea de
35 su propia libertad. Podemos, as pues, liberamos aqu de la carga que pesa sobre la
teora.

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precisamente por el mismo motivo, tenemos que atribuir a


5 todo ser dotado de razn y voluntad esta propiedad de deter
minarse a obrar bajo la idea de su libertad.
Pero de la presuposicin de estas ideas ha surgido tam
bin la consciencia de una ley de obrar: que los principios
subjetivos de las acciones, esto es, las mximas, tienen que
ser tomados siempre de modo que valgan como principios
10 tambin objetivamente, esto es, universalmente, y por tanto
puedan servir para nuestra propia legislacin universal.
Pero por qu debo someterme a este principio, y por cierto
como ser racional en general, y por lo tanto tambin por ello
todos los dems seres dotados de razn? Voy a admitir que
ningn inters me impulsa a ello, pues eso no proporcion
is ra un imperativo categrico, pero, sin embargo, tengo que
tomar en ello necesariamente un inters y comprender cmo
sucede eso, pues este deber es propiamente un querer que
vale para todo ser racional bajo la condicin de que la razn
fuese en l prctica sin obstculos. Para seres que, como
nosotros, son afectados adems por sensibilidad como re20 sortes de otro tipo, y en los que no siempre ocurre lo que la
razn hara por s sola, esa necesidad de la accin se llama
solamente un deber, y la necesidad subjetiva se distingue
de la objetiva.
Parece, as pues, como si solamente presupusiramos en
25 la idea de la libertad propiamente la ley moral, a saber, el
principio mismo de la autonoma de la voluntad, y no
pudisemos demostrar por s misma su realidad y necesidad
objetiva, y entonces an habramos ganado, ciertamente,
algo muy considerable, porque al menos habramos deter
minado el principio genuino ms exactamente de lo que
quiz ha sucedido hasta ahora, pero en lo que respecta a su
30 validez y a la necesidad prctica de someterse a l no habra
mos avanzado nada, pues no podramos dar respuesta satis
factoria a quien nos preguntase por qu la validez universal
de nuestra mxima, como ley, tiene que ser la condicin
restrictiva de nuestras acciones, y en qu fundamos el valor
que atribuimos a esta manera de obrar, valor que suponemos
35 tan grande que no puede haber en lugar alguno un inters
ms alto, y cmo es que nicamente de este modo cree sentir
el hombre su valor personal, comparado con el cual el de un
estado agradable o desagradable tiene que ser tenido en
nada.
Ciertamente, bien hallamos que podemos tomar un inters

TERCERA SECCIN

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en una constitucin personal que no lleva consigo inters


5 alguno del estado, con slo que aqulla nos capacite para
hacernos partcipes de este ltimo en el caso de que la razn
realizase la distribucin del mismo, esto es, hallamos que la
mera dignidad de ser feliz, aun sin el motivo de hacerse
partcipe de esa felicidad, puede por s interesar. Pero este
juicio es en realidad slo el efecto de la ya presupuesta
10 importancia de las leyes morales (cuando nos separamos por
la idea de la libertad de todo inters emprico), y de esta
manera todava no podemos comprender que, para hallar
meramente en nuestra persona un valor que pueda compen
samos por la prdida de todo aquello que proporciona valor
a nuestro estado, debemos separamos de ese inters emprico,
esto es, consideramos libres en el obrar y as, sin embargo,
15 tenemos por sometidos a ciertas leyes, ni tampoco podemos
todava comprender cmo esto sea posible, ni, por tanto, con
base en qu obliga la ley moral.
Aqu se muestra, hay que confesarlo abiertamente, una
especie de crculo, del cual, segn parece, no se puede salir.
20 Nos admitimos como libres en el orden de las causas eficien
tes para pensamos bajo leyes morales en el orden de los fines,
y despus nos pensamos como sometidos a estas leyes porque
nos hemos atribuido la libertad de la voluntad, pues la libertad
y la legislacin propia de la voluntad son ambas autonoma,
y por tanto conceptos intercambiables, pero precisamente por
25 eso uno de ellos no puede ser usado para explicar el otro e
indicar su fundamento, sino a lo sumo solamente para reducir
a un nico concepto, en sentido lgico, representaciones de
precisamente el mismo objeto que parecen diferentes (como
se reducen quebrados diferentes de igual contenido a las
expresiones mnimas).
30 Pero nos queda todava una salida, a saber, investigar si
cuando nos pensamos, por libertad, como causas eficientes a
priori no adoptamos otro punto de vista que cuando nos
representamos a nosotros mismos segn nuestras acciones
como efectos que vemos ante nuestros ojos.
35 Hay una observacin para hacer la cual no se exige preci
samente una reflexin sutil, sino que se puede suponer que el
entendimiento ms ordinario bien puede hacerla, si bien a su
manera, a travs de una oscura distincin de la capacidad de
juzgar que l llama sentimiento: que todas las repre
sentaciones que nos vienen sin nuestro albedro (como las de
los sentidos) no nos dan a conocer los objetos de otro modo

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que como nos afectan, a la vez que permanece desconocido


para nosotros lo que ellos puedan ser en s mismos, y que por
tanto, en lo que atae a este tipo de representaciones, pode
mos llegar as meramente, incluso con la ms rigurosa aten
cin y claridad que pueda aadir nunca el entendimiento, al
conocimiento de los fenmenos, jams al de las cosas en s
mismas. Tan pronto est hecha esta diferencia (en cualquier
caso meramente a travs de la diferencia que notamos entre
las representaciones que nos son dadas de otro sitio, y en las
que somos pasivos, y aquellas otras que producimos exclusi
vamente por nosotros mismos, y en las que demostramos
nuestra actividad), se sigue de suyo que tras los fenmenos
hay sin embargo que admitir y suponer todava otra cosa que
no es fenmeno, a saber, las cosas en s, aunque, dado que
nunca pueden sernos conocidas ms que slo como nos
afectan, nos conformamos por nosotros mismos con no poder
acercarnos ms a ellas ni saber nunca qu son en s. Esto tiene
que proporcionar una distincin, si bien grosera, entre un
mundo de los sentidos y el mundo del entendimiento, de los
cuales el primero puede ser tambin muy diferente segn la
diferencia de la sensibilidad en los diversos espectadores del
mundo, mientras que el segundo, que le sirve de fundamento,
permanece siempre el mismo. Ni siquiera a s mismo, y por
cierto segn el conocimiento que tiene de s mediante la
sensacin interior, puede el hombre lcitamente pretender
conocerse cmo es en s mismo. Pues como, por decirlo de
algn modo, no se crea a s mismo y no recibe su concepto
a priori, sino empricamente, es natural que pueda recabar
conocimientos incluso de s a travs del sentido interior y,
consiguientemente, slo a travs del fenmeno de su natura
leza y la manera en que su consciencia es afectada, aunque,
sin embargo, necesariamente tiene que suponer, adems de
esa constitucin de su propio sujeto, compuesta de meros
fenmenos, otra cosa que le sirva de fundamento, a saber, su
yo tal como pueda estar constituido en s, y se tiene por tanto
que contar, con respecto a la mera percepcin y receptividad
de las sensaciones, como perteneciente al mundo de los senti
dos, pero, en lo que respecta a lo que en l pueda ser actividad
pura (con respecto a lo que no llega a la consciencia en modo
alguno por afeccin de los sentidos, sino inmediatamente),
como perteneciente al mundo intelectual, del que, sin embar
go, no conoce nada ms.
Una conclusin como esta tiene que fallar el hombre

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reflexivo acerca de todas las cosas que se le puedan presentar,


y probablemente podemos encontrarla incluso en el entendi
miento ms ordinario, el cual, como es sabido, est muy
inclinado a esperar detrs de los objetos de los sentidos
todava algo invisible y activo por s mismo, pero a su vez echa
a perder eso porque pronto a su vez se sensibiliza ese algo
invisible, esto es, quiere hacer de ello un objeto de la intuicin,
y de este modo no adelanta ni el ms mnimo grado en saber.
Ahora bien, el hombre encuentra realmente en s mismo
una facultad por la cual se distingue de todas las dems cosas,
e incluso de s mismo en tanto que es afectado por objetos: la
razn. sta, como autoactividad pura, se alza incluso por
encima del entendimiento en que, aunque ste es tambin
autoactividad y no contiene, como el sentido, meras repre
sentaciones que slo surgen cuando se est afectado por cosas
(y, por tanto, se es pasivo), sin embargo no puede producir
por su actividad otros conceptos que los que sirven meramen
te para poner bajo reglas las representaciones sensibles y as
unirlas en una consciencia, y sin ese uso de la sensibilidad no
pensara absolutamente nada; en cambio, la razn exhibe,
bajo el nombre de las ideas, una espontaneidad tan pura que
por ella va mucho ms all de todo lo que la sensibilidad puede
darle,71 y muestra su ms noble quehacer al distinguir el uno
del otro el mundo de los sentidos y el mundo del entendimien
to y al sealar as sus barreras al entendimiento mismo.
Por eso, un ser racional tiene que considerarse a s mismo,
como inteligencia (esto es, no por el lado de sus potencias
inferiores), como perteneciente no al mundo de los sentidos,
sino al del entendimiento, y por tanto tiene dos puntos de vista
desde los cuales puede considerarse a s mismo y reconocer
leyes del uso de sus potencias, y por consiguiente de todas sus
acciones: por una parte, en tanto que pertenece al mundo de
los sentidos, bajo leyes naturales (heteronoma), y en segundo
lugar, como perteneciente al mundo inteligible, bajo leyes
que, independientes de la naturaleza, no son empricas, sino
que estn fundadas meramente en la razn.
Como ser racional, y por tanto perteneciente al mundo
inteligible, el hombre no puede pensar nunca la causalidad de
su propia voluntad de otro modo que bajo la idea de la libertad,
pues la independencia de las causas determinantes del mundo
de los sentidos (algo que la razn tiene siempre que atribuirse)
es la libertad. Ahora bien, con la idea de la libertad est
inseparablemente enlazado el concepto de laautonoma, y con

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ste lo est el principio universal de la moralidad, que en la


idea sirve de fundamento a todas las acciones de seres racio
nales, en la misma medida en que la ley de la naturaleza sirve
de fundamento a todos los fenmenos.
Ahora queda superada la sospecha que ms arriba hemos
suscitado de que en nuestra inferencia de la libertad a la
autonoma y de sta a la ley moral estuviese contenido un
5 secreto crculo, a saber, de que quiz pusimos como funda
mento la idea de la libertad slo por mor de la ley moral, para
despus inferir sta a su vez a partir de la libertad, y por tanto
no podramos indicar fundamento alguno de la ley moral, sino
que podramos establecerla slo como peticin de un princi
pio que seguramente las almas buenas nos concedern con
10 gusto, pero nunca como una proposicin demostrable. Pues
ahora vemos que, si nos pensamos como libres, nos traslada
mos al mundo del entendimiento, como miembros de l, y
reconocemos la autonoma de la voluntad junto con su con
secuencia, la moralidad, pero si nos pensamos como obliga
dos nos consideramos como pertenecientes al mundo de los
15 sentidos, y sin embargo a la vez al mundo del entendimiento.
Cmo es posible un imperativo categrico?
El ser racional se incluye, como inteligencia, en el mundo
del entendimiento, y denomina voluntad a su causalidad me
ramente como una causa eficiente perteneciente a ese mundo.
20 Pero, por otro lado, es consciente de s mismo tambin como
parte del mundo de los sentidos, en el que encontramos sus
acciones como meros fenmenos de aquella causalidad; pero
la posibilidad de tales acciones no puede ser comprendida a
partir de esa causalidad, que no conocemos, sino que en vez
de eso aquellas acciones tienen que ser comprendidas, como
25 pertenecientes al mundo de los sentidos, como determinadas
por otros fenmenos, a saber: apetitos e inclinaciones. Como
mero miembro del mundo del entendimiento, todas mis accio
nes seran as pues perfectamente conformes al principio de la
autonoma de la voluntad pura; como mera parte del mundo
de los sentidos, tendran que ser tomadas enteramente en
conformidad con la ley natural de los apetitos e inclinaciones,
30 y por tanto con la heteronoma de la naturaleza. (Las primeras
descansaran en el principio supremo de la moralidad; las
segundas, de la felicidad). Pero dado que el mundo del enten

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dimiento contiene el fundamento del mundo de los sentidos,


y por tanto tambin de las leyes del mismo, y es as pues
inmediatamente legislador en lo que respecta a mi voluntad
(que pertenece por entero al mundo del entendimiento) y tiene
as pues tambin que ser pensado como tal, tendr, como
inteligencia, aunque por otra parte como un ser perteneciente
al mundo de los sentidos, sin embargo que reconocerme
sometido a la ley del primero,72 esto es, a la razn, que en la
idea de la libertad contiene la ley del mismo,73y as pues a 74la
autonoma de la voluntad; por consiguiente, tendr que ver las
leyes del mundo del entendimiento para m como imperativos,
y las acciones conformes a este principio como deberes.
Y as son posibles los imperativos categricos, porque la
idea de la libertad hace de m un miembro de un mundo
inteligible, por lo cual, si yo fuera nicamente eso, todas mis
acciones seran siempre conformes a la autonoma de la vo
luntad, pero, como a la vez me intuyo como miembro del
mundo de los sentidos, deben ser conformes a ella; este deber
categrico representa una proposicin sinttica a priori, por
que sobre mi voluntad afectada por apetitos sensibles se aade
an la idea de precisamente esta misma voluntad, pero perte
neciente al mundo del entendimiento, pura, por s misma
prctica, la cual contiene la condicin suprema de la primera
segn la razn, ms o menos como a las intuiciones del mundo
de los sentidos se aaden conceptos del entendimiento, que
por s mismos no significan sino forma legal en general, y as
hacen posibles proposiciones sintticas a priori, sobre las
cuales descansa todo conocimiento de una naturaleza.
El uso prctico de la razn humana ordinaria confirma la
correccin de esta deduccin. No hay nadie, ni siquiera el peor
malvado, que, con slo que est por lo dems acostumbrado
a usar la razn, no desee, si se le presentan ejemplos de la
honestidad en los propsitos, de la constancia en el segui
miento de buenas mximas, de la compasin y de la benevo
lencia universal (y ligadas adems a grandes sacrificios de
ventajas y comodidad), ser tambin l as. Pero no puede
llevar a cabo eso en s fcilmente, slo75 a causa de sus
inclinaciones y apetitos, y, sin embargo, a la vez desea verse
libre de esas inclinaciones, enfadosas para l mismo. Demues
tra de este modo que con una voluntad libre de los impulsos
de la sensibilidad se traslada con el pensamiento a un or
den de cosas enteramente distinto del de sus apetitos en el
campo de la sensibilidad, dado que de aquel deseo no puede

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esperar un placer de los apetitos ni, por tanto, un estado que


satisfaga alguna de sus inclinaciones reales o por lo dems
35 pensables (pues de ese modo perdera su excelencia aun la
idea de la que surge en l el deseo), sino slo un mayor valor
interior de su persona. Esta persona mejor cree l serla
cuando se sita en el punto de vista de un miembro del mundo
del entendimiento, a lo que involuntariamente le constrie la
idea de la libertad, esto es, de la independencia de causas
determinantes del mundo de los sentidos. En ese mundo del
entendimiento es consciente de una buena voluntad, la cual,
5 segn su propia confesin, constituye para su mala voluntad
como miembro del mundo de los sentidos la ley cuya autoridad
conoce al transgredirla. El deber moral es, as pues, querer
propio necesario como miembro de un mundo inteligible, y es
pensado por l como un deber slo en tanto que se considera
al mismo tiempo como un miembro del mundo de los sentidos.
Del lmite extremo de toda filosofa prctica
Todos los hombres se piensan como libres segn la voluntad.
De ah proceden todos los juicios sobre las acciones tal y como
hubiesen debido ocurrir, aunque no hayan ocurrido. Noobstante, esta libertad no es un concepto de experiencia, y tampoco
15 puede serlo, porque permanece siempre, aunque laexperiencia
muestre lo contrario de las exigencias que bajo la suposicin
de la libertad son representadas como necesarias. Por otra
parte, es igual de necesario que todo lo que ocurre est indefec
tiblemente determinado segn leyes de la naturaleza, y esta
necesidad natural no es tampoco un concepto de experiencia,
20 precisamente porque lleva consigo el concepto de la necesidad,
y por tanto de un conocimiento a priori. Pero este concepto de
una naturaleza es confirmado por experiencia, y aun tiene que
ser presupuesto inevitablemente si es que ha de ser posible la
experiencia, esto es, el conocimiento de los objetos de los
sentidos concatenado segn leyes universales. De ah que la
25 libertad sea slo una idea de la razn, cuya realidad objetiva en
s misma es dudosa, mientras que la naturaleza es un concepto
del entendimiento que demuestra, y necesariamente tiene que
demostrar, su realidad en ejemplos de la experiencia.
Ahora bien, de aqu surge una dialctica de la razn,
porque en lo que respecta a la voluntad la libertad a ella
30 atribuida parece estar en contradiccin con la necesidad
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natural, y en tal bifurcacin de caminos la razn, en respecto


especulativo, halla el camino de la necesidad natural mucho
ms llano y utilizable que el de la libertad; sin embargo, en
respecto prctico la senda de la libertad es la nica por la
cual es posible hacer uso de la razn en nuestra conducta, y
de ah que a la filosofa ms sutil le sea igual de imposible
que a la razn humana ms ordinaria eliminar la libertad
por medio de razonamientos. Esta ltima razn tiene segu
ramente que presuponer, as pues, que entre la libertad y la
necesidad natural de unas y las mismas acciones humanas
no se encontrar verdadera contradiccin, pues le es igual
de imposible abandonar el concepto de la naturaleza que el
de la libertad.
Sin embargo, este aparente conflicto tiene al menos que
ser eliminado de manera convincente, aun cuando no se
pudiera concebir nunca cmo sea posible la libertad. Pues si
incluso el pensamiento de la libertad se contradice a s mismo,
o a la naturaleza, que es igual de necesaria, aqulla tendra
que ser abandonada por completo en favor de la necesidad
natural.
Pero es imposible escapar a esa contradiccin si el sujeto
que se presume libre se pensase en el mismo sentido o en la
misma relacin cuando se llama libre que cuando se supone
sometido a la ley de la naturaleza con respecto a la misma
accin. De ah que sea una tarea inexcusable de la filosofa
especulativa por lo menos mostrar que su engao a causa
de la contradiccin descansa en que pensamos al hombre
en otro sentido y relacin cuando le llamamos libre que
cuando como parte de la naturaleza le tenemos por some
tido a las leyes de sta, y que ambas cosas no slo pueden
muy bien compadecerse, sino que tambin se tiene que
pensarlas como necesariamente unidas en el mismo sujeto,
porque, de otro modo, no se podra indicar el fundamento
de por qu habramos de cargar a la razn con una idea que,
aunque se puede unir sin contradiccin con otra distinta
suficientemente acreditada, sin embargo nos enreda en un
quehacer por el cual la razn se ve muy apurada en su uso
terico. Ahora bien, este deber incumbe slo a la filosofa
especulativa, para que sta d va libre a la prctica. As
pues, no est dejado al gusto del filsofo superar el aparente
conflicto o dejarlo intacto, ya que en este ltimo caso la
teora sobre este punto es un bonum vacans con cuya
posesin podra hacerse con fundamento el fatalista y ex

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pulsar a toda moral de esa pretendida propiedad suya


poseda sin ttulo.
Sin embargo, an no se puede decir aqu que comience el
lmite de la filosofa prctica. Pues dirimir la disputa no le
pertenece en modo alguno, sino que solamente exige de la
razn especulativa que ponga trmino al desacuerdo en que
se enreda ella misma en cuestiones tericas, para que as la
razn prctica goce de tranquilidad y de seguridad frente a
ataques exteriores que podran disputarle el suelo en el que
ella se quiere establecer.
El justo ttulo que aun la razn humana ordinaria tiene
sobre la libertad de la voluntad se funda en la consciencia y
en la admitida presuposicin de la independencia de la razn
de causas determinantes de modo meramente subjetivo, que
constituyen en su totalidad lo que pertenece meramente a la
sensacin y por tanto cae bajo la denominacin general de la
sensibilidad. El hombre, que se considera de este modo como
inteligencia, se coloca por ello en otro orden de cosas y en una
relacin a fundamentos determinantes de tipo enteramente
distinto cuando se piensa como inteligencia dotado de una
voluntad y, por consiguiente, de causalidad, que cuando se
percibe como fenmeno en el mundo de los sentidos (lo cual
tambin es l realmente) y somete su causalidad, segn deter
minacin externa, a leyes de la naturaleza. Ahora bien, pronto
se percata de que ambas cosas pueden, e incluso tienen que
darse a la vez. Pues no hay la menor contradiccin en que una
cosa en el fenmeno (como perteneciente al mundo de los
sentidos) est sometida a ciertas leyes de las que ella misma,
como cosa o ser en s mismo, sea independiente; que el
hombre tenga que representarse y pensarse a s mismo de esa
doble manera descansa, en lo que a lo primero atae, en la
consciencia de s mismo como objeto afectado por sentidos,
y por lo que hace a lo segundo, en la consciencia de s mismo
como inteligencia, esto es, como independiente de las impre
siones sensibles en el uso de la razn (por tanto, como perte
neciente al mundo del entendimiento).
De ah procede que el hombre se arrogue una voluntad que
no se responsabiliza de nada que pertenezca meramente a sus
apetitos e inclinaciones y, en cambio, piense como posibles, e
incluso como necesarias, acciones por l mismo tales que slo
pueden suceder postergando todos los apetitos y atracciones
sensibles. La causalidad de estas acciones reside en l como
inteligencia, y en las leyes de los efectos y acciones segn

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principios de un mundo inteligible, del cual seguramente no


sabe sino que en l da la ley exclusivamente la razn, y por
cierto la razn pura, independiente de la sensibilidad; igual
mente, como en ese mundo l es el autntico yo slo como
inteligencia (como hombre es, por el contrario, slo fenmeno
de s mismo), esas leyes le conciernen inmediata y categrica
mente, de modo que aquello a lo que le atraen las inclinaciones
e impulsos (por tanto, la entera naturaleza del mundo de los
sentidos) no puede hacer quebranto a las leyes de su querer,
como inteligencia, y tanto es as que l no responde de esas
inclinaciones e impulsos y no los adscribe a su autntico yo,
esto es, a su voluntad, pero s de la indulgencia que pudiera
albergar hacia ellos si les concede influjo sobre sus mximas
en perjuicio de las leyes racionales de la voluntad.
La razn prctica no traspasa en modo alguno sus lmites
por introducirse en un mundo del entendimiento pensando,
pero s los traspasara si quisiese introducirse en l intuyendo,
sintiendo. Aquello es solamente un pensamiento negativo en
lo que respecta al mundo de los sentidos, el cual no da leyes
a la razn en la determinacin de la voluntad, y slo es positivo
en este nico punto: en que esa libertad como determinacin
negativa est enlazada al mismo tiempo con una facultad
(positiva) e incluso con una causalidad de la razn, que
llamamos voluntad, de obrar de modo que el principio de las
acciones sea conforme a la constitucin esencial de una causa
racional, esto es, a la condicin de la validez universal de la
mxima como ley. Pero si la razn prctica fuese a buscar al
mundo del entendimiento adems un objeto de la voluntad,
esto es, una causa motora, entonces traspasara sus lmites y
pretendera conocer algo de lo que nada sabe. El concepto de
un mundo del entendimiento es, as pues, slo un punto de
vista que la razn se ve constreida a tomar fuera de los
fenmenos para pensarse a s{ misma como prctica, lo cual no
sera posible si los influjos de la sensibilidad fueran determi
nantes para el hombre, pero es sin embargo necesario si es
que no se ha de negar al hombre la consciencia de s mismo
como inteligencia, y por tanto como causa racional y activa
por razn, esto es, libremente eficiente. Este pensamiento
suscita, desde luego, la idea de otro orden y legislacin que
los del mecanismo natural concerniente al mundo de los
sentidos, y hace necesario el concepto de un mundo inteligible
(esto es, el conjunto total de los seres racionales como cosas
en s mismas), pero sin la menor pretensin de pensar aqu

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30 ms que meramente segn su condicin formal, esto es,


segn la universalidad de la mxima de la voluntad como ley,
y por tanto en conformidad con la autonoma de la primera,
que es lo nico que puede compadecerse con la libertad de la
misma;76 por el contrario, todas las leyes que estn determi
nadas a un objeto dan heteronoma, que podemos encontrar
slo en leyes naturales y puede concernir tambin slo al
35 mundo de los sentidos.
Pero la razn traspasara todos sus lmites tan pronto
como se atreviese a explicar cmo pueda la razn pura ser
prctica, lo cual sera completamente lo mismo que la tarea
de explicar cmo sea posible la libertad.
Pues no podemos explicar sino lo que podemos reducir a
leyes cuyo objeto se puede dar en alguna experiencia posible.
5 Pero la libertad es una mera idea, cuya realidad objetiva no
puede ser mostrada de ningn modo segn leyes de la natu
raleza, y por tanto tampoco en ninguna experiencia posible;
as pues, dado que no se le puede adscribir nunca un ejemplo
segn alguna analoga, la libertad no puede ser nunca conce
bida, ni aun slo comprendida. Vale slo como necesaria
10 presuposicin de la razn en un ser que cree ser consciente
de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera
facultad de desear (a saber, consciente de la facultad de
determinarse a obrar como inteligencia, y por tanto segn
leyes de la razn, independientemente de instintos naturales).
Ahora bien, donde cesa la determinacin segn leyes natura
15 les, all cesa tambin toda explicacin y no queda sino la
defensa, esto es, el rechazo de las objeciones de quienes
pretenden haber mirado ms profundamente en la esencia de
las cosas y por eso atrevidamente declaran imposible a la
libertad. Slo se les puede mostrar que la contradiccin
20 supuestamente descubierta aqu por ellos no reside sino en
que, para hacer valedera a la ley de la naturaleza en lo que
respecta a las acciones humanas, tuvieron que considerar al
hombre necesariamente como fenmeno, y ahora que se exige
de ellos que lo piensen como inteligencia tambin como cosa
en s misma siguen pensndolo, incluso ahora, como fenme
25 no; en ese caso, la separacin de su causalidad (esto es, de su
voluntad) de todas las leyes naturales del mundo de los senti
dos, en uno y el mismo sujeto, estara, desde luego, en contra
diccin, la cual sin embargo desaparece si recapacitan y, como
es justo, quisiesen confesar que detrs de los fenmenos
tienen sin duda que servir como fundamento (si bien ocultas)

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las cosas en s mismas, de las leyes de cuya eficiencia no se


30 puede solicitar que sean las mismas que aquellas bajo las que
estn sus fenmenos.
La imposibilidad subjetiva de explicar la libertad de la
voluntad es la misma que la imposibilidad de hallar y hacer
concebible un inters* que el hombre pueda tomar en leyes
morales, y, no obstante, toma realmente un inters en ellas,
al fundamento para lo cual en nosotros llamamos sentimiento
moral, al cual algunos han hecho pasar falsamente por la
5 pauta de nuestro enjuiciamiento moral, cuando tiene que ser
considerado ms bien como el efecto subjetivo que ejerce la
ley sobre la voluntad, para lo que nicamente la razn pro
porciona los fundamentos objetivos.
Para querer aquello para lo cual nicamente la razn
prescribe el deber al ser racional afectado sensiblemente, se
10 precisa, desde luego, una facultad de la razn que infunda un
sentimiento de placer o de complacencia en el cumplimiento
del deber, y por tanto se precisa una causalidad de la misma
que determine a la sensibilidad en conformidad con sus77
principios. Pero es enteramente imposible comprender, esto
es, hacer concebible a priori, cmo un mero pensamiento, que
no contiene l mismo en s nada sensible, produzca una
15 sensacin de placer o displacer, pues eso es un tipo especial de
causalidad, de la cual, como de toda causalidad, no podemos
determinar a priori absolutamente nada, sino que acerca de
ello tenemos que interrogar nicamente a la experiencia. Pero
como sta no nos proporciona otra relacin de la causa al
efecto que la existente entre dos objetos de la experiencia,
20 mientras que aqu la razn pura ha de ser, por meras ideas (que
no pueden dar objeto alguno para la experiencia), la causa de
un efecto que reside, desde luego, en la experiencia, tenemos
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* El inters es aquello por lo que la razn se hace prctica, esto es, se hace una
causa determinante de la voluntad. De ah que slo de un ser racional se diga que toma
un inters en algo; las criaturas irracionales slo sienten impulsos sensibles. La razn
toma un inters inmediato en la accin slo cuando la validez universal de la mxima
de esta ltima es un fundamento de determinacin de la voluntad suficiente. nica
mente ese inters es puro. Pero cuando la razn slo puede determinar a la voluntad
por medio de otro objeto del deseo, o bajo la presuposicin de un sentimiento especial
del sujeto, toma en la accin slo un inters mediato, y como la razn por s sola, sin
experiencia, no puede hallar ni objetos de la voluntad ni un sentimiento especial que
sirva a sta de fundamento, este ltimo inters sera solamente emprico y no un inters
racional puro. El inters lgico de la razn (por fomentar sus conocimientos) no es
nunca inmediato, sino que presupone propsitos de su uso.

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que la explicacin de cmo y por qu nos interesa la universa


lidad de la mxima como ley, y por tanto la moralidad, es
enteramente imposible para nosotros, hombres. Slo esto es
seguro: que no porque interese tiene la ley validez para nosotros
(pues esto es heteronoma y dependencia de la razn prctica
de la sensibilidad, a saber, de un sentimiento que sirviese de
fundamento, y en ese caso la razn no podra ser nunca
moralmente legisladora), sino que interesa porque vale para
nosotros como hombres, porque ha surgido de nuestra volun
tad como inteligencia, y por tanto de nuestro autntico yo, pero
lo que pertenece al mero fenmeno es necesariamente subordi
nado por la razn a la constitucin de la cosa en s misma.
As pues, la pregunta acerca de cmo un imperativo
categrico sea posible puede ciertamente ser contestada, en
tanto en cuanto se puede indicar la nica presuposicin slo
bajo la cual es posible, a saber, la idea de la libertad, e
igualmente en tanto en cuanto se puede comprender la
necesidad de esta presuposicin, lo cual es suficiente para
el uso prctico de la razn, esto es, para la conviccin de la
validez de este imperativo, y por tanto tambin de la ley
moral, pero cmo sea posible esa presuposicin misma no
puede ser comprendido jams por una razn humana. Ahora
bien, bajo la presuposicin de la libertad de la voluntad de
una inteligencia es una consecuencia necesaria la autono
ma de esa voluntad como la condicin formal nicamente
bajo la cual puede ser determinada. Presuponer esta libertad
de la voluntad (sin caer en contradiccin con el principio de
la necesidad natural en la conexin de los fenmenos del
mundo de los sentidos) no slo es perfectamente posible
(como puede mostrar la filosofa especulativa), sino que,
para un ser racional que es consciente de su causalidad por
razn, y por tanto de una voluntad (que es distinta de los
apetitos), es tambin necesario sin ms condicin ponerla
prcticamente, esto es, en la idea, por debajo de todas sus
acciones voluntarias como condicin. Ahora bien, cmo la
razn pura sin otros resortes, de dondequiera que estuviesen
tomados, pueda ser por s misma prctica, esto es, cmo el
mero principio de la validez universal de todas sus mximas
como leyes (que sera, desde luego, la forma de una razn
prctica pura), sin ninguna materia (objeto) de la voluntad
en la cual se pudiera de antemano tomar algn inters,
pueda proporcionar por s mismo un resorte y producir un
inters que se llamase puramente moral, o, con otras pala

TERCERA SECCIN

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bras, cmo la razn pura pueda ser prctica: para expli


car esto toda la razn humana es enteramente impotente, y
todo esfuerzo y trabajo en buscar explicacin de ello ser
perdido.
Es precisamente lo mismo que si yo intentara desentraar
cmo sea posible la libertad misma como causalidad de una
voluntad. Pues ah abandono el fundamento de explicacin
filosfico, y no tengo otro. Ciertamente, podra ponerme a
fantasear por el mundo inteligible que todava me queda, por
el mundo de las inteligencias, pero, aunque tengo una idea de
l que tiene su buen fundamento, no tengo, sin embargo, ni
el menor conocimiento del mismo, ni puedo llegar nunca a
ste78 con todo el empeo de mi facultad racional natural.
Significa79slo un algo que queda cuando he excluido de los
fundamentos de determinacin de mi voluntad todo lo que
pertenece al mundo de los sentidos, meramente para restrin
gir el principio de las causas motoras tomadas del campo de
la sensibilidad limitando ese campo y mostrando que no
comprende todo en uno, sino que aparte de l hay algo ms,
pero ese algo ms no lo conozco ulteriormente. De la razn
pura que piensa este ideal no me queda, tras el apartamiento
de toda materia, esto es, conocimiento de los objetos, sino la
forma, a saber, la ley prctica de la validez universal de las
mximas, y pensar la razn, en conformidad con esa ley, como
posible causa eficiente, esto es, como causa determinante de
a voluntad, en referencia a un mundo puro del entendimien
to; el resorte tiene que faltar aqu enteramente, y esa idea de
un mundo inteligible tendra que ser entonces ella misma el
resorte o aquello en lo que la razn tomase originariamente
un inters, pero hacer esto concebible es justo el problema
que no podemos resolver.
Aqu est, pues, el lmite supremo de toda indagacin
moral, pero determinarlo es ya tambin de gran importancia,
para que la razn, por una parte, no ande buscando en el
mundo de los sentidos, de una manera nociva para las costum
bres, la causa motora suprema y un inters concebible, pero
emprico, y, por otra parte, para que tampoco despliegue
impotente sus alas, sin moverse del sitio, en el espacio para
ella vaco de los conceptos trascendentes bajo el nombre del
mundo inteligible, y no se pierda entre quimeras. Por lo dems,
la idea de un mundo puro del entendimiento, como el conjunto
de todas las inteligencias al que nosotros mismos pertenece
mos como seres racionales (aunque, por otra parte, al mismo

TERCERA SECCIN

257

tiempo miembros del mundo de los sentidos), queda siempre


como una idea til y lcita para una fe racional, aun cuando
todo saber tiene un final en el lmite del mismo, al objeto de
producir en nosotros un vivo inters en la ley moral a travs
35 del magnfico ideal de un reino universal de los fines en s (de
los seres racionales), al cual podemos pertenecer como miem
bros slo cuando nos conducimos cuidadosamente segn
mximas de la libertad como si fuesen leyes de la naturaleza.
Observacin final
El uso especulativo de la razn en lo que respecta a la
5 naturaleza lleva a la necesidad absoluta de alguna causa
suprema del mundo; el uso prctico de la razn con res
pecto a la libertad lleva tambin a la necesidad absoluta,
pero slo de las leyes de las acciones de un ser racional
como tal. Ahora bien, es un principio esencial de todo uso
10 de nuestra razn impulsar su conocimiento hasta la cons
ciencia de su necesidad (pues sin sta no sera un conoci
miento de la razn). Pero es tambin una limitacin no
menos esencial de precisamente la misma razn no poder
comprender la necesidad de lo que existe, o de lo que
sucede, ni de lo que debe suceder, si no se pone como
15 fundamento una condicin bajo la cual eso existe o sucede,
o debe suceder. De este modo, por la constante pregunta
por la condicin, la satisfaccin de la razn se difiere cada
vez ms. De ah que sta busque sin descanso lo incondi
cionadamente necesario y se vea constreida a admitirlo,
sin ningn medio para hacrselo concebible, y se puede
20 considerar dichosa si es capaz siquiera de hallar el con
cepto que se aviene con esa presuposicin. No es as pues
una censura para nuestra deduccin del principio supre
mo de la moralidad, sino un reproche que se tendra que
hacer a la razn humana en general, que no pueda hacer
concebible segn su necesidad absoluta una ley prctica
incondicionada (algo que el imperativo categrico tiene
25 que ser), pues que no quiera hacerlo a travs de una
condicin, a saber, por medio de algn inters puesto
como fundamento, no se le puede tomar a mal, porque
entonces no sera una ley moral, esto es, una ley suprema
de la libertad. Y de este modo no concebimos, ciertamen
te, la necesidad incondicionada prctica del imperativo

TERCERA SECCIN

259

30 moral, pero concebimos sin embargo su inconcebibilidad,


lo cual es todo lo que en justicia puede exigirse de una
filosofa que aspira a llegar en principios hasta el lmite
de la razn humana.

NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA


1. Traducimos affiziert wird (1. 24) por es afectada, y no por es afectado,
porque entendemos que es ms probable que el er que funciona como sujeto de esa
forma verbal se refiera a Wille (esto es, a la voluntad) que que lo haga a Mensch
(es decir, al hombre), por mucho que sintcticamente las dos lecturas sean igual de
plausibles.
2. Adems de a quienes se denominan a s mismos pensadores independientes, y
elucubradores a otros que preparan la parte meramente racional el pasaje die sich
Selbstdenker, andere aber, die den blofi rationalen Teil zubereiten, Grbler nennen (11.
27-28) admite tambin la lectura a quienes se denominan a s mismos pensadores
independientes, pero otros, que preparan la parte meramente racional, llaman elucu
bradores; la primera versin nos parece, con todo, preferible.
3 El sujeto de esta forma verbal (mifite, 1. 37) es sin duda metafsica de la
naturaleza y metafsica de las costumbres (Metaphysik der Natur und Metaphysik
der Sitten, 11. 34-36); desde un punto de vista meramente sintctico tambin podran
ser sujeto costumbres (Sitten, 1. 36) o metafsica de las costumbres (Metaphysik
der Sitten, 11. 35-36) pero el contexto, en especial el ambos casos (in beiden Fllen,
1. 37), obliga a rechazar esas posibilidades.
4. Aunque no se puede distinguir si en que (darin, 1. 17) se refiere a circuns
tancias (Umstnden) o a mundo (Welt), la primera interpretacin nos parece
ms probable.
5. La filosofa prctica universal (allgemeine praktische Weltweisheit, 1. 23), se
sobreentiende.
6. A los motivos (Bewegungsgrnde, 1. 4) en general, se sobreentiende.
7. En lugar de por es cualquier cosa menos moral sera posible traducir freilich
nichts weniger ais moralisch (I. 11) por es nada menos que moral, pero el contexto
parece sugerir ms bien el primer sentido que el segundo.
8. De la metafsica de las costumbres (Metaphysik der Sitten, 1. 16), se sobreen
tiende.
9. Entendemos que su se refiere a la razn prctica pura (reinen praktischen
Vemunft, 1. 25), no a la crtica de la razn prctica pura.
10. Entendemos que las palabras y vuelve sintticamente del examen de ese
principio y las fuentes del mismo (zurck von der Prfung dieses Prinzips und den
Quellen desselben 1. 20) no implican que adems del principio se examinen tambin
las fuentes del principio, sino slo que se vuelve de ellas y del examen del principio (de

274

NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA

lo contrario sera de esperar que el artculo que precede a Qucllen fuese en genitivo
y no en dativo: der en vez de den).
11. Kant hace aqu un juego de palabras difcilmente traducible: machen M u t
[esto es, aliento o nimo] und hiedurch fters auch berm ut [por as decir,
sobre-aliento o sobre-nimo, que nosotros hemos traducido por arrogancia] (11.
16-17).
12. Este jji siquiera (sogar, 1. 20) admite dos interpretaciones. Segn la que
hemos dado, Kant quiere decir aqu que la contemplacin de la felicidad perpetua de
un ser es lo que con mayor probabilidad podra suscitar la complacencia de un
espectador imparcial, pero que ni siquiera ese espectculo suscita esa complacencia
cuando es el de una mera felicidad, es decir, sin que la acompae una buena voluntad.
Pero tambin es posible que lo que Kant quiera decir aqu sea lo siguiente: al espectador
racional e imparcial le basta ver (sogar am Anblicke), sin que necesite un anlisis
ms detenido, a un ser que aunque no tiene una voluntad buena disfruta de eterna
felicidad para no encontrar complacencia alguna en ese espectculo, tan distinto es de
lo que un espectador racional espera o aun exige; la traduccin, entonces, tendra que
rezar ms o menos as: a un espectador imparcial racional le basta contemplar una
ininterrumpida bienaventuranza de un ser al que no adorna ningn rasgo de una
voluntad pura y buena para no tener nunca, jams, complacencia en ese espectculo.
13. Esto es, la naturaleza; este pronombre podra referirse tambin a la causa
benfica mencionada poco antes, pero por el contexto ello parece menos probable.
14. Kant se refiere sin duda a la razn (Vemunft, 1. 28).
15. Kant se refiere probablemente a la existencia de la razn (Vemunft, 1. 6);
aunque tambin podra referirse a la de quienes emiten esos juicios (derer, die die
ruhmredige Hochpreisungen der Vorteile [...] sehr mKigen, 11. 5-7), ello nos parece
menos probable.
16. Esto es, la razn (Vemunft, 1. 14).
17. No es claro si este la cual (die, 1.16) se refiere a la honra (Ehre, 1. 16) o
a la inclinacin a la honra (Neigung nach Ehre, 11.15-16) (aunque lo segundo es ms
probable), pero tanto en uno como en otro caso el sentido es el mismo.
18. moral (moralisch, 1. 37) se refiere a valor (Wert) y no a carcter
(Charakter) , como sabemos por el contexto; en s misma la construccin de Kant es
ambigua.
19. Aqu supremo (hchste , 1.1) se refiere a valor (Wert, 398, 37) y no a
carcter (Charakter, 398, 37), como sabemos por el contexto; en s misma, la
construccin de Kant es ambigua.
20. El antecedente de que (die, 1. 12) es representa cin (V orstellung, 1. 11),
no ley (G esetz , 1. 11).
21. ella (sie, 1.13) se refiere asimismo a representacin (V orstellung , 1. 11),
no a Zey (G esetz, 1. 11).
22. el ltimo (der letztere, 1.25) hace referencia al filsofo (Philosoph, 1.24).
23. Con aqul (jener, 1. 26) Kant se refiere al entendimiento ordinario (der
gemeine Verstand, I. 18).
24. Kant se refiere sin duda a la razn prctica ordinaria (praktische gemeine
Vemunft, 1. 31).
25. Kant se refiere con toda probabilidad a la razn terica ordinaria (aludida por
ese im theoretischen Gebrauche, 1. 33).
26. Kant se refiere probablemente a la idea del deber (Pflicht, 1. 6).

NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA

275

27. De los hombres, mencionados poco antes en amor a los hombres (Menschenliebe, 1. 23).
28. La velocidad del pensamiento y de la sintaxis de Kant le lleva aqu a una
pequea inconsecuencia o descuido: no est claro a qu se refiere con sus (ihre),
qu o quin es la poseedora o los poseedores de los conceptos y leyes (Begriffe und
Gesetze) que menciona a continuacin; por el paralelismo con las proposiciones que
anteceden habra que pensar que ese poseedor son precisamente todos los conceptos
morales (alie sittlichen Begriffe) del comienzo del prrafo, pero ello es imposible
porque esos conceptos morales aparecen como lo posedo; nada impide suponer, a falta
de una inequvoca indicacin por parte de Kant, que esa poseedora es la moralidad en
general. Otra posibilidad es, si aceptamos la sugerencia de Adickes (cfr. nota 31 al texto
alemn), leer estos conceptos y leyes.
29. Aqu y en lo sucesivo ponemos entre comillas el deber que traduce al
infinitivo sustantivado sollen para distinguirlo del que traduce al sustantivo Pflicht.
30. Entendemos que estos pronombres hacen referencia a la accin (Handlung,
1.10); no sera imposible que refiriesen a la materia (Materie, 1.10) pero por el contexto
parece improbable.
31. A la desigualdad (Ungleichheit, 1. 16); aunque sintcticamente Kant podra
estar refirindose a la constriccin (Ntigung, 1. 16), ello nos parece menos probable.
32. El sujeto de este y de los dems quiere del presente prrafo es el hombre
(Mensch, 1. 2).
33. Kant se refiere al caso de que lo que nos moviese al cumplimiento de la ley
fuese en realidad un resorte emprico, como la vergenza o el miedo (cfr. 11. 28-30).
34. otro querer, se sobreentiende.
35. No es por completo claro a qu se refiere Kant con este en l (in ihm, 1.
35); en nuestra opinin apunta al concepto de la voluntad de un ser racional (dem
Begriffe des Willens ais eines vemnftigen Wesens, 1. 34), pero podra referirse ms
bien a esa voluntad misma (voluntad, esto es, Wille, 1.34, tiene en alemn el mismo
gnero, masculino, que concepto (Begriff), y masculino es tambin el pronombre,
l (in ihm), que ahora nos ocupa) o incluso, aunque es menos probable, al ser
racional (vemnftigen Wesens, 1. 34).
36. La proposicin que hemos traducido por la regla prctica que la razn
determina (die praktische Regel, die die Vemunft [...] bestimmt, 11. 26-27) podra
significar tambin la regla prctica que determina a la razn, pero ello es improbable,
pues lo es que la razn sea determinada por una regla: para Kant la razn es ms bien
un principio determinante que uno determinable o determinado.
37. Esto es, a la ley (Gesetz, 1. 2); con todo, aunque nos parece algo menos
probable, este relativo, a la cual (welchem, 1. 3), podra referirse no tanto a la ley
cuanto a la universalidad (pues, por razn de su gnero, el antecedente de welchem
podra ser en lugar de Gesetz el nichts que aparece poco antes en el texto original
so bleibt nichts, ais die Allgemeinheit eines Gesetzes berhaupt brig, welchem die
Mxime der Handlung gemaS sein sol (11. 2-3)) de modo que en ese caso el pasaje
rezara: no queda otra cosa a la cual la mxima de la accin ha de ser conforme que
la universalidad de la ley en general, y nicamente esa conformidad....
38. Kant se refiere a la ley (Gesetz, 1. 8) consistente en preferir el placer al cultivo
de los propios talentos (cfr. 11. 8-11).
39. No es claro cul es el sujeto de necesita (bedarf, 1. 33), pues no lo est a
qu o quin se refiere el pronombre er (1. 32). No puede referirse a voluntad

276

NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA

(Wille, 1. 31), pues en la oracin posterior Kant habla de su propia voluntad (aus
seinem eigenen Willen, 1. 34) y no tendra sentido presentar a la voluntad como
poseedora de s misma (adems, no resulta natural que sea una voluntad quien necesite
ayuda, etc.), er alude, probablemente, a ese cuarto (hombre) (ein vierter, 1. 17)
mencionado al comienzo del prrafo.
40. Entendemos que la misma (derselben, 1.3) alude a accin (Handlung,
1. 2); aunque tambin podra referirse a la mxima (Mxime, 1. 2), ello nos parece
menos probable.
41. Con la primera (die erstere, 1. 10) Kant se refiere sin duda a la accin cuya
mxima no puede ser pensada como ley universal de la naturaleza (cfr. 11. 4-5).
42. Con la segunda (die zweite, 1.11) Kant se refiere sin duda a la accin cuya
mxima no puede ser querida como ley universal de la naturaleza (cfr. 11. 7-9).
43. Esto es, lo contrario de nuestra mxima (unsere Mxime, 1. 16), pues a ella,
y no a ley universal (allgemeines Gesetz, 1. 17), apunta en razn de su gnero el
pronombre la misma (derselben, 1. 18).
44. Entendemos que con las cuales (die, 1. 37) Kant apunta a las leyes
(diejenigen [Gesetze], 1. 35) susurradas por ese sentido o esa naturaleza tutora;
aunque podra estar refirindose a ese sentido y naturaleza (ein eingepflanzter Sinn,
oder wer weiR welche vormundschaftliche Natur einflstert, 11. 36-37).
45. Kant se refiere ms probablemente a la virtud (Tugend, 1. 31) que a la
moralidad (Sittlichkeit, 1. 32).
46. la (sie, 1. 11) puede hacer referencia tanto a la doctrina de la nturaleza
(Naturlehre, 1. 11) como a la doctrina emprica del alma (empirische Seelenlehre,
1. 10); aunque lo segundo no es imposible, lo primero nos parece ms probable, y
entonces el sentido del pasaje es: la doctrina de la naturaleza, que es la parte emprica
(esto es, fundada sobre leyes empricas) de la filosofa de la naturaleza, tiene a su vez
por lo menos dos partes, la segunda de las cuales es la doctrina emprica del alma.
47. Kant no aclara si la fundada en leyes empricas es la filosofa de la naturaleza
(Philosophie der Natur, 11. 11-12) o la naturaleza (Natur, 1. 12) misma.
48. Con para ella traducimos un dazu (1. 36) que contiene la siguiente ambi
gedad: lo ms probable, y as lo hemos traducido, es que se refiera a proposicin
(Satz, 1. 35), de modo que el sentido de esta nota es que aqu, en la segunda seccin,
esta proposicin se afirma como un mero postulado que se establece sin fundamentarlo,
y que en la tercera se indicarn los fundamentos de esa proposicin, eliminando por
tanto su ndole de postulado; sin embargo, aunque improbable, no es imposible que
sea mejor traducir para ello con el siguiente sentido: en la tercera seccin se
presentar los fundamentos de por qu hay que establecer como postulado la proposi
cin en cuestin, es decir, en la tercera seccin la proposicin sigue siendo un postulado,
slo que, a diferencia de lo que sucede aqu en la segunda, all se indicar qu
fundamentos nos llevan a postularla.
49. Hemos traducido seinen Handlungen por nuestras acciones porque en
tendemos que Kant se est refiriendo no tanto a las acciones del propio sujeto a quien
estamos considerando como fin en s mismo cuanto a las acciones de otros sujetos que
pueden afectar al primero (esto es, a nuestras acciones), y que han de hacerlo de manera
que no atenten contra la ndole de fin en s mismo de ste. Nuestro autor hace un uso
similar del posesivo sein en otras ocasiones (por ejemplo 393, 15; 399, 3-4; 401, 7).
50. Aunque no es imposible que cuyo (dessen, 1. 10) se refiera a ser racional
(vemnftiges Wesen, 1. 9), es ms probable que lo haga a voluntad (Wille, 1. 10).

NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA

277

51. El los (sie, 1. 24) de pensarlos hace referencia sin duda a los seres
racionales (vemilnftige Wesen, 1. 22).
52. El pronombre lo traduce aqu al pronombre femenino sie (1. 25) y enten
demos que se refiere a modo de pensar (Denkungsart), femenino en alemn;
sintcticamente podra referirse a dignidad (Wirde), pero ello nos parece menos
probable; dado su gnero, es imposible que se refiera a valor (Wert),
53. Aunque por la sintaxis pudiera parecerlo, aquellas (diejenigen, 1. 36)
remite precisamente a leyes (gesetze, 1. 35) y no a leyes de la naturaleza
(Naturgesetze) : con aquellas Kant no est diciendo que obedecemos al subconjun
to de las leyes de la naturaleza formado por las que nos damos a nosotros mismos, sino
que somos libres respecto de toda ley de la naturaleza y obedecemos slo a las leyes
que nos damos a nosotros mismos, que no son leyes de la naturaleza.
54. Con ella (sie, 1. 6) Kant se refiere seguramente a la legislacin (Gesetzgebung, 1. 2); aunque tambin podra estar hacindolo a la dignidad (Wrde, 1. 3), ello
es menos probable.
55. No es por completo claro cmo hay que entender la expresin de legislacin
propia (aus eigener Gesetzgebung, 1.24), y con ella el sentido de todo el pasaje; puede
querer decir por un lado que las mximas pertenecientes, procedentes, o tomadas de
la propia legislacin tienen que concordar para el reino de los fines, pero por otro lado
puede querer decir que es por, en virtud de mi propia legislacin cmo todas las
mximas tienen que concordar para el reino de los fines; en el primer caso, la legislacin
propia es solamente el origen de las mximas, mientras que en el segundo es el origen
del mandato de que concuerden para un posible reino de los fines. Sin que quepa
descartar por completo la segunda interpretacin, nos inclinamos por la primera, y por
eso vertimos ese aus en de en vez de, por ejemplo, en por.
56. Esto es, de la voluntad (Wille, 1.27), puesto que desselben, que aqu hemos
traducido por de la misma, es masculino o neutro, por lo que slo puede referirse al
masculino Wille, y no al femenino Form.
57. No es fcil saber a qu se refiere el trmino que hemos traducido por de las
mismas (derselben, 1. 29): si, como hemos interpretado, es plural puede referirse
tanto a categoras (Kategorien, 1. 26), como a forma y materia (Form y Materie,
11. 27-28), como a forma y voluntad (Form y Wille, 1. 27), como a objetos y fines
(Objekte y Zwecke, 1. 28) (en este ltimo caso habra que traducir, en vez de de las
mismas, de los mismos); si derselben es singular lo que nos parece menos
probable su gnero es femenino, y entonces tendra que ser traducido por de la
misma y slo podra referirse o bien a la forma o bien a la materia.
58. A todos los seres racionales (alie vemnftigen Wesen, II. 7-8), se sobreentien
de; aunque sera posible que les (ihnen, 1. 9) se refiriese a las leyes morales
(moralische Gesetze, 11. 6-7), ello es menos probable, especialmente en atencin al
impuestas (auferlegt, 1. 9) que sigue.
59. Entendemos que el trmino que hemos traducido por de la misma, dersel
ben, se refiere a la necesidad prctica recin mencionada (die unbedingte praktische
Notwendigkeit, 11. 8-9); Kant podra estar refirindose aqu a las leyes morales (mo
ralische Gesetze, 11. 6-7) y en ese caso, habra que ver en derselben un plural y
traducirlo por de las mismas pero ello nos parece menos probable.
60. La traduccin de unter den rationalen oder Vemunftgrinden (1. 3) es nece
sariamente redundante, pues en espaol, a diferencia de en alemn, no contamos con
dos palabras, una germnica y otra latina, para decir razn o racional.

278

NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA

61. En el texto de Kant no queda claro si lo que se deriva a partir de la voluntad


omniperfecta y divina (sie von einem gttlichen, allervollkommensten Willen abzuleiten, 11. 10-11) es la perfeccin (Vollkommenheit, 1. 4) o la moralidad (Sittlichkeit,
1. 3); por el contexto de la argumentacin, parece que se trata de la moralidad, pero no
cabe excluir por completo la otra posibilidad.
62. Aunque por el descuido de Kant al escribir no podemos saber desde el tenor
literal a qu o quin se refiere el pronombre posesivo su (sein, 1.16), por el contexto
parece claro que la mentada es la voluntad de Dios.
63. Dado el orden de las palabras en el texto de Kant (der Wille gibt sich nicht
selbst, sondem ein fremder Antrieb gibt ihm vermittelst einer auf die Empfnglichkeit
desselben gestimmten Natur des Subjekts das Gesetz, 11. 25-27), del mismo (desselben, 1. 26) tiene que referirse bien a la voluntad (Wille), bien al impulso (Antrieb),
pero no al sujeto (Subjekt, 1. 27); de estas dos posibilidades la segunda nos parece
ms probable.
64. El sentido de esta ltima afirmacin (esto es [...] ser racional, en el original
d.i. [...] auferlegt) vara considerablemente segn se introduzca o no una coma en la
traduccin: sin coma, el sentido es que, entre las leyes que se impone a s misma la
voluntad de todo ser racional, la nica que no tiene en su base un resorte es la de la
autonoma (esto es, la aptitud de la mxima de toda buena voluntad para hacerse a s
misma ley universal); con coma, el sentido es que la voluntad de todo ser racional no
se impone a s misma ninguna otra ley que la mencionada, es decir, esa ley es la nica
que la voluntad de todo ser racional se autoimpone en absoluto, y la clusula sin poner
en la base como fundamento ningn resorte o inters de los mismos sirve slo para
aclarar una propiedad de esa ley nica (y no, como es el caso si falta la coma, para
distinguir o especificar una ley, la de la autonoma, entre otras muchas que se impone
a si misma la voluntad de todo ser racional). Sintcticamente, es igualmente posible
introducir una coma que no hacerlo (pues en el texto de Kant ...ist selbst das alleinige
Gesetz, das sich der Wille eines jeden vemnftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend
eine Triebfeder und Interesse derselben ais Grund unterzulegen, 11. 32-34 la coma
que va entre auferlegt y ohne es necesaria por razones sintcticas, sea cual sea el
sentido del pasaje, de modo que no sirve para dar preferencia a ninguna de las dos
interpretaciones sobre la otra), pero en atencin al contexto parece obligado introdu
cirla y dar al texto la lectura correspondiente.
65. Aunque no sea evidente (dado que el trmino al que traduce, derselben (1.
34), puede ser tanto plural como femenino singular), s parece probable que de los
mismos se refiere a todos los seres racionales (ein jedes vemnftiges Wesen, 1. 33)
ms bien que a mxima (Mxime, 1. 31) (en este ltimo caso, improbable, la
traduccin correcta sera de la m ism a).
66. de tipo especial (von besonderer Art, 11. 20-21) podra referirse a causali
dad (Kausalitt, 1. 20) o a leyes (Gesetze, 1. 20); sin embargo, por el contexto lo
ms probable es que se refiera a leyes.
67. Es preferible traducir sich selbst ein Gesetz zu sein por ser una ley para s
misma, y no, como tambin sera posible, por ser una ley de s misma; la principal
razn es que en 440 (11.16-17) Kant define autonoma de la voluntad como la caracterstica
o constitucin de la voluntad dadurch derselbe ihm selbst [...] ein Gesetz ist, es decir, el
pronombre er (referido a voluntad, Wille) aparece en dativo (ihm) y no en
genitivo, lo que en la traduccin queda reflejado con lapreposicin para mejor que con
de. Adems, parece que con para hay ms distancia entre la voluntad y su ley que con

NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA

279

de: para sugiere la existencia de dos niveles, la voluntad y la ley para la voluntad,
mientras que con de parece que hay uno slo y es por tanto ms fcil deslizarse a la
idea, poco kantiana, de que por ser autnoma la voluntad carece de ley, no est atada, etc.
68. Kant probablemente quiere decir, de modo figurado, que el tercer trmino en
cuestin ocupa el lugar central de la proposicin sinttica, a su izquierda se engarza el
sujeto y a su derecha el predicado, de modo que stos no se unen directamente sino
slo en la medida en que cada uno de ellos est unido al tercero: voluntad absoluta
mente buena tercero voluntad cuya mxima puede contenerse en s misma a s
misma como ley universal.
69. Con el pronombre que hace de sujeto de este verbo, sie (1. 17), Kant se refiere
con toda probabilidad a razn (Vemunft, 1. 15).
70. La voluntad (Wille, 1.20); el pasaje tendra un sentido ms claro si lo mentado
fuese la libertad, pero por su construccin es ms probable que atribuida (beigelegt,
1. 22) se refiera sintcticamente a voluntad.
71. darle al entendimiento hemos de sobreentender, y no a la razn, pues el
pronombre -le de darle es masculino (ihm, 1. 19), e igualmente lo es Verstand
(1. 10), a diferencia del sustantivo femenino Vemunft (1. 17). Que el correlato de este
pronombre, entendimiento (Verstand, 1. 10), est tan lejos no debe inquietamos en
el caso de un escritor tan descuidado como lo es a veces Kant.
72. del primero traduce a der ersteren (1. 1), palabras que entendemos referi
das a mundo del entendimiento (Verstandeswelt, 453,1. 31 y 33). No es imposible
que der ersteren haga referencia ms bien a inteligencia (Intelligenz, 453, 35)
en ese caso habra que traducir de la primera pero ello nos parece menos
probable.
73. del mismo traduce a derselben (1. 2), palabra que puede referirse en este
contexto tanto a razn (Vemunft) como a libertad (Freiheit), a idea (Idee)
o a mundo del entendimiento (Verstandeswelt, 453, 31). De estas cuatro posibili
dades la primera da un sentido muy forzado y puede descartarse; en favor de la cuarta
est sobre todo que este prrafo estudia las leyes respectivas del mundo de los sentidos
y del mundo del entendimiento, y que en las lneas anteriores se ha hablado repetida
mente de la ley de este ltimo, por lo que, sin que resulte imposible que derselben
haga referencia a libertad (o a idea, aunque esto ltimo es menos probable) parece
ms seguro ver en mundo del entendimiento lo mentado aqu por Kant, y de ah
nuestra traduccin.
74. Nuestra traduccin ve en a la autonoma (der Autonomie, 1.3) un segundo
complemento indirecto de sometido (unterworfen, 1. 3), e interpreta por tanto ese
der como dativo. No es imposible, sin embargo, ver en der un genitivo, y en ese
caso habra que traducir y as pues de la autonoma de la voluntad, etc., con lo que
el texto ya no transmitira, al menos tan claramente, la idea de sumisin a la autonoma
de la voluntad. Con tod, la primera posibilidad nos parece preferible a la segunda,
pues la apoyan el ritmo y estructura del pasaje presente (por un lado, el y as pues
(und also, 11. 2-3) introduce un paralelismo con la mencin, inmediatamente anterior,
de a qu estoy sometido, y por otra parte la nocin de autonoma de la voluntad aparece
como explicacin de que en la idea de la libertad est contenida la ley) y el hecho de
que en el siguiente prrafo se dice algo muy parecido: que mis acciones deben ser
conformes a la autonoma de la voluntad (cfr. 11. 8-10).
75. No es enteramente claro cmo hay que entender slo (nur, 1. 27): quiz el
sentido sea que esas inclinaciones e impulsos son el nico obstculo que encuentra el

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NOTAS A LA TRADUCCIN ESPAOLA

malvado para ser bueno, de modo que en cuanto desapareciesen ya podra inmediata
mente serlo, pero es ms probable que el pasaje quiera decir, parecidamente, pero con
un matiz de menor optimismo, que ya el mero hecho de que ese hombre tenga
semejantes inclinaciones y apetitos, sin entrar en ms consideraciones, le dificulta
mucho ser bueno.
76. la misma (desselben, 1. 32) hace referencia a la primera (cfr. nota
anterior) y por tanto a la voluntad, y no a la ley.
77. Aunque aqu Kant es de nuevo ambiguo, sus (ihren, 1. 12) hace referencia
muy probablemente a la razn (Vemunft, 1. 10), segn nos da a entender el contexto,
y no a la sensibilidad (Sinnlichkeit, 1. 12).
78. No puedo llegar a ese conocimiento ( K en n tn is , 1. 5), se sobreentiende; el
pronombre ste (dieser) tambin podra hacer referencia a mundo (Welt, 1. 2),
pero ello es mucho menos probable.
79. Kant indica el sujeto de significa (bedeutet, 1. 6) slo con un pronombre
femenino, sie, que sintcticamente podra estar refirindose tanto a la idea del mundo
inteligible (Idee, 1. 3) como al mundo inteligible mismo (intelligibele Welt, 1. 2). A
favor de entender que lo mentado es la idea est que es ms propio de una idea que
de un mundo significar algo, pero, con todo, la segunda posibilidad esto es, ver en
el mundo inteligible el sujeto de significa nos parece preferible por el paralelismo
del algo que me queda (etvvas, das da brig bleibt, 11. 6-7) que sigue con el pocas
lneas anterior todava me queda (die mir noch brig bleibt, 1. 2): dado que la
segunda de estas dos expresiones tan similares se refiere inequvocamente a mundo
inteligible, es de suponer que tambin lo hace la primera.
80. El trmino que hemos traducido por del mismo, derselben (1. 34), slo
puede referirse aqu o bien a un mundo puro del entendimiento (einer reinen
Verstandeswelt, 1. 30) o bien a idea (Idee, 1. 32). De estas dos posibilidades nos
parece preferible la primera, por cuanto la nocin de lmite o frontera (Grenze, 1. 34)
hace pensar antes en un mundo que en una idea.

Emanuele Severino

La filosofa antigua
Emanuele Severino

La filosofa moderna
Emanuele Severino

La filosofa contempornea
Jos M.a Valverde

Breve historia y antologa de la esttica


Emanuele Severino

La filosofa futura
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La filosofa como una de las bellas artes


Manuel Gell y Josep Muoz

Slo s que no s nada


Octavi Fullat

El pasmo de ser hombre


Thomas S. Kuhn

La revolucin copernicana
Jrgen Habermas

Textos y contextos

Manuel Garca-Carpintero

Las palabras, las ideas y las cosas

La Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, aparecida en 1785) es una
obra bsica en la produccin de Kant, y constituye a la vez que la
mejor introduccin la exposicin ms concisa y acabada de su
pensamiento tico. Al decir de Emst Cassirer, en ninguna de sus
obras crticas maestras se halla tan directamente presente como
en esta la personalidad de Kant; en ninguna brilla tanto como en
esta el rigor de la deduccin, combinado con una libertad tan
grande de pensamiento, en ninguna encontramos tanto vigor y
tanta grandeza morales hermanados a un sentido tan grande del
detalle psicolgico, tanta agudeza en la determinacin de los
conceptos unida a la noble objetividad de un lenguaje popular,
rico en imgenes felices y en ejemplos. La Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres se presenta ahora por primera
vez en el mundo de habla hispana en cuidada edicin bilinge,
con un estudio preliminar, notas al texto alemn y a la traduccin
espaola, una amplia bibliografa y la paginacin de la edicin
de la Academia Prusiana. De esta manera se pone en manos de
los lectores interesados en lo que se ha dado en llamar moral
kantiana, y en la filosofa moral en general, una obra de la que
Schopenhauer pudo escribir: en este libro encontramos el fun
damento, y por tanto lo esencial, de la tica de Kant expuesto
con un rigor sistemtico, un encadenamiento y una precisin que
no se encuentran en ninguna otra de sus obras.

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