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El cuerpo sutil y sus variantes

Autor: Marie-Louise Von Franz - Fuente: Sobre los sueos y la muerte

En muchos pueblos, por ejemplo en todos los lugares donde se ha difundido el hindusmo, como en
China, o tambin en muchos pueblos primitivos, domina la creencia de que el alma, sea lo que sea,
posee un tipo de cuerpo sutil despus de la muerte. El espiritismo occidental trabaja con la misma
hiptesis y relata cantidad de fenmenos de materializacin en los cuales aparecen fantasmas con cuerpos
formados de vapor o humo. (1) Evidentemente se trata de una representacin arquetpica cuya
existencia hasta el momento no pudimos comprobar, salvo en informes parapsicolgicos. Jung por
primera vez hizo referencia a un factor que nos podra dar un dato emprico de la posible existencia de un
cuerpo sutil: (2) el hecho de que sorprendentemente tenemos muy poca informacin consciente o directa
de lo que sucede en nuestro cuerpo. Por ejemplo, no sabemos nada sobre el estado de nuestro bazo si un
mdico no nos informa sobre el mismo, incluso ste slo lo averigua por medio de pautas que deduce de
sntomas indirectos. Este vaco, dice Jung, parece aludir a algo interpuesto, quizs a la existencia de un
cuerpo sutil que se mete entre nuestra autopercepcin y el cuerpo. Esta alusin de Jung podra
completarse con algunos pensamientos ms: seguramente este estrato de cuerpo sutil es lo mismo que se
nos presenta vivido interiormente y percibido introspectivamente como psiqu. Toda persona puede
experimentar cmo las emociones, por ejemplo sentimientos de envidia, amor u odio, ciertos
pensamientos intensos, fantasas, etc., vienen al encuentro desde el interior con total objetividad, es decir
separados del yo subjetivo, con lo cual se tiene la sensacin de que acceden desde el interior del cuerpo.
En este caso, el cuerpo sutil sera, en parte, lo mismo que Jung denomin psiqu objetiva, o bien
eventualmente la psiqu objetiva se presentara en forma de cuerpo sutil. Adems, es sabido que en
estados de excitacin intensos, por ejemplo un soldado en lucha, no siente ni siquiera las grandes heridas.
La intensificacin del factor psquico, es decir la excitacin, irrealiza en cierto modo el cuerpo, incluso
cuando la actividad de los sentidos aumenta por la secrecin de adrenalina.
A la luz de las ideas de Jung merece la pena considerar ms de cerca las teoras transmitidas
histricamente sobre la existencia del cuerpo sutil. En la Antigedad los pitagricos, los rficos y los
platnicos enseaban primero que el alma posea una especie de cuerpo sutil radiante como vehculo
(ochema) de sus manifestaciones. Segn la idea de Hierocles de Alejandra, (3) las reglas de vida
pitagricas servan para liberar el alma de la materia grosera y hacerla luminosa (augoeids), para que
luego pueda tratar con los seres etreos (dioses). En el Fedro de Platn (250 a.C.), el alma est descrita
como resplandor luminoso antes de su descenso a la tumba del cuerpo.
La expresin resplandor (auge), que utiliza Platn, conduce a los comentadores neoplatnicos a hablar de
alma de luz (augoeids). En realidad son los neoplatnicos los que plantean la idea del cuerpo
luminoso o de un cuerpo sutil inmortal superior. En un fragmento Damascio dice lo siguiente (4): El
alma posee un cierto vehculo (ochema) luminoso (augoeids), que tambin es denominado estelar
(astroeids) y es eterno. Se encuentra en el cuerpo, en la cabeza o en el hombro derecho. En su
comentario al Parmnides de Platn, el mismo Damascio (5) describe cmo el alma radiante, cuando se

corporeiza, se oscurece ms y ms y se vuelve gradualmente ms material, pero no pierde su identidad


numeral (unidad). En la mayora de los autores el cuerpo radiante y luminoso del alma no pasa
abruptamente al cuerpo puramente material, sino que entre medio existe una especie de cuerpo-espritu
(6)

, por medio del cual el alma mueve al cuerpo, hace circular la sangre y deja trabajar los rganos

sensoriales; es una especie de quintaesencia de los cuatro elementos. Si est orientado hacia arriba crea
contenidos e ideas racionales, objetivos y espirituales; si est orientado hacia abajo, crea imgenes
engaosas (fantasas). Entonces el alma se humedece o se hace acuosa, mientras que en su forma ms
noble aparece seca y fogosa (Herclito). Aqu nos hallamos de nuevo ante los estados variables del yo, tal
como podan observarse en el material moderno presentado.
Plutarco (s. 11 d.C.) describe las almas de los muertos de la siguiente manera: (7) Estn rodeadas de una
burbuja o una cpsula llameante, algunas de la luz de luna ms pura, con una luz suave, continuada y
uniforme. Otras eran de lo ms coloreadas, con manchas plidas como las vboras, otras tenan leves
rasguos. Estas coloraciones se explican moralmente como faltas en la vida pasada. Para el neoplatnico
tardo Juan Philoponus (s. VII), la idea del alma est diferenciada en una parte pura, que escapa hacia los
dioses, y un eidolon, un soplo sin esencia o una sombra impura, que desciende al Hades. (8) El alma
racional, es decir sensata, es luz y se mueve circularmente; pero si se entrega a lo irracional y a las
pasiones, se oscurece y se mueve en lnea recta; entonces se oscurece como las nubes. Porfirio tambin
expona concepciones semejantes en sus Comentarios sobre Platn. (9) En el campo nebuloso viven
tambin los demonios, que all pueden afectar al alma, mientras que sta, en su estado luminoso puro, se
encuentra a salvo de los demonios. Con los demonios, tambin influyen el alma las imgenes engaosas
(fantasmas) y la impregnan con su forma y color. Philoponus intenta establecer una divisin en cuatro
sobre la dualidad normal relativa (clarooscuro). (10) Desde su punto de vista, el ser humano posee: 1 el
alma racional, que se puede separar del cuerpo y es inmortal, 2 el alma pasional irracional, que se separa
del cuerpo, pero no del alma racional: 3 el espritu corporal, que aunque sobrevive al cuerpo fsico,
despus de un tiempo se desvanece, y 4 un alma puramente vegetativa, que se pierde inmediatamente
con el cuerpo fsico. El espritu corporal va hacia el Hades, y tal como nos cuenta la Odisea, puede
manifestarse por el sacrificio de sangre de los supervivientes. Durante la vida puede purificarse por medio
de dieta y vapores y convertirse en ms voltil; tambin puede hacerse manifiesto por la imaginacin del
alma ms espiritual, que se encuentra sobre ste. (11)
Los antiguos alquimistas y hermetistas estaban familiarizados con representaciones filosficas
contemporneas similares, (12) y ciertos alquimistas no buscaban crear otra cosa en su obra que una
transformacin y regeneracin del espritu interior del cuerpo sutil. El documento ms detallado
sobre ello son las visiones de Zsimo (s. III), quien seguramente perteneca a la secta gnstica de
Poimandres y que viva en Egipto (Panpolis). (13)
Ideas neoplatnicas persistieron tambin en el islam, incluso hasta el siglo XVIII en el movimiento chita,
corrientemente llamado sheikismo. Uno de sus exponentes ms conocidos fue el Sheikh Ahmad Ahsa'i
(fallecido en 1836), cuya doctrina ha sido desarrollada por Henri Corbin. (14) Tambin el Sheik Ahmad,
cuya obra se ocupa esencialmente del cuerpo de resurreccin, establece una divisin del alma en cuatro
que se diferencia en algunos puntos con respecto a la teora de Philoponus. El diferencia dos jasads =
organismos vivos, y dos jism(s) = masas o volmenes corporales:
1.

El jasad A es el cuerpo fsico pasajero,

2.

El jasad B est compuesto por elementos sutiles de la tierra mstica de Hurqaly, que Corbin

equipara con el archetypus mundus. (15)


De estos elementos sutiles se compone la caro spiritualis, el cuerpo de resurreccin.
3.

El jism A es una cosa del mundo intermedio, proviene del campo de las esferas celestes y es

de esta manera una especie de cuerpo astral. Es pasajero en la medida en que en la resurreccin es
absorbido por el jasad B, la caro spiritualis: es pues una especie de cuerpo sutil provisional.
4.

El jism B es el cuerpo sutil esencial, arquetpico, eterno, imperecedero. La individualidad

eterna, el corpus supracoelestis en el ser humano, su alter ego trascendente (16) y el cuerpo luminoso.
Para las interrelaciones profundas y sutiles que corresponden a esta interpretacin del alma y el cuerpo
debo remitirme a la obra bsica de Henri Corbin. Para nuestro contexto es importante el hecho de que en
tales interpretaciones neoplatnicas, hermticas y alqumicas, y en ciertos msticos islmicos, el alma y el
cuerpo no estn tan abruptamente separados, sino que estn descritos como una pluralidad de campos en
parte unidos continuamente y slo parcialmente separables. La pluralidad de almas expuesta
anteriormente desde el punto de vista de mltiples pueblos se trasluce tambin en este caso. La tradicin
alqumica dentro de este mundo de pensamiento se diferencia de la religioso-filosfica, dado que aparece
ms destacado lo continuo entre estos aspectos del alma y, al mismo tiempo, porque domina la idea de
que la obra alqumica tiene la meta de hacer uno de todos ellos, incluso con gran compromiso de las
capas ms cercanas al cuerpo.
Entre los cuatro componentes psicosomticos del cuerpo sealados recientemente siguiendo al Sheikh
Ahmad se puede considerar ms en detalle aquel jism A (volumen corporal-astral) que es pasajero y que
en la resurreccin se reabsorbe en el jism B (ser humano eterno). Es una especie de cuerpo astral, en la
medida que est constituido por las influencias de las esferas celestiales. Esta idea de un cuerpo sutil
compuesto especialmente por las influencias de las estrellas se retrotrae asimismo a concepciones
neoplatnicas y gnsticas. La concepcin de Plotino (17) era que el alma, aunque en su estado puro era un
cuerpo etreo, si pasaba del logos a la imaginacin (phantasia)
obtena un cuerpo ms similar al sol, y si continuaba (descendiendo) se converta en ms femenina y ms
ligada a formas, obteniendo luego un cuerpo lunar, etc., hasta que al final, habiendo descendido
totalmente al mundo corporal, se hace totalmente amorfa, configurada por evaporaciones hmedas,
totalmente dominada por la inconsciencia ante la verdad, la oscuridad y el infantilismo. Pero tan pronto se
separa del campo inferior, se convierte nuevamente en un rayo de luz (auge) sin sombra y sin nubes."
Un poco diferente lo formula Proclo en su Comentario al Timeo de Platn: (19) El hombre es un
microcosmos y posee como el Todo (to pan), espritu y razn (Nous y Logos), y un cuerpo divino y uno
mortal. Su naturaleza (nous) corresponde a las estrellas fijas, su razn (logos) a Saturno, su aspecto social
a Jpiter. Despus prosigue su parte irracional, compuesta por la pasin (Marte), la elocuencia
(Mercurio), el deseo (Venus), la visin (Sol) y lo vegetativo (Luna).
El radiante vehculo del alma (augoeides ochema) corresponde al cielo, su cpsula mortal al mundo
sublunar. Porfirio segua ms el esquema babilonio antiguo, tal como observa Mead, y Proclo, por el
contrario, el neobabilnico. (20) El vehculo radiante del alma est compuesto segn Philoponus por la
quintaesencia (de los cuatro grandes elementos), cuya forma es esfrica. Y (segn Aristteles) esta
quintaesencia es transparente y similar al cristal, un flujo de las esferas celestes. Esta quintaesencia

corresponde en Philoponus ms al jism B, es decir al cuerpo de resurreccin del Sheikh Ahmad,


configurado del mundus archetypus, mientras que el cuerpo astral se equipara mucho ms con el jism A
pasajero.
En el Renacimiento encontramos muy desarrollada en Paracelso la tradicin alqumica occidental del
cuerpo astral. En el Liber de Lunaticis explica que en el ser humano hay dos cuerpos, (21) uno de los
elementos, el otro de las constelaciones... por la muerte el cuerpo elemental, junto con su espritu va a la
fosa, los elementos etreos son absorbidos por el firmamento. Con ello Paracelso se refiere al cuerpo
sideral o astral, que a pesar de pasear despus de la muerte durante un tiempo como espejismo o espectro,
es reabsorbido poco a poco por las estrellas. Slo el espritu de la imagen de Dios va hacia aqul de
quien es imagen, sta es la esencia inmortal del alma, es decir psicolgicamente el S mismo.
El cuerpo astral es visto de esta manera por parte de los autores como perecedero o como
imperecedero. Est relacionado claramente con lo que hoy en da denominamos inconsciente colectivo.
Puesto que los cuerpos celestes equivalan en la antigedad a los dioses y en el Islam al ngel, desde el
punto de vista moderno son pues smbolos arquetpicos que en su conjunto representan lo inconsciente
colectivo. Aqu comienza entonces una gran incertidumbre: qu sucede con el inconsciente colectivo en
el hombre durante su muerte? Sobrevive esta capa del alma con l o el hombre se separa de ella, porque
en realidad nunca fue una parte de su persona o de su consciencia? O una parte de sta (segn Proclo, la
que se encuentra sobre la luna) se conserva con el cuerpo luminoso y otra parte (la sublunar) es
rechazada? O persiste el aspecto csmico de lo inconsciente colectivo separado del muerto y permanece
en l slo el aspecto en l encarnado? El Sheikh Ahmad parece tender hacia esta ltima perspectiva, por
lo cual quiero considerar ms de cerca su concepcin (llevando ms all la interpretacin psicolgica de
Corbin):
Ahmad cree (siguiendo la cosmologa de Avicena) en una tierra que se encuentra entre el dominio
superior de lo inteligible (del espritu puro, de las ideas platnicas) y la tierra material grosera. En ella
viven ciertos ngeles y las almas. Su dimensin no es el mundo de los sentidos sino de la imaginacin
activa, es decir una imaginacin que percibe y conforma lo objetivo y verdadero en contraposicin a los
alucinatorios sueos de deseos e ilusiones. Corresponde, tal como seala Corbin, a la imaginatio vera de
los alquimistas en oposicin a la imaginatio phantastica. Esta imaginacin verdadera es el rgano de
todas las experiencias religiosas, visiones, carismas, revelaciones, consideraciones, etc. Este dominio,
aqul de la tierra Hurqaly, que es un centro del mundo entero, sirve de mediador entre el reino del puro
espritu y el de la materia grosera. Es una coincidentia oppositorum, un dominio donde alma y cuerpo se
encuentran indiferenciadamente en un centro.
En el lenguaje de la psicologa profunda, esta tierra traduce, tal como lo vio Corbin, un mundus
archetypus, pero se debera aadir que es el mundus archetypus propio del arquetipo del S mismo, al que
Jung denomina, de acuerdo con la tradicin occidental, como unus mundus y describe como el
fundamento de la sincronicidad de los acontecimientos en el dominio de la materia grosera. (22) En una
carta al prroco F. Pffflin, (23) Jung hace referencia a un mundo del cuerpo sutil semejante o a una
tierra en el ms all. El destinatario haba explicado a Jung que haba sentido intensamente la presencia
de su hermano fallecido en un accidente en frica y que haba mantenido una conversacin con l. Jung
le contest: Lo que se refiere a la interesante conversacin post mortem que usted mantuvo con su
hermano presenta todas las caractersticas tpicas de tales tipos de experiencia. Sobre todo destaco la
extraa ocupacin de los muertos con estados anmicos de otros (muertos). Asimismo la existencia de

lugares de cura (anmicos). Hace ya tiempo me ha llamado la atencin que las instituciones religiosas.
iglesias, convenlos, templos, etc., los ritos y los intentos de cura podran ser imitaciones de estados
anmicos post-mortales (trascendentales), una verdadera Ecclesia Spiritualis como modelo de la Una
Sancta sobre la tierra. En Oriente esta idea no sera pasada por alto, dado que por ejemplo la filosofa
budista ha creado para este tipo de existencia anmica (ms all del espacio y del tiempo) el concepto del
sambhoga-kya, que significa el mundo de las formas sutiles, que se comportan con el nirmana-kaya
como el cuerpo sutil con respecto al cuerpo material. El mundo sutil est pensado como un estado
intermedio entre nirmana-kaya y dharma-kaya. En el dharma-kaya, que simboliza el estado ms
elevado, es la disolucin de las formas en la absoluta unidad e incorporeidad...
En la misma carta Jung supone que en lo inconsciente ms profundo, donde parecen conservarse espacio
y tiempo, dominara una eternidad relativa y una relativa no separacin de otras almas respecto de la
unidad entre ellas. Esta esfera es evidentemente la misma que la mstica islmica denomina tierra de
Hurqaly. La relacin con esta tierra del Unus mundus es la decisiva para el ser humano: todo el proceso
que hoy denominamos individuacin est a su servicio.
Ahora entendemos mejor por qu Jung en sus memorias dice: (14) La cuestin decisiva para los hombres
es: Te remites a lo Infinito o no? Esto es el criterio de su vida. Slo si yo s que lo ilimitado es lo
esencial, no presto inters a cuestiones vanas y a cosas que no tienen un significado decisivo. Si no lo s,
insisto en perseguir tal o cual propiedad que concibo como posesin personal, algo que vale en el
mundo... Cuanto ms insiste el hombre en la falsa posesin y cuanto menos capta lo esencial, tanto ms
insatisfactoria es su vida... Cuando se comprende y siente que se est unido, ya en esta vida, a lo infinito,
cambian los deseos y actitudes. En ltima instancia, uno se rige slo por lo esencial, y si no se tiene esto,
se ha malgastado la vida... El sentimiento de lo Infinito slo lo alcanzo, sin embargo, cuando estoy
limitado al mximo. La mayor limitacin del hombre es el S mismo; se manifiesta en la vivencia: Slo
soy esto! Slo la consciencia de mi estrecha limitacin en el S mismo me une a la infinitud de lo
inconsciente...
De este modo, lo ilimitado, lo inconsciente, tiene slo sentido en la medida en que est unido a una
consciencia, si no de todos modos est perdido en s mismo. El hombre parece llevarse como fruto al
ms all slo lo que ha llegado a hacer consciente, y no slo eso, este fruto parece ejercer un efecto
positivo continuado en el tesoro, en la biblioteca o en el granero del ms all.
Lo mismo puede aplicarse en relacin a las representaciones astrolgicas. Las constelaciones astrolgicas
representan aquello que denominamos los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Son figuras de los
arquetipos proyectadas en el cielo. En la carta astral est representada una combinacin individual
especial de elementos arquetpicos, es decir, colectivos; del mismo modo tambin nuestros factores
hereditarios biolgicos son colectivos, pero cada uno tiene una combinacin individual. La combinacin
de los astros en el horscopo representa el ser individual y de este modo el destino del alma de cada uno.
Debido a ello, de acuerdo con la experiencia, no podemos hacer consciente o integrar un arquetipo
tomado en s mismo, como un todo, (25) slo podemos hacer consciente aquello de los arquetipos que en el
transcurso de la vida, desde fuera o desde dentro, se nos presenta como destino, y slo esto parece
conservarse con nosotros en la muerte. Pero este hacer constante depende de la relacin del yo con el S
mismo, es decir de la tendencia del yo a lo imperecedero o divino. Sucumbir a un arquetipo o estar
posedo por el mismo es muy sencillo, pero anmicamente con ello no se logra nada, slo el demonio
viene y abandona de nuevo al ser humano. Slo el hacer consciente el S mismo, que como spiritus rector

de todos los sucesos biolgicos y psicolgicos representa la unificacin de todos los arquetipos, parece
ser la posesin que no se pierde en la muerte.
En la carta a una mujer que sufri la muerte prematura de su nio-Jung escribi: Lo que ocurre ms all
de la muerte es tan inexpresablemente sublime que nuestra imaginacin y nuestra sensacin no son
suficientes para poder comprenderlo con acierto. Unos das antes de que mi hermana muriese, su cara
expresaba una elevacin tan distante de lo humano que me asust profundamente.
Tambin un nio entra en un estado semejante (elevacin) y se separa ms deprisa de este mundo y de
las mltiples individuaciones que no una persona mayor, es decir, que le resulta ms ligero, porque
tambin l lo es, de tal manera que desaparece aparentemente. Tarde o temprano todos los muertos se
transforman en aquello que nosotros tambin somos. De este ser, poco o nada sabemos en esta
existencia, y qu sabremos de la tierra despus de la muerte? La muerte de nuestra forma determinada
por el tiempo en la eternidad no es una prdida de sentido. Ms bien el dedo meique toma consciencia
de su pertenencia a la mano.
Con la frase "los muertos se convertirn en aquello que nosotros tambin somos", Jung alude al enigma
del S mismo, en el que todas las almas de los vivos y muertos estn fundidas en una unidad mltiple. Es
as como los indios desde siempre han enseado la unidad del Atman personal (S mismo) y del Atman
csmico.
Notas:
1. Cf. con Der pervsnliche berleben des Todes de F. Mattiesen.
2. Carta a Raymond Smithies, 1952, en Briefe de C. G. Jung, vol. 2, p.252 ss.
3. Cf. The Doctrine of The Subtie Body in Western Tradition de G.R.S. Mead. Londres- Stuart & Watkns
1967, p. 63 ss. - Hierocles de Alejandra; Comment on the Golden verses Ed. Needbam (Chaldean
Oracles) 1907, p.227.
4. Lexikon de Suidas. Ed. Bekker, Berln 1854, p. 194.
5. Cf. Ruelle: Chaignet, cap. II, citado por Mead, op. cit. p. 60.
6. El spiritous body o spirit body de Mead.
7. De sera Numinis Vindicta, XXII p. 564.
8. Mead; The Docirine of the Subtie Body in Western Tradition, op. cit., p. 43 ss.
9. Sententiae ad Intelligibilia descendentes, XXIX, p. 13, Ed. Mommert, Leipzig, 1907, citado por Mead,
op. cit., p. 45.
10. Mead, op. cit., p. 48/49.
11. Ibid., p. 51.
12. Cf. documentos ibid, p. 36 ss.
13. Cf. Die Visionen des Zosimos de C. G. Jung. Ges. Werke, vol.13, parr. 85 ss.
14. H. Corbin: Spiritual Body and Celestial Earth, cap. 2.
15. Ibid., p. 91 ss.

16. El ser de luz de Moody.


17. Referida por Porfirio (305 d.C.) en sus Sententiae ad Intelligibilia Descendentes. Ed. Mommert,
Leipzig, 1907, XXIX p. 14 s.
18. Cf. Mead: The Doctrine of the Subile Body in Western Tradition, op. cit., p.61 s.
19. Procio: Commentarius in Platonis Timaeum, Ed. Schneider, Breslau, 1847, p. 384 A B, p, 848.
20. Mead, op. cit., p. 63.
21. Citado por A. Jaff: Geistererscheinungen, op. cit., p. 79.
22. Segn Skeikh Ahmad, slo la quintaesencia de este aspecto de lo inconsciente colectivo sobrevive a la
muerte del individuo y permanece, por decirlo as, en su cuerpo espiritual.
23. C. G. Jung Briefe, op. cit., vol. I, p. 323 ss. (Destacado por mi).
24. Erinnerung, Traume, Gedanken, op. cit., p. 327 s.
25. Cf. con Spiegelungen der Seelee de M.-L.von Franz, Stungart: Kreuz, 1978, p.94ss.
26. C. G. Jung: Briefe, op. cit. vol. 1, p. 42 5 (cartas del 2.7.1944).