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LAS PASIONES Y LA VIDA MORAL

LAS PASIONES Y LA
VIDA MORAL: UNA
VALORACIN DE LA
ORIGINALIDAD DE
SANTO TOMS*
Paul Gondreau**

a Orestada, antigua triloga de


tragedias griegas, narra la historia de cmo el joven Orestes, despus
de vengar el asesinato de su padre matando a la homicida, su propia
madre, debe huir de la persecucin implacable de las terribles Furias.
Estas ltimas son las arcaicas diosas preolmpicas de la tierra, que
vengan el asesinato de familiares. Finalmente, la diosa olmpica Atenea
convence a las Furias de suspender, de manera momentnea, la persecucin de la venganza de sangre y permitir, as, el juicio de un jurado
que determine el destino de Orestes. Durante ste, las Furias, no sin
razn, establecen sus motivos para fallar un castigo justo. Despus
de una apretada votacin, resultado de un jurado vacilante, Atenea,
* Traduccin de Mauricio Lpez Noriega, con la colaboracin de Cristina Morales A.
(agradezco la revisin que gentilmente realiz el doctor Jaime Ruiz de Santiago). Ciertas
secciones de este artculo han aparecido en otro ensayo, titulado Humanizing the Emotions
through Moral Virtue, el cual ser publicado como parte de un proyecto mayor, patrocinado
por el Instituto de Ciencias del Comportamiento (Institute for the Psychological Sciences,
Arlington, Virginia). Una versin anterior de este texto fue leda como conferencia, en
honor del octogsimo aniversario de fr. Servais Pinckaers, O. P., en octubre del 2005, en la
Universidad de Friburgo, Suiza.
** Sacrae Theologiae Doctor, Profesor asociado de Teologa, Providence College,
Rhode Island.

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PAUL GONDREAU

convencida de que la venganza de sangre conduce a una carnicera


interminable, interviene e inclina la votacin en forma favorable para
Orestes, obteniendo su absolucin como resultado.
Al sealar que la cerrada votacin legitima los argumentos de
las Furias, Atenea consigue ofrecerles un lugar, aunque subordinado,
entre los Olmpicos, desde el cual no actuarn ya como diosas de la
venganza, sino como protectoras de los lazos de sangre. Las Furias
aceptan y se transforman en Eumnides, en griego las amistosas. Esto
signica que toman un sitio como diosas de la tierra, que subordinan
sus deseos instintivos inferiores por la venganza de sangre al sabio
juicio de los dioses mayores, como Atenea. Moradoras celestes de la
cima del monte Olimpo, estas encumbradas diosas siguen ahora la gua
de la razn y de la sabidura iluminada.
Pienso que, entre las muchas lecciones que se pueden espigar de
esta antigua tragedia griega, escrita por el famoso trgico Esquilo,
supremo entre ellos, se encuentra la invaluable comprensin que
muestra sobre la naturaleza de la emocin humana y de su relacin con
la razn. Los impulsos instintivos inferiores, las emociones, ejemplicadas en la Orestada por el deseo del justo castigo por parte de las
Furias, diosas de la tierra, no son malas en s mismas y podran ser
por completo legtimas. Por esta razn, no deben ser erradicadas de la
vida humana. Movimientos de los apetitos inferiores, las emociones
juegan un papel integral, y esencial, en nuestras vidas, de manera
paralela a la forma en que las Furias, una vez transformadas en gentiles Eumnides, comenzarn a jugar un papel integral y esencial en el
panten olmpico, como protectoras de los lazos de sangre. Pero, dado
que las emociones pertenecen a la dimensin impulsiva inferior de la
persona humana, se encuentran por naturaleza subordinadas a nuestras
facultades superiores; y han de estarlo para servir al papel rector de la
razn humana, nuestra potencia cognitiva superior, representada en
la Orestada por Atenea y los dioses olmpicos. El papel de la razn,
como lo entiende Esquilo, es integrar armoniosamente las emociones,
los impulsos inferiores a la vida humana, de forma balanceada, sin

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suprimirlas por completo, pero sin otorgarles seoro sobre nuestras


acciones.
Esquilo nos brinda una visin de la emocin humana y de su
relacin con nuestra bondad que, a mi parecer, tienen clara resonancia
con la visin de santo Toms de Aquino sobre el papel de las pasiones
en la vida moral (y debo aadir que ello, desde cierto punto de vista,
ayuda a compensar la lectura unilateral que ofrece Freud de la tragedia
griega). Si uno pudiera encontrar en el Aquinate al modelo del portavoz
de una genuina moralidad de la afectividad humana, como pienso que
se podra hacer, se debe a su casi singular armacin sobre el papel
esencial que juegan las pasiones en la bsqueda de la excelencia
moral. En este sentido, el connotado telogo moral, Servais Pinckaers,
establece que la mirada de Toms de Aquino sobre las pasiones en la
vida moral, particularmente como lo subraya en su Summa Theologiae,
marca un logro nico de notable genialidad.1
En lo que sigue intentar corroborar este aserto de Pinckaers. Con
este n, enfocar particularmente dos puntos: primero, la visin moral
de la afectividad humana, sugerida en la decisin de santo Toms de
situar su sistemtico estudio sobre la emocin, el tratado de las pasiones
del alma, en la Secunda Pars de la Summa Theologiae, que se encuentra
en la seccin moral de la Summa. Segundo, su insistencia tanto en que
las pasiones juegan un papel que colabora activamente en el trabajo
de la virtud moral, como en que la emocin humana se convierte en
racional por participacin, insistencia debida a Aristteles, pero que
cobra alturas que hubieran sorprendido al mismo Filsofo. En este
ltimo punto, el Aquinate entra en conicto con la tradicin losca
predominante. En una palabra, su posicin se ubica entre dos extremos
que frecuentemente podemos apreciar en la historia del pensamiento

1
Servais Pinckaers, The Sources of Christian Ethics, 1995, Washington D. C., Catholic
University of America Press, trad. de Mary T. Noble, p. 224; del mismo autor, cfr. Reappropriating Aquinass Account of the Passions, The Pinckaers Reader: Renewing Thomistic
Moral Theology, John Berkman y C. S. Titus (eds.), 2005, Washington D. C., Catholic University of America Press, p. 273-4.

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filosco: uno, que excluye la emocin de la accin moral; el otro,


que identica a la emocin con el deber moral como tal.
I. La importancia de situar el Tratado de las pasiones en la seccin
moral de la Summa Theologiae
Movimientos del apetito sensitivo irracional

10

Santo Toms vincula las emociones, o la afectividad humana en general, al apetito sensorial (o sensitivo). Las enlaza, en otras palabras, a
nuestra inclinacin interna irracional por bienes o males materiales,
percibidos por los sentidos, y a la eventual procuracin o evasin de
dichos bienes o males perceptibles. De este modo, dene a las pasiones
como movimientos de esta inclinacin irracional inferior por los bienes
o males perceptibles.2 Contrario al uso en el lenguaje moderno, en el
que frecuentemente su connotacin reere a una vehemencia afectiva,
el trmino pasin, para el Aquinate, signica simples movimientos
sensibles (irracionales) del alma.* Consciente de ello, utilizar los trminos pasin y emocin como toscas traducciones equivalentes al
latn passio.
Santo Toms reconoce que la experiencia humana de la emocin
nos confronta con una paradoja: por un lado, porque tenemos en comn
con los animales una orientacin afectiva interna por los bienes materiales creados, nuestras pasiones son expresin de la parte animal de
nuestra naturaleza humana; por el otro, no somos solamente animales,
de tal modo que experimentamos la emocin de forma nica. El entrejuego que nuestro apetito sensitivo inferior comparte con la razn y la
2
En Summa Theologiae (en adelante ST) I-II, q. 22, a. 3; sed contra, el Aquinate cita la
denicin de pasin de Juan Damasceno, localizada en De de orth., II, 22 [ed. Buytaert, 132];
cfr. tambin Nemesio de Emesa, De nat. hom., 15 [ed. Verbeke-Moncho, p. 93]: la pasin es
un movimiento de la facultad del apetito sensible en respuesta a la percepcin de algo bueno
o malo [passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in apparitione boni et mali].
* En este caso irracional (animal-like) no signica anti-racional, sino no racional.
[N del T.]

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voluntad, nuestras facultades superiores, dispone una nueva dinmica


completa en la experiencia humana de la emocin,3 puesto que, sumada
a nuestra orientacin afectiva interna por los bienes materiales creados,
de los cuales surgen las emociones, gozamos de una orientacin apetitiva ms alta: aquella de la voluntad, que nos ordena internamente
hacia el bien universal, hacia el summum bonum.
Un primer paso necesario en la bsqueda humana de la alegra y del
bien mayor
Este primer paso nos ayuda a entender por qu Santo Toms sita
su exhaustivo estudio sobre la afectividad humana, el tratado de las
pasiones, en el corazn de su sistemtico anlisis de la moralidad
humana, a saber, en la Secunda Pars de su Summa Theologiae. Ms
an, el tratado de las pasiones, como ha observado Pinckaers, comprende el tratado ms extenso de toda la Summa, pues abarca veintisiete
cuestiones que incluyen ciento treinta y dos artculos.4 Tal estudio
Las pasiones, consideradas en s mismas, son comunes a los hombres y a otros animales;
pero en cuanto imperadas por la razn (a ratione imperantur) son propias de los hombres,
ST I-II, q. 24, a. 1 ad 1. Como observa Pinckaers en Reappropriating Aquinass Account of
the Passions, p. 276: [Al principio del tratado de las pasiones] el problema de la cualidad
moral de las emociones bien sita en relacin con la razn y la voluntad, y les atribuye una
dimensin que no tienen entre los animales. Santo Toms las considera como emociones
humanas, integradas al compuesto humano. Al respecto, vase tambin Stephen Loughlin,
Similarities and Differences between Human and Animal Emotion in Aquinass Thought,
Thomist, 2001, 65, p. 45-65.
4
Cfr. Pinckaers, op. cit., p. 273, en donde tambin examina el trabajo anterior del
Aquinate, en el cual el doctor anglico muestra un inters claro, y cada vez mayor, por las
pasiones. En este tratado, en la Prima-Secundae Pars, santo Toms ofrece un estudio sistemtico de las pasiones en general, incluida su moralidad (q. 22-25); la naturaleza, causas y
efectos de la pasin del amor (q. 26-28); la naturaleza de las pasiones del odio (o disgusto)
y de la concupiscencia (q. 29-30); la naturaleza, causas, efectos y moralidad de las pasiones
de la delectacin (q. 31-34); la naturaleza, causas, efectos, remedios y moralidad de las
pasiones del dolor y la tristeza (q. 35-39); la naturaleza de las pasiones de la esperanza y la
desesperacin (q. 40); la naturaleza, objeto, causas y efectos de la pasin del temor (q. 41-4);
la naturaleza de la pasin de la audacia (q. 45); y la naturaleza, causas, remedios y efectos
de la pasin de la ira (q. 45-8).
3

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empequeece los nicos precedentes histricos conocidos, de los cuales


se sirve el Aquinate: el pequeo tratado de las pasiones de Nemesio de
Emesa, que se encuentra en su De natura hominis; y, siguiendo a ste,
el tratado de las pasiones de Juan Damasceno, en De de ortodoxa
(Aristteles no nos dej un tratado sistemtico sobre las pasiones).5
El que santo Toms site el tratado de las pasiones en la seccin
moral de la Summa es ms bien sorprendente, si recordamos que la
beatitud eterna es el telos dominante de la vida moral y, subsecuentemente, principio rector de toda la Secunda Pars de la Summa. De
hecho, a primera vista uno esperara que hubiera situado su tratado
de las pasiones antes, en la Prima Pars de la Summa, especcamente
en el tratado del alma humana (q. 75-90), en cuyo prlogo se propone
el estudio de la esencia del alma, sus potencias y sus operaciones
(q. 75). Como movimientos del apetito sensible (una potencia del
alma), las emociones ciertamente deberan ser incluidas entre las
operaciones del alma.

12

5
El primero, escrito entre 390 y 400 A. D. y falsamente atribuido a Gregorio de Nisa
en la Edad Media, estudia las pasiones de la concupiscencia, delectacin, tristeza, ira y
temor (para este tratado, en la edicin crtica del texto latino que santo Toms conoci, cfr.
Nmsius dmse De natura hominis. Traduction de Burgundio de Pise, eds. G. Verbeke
y J. R. Moncho, en Corpus latinum commentariorum in Aristotelem graecorum. Suppl. 1,
1975, Leiden, E. J. Brill, p. 92-126). Juan Damasceno reproduce el tratado de Nemesio casi
palabra por palabra, al examinar en el libro II de su De de orthodoxa las pasiones del gozo,
tristeza, temor e ira; cfr. De de orthodoxa. Versions of Burgundio and Cerbanus, 1955, St.
Bonaventure, N. Y., Franciscan Institute, ed. E. M. Buytaert, p. 119-47. El P. Bonifatius Kotter,
Patristische Texte und Studien, vol. 2, p. xxix (Die Schriften des Johannes von Damaskos,
1969-88, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 5 vols.), ha identicado setenta pasajes en
el De de orthodoxa en los cuales las notas de Juan Damasceno con respecto a psicologa y
antropologa pueden ser rastreadas hasta Nemesio. Para una comparacin entre el tratado de
las pasiones de santo Toms con los de Nemesio y Juan Damasceno, vase la nota anterior.
Tambin, con respecto a Aristteles, encontramos algunos comentarios relacionados con la
virtud moral y la concupiscencia en EN (especialmente en II, 5-6; III, 6-7; IV, 5-6; y VII, 3-10);
en cuanto a cmo las pasiones afectan la disposicin de una audiencia a la que se dirige un
determinado argumento, en Rh (especialmente en II, 2-14). Estos comentarios producen lo que
Mark Jordan llama detalles innumerables y sentencias aplicables, Aquinass Construction
of a Moral Account of the Passions, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie,
1986, 33, p. 75-8.

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Pero santo Toms preere el ambiente de la vida moral al estudio,


ms metafsico, sobre el alma humana, frente al cual sita estrictamente su estudio de las emociones. Tal giro le permite concluir que
las emociones son un primer paso necesario en nuestra bsqueda de la
felicidad, en nuestra esperanza de lograr el n de la visin de Dios.
Aunque las pasiones nos inclinan hacia los bienes inferiores, los
bienes materiales, que no nos pueden llenar por completo puesto que
somos seres racionales, dichos bienes participan de la bondad misma
son, despus de todo, bienes. Finalmente, estos bienes inferiores
provisionales permanecen ordenados al bien perfecto y suciente
(summum bonum), a la perfeccin absoluta de Dios.6
Al estar inclinados internamente a bienes materiales limitados,
nos encontramos ya en el camino establecido hacia el bien mayor.
Estamos dispuestos en una trayectoria, aunque slo en sus etapas
iniciales, que tiene como punto nal a Dios mismo. Insiste: la vida
de excelencia espiritual y moral no es privacin del disfrute de los
placeres terrenos y materiales. Al contrario, tal disfrute es fundacional
para la vida de santidad y perfeccin moral; la vida de santidad incluye
nuestros deseos, no lucha contra ellos. En una palabra, Dios quiere que
todos nosotros gocemos, en beatitud, de los bienes materiales y dems,
no slo de nuestras partes cerebrales; no quiere que nuestro amor por
l excluya el deseo y el amor por los bienes terrenales creados.
Deberamos enfatizar que esta percepcin sobre el papel primordial, indispensable, que juega la emocin en el esfuerzo humano por el
summum bonum, muestra cierta impronta platnica en el pensamiento
del Aquinate. Aunque ambivalente al respecto, Platn, no obstante,
entiende bien que nuestros impulsos irracionales inferiores (que
denomina espritu y apetito) no deben ser suprimidos como tales o
6
Michael Sherwin subraya bien el logro del Aquinate en unir, ms que separar, la felicidad
ltima con la felicidad terrena, que los poderes naturales del hombre pueden alcanzar por
s mismos: el Aquinate es capaz de describir la [terrena nocin de] felicidad de Aristteles
como una participacin de la postrera beatitud [] Es una verdadera participacin de la beatitud celestial, In What Straits They Suffered: St. Thomass Use of Aristotle to Transform
Augustines Critique of Earthly Happiness, Nova et Vetera, Eng., 2005, 3, p. 333.

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inhibidos excesivamente. En cambio, son como corceles que, necesitados de correr en tanto indmitos, conguran el movimiento ertico
del cual dependemos para impulsarnos hacia la ms alta Belleza y el
Bien supremo. La razn acta como un auriga, para usar la legendaria
alegora platnica, gracias a quien la fuerza motriz proporcionada por
los corceles es adecuadamente aparejada y ordenada hacia la ms alta
de las formas, el Bien. Esto se sostiene incluso si, como admite Platn,
tal aparejamiento por necesidad trae un sinnmero de problemas [al
auriga].7
De cualquier forma, los escritores espirituales cristianos, tanto antes
como despus de santo Toms, se han mostrado renuentes a reconocer
el papel fundacional que juega el disfrute de los bienes materiales
limitados en nuestra bsqueda de la excelencia espiritual. En medida
no pequea, esto se debe a los efectos desordenantes del pecado en la
afectividad humana y a la constante inuencia del desdn estoico por
la emocin humana.8 Tal desdn ha llevado a que la tradicin espiritual

14

7
Pl., Phdr., 246-56, (1937, New York, Random House, trad. de Benjamin Jowett); para
otros comentarios sobre la divisin del alma, cfr. R, IV. La ambivalencia platnica deriva de
su desdn por el cuerpo, lo cual seguramente incide en por qu en Phd., 64-84, habla de cunto
debe uno de alejarse de los placeres sensibles para lograr la obtencin de la verdadera alegra
espiritual. Esto explica, sin duda, por qu santo Toms rara vez comenta la visin platnica sobre
la moralidad de las pasiones (para un pasaje en el cual el Aquinate se reere a la postura
de Platn, V. ST I-II, q. 34, a. 3). La carta encclica inaugural del Papa Benedicto XVI, Deus
caritas est, que inicia con un intento por reconstruir una comprensin renovada y puricada
del eros y del agape, se aproxima a la comprensin platnica del eros, cuando escribe que el
eros es una forma del amor que los griegos vean como un arrebato, una locura divina que
prevalece sobre la razn, que arranca al hombre de la limitacin de su existencia y, en este
quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha ms alta, (no 4,
trad. Libreria Editrice Vaticana).
8
Las referencias a textos de los estoicos (principalmente de Cicern, Sneca y Virgilio)
aparecern cerca del nal de este ensayo. Para los numerosos textos en los que santo Toms
critica la visin estoica, y que abarcan toda su carrera, cfr. mi trabajo The Passions of Christs
Soul in the Theology of St. Thomas Aquinas, Beitrge zur Geschichte der Philosophie und
Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 61 (2002, Mnster, Aschendorff), 282, n. 46 (dos
ejemplos en ST I-II, q. 59, a. 3: Toms tacha la visin estoica de irracional [hoc irrationabiliter dicitur]; y, en In Ioan., 11, 5 [no 1535], se reere al desdn estoico por la emocin
como excesivamente inhumano [valde inhumanum]). Para un anlisis de la inuencia del
estoicismo en el pensamiento de santo Toms, incluyendo la moralidad de las pasiones, cfr.

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cristiana relegue las pasiones, o a la afectividad humana en general, a


las mrgenes de la vida espiritual, concibindolos comnmente como
obstculos enemigos que deben ser evitados.9 Con imaginacin expresiva, Pinckaers describe el peligro de denigrar este elemento esencial
de la vida humana:

E. K. Rand, Cicero in the Courtroom of St. Thomas Aquinas, The Aquinas Lecture, 1945,
1946, Milwaukee, Marquette University Press; Gerard Verbeke, The Presence of Stoicism in
Medieval Thought, 1983, Washington, D. C., Catholic University of America Press, p. 1-19;
y Michel Spanneut, Inuences stociennes sur la pense morale de S. Thomas dAquin,
The Ethics of St. Thomas Aquinas: Proceedings of the Third Symposium on St. Thomas
Aquinas Philosophy, L. J. Elders and K. Hedwig (eds.), Studi tomistici 25, 1984, Ciudad
del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, p. 50-79.
9
Una excepcin a esta regla general ser el gran mstico del siglo XII, Bernardo de
Clairvaux, quien enfatiza fuertemente el lado afectivo del amor humano por Dios, como en
su Sermn sobre el Cantar de los Cantares. Pinckaers, op. cit., p. 274, seala el inuyente
Manuale Theologiae Moralis de D. M. Prmmer (195311, Freiburg im Breisgau) como un
buen ejemplo a pesar de la pretensin de haber sido escrito segn los principios de santo
Toms de Aquino de hostilidad moral hacia las emociones, dado que el tratamiento de las
pasiones se encuentra en una seccin titulada Sobre los enemigos de los actos voluntarios
(De hostibus voluntarii). Uno podra mencionar tan slo dos ejemplos de escritores espirituales que vivieron poco antes del Aquinate y que repiten el cargo estoico de que las pasiones
son las enfermedades del alma: Guillermo de St. Thierry (d. 1148), De nat. corp. et an.
(PL 180, 714), y Ricardo de St. Victor (d. 1173), De statu int. hom., I, 9 y 34 (PL 196, 1122
y 1141). Tambin se puede agregar a Gregorio de Nisa, quien, como Michael Dauphinais
arma (Languages of Ascent: Gregory of Nyssas and Augustine of Hippos Exegeses of
the Beatitudes, Nova et Vetera, Eng, 2003, 1, p. 151-2), entiende a la pasin como maniestamente indmita, deseo desordenado como tal; cfr. su Homila 5, nms. 131-3, en Gregory
of Nyssa: Homilies on the Beatitudes: An English Version with Commentary and Supporting
Studies. Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa, 1998,
Paderborn, 14-18 September, Hubertus R. Drobner y Albert Viciano (eds.), 2000, Boston,
Brill. El inuyente pensador luterano moderno, Dietrich Bonhoeffer (The Cost of Discipleship,
1995, New York, Touchstone, p. 127 [originalmente 1959 por SCM Press]) prevalece en la
herencia cristiano-estoica cuando escribe lo siguiente sobre la emocin de la clera: Jess
no aceptar la distincin comn entre justa indignacin y clera injusticada. El discpulo
debe estar completamente libre de clera, pues sta es una ofensa tanto contra Dios como
contra el vecino. Para un reciente ensayo teolgico que argumenta que la vida cristiana
debera estar exenta de la emocin de la clera, cfr. Paul Lauritzen, Emotions and Religious
Ethics, Journal of Religious Ethics, 1988, 16, p. 307-24; cfr. tambin su Christian Belief and
Emotional Transformation, 1992, Lewisburg, Bucknell University Press.

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Algunos piensan que [la excelencia moral] slo puede alcanzarse


suprimiendo nuestros sentimientos y pasiones en una especie de automutilacin. Pero querramos a un domador que empleara tales mtodos?
No nos burlaramos de l si nos mostrase tigres sin colmillos ni garras? A
nivel moral tales tcticas seran ms serias, por no decir ridculas, dado
que las mociones sensibles existen y actan dentro de nosotros.10

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Entonces, para romper las con la escuela de pensamiento de


inspiracin estoica, y para enfatizar que no podemos asegurar una vida
feliz meta de la accin moral sin las emociones, el Aquinate toma
la medida, sin precedentes, de situar las pasiones en el corazn de su
estudio sobre la moralidad humana. Dicha maniobra tctica subraya el
punto de que no podemos desechar a las emociones de la consideracin universal de agente moral, como lo establece Pinckaers.11 Nuestro
apetito sensible, nuestra inclinacin irracional por bienes inferiores,
acta como una especie de semilla, gracias a la cual germina y crece
nuestro deseo de poseer el Bien primero. En este Bien nuestro entero
anhelo apetitivo (nuestro anhelo ertico, para usar la terminologa
platnica), tanto intelectual como sensitivo, tanto racional como
irracional, encuentra total descanso. Sin duda, tal anhelo cuenta en la
asercin del Aquinate, ms bien audaz, si no controvertida, en cuanto
a que la pasin del amor, amor, acta como la fuente de dos virtudes
teologales, a saber, esperanza y caridad.12 En una palabra, el hombre
10
Servais Pinckaers, The Pursuit of Happiness-Gods Way: Living the Beatitudes, 1998,
New York, Society of St. Paul, trad. de Mary T. Noble, p. 62-3.
11
Pinckaers, Reappropriating Aquinass Account of the Passions, p. 273.
12
[La virtud de] la esperanza es anterior a la caridad. Esto se pone en evidencia por
el hecho de que la esperanza y todo movimiento del apetito [la caridad incluida] se deriva
del amor (ex amore derivatur). ST II-II, q. 17, a. 8 (cfr. tambin ad 2). Con ello santo Toms
quiere decir que todos los movimientos apetitivos orientados hacia el bien, incluso aquellos
del ms puro tipo espiritual, tienen una simple connaturalidad afectiva, tal como su cimiento:
todo movimiento hacia una cosa o el descanso en ella [incluso las virtudes de la esperanza y
de la caridad] proviene de cierta connaturalidad (connaturalitate) o proporcin (coaptatione),
que pertenece a la naturaleza del amor (amor). ST I-II, q. 27, a. 4. Pinckaers, op. cit., p. 276,
aade que, cuando el doctor anglico examina los efectos de la pasin del amor, emplea
trminos que evocan directamente el lenguaje y las experiencias del misticismo cristiano

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entero est hecho para ser movido desde dentro, movido incluso por
su apetito sensible inferior, hacia la adquisicin de la felicidad eterna,
hacia el adecuado n de la vida humana.
II. La emocin humana se vuelve racional por participacin
mediante el trabajo de la virtud moral
Enfrentando atracciones apetitivas
Como bien sabe santo Toms, slo en forma extremadamente rara
nuestros anhelos del apetito intelectual y sensitivo trabajan armnicamente hacia el logro de nuestro verdadero n. Aunque las facultades
superiores del alma humana, razn y voluntad, contienen un natural
poder de gobierno (imperium) sobre las facultades irracionales
inferiores, dicho poder no es absoluto. El apetito sensitivo guarda
una especie de cuasi-autonoma; como resultado, el apetito sensitivo
inferior, inclinado como est hacia los bienes sensuales provisionales,
permanece siempre dispuesto a rebelarse contra el imperium de la
razn y la voluntad, o, a la inversa, a consentirlo.
Lo anterior hace que se levante una autntica lucha dentro de nosotros, un choque entre atracciones apetitivas contrarias: una, hacia los
bienes materiales (la atraccin sensitiva inferior); la otra, hacia nuestro bien mayor, el bien de la razn (la atraccin intelectual superior).
La tradicin teolgica cristiana ha empleado el trmino concupiscencia
para referirse a este contexto de tensiones apetitivas en la persona
humana. En la carta a los romanos (7, 14-24), san Pablo la describe
con crudeza como una guerra entre sus miembros haciendo que no
haga el bien que quiere. Toda persona, en ocasiones, se encuentra a s
misma sujeta a la inmoderada atraccin de las emociones que, variando en gradacin, enfrenta nuestro mejor juicio. En pocas palabras, la
(por ejemplo, unin, morada mutua, xtasis, ardor y herida). Agradezco a Vivian Boland, OP,
por llamar mi atencin en torno a este punto (en conversacin personal).

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concupiscencia encapsula el paquete entero de efectos desordenantes


que el pecado ha iningido sobre las pasiones o sobre la afectividad
humana en general.13 Pinckaers, utilizando de nuevo una vvida imaginera metafrica, expresa bien el estado de desorden interior que se
reere a la experiencia de cada individuo humano:
Si miramos dentro de nosotros mismos y estudiamos un poco nuestra
conciencia y nuestras reacciones, podemos percibir las borrosas guras
de todo tipo de animales que viven ah y nos amenazan... Encontramos al
orgulloso y tiranizante len, al gallo fanfarrn, al vanidoso pavo real,
al gato lisonjero y al astuto zorro Descubrimos al brutal rinoceronte
y al perezoso elefante, al asustadizo conejo y al sensual cerdo, al perro
feroz y a la corrosiva lombriz... Qu poder y rmeza son necesarios, qu
clarividencia y habilidad, si hemos de controlar todos estos instintos,
si hemos de conducirlos hacia la curacin y llamarlos a la obediencia
y servicio de la caridad! El auto-dominio completo es un trabajo largo y
exigente.14

18

El limitado poder de la razn y la voluntad para gobernar el apetito


sensible
Para manifestar esta relacin nica que existe entre el apetito sensible
inferior y las potencias intelectuales superiores, y el conicto apetitivo
resultante de ello, el Aquinate recurre a un trmino acuado por Aristteles: principatus politicus.15 Con este trmino, santo Toms, siguiendo
En santo Toms, el trmino concupiscencia connota un estado de desorden general en
la condicin humana, en el cual el apetito sensible permanece desordenadamente inclinado
hacia los bienes mudables inferiores. Cfr. ST I-II, q. 82, a. 3 y a. 4 ad 1; q. 91, a. 6; De malo,
q. 3-4; y De veritate, q. 25, aa. 6-7. Para un detallado anlisis sobre este punto, cfr. M. M.
Labourdette, Aux origines du pch de lhomme daprs Saint Thomas dAquin, Revue
thomiste, 1985, 85, p. 357-98; y mi trabajo The Passions of Christs Soul in the Theology of
St. Thomas Aquinas, p. 294-300.
14
Pinckaers, The Pursuit of Happiness, p. 62.
15
El texto clsico de santo Toms en el cual se arma esto se encuentra en ST I, q. 81, a.
3 ad 2; y en Arist., Pol., I, 5 (1254b2-5) 1966, New York, Random House; las traducciones
13

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al Filsofo, intenta transmitir una metfora poltica por medio de la


cual el apetito inferior puede ser ligado a sujetos libres que participan
de forma limitada, es decir, mediante su libre consentimiento, en el
gobierno de un soberano; en este caso, el soberano sera tanto la razn
como la voluntad. Hoy diramos que la monarqua constitucional
corresponde mejor al tipo de modelo poltico que santo Toms quiere
comparar al poder de gobierno (imperium) que ejercen la razn y la
voluntad sobre el apetito sensitivo.
Siguiendo todava a Aristteles, el Aquinate designa el cultivo
de las virtudes morales (junto con la asistencia de la divina gracia,
aadira l) como la forma en que razn y voluntad ejercen armoniosamente su imperium sobre el apetito sensitivo y sus movimientos, las
pasiones. La virtud moral acta como el vehculo mediante el cual el
apetito sensitivo coopera serenamente con su soberano, la razn y la
voluntad; a la virtud moral corresponde la tarea de humanizar a las
emociones, movimientos de nuestro apetito sensitivo inferior.
En deuda con la sabidura de los griegos
Si esta comprensin no es nica de santo Toms, en este caso tampoco
lo es de Aristteles. La antigua sabidura griega, como un todo, perciba
la necesidad de equilibrar y humanizar nuestros impulsos irracionales
inferiores por medio del papel rector de la razn. No slo es sta la
visin contenida en la alegora de la carroza de Platn, sino tambin,
como fue indicado al principio de este ensayo, fue especialmente
dramatizada en la celebrada triloga esquilea, la Orestada, escrita
todo un siglo antes de Aristteles. Pienso que est contenida, adems,
en un texto tan antiguo como la Odisea de Homero. Aqu leemos
cmo Odiseo sobrevive a su largo viaje de regreso a taca, gracias al
equilibrado auto-control que persistentemente ejercita sobre sus imde Aristteles son de Richard McKeon, The Basic Writings of Aristotle. Principatus politicus
podra traducirse como poder poltico y regio [N. del T.]

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pulsos inferiores en contraste con todos sus compaeros, quienes,


eventualmente, pierden sus vidas como consecuencia de su falta de
auto-control. Vemos lo anterior en el caso de los rebaos del dios del sol,
Helios: a Odiseo y sus hombres les est prohibido comerlos, bajo
pena de muerte, pero a los compaeros del hroe les resulta imposible
resistir y sucumben al hambre. Lo constatamos tambin cuando los
hombres de Odiseo se entregan a la seduccin de las plantas de loto,
cuya fruta borra de toda persona la memoria, el recuerdo de su tierra
de origen y todo deseo de volver a casa.
Si esta mirada sobre la equilibrada integracin de las emociones
mediante el gobierno de la razn est contenida en Esquilo y en Platn
(a pesar de su posterior ambivalencia) e incluso en Homero, se vuelve
por completo explcita en Aristteles, para quien la virtud moral est
ligada a las pasiones y a las acciones (el Aquinate aseverar que las
pasiones constituyen la materia propia de las virtudes morales).16
Ms que nada, tal designacin signica virtud moral, que involucra la
transformacin de nuestros deseos y pasiones irracionales inferiores
en acciones que se ajustan y participan del genuino bien humano; en
acciones que, ms que desviarnos de, nos disponen hacia una trayectoria encaminada hacia nuestro bien mayor.
Racional por participacin
Santo Toms lleva ms lejos la nocin de principatus politicus y su
asociacin con la virtud moral; al tiempo que contina apoyndose
en Aristteles, especcamente en la observacin del Estagirita de
que el apetito sensible participa de alguna manera de la razn,17 el
Maestro dominico forja una doctrina sobre el poder transformador de
la virtud moral que se vuelve completamente suya. He aqu cmo.
16
Arist., EN, II, 6 (1106b15-16); y Santo Toms, ST I-II, q. 59, aa. 4-5; y q. 60, a. 3. Cfr.
tambin Nemesio de Emesa, De natura hominis, 31 (ed. Verbeke-Moncho, 126); y Alberto
Magno, De bono, trad. 1, q. 5, a. 1 ad 4 (ed. Coloniensis, 74).
17
EN, I, 13 (1102b13-14).

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En su psicologa participada, como se podra llamar a la visin


del doctor anglico sobre el alma humana, las potencias irracionales
inferiores (incluido el apetito sensitivo) uyen hacia y participan
de las potencias intelectuales superiores, permaneciendo todas ellas
ordenadas hacia y atradas por dichas potencias superiores. Debido a
que conserva su cuasi-autonoma, es decir, la habilidad de obedecer
(o desobedecer) por s mismo al imperium de la razn, el apetito sensitivo disfruta de una participacin privilegiada en y hacia los poderes
superiores, razn y voluntad. Se deleita por una sinergia nica con la
dimensin racional de la persona humana.
Es el caso, especialmente, cuando concierne a un acto virtuoso,
esto es, una ejecucin (electio) por la voluntad, de un juicio de la
recta razn en cuanto a lo apropiado (o no apropiado) de un momento
dado de emocin (este juicio est hecho a la luz de la verdad de la
persona humana y de cmo el bien sensible en cuestin est ordenado
hacia el bien mayor).18 Dispuesto con sencillez, dado que el apetito
sensitivo debe otorgar su consentimiento al mandato de la voluntad
de que llevar a cabo dicho juicio de la recta razn, se sigue que este
apetito inferior puede actuar como principio activo, como fuente, del
comportamiento virtuoso. La virtud moral, en otras palabras, triunfa
al convertir a las mismsimas emociones en movimientos orientados
hacia la virtud. De esta forma, el Aquinate no vacila en aseverar que
el apetito inferior, nuestra inclinacin irracional por los bienes materiales, posee la capacidad de convertirse, por este mismo acto, en
racional por participacin.19 No racional per se: las pasiones se
18
Aqu podemos ver cun esencial es la virtud de la prudencia para vivir apropiadamente
en relacin a nuestras emociones, ya que la prudencia permite a la recta razn saber cundo
una inclinacin particular hacia un bien sensible se alinea con nuestra orientacin al bien
primero. Para un excelente estudio sobre la recta razn como regla y medida de los actos
humanos, cfr. Laurent Sentis, La lumire dont nous faisons usage. La rgle de la raison et
la loi divine selon Thomas dAquin, Revue des sciences philosophiques et thologiques,
1995, 79, p. 49-69.
19
In Ethic., libro I, lect. 13 (no 242); cursivas mas (1993, Notre Dame, Ind., Dumb Ox
Books, trad. de C. I. Litzinger). Santo Toms subraya su posicin con mayor profundidad en
tres loci principales: ST I-II, q. 56, a. 4; Quaestiones disputatae De virtutibus in communi,

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vuelven racionales por la colaboracin co-optada y activa con la razn


y la voluntad; de esta manera, santo Toms las considera racionales
por participacin.
Como veremos, al profundizar en ello, esta enseanza resulta
sumamente destacable. Prima facie, parece sinsentido sostener que
la emocin puede dar origen a los actos virtuosos, o participar de la
racionalidad humana. Despus de todo, las pasiones brotan de la parte
irracional de la persona humana y la virtud no es otra cosa que la ejecucin de la voluntad de lo que es juzgado cognoscitivamente como
comportamiento adecuado de la razn. La racionalidad humana y el
libre albedro, no la emocin, hacen virtuoso un acto.
Al mostrarse de acuerdo en que la virtud consiste primera y principalmente en un acto de la voluntad el principal acto de la virtud
moral arma, es la eleccin (electio), y sta es un acto de la razn20,
el Aquinate entiende que no consiste de forma necesaria en un acto
de la voluntad exclusivamente. De ninguna manera sostendra que
nuestras pasiones y deseos tienen, o al menos deberan tener, poco o
nada que ver con nuestras obligaciones morales, que deberamos hacer
lo que debemos hacer sin tomar en cuenta nuestras pasiones y deseos.
Para ser ms claros: nuestras emociones impactan signicativamente
en la forma en que pensamos y elegimos.

a. 4 (Si los apetitos irascible y concupiscible pueden ser sujetos de la virtud), lo cual fue
escrito justo despus de terminar la Prima Secundae Pars de la Summa; y III Sent., d. 33,
q. 2, a. 4, qla. 2. El estudio clsico sobre esta cuestin es el de M. D. Chenu, Les passions
vertueuses. Lanthropologie de saint Thomas, Revue philosophique de Louvain, 1974, 72,
p. 11-18; e idem, Body and Body Politic in the Creation Spirituality of Thomas Aquinas,
Listening, 1974, 13, p. 214-32. Para otra excelente lectura al respecto, cfr. William Mattison,
Virtuous Anger? From Questions of Vindicatio to the Habituation of Emotion, Journal of
the Society of Christian Ethics, 2004, 24, p. 159-79; y Bonnie Kent, The Virtues of the
Will: The Transformation of Ethics in the Late Thirteenth Century, 1995, Washington, D. C.,
Catholic University of America Press.
20
ST I-II, q. 56, a. 4, arg. 4; Qu. disp. De virt. in comm., a. 4, arg. 2. La primera parte de
esta frase es una cita de Aristteles, EN, II, 6 (1106a36); y VI, 2 (1139a22-3).

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El caso de la continencia: hacer el bien sin el deseo afectivo por l


La discusin de santo Toms sobre la virtud de la continencia y de cmo
diere de la virtud de la templanza puede ayudar a claricar qu quiere
decir que las emociones se vuelvan racionales por participacin. Aqu,
el Aquinate se inspira, una vez ms, en Aristteles, aunque resulta ms
explcito que el Estagirita en delinear las implicaciones.
El individuo continente es la persona que acta virtuosamente, pero
slo despus de sostener una lucha contra los desordenados deseos
corporales (el continente diere del incontinente en que ste sucumbe
a sus desordenados deseos corporales, y, as, acta contrariamente a
sus principios, contrariamente a lo que sabe que debe hacer).21 Aunque
seducido por sus deseos sensuales, la persona continente, a diferencia
de la incontinente, no cede a tales deseos y persiste en conseguir el
bien de la razn: el hombre continente debe ser elogiado observa
el dominico puesto que es dominado no por el deseo sensual [como el
incontinente], sino por la razn.22
Sin embargo, el problema del individuo continente se centra en
el hecho de que lucha contra fuertes deseos de placeres corporales no
acordes a su mejor juicio. Por ello, Aristteles arma que tal persona
acta segn la decisin [i. e., segn el juicio racional], no segn el apetito
[o el deseo sensual).23 La persona continente hace lo correcto, aunque
no porque tenga el deseo afectivo por ello. De otra manera: el individuo
continente realiza la accin virtuosa por medio de la voluntad pura
solamente, no por medio de la ayuda de sus pasiones.
Si la persona continente ha de lograr la completa perfeccin moral,
debe alcanzar una adecuada regulacin de sus deseos sensuales o, ms
Aristteles arma que en los individuos continentes es la razn la que derechamente
les aconseja y excita hacia las mejores acciones. Pero al propio tiempo, es patente [...] otro
principio que por su naturaleza est al margen de la razn y que mueve guerra y resiste a la
razn, EN, I, 13 (1102b17-19); cfr. tambin VII, 9-10 (1151a30-1152a35).
22
In Ethic., libro VII, lect. 9 (no 1443).
23
EN, III, 2 (1111b15).
21

23

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generalmente, de su orientacin afectiva interna por los bienes materiales


creados. Debe ser bueno no slo en su juicio racional sino tambin
en todos sus deseos internos. En contra de esta postura, por ejemplo,
Immanuel Kant sostiene (como veremos) que deberamos observar
nuestro deber moral a pesar de lo que deseamos: la vida moral debera
ser una vida de gozo, tanto afectiva como espiritualmente. Esto slo
puede ocurrir cuando actuamos conjuntamente bajo el juicio racional y
bajo el deseo sensual, cuando nuestros actos virtuosos uyen de nuestras pasiones y deseos: pertenece a la perfeccin del bien moral que
el hombre se mueva al bien no slo segn la voluntad, sino tambin
segn el apetito sensitivo, insiste santo Toms.24
El caso de la templanza: hacer el bien con el deseo afectivo por l

24

El Aquinate entiende, precisamente, que se puede armar lo anterior


del individuo por completo moderado. La persona que ha adquirido
el hbito, el carcter (habitus), de ser moderado experimenta poca o
ninguna atraccin desordenada por parte de su apetito concupiscible.
Es atrado por su apetito concupiscible, aunque hacia el bien racional,
mientras que sus deseos internos lo asisten para actuar de manera
moderada. Lleva a cabo el acto virtuoso no mediante el poder de la pura
voluntad sola sino con la ayuda de sus pasiones. De esta forma, incluso
sus deseos son moralmente encomiables. Tal persona acta con placer
y prontitud, encuentra alivio, y no gravoso afn, en vivir de manera
virtuosa.25 Esta persona ha logrado la meta de la vida moral.
La regulacin de los placeres asociados al sexo, que ms especcamente conciernen a la virtud de la castidad (la templanza vigila
el disfrute equilibrado del placer corporal en general), ilustran bien
cmo la persona moderada (o casta) diere de la continente. Mientras
que tanto el individuo casto como el continente hacen lo que manda
24
25

ST I-II, q. 24, a. 3.
Cfr. ST I-II, q. 24, a. 3 ad 1.

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la razn en cuanto al placer sexual se reere, la persona continente


hace tal cosa mediante una lucha contra los deseos de placer sexual
ilcito. Al contrario, el individuo verdaderamente casto no experimenta
tal batalla. Esta persona disfruta los buenos deseos afectivos, castos
deseos, y ello le auxilia para conseguir el bien de la razn. Santo Toms
argumentara que, si bien ambos observan la obligacin de la castidad,
queda clara la diferencia moral entre los dos. Uno ha adquirido el
carcter (habitus) de ser casto, lo que resulta en deseos internos ordenados correctamente, mientras que el continente simplemente practica
la castidad sin tener deseos castos. As lo muestra en un pasaje clave
de su comentario a la tica Nicomaquea:
En estos hombres [dotados del hbito de la virtud moral] casi todo
tanto acciones externas como deseos internos armoniza con la razn...
[Y as, cuando consideramos la diferencia entre las virtudes de la templanza y la continencia, vemos que] el hombre moderado no tiene los
malos deseos del continente debido a que su deseo sensual est bien
ordenado por el hbito de la templanza... De esta manera, gracias a su
hbito de templanza, el hombre moderado no siente deleite alguno en
los deseos contrarios a la razn, mientras que el hombre continente est
inclinado a tomar un placer no razonable aunque no est seducido por
su pasin.26

Esto lleva a santo Toms a concluir, ms bien audazmente, que


el individuo casto disfruta de un virtuoso apetito concupiscible, que es
un apetito concupiscible correcta (o racionalmente) ordenado, el cual
ofrece su activa asistencia para vivir con castidad. Su apetito concupiscible est inclinado, por s mismo, a ser casto; posee el hbito,
el carcter, de la virtud de la castidad (su deseo sensual est bien
ordenado por el hbito de la templanza).27 De manera contraria,
el continente es frustrado por su apetito concupiscible. Sus deseos
In Ethic., libro I, lect. 13 (no 239), y libro VII, lect. 9 (no 1453-4); cursivas mas.
En EN, I, 13 (1102b29), Aristteles arma que en una persona por completo virtuosa,
todo acto [del elemento irracional] armoniza (homophonia [literalmente con la misma
voz]) con la razn.
26
27

25

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hablan con voz diferente a la de su razn. En esto descansa la mayor


perfeccin moral.
La emocin como aguijn para los actos de auto-dominio

26

Lo que vemos concretamente en el caso del individuo casto conduce a lo


que la nocin de principatus politicus signica moralmente hablando,
y, de manera subsecuente, lo que quiere decir que las emociones se
vuelvan racionales por participacin. Para mayor claridad en cuanto a
este punto, debemos considerar brevemente la nocin del ser humano
como seor de sus emociones.
Santo Toms seala que es nico de la persona humana, que est
dotada de razn y voluntad, el poseer seoro sobre sus acciones, o el
disfrutar de la habilidad de gobernar sus movimientos internos que, de
otra forma, se opondran a su juicio racional.28 La necesidad de autodominio, no obstante, no se extiende a todas nuestras acciones. Los
miembros del cuerpo, por ejemplo, no necesitan de la vigilancia de la
razn ni de la voluntad para asegurarse de que hacen como se les ordena; la mano, el pie, el brazo, el cuello siempre observarn los mandatos
de la mente, y nunca, por s mismos, resistirn los mandatos de razn
y voluntad. Hablando de manera estricta, no ganamos seoro por el
caminar de nuestras piernas o el tornar de nuestras cabezas.
En lo que concierne a nuestro apetito irracional inferior y a sus
movimientos, las pasiones, nos encontramos en un reino diferente al
de nuestras extremidades. Es el reino de lo verdaderamente humano,
esto es, el reino de lo racional (por participacin). Debido a que tiene
el poder de obedecer o desobedecer el imperium de la razn y la
voluntad, el apetito sensible, en su operacin, requiere de la adecuada
vigilancia de nuestras potencias superiores. En una palabra, el apetito
28
El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueo de sus actos.
Por eso, slo aquellas acciones de las que el hombre es dueo pueden llamarse propiamente
humanas. El hombre es dueo de sus actos mediante la razn y la voluntad, ST I-II, q. 1, a. 1.

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inferior incita a la persona humana a actos de auto-dominio, ya que


sobre las emociones la persona humana puede y debe ganar seoro.
Y esto no quiere decir otra cosa ms que las emociones incitan a la
persona humana a actos de virtud, pues ganar tal auto-dominio pertenece, evidentemente, a la tarea de la virtud moral.
Entonces, en cuanto una emocin nos lleve a ganar seoro sobre
ella misma, es planteada para trabajar con nuestras facultades intelectuales superiores. Concluye como acto propiamente humano, como
un acto racional, un acto virtuoso. En el caso del individuo casto,
arriba mencionado, podemos armar que sus deseos de placer sexual
concluyen como adecuados racionalmente, como deseos virtuosos, al
mismo tiempo que permanecen todos como deseos afectivos. Disfruta
con deseos afectivos castos o humanizados.
Justo tan importante como decir que las emociones nos incitan
hacia actos de virtud, que el apetito sensitivo acta como aguijn de la
virtud, es armar que este apetito inferior es fuente de comportamiento
adecuado racionalmente (i. e. virtuoso). El apetito sensitivo humano,
nuestra orientacin irracional por los bienes materiales creados, genera
actos de virtud, como provenientes de un principio o fuente, como si
proviniesen de una causa.29
En ello vemos cun lejos lleva el Aquinate su psicologa participada: lo que el apetito sensitivo pone en marcha, lo concluyen la razn y
la voluntad, mediante un proceso sinrgico transformativo. Recurdese
cmo la Orestada ilustra dicho proceso transformativo cuando, luego
Tal como lo establece sucintamente el tomista del siglo XV, Juan Capreolus, al comentar
esta enseanza del Aquinate: Cada potencia que pueda ser principio de un acto humano,
y no est determinado en su naturaleza [] el obedecer a la razn, puede ser sujeto de una
virtud, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, libro III, d. 33, a.1, n de concl. 1 (la
traduccin al ingls se puede localizar en John Capreolus, On the Virtues, 2001, Washington,
D. C., Catholic University of America Press, trad. de K. White y R. Cessario, p. 250). Santo
Toms arma en ST I-II, q. 77, a. 6 ad 2 que la pasin buena puede acrecentar el mrito de
una accin, consiguiente al juicio de la razn. Pero no es lo mismo que lo que se discute
aqu, lo cual explica bien Capreolus. Es ms lo que argumenta el Aquinate en ST I-II, q. 56,
a. 4, a saber, que cualquier potencia del alma que opera como principio de un genuino acto
humano debe participar de la racionalidad humana.
29

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de que las Furias aceptaron subordinar sus deseos instintivos por la


venganza de sangre al papel rector de la razn, representado por Atenea
y los dems dioses olmpicos, estos deseos fueron transformados y
humanizados, es decir, fueron integrados, y en consecuencia, creados
para colaborar con un sistema de justicia determinado por la razn
(esto es, un juicio con un jurado).
El apetito sensitivo inferior como hbito virtuoso

28

Dado que el apetito sensitivo participa de la dimensin racional de la


persona humana mediante su actuacin como fuente de virtud, nada nos
impide situar a la virtud moral en esta inclinacin irracional inferior
por los bienes sensibles. En este punto, santo Toms es inequvoco:
se sigue que all [hay una especie de] virtud humana... [la cual] se
encuentra en lo que es racional por participacin, esto es, en la parte
apetitiva del alma.30
Una vez que hemos dicho esto podemos, junto con l, hablar del
apetito sensitivo como de un hbito virtuoso (habitus), puesto que
la virtud no es otra cosa que un habitus, una cualidad del alma, por
medio de la cual la repeticin de nuestros buenos actos nos inclina a
actuar correctamente, o nos dota con una estable habilidad formativa
del carcter para actuar bien.31 Los apetitos sensitivos son potencias
operativas pasivas que son capaces de recibir una formacin determinante del carcter (habitus).
Algunos moralistas, sealando un texto de Aristteles como respaldo, siguen debatiendo si los hbitos virtuosos, dado que nos inclinan a
cierto tipo de comportamiento, en realidad ensean a nuestra libertad.32
De cualquier forma, debemos recordar que la facultad de eleccin, la
In Ethic., libro I, lect. 13 (no 243).
III Sent., d. 33, q. 2, a. 4, qla. 2; y Qu. disp. De virt. in comm., a. 4.
32
El pasaje clave de Aristteles se encuentra en EN, III, 5 (1114a3-22), en donde el Estagirita establece que, quien ha cultivado el vicioso hbito de la intemperancia o de la injusticia,
carece de la habilidad, de la libertad, de ser otra cosa que inmoderado o injusto.
30
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voluntad, tiene como su objeto al bien universal, el bien de la razn.


Dado que los hbitos virtuosos nos inclinan hacia el bien racional,
ordenan la voluntad a su objeto adecuado. Al hacer esto aseguran un
funcionamiento correcto y, as, el apropiado cumplimiento o orecimiento de la voluntad. Santo Toms no concibe al libre albedro
como una potencia indeterminada, con un n radicalmente abierto,
indiferente a todo lo que est frente a l, sea bueno o malo. Ms bien,
la libertad est determinada y perfeccionada por la inclinacin natural
de la persona humana hacia el bien, al estar inscrita dentro de ella.33
Lo que sostendra, entonces, que los hbitos viciosos ensean a nuestra
voluntad (de hecho, el tipo de hbito mencionado por Aristteles);
justamente lo contrario es el caso de los hbitos virtuosos.
Mediante el crecimiento en la virtud moral, el apetito sensitivo
inferior avanza, de ser un poder que se opone, sin importar cun
vigorosamente, al poder de gobierno de la razn y la voluntad, a ser
uno que coopera cada vez ms con este imperium por medio de sus
propios impulsos. No simplemente forzado a someterse a la razn y
a la voluntad, el apetito sensitivo es tratado como si fuera un igual,
y de este modo, alistado para un servicio activo, colaborador, en la
adquisicin de virtudes morales. As, el individuo moderado, como
vimos, deja de estar frustrado por los deseos desordenados de placer
carnal y, en cambio, disfruta de deseos virtuosos, correctamente ordenados, por dichos placeres. Como lo establece santo Toms en un
pasaje medular:
No es propio de la virtud moral hacer que las facultades sometidas
a la razn cesen en sus propios actos, sino que sigan el imperio de la
razn ejerciendo sus propios actos. Por lo que, as como la virtud ordena
a los miembros del cuerpo ejecutar (exequantur) los actos exteriores
debidos, tambin ordena al apetito sensitivo tener sus propios actos
ordenados.34
La voluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere [] ya que el bien apetitivo
es el objeto de la voluntad, ST I, q. 82, aa. 2 y 3; cfr. tambin q. 83, a. 3.
34
ST I-II, q. 59, a. 5, cursivas mas.
33

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Si esto no sucede, nuestro intento por actuar de manera virtuosa


frecuentemente encontrar resistencia por parte de nuestra inclinacin
irracional inferior por los bienes sensibles. Esto limitar severamente
el grado en que el comportamiento virtuoso perfecciona nuestro
carcter, dado que nunca nos levantaremos ms all de la virtud de
la continencia. Los actos internos provenientes de nuestro apetito
sensitivo, las emociones, nunca sern genuinamente humanizados.
Para lograr un estado de perfeccin moral necesitamos volvernos
buenos en nuestras emociones y deseos, as como en las elecciones
de nuestra voluntad.
Santo Toms destaca en la Historia del pensamiento losco

30

Como establecimos al principio de este ensayo, este elemento del


pensamiento del Aquinate destaca afortunadamente al compararlo con
el ambiente de la historia del pensamiento losco. Con la evidente
excepcin de Aristteles, los lsofos adoptan tpicamente uno de
los dos extremos en esta materia: o asignan a las pasiones un papel
insignicante en la vida moral, cuando no enemigo, o adjudican a la
emocin un papel gobernante, rector, de la vida moral.
Para los primeros, ms all de las ambivalencias de Platn, el
estoicismo inaugura la primera escuela de pensamiento losco que
maniesta un claro desprecio por la emocin. Fallando al distinguir
la pasin movimiento interno de la inclinacin sensitiva por los
bienes materiales de los movimientos de nuestro apetito intelectual
la voluntad, y preocupados por la habilidad de la emocin para
ensombrecer nuestro juicio y estorbar nuestro deber de vivir virtuosamente, los estoicos no consiguen resolverlo de mejor manera que
denigrando las pasiones como enfermedad del alma.35 La meta de
35
Para textos de los estoicos que indican un menosprecio por las pasiones, cfr. Cic., Fin.,
20; Tusc., I, 80; III, 4 y 10; IV, 5-6; Verg., A., IV, 449; y Sen., Cl., 7; Ep., IX, 5, 9 y 85; y
De constantia sapientis, VII, 2 (en L. Annaei Senecae Opera omnia quae supersunt, 1833,
Augustae Taurinorum, Ex typis Iosephi Pomba, ed. F. E. Ruhkopf, vol. 1, p. 348): Non est

III,

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la vida moral es la apatheia, la indiferencia por nuestros estados


emocionales.
El neoplatonismo seguir con esta actitud despreciativa para con
la emocin humana, percibiendo a la pasin como un impedimento
para la ascensin espiritual del alma hacia la unin con el Uno.36
Inuido por la visin neoplatnica y representante de la voz franciscana, Buenaventura, en los das mismos de santo Toms, entrar en
controversia con el Maestro por la decisin del Aquinate de asignar
un asiento al apetito sensitivo en la virtud moral; a nes del siglo
XIII, Juan Duns Escoto amplificara la crtica franciscana.37 Ninguno
de los dos pensadores franciscanos permitirn a Aquino adscribir un
principio activo de conducta virtuosa a nuestra inclinacin irracional
por bienes materiales, a nuestro apetito sensitivo. Para ellos, la virtud

autem fortior nequitia virtute; non potest ergo laedi sapiens [...] Quod si laedi nisi inrmior
non potest [...] iniuria in sapientem virum non cadit [No es ms fuerte la maldad que la
virtud; por tanto, un sabio no puede ser daado [...] Pero si slo el dbil puede ser daado
[...], entonces la injuria no puede caer sobre el varn sabio, N. del T.] Para ms informacin
al respecto, cfr. mi trabajo The Passions of Christs Soul in the Theology of St. Thomas
Aquinas, 281, n. 44.
36
Lo cual destaca Platn en Phd., 64-84, en donde, de nuevo, habla de cmo uno debe
alejarse del placer sensible, de tal manera que se alcance el verdadero gozo espiritual; probablemente explica por qu el neoplatonismo culpa a las pasiones de buena parte del desorden
y sufrimiento humano, tal como Pierre Hadot describe en su Philosophy as a Way of Life:
Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, 1955, Oxford, Blackwell, ed. Arnold I. Davidson,
trad. de Michael Chase, p. 83-100. Comentando este aspecto del trabajo de Hadot, Michael
Dauphinais escribe: Las pasiones debilitan a los seres humanos; los ejercicios espirituales
de los lsofos curan esta enfermedad [...] Ser un neoplatnico signica que uno se sujete
a una serie de ejercicios espirituales progresivos, que lo lleven lejos de la perturbacin de
las pasiones, hacia la unin con el Uno, Languages of Ascent: Gregory of Nyssas and
Augustine of Hippos Exegeses of the Beatitudes, p. 144-5. Pinckaers se muestra de acuerdo: Los platonistas fomentan el triunfo sobre los placeres sensuales para poder alcanzar el
gozo causado por la contemplacin de las Ideas, Reappropriating..., op. cit., p. 275. Por
su parte, san Agustn hace una lectura positiva de la visin de los platonistas con respecto a
la moralidad de las pasiones en De civ. Dei, libro IX, cap. 4 (CCSL 47, 251).
37
Buenaventura forja su posicin en III Sent., d. 33, a. 1, q. 3 (ed. Quaracchi, 715-8).
La disputa con el Aquinate en torno a ello se encuentra bien documentada por M. D. Chenu
en Les passions vertueuses. Lanthropologie de saint Thomas, p. 11-18; e idem, Body and
Body Politic in the Creation Spirituality of Thomas Aquinas, p. 214-32.

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slo puede surgir de un acto de la voluntad, y no tambin de nuestro


apetito inferior, dado que sostienen que nicamente el libre albedro
aade valor moral a nuestras acciones.38
En resumen, Buenaventura y Escoto conciben la relacin entre las
potencias superiores e inferiores del alma ms en trminos de sumisin impuesta: la razn y la voluntad simplemente imponen su poder
sobre el apetito sensitivo. La virtud no transforma las emociones en
movimientos virtuosamente orientados; slo doma las pasiones
mediante lo que Buenaventura denomina una forzada sumisin a la
razn (optemperat rationi).39 Esta sumisin a la razn proviene de los
poderes racionales, tanto de lo superior como de lo exterior.
Tambin se puede sumar a Descartes, quien por otro lado ridiculiza
los escritos de sus predecesores sobre la emocin, como promotor de
la visin que truncara cualquier sinergia o comunicacin real entre la
dimensin inferior de la vida humana y del juicio razonado.40 InspiEscoto resume su posicin cuando escribe, en Op. Ox., libro III, d. 33, q. 1: las virtudes
morales no deben considerarse presentes principalmente en la parte sensitiva del alma [...]
Porque la voluntad [exclusivamente se relaciona con el actuar] correcta e incorrectamente
[...] Y la nica necesidad de considerar a las virtudes como facultades reside en que las
facultades, que de suyo son capaces de actuar correcta e incorrectamente, puedan regirse por
aqullas. Para estudios sobre la enseanza de Escoto sobre las pasiones, cfr. Alan R. Perreiah,
Scotus on Human Emotions, Franciscan Studies, 1998, 56, p. 325-45; y F. de J. Chauvet,
Las ideas loscas de J. Duns Escoto sobre las pasiones, Estudios Franciscanos, 1936,
48, p. 244-65. Para una presentacin general del pensamiento de Escoto, cfr. Allan B. Wolter,
Duns Scotus on the Will and Morality, 1986, Washington, D. C., Catholic University of America
Press; Tobias Hoffmann, The Distinction between Nature and Will in Duns Scotus, Archives
dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen Age, 1999, 66, p. 189-224; y, para la virtud de
la prudencia en particular, Mary Elizabeth Ingham, Practical Wisdom: Scotuss Presentation
of Prudence, en John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, 1996, Leiden, E. J. Brill, L.
Honnefelder, et al (eds.), p. 551-71.
39
Buenaventura, III Sent., d. 33, a. 1, q. 3, ad 1 (ed. Quar., 717). La posicin de Escoto,
como se seal en la nota anterior, coincide en mucho con la de Buenaventura: y la nica
necesidad de considerar a las virtudes como facultades reside en que las facultades, que de
suyo son capaces de actuar correcta e incorrectamente, puedan regirse por aqullas. Op.
Ox., Bk. III, d. 33, q. 1.
40
En su The Passions of the Soul, parte. 1, art. 1 Descartes escribe: Los defectos de
las ciencias que hemos heredado de los antiguos en ninguna parte son ms aparentes que en
sus escritos sobre las pasiones [] Las enseanzas de los antiguos acerca de las pasiones
38

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rado por su antropologa dualista, Descartes conna a las pasiones


exclusivamente al reino del cuerpo. Y dado que el cuerpo est unido
supercialmente al alma, las pasiones no guardan una relacin intrnseca con el verdadero bien humano, lo concerniente al alma.41 Su
visin se aproxima a la posicin de Buenaventura y del doctor sutil
en que Descartes asigna a la virtud la tarea de reinar y domesticar
las emociones, casi contra su voluntad, o al menos, a pesar de la inclinacin propia del apetito sensitivo.
No muy alejada de la posicin de Buenaventura y Escoto o, para el
caso, del estoicismo, se encuentra la visin del inuyente lsofo germano moderno, Immanuel Kant. Evidentemente, este pensador construye su sistema moral desde un rechazo anti-realista de la naturaleza
objetiva del ser humano, que le sirve como base para su teora moral;
son tan magras, y en su mayor parte tan poco plausibles (si peu croyable), que no puedo
esperar acercarme a la verdad, salvo partiendo de los caminos que ellos siguieron, en The
Philosophical Writings of Descartes, 1985, Cambridge, Cambridge University Press, trad.
de Robert Stoothoff, vol. 1, p. 328. Descartes, quien por su parte brinda escasa atencin a la
moralidad de las pasiones en su prolijo trabajo, puesto que separa las pasiones de la accin
virtuosa, tampoco ley al Aquinate o, sencillamente, falla al otorgar a santo Toms lo que
merece (o, dado el caso, tambin a Aristteles). Pinckaers ofrece una detallada comparacin
entre la enseanza de Descartes sobre las pasiones y la de santo Toms en Reappropriating
Aquinass Account of the Passions, p. 279-82.
41
Descartes mismo escribe: Slo al cuerpo podemos atribuir todo aquello que podemos
observar como opuesto a la razn [...] Debe observarse [entonces] que [las pasiones] estn
todas ordenadas por naturaleza para que estn relacionadas con el cuerpo, y para pertenecer
al alma slo en cuanto sta est vinculada al cuerpo, The Passions of the Soul, parte 1, art.
47, y parte 2, art. 137 (ed. R. Stoothoff, p. 346 y p. 376). Esto lo lleva a aislar las pasiones
del trabajo de la virtud en la parte 2, art. 148 (ibid., p. 382): Puesto que, si alguno vive de tal
forma [] de lo que llamo aqu bsqueda de la virtud, recibir de ello tal satisfaccin que
tiene el poder para hacerlo una persona feliz, tanto que los ms violentos asaltos de la pasin
nunca tendrn poder suciente para perturbar la tranquilidad de su alma. Tambin, en parte 3,
art. 212 (ibid., p. 404), escribe: el uso principal de la sabidura descansa en ensearnos a ser
amos de nuestras pasiones y a controlarlas con tal maestra que los males que causan resulten
sucientemente soportables. Para un interesante estudio que critica el radical dualismo de
Descartes y la forma en que ste impacta sobre su enseanza en torno a las pasiones, cfr.
Antonio Damasio, Descartes Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, 1994, New
York, Putnam. Aqu, Damasio muestra cmo el razonar prctico y los estados afectivos
resultan severamente debilitados por el dao que sufren las reas del cerebro responsables
de la afectividad.

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es decir, su pensamiento moral presupone la negacin de cualquier


conocimiento objetivo del ser. Esto lleva a Kant (de quien no podemos
descartar la supeditacin a la inuencia del nominalismo, va Lutero)
a desechar nuestras inclinaciones y movimientos sensibles, incluidas
las emociones (parte integral de una naturaleza humana objetiva),
en la bsqueda de la excelencia moral. Insiste en que la nica cosa
buena intrnsecamente, y el nico sujeto de la buena accin moral, es
la buena voluntad.42 La razn humana famosa aseveracin de Kant,
llena de reminiscencias estoicas, por tanto, debe emitir sus mandatos
con desprecio y desdn por las impetuosas inclinaciones naturales
(incluidas las emociones). stas nada representan salvo el poderoso
contrapeso del deber moral.43
El valor moral [...] no puede descansar en ningn lado salvo en el principio de la
voluntad, Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, 1998, Cambridge,
Cambridge University Press, ed. y trad. de Mary Gregor, seccin 1, p. 13; cursivas del autor.
Deberamos sorprendernos por cun similar es esta aseveracin comparada con la citada de
Escoto, Op. Ox., libro III, d. 33, q. 1: las virtudes morales no deben considerarse presentes
principalmente en la parte sensitiva del alma [...] Porque la voluntad [exclusivamente se relaciona con el actuar] correcta e incorrectamente. Para estar seguros, en la misma seccin del
Groundwork, Kant atribuye genuino valor moral solamente a una obra bien hecha no por
inclinacin sino por deber (p. 12), ya que una accin derivada del deber deja por completo
de lado la inuencia de la inclinacin (en donde inclinacin incluira los movimientos de
la sensibilidad, las emociones, p. 13); sostiene que honorable es slo la clase de amor que
descansa en la voluntad y no en la propensin al sentimiento (Empndung), p. 13; y asevera
que el cimiento para el deber proviene del hecho de que nada queda a la voluntad que pueda
determinarla excepto, objetivamente, la ley, y, subjetivamente, el respeto puro por esta ley
prctica [cursivas suyas]; y, as, la mxima de obedecer tal ley incluso cuando sta infringe
todas mis inclinaciones, p. 13-4. Para un estudio conciso e iluminador sobre la losofa
moral de Kant, cfr. Robert Sokolowski, Moral Action: A Phenomenological Study, 1985,
Bloomington, Indiana University Press, Apndice D, Kant, p. 215-20.
43
Kant escribe en Groundwork of the Metaphysics of Morals (op. cit., p. 17): El ser
humano siente dentro de s mismo un poderoso contrapeso a todos los mandamientos del
deber [...] el contrapeso de sus necesidades y satisfacciones [...] Ahora, la razn obedece sus
preceptos incesantemente, sin que por ello prometa nada a las inclinaciones, y as, como
debe ser, con desprecio y desdn para tales demandas [de las inclinaciones], que son tan
impetuosas y, adems, tan aparentemente justas (y que se niegan a ser neutralizadas por
ningn mandato). Comentando este elemento de pensamiento de Kant, R. Sokolowski
(Moral Action, p. 215-6) observa: La buena inclinacin es contrastada por la bondad moral
de la voluntad [...] La razn, por tanto, legisla para s misma; no tienen sus normas dispuestas
42

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Entonces, cuando para santo Toms lo que hemos de hacer debera


incluir a nuestras pasiones y deseos, y cuando la vida moral debera ser
primordialmente una vida de alegra, para Kant el deber moral precisa
que nos alejemos de nuestras emociones y deseos. stos tienen, o al
menos deberan tener, poco o nada que ver con nuestras obligaciones
morales. Debemos hacer lo que tenemos a pesar de nuestras pasiones y
deseos.44
En cuanto al extremo losco que pone en manos de las pasiones, como tales, a los reinos de la conducta moral, debe mencionarse
en primer lugar al epicuresmo. De acuerdo con esta antigua losofa
moral, la vida buena, la vida de excelencia moral, consiste en la bsqueda del placer y en evitar el dolor; la meta epicrea es lograr una vida
libre de toda perturbacin (ataraxia). 45 Como comenta Pinckaers: los
epicreos sitan la felicidad en el nivel de las emociones. 46
Un paralelo cercano a la visin epicuresta surgir ms tarde en el
pensamiento moral del lsofo escocs anti-racionalista, David Hume.
La losofa moral de Hume, como el estoicismo, oscurece cualquier
distincin real entre los actos de la voluntad y los movimientos irracionales inferiores de la sensibilidad. De cualquier forma, cuando en el
estoicismo este oscurecimiento lleva a una actitud de menosprecio por
la emocin, actitud compartida por Kant, en Hume llega a la conclupara ella por naturaleza [...] La losofa moral de Kant [entonces] asume un conicto entre
la razn prctica o la voluntad, por un lado, y la necesidad, inclinacin, deseo, aversin o
sensibilidad, por el otro.
44
Sin exageracin, Richard Taylor (Good and Evil: A New Direction, 1970, New York,
Macmillan, p. 103-15) describe el sistema moral de Kant con precisin cuando escribe que
para ser genuinamente moral [para Kant], un hombre debe alejarse de sus inclinaciones como
ser que ama, debe apartar los impulsos simpatticos de su corazn, debe desdear cualquier
fruto de sus esfuerzos, debe pensar hasta el nal en sus sentimientos, necesidades y deseos,
sean suyos o de su prjimo y, tal vez, debe detestar lo que tiene que hacer, pero debe hacerlo
de cualquier manera slo por respeto a la ley.
45
Escribe el materialista Epicuro, fundador del epicureismo, quien vivi del 341 al 270
a. de C.: el placer es el punto de partida y meta para el vivir de manera feliz, Letter to
Menoeceus, en Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, 1988, Indianapolis, Hacket,
trad. y ed. Brad Inwood y P. Gerson, p. 24.
46
Pinckaers, Reappropriating Aquinass Account of the Passions, p. 275.

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sin opuesta. Para l, la virtud se identica con los movimientos de


la pasin como tal. Decir placer es decir virtud, y decir dolor es decir
vicio. 47 En resumen, para Hume los juicios morales no son otra cosa
que expresiones del sentimiento. As, no debemos sorprendernos al
leer que asevera, ms bien de forma provocativa: la razn es, y slo
puede ser, la esclava de las pasiones, y no puede pretender jams otra
funcin que servirlas y obedecerlas. 48
Cercanamente relacionada con la postura de Hume se encuentra
la de su predecesor, el lsofo del siglo XVII, Thomas Hobbes, quien
dene nuestra vida interna en trminos por completo mecanicistas,
o en trminos de materia en movimiento. Los estados internos de la
persona humana no consisten ms que en percepciones sensoriales de
objetos materiales, que originan sensaciones agradables o desagradables; stas, a su vez, terminan en deseos o aversiones (temores),
respectivamente.49 De esta forma, como con Hume, el sistema moral
En A Treatise of Human Nature, libro III, parte 3, secc. 1 (1960, Oxford, Clarendon
Press, p. 574), Hume arma: El origen fundamental del principio actuante de la mente
humana es el placer o el dolor [] Los ms inmediatos efectos del placer y del dolor son
los propensos o adversos movimientos de la mente, los cuales se diversican en volicin,
deseo y aversin, pena y alegra, esperanza y temor; de acuerdo con su dolor o placer cambia
su situacin, cursivas mas. As, Hume contina con las rgidas implicaciones morales de
esta postura (ibid., p. 574-5): las distinciones morales [entonces] dependen enteramente de
ciertos sentimientos particulares de placer y dolor; y ello, sea cual fuere la cualidad mental
dentro de nosotros o de otros, nos proporciona una satisfaccin [i. e. placer], por supuesto
virtuosa; como cualquier cosa de esta naturaleza, que nos produce inquietud [i. e. dolor], es
viciosa. Lo repite poco despus (ibid., p. 590): cada pasin u operacin de la mente tiene
un sentimiento particular, el cual puede ser ya agradable, ya desagradable. El primero es
virtuoso; vicioso, el segundo. Para abundar en ello, cfr. Donald MacNabb, David Hume,
en Encyclopedia of Philosophy, 1972, New York, Macmillan, vol. 4, p. 85-8.
48
David Hume, A Treatise of Human Nature, libro. II, parte 3, secc. 3, 415. Hume establece despus: Bien y mal morales son ciertamente distinguidos por nuestros sentimientos,
no por nuestra razn, libro III, parte 3, secc. 1, p. 589, cursivas suyas. De conformidad con
lo anterior, Judith Barad observa: David Hume [...] sostiene que la eleccin de los valores
fundamentales siempre se lleva a cabo por la parte emocional de nuestra naturaleza, Aquinas
on the Role of Emotion in Moral Judgment and Activity, Thomist, 1991, 55, p. 371.
49
La vida raras veces es otra cosa que movimiento, y no puede darse sin deseo y sin
temor, como no puede existir sin sensaciones, Thomas Hobbes, Leviathan (publicado por
vez primera en 1651), 1968, Middlesex-Baltimore, Penguin Books, reimpreso en 1981, ed.
C. B. Macpherson, parte 1, cap. 6, 130.
47

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de Hobbes se basa completamente en nuestras pasiones, en nuestros


gustos y disgustos afectivos. La vida buena, la vida moral, consiste en
la simple satisfaccin de nuestros propios deseos. Como los animales,
somos criaturas egostas por completo, auto-interesadas, para quienes
bien es signicativo slo en relacin con objetos materiales. Bien
slo designa objetos de nuestros deseos o aversiones, no ciertos bienes
primordiales, comunes y compartidos por todos los seres humanos.50
Entonces, si para santo Toms nuestras emociones sealan una dimensin menor de la vida interior del ser humano, para Hobbes son parte
integral de la nica dimensin de la vida humana, dado que dene al
hombre simplemente como una mquina, denicin que cierto autor
moderno proclama que establece un gran paso hacia delante en el
pensamiento (!).51
Un equivalente de la visin hume-hobbesiana resurgira ms tarde
con el utilitarismo de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Para estos
lsofos, el deber moral yace en estricta correspondencia con las
inclinaciones sensibles al placer. Lo que uno ha de hacer es aquello
Como arma Hobbes en Leviathan, parte 1, cap. 6 (ed. Macpherson, 120-2): Pero
estas palabras, de Bueno, Malo y Despreciable siempre se usan en relacin con la persona
que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla del bien y del mal
puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo [...] Por tanto, placer
(o deleite) es la apariencia o sensacin de lo bueno; y molestia o desagrado, la apariencia
o sensacin de lo malo. De aqu que todo deseo, apetito y amor est acompaado de cierto
deleite ms o menos intenso; y todo lo odiado y la aversin, se acompaan con desagrado y
ofensa, mayor o menor, cursivas suyas. La identicacin de Hobbes del bien con el placer
y del mal con el dolor, o el oscurecimiento de la emocin con virtud y vicio, se encuentra en
Leviathan, parte 1, cap. 6 (ed. Macpherson, 122-7); aqu enlista lo que denomina las variadas
clases de placeres (o deleites) y dolores (o desagrados): apetito, deseo, amor, aversin, odio,
alegra, pena, dolor, esperanza, desesperacin, temor, valor, clera, conanza, desconanza,
indignacin, benevolencia, bondad natural, codicia, ambicin, pusilanimidad, magnanimidad, valor, liberalidad, miseria, amabilidad, deseo, lujuria, celos, afn de venganza, curiosidad,
religin, supersticin, terror pnico, admiracin, gloria, vanagloria, desaliento, entusiasmo
repentino, risa, desaliento repentino, llanto, vergenza, rubor, impudicia, lstima, crueldad,
emulacin, envidia, deliberacin.
51
La proclamacin de que la visin mecanicista del ser humano de Hobbes marca un
avance signicativo en el pensamiento humano proviene de R. S. Peters, Thomas Hobbes, en
The Encyclopedia of Philosophy, 1972, New York, Macmillan, ed. Paul Edwards, vol. 4, p. 39.
50

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acorde con el placer mayor y ms duradero. Para ellos, lo anterior


se debe a que el placer seala el nico bien intrnseco (y el dolor el
nico mal intrnseco): la felicidad, como Mill establece con severidad,
consiste en el placer y en la liberacin del dolor.52 El disfrute del
mayor nmero de bienes materiales por el mayor nmero de personas
constituye la meta del utilitarismo britnico.
Conclusin

38

Fungiendo como contrapeso de una poderosa voz dentro de la tradicin


losca, santo Toms sonre amablemente al papel de la emocin en
la vida moral. De ninguna manera nuestras pasiones y deseos, que
impactan signicativamente en la forma en que pensamos y elegimos,
deben ser excluidas de la bsqueda humana por la excelencia moral.
No importa su frecuente e inquietante interferencia en la vida moral:
estn destinadas a desarrollar una parte integral en nuestra lucha por
el Bien primero y por la felicidad primordial. El Aquinate incluso va
ms lejos al insistir en que la virtud moral puede curar la desordenada
naturaleza de las pasiones, al grado de que el individuo virtuoso no
solamente no es perturbado por sus pasiones, si no que, de hecho, es
ayudado por ellas para vivir virtuosamente. Por medio del crecimiento
en la virtud moral, las pasiones consiguen la habilidad de inclinarnos
hacia nuestro bien ms alto. Pueden ayudar a esculpir nuestras vidas
como obras de excelencia moral.
En trminos prcticos, lo anterior signica que, mientras ms virtuoso se vuelve uno, ms puede conar en sus reacciones emocionales que
produce hacia las personas y hacia las situaciones en general; y tanto
menos se habr de luchar contra los impulsos irracionales inferiores.
Existe, pues, una gran probabilidad de que nuestras emociones nos
John Stuart Mill, Utilitarianism, cap. 2, Collected Works of John Stuart Mill, 1963,
Toronto, University of Toronto Press, vol. X, p. 210. Cfr. Jeremy Bentham, Introduction to
the Principles of Morals and Legislation, 1970, London, Athlone Press, I, 1.
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inclinen hacia lo que es moralmente bueno para nosotros. En verdad,


siempre queda la posibilidad de que nuestras emociones nos alejen del
bien racional; pero para el individuo virtuoso, para quien la virtud de
la prudencia salvaguarda de juicios errneos sobre los movimientos
particulares de la emocin, existe una mayor probabilidad de que sus
pasiones lo conduzcan hacia bienes materiales creados que gozan, de
manera autntica, del bien de la razn. Existe, pues, mayor posibilidad
de que ayuden a dicha persona a alcanzar su propio orecimiento humano. Esto, en todo caso, es lo que nos permite concluir la doctrina de
notable genialidad de santo Toms, en torno al papel de las pasiones
en la vida moral.

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