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Toms de Aquino:

El concepto de ser y el objeto de


la metafsica
C. MARTNEZ RUIZ

La doctrina tomasiana acerca del ser no es el fruto de una investigacin acotada a


un tiempo y un espacio determinados, sino el resultado de muchos aos de trabajo,
reflexin, mejoramiento y precisin de una lnea de pensamiento que alcanza su
madurez hacia el final de la vida de su autor. Los dos extremos de dicho proceso
podran considerarse el opsculo Sobre el ente y la esencia y el Comentario a la
Metafsica de Aristteles escritos el uno a comienzos de la carrera de Toms y el otro
completado unos aos antes de su muerte. En medio de estas dos obras de desigual
valor, aspiraciones y contenido, encontramos muchas otras incursiones importantes, que
tambin han de tenerse en cuenta. As pues, cuando se considera la metafsica de Toms
en su conjunto o en alguno de sus asertos principales, ha de tenerse muy en cuenta la

C. Martnez Ruiz Filosofa Medieval

colocacin del texto que se tiene en cuenta en el interior del arco mencionado, que cubre
casi veinte aos de trabajo.
A pesar de ser un opsculo juvenil, el De ente et essentia es un trabajo
programtico con relacin a la futura obra de Toms. En opinin de Marie-Dominique
Chenu, constituye una suerte de breviario de la metafsica del ser1. Probablemente ha
sido el primer trabajo que Toms puso por escrito, ya que lo redact siendo todava un
joven bachiller sentenciario (1254-1256) y, probablemente tambin, antes de comentar
el II Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Lo dedic ad fratres socios, es decir, a
sus compaeros, que seguan sus cursos en Saint-Jacques y le haban pedido un anlisis
de las nociones filosficas fundamentales cuya novedad los tomaba por sorpresa. Puede
que Toms haya aprovechado la ocasin para precisar mejor su vocabulario filosfico,
ya que el tratado contiene un buen nmero de definiciones y de explicaciones de
trminos. Estos detalles hacen que la obra oscile entre el plano de la historia y el de la
doctrina. Las fuentes y las corrientes que subyacen el texto del De ente et essentia,
como advierte Chenu, permiten delimitar la posicin interior de Toms, la cual, desde
su primera enseanza, no se revelaba fuera de toda confidencia, sino en el dilogo
objetivo con sus pares. En dicho opsculo comienza una tarea de revisin de la
distincin metafsica entre esse y essentia elaborada por Avicena que lo llevar a
proponer una doctrina original acerca del ser cuyos elementos principales pretendemos
resumir en estas pginas.
El Comentario a los Libros de la Metafsica, por el contrario, es uno de los
ltimos trabajos del Aquinate. La fecha y el lugar de composicin de la obra plantean
muchos problemas. Si bien la designacin del libro (lambda) como XII, adoptada por
Toms hacia mediados de 1271, invita a fechar el Comentario de los libros VII-XII
despus de ese mismo ao; el principio del comentario pudo realizarse en el curso
universitario 1270-1271; el comienzo de los Libros II y III pudo ser fruto de una
autocorreccin o de una redaccin posterior. As pues, la obra pudo ser comenzada en
Paris y completada en Napoli. En otras palabras: no se trata de una obra de
laboratorio, u ocasional, sino de un trabajo de varios aos, fruto de la reflexin, el
estudio y los cursos dictados en la universidad.
En el presente Apunte, tendremos especialmente en cuenta esta obra,
remontndonos desde ella hacia otras ms tempranas cuando lo consideremos necesario.

1. La inteligibilidad de la metafsica
En el Proemio de su Comentario a la Metafsica, Toms discute acerca de la
inteligibilidad de la metafsica y sus diversos nombres. En dicho texto, funda el primado
epistemolgico de esta ciencia a partir de una cita de la Poltica de Aristteles que
permite caracterizarla como scientia regens, es decir, ciencia que gobierna o dirige
a las dems2. Una ciencia tal, capaz de mantener la unidad de todas las dems ciencias,
1

M.-D. CHENU, Introduction lEtude de Saint Thomas dAquin (Paris 19935) 280.
ARISTTELES, Poltica I,5: En efecto, en todo lo que consta de varios elementos y deviene una
unidad comn, ya se trate de elementos continuos o separados, aparecen siempre el rector y el regido y
esto ocurre en los seres animados como patrimonio de toda la naturaleza. TOMS DE A QUINO,
2

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ha de poseer, necesariamente, el mximo grado de inteligibilidad o, dicho de otra


manera, ha de tener por objeto lo mximamente inteligible, condicin indispensable
para situarse por encima de todas.
La pregunta, por tanto, ser cul es dicho objeto y cmo determinarlo. Toms
propone tres vas de acceso: el orden del entendimiento, los tipos de conocimiento y las
caractersticas del conocimiento intelectual.
1)

2)

3)

Respecto al orden del entendimiento (ordo intelligendi), los objetos ms


inteligibles son aquellos por los cuales el entendimiento alcanza mayor
certeza y la certeza, en la ciencia, se alcanza por el conocimiento de las
causas. As pues, la ciencia que tenga por objeto las causas primeras,
ser la rectora de todas las dems y su objeto, obviamente, el ms
inteligible3.
Respecto de la comparacin entre los dos tipos de conocimiento posibles
para el hombre, a saber, el conocimiento sensible y el conocimiento
intelectual, su diferencia radica, precisamente en el objeto. Mientras el
primero tiene por objeto lo particular, el segundo tiene por objeto lo
universal. Ahora bien, sabemos por Aristteles que lo particular no
puede nunca fundar una ciencia, ya que slo lo universal puede hacerlo.
Pues bien, la ciencia que se ocupe de lo universal en grado sumo, ser la
que se ocupe de los principios ms universales. Y los principios ms
universales son el ente y lo que sigue al ente (la unidad y la pluralidad; el
acto y la potencia etc.). Se necesita una ciencia que estudie el ente y lo
que sigue al ente en tanto que tales y no a partir de su pertenencia a un
gnero. Despojado de cualquier diferencia especfica o genrica, por
tanto, dicho objeto ser el ms universal, el ms intelectual y, por lo
mismo, el que funde la ciencia rectora de todas las dems4.
Por ltimo, podemos retomar la comparacin anterior para quedarnos
solamente con el miembro que ms nos interesa: el conocimiento
intelectual. Segn Aristteles, los seres capaces de conocimiento
intelectual lo son porque carecen de materia, ya que la esencia de todo
conocimiento consiste, precisamente, en la inmaterialidad, dado que las
facultades cognoscitivas se caracterizan por su capacidad de captar las
formas de los objetos sin la materia de los mismos5. En efecto, mientras
que en la nutricin el viviente asimila la materia de la sustancia nutritiva,
en el conocimiento (sensible o intelectual) solamente se asimila la forma
de lo conocido. El intelecto recibe la forma inteligible, finalmente, como
la facultad sensitiva recibe la forma sensible6. Definido de esta manera,

Comentario a los doce libros de la Metafsica de Aristteles (= Sent. Met.), Proemio, CF II,719-720
(2703-2704).
3
TOMS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,720 (2705).
4
TOMS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,720 (2706).
5
ARISTTELES, Acerca del alma II,12,424a17-24: En relacin con todos los sentidos en general,
ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo en
que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce
pero no en tanto que es de oro o de bronce.
6
ARISTTELES, Acerca del alma III,4,429a12-18: si el inteligir constituye una operacin
semejante a la sensacin, consistir en padecer cierto influjo bajo la accin de lo inteligible, o bien en

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el entendimiento es capaz de asimilarse a todas las formas, por lo que no


podra poseer ninguna forma propia, ya que, de lo contrario, sta le
impedira tener esa capacidad ilimitada. Esto llev a Aristteles a
concluir que el entendimiento es una mera capacidad o potencia,
inmaterial y totalmente independiente del cuerpo.
Volviendo ahora al razonamiento de Toms y habida cuenta de todo lo
dicho, cuanto ms separado de la materia est un objeto de conocimiento,
tanto ms inteligible ser. Es decir, que entre lo inteligible (el objeto) y el
intelecto (la facultad) debe existir cierta proporcin. Dicha proporcin
consiste, segn Aristteles, en la identidad de gnero, porque lo
inteligible en acto y el intelecto son lo mismo7.
Pero los seres que ms se hallan separados de la materia son aquellos que
no slo abstraen la forma de la materia sealada (por la cantidad), como
las formas naturales tomadas universalmente, de las cuales trata la
ciencia natural, sino que abstraen absolutamente de la materia sensible. Y
esta abstraccin, remata Toms, no es meramente conceptual (como la de
los entes matemticos), sino real, es decir, que tiene por objeto a Dios y a
las inteligencias, ya que stos son realmente los ms separados de la
materia. La ciencia que trate acerca de ellos, ser la ms intelectual y la
que rija todas las dems8.
Sobre la base de lo dicho hasta aqu, Toms ha distinguido tres objetos que
pertenecen, en realidad, a una nica y misma ciencia: 1) las causas primeras; 2) el ente y
lo que sigue al ente; 3) Dios y las inteligencias. As pues, en tanto la ciencia rectora de
todas las dems tiene por objeto las causas primeras, se llama filosofa primera; en tanto
tiene por objeto el ente y lo que sigue al ente, metafsica; en tanto tiene por objeto a
Dios y las inteligencias, teologa o ciencia divina9.

algn otro proceso similar. Por consiguiente el intelecto siendo impasible ha de ser capaz de recibir la
forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y ser respecto de lo
inteligible otro anlogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible.
7
Las cualidades sensibles (colores, sonidos etc.) en cuanto tales, slo se hallan potencialmente en
los objetos, hasta tanto stos son conocidos: lo mismo sucede con los objetos inteligibles y su
inteligibilidad y con la facultad cognoscitiva (sensible o intelectual), que se encuentra en potencia antes
de conocer su objeto. El acto de conocimiento, por lo tanto, es la actualizacin de ambos: en el
conocimiento sensible, de lo sensible y de la facultad o potencia sensitiva; en el conocimiento intelectual,
de lo inteligible y de la facultad o potencia intelectual (el intelecto). ARISTTELES, Acerca del alma
III,2,425b25-30: El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la
misma. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al odo en acto: cabe, desde luego, que alguien,
teniendo odo, no est oyendo, as como no siempre est sonando lo que es sonoro; no obstante, cuando lo
que puede or est en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el odo en acto y el
sonido en acto: cabra llamarlos, respectivamente, audicin a aqul y sonacin a ste.
8
TOMS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,721 (2707).
9
TOMS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,721-722 (2708-2710).

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2. El objeto de la metafsica
Leamos ahora la primera leccin del Comentario al libro (IV) de la obra de
Aristteles10. En ella se nos ensea algo importante ya sea acerca de la metafsica en
tanto ciencia como acerca de su objeto. Como acabamos de ver, el objeto de la
metafsica es el ente y lo que sigue al ente. Los traductores latinos del siglo XII, que
trabajaron sobre manuscritos rabes y griegos, vertieron (participio del verbo
) por ens (participio del verbo esse), que en espaol, a su vez, decimos lo que es
y ser respectivamente. Esta elemental precisin lingstica nos lleva a la elaborada
distincin filosfica de Avicena entre al-jawhar y al-mahya, traducida por los latinos
como essentia o quidditas (quid est = qu es) y esse / ens / quod est (que es), marco
conceptual del que dependa la traduccin y con el que discute Toms en el De ente et
essentia para precisar ambas nociones, como veremos enseguida11.
Pues bien, el fragmento que quiere analizar Toms trata acerca de la metafsica
como ciencia del ente en tanto que ente y reza como sigue:
La expresin ente se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una sola cosa y una
sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que sano se dice en todos los
casos en relacin con la salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce,
de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello12.

Habiendo establecido en el pargrafo anterior que la metafsica es la nica


ciencia que trata del ente en cuanto ente, Toms releva, siguiendo a Aristteles, que la
polisemia de dicho trmino es la dificultad ms grave que ha de afrontar una ciencia que
lo tenga por objeto. Para poder analizar el contenido de la expresin lo que es en
tanto objeto de la metafsica y una vez excluida por el mismo Aristteles la posibilidad
de la equivocidad a la que da lugar la homonimia, Toms analiza su opuesto, es decir, la
univocidad a la que da lugar la sinonimia.
En efecto, existen tres modos de decir algo de muchos. En primer lugar, de
manera unvoca, es decir, cuando se designa una razn completamente idntica. As por
ejemplo, decimos animal del caballo y del buey exactamente con el mismo significado
en ambos casos. Respecto del trmino responsable de la designacin (en este caso
animal), podemos decir lo mismo de la sinonimia, a saber, cuando empleamos dos
trminos diferentes con idntico significado (can y perro, por ejemplo). Es evidente
que no es ste el caso del ente o lo que sigue al ente, ya que, de lo contrario, slo habra
un significado o manera de ser ente.
Otra forma de decir algo de muchos es designando razones completamente
diversas, esto es, equvocamente. Tal es el caso de osa aplicado a la hembra del oso o
a la constelacin estelar. Respecto del trmino responsable de la designacin (en este
caso osa), podemos decir lo mismo de la homonimia, que consiste en emplear un

10

Cf. TOMS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,725-730. Dicha lectio se ocupa de ARISTTELES,
Metafsica ,1,1003a-1003b15.
11
Cf. C. MARTNEZ R UIZ, La distincin de la existencia y de la esencia en la filosofa de Avicena
(Apuntes de Ctedra). Como se recordar, los trminos con los que se enfrentaron los rabes fueron
(esencia / sustancia) y (quididad).
12
ARISTTELES, Metafsica ,2,1003a32-1003b.

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mismo trmino con significados diversos. Tampoco ste es el caso del ente y de lo que
sigue al ente, pero esta vez porque designara objetos diversos.
Ahora bien, el Estagirita se haba cuidado de aclarar que la polisemia del ente
siempre hace referencia a una sola cosa y a una sola naturaleza, excluyendo, de esta
manera, la univocidad y la equivocidad y abriendo la posibilidad de una tercera forma
de significar o de predicar lo mismo de muchos individuos diferentes que, en virtud de
su relacin a un primero, pueda afirmarse en un sentido y negarse en otro. Se trata de la
predicacin por analoga, que designa razones en parte diversas y en parte idnticas.
Son diversas en cuanto implican relaciones diversas e idnticas en cuanto en cuanto se
ordenan a lo mismo. As precisa Toms la explicacin general de Aristteles:
Pone, en efecto, el ejemplo de cuando muchos dicen relacin a uno como a fin, como es el
caso del nombre sano o salubre. Sano, en efecto, no se dice unvocamente del alimento,
de la medicina, de la orina o del animal. Dicho del alimento, sano significa lo que conserva
la salud; dicho de la medicina, significa lo que produce la salud; dicho de la orina significa lo
que es seal de la salud; y dicho del animal, su concepto es el del sujeto que recibe la salud.
As pues, todo lo sano se dice por relacin a una cosa idntica: la salud. La misma salud es,
en efecto, la que recibe el animal, significa la orina, produce la medicina y conserva el
alimento13.

Como podemos apreciar, el alimento, la medicina, la orina y el animal, teniendo


significados distintos, guardan entre s cierta relacin con un significado primero (la
salud), que puede predicarse analgica o proporcionalmente de todos, distinguindose
dicha significacin tanto de la sinonimia como de la homonimia. La proporcin
relevada por Toms consiste en que cada trmino se ordena a lo que tienen en comn
segn la relacin establecida. De esta forma, la analoga evita la equivocidad por su
relacin con un trmino originario (la salud) y la univocidad por la consideracin de las
diferencias.
De manera parecida, pero con mucha mayor razn, todas las diversas maneras de
ser, esto es, todos los entes: sustancia, accidentes, acto, potencia, materia, forma, el ser
que se afirma como verdadero y el ser que se afirma como falso, se afirman con relacin
a un trmino originario sin ninguna restriccin, a saber, la sustancia:
Como en los ejemplos aducidos, tambin el ente se predica de diversas maneras. Sin
embargo, todo ente se dice por relacin a un primero. Pero esto primero no es el fin ni la
causa eficiente, como en los ejemplos citados, sino el sujeto (subiectum). Pues unos se dicen
entes (entia) o que son (esse) porque tienen el ser por s, como las substancias, que se dicen
entes principal y primariamente. Otros, porque son pasiones o propiedades de la sustancia,
como los accidentes propios de cada sustancia. Algunos se dicen entes porque son va para la
sustancia, como las generaciones y los movimientos. Mientras que otros se dicen entes
porque son corrupciones de la sustancia14.

13

TOMS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,726 (2718).


TOMS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,726-727 (2719). Ntense las ltimas expresiones:
Alia enim dicuntur entia uel esse, quia per se habent esse sicut substantie, que principaliter et prius entia
dicuntur. Alia uero quia sunt passiones siue proprietates substantie, sicut per se accidentia uniuscuiusque
substantie. Quedam autem dicuntur entia, quia sunt uia ad substantiam, sicut generationes et motus. Alia
autem entia dicuntur, quia sunt corruptiones substantie.
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En los dos ejemplos aducidos, eso uno a lo cual se ordenan las diversas relaciones
en los trminos anlogos, no slo es conceptualmente uno (como en el caso de la
univocidad), sino numricamente uno, de modo que tambin evita la equivocidad, como
acabamos de decir. Y esto porque dicho trmino originario es numrica y
conceptualmente uno como una cierta naturaleza: tanto la salud del primer ejemplo
como el ser (o sujeto) en el segundo. Precisamente por ello la predicacin, en lugar de
ser unvoca o equvoca, puede ser proporcionada a esa suerte de naturaleza comn.
En el ltimo texto reportado, sin embargo, Toms da un gran paso adelante,
sealando cuatro modos o gneros de entes y sealando uno como primero y principal15.
Respetando el mismo orden en el que los mencionara, ha de decirse que esos modos van
del ms exiguo hasta el ms perfecto. El primero consiste en la negacin y la privacin,
tratadas como entes por la razn cuando se afirma o se niega algo de ellas. El segundo
modo es aquel por el que llamamos entes a la generacin, la concepcin y el
movimiento, ya que tienen algo de privacin y de negacin. El tercero, a diferencia de
los anteriores, no tiene nada de no-ente, pero posee un ser tenue, por no existir por s,
sino siempre en otro y por otro, como las cualidades, las cantidades y las propiedades.
Existe un cuarto gnero de entes, sin embargo, que es el ms perfecto porque
tienen el ser por s (quia per se habent esse), es decir, tienen ser en la naturaleza sin
mezcla de privacin y lo tienen como existiendo por s, no en la razn de quien lo
considera ni en otro como sujeto. En este sentido, la sustancia es el nico gnero de ente
que realiza perfecta y principalmente la razn de dicho concepto16.
As pues, siendo la metafsica la ciencia del ente en tanto que ente, deber tener
por objeto primero y principal a aqul ente que realice plena y realmente el significado
de lo que es y no slo de razn o en sentido amplio. El anlisis de la particularidad
del concepto de ente, por lo tanto, llev a Toms a precisar con Aristteles que el
objeto de la metafsica son todas las sustancias en tanto que sustancias o entes17. Le
interesa precisar, en efecto, que el objeto de la metafsica no se puede confundir con el
de ninguna otra ciencia especial; que su estatuto epistemolgico coincide con el mximo
grado de inteligibilidad que alcanza y del que depende; y que el ente o lo que es se
dice, principalmente, de la sustancia. Tal es el subiectum (real y no slo
conceptualmente uno) que permite la analoga y asegura a la metafsica su objeto
material y formal.

3. El concepto de ente
Hemos observado que el trmino ente supone la distincin aviceniana entre
esencia y existencia, designando, precisamente, aquello que es, o, en otras palabras,
el existente con atributo (al-mawjd), la esencia determinada por la existencia in re18.
A la saga de Avicena, Toms afirma que la nocin de ente, con su mxima amplitud en
contenido inteligible y en atribucin, lejos de ser extraa al hombre, es lo primero que
se entiende, el primer inteligible:

15

TOMS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II, 727 (2720-2722).


TOMS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,727 (2723).
17
TOMS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,727-728 (2724).
18
AVICENA, Shif' II,1,57,4, ed. G. C. ANAWATI, La Mtaphysique du Shif' I. Livres I-V (Paris
1978) 131; TOMAS DE AQUINO, Sent. Met., IV,2, CF II,728 (2725).
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Lo primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser, ya que tanto es cognoscible una
cosa, en cuanto est en acto, como dice el Filsofo. Por donde se ve que el ser es el objeto
propio del entendimiento y por ello es lo primero que se entiende, como el sonido es lo
primero que se oye19 .

Si el sonido es lo primero que se oye, es porque constituye el objeto formal propio


del sentido del odo, de la misma manera que el ser (ens) es el primer inteligible por ser
el objeto formal comn a todo entendimiento, esto es, el aspecto bajo el cual la
inteligencia en cuanto tal alcanza lo entendido, es decir, su objeto material. Hemos visto
en 1 la diferencia entre lo inteligible (el objeto) y el intelecto o entendimiento (la
facultad), as como su identidad de gnero en el conocimiento, en tanto lo inteligible en
acto y el intelecto son lo mismo (lo inteligido). Decir ahora que el ente es el primer
inteligible, porque es el objeto formal del entendimiento, responde al hecho de que lo
primero que capta el entendimiento es lo primero en el orden intelectual.
Ahora bien, si el ente es lo primero inteligido, entonces la representacin
intelectual del ente est incluida en todo lo que el hombre piensa, de donde el ente es lo
que nunca deja de entender cada vez que entiende y lo primero que entiende en cada
concepto20. El concepto de ente, por tanto, est implicado en todos los conceptos y, por
ello, todos los conceptos se resuelven o reducen en l. La reductio, en efecto, es un
mtodo lgico cuyas reglas de funcionamiento conocidas desde Platn han sido
precisadas por Juan Escoto Ergena. Es aquella parte de la dialectica que va de lo
concreto a lo abstracto, mientras que la otra, la diuisio, va de lo abstracto a lo
concreto21.
Finalmente, si lo primero que capta el entendimiento es el ente y el ente, por lo
mismo, es lo primero en el orden intelectual, estando implicado por ello en todos los
conceptos al punto de ser la ltima instancia de resolucin lgica, entonces concluye
Toms, todos los dems conceptos del entendimiento deben obtenerse por adicin al
ente. Tal como haba enseado Avicena (la Metafsica del Shfa), la sustancia (que es el
modo primero y principal de ser), en virtud de su absoluta simplicidad, es indefinible,
esto es, no puede pertenecer a ningn gnero y carece de toda diferencia especfica22.
Siendo el ente en tanto que ente el primer inteligible, cualquier concepto supone una
19

TOMS DE AQUINO, Summa Theologie I, q.5, a.2, resp. Cf. ARISTTELES, Metafsica H,9,
1051a31; AVICENA, Shif' I,5,29,5-8, ed. G. C. ANAWATI 106: El existente, (al-mawjd), la cosa y el
necesario [son tales que] sus intenciones (man) se dibujan en el alma con un dibujo primero; dibujo
que no necesita ser adquirido a partir de otras cosas ms conocidas que ellas. Los textos en los que
Toms repite el clebre aserto aviceniano son muchos: TOMS DE AQUINO, Scriptum super Libros
Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis I, d.38, q.1, a.4, ob. 4; Super Boetium De
Trinitate q.1, a.3, ob.3; Sent. Met., I,1; XII,1; Questiones disputate de ueritate, q.1, a.1, resp. (Aula
Virtual). Es de notar que en la mayora de los casos, Toms nombra explcitamente a Avicena.
20
TOMS DE A QUINO, Summa Theologie Ia IIae, q.94, a.2, resp.: Entre las cosas que son conocidas
de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensin es el ente, cuya nocin
va incluida en todo lo que el hombre aprehende.
21
Cf. TOMS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.1, a.1, resp.: Lo que el
entendimiento concibe en primer lugar como el objeto ms conocido y en lo cual resuelve todos sus
conceptos es el ente, como dice Avicena en el principio de su Metafsica. Debemos a M.-D. CHENU,
Introduction 160-162, tanto la valoracin de esta actividad discursiva en tanto procedimiento de
construccin del discurso, como la demostracin de su origen neoplatnico, cuya influencia recibe y
reformula Toms tal como la recibiera en el Erigena.
22
AVICENA, Shif' II,1, ed. G. C. ANAWATI 131: La divisin ms anterior (aqdam) de los
existentes por s (al-mawjdt bil-dht) es la sustancia.

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adicin a ese concepto o intellectus primario y originante del ser, de la misma manera
que cualquier sustancia, antes y mas all de ser tal o cual sustancia, es sustancia
simplemente y fuera de todo gnero.
Llegamos entonces a un punto muy importante, de cara a la concepcin tomasiana
de ente. Habr que explicar, en efecto, cmo es posible la adicin para algo del todo
indeterminado y simple como es el ente en tanto que ente. A ello se aboca Toms en
una de las questiones disputate Acerca de la verdad, cuyo contenido resumiremos a
continuacin23.
Digamos, ante todo, que el sustantivo additio, a diferencia de additamentum
(aadidura, aditamento), proviene de additum, participio del verbo addo, utilizado en
lugar de do, que significa dar, conceder, entregar etc. Addo, en efecto, significa
aadir, aumentar, acrecentar algo, pero conservando siempre esa dacin que le
confiere sentido. Esta breve referencia lingstica nos sirve para esclarecer el problema
en cuestin: cmo puede el ente ser objeto de dacin, de una additio?
Toms comienza afirmando que existen tres tipos de adiciones, o tres formas de
aadir algo a otra cosa:
a.

b.

c.

Fuera de la esencia de la cosa, como se aade la pintura blanca al tronco


de un rbol. La esencia de la blancura, en efecto, es diferente de la
esencia del cuerpo que la recibe. En este caso, adems, la adicin es la
relacin entre dos res o cosas.
Puede darse tambin una adicin totalmente diferente, a saber solamente
de razn, cuando la razn del trmino aadido es diferente de la razn del
trmino al que se aade. As, por ejemplo, ciego le aade algo a
hombre (la ceguera), pero lo aadido no existe en la naturaleza, sino que
se trata de un ente de razn que denota y comprende una privacin. En
este caso, como vemos, la relacin aditiva se da entre dos trminos, sin
comportar en absoluto la existencia extramental.
Existe, sin embargo, una forma de adicin intermedia, que se realiza
cuando acotamos, determinamos o especificamos un gnero, es decir, a
modo de contraccin y determinacin (per modum contrahendi et
determinandi):

De otro modo, se dice que algo se aade a algo a modo de contraccin y determinacin,
como hombre aade algo a animal. Ciertamente, no como si hubiera en el hombre algo
totalmente fuera de la esencia del animal: de lo contrario habra que decir que no todo lo que
es hombre es animal, sino que lo animal es una parte del hombre. Pero animal se contrae
por hombre, porque lo que se contiene determinada y actualmente en la razn de hombre,
se contiene implcita y como potencialmente en la razn de animal. As como pertenece a la
razn de hombre que tenga un alma racional, pertenece a la razn de animal que tenga un
alma, sin determinar que sea racional o no racional. Esta determinacin por razn de la cual
se dice que hombre aade algo a animal, sin embargo, se funda en alguna realidad24.

23
24

TOMS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.21, a.1, resp. (Apuntes)


TOMS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.21, a.1, resp. (Apuntes)

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As pues, esta forma de additio es intermedia entre a y b porque no se trata ni de


meras cosas ni de meros conceptos, sino de una adicin conceptual con fundamento en
la realidad. La contraccin o determinacin de un concepto genrico, en efecto, aade
algo en tanto le da una forma de ser tal que antes de la adicin no tena. As, en el
ejemplo citado, hombre le aade algo a animal en tanto contrae y acota el concepto,
ya que el primer trmino actualiza lo que el segundo potencial y slo potencialmente
incluye. Y esta determinacin se funda en la realidad, a saber, la realidad del alma
(anima), que define la nocin de animal, contrada y determinada por adicin por la
racionalidad constitutiva de la nocin de homo.
Esta es la nica de las tres susceptible de ser aplicada al ente universal, ya que el
ens se contrae y se determina en los diez gneros o categoras, cada uno de los cuales
aade algo al ser, pero no material ni conceptualmente. En efecto, qu le aaden los
gneros al ser? Ciertamente no un accidente, ni tampoco una diferencia que se halle
fuera de la esencia del mismo, sino un determinado modo de ser que se funda en la
misma esencia de la realidad25. De esta manera asume Toms el valor ontolgico y no
meramente lgico (predicativo) que para Aristteles tienen las categoras en tanto
clasificacin de los modos reales particulares y analgicos de ser, o de las diversas
determinaciones que afectan, intrnseca o extrnsecamente, al individuo sustancial26.
La conclusin del maestro dominico es que en cada ente han de considerarse dos
cosas y no solamente una, a saber, la misma razn de especie y el mismo ser en el
cual algo subsiste en esa especie, ya que ens es perfectivo (o aditivo) en dos sentidos,
a saber: 1) Segn la mera razn de especie. As sucede como hemos visto con el
entendimiento, que es perfeccionado por el ente al percibir la razn de ente. En este
caso, el ente no se halla en el entendimiento segn el ser natural, sino segn el ser
verdadero, de modo que, segn este modo de perfectividad aade el ser verdadero al
ente, por lo que Aristteles dice que lo verdadero se halla en la mente.
Pero el ente es capaz de perfeccionar a otro no slo segn la razn (de ente), sino
2) tambin segn el ser que tiene en la naturaleza de las cosas, tal como sucede con el
bien, que segn Aristteles se halla en las cosas. Porque, en cuanto un ente, segn
su ser, es perfectivo y consumativo de otro, tiene razn de fin respecto de aquel al que
perfecciona. sa es la causa por la que el bien tiene razn de fin.
De todo lo visto hasta aqu se sigue que el concepto de ente, a diferencia de todos
los dems, se halla en la cima de la comprensin y de la extensin, propiedades que en
cualquier concepto son inversamente proporcionales27. El concepto de ente, en efecto,
comprende el ms amplio de los sentidos y, al mismo tiempo, se extiende o aplica a
todos los dems conceptos particulares. Si el ente es el primer inteligible y el
entendimiento lo concibe como el objeto ms conocido y en el cual resuelve todos sus
conceptos, dichos conceptos, evidentemente, han de obtenerse en virtud de una additio
25

TOMS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.21, a.1, resp. (Apuntes)


Aristteles propuso varios elencos de categoras. En los Tpicos (103b20-23) y en las
Categoras (1b25-27), seala diez. En los Analticos Posteriores (83a21-22) y en el libro de la
Metafsica (1017a25) seala ocho, asumiendo el situs y el habitus entre las categoras anteriores. En los
libros y de la Metafsica menciona siete, mientras que en la tica a Nicmaco (1096a20) slo
menciona seis. Esto quiere decir que ms que el nmero exacto y concreto de categoras, lo que interesa a
Aristteles es el principio fundamental de la divisin predicamental del ser. Cf. C. MARTINEZ RUIZ,
Predicables, Categoras, universales (Apuntes de Ctedra) 2-3.
27
Cf. C. MARTINEZ RUIZ, Predicables, Categoras, universales (Apuntes de Ctedra) 4-5.
26

Filosofa Medieval

11

restrictiva o determinativa aplicada al concepto generalsimo de ente, quedando ste por


encima de toda diferencia y por encima de todo gnero.
Por tanto, todos los dems conceptos del entendimiento deben obtenerse por adicin al ente.
Mas al ente no se le puede aadir algo a modo de naturaleza extraa, como se aade la
diferencia al gnero y el accidente al sujeto, ya que cualquier naturaleza es ente; por lo cual,
tambin prueba el Filsofo en el Libro III de la Metafsica que el ente no puede ser gnero.
Si se dice, pues, que algunos conceptos se aaden al ente, es en el sentido de que expresan un
modo de ser propio de l, que en el nombre de ente no se expresan28 .

El concepto de ente, entonces, es el nico que se halla fuera de todo gnero, ya


que no existe otro concepto que permita situarlo o determinar su sentido. En virtud de
sta su simplicidad nica, no puede ser definido de esa manera. Se trata, en efecto, de un
concepto trascendental. Tal como descubriera Avicena, podemos describir sus
propiedades, pero nunca definirlo 29. Consecuentemente, Toms se limita a describir el
significado del concepto de ente y analizar sus contenidos. Parece un camino poco
esperanzador, pero lo llevar bastante lejos: a la misma nocin de acto de ser (ipsum
esse), que constituye el ncleo de su metafsica.

4. El acto de ser
Los observadores agudos y perseverantes, a quienes todava no hizo sucumbir la
modorra, habrn notado que Toms se refiere al ente de una manera visiblemente
diferente a la que heredara de Avicena. Precisamente aqu, habiendo casi recorrido el
mismo camino, se aparta del filsofo musulmn. En efecto, mis incorruptibles lectoras y
lectores se habrn dado cuenta, al tratar en 2 los cuatro gneros de ente, que Toms
define el ente (cuya razn realiza primaria y perfectamente la sustancia), como lo que
tiene ser y no como lo que es:
El cuarto gnero de ente es el ms perfecto, el que tiene ser en la naturaleza sin mezcla de
privacin y lo tiene firme y slido, como existiendo por s, como las sustancias30.

28

TOMS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.1, a.1, resp. (Apuntes). La misma
afirmacin podemos encontrarla una obra juvenil: Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri
Lombardi Episcopi Parisiensis II, d.11, q.1, a.2, ad 2.
29
Avicena distingue entre las nociones primeras y nociones segundaqs. Las nociones primeras son
de suyo aprehensibles por s mismas, es decir, sin necesidad de recurrir a otras anteriores ni de mayor
intensin porque no las hay. En efecto, si se intentara definir una nocin primera a partir de otra anterior,
se formara un crculo vicioso, pues no refieren sino a s mismas. Las nociones segundas, por el contrario,
son todas las dems, para definir las cuales es preciso recurrir a las primeras. AVICENA, Shif' I,5,30,4-5,
ed. G. C. ANAWATI 107: Las cosas ms aptas para ser aprehendidas por s mismas son aquellas comunes
a todas las cosas, como el existente, la cosa, el uno, etc. As pues, es imposible manifestar alguna de estas
cosa sin incurrir en un crculo vicioso, o de manifestarlas mediante alguna cosa ms conocida que ellas.
Conforme al procedimiento analizado por Aristteles en Categoras y graficado por Porfirio en su
rbol, todo trmino se define mediante otro de mayor intensin. Llegados entonces a la cspide de la
predicamentalidad (lo que Aristteles llama categoras), hallamos trminos que no pueden definirse sin
incurrir en tautologas.
30
TOMS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,727 (2723).

Filosofa Medieval

12

Como dice en su Comentario al libro de la Metafsica, a diferencia de los


accidentes o propiedades, la sustancia es ens en sentido absoluto, porque cuando
decimos ente nos referimos a lo que tiene ser y la sustancia lo tiene subsistiendo por
s, razn por la cual es y puede ser sujeto (subiectum) de sus propiedades. Los
accidentes, por el contrario, no se llaman entes en sentido absoluto, sino relativo.
Estrictamente hablando son entes del ente31. El ente, por tanto, es lo que tiene ser
(ens est esse habens).
Ya desde el Opsculo De ente et essentia Toms se distancia de Avicena,
aceptando su distincin pero sosteniendo que, en sentido estricto, no ha de entenderse
por essentia ni la quididad, ni la forma, ni la naturaleza, por ms que todas estas
nociones logren designar algo de la misma, sino solamente el principio por el cual y en
el cual el ente tiene ser32. Avicena, en efecto, haba definido la esencia como quidditas,
esto es aquello por lo que una cosa es lo que es, constituyendo por ello el objeto de la
definicin. Pero la quidditas no implica en absoluto (salvo en el ser necesario) como
hemos visto ningn tipo de existencia, ni real, ni mental, de donde la existencia resulta
se predica accidentalmente de la esencia. Es un predicado accidental33.
Aplicando ahora lo dicho acerca de la nica additio que soporta el ente en tanto
que ente, terminamos de entender lo que Toms pretende. De la misma manera que
hombre contrae y determina a animal, aadindole algo que dicha razn slo inclua
potencialmente, la esencia contrae y determina el ser, siendo el esse el principio en el
cual (principium quo) algo subsiste, es decir, el principio de subsistencia del ente. La
operacin instaura una distincin importante entre ens (existente concreto) y esse,
porque el esse y no slo la essentia, como quera Avicena se distingue del existir en
la realidad o en la mente.
En efecto, si la esencia es el principio por el cual y en el cual el ente tiene ser, el
ente es lo que tiene ser por la esencia y en la esencia. Dicho de otro modo (y estoy
solamente jugando con los trminos de la definicin tomasiana, sin explicarla todava):
el ente es la esencia que tiene ser. As pues, el ente (ens) no slo designa el ser (lo
posedo, el esse), sino tambin el sujeto que lo posee (la essentia concreta). De modo
que, definiendo el ente como lo que tiene ser y la esencia como el principio
mediante el cual y en el cual el ente tiene ser, la tesis tomasiana entraa una doble
remisin:
a. La esencia remite al ente
b. El ente remite al ser
Precisamente en este sentido decamos que en cualquier ente hay que considerar
dos realidades: la misma razn de especie (a) y el mismo ser en el cual algo subiste en
esa especie (b).
31

TOMS DE AQUINO, Sent. Met., XI,1, CF II,731-732 (2732).


TOMS DE AQUINO, De ente et essentia 1,5, trad. A. LOBATO en A. OSUNA FERNNDEZ LARGO,
Santo Toms de Aquino. Opsculos y cuestiones selectas. Edicin Bilinge I. Filosofa (I) (Madrid 2001)
43: el nombre de esencia se dice segn que por ella y por ella el ente tiene ser. Corregimos la
traduccin de Lobato, pues el texto de Toms dice: Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea
ens habet esse.
33
Cf. C. MARTNEZ R UIZ, La distincin de la existencia y de la esencia en la filosofa de Avicena
(Apuntes de Ctedra) 5.
32

Filosofa Medieval

13

Como podemos ver, Toms retoma la distincin aviceniana, hasta convertirla en


una de las posiciones fundamentales de su metafsica, pero la reformula por completo.
Admite, de alguna manera que el ser viene desde fuera, pero esto no significa que se
aada a la esencia como lo hara un accidente, sino que le viene de una causa eficiente
Dios que trasciende la esencia y que por esa razn y en ese sentido es exterior a ella34.
Avicena haba partido de la esencia para llegar a considerar el esse que la afecta como
un accidente. Toms, por el contrario, parte del ser existente y hace del ser lo que el ente
tiene de ms ntimo y ms profundo en dicho ser.
Adems, el ser es lo ms ntimo de una cosa, lo ms profundo en todas, ya que es la forma
respecto de todo lo que hay en la cosa35.

Si bien se reconoce una mayor proximidad respecto de la nocin aviceniana de


esencia en el opsculo juvenil citado en nota, en las obras de la madurez no puede
hablarse de una distincin entre esencia y ser entendida como exterioridad o mera
heterogeneidad. Lejos de aislar el ser para describir aquello que es (ens), el maestro
dominico se sirve del mismo para explicar la constitucin de la entidad y, por lo tanto,
de su misma esencia. Pues, para l, el ser (esse), con relacin a la esencia que actualiza,
juega el rol de acto:
Es preciso que el mismo ser se compare a la esencia, que es otra que el mismo, como el acto
a la potencia36 .

As pues, la esencia se constituye como tal en cuanto est en posesin de su ser,


en la medida en que el ipsum esse la pone en acto, sostiene Toms desde los aos del De
ente et essentia37. De modo que Toms no entiende el ser como la mera existencia (esse
in re), o el simple hecho de estar presente en la realidad extramental. Por cierto que
tampoco es la cpula de un juicio, como sostendr Kant (aquello por lo cual unimos un
sujeto a un predicado). El ser es nada menos que el acto de la esencia, con lo cual

34

TOMS DE AQUINO, De ente et essentia V,4, trad. A. LOBATO 51: Cualquier cosa que no entra
en la nocin de esencia, proviene de afuera y entra en composicin con ella, porque ninguna esencia
puede concebirse sin sus partes. En cambio, toda esencia puede concebirse sin que a su nocin se
incorpore nada de su existencia; por ejemplo, puedo entender qu es el hombre o el Ave Fnix e ignorar si
existen como cosas reales. Por lo tanto es claro que la existencia difiere de la esencia, a no ser que exista
alguna cosa cuya esencia sea su propia existencia; esta cosa no puede ser sino una y la primera, pues es
imposible que haya pluralidad de cosas sin la adicin de una diferencia, como ocurre con el gnero
cuando se divide en especies, o bien como la forma es contenida en materias diversas, o como cuando se
multiplica la naturaleza de la especie en diversos individuos, o bien como la cosa abstracta se hace
concreta al ser recibida en su molde; por ejemplo: si existiese un calor abstracto sera diferente, por su
mismo estado abstracto, de todo otro calor concreto. Pero si se diera un ser que fuera existencia pura de
tal manera que su existencia no tuviera devenir, ese ser no soportara el agregado de una diferencia,
porque entonces ya no sera existir puro, sino su existir ms una forma; mucho menos podra padecer
adicin de materia, pues entonces sera un ser material y no un existir subsistente. Por consiguiente, un
ser que sea su propio existir, no puede ser sino nico.
35
TOMS DE AQUINO, Summa Theologie I, q.8, a.1, resp.: Esse est illud quod est magis intimum
cuilibet et quod profundius omnibus est, cum sit forma respectu omnium que in re sunt. Cf. E. GILSON,
Elementos de una metafsica tomista del ser, trad. P. MOYA OBRADORS, en Espritu 41 (1992) 26.
36
TOMS DE AQUINO, Summa Theologie I, q.3, a.4, resp.
37
All donde Toms habla de esse (ser), los tomistas hablan de existencia.

Filosofa Medieval

14

ingresamos en un mbito completamente diferente al de Avicena y al del mismo


Aristteles.
Es de saber que ser (esse) tiene dos acepciones. Una es la de la quididad misma o
naturaleza de la cosa; as se dice que la definicin es una proposicin que significa qu es el
ser; la definicin, en efecto, significa la quididad de la cosa.
Otra es la del acto de la esencia, como el vivir, que es el ser para los vivientes, es el acto del
alma; no el acto segundo que es la operacin, sino el acto primero.
En una tercera acepcin se llama ser al que significa la verdad de la composicin a las
proposiciones, conforme a lo cual es se llama cpula38.

De la misma manera que el vivir es el acto primero de todos los actos del alma, el
ser es el acto primero de la esencia. Sin ser esencial, es posedo por todos los actos que
constituyen la esencia. Tan radical es su actualidad, segn Toms, que hasta la misma
existencia (in re) deriva de l como uno de sus efectos. Precisamente por eso lo define
como el ser por lo que algo es39. Todo es en virtud de su ser, pues el esse, como
hemos visto ms arriba, es el principium quo de la subsistencia: aquello que hace estar
en la realidad. Se distingue de la existencia, entonces, como la causa originante de un
efecto secundario. Resumiendo: el ser causa el existir.
Hemos hablado de subsistencia, con toda intencin. La existencia que proporciona
el ser al ente, en efecto, no es indeterminada, sino bien concreta. Si decimos que el esse
es un principio constitutivo del ente (junto con la essentia), es porque en virtud de l y
en l, el ente subsiste en la especie: el esse es lo que hace subsistir al ente. Y el subsistir
es el modo de existir propio de la substancia, consistente en existir por s y no en otro,
como precisara Boecio algunos siglos antes40. Este modo de existir se distingue y se
opone a la inherencia, que consiste en existir por otro y, por lo tanto, en otro y es el
modo de existir propio de los accidentes, cuyo sujeto es la sustancia.
Pero el fundamento y la causa de ambos tipos de existencia (subsistencia e
inherencia) es siempre el esse. En el caso de la sustancia, el fundamento y la causa es el
ser propio de la misma sustancia, ya que si existiera en otro ser que no fuera el de la
sustancia, ya no existira por s mismo ni en s mismo, sino en otro y por otro. Y en el
caso de los accidentes tambin es el ser propio de la sustancia, puesto que los accidentes
no existen en virtud de un ser propio, sino por el de la sustancia.

38

TOMS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi
Parisiensis I, d.33, q.1, a.1, resp. CF II,246 (1747).
39
TOMS DE AQUINO, Summa contra Gentiles I,22, CF II,349 (1940).
40
TOMS DE AQUINO, Questiones disputate de potentia, q.9, a.1, resp. La substancia que es
sujeto tiene dos propiedades, la primera de las cuales es que no necesita un fundamento extrnseco en el
que sustentarse, sino que se sustenta en s misma; y por eso se dice que subsiste (subsistere), en tanto
existe por s y no en otro. La otra es que es el fundamento que sustenta los accidentes; y por eso se dice
que est por debajo (substare). Cf. SEVERINO BOECIO, Sobre la persona y las dos naturalezas 3, C.
FERNNDEZ, Los filsofos medievales. Seleccin de textos I. Filosofa patrstica. Filosofa rabe y juda
(Madrid) 558 (922): As que si se miran las cosas con diligencia y perspicacia, a nadie le parecer lo
mismo subsistencia que sustancia; pues lo que los griegos llaman o , nosotros
llamamos subsistentia o subsistere y lo que ellos llaman o lo traducimos nosotros
por substantia o substare. En efecto, subsiste (subsistit) lo que no necesita de accidentes para poder
existir y est debajo (substat) lo que ofrece o suministra un sujeto a los accidentes para que puedan
existir: pues bajo ellos est, mientras es sujeto de los accidentes.

Filosofa Medieval

15

El ser (esse), por lo tanto, tiene para Toms dos funciones:


a.

b.

Convertir la misma esencia en esencia. La relacin del ser con la esencia,


como hemos dicho ms arriba, no es una relacin entre dos entidades del
mismo orden, como la relacin de un accidente a la substancia, ni siquiera
desde el punto de vista lgico, sino la relacin entre un acto y una
potencia. El ser actualiza el contenido de la esencia, convirtindola, de
este modo, en el principio constitutivo del ente que potencialmente era.
Hacer que el ente, ya constituido por los dos principios de esencia y ser,
est presente en la realidad.

Ahora bien, la essentia y el esse no son dos entidades, sino dos principios
constitutivos del ente. No son ellos mismos entes, pero son reales en tanto se encuentran
en el ente, ya que si el ente es real, tambin lo sern los principios que lo constituyen. A
partir de la distincin real de esencia y de ser en el ente finito ha surgido en el interior
de la tradicin tomista una discusin todava en curso, que dejaremos de lado41. Nos
contentaremos con subrayar que, en tanto principios constitutivos, essentia y esse
pertenecen a un orden distinto del ente. Slo ingresan al orden entitativo en la medida
en que, la composicin de los mismos constituye al ente.
Ntese que esta concepcin del ser como acto modifica profundamente la doctrina
aristotlica del acto, ya que, para Aristteles, la esencia es un acto (), mientras que
para Toms, adems del acto esencial, la esencia tambin es potencia o capacidad
respecto del ser, que es su acto propio. Slo que el esse no es un acto constitutivo de la
esencia, sino del ente.
Pero esto no significa que para el maestro dominico la esencia sea potencia y el
ser acto, sin ms. Porque no se relacionan entre s como la materia y la forma, ni como
la sustancia y el accidente, pues no slo son diferentes, sino que, adems, pertenecen a
un orden distinto.
En el plano entitativo, en efecto, las nociones de potencia y acto no se toman en
sentido unvoco, sino anlogo.
Concluyamos nuestro resumen diciendo que, para Toms, el ente resulta de dos
principios constitutivos e inseparables: la esencia y el (acto de) ser42. Esta tesis central
de la metafsica tomasiana, no ha sido construida simplemente para resolver el problema
de la trascendencia del ser de Dios sobre el ser creatural aunque la explique con
solvencia, sino como resultado de una profunda reflexin acerca de la finitud y el

41

La discusin se refiere al sentido de la famosa distincin real de esencia y ser en el ente finito
segn Toms de Aquino. La objecin de los adversarios a esta distincin es que, para que la distincin sea
real, la esencia debe ser una cosa y la existencia otra. Se trata entonces de una distincin de res et rei
(cosa y de la cosa), segn la frmula atribuida a Egidio Romano ( 1316). Cf. E. GILSON, Ltre et
lessence (Paris 19943) 379-385; E. FORMENT, La filosofa de santo Toms de Aquino. Doctor de la
Humanidad (Valencia 2003) 152-153.
42
Son muchos los textos en los que Toms expone la distincin real entre ambos. Cf., entre otros
TOMS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis I,
d.2, q.1, a.24, ad 1; Questiones disputate de ueritate q.27, a.1, ad 8; Questiones disputate de potentia, q.7.
a.2, ad 9; Compendium Theologie I,10 y 11.

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lmite de los existentes concretos; sobre la multiplicidad individuada y distinta de lo


real; no menos que sobre su radical semejanza en el acto de ser.

Bibliografa
TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, trad. A. LOBATO, en A. OSUNA FERNNDEZ
LARGO, Santo Toms de Aquino. Opsculos y cuestiones selectas. Edicin
Bilinge I. Filosofa (I) (Madrid, BAC 2001) 29-77;
Comentario a los doce libros de la Metafsica de Aristteles, en C. FERNNDEZ,
Los filsofos medievales. Seleccin de textos II. Escoto Erigena-Nicols de Cusa
(Madrid 1980 = CF II); Proemio 719-722; IV,1-3 725-730;
Cuestiones disputadas acerca de la verdad, q. 1. a.1, resp. (Apuntes).
E. J. ASHWORT, Signification and Modes of Signifying in Thirteenth Century logic. A
Preface to Aquinas on Analogy, Medieval Philosophy and Theology 1(1991) 3967;
Analogy and Equivocation in Thirteenth-Century Logic: Aquinas in Context
Mediaeval Studies 54 (1992) 94-135.
J. BARRIOS MESTRE, El ser y la existencia analtica del ser como acto y como hecho
(Madrid 1987).
M.-D. CHENU, Introduction lEtude de Saint Thomas dAquin (Paris 19935).
C. MARTNEZ RUIZ, La construccin de la ciencia en la Universidad medieval. Apuntes
acerca del debate epistemolgico en el siglo XIII (Crdoba 2005).
J.-P. TORRELL, Iniciacin a Toms de Aquino: Su persona y su obra (Pamplona 2002).
J.-P. TORRELL F. ZANATTA, Tommaso dAquino, en G. D'ONOFRIO (direzione di),
Storia della Teologia nel Medioevo II. La grande fioritura (Casale Monferrato
1996) 821-934.

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