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ESCRITOS PARA

LA GNOSE

T PALINGNIUS

NDICE

Captulo 1.- El Demiurgo.


Captulo 2: A propsito de una misin en Asia Central.
Captulo 3: La Gnosis y la Francmasonera.
Captulo 4: El Dalai Lama.
Captulo 5: La Ortodoxia Masnica.
Captulo 6: Observaciones sobre la Notacin matemtica.
Captulo 7: Los Altos Grados Masnicos.
Captulo 8: Observaciones sobre la produccin de los Nmeros.
Captulo 9: La Religin y las Religiones.
Captulo 10: La Plegaria y la Encantacin.
Captulo 11: El Simbolismo de la Cruz.
Captulo 12: Acerca del Gran Arquitecto del Universo.
Captulo 13: La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta.
Captulo 14: Concepciones cientficas e Ideal masnico.
Captulo 15: Resea de By-ways of Freemasonry.
Captulo 16: Las condiciones de la existencia corporal.
Captulo 17: La Gnosis y las escuelas espiritualistas y Los Neoespiritualistas.
*

Editoriales firmados La Direction (Ren Gunon fue el director de la publicacin desde su


comienzo en noviembre de 1909 hasta su desaparicin en febrero de 1912):
- Nuestro programa.
- A nuestros lectores.
-Proyecto de explicacin de los trminos tcnicos de las diferentes doctrinas tradicionales.
-Lo que nosotros no somos
*

-Traduccin parcial de los Philosophumena, atribuido hoy a Hiplito de Roma.

NOTA:
Los escritos que siguen no han sido publicados con la firma de Ren
Gunon, sino con el pseudnimo T. Palingnius y en La Gnose (19101911-1912). Posteriormente, algunos de ellos se aadieron a diferentes
recopilaciones, a veces recortados. Recopilados en La Gnose Edition
intgral 1909-1912. Reedicin ntegra en facsmil de los escritos
publicados en La Gnose. Editions de lHomme libre, Pars, 2009, In-8,
tela, 736 pgs., prefacio de Patrick Marcelot e ndice de artculos).
All se incluye tambin, un estudio en 12 entregas sobre
LArchometre, en el que, al parecer, colabor Palingnius (sobre todo
en las notas) y el cual cita con frecuencia en la revista. Los estudios
sobre el Arquemetro estn todos reunidos y traducidos al espaol en:
Comentarios al Arquemetro, Meru, Barcelona, 2007, traduccin y
estudio preliminar de Vctor Pascual.

Por lo tanto, los hacemos aparecer en las pginas que siguen a ttulo
puramente documental, pues, segn el propio Ren Gunon: Cada vez

que me he servido as de otras firmas, ha habido razones especiales, y


eso no debe ser atribuido a R. G., tales firmas no siendo simplemente
pseudnimos a la manera literaria, sino representando, si as puede
decirse, entidades realmente distintas.
(Citado en Pierre Feydel, Aperus historiques touchant la fonction de
Ren Gunon, Miln, 2003).

Captulo I: EL DEMIURGO*

I
Hay cierto nmero de problemas que constantemente han preocupado a los hombres,
pero quizs ninguno ha parecido generalmente tan difcil de resolver como el del origen
del Mal, con el que han topado, como con un obstculo infranqueable, la mayora de los
filsofos y sobre todo los telogos: "Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bonum?"1
Este dilema es, en efecto, insoluble para aquellos que consideran la Creacin como la
obra directa de Dios, y que, en consecuencia, estn obligados a hacerle responsable del
Bien y del Mal. Se dir sin duda que esta responsabilidad es atenuada, en cierta medida,
por la libertad de las criaturas; pero, si las criaturas pueden escoger entre el Bien y el Mal,
es que uno y otro existen ya, al menos en principio; y si son susceptibles de decidirse a
veces en favor del Mal en lugar de estar siempre inclinadas hacia el Bien, es que son
imperfectas; cmo entonces Dios, si es perfecto, ha podido crear seres imperfectos?
Es evidente que lo Perfecto no puede engendrar lo imperfecto, pues, si ello fuera
posible, lo Perfecto debera contener en s mismo lo imperfecto en estado principial2, y
entonces no sera ya lo Perfecto. Lo imperfecto no puede entonces proceder de lo
Perfecto por va de emanacin; luego no podra resultar ms que de la creacin "ex
nihilo", pero cmo admitir que algo pudiese proceder de nada, o, en otros trminos, que
pudiese existir algo carente de principio? Por otra parte, admitir la creacin "ex nihilo"
sera admitir por ello mismo el aniquilamiento final de los seres creados, ya que lo que ha
tenido un comienzo debe tambin tener un final, y nada es ms ilgico que hablar de
inmortalidad en tal hiptesis. Pero la creacin as entendida es un absurdo, puesto que es
contraria al principio de causalidad, el cual es imposible para todo hombre razonable
negarlo sinceramente, y podemos decir con Lucrecio: "Ex nihilo nihil, ad nihilum nihil
posse reverti"3.
No puede haber nada que carezca de un principio; pero cul es ese principio? Y no
hay ms que un Principio nico de todas las cosas? Si se considera el Universo total, es
evidente que l contiene todas las cosas, puesto que todas las partes estn contenidas en
el Todo. Por otra parte, el Todo es necesariamente ilimitado, ya que, si tuviera un lmite, lo
que hubiera ms all de este lmite no estara comprendido en el Todo, siendo esta
suposicin absurda. Lo que carece de lmite puede ser llamado Infinito, y como lo contiene
todo, este Infinito es el principio de todas las cosas. Por otro lado, el Infinito es
necesariamente uno, pues dos Infinitos que no fueran idnticos se excluiran el uno al
otro; resultando de esto que no hay ms que un Principio nico de todas las cosas, y este
Principio es lo Perfecto, pues el Infinito slo puede ser tal si es lo Perfecto.
As, lo Perfecto es el Principio supremo, la Causa primera; l contiene todas las cosas
en potencia y las ha producido todas; pero entonces, puesto que no hay ms que un
Principio nico, qu hay de todas las oposiciones que normalmente se consideran en el
Universo: el Ser y el No-Ser, el Espritu y la Materia, el Bien y el Mal? Nos encontramos
aqu en presencia de la cuestin planteada desde el comienzo, y ahora podemos
formularla de una manera ms general: cmo la Unidad ha podido producir la Dualidad?
Algunos han credo que deban admitir dos principios distintos, opuestos el uno al otro,
pero esta hiptesis est descartada por lo dicho anteriormente. En efecto, estos dos
principios no pueden ser ambos infinitos, pues entonces se excluiran o se confundiran; si
slo uno fuera infinito, ste sera el principio del otro; y, si ambos fueran finitos, no seran
*

Publicado en La Gnose, nmeros 1, 2, 3 y 4; respectivamente, noviembre y diciembre de 1909 y


enero y febrero de 1910. Recopilado posteriormente en Ren Gunon, Mlanges, Pars, 1976.
1

Si Dios es, entonces de dnde el Mal, si no es, entonces de dnde el Bien?". N. del T.

Se tradujo el neologismo francs "principielle" con el tambin neologismo espaol "principial", es


decir, "referente a los Principios Universales". Nota del Tr.
3

"De la nada, nada surge; y a la nada, nada puede retornar". N. del T.


3

verdaderos principios, ya que decir que aquello que es finito puede existir por s mismo, es
admitir que algo puede venir de nada, puesto que todo lo finito tiene un comienzo, lgico
si no cronolgico. En este ltimo caso, consecuentemente, siendo finitos uno y otro,
deben proceder de un principio comn, que es infinito, lo que nos remite as a la
consideracin de un Principio nico. Por otro lado, muchas doctrinas consideradas
habitualmente como dualistas, no lo son ms que en apariencia; en el Maniquesmo,
como en la religin de Zoroastro, el dualismo no era sino una doctrina puramente
exotrica, recubriendo la verdadera doctrina esotrica de la Unidad: Ormuz y Ahrimn son
ambos engendrados por Zervan-Akrn, y deben confundirse en l al final de los
tiempos.
La Dualidad es entonces necesariamente producida por la Unidad, puesto que no
puede existir por s misma; pero cmo puede ser producida? Para comprenderlo
debemos considerar primeramente a la Dualidad en su aspecto menos particularizado,
que es la oposicin del Ser y del No-Ser; por otra parte, puesto que uno y otro estn
forzosamente contenidos en la Perfeccin total, es evidente desde el principio que esta
oposicin no puede ser ms que aparente. Entonces valdra ms hablar nicamente de
distincin; pero en qu consiste esa distincin? Existe, en realidad,
independientemente de nosotros, o no es simplemente ms que el resultado de nuestra
forma de ver las cosas?
Si por No-Ser no se entiende sino la pura nada, es intil seguir hablando, pues qu se
puede decir de aquello que no es nada? Pero otra cosa muy distinta sera si se considera
al No-Ser como posibilidad de ser; as entendido, el Ser es la manifestacin del No-Ser, y
est contenido en estado potencial en el No-Ser. La relacin del No-Ser al Ser es
entonces la relacin de lo no-manifestado a lo manifestado, y podemos decir que lo nomanifestado es superior a lo manifestado, puesto que es su principio, ya que contiene en
potencia todo lo manifestado ms lo que no es, ni nunca ha sido, ni jams ser
manifestado. Al mismo tiempo, vemos que es imposible hablar aqu de una distincin real,
puesto que lo manifestado est contenido en principio en lo no-manifestado; sin embargo
no podemos concebir lo no-manifestado directamente, sino solamente a travs de lo
manifestado. Esta distincin existe pues para nosotros, pero slo existe para nosotros.
Si es as para la Dualidad en cuanto a la distincin entre Ser y No-Ser, con mayor
razn debe ser lo mismo para todos los otros aspectos de la Dualidad. Con esto vemos
cun ilusoria es la distincin entre Espritu y Materia, sobre la que se han construido,
sobre todo en los tiempos modernos, tan gran cantidad de sistemas filosficos, como si se
tratara de una base inquebrantable; si esta distincin desaparece, nada queda de todos
esos sistemas. Adems, podemos sealar de pasada que la Dualidad no puede existir sin
el Ternario, ya que si el Principio, diferencindose, da nacimiento a dos elementos -que
por lo dems slo son distintos en tanto que nosotros los consideremos como tales-, stos
dos elementos y su Principio comn forman un Ternario, de suerte que en realidad es el
Ternario y no el Binario quien es inmediatamente producido por la primera diferenciacin
de la Unidad primordial.
Volvamos ahora a la distincin entre el Bien y el Mal, que no es en s, tambin ella,
ms que un aspecto particular de la Dualidad. Cuando oponemos Bien y Mal, hacemos
consistir generalmente el Bien en la Perfeccin o, al menos, en un grado inferior, en una
tendencia a la Perfeccin, y entonces el Mal no es otra cosa que lo imperfecto; pero
cmo lo imperfecto podra oponerse a lo Perfecto? Hemos visto que lo Perfecto es el
Principio de todas las cosas, y que, por otro lado, l no puede producir lo imperfecto; de
donde resulta que en realidad lo imperfecto no existe, o que al menos no puede existir
sino como elemento constitutivo de la Perfeccin total; pero, siendo as, no puede ser
realmente imperfecto, y lo que nosotros denominamos imperfeccin no es ms que
relatividad. As, lo que llamamos error no es ms que verdad relativa, pues todos los
errores deben ser comprendidos en la Verdad total, sin lo cual sta, estando limitada por
algo que estara fuera de ella, no sera perfecta, lo que equivale a decir que no sera la
Verdad. Los errores, o, mejor dicho, las verdades relativas, no son sino fragmentos de la
Verdad total; es pues la fragmentacin la que produce la relatividad, y en consecuencia,
podramos decir que ella es la causa del Mal, si relatividad fuera realmente sinnimo de
imperfeccin; pero el Mal slo es tal cuando se lo distingue del Bien.
Si llamamos Bien a lo Perfecto, lo relativo no es algo realmente distinto, ya que en
aquel est contenido en principio; luego, desde el punto de vista universal, el Mal no
4

existe. Existir nicamente si consideramos todas las cosas bajo un aspecto fragmentario
y analtico, separndolas de su Principio comn, en lugar de considerarlas sintticamente
como contenidas en este Principio, que es la Perfeccin. As es creado lo imperfecto; el
Mal y el Bien son creados al distinguirlos el uno del otro, y, si no hay Mal, no hay motivo
tampoco para hablar del Bien en el sentido ordinario de esta palabra, sino nicamente de
Perfeccin. Es por tanto la fatal ilusin del Dualismo la que realiza el Bien y el Mal, y la
que, considerando las cosas bajo un punto de vista particularizado, sustituye a la Unidad
por la Multiplicidad, y encierra as a los seres sobre los cuales ejerce su poder en el
dominio de la confusin y de la divisin. Este dominio es el Imperio del Demiurgo.
II
Lo que hemos dicho respecto a la distincin del Bien y el Mal permite comprender el
smbolo de la Cada original, al menos en la medida en que estas cosas pueden llegar a
expresarse. La fragmentacin de la Verdad total, o del Verbo, pues es la misma cosa en el
fondo, fragmentacin que produce la relatividad, es idntica a la segmentacin del Adam
Qadmon, cuyas porciones separadas constituyen al Adam Protoplastes, es decir, el primer
formador. La causa de esta segmentacin es Nahash, el Egosmo o el deseo de la
existencia individual. Este Nahash no es una causa exterior al hombre, sino que est en
l, primero en estado potencial, y slo deviene exterior sino en la medida en que el
hombre mismo lo exterioriza; este instinto de separatividad, por su naturaleza, que es la
de provocar la divisin, empuja al hombre a probar el fruto del rbol de la Ciencia del Bien
y del Mal, es decir, a crear la distincin misma entre Bien y Mal. Entonces los ojos del
hombre se abren, pues aquello que le era interior se ha convertido en exterior, a
consecuencia de la separacin que se ha producido entre los seres. Estos estn ahora
revestidos de formas, que limitan y definen su existencia individual, y as el hombre se ha
convertido en el primer formador. Pero en lo sucesivo, tambin l se encuentra sometido a
las condiciones de esta existencia individual, est revestido igualmente de una forma, o,
siguiendo la expresin bblica, de una tnica de piel, y est encerrado en el dominio del
Bien y del Mal, en el Imperio del Demiurgo.
A travs de esta exposicin abreviada y muy incompleta, vemos que el Demiurgo no es
en realidad una potencia externa al hombre; en principio no es ms que la voluntad del
hombre en tanto realiza la distincin entre Bien y Mal. Pero seguidamente el hombre,
limitado como ser individual por esa voluntad que es la suya propia, la considera como
algo externo a l, y as deviene distinta de l. Adems, como dicha voluntad se opone a
los esfuerzos necesarios para salir del dominio en que l mismo se ha encerrado, la ve
como una potencia hostil, y la denomina Satn o el Adversario. Destaquemos adems que
este Adversario, que hemos creado nosotros mismos y que creamos a cada instante,
pues ello no debe considerarse como algo que ocurri en un tiempo determinado, que
este Adversario decimos, no es malo en s mismo, sino que constituye nicamente el
conjunto de todo lo que nos es contrario.
Desde un punto de vista ms general, el Demiurgo, devenido una potencia distinta y
considerado como tal, es el Prncipe de este Mundo del cual se habla en el Evangelio de
Juan. No es, propiamente hablando, ni bueno ni malo, ms bien es lo uno y lo otro, puesto
que contiene en s mismo el Bien y el Mal. Se considera su dominio como el Mundo
inferior, en oposicin al Mundo superior o Universo principial del que ha sido separado.
Pero hay que tener en cuenta que esta separacin jams es absolutamente real, slo lo
es en la medida en que la realizamos, pues este Mundo inferior est contenido, en estado
potencial, en el Universo principial, y es evidente que ninguna parte puede realmente salir
del Todo. Por otra parte, esto es lo que impide que la cada contine indefinidamente;
pero no se trata sino de una expresin totalmente simblica, y la profundidad de la cada
mide simplemente el grado en el cual la separacin se ha llevado a cabo. Con esta
restriccin, el Demiurgo se opone al Adam Qadmon o a la Humanidad principial,
manifestacin del Verbo, pero solamente como un reflejo, ya que l no es una emanacin,
y no existe por s mismo; eso es lo que est representado por la figura de los dos
ancianos del Zohar, y tambin por los dos tringulos opuestos del Sello de Salomn.
Esto nos lleva a considerar al Demiurgo como un reflejo tenebroso e invertido del Ser,
pues no puede ser otra cosa en realidad. Por tanto no es un ser; pero, segn lo dicho
5

anteriormente, puede considerarse como la colectividad de los seres en la medida en que


son distintos, o si se prefiere, en tanto que tienen una existencia individual. Somos seres
distintos en tanto que creamos nosotros mismos la distincin, que slo existe en la medida
en que la creamos; y en tanto que lo hacemos somos elementos del Demiurgo, y, como
seres distintos, pertenecemos al dominio de este Demiurgo, que es lo que se denomina la
Creacin.
Todos los elementos de la Creacin, es decir las criaturas, estn pues contenidas en el
Demiurgo, y en efecto, slo las puede extraer de s mismo puesto que la creacin ex nihilo
es imposible. Considerado como Creador, el Demiurgo produce primero la divisin, y no
es realmente distinto de ella, ya que slo existe en tanto que la divisin misma existe;
despus, como la divisin es la fuente de la existencia individual y sta viene definida por
la forma, el Demiurgo debe ser considerado como formador y entonces es idntico al
Adam Protoplastes, tal como hemos visto. Podemos decir an que el Demiurgo crea la
Materia, entendiendo por esta palabra el caos primordial que es la reserva comn de
todas las formas; despus organiza esta Materia catica y tenebrosa donde reina la
confusin, haciendo surgir de ella las mltiples formas cuyo conjunto constituye la
Creacin.
Se debe decir entonces que esta Creacin es imperfecta? Sin duda no se la puede
considerar como perfecta; pero, desde el punto de vista Universal, no es ms que uno de
los elementos constitutivos de la Perfeccin total. Slo es imperfecta cuando la
consideramos analticamente, como separada de su Principio, y lo es en la misma medida
que constituye el dominio del Demiurgo. Pero, si lo imperfecto slo es un elemento de lo
Perfecto, no es verdaderamente imperfecto, y de ah resulta que en realidad el Demiurgo
y su dominio no existen desde el punto de vista universal, como tampoco la distincin
entre Bien y Mal. Igualmente resulta que, desde el mismo punto de vista, la Materia no
existe: la apariencia material no es ms que ilusin, de donde no hay que sacar la
conclusin, por otro lado, de que los seres que tienen esta apariencia no existan, pues
sera caer en otra ilusin: la de un idealismo exagerado y mal entendido.
Si la Materia no existe, la distincin entre Espritu y Materia desaparece por ello mismo;
en realidad todo debe ser Espritu, pero entendiendo esta palabra en un sentido bien
diferente del que le han atribuido la mayor parte de los filsofos modernos. Estos, en
efecto, aun oponiendo el Espritu a la Materia, no lo consideran como independiente de
toda forma, y se puede entonces preguntar en qu se diferencia de la Materia. Si se dice
que es inextenso, mientras que la Materia es extensa, cmo es que lo inextenso puede
estar revestido de una forma? Por otra parte, por qu querer definir el Espritu? Ya sea
con el pensamiento o de otra manera, es siempre a travs de una forma como se busca
definirlo, y entonces ya no es Espritu. En realidad el Espritu universal es el Ser, y no tal o
cual ser particular; es el Principio de todos los seres, y as los contiene a todos. Por eso
todo es Espritu.
Cuando el hombre alcanza el conocimiento real de esta verdad, se identifica l mismo
e identifica todas las cosas con el Espritu universal. Entonces para l toda distincin
desaparece, de tal forma que contempla todas las cosas como estando en l mismo y no
como exteriores, pues la ilusin se desvanece ante la Verdad como la sombra ante el sol.
As, por este mismo conocimiento, el hombre es liberado de las ataduras de la Materia y
de la existencia individual, ya no est sometido al dominio del Prncipe de este Mundo, ya
no pertenece al Imperio del Demiurgo.
III
De lo que precede resulta que el hombre puede, desde su existencia terrestre,
liberarse del dominio del Demiurgo o del Mundo hlico, y que esta liberacin se opera por
la Gnosis, es decir por el Conocimiento integral. Sealemos que este Conocimiento nada
tiene en comn con la ciencia analtica y no la supone de ningn modo. Es una ilusin
muy extendida en nuestros das creer que no se puede llegar a la sntesis total ms que a
travs del anlisis; al contrario, la ciencia ordinaria es totalmente relativa y, limitada al
Mundo hlico, tiene la misma existencia que ste desde el punto de vista universal.
Por otra parte, debemos indicar tambin que los diferentes Mundos, o, segn la
expresin generalmente admitida, los diversos planos del Universo no son lugares o
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regiones, sino modalidades de la existencia o estados del ser. Esto permite comprender
cmo un hombre viviendo en la tierra puede pertenecer en realidad, ya no al Mundo hlico,
sino al Mundo psquico o incluso al Mundo pneumtico. Es lo que constituye el segundo
nacimiento. Sin embargo, propiamente hablando, ste no es ms que el nacimiento al
Mundo psquico, por el cual el hombre se hace consciente de los dos planos, pero sin
alcanzar todava el Mundo pneumtico, es decir sin identificarse con el Espritu universal.
Esta identificacin slo es alcanzada por aquel que posee ntegramente el triple
Conocimiento, por el cual es liberado para siempre de los nacimientos mortales; es lo que
se expresa diciendo que solamente los Pneumticos son salvados. El estado de los
psquicos no es ms que un estado transitorio; es el del ser que ya est preparado para
recibir la Luz, pero que todava no la percibe, que no ha tomado consciencia de la Verdad
una e inmutable.
Cuando hablamos de nacimientos mortales, entendemos por ello las modificaciones
del ser, su paso a travs de las formas mltiples y cambiantes; no habiendo en ello nada
que se parezca a la doctrina de la reencarnacin tal como la admiten los espiritistas y los
teosofistas, doctrina que algn da tendremos la ocasin de explicar. El Pneumtico est
liberado de los nacimientos mortales, es decir, est liberado de la forma, por lo tanto del
Mundo demirgico; ya no est sometido al cambio y, en consecuencia, es sin accin;
siendo ste un punto sobre el que volveremos ms adelante. El Psquico, por el contrario,
no sobrepasa el mundo de la Formacin, que es designado simblicamente como el
primer Cielo o la esfera de la Luna; de all regresa al Mundo terrestre, lo que no significa
que tome un nuevo cuerpo en la Tierra, sino simplemente que debe revestirse de nuevas
formas, sean cuales fueren, antes de obtener la liberacin.
Lo que acabamos de exponer muestra la concordancia, podramos incluso decir la
identidad real, a pesar de ciertas diferencias en la expresin, de la doctrina gnstica con
las doctrinas orientales y ms particularmente con el Vedanta, el ms ortodoxo de todos
los sistemas metafsicos fundados en el Brahmanismo. Por este motivo podemos
completar lo dicho anteriormente respecto a los diversos estados del ser, reproduciendo
algunas citas del Tratado del Conocimiento del Espritu de Shankarchrya4.
"No hay otro medio de obtener la liberacin completa y final que el Conocimiento; es
el nico instrumento que desata los lazos de las pasiones; sin el Conocimiento no se
puede obtener la Beatitud."
"La accin, no oponindose a la ignorancia, no la puede alejar; pero el Conocimiento
disipa la ignorancia, como la Luz disipa las tinieblas."
La ignorancia es aqu el estado del ser envuelto en las tinieblas del Mundo hlico,
atado a la apariencia ilusoria de la Materia y a las distinciones individuales; mediante el
Conocimiento, que no pertenece al dominio de la accin, sino que le es superior, todas
las ilusiones desaparecen, tal como hemos dicho anteriormente.
"Cuando la ignorancia que nace de los afectos terrestres es alejada, el Espritu, por
su propio esplendor, brilla a lo lejos en un estado indiviso, como el Sol difunde su
claridad cuando las nubes se dispersan."
Pero, antes de llegar a este grado, el ser pasa por un estado intermedio, el que
corresponde al Mundo psquico; entonces cree ser, ya no el cuerpo material, sino el alma
individual, puesto que para l no ha desaparecido toda distincin, porque todava no ha
salido del dominio del Demiurgo.
"Imaginndose que es el alma individual, el hombre se asusta, como alguien que
toma por error un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por la
percepcin de que l no es el alma, sino el Espritu universal."

tm-Bodha. N. del T.
7

Quien ha tomado consciencia de los dos Mundos manifestados, es decir del Mundo hlico,
conjunto de manifestaciones groseras o materiales, y del Mundo psquico, conjunto de las
manifestaciones sutiles, es nacido dos veces, Dwidja; pero aquel que es consciente del
Universo no manifestado o del Mundo sin forma, es decir del Mundo pneumtico, y que ha
llegado a la identificacin de s mismo con el Espritu universal, tm, es el nico que
puede ser llamado Yogui, es decir, "unido" al Espritu universal.
"El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como morando en l
mismo, y as, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es Espritu."
Notemos de pasada que el Mundo hlico se compara al estado de vigilia, el Mundo
psquico al estado de sueo, y el Mundo pneumtico al estado de sueo profundo.
Debemos recordar a este propsito, que lo no-manifestado es superior a lo manifestado,
por ser su principio. Por encima del Universo pneumtico no hay ya, segn la doctrina
gnstica, ms que el Pleroma, que puede considerarse como constituido por el conjunto
de los atributos de la Divinidad. No se trata de un cuarto mundo, sino del Espritu universal
mismo, Principio supremo de los Tres Mundos, ni manifestado ni no-manifestado,
indefinible, inconcebible e incomprehensible.
El Yogui o el Pneumtico, ya que en el fondo es lo mismo, se percibe, no ya como una
forma grosera ni como una forma sutil, sino como un ser sin forma; se identifica entonces
con el Espritu universal, y estos son los trminos con que Shankarchrya describe ese
estado:
"El Es Brahma, tras cuya posesin no hay nada que poseer; tras el gozo de su
felicidad, ya no hay felicidad que pueda ser deseada; y tras la obtencin de su
conocimiento, ya no hay conocimiento que obtener."
"Es Brahma, el que una vez visto, no deja otro objeto que contemplar; habindose
identificado con l, ya ningn nacimiento es experimentado; habindolo percibido, no
hay nada ms que percibir."
"Es Brahma, esparcido por todas partes, en todo: en el espacio medio, en lo que est
por encima y lo que est por debajo; el verdadero, el viviente, el dichoso, sin dualidad,
indivisible, eterno y uno."
"Es Brahma, sin tamao, inextenso, increado, incorruptible, sin rostro, sin cualidades
o caractersticas."
"Penetra l mismo su propia esencia eterna, y contempla el Mundo entero
apareciendo como Brahma."
"Brahma no se parece en nada al Mundo, y fuera de Brahma no hay nada; todo lo
que parece existir fuera de l es una ilusin."
"De todo lo que se ve, de todo lo que se oye, slo existe Brahma, y por el
conocimiento del principio, Brahma es contemplado como el Ser verdadero, viviente,
feliz, sin dualidad."
"El ojo del Conocimiento contempla al Ser verdadero, viviente, feliz, que todo lo
penetra; pero el ojo de la ignorancia no lo descubre, no lo percibe al igual que un
hombre ciego no ve la luz."
"Cuando el Sol del Conocimiento espiritual se levanta en el cielo del corazn, expulsa
las tinieblas, penetra todo, abarca todo e ilumina todo."
Observemos que el Brahma del que aqu se trata es el Brahma superior; hay que tener
cuidado en distinguirlo del Brahma inferior, pues ste no es otra cosa que el Demiurgo,
considerado como el reflejo del Ser. Para el Yogui, slo hay el Brahma superior, que
contiene todas las cosas, y fuera del cual no hay nada; el Demiurgo y su obra de divisin
ya no existen.
"El que ha realizado el peregrinaje de su propio espritu, un peregrinaje en el cual no
hay nada que concierna a la situacin, al lugar o al tiempo, que est en todo, en el que
ni el calor ni el fro se experimentan, que constituye una felicidad perpetua y una
liberacin de toda penalidad; ste est por encima de la accin, conoce todas las cosas,
y obtiene la eterna Beatitud."

IV
Tras haber caracterizado los tres Mundos y los estados del ser que les corresponden, y
de haber indicado, dentro de lo posible, en qu consiste la liberacin de la dominacin
demirgica, debemos retomar todava el tema de la distincin entre el Bien y el Mal, con el
fin de sacar algunas consecuencias de lo expuesto anteriormente.
Para empezar, se podra estar tentado de decir lo siguiente: si la distincin entre el
Bien y el Mal es ilusoria, si en realidad no existe, lo mismo debe suceder con la moral,
pues es evidente que la moral est basada en esta distincin, a la que considera esencial.
Esto sera ir demasiado lejos; la moral existe, pero en la misma medida que la distincin
entre el Bien y el Mal, es decir para todo lo que pertenece al dominio del Demiurgo; desde
el punto de vista universal, no tendra ninguna razn de ser. En efecto, la moral no puede
aplicarse ms que a la accin; la accin supone el cambio, y ste slo es posible en lo
formal o manifestado. El Mundo sin forma es inmutable, superior al cambio, por lo tanto a
la accin, y es por lo que el Ser que ya no pertenece al Imperio del Demiurgo es noactuante.
Esto muestra que hay que tener mucho cuidado en no confundir los diversos planos
del Universo, pues lo que se dice de uno podra no ser verdadero para el otro. As, la
moral existe necesariamente en el plano social, que es esencialmente el dominio de la
accin; pero no cuando se considera el plano metafsico o universal, puesto que entonces
ya no hay accin.
Establecido este punto, debemos sealar que el ser superior a la accin posee sin
embargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad potencial, una actividad no
actuante. Este ser no es inmvil, como se podra decir equivocadamente, sino inmutable,
es decir superior al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idntico a s
mismo: segn la frmula bblica "el Ser es el Ser." Esto est relacionado con la doctrina
taosta, segn la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quien se refleja la
Actividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio, que hemos designado
como el Pneumtico o el Yogui, puede actuar aparentemente, como la Luna parece que
se mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el viento que aparta las nubes no
tiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitacin del Mundo demirgico no tiene
influencia sobre el Pneumtico; y a este respecto podemos citar lo que dice
Shankarchrya.
"El Yogui, habiendo atravesado el mar de las pasiones, est unido a la Tranquilidad y
se regocija en el Espritu."
"Habiendo renunciado a los placeres que nacen de los objetos externos perecederos,
y gozando de las delicias espirituales, est en calma y sereno como la llama bajo un
apagavelas, y se alegra en su propia esencia."
"Durante su residencia en el cuerpo, no es afectado por sus propiedades, como el
firmamento no es afectado por lo que flota en su seno; conociendo todas las cosas
permanece no afectado por las contingencias."
A partir de ah podemos comprender el verdadero sentido de la palabra "Nirvana", de
la cual se han dado tantas falsas interpretaciones; esta palabra significa literalmente
"extincin del soplo o de la agitacin", luego el estado de un ser que ya no est sometido
a ninguna agitacin, que est definitivamente liberado de la forma. Es un error muy
extendido, al menos en Occidente, creer que no hay nada cuando no hay forma, cuando
en realidad es la forma lo que no es nada y lo no-formal lo es todo; as, el Nirvana, muy
lejos de ser el aniquilamiento como han pretendido algunos filsofos, es por el contrario la
plenitud del Ser.
De todo lo que precede, podramos sacar la conclusin que no hay que actuar; pero
sera inexacto, si no en principio, al menos en la aplicacin que quisiramos hacer. En
efecto, la accin es la condicin de los seres individuales, pertenecientes al Imperio del
Demiurgo; en el Pneumtico o el Sabio en realidad no hay accin, pero en tanto que
reside en un cuerpo, tiene las apariencias de la accin; exteriormente, es en todo parecido
a los dems hombres, pero sabe que no es ms que una apariencia ilusoria, y esto es
suficiente para que est liberado de la accin, puesto que es a travs del Conocimiento
9

como se obtiene la liberacin. Por eso mismo, el que est liberado de la accin ya no est
sujeto al sufrimiento, ya que el sufrimiento es un resultado del esfuerzo, por tanto de la
accin, y esto es en lo que consiste lo que llamamos la imperfeccin, aunque en realidad
no haya nada imperfecto.
Es evidente que la accin no puede existir para aquel que contempla todas las cosas
en s mismo como existiendo en el Espritu universal, sin ninguna distincin de objetos
individuales, tal como expresan estas palabras de los Vedas: "Los objetos difieren
simplemente en designacin, accidente y nombre, como los utensilios terrestres reciben
diferentes nombres, aunque solamente sean diferentes formas de tierra." La tierra,
principio de todas esas formas, es en s misma sin forma, pero las contiene a todas en
potencia; tal es tambin el Espritu universal. La accin implica cambio, es decir la
destruccin incesante de formas que desaparecen para ser reemplazadas por otras; son
las modificaciones que llamamos nacimiento y muerte, los mltiples cambios de estado
que debe atravesar el ser que todava no ha alcanzado la liberacin o la transformacin
final, empleando esta palabra transformacin en su sentido etimolgico, que es el de paso
fuera de la forma. El apego a las cosas individuales, o a las formas esencialmente
transitorias y perecederas, es propio de la ignorancia; las formas no son nada para el ser
que se ha liberado de ellas, y por eso, incluso durante su residencia en el cuerpo, no le
afectan en nada sus propiedades.
"As se mueve libre como el viento, pues sus movimientos no estn afectados por las
pasiones."
"Cuando las formas son destruidas, el Yogui y todos los seres entran en la esencia
que todo lo penetra."
"Es sin cualidades y sin accin, imperecedero, sin volicin; feliz, inmutable, sin rostro;
eternamente libre y puro."
"Es como el ter, expandido por todas partes, y que penetra al mismo tiempo el
exterior y el interior de las cosas; es incorruptible, imperecedero; es el mismo en todas
las cosas, puro, impasible, sin forma, inmutable."
"Es el gran Brahma, que es eterno, puro, libre, uno, incesantemente feliz, no dual,
existente, perceptivo y sin fin."
Tal es el estado al que llega el ser por el Conocimiento espiritual; as es liberado para
siempre jams de las condiciones de la existencia individual, liberado del Imperio del
Demiurgo.

10

Captulo II: A PROPSITO DE UNA MISIN EN ASIA CENTRAL*

Se habla mucho en estos momentos de los descubrimientos de Paul Pelliot, antiguo


alumno de la Escuela francesa de Extremo Oriente, que ha hecho, segn parece, en el
curso de una reciente exploracin en Asia Central. Tantas misiones francesas y
extranjeras se han sucedido en esas regiones sin resultados apreciables, que est
permitido mostrarse primero un poco escptico: sin duda, los exploradores han trado
documentos bastante interesantes desde el punto de vista geogrfico, fotografas sobre
todo, y tambin muestras zoolgicas, botnicas y minerales, pero nada ms. Pero he aqu
que el Sr. Pelliot mismo relata su expedicin, primero en una conferencia en la Sorbona el
11 de diciembre ltimo, despus en un artculo aparecido en el Echo de Paris de los das
15 y 16 de diciembre; para saber lo que pueden ser sus descubrimientos arqueolgicos, lo
mejor es remitirnos a su propio relato.
Encontr primero, dice l, cerca del pueblo de Tumchuq, en el Turquestn chino, un
grupo de ruinas casi enteramente sepultadas, en las cuales pudo dejar al descubierto
esculturas bdicas que presentaban huellas muy claras de la influencia helnica. A
continuacin, en Kutchar, uno de los principales oasis del Turquestn chino, excav
"grutas artificiales, dispuestas como santuarios bdicos y decoradas con pinturas
murales", y tambin templos al aire libre, "en el patio de uno de los cuales aparecieron un
da unos manuscritos extendidos en una capa espesa, enredados, mezclados de arena y
de cristales salinos", en suma, en bastante mal estado. Para separar las hojas, har falta
mucho tiempo y los cuidados de manos expertas; adems, estos documentos no estn
descifrados. Todo lo que se puede decir actualmente es que estn escritos con la
escritura hind llamada brahm, pero redactadas en su mayor parte en idiomas
misteriosos de Asia central que la filologa europea apenas comienza a interpretar. As,
Pelliot reconoce l mismo que los fillogos, de los que l no forma parte, no tienen de
ciertos idiomas asiticos ms que un conocimiento muy imperfecto; es ste un punto de
vista sobre el que volveremos despus. Por el momento, sealemos solamente que se
nos afirma por otra parte que el Sr. Pelliot "conoce perfectamente los antiguos idiomas
chinos, brahmis, uigures y tibetanos" (Echo de Paris del 10 de diciembre); es cierto que no
es l mismo quien lo dice, es sin duda demasiado modesto para ello.
Como quiera que sea, parece que Pelliot en esta primera parte de su exploracin, ha
descubierto nicamente, como sus predecesores rusos, ingleses, alemanes, y japoneses,
"los restos, conservados en las arenas de este pas desecado, de una civilizacin
esencialmente bdica, que haba florecido all en los diez primeros siglos de nuestra era,
y que, bruscamente, hacia el ao 1000, el Islam haba aniquilado". Por lo tanto, slo se
trata de una civilizacin relativamente reciente, "donde se mezclan las influencias de la
India, de Persia, de Grecia y del Extremo-Oriente", y que ha venido simplemente a
superponerse a civilizaciones anteriores que databan de varios miles aos. En efecto, el
Turquestn chino no est lejos del Tbet; el Sr. Pelliot ignora la edad autntica de la
civilizacin tibetana, y la cree tambin como "esencialmente bdica", como han pretendido
muchos de sus colegas? La realidad es que el Budismo no ha tenido nunca en estas
regiones ms que una influencia del todo superficial, y, en el Tbet mismo, habra
dificultades para encontrar algunas de sus huellas, por desgracia para los que, todava
ahora, querran hacerlo el centro de la religin bdica. Las antiguas civilizaciones a las
cuales acabamos de hacer alusin han debido dejar restos sepultados bajo las arenas
pero, para descubrirlos, habra hecho falta sin duda excavar un poco ms profundamente;
es verdaderamente lamentable que no se haya pensado en eso.
Tras algn tiempo pasado en Urumchi, la capital del Turquestn chino, Pelliot arrib a
Tueng- Huang, en el Kan-su occidental, sabiendo "que all haba, a una veintena de
kilmetros al sureste de la ciudad, un grupo considerable de grutas bdicas, llamadas
Tsien-fo-tong o grutas de los mil Budas". Aqu an, es tambin de civilizacin bdica de
lo que se trata; parecera verdaderamente que no ha habido jams otras en esas
regiones, o al menos que fue la nica que haya dejado vestigios, y sin embargo todo nos
*

Publicado en La Gnose, nmeros 3 y 4, respectivamente enero y febrero de 1910. Recopilado


luego en Ren Gunon, Mlanges, Pars, 1976.
11

prueba lo contrario; pero es necesario creer que hay cosas que, muy aparentes para
algunos, son completamente invisibles para otros. "Estas grutas bdicas, dice Pelliot, las
hemos estudiado ampliamente; haba cerca de quinientas, yendo desde el siglo VI hasta
el XI, cubiertas todava por pinturas e inscripciones con las cuales las donaciones las
haban adornado". Luego, en el Turquestn nada hay anterior a la era cristiana; todo ello
es casi moderno, dado que, por confesin de los sinlogos mismos, "una cronologa
rigurosamente controlada permite remontar en la historia china hasta cuatro mil aos
atrs", y an estos cuatro mil aos no son nada frente al perodo llamado legendario que
los ha precedido.
Pero he aqu el descubrimiento ms importante: desde Urumchi, Pelliot haba odo
decir que se haban encontrado algunos manuscritos algunos aos antes en una de las
grutas de Tuen-Huang. En 1900, un monje, que despejaba una de las grandes grutas,
haba cado, por azar, sobre un nicho tapiado, que, una vez abierto, haba aparecido pleno
de manuscritos y de pinturas. Cosa singular, todo ello, de 1900 a 1908, haba
permanecido en el mismo lugar, sin que nadie se percatara de que tales manuscritos y
pinturas pudieran presentar un inters cualquiera; admitiendo que el monje fuese
completamente iletrado, como cree Pelliot, lo que por dems sera muy sorprendente, no
habra sin embargo dejado de comunicar su hallazgo a personas ms capaces de apreciar
su valor. Pero lo que es an ms sorprendente, es que ese monje permiti a extranjeros
examinar esos documentos y llevarse todo lo que les pareca ms interesante; nunca
ningn explorador haba hasta ahora encontrado semejante complacencia en orientales,
que generalmente guardan con celoso cuidado todo lo relacionado con el pasado y las
tradiciones de su raza. Sin embargo, no podemos poner en duda el relato de Pelliot; pero
debemos creer que no todo el mundo adjudicaba tanta importancia como l mismo a tales
documentos, sin lo cual hubiesen sido desde hace largo tiempo puestos a buen recaudo
en algn monasterio, digamos bdico, para no quitar a los sinlogos todas sus ilusiones.
Sin duda se ha hecho encontrar esos manuscritos a Pelliot, como se hace ver muchas
cosas a los viajeros curiosos que visitan el Tbet, a fin que se declaren satisfechos y no
impulsen sus investigaciones ms lejos; ello es a la vez ms hbil y ms corts que
apartar brutalmente, y se sabe que, en el aspecto de la cortesa, los chinos no son
superados por ningn otro pueblo.
Haba un poco de todo en ese nicho de Tueng-Huang; Textos en escritura brahm, en
uigur, pero tambin muchos chinos, manuscritos budistas y taostas sobre papel y sobre
seda, un texto del cristianismo nestoriano, un fragmento maniqueo, obras de historia, de
geografa, de filosofa, de literatura, los arquetipos de los clsicos (?), las ms antiguas
estampaciones en relieve conocidas en Extremo-Oriente, actas de venta, cuentas,
anotaciones diarias, numerosas pinturas sobre seda, en fin, algunas impresiones
xilogrficas del X e incluso del siglo VIII, las ms antiguas que existen en el mundo. En
esta enumeracin, los manuscritos taostas parecen encontrarse ah un poco por azar, del
mismo modo que los textos nestorianos y maniqueos, cuya presencia es bastante
sorprendente. Por otra parte, como la xilografa era conocida en China mucho antes de la
era cristiana, es poco probable que los impresos de los que aqu se trata sean
verdaderamente los ms antiguos del mundo, como lo cree Pelliot. ste, satisfecho con
su descubrimiento, que l mismo declara como el ms formidable que la historia del
Extremo Oriente haya registrado jams, se apresur a ganar de nuevo la China
propiamente dicha; los letrados de Pekn, demasiado corteses para permitirse dudar del
valor de los documentos que mencionaba, le rogaron enviarles fotografas, que serviran
de base para una gran publicacin.
P. Pelliot ha vuelto ahora a Francia con su coleccin de pinturas, de bronces, de
cermicas, de esculturas, recogida a lo largo de su ruta, y sobre todo con los manuscritos
encontrados en Kutchar y en Tuen-Huang. Admitiendo que esos manuscritos tengan todo
el valor que se les quiere atribuir, nos resta preguntarnos cmo los fillogos van a
arreglarse para descifrarlos y traducirlos, y ese trabajo no parece ser de los ms fciles.
A pesar de todas las pretensiones de los eruditos, los progresos tan jaleados de la
filologa parecen ms bien dudosos, y a juzgar por lo que es hoy todava la enseanza
12

oficial de las lenguas orientales. En lo que concierne en particular a la sinologa, se sigue


siempre la ruta trazada por los primeros traductores, y no parece que se haya avanzado
mucho desde hace ms de medio siglo. Podemos tomar como ejemplo las traducciones
de Lao-Ts, de las cuales la primera, la de G. Pauthier, es seguramente, a pesar de las
imperfecciones inevitables, la ms meritoria y la ms concienzuda. Esta traduccin, antes
incluso de haber sido publicada enteramente, fue violentamente criticada por Stanislas
Julien, que parece haberse esforzado por depreciarla en provecho de la suya propia, sin
embargo muy inferior, y que adems no data ms que de 1842, mientras que la de
Pauthier es de 1833. Stanislas Julien, en la introduccin de la que haca preceder su
traduccin del Tao-te-king, se asociaba adems a la declaracin siguiente, hecha por A.
Rmusat en una Mmoire sur Lao-tseu, y que podran an repetir los sinlogos actuales:
El texto del Tao est pleno de oscuridades, tenemos tan pocos medios para adquirir su
inteligencia perfecta, tan poco conocimiento de las circunstancias a las cuales el autor ha
querido hacer alusin; estamos tan lejos, en todos los aspectos, de las ideas bajo la
influencia de las cuales escriba, que habra temeridad en pretender reencontrar
exactamente el sentido que tena en mente. A pesar de esta confesin de
incomprehensin, es an la traduccin de Stanislas Julien (veremos en su momento lo
que ella vale en s misma) la que imparte autoridad y a la cual se remiten ms de buena
gana los sinlogos oficiales.
En realidad, aparte de la muy notable traduccin del Yi-king y de sus comentarios
tradicionales por Philastre, traduccin desgraciadamente demasiado poco comprehensible
para la intelectualidad occidental, es preciso reconocer que nada verdaderamente serio se
haba hecho desde ese punto de vista hasta los trabajos de Matgoi; antes de este ltimo,
la metafsica china era enteramente desconocida en Europa, se podra incluso decir que
totalmente insospechada sin arriesgar ser acusado de exageracin. La traduccin de los
dos libros del Tao y del Te por Matgoi habiendo sido revisada y aprobada, en Extremo
Oriente, por los sabios depositarios de la herencia de la Ciencia taosta, lo que nos
garantiza su perfecta exactitud, es a esta traduccin a la que deberemos comparar la de
Stanislas Julien. Nos contentaremos con remitir a las notas suficientemente elocuentes de
las que est acompaada la traduccin del Tao y del Te publicada en La Haute Science
(2 ao, 1894), notas en las cuales Matgoi seala cierto nmero de contrasentidos del
gnero de ste: Es bello tener ante s una tablilla de jade, y montar sobre un carro de
cuatro caballos, en lugar de: Unidos en conjunto, van ms rpido y fuerte que cuatro
caballos. Podramos citar al azar una multitud de ejemplos anlogos, donde un trmino
que significa un parpadeo deviene el cuerno de un rinoceronte, donde la moneda se
convierte en un plebeyo y su valor justo en un carruaje, etc.; pero he aqu lo que
todava es ms elocuente: y es la apreciacin de un letrado indgena, relatada en estos
trminos por Matgoi: Teniendo en las manos la parfrasis francesa del Sr. Julien, tuve
antao la idea de retraducirla literalmente, en chino vulgar, al doctor que me enseaba. l
se puso primero a sonrer silenciosamente, al modo oriental, despus se indign, y me
declar finalmente que: Haca falta que los Franceses fuesen muy enemigos de los
Asiticos, para que sus sabios se divirtiesen en desnaturalizar conscientemente las obras
de los filsofos chinos, y en cambiarlas a fabulaciones grotescas, para librarlas a las
risotadas de la masa francesa. Yo no he intentado hacer creer a mi doctor que el Sr.
Julien se haba imaginado haber hecho una traduccin respetuosa, pues hubiese
entonces dudado del valor de todos nuestros sabios; he preferido dejarle dudar de la
lealtad del solo Sr. Julien; y es as como ste ltimo ha pagado pstumamente la
imprudencia que en vida, haba cometido, acometiendo textos cuyo sentido y alcance
deban escaprsele inevitablemente.
El ejemplo de Stanislas Julien, que fue miembro del Institut, da, pensamos, una justa
idea sobre el valor de los fillogos en general; sin embargo, puede que haya honorables
excepciones, y queremos incluso creer que Pelliot es una de ellas; a l le corresponde
darnos ahora la prueba de ello interpretando exactamente los textos que ha trado de su
expedicin: como quiera que sea, por lo referente a los textos taostas, no debera ya ser
posible hoy dar prueba, con relacin a la metafsica china, de una ignorancia que era
quizs excusable hasta cierto punto en los tiempos de Rmusat y de Stanislas Julien,
pero que no podra ya serlo tras los trabajos de Matgoi, y sobre todo tras la publicacin
de sus dos obras ms importantes desde ese punto de vista, La Voie Mtaphysique y La
13

Voie Rationnelle. Pero los sabios oficiales, siempre desdeosos con lo que no emana de
uno de los suyos, son poco capaces de sacar provecho de ellos en razn misma de su
mentalidad especial; es muy lamentable para ellos, y si nos fuera permitido dar un consejo
al Sr. Pelliot, le animaramos con todas nuestras fuerzas a no seguir los importunos
procedimientos habituales de sus predecesores.
Si de los manuscritos chinos pasamos a los textos escritos en los idiomas de Asia
central, o incluso en ciertas lenguas sagradas de la India, nos encontramos en presencia
de dificultades ms graves an, pues, como hemos hecho observar precedentemente, El
Sr. Pelliot mismo reconoce que la filologa europea comienza apenas a interpretar esos
idiomas misteriosos.
Podemos incluso ir ms lejos, y decir que, entre esas lenguas de las cuales cada una
tiene una escritura que le es propia, sin contar los sistemas criptogrficos muy usados en
todo el Oriente y que hacen en ciertos casos el desciframiento totalmente imposible (se
encuentran incluso en Europa inscripciones de ese gnero que jams han podido ser
interpretadas), entre esas lenguas, decimos, hay un gran nmero de las cuales todo,
hasta los nombres, es y permanecer durante largo tiempo todava ignorado de los sabios
occidentales. Es probable que, para traducir esos textos, se recurra a los mtodos que ya
han aplicado, en otras ramas de la filologa, los egiptlogos y los asirilogos; las
discusiones interminables que se levantan a cada instante entre stos, la imposibilidad en
que estn para ponerse de acuerdo sobre los puntos ms esenciales de su ciencia, y
tambin las absurdidades evidentes que se encuentran en todas sus interpretaciones,
muestran suficientemente el poco valor de los resultados a los cuales han llegado,
resultados de los cuales estn sin embargo tan orgullosos. Lo ms curioso, es que esos
sabios tienen la pretensin de comprender las lenguas de las que se ocupan mejor que
aquellos mismos que antao hablaban y escriban esas lenguas; no exageramos nada,
pues hemos visto sealar en manuscritos unas pretendidas interpolaciones que, segn
ellos, probaban que el copista se haba confundido sobre el sentido del texto que
transcriba.
Estamos lejos de las prudentes reservas de los primeros sinlogos, que hemos
relatado antes; y, sin embargo, si las pretensiones de los fillogos van cada vez
aumentando, hace mucha falta que su ciencia haga tambin rpidos progresos. As, en
egiptologa, se est an en el mtodo de Champollion, que slo tiene el error de aplicarse
nicamente a las inscripciones de las pocas griega y romana, donde la escritura egipcia
devino puramente fontica tras la degeneracin de la lengua, mientras que era jeroglfica,
es decir, ideogrfica, como lo es la escritura china. Por lo dems, el defecto de todos los
fillogos oficiales es querer interpretar las lenguas sagradas, casi siempre ideogrficas,
como lo haran para lenguas vulgares, de caracteres simplemente alfabticos o fonticos.
Aadamos que hay lenguas que combinan los dos sistemas ideogrfico y alfabtico; tal es
el hebreo bblico, como lo ha mostrado Fabre dOlivet en La Langue hbraque restitue, y
podemos destacar de pasada que esto basta para hacer comprender que el texto de la
Biblia, en su significacin verdadera, nada tiene en comn con las interpretaciones
ridculas que se han dado, desde los comentarios de los telogos, tanto protestantes
como catlicos, comentarios basados adems sobre versiones enteramente errneas,
hasta las crticas de los exgetas modernos, que todava se estn preguntando cmo es
que en el Gnesis hay pasajes donde Dios es llamado 5 y otras donde es llamado
6, sin darse cuenta que esos dos trminos, de los cuales el primero es adems un
plural, tienen un sentido totalmente diferente, y que en realidad ni uno ni otro han
designado nunca a Dios.
Por otra parte, lo que hace casi imposible la traduccin de las lenguas ideogrficas, es
la pluralidad de sentidos que presentan los caracteres hierogramticos, de los que cada
uno corresponde a una idea diferente, aunque anloga, segn que se la relacione con uno
5

Elohim (Nota del T.)

YHWY (N. del Traductor).

14

u otro plano del Universo, de donde resulta que se pueden siempre distinguir tres sentidos
principales, subdividindose en un gran nmero de significaciones secundarias ms
particularizadas. Eso es lo que explica que no se pueden propiamente hablando, traducir
los Libros sagrados; se puede simplemente dar de ellos una parfrasis o un comentario, y
es a lo que deberan resignarse los fillogos y los exgetas, si les fuera solamente posible
aprehender su sentido ms exterior; desgraciadamente, hasta ahora, no parecen incluso
haber obtenido ese modesto resultado. Esperemos por tanto que el Sr. Pelliot ser ms
afortunado que sus colegas, que los manuscritos de los que es poseedor no queden para
l en letra muerta, y desemosle buen nimo en la ardua tarea que va a emprender.

15

16

Captulo III: LA GNOSIS Y LA FRANCMASONERA*


La Gnosis, ha dicho el M.. Ill.. H.. Albert Pike, es la esencia de la Francmasonera".
Lo que hay que entender aqu por Gnosis, es el Conocimiento tradicional que constituye el
fondo comn de todas las iniciaciones, y cuyas doctrinas y smbolos se han transmitido,
desde la antigedad ms alejada hasta nuestros das, a travs de todas las fraternidades
secretas cuya larga cadena jams ha sido interrumpida.
Toda doctrina esotrica no puede transmitirse ms que por una iniciacin, y toda
iniciacin comprende necesariamente varias fases sucesivas, a las cuales corresponden
otros tantos grados diferentes. Estos grados y estas fases pueden siempre reducirse a
tres; se los puede considerar como marcando las tres edades del iniciado, o las tres
pocas de su educacin, y caracterizarlos respectivamente por estas tres palabras:
nacer, crecer, producir. He aqu lo que ha dicho al respecto el H.. Oswald Wirth: La
iniciacin masnica tiene como fin el iluminar a los hombres, a fin de ensearles a trabajar
tilmente, en plena conformidad con las finalidades mismas de su existencia. Ahora bien,
para iluminar a los hombres, hay que despojarlos primero de todo lo que puede impedirles
ver la luz. Esto se consigue sometindolos a ciertas purificaciones destinadas a eliminar
las escorias heterogneas, causa de la opacidad de las envolturas que sirven de cortezas
protectoras al ncleo espiritual humano. Una vez que estas devienen lmpidas, su
transparencia perfecta deja penetrar los rayos de la luz exterior hasta el centro consciente
del iniciado. Entonces todo su ser se satura de ella progresivamente, hasta que se
convierta en un Iluminado en el sentido ms elevado de la palabra, un Adepto, dicho de
otra forma, transformado en adelante l mismo en un hogar irradiante de Luz.
La iniciacin masnica comporta as tres fases distintas, consagradas sucesivamente
al descubrimiento, a la asimilacin y a la propagacin de la luz. Estas fases son
representadas por los tres grados de Aprendiz, Compaero y Maestro, que corresponden
a la triple misin de los Masones, consistente en buscar primero, con el fin de poseer a
continuacin, y poder finalmente expandir la Luz.
"El nmero de estos grados es absoluto: no podra haber ms que tres, ni ms ni menos,
la invencin de los diferentes sistemas denominados de altos grados slo reposa sobre un
equvoco, que ha hecho confundir los grados iniciticos, estrictamente limitados al nmero
de tres, con los grados de la iniciacin, cuya multiplicidad es necesariamente indefinida.
"Los grados iniciticos corresponden al triple programa perseguido por la iniciacin
masnica. Aportan en su esoterismo una solucin a las tres cuestiones del enigma de la
Esfinge: de dnde venimos? Qu somos? Adnde vamos? Y responden as a todo lo
que pueda interesar al hombre; son inmutables en sus caracteres fundamentales, y
forman en su trinidad un todo completo, al cual nada hay que aadir ni que quitar: el
Aprendizaje y el Compaerismo son los dos pilares que soportan la Maestra.
"En cuanto a los grados de la iniciacin, permiten al iniciado penetrar ms o menos
profundamente en el esoterismo de cada grado, de ah resulta un nmero indefinido de
maneras diferentes de entrar en posesin de los tres grados de Aprendiz, de Compaero
y de Maestro. Se puede no poseer de ellos ms que la forma exterior, la letra
incomprendida; en Masonera, como en todas partes, muchos son los llamados y pocos
los elegidos, pues no es dado ms que a los iniciados verdaderos la aprehensin del
espritu ntimo de los grados iniciticos. Cualquiera no consigue, por lo dems, el mismo
xito; apenas se sale, lo ms frecuentemente, de la ignorancia esotrica, sin avanzar de
un modo decidido hacia el conocimiento integral, hacia la Gnosis perfecta.

Texto publicado en La Gnose, n 5, Pars, marzo de 1910. Recopilado luego en Ren Gunon,
tudes sur la Franc-Maonnerie, tomo II, Pars, 1965, a ttulo documental.

17

"sta, figurada en Masonera por la letra G.. de la Estrella Flamgera, se aplica


simultneamente al programa de bsquedas intelectuales y de entrenamiento moral de los
tres grados de Aprendiz, Compaero y Maestro. Ella busca con el Aprendizaje, penetrar el
misterio del origen de las cosas; con el Compaerismo, desvela el secreto de la
naturaleza del hombre, y revela, con la Maestra, los arcanos del destino futuro de los
seres. Ensea, adems, al Aprendiz a elevar hasta su ms alta potencia las fuerzas que
porta en s mismo; muestra al Compaero cmo puede atraer a l las fuerzas del
ambiente, y ensea al Maestro a regir como soberano la naturaleza sometida al cetro de
su inteligencia. No hay que olvidar en todo ello, que la iniciacin masnica se relaciona
con el Gran Arte, con el "Arte Sacerdotal y Regio de los antiguos iniciados7.
Sin querer tratar aqu la cuestin tan compleja de los orgenes histricos de la
Masonera recordaremos simplemente que la Masonera moderna, en la forma que
conocemos actualmente, ha resultado de una fusin parcial de los Rosa-Cruz, que haban
conservado la doctrina gnstica desde la Edad Media, con las antiguas corporaciones de
Masones Constructores, cuyos tiles haban sido ya empleados, por otra parte, como
smbolos por los filsofos hermticos, como se ve en particular en una figura de Basilio
Valentn8.
Pero, dejando de lado por el momento el punto de vista restringido del Gnosticismo,
insistiremos sobre todo sobre el hecho de que la iniciacin masnica, como, por otra
parte, toda iniciacin, tiene como fin la obtencin del Conocimiento integral, que es la
gnosis en el sentido verdadero de la palabra. Podemos decir que es este Conocimiento
mismo el que, propiamente hablando, constituye realmente el secreto masnico, y es por
lo que este secreto es esencialmente incomunicable.
Para terminar, y a fin de descartar todo equvoco, diremos que, para nosotros, la
Masonera no puede y no debe atarse a ninguna opinin filosfica particular, que no es
ms espiritualista que materialista, no es ms desta que atea o pantesta, en el sentido
que se da de ordinario a esas diversas denominaciones, porque ella debe ser pura y
simplemente la Masonera. Cada uno de sus miembros, entrando en el Templo, debe
despojarse de su mentalidad profana y hacer abstraccin de todo lo que es extrao a los
principios fundamentales de la Masonera, principios sobre los cuales todos deben unirse
para trabajar en comn en la gran Obra de la Construccin universal.

"La Iniciacin Masnica, artculo publicado en LInitiation, 4 ao, n 4, enero de 1891.

V. al respecto Le Livre de lApprenti, por el H.. Oswald Wirth, pgs, 24 a 29 de la nueva edicin.

18

Captulo IV: EL DALAI-LAMA*

Desde hace algn tiempo, informaciones de fuente inglesa, luego evidentemente


interesadas, nos representan al Tbet como invadido por un ejrcito chino, y al Dalai-Lama
huyendo ante esta invasin y aprestndose a pedir socorro al gobierno de las Indias para
establecer su autoridad amenazada. Es muy comprensible que los ingleses pretendan
vincular el Tbet a la India, de la cual est sin embargo separado por obstculos naturales,
y que ellos busquen un pretexto para penetrar en Asia central, donde nadie piensa en
reclamar su intervencin. La verdad es que el Tbet es una provincia china, que desde
hace siglos depende administrativamente de China, y que por consiguiente no tiene que
conquistarloEn cuanto al Dalai-Lama, no es y nunca ha sido un soberano temporal, y su
potencia espiritual est fuera del alcance de los invasores, cualesquiera que sean, que
pudieran introducirse en la regin tibetana. Las noticias alarmantes que alguien se
esfuerza en extender actualmente estn por tanto carentes de todo fundamento; en
realidad, ha habido simplemente algunas depredaciones cometidas por una banda de
saqueadores, pero, como el hecho es bastante frecuente en esta regin, nadie piensa
siquiera en inquietarse por ello.
Aprovecharemos esta ocasin para responder a ciertas cuestiones que nos han sido
planteadas con respecto al Dalai-Lama; para que no se pueda acusarnos de emitir
afirmaciones dudosas y que no reposan sobre ninguna autoridad, nos limitaremos a
reproducir los principales pasajes de una Correspondencia de Extremo Oriente
publicada en La Voie (nmeros 8 y 9). Esta correspondencia apareci en 1904, en el
momento que una expedicin inglesa, comandada por el coronel Younghusband,
retornaba de Lhassa con un pretendido tratado al pie del cual no figuraba ninguna firma
tibetana. Los Ingleses traan del altiplano tibetano un tratado que no haba sido firmado
ms que por su jefe y que por tanto no era para los Tibetanos, ni un compromiso, ni una
obligacin. La intrusin inglesa en Lhassa no poda tener ninguna influencia sobre el
gobierno tibetano, y menos an sobre la parte de la religin tibetana que hay que
considerar como antepasado de todos los dogmas, y menos todava sobre el viviente
smbolo de la Tradicin.
He aqu algunos detalles sobre el palacio del Dalai-Lama, donde ningn extrao ha
penetrado nunca: se palacio no est en la ciudad de Lhassa, sino sobre la cumbre de
una colina aislada en medio del llano, y situada a alrededor de un cuarto de hora al norte
de la ciudad. Est como rodeado y encerrado en un gran nmero de templos construidos
como los dinh (pagodas confucianas), donde habitan los Lamas que estn al servicio del
Dalai-Lama; los peregrinos no franquean nunca la entrada de esos dinh. El espacio que
est en el centro de esos templos colocados en crculo unos junto a otros, es un gran
patio casi siempre desierto, en medio del cual se encuentran cuatro templos, de formas
diferentes, pero colocados regularmente en cuadrado, y en el centro de ese cuadrado est
la morada personal del Dalai-Lama.
Los cuatro templos son de grandes dimensiones, pero no muy elevados, y estn
construidos casi sobre el modelo de las habitaciones de los virreyes o de los
gobernadores de las provincias del Imperio Chino; estn ocupados por los doce Lamas
llamados Lamas-Namshans, que forman el consejo circular del Dalai-Lama. Los
apartamentos interiores estn ricamente decorados, pero no se ve en ellos ms que los
colores lamaicos, el amarillo y el rojo; estn divididos en varias piezas de las cuales las
mayores son las salas de plegarias. Pero, salvo muy raras excepciones, los doce LamasNamshans no pueden recibir a nadie en los apartamentos interiores; sus servidores
mismos permanecen en los apartamentos llamados exteriores, porque, desde esos
apartamentos, no se puede apreciar el palacio central. Este ocupa el medio del segundo
*

Publicado en La Gnose, n 5, Pars, marzo de 1910. Como se seala al comienzo, bsicamente


consiste en pasajes de un escrito publicado en La Voie por Nguyn Van Cang, hijo del Maestro de
las Sentencias del Taosmo indochino e iniciador de Matgoi. Recopilado en italiano en Ren
Gunon, La Tradizione e le tradizioni, Mediterranee, Roma, 2003.

19

cuadrado, y est por todos los lados aislado de los apartamentos de los doce LamasNamshans; se necesita una llamada especial y personal del Dalai-Lama para franquear
ese ltimo espacio interior.
El palacio del Dalai-Lama no se revela a los ojos de los habitantes de los apartamentos
interiores ms que por un gran peristilo que lo rodea totalmente, como en todos los
edificios del sur de Asia; ese peristilo est sostenido por cuatro filas de columnas, que
estn, de arriba hasta abajo, recubiertas de oro. Nadie habita la planta baja del palacio,
que se compone solamente de vestbulos, salas de plegarias y escaleras gigantescas.
Frente al cudruple peristilo, el palacio se eleva sobre tres pisos; el primer piso es color
piedra, el segundo es rojo, el tercero es amarillo. Encima del tercer piso, y a guisa de
tejado, se eleva una cpula totalmente redonda y recubierta con lminas de oro; se ve ese
domo desde Lhassa, y de muy lejos en el valle; pero los templos interiores y exteriores
ocultan la visin de las estancias. Slo los doce Lamas-Namshans saben la distribucin
de las estancias del palacio central, y lo que ah sucede; en la estancia roja, en el centro,
se tienen las sesiones del consejo circular. El conjunto de esas construcciones es muy
grandioso y majestuoso; los que tienen la autorizacin de circular por ellas han de guardar
silencio. (Nguyn V. Cang, El Palacio del Dalai Lama, n 8, 15 de noviembre de 1904).
He aqu ahora lo que concierne al Dalai-Lama mismo: En cuanto a la persona del DalaiLama, que ya se crea ver (tras la intrusin inglesa) constreida y contaminada por
miradas extranjeras, hay que decir que tal temor es ingenuo, y que, ni ahora ni ms tarde,
podra admitirse. La persona del Dalai-Lama no se manifiesta ms que en la estancia roja
del gran palacio sagrado, cuando los doce Lamas-Namshans estn ah reunidos en
ciertas condiciones, y por orden misma de aquel que los rige. Bastara la presencia de
otro hombre, cualquiera que sea, para que el Dalai-Lama no aparezca; y hay ms que una
imposibilidad material para profanar su presencia; no puede estar all donde estn sus
enemigos o solamente extranjeros. El Papa de Oriente, como dicen (muy impropiamente)
los fieles del Papa de Occidente, no es de aquellos a los que se examina o se intimida,
pues no est bajo el poder ni bajo el control humano; y l es siempre el mismo, hoy como
el da bastante lejano que se revel a ese Lama proftico que los Tibetanos llaman Issa y
que los Cristianos llaman Jess. (Nguyn V. Cang, El Dalai Lama, n 9, 15 de diciembre
de 1904).
Esto muestra suficientemente que el Dalai-Lama no puede estar en fuga, ni ahora ni en
el momento en que estas lneas fueron escritas, y que no puede de ningn modo ser
cuestin de destituirle ni de elegirle un sucesor; se ve igualmente as lo que valen las
afirmaciones de ciertos viajeros que, habiendo ms o menos explorado el Tbet,
pretenden haber visto al Dalai-Lama; no hay que atribuir la menor importancia a
semejantes relatos. No aadiremos nada a las palabras que acabamos de citar, palabras
que emanan de una fuente muy autorizada; se comprender por lo dems que esta
cuestin no es de las que convenga tratar pblicamente sin reservas, pero hemos
pensado que no era intil ni inoportuno decir aqu algunas palabras al respecto.

20

Captulo V: LA ORTODOXIA MASNICA*


Se ha escrito tanto sobre la cuestin de la regularidad masnica, se han dado tantas
definiciones diferentes e incluso contradictorias, que este problema, lejos de estar
resuelto, no ha hecho, quiz, sino devenir ms oscuro. Parece que ha sido mal expuesto,
pues, a menudo, se tiende a fundamentar dicha regularidad sobre consideraciones
puramente histricas, apoyndose en la prueba, verdadera o supuesta, de una
transmisin ininterrumpida de poderes desde una poca ms o menos alejada. Ahora
bien, es preciso confesar que, desde este punto de vista, sera fcil encontrar algunas
irregularidades en el origen de todos los Ritos practicados actualmente. Nosotros
pensamos que todo ello dista mucho de tener la importancia que algunos, por razones
diversas, han querido atribuirle, y que la verdadera regularidad reside esencialmente en la
ortodoxia masnica, y que esta ortodoxia consiste ante todo en seguir fielmente la
Tradicin, en conservar con cuidado los smbolos y las formas rituales que expresan esta
Tradicin y que son como su ropaje, y en rechazar toda innovacin sospechosa de
modernidad. Y es a propsito que empleamos aqu la palabra modernidad, para designar
esta tendencia demasiado difundida que, en Masonera como en todas partes, se
caracteriza por el abuso de la crtica, el rechazo del simbolismo y la negacin de todo
aquello que constituye la Ciencia esotrica y tradicional.
No obstante, no queremos decir con ello, que la Masonera, para ser ortodoxa, deba
ceirse a un formalismo estrecho, en que lo ritual deba ser algo absolutamente inflexible,
dentro de lo cual no se pueda aadir ni suprimir nada sin hacerse acreedor de algn tipo
de sacrilegio; esto sera dar muestra de un dogmatismo que resulta del todo extrao e
incluso contrario al espritu masnico. La Tradicin no excluye de ningn modo la
evolucin ni el progreso, los rituales pueden y deben ser modificados todas las veces que
sea necesario para adaptarse a las condiciones variables del tiempo y del lugar pero, bien
entendido, nicamente en la medida en que estas modificaciones no afecten a ningn
aspecto esencial. El cambio en los detalles del ritual importa poco siempre y cuando la
enseanza inicitica que se desprenda de ellos no sufra ninguna alteracin; y la
multiplicidad de Ritos no tendra graves inconvenientes, quiz incluso tendra ciertas
ventajas, si desgraciadamente no tuviera demasiado a menudo como consecuencia,
sirviendo de pretexto a enojosas disensiones entre Obediencias rivales, el comprometer la
unidad, si se quiere ideal, pero con todo real, de la Masonera universal.
Lo lamentable es, sobre todo, tener que comprobar demasiado a menudo en un gran
nmero de Masones la ignorancia completa del simbolismo y de su interpretacin
esotrica, el abandono de los estudios iniciticos sin los cuales el rito no es sino un
cmulo de ceremonias vacas de sentido, como en las religiones exotricas. En este
sentido hoy en da hay, particularmente en Francia e Italia, negligencias verdaderamente
imperdonables; podemos citar, por ejemplo, aquella que cometen los Maestros que
renuncian a llevar mandil, cuando no obstante, como bien ha demostrado recientemente
el M.. Il.. H.. Dr. Blatin, en un comunicado que debe estar todava presente en la
memoria de todos los HH.., es el mandil la verdadera indumentaria del Masn, mientras
que el cordn no es ms que su adorno. Algo ms grave todava es la supresin o la
simplificacin exagerada de las pruebas iniciticas y su reemplazo por el enunciado de
frmulas casi insignificantes; y, a este propsito, no podemos hacer nada mejor que
reproducir unas lneas que al mismo tiempo nos dan una definicin general del
simbolismo, y que consideramos perfectamente exactas: "El simbolismo masnico es la
forma sensible de una sntesis filosfica de orden trascendente o abstracta. Las
concepciones que representan los Smbolos de la Masonera no pueden dar lugar a
ningn tipo de enseanza dogmtica; ellas escapan a las frmulas concretas del lenguaje
hablado y en absoluto se dejan traducir por palabras. Son, como se dice muy justamente,
los Misterios que se sustraen a la curiosidad del profano, es decir, las Verdades que el
espritu no puede alcanzar sino despus de haber sido cabalmente preparado. La
preparacin al entendimiento de los Misterios es alegricamente puesta en escena en las
iniciaciones masnicas por las pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden.
*

Publicado originalmente en La Gnose, n 6, Pars, abril de 1910. Recopilado en Ren Gunon,


tudes sur la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage II, Pars, 1965, a ttulo documental.
21

Contrariamente a lo que alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absoluto


como objetivo el de hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del recipiendario;
ellas figuran una enseanza que el pensador deber discernir, y luego meditar, en el
transcurso de toda su carrera de iniciado".
Vemos en ello que la ortodoxia masnica, tal y como la hemos definido, se refiere al
conjunto del simbolismo considerado como un todo armnico y completo y no
exclusivamente a ste o aquel smbolo en particular, incluso una frmula como A L.. G..
D.. G.. A.. D.. U.., de la que se ha querido a veces hacer una caracterstica de la
Masonera regular, como si ella pudiera por s misma constituir una condicin necesaria y
suficiente de regularidad y cuya supresin, despus de 1877, ha sido a menudo
reprochada a la Masonera francesa. Aprovecharemos esta ocasin para protestar
enrgicamente contra una campaa todava ms ridcula que odiosa, si cabe, dirigida
desde hace ya algn tiempo contra esta ltima, en Francia mismo, en nombre de un
pretendido espiritualismo que no tiene razn de ser en este caso, por ciertas gentes que
se revisten de cualidades masnicas ms que dudosas; si estas gentes a quienes no
queremos hacer el honor de nombrar, creen que sus procedimientos asegurarn el triunfo
de la pseudo-masonera que ellos mismos tratan vanamente de lanzar bajo etiquetas
diversas, se equivocan extraamente.
No queremos tratar aqu, al menos por el momento, la cuestin del G.. A.. D.. U...
Esta cuestin ha sido, en los ltimos nmeros de LAcacia, objeto de una discusin muy
interesante entre los HH.. Oswald Wirth y Ch. M. Limousin; desgraciadamente, esta
discusin ha sido interrumpida por la muerte de este ltimo, muerte que fue un duelo para
la Masonera entera. Sea como fuere, diremos solamente que el smbolo del G.. A.. D..
U.. no es en absoluto la expresin de un dogma, y que, si se comprende como es debido,
puede ser aceptado por todos los Masones, sin distincin de opiniones filosficas, pues
ello no implica en absoluto el reconocimiento por su parte de un Dios cualquiera, como se
ha credo muy a menudo. Es lamentable que la Masonera francesa se haya equivocado a
este respecto, pero es justo reconocer que no ha hecho en esto ms que compartir un
error bastante general; si se consigue disipar esta confusin, todos los Masones
comprendern que, en lugar de suprimir al G.. A.. D.. U.. es preciso, como dice el H..
Oswald Wirth, en las conclusiones a las que nos adherimos plenamente, buscar el
hacerse de l una idea racional, y tratarlo de esta manera como a todos los dems
smbolos iniciticos.
Esperamos que llegar un da no muy lejano en que se establecer el acuerdo
definitivo sobre los principios fundamentales de la Masonera y sobre los aspectos
esenciales de la doctrina tradicional. Todas las ramas de la Masonera universal volvern
entonces a la verdadera ortodoxia, de la cual algunas de ellas se han alejado un poco, y
todas se unirn al fin para trabajar en la realizacin de la Gran Obra que es el
cumplimiento integral del Progreso en todos los dominios de la actividad humana.

22

Captulo VI: OBSERVACIONES SOBRE LA NOTACIN MATEMTICA*

Los matemticos modernos, al menos los que se atienen a los datos de la ciencia
oficial, parecen ignorar casi completamente lo que es el nmero; reducen todas las
matemticas al clculo, reemplazan el nmero por la cifra, que no es en realidad sino su
vestidura; decimos la vestidura, y no incluso el cuerpo, pues es la forma geomtrica el
verdadero cuerpo del nmero, y los sabios de los que hablamos no sospechan incluso las
relaciones de los nmeros con las formas geomtricas. Emplean demasiado
frecuentemente una notacin puramente convencional, que no corresponde a nada real;
tal es, por ejemplo, la consideracin de los nmeros llamados negativos, como veremos
seguidamente. No queremos decir, sin embargo, que las mismas cifras sean signos
enteramente arbitrarios, cuya forma hubiera sido determinada nicamente por la fantasa
de uno o varios individuos; debe tratarse a los caracteres numricos como a los
caracteres alfabticos, que adems no se distinguen en ciertas lenguas, y se puede
aplicar tanto a unos como a otros la nocin de un origen jeroglfico, es decir, ideogrfico,
de todas las escrituras; por el momento, nos contentaremos con remitir, sobre este punto,
a los trabajos de Court de Gbelin y de Fabre dOlivet.
Lo que hay de cierto, es que los matemticos emplean en sus notaciones unos
smbolos de los que ya no conocen el sentido; esos smbolos parecen vestigios de
tradiciones olvidadas, del Pitagorismo o de la Kbala, que, por los rabes de la Edad
Media, han llegado hasta nosotros, pero de los cuales bien pocos han sabido reconocer el
verdadero valor. No hacemos ms que sealar de pasada, salvo que volvamos ms tarde,
la relacin de la numeracin decimal con la generacin del crculo por el radio emanado
del centro; habra que indicar a este respecto, cmo la produccin sucesiva de los
nmeros a partir de la unidad puede servir para simbolizar la evolucin universal; pero nos
limitaremos ahora a considerar el cero, la unidad, y lo que equivocadamente se llama el
infinito.
Decimos lo que se llama equivocadamente el infinito, pues lo que los matemticos
representan con el signo no puede ser el Infinito en el sentido metafsico de la palabra;
ese signo es una figura cerrada, luego finita, as como lo es el crculo del que algunos
han querido hacer un smbolo de la eternidad, mientras que no puede ser sino una
figuracin de un ciclo temporal. Por otro lado, la idea de un nmero infinito, es decir,
segn los matemticos, de un nmero mayor que cualquier otro, es una idea
contradictoria, pues, por grande que sea un nmero n, el nmero n+1 ser siempre
mayor. Es evidentemente absurdo querer definir el Infinito, ya que toda definicin es
necesariamente una limitacin, como las propias palabras lo demuestran claramente, y el
Infinito es lo que no tiene lmites; intentar hacerlo entrar en una frmula, es decir, en
definitiva, revestirlo de una forma, es esforzarse en hacer entrar al Todo universal en una
de sus partes ms nfimas, lo que es imposible; en fin, concebir el Infinito como una
cantidad, es concebirlo como susceptible de aumento o disminucin, lo que no es menos
absurdo. Con semejantes consideraciones, se llega rpidamente a vislumbrar varios
infinitos que coexisten sin confundirse ni excluirse, infinitos que son mayores o menores
que otros infinitos, e incluso, no bastando ya el infinito, se inventa el "trans-finito", es decir
el mbito de los nmeros mayores que el infinito: tantas palabras como absurdidades.
Lo que acabamos de decir para lo infinitamente grande, es igualmente vlido para lo
que se denomina lo infinitamente pequeo: por pequeo que sea un nmero 1/ n, el
nmero 1/ n+1 ser todava menor. No hay en realidad ni infinitamente grande ni
infinitamente pequeo, pero se puede considerar la serie de los nmeros como creciendo
o decreciendo indefinidamente, de manera que el pretendido infinito matemtico no es
otra cosa que lo indefinido. Importa destacar que lo indefinido es an limitado o finito:
aunque no conozcamos sus lmites, sabemos sin embargo que estos lmites existen, ya
*

Publicado en La Gnose, nmeros 6 y 7, abril y mayo de 1910, con la firma T. Palingnius y no


recogido en ningn volumen posterior. Hay otro artculo con el mismo ttulo, que es reelaboracin
del presente y que se public en tudes Traditionnelles, enero, febrero y marzo de 1937, con la
firma Ren Gunon y se recopil posteriormente en el volumen Mlanges, Pars, 1976.
23

que todo indefinido, o un indefinido, no es ms que una parte del todo, que es limitada por
la existencia misma de las otras partes; as, un mundo, tal como el mundo material
considerado en su conjunto, es indefinido aun no siendo ms que un punto con relacin al
Infinito. Se pueden incluso sumar entre s un nmero cualquiera de indefinidos, o
multiplicarlos unos por otros; la relacin con el Infinito del resultado obtenido es siempre
nula, pues la Posibilidad universal comprende una infinidad de posibilidades particulares
de las que cada una es indefinida. Es fcil comprender as lo que realmente significan las
absurdidades que sealbamos anteriormente, y que dejan de ser absurdos cuando se
reemplaza el pretendido infinito matemtico por lo indefinido. Al mismo tiempo, hemos
mostrado de manera precisa la imposibilidad de llegar a la sntesis por el anlisis: por
mucho que se quiera sumar los unos a los otros un nmero indefinido de elementos,
nunca se obtendr el Todo, porque el todo es infinito, y no indefinido; no se lo puede
concebir de otra forma que como infinito, pues no podra ser limitado ms que por algo
que le fuera exterior, y entonces no sera ya el Todo; es la suma de todos sus elementos,
pero entendiendo la palabra suma en el sentido de integral, y una integral no se calcula
tomando sus elementos uno a uno; incluso si se ha recorrido analticamente uno o varios
indefinidos, no se ha avanzado un paso desde el punto de vista universal, se est siempre
en el mismo punto de vista con relacin al Infinito.
Hemos dicho que la serie de los nmeros puede ser considerada como indefinida en
los dos sentidos, el creciente y el decreciente; se puede tambin considerar de una parte
los nmeros enteros indefinidamente crecientes, y de otra parte sus inversos,
indefinidamente decrecientes. Ambas series parten de la unidad, nica que es para s
misma su propia inversa, y hay tantos nmeros en una de las series como en la otra, de
suerte que se puede decir que la unidad ocupa exactamente la mitad en la serie de los
nmeros. En efecto, a todo nmero n de una de las series corresponde en la otra serie un
nmero 1/ n, de modo que se tiene: n x 1/ n = 1; el conjunto de los dos nmeros inversos
multiplicndose uno por el otro, reproduce la unidad. Se puede generalizar an, y, en
lugar de considerar solamente la serie de los nmeros enteros y de sus inversos como
acabamos de hacerlo, considerar por otro lado todos los nmeros mayores que la unidad.
Aqu aun, a todo nmero a/ b > 1, corresponder en el otro grupo un nmero b/ a < 1, y
recprocamente, de tal manera que se tenga: a/ b x b/ a = 1, y as se tendr siempre una
misma cantidad exacta de nmeros en uno y otro de estos grupos indefinidos separados
por la unidad. Se puede decir adems que la unidad, estando en el medio, corresponde al
estado de perfecto equilibrio, y contiene a todos los nmeros en s misma, que nacen de
ella por parejas de nmeros inversos o complementarios, constituyendo cada una de
estas parejas, por el hecho de este complementarismo, una unidad relativa en su
indivisible dualidad; desarrollaremos a continuacin las consecuencias que implican estas
diversas consideraciones.
Por el momento, podemos limitarnos a considerar, como hemos hecho, la serie de los
nmeros enteros y la de sus inversos; se podra decir que de este modo los nmeros
tienden por una parte hacia lo indefinidamente grande y por la otra hacia lo
indefinidamente pequeo, viendo en ello los lmites mismos del dominio en que se
considera a estos nmeros, ya que una cantidad variable no puede tender sino hacia un
lmite. No conociendo esos lmites, no podemos fijarlos de manera precisa, pero podemos
considerar un nmero como prcticamente indefinido cuando ya no puede enunciarse con
el lenguaje ni representarse por la escritura, lo que sucede inevitablemente al considerar
ese nmero como creciente; a propsito de esto, cabra plantearse por qu razn la
lengua china representa simblicamente lo indefinido con el nmero diez mil; en griego,
ocurre lo mismo, y una sola palabra, con una simple diferencia de acentuacin, sirve para
expresar las dos ideas: mrioi, diez mil; myroi, una indefinidad; intentaremos ms tarde
dar la explicacin de este hecho. Sea lo que fuere, lo indefinidamente grande es, como
hemos dicho, lo que representa el signo ; en cuanto a lo indefinidamente pequeo, que
puede ser visto como todo lo que disminuye ms all de los lmites de nuestros medios de
evaluacin, y que por lo tanto, nos lleva a considerarlo como inexistente con relacin a
nosotros, se puede, sin hacer intervenir aqu la notacin diferencial o infinitesimal,
representarlo en su conjunto por el smbolo 0, aunque no sea sta ms que una de las
significaciones del cero.
24

La serie de los nmeros, que hemos considerado como extendindose


indefinidamente, por los nmeros enteros y por sus inversos, en los dos sentidos creciente
y decreciente, se representa pues de la siguiente forma
0 ... , 1/ 4 , 1/ 3 , 1/ 2, 1, 2, 3, 4,...
dos nmeros equidistantes de la unidad central son inversos o complementarios, luego
reproducen la unidad por multiplicacin, de suerte que, por los dos extremos de la serie,
se nos lleva a escribir:
0x=1
Sin embargo, los signos 0 e representan cada uno un dominio, y no un nmero
determinado, esto resulta inmediatamente de lo que precede; por tanto, la expresin 0 x
constituye lo que se llama una forma indeterminada, y se debe escribir:
0 x = n,
siendo n un nmero cualquiera. Se ve muy claramente de nuevo aqu que el smbolo no
representa el Infinito, ya que el Infinito no puede tener ni opuesto ni complementario, y no
puede entrar en correlacin con nada, ni con el cero, ni con la unidad, ni con un nmero
cualquiera; siendo el Todo, contiene tanto el No-Ser como el Ser, de manera que el propio
cero debe considerarse como comprendido en el Infinito.
Hemos dicho que lo indefinidamente pequeo no es el nico significado del cero, e
incluso que no es el ms importante desde el punto de vista metafsico; es extrao que los
matemticos tengan el hbito de considerar el cero como una pura nada, y que sin
embargo les sea imposible no considerarlo como dotado de una potencia indefinida,
puesto que, emplazado a la derecha de otra cifra considerada como significativa,
contribuye a formar la representacin de un nmero que, por la repeticin de ese mismo
cero, puede crecer indefinidamente. Si realmente el cero fuera una pura nada, no podra
suceder esto, e incluso no sera entonces ms que un signo intil, totalmente desprovisto
de cualquier valor; pero es muy diferente cuando se lo considera representando al No-Ser,
considerado como posibilidad de ser, luego como conteniendo al ser en potencia, como
hemos dicho en nuestro estudio sobre el Demiurgo. Se puede entonces decir que el NoSer es superior al Ser, o, lo que es lo mismo, que lo no-manifestado es superior a lo
manifestado, puesto que es su principio. As, si se considera al Ser como representado
por la unidad, se podr decir que el cero es la unidad no manifestada, o incluso que la
unidad no es ms que el cero afirmado, siendo esta afirmacin el punto de partida de
todas las manifestaciones que se desplegarn en la multiplicidad indefinida de los
nmeros. La unidad no manifestada, o la unidad en s, que contiene todos los nmeros en
principio, pero que no es ninguno de los nmeros, es lo que se llama el Absoluto, a la vez
Ser y No-Ser, bien que no siendo ni uno ni otro, todo en potencia y nada en acto; es
tambin la Posibilidad universal, que es infinita, y se comprende as que, en el Absoluto, el
cero es igual al Infinito. Es lo que se llama equivocadamente la identidad de los contrarios;
en realidad, no hay contrarios, y, si los extremos se renen, es que no hay ms que un
extremo; tal es lo que representa la tradicin extremo-oriental con la figura del Yin-yang, el
smbolo del Gran Extremo, Ta-ki.
Dejamos ahora de lado lo que podramos llamar el cero metafsico, que es al cero
matemtico, del que hemos hablado anteriormente, considerando la doble serie de los
nmeros crecientes o decrecientes, lo que el Infinito es a lo simple indefinido. El dominio
del cero matemtico, o de lo indefinidamente pequeo, comprende, en la serie indefinida
de los nmeros, todo lo que est ms all de nuestros medios de evaluacin en cierto
sentido, as como el dominio de lo indefinidamente grande comprende, en esta misma
serie, todo lo que est ms all de esos mismos medios de evaluacin en el otro sentido.
Siendo as, no cabe evidentemente hablar de nmeros menores que el cero, ni tampoco
de nmeros mayores que lo indefinido; es sin embargo lo que se ha querido hacer,
aunque en sentido algo diferente del que hemos indicado, introduciendo en las
matemticas la consideracin de los nmeros llamados negativos.

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Se ha dado incluso de esos nmeros negativos una representacin geomtrica,


contando, sobre una recta, las distancias como positivas o como negativas segn si se
recorren en un sentido o en otro, y se fija sobre esta recta un punto tomado como origen,
a partir del cual las distancias se dicen positivas de un lado y negativas del otro, estando
el mismo origen afectado por el coeficiente cero; sobre un crculo, se distingue igualmente
un sentido positivo y uno negativo de rotacin. Siendo la recta indefinida en los dos
sentidos, se llega a considerar un indefinido positivo y un indefinido negativo, que se
representan por los signos + y - , y que se designan normalmente por las absurdas
expresiones de "ms infinito" y "menos infinito"; hay que preguntarse lo que realmente
podra ser un infinito negativo. Es cierto que se es conducido seguidamente, en particular
en el estudio de la variacin de las funciones, a considerar lo indefinido negativo como
confundido con lo indefinido positivo, de suerte que un mvil partiendo del origen y
alejndose en el sentido positivo pasara al lado negativo tras un tiempo indefinido, o
inversamente, de donde resulta que lo que se considera aqu como una recta debe ser en
realidad una figura cerrada; por el momento, no insistiremos sobre este punto.
Cualesquiera que sean las ventajas de los nmeros negativos, no se debera jams
olvidar que esta notacin, llamada algebraica por oposicin a la notacin aritmtica que
considera los nmeros como esencialmente positivos, no es ms que un procedimiento
artificial para simplificar los clculos; si se quiere hacer de ella una realidad, presenta
graves inconvenientes, y nos contentaremos con sealar las confusiones mltiples
resultantes de la introduccin de las cantidades llamadas imaginarias, que se presentan
como races de los nmeros negativos, y que corresponden sin embargo a algo real. Tal
es un punto que no podemos ms que indicar ahora; slo insistiremos sobre las
consecuencias del empleo de los nmeros negativos desde el punto de vista de la
mecnica, y sobre la posibilidad de sustituirlos por otra notacin ms lgica y ms
conforme a la realidad.
Digamos por otra parte seguidamente que los pretendidos "principios" sobre los que
los matemticos modernos hacen descansar la mecnica tal y como la conciben, no son
propiamente sino hiptesis ms o menos ingeniosas, o simples casos particulares de
leyes mucho ms generales, que derivan ellas mismas de los verdaderos principios
universales, de los que no son ms que aplicaciones. Podemos citar, como ejemplo del
primer caso, el llamado "principio de la inercia", que nada justifica, ni la experiencia, que
muestra al contrario que en la naturaleza no hay inercia en ninguna parte, ni el
entendimiento que no puede concebir esta pretendida inercia. Un ejemplo del segundo
caso es lo que se llama el "principio de la igualdad de la accin y de la reaccin", que
tiene tan poco de "principio" que se deduce inmediatamente de la ley general del equilibrio
de las fuerzas naturales: cada vez que este equilibrio se rompe, tiende enseguida a
restablecerse, de donde se produce una reaccin cuya intensidad es equivalente a la de
la accin que la ha provocado; precisamente debemos insistir todava sobre esta cuestin
del equilibrio.
Se representan habitualmente dos fuerzas que se equilibran por dos "vectores"
opuestos; si dos fuerzas aplicadas en un mismo punto tienen igual intensidad y direccin
pero sentido contrario, se equilibran. Al no producirse entonces una accin en su punto de
aplicacin, se dice incluso que se destruyen, sin tener en cuenta que si se suprime una de
estas fuerzas, la otra acta al momento, lo que prueba que no estaba en modo alguno
destruida. Las fuerzas se caracterizan por coeficientes proporcionales a sus respectivas
intensidades, y dos fuerzas de sentido contrario se ven afectadas por coeficientes de
distinto signo, uno positivo y el otro negativo: siendo uno f, el otro ser f. En el caso que
acabamos de considerar, teniendo las dos fuerzas igual intensidad, los coeficientes que
las caracterizan deben ser iguales "en valor absoluto" (otra expresin al menos extraa), y
se tiene: f = f', de donde se deduce como condicin de equilibrio: f f = 0, es decir, que la
suma de las dos fuerzas, o de los dos "vectores" que las representan, es nula, de manera
que el equilibrio se define por el cero. Como los matemticos adems cometen el error de
considerar al cero como un smbolo de la nada (como si la nada pudiera ser simbolizada
por algo), parece resultar de esto que el equilibrio es el estado de no-existencia, lo que es
una consecuencia bastante singular; sin duda sta es incluso la razn por la que se dice

26

que dos fuerzas que se equilibran se destruyen, lo que es contrario a la realidad, como
acabamos de hacer notar.
La verdadera nocin del equilibrio es totalmente distinta; para comprenderla, es
suficiente con observar que todas las fuerzas naturales son o atractivas o repulsivas; las
primeras pueden ser consideradas como fuerzas compresivas o de contraccin, las
segundas como fuerzas expansivas o de dilatacin. Es fcil comprender que, en un medio
homogneo, a toda compresin producida en un punto le corresponder necesariamente
en otro punto una expansin equivalente, e inversamente, de manera que se deber
siempre considerar correlativamente dos centros de fuerza en donde uno no puede existir
sin el otro; tal es el principio de la ley de la polaridad, que es aplicable a todos los
fenmenos naturales, y que es evidente sobre todo en los fenmenos elctricos y
magnticos. Si ahora dos fuerzas, una compresiva y otra expansiva, actan sobre un
mismo punto, la condicin para que se equilibren o se neutralicen, es decir, para que en
ese punto no se produzca ni contraccin ni dilatacin, es que las intensidades de estas
dos fuerzas sean, no diremos iguales, ya que son de especies diferentes, sino
equivalentes. Las fuerzas se pueden caracterizar por coeficientes proporcionales a la
contraccin o a la dilatacin que producen, de manera que, si se considera una fuerza
compresiva y una fuerza expansiva, la primera estar afectada por un coeficiente n > 1, y
la segunda por un coeficiente n' < 1; cada uno de estos coeficientes puede ser la relacin
de la densidad que toma el medio ambiente en el punto considerado, bajo la accin de la
fuerza correspondiente, con la densidad primitiva de este mismo medio, supuesto
homogneo cuando no experimenta la accin de fuerza alguna. Cuando no se produce ni
compresin ni dilatacin, esta relacin es forzosamente igual a la unidad, ya que la
densidad del medio no se modifica; para que dos fuerzas actuando en un punto se
equilibren, hace falta pues que su resultante tenga por coeficiente la unidad. Es fcil ver
que el coeficiente de esta resultante es el producto de los coeficientes de las dos fuerzas
consideradas; estos dos coeficientes n y n' debern ser entonces dos nmeros inversos
uno de otro: n' = 1/n y se tendr como condicin de equilibrio: nn' = 1; as, el equilibrio se
definir, ya no por el cero, sino por la unidad.
Se ve que esta definicin del equilibrio por la unidad, que es la nica real, corresponde
al hecho de que la unidad ocupa el medio en la serie doblemente indefinida de los
nmeros enteros y de sus inversos, mientras que este lugar central es de alguna manera
usurpado por el cero en la serie artificial de los nmeros positivos y negativos. Lejos de
ser el estado de no-existencia, el equilibrio es al contrario la existencia considerada en s
misma, independientemente de sus mltiples y secundarias manifestaciones; queda
adems bien entendido que no es en absoluto el No-Ser, en el sentido metafsico de esta
palabra, ya que la existencia, incluso en este estado primordial e indiferenciado, no es an
sino el punto de partida de todas las manifestaciones diferenciadas, as como la unidad es
el punto de partida de toda la multiplicidad de los nmeros. Esta unidad, tal como la
acabamos de considerar, y en la cual reside el equilibrio, es lo que la tradicin extremooriental llama el "Invariable Medio (Chung-yung); segn diversos textos chinos, este
equilibrio o esta armona es, en cada modalidad del ser, el reflejo de la "Actividad del
Cielo". (Hemos encontrado recientemente en una revista que no nombraremos, la
parfrasis siguiente de uno de los textos a los cuales aludimos, parfrasis digna del
difunto Stanislas Julien: La msica es una imitacin de lo que pasa en el Cielo! Para
evitar semejante contrasentido, habra bastado conocer, incluso muy vagamente, el
sentido del ideograma Tien, que se traduce por Cielo).
Limitaremos a ello estas observaciones sobre la notacin matemtica; lo que
acabamos de decir con relacin a la mecnica no debe considerarse ms que como una
simple indicacin, pero estamos seguros que, si se profundizara este estudio en tal
sentido, se podran sacar muchas consecuencias interesantes.

27

28

Captulo VII: LOS ALTOS GRADOS MASNICOS*

Hemos visto, en un precedente artculo, que comportando la iniciacin masnica tres


fases sucesivas, no puede en ella haber ms que tres grados, que representan esas tres
fases; parece resultar de ah que todos los sistemas de altos grados son completamente
intiles, al menos tericamente, puesto que los rituales de los tres grados simblicos
describen, en su conjunto, el ciclo completo de la iniciacin, Sin embargo, de hecho,
siendo simblica la iniciacin masnica, forma unos Masones que no son sino el smbolo
de los verdaderos Masones, y ella les traza simplemente el programa de las operaciones
que tendrn que efectuar para llegar a la iniciacin real. Es a este ltimo fin al que
tendan, al menos originariamente, los diversos sistemas de altos grados, que parecen
haber sido precisamente instituidos para realizar en la prctica la gran Obra de la cual la
Masonera enseaba la teora.
Con todo, hay que reconocer que bien pocos de esos sistemas alcanzaban realmente
el fin que se proponan; en la mayor parte, se encuentran incoherencias, lagunas,
redundancias, y algunos rituales son de muy dbil valor inicitico, sobre todo cuando se
los compara con los de los grados simblicos, Estos defectos son, por otra parte, tanto
ms sensibles cuanto que el sistema comprende un mayor nmero de grados; y, si es ya
as en el Escocismo de 25 y 33 grados, qu ser en los Ritos de 90, 97, o incluso 120
grados? Esta multiplicidad de grados es tanto ms intil cuanto que se est obligado a
conferirlos por series. En el siglo XVIII, cada uno quiso inventar un sistema para l,
siempre injertado, entindase bien, sobre la Masonera simblica, de la cual no se haca
ms que desarrollar los principios fundamentales, interpretados demasiado
frecuentemente en el sentido de las concepciones personales del autor, como se ve en
casi todos los Ritos hermticos, kabalsticos y filosficos, y en las Ordenes de Caballera y
de Iluminismo. De ah naci, en efecto, esta prodigiosa diversidad de Ritos, de los que
muchos no existieron jams ms que sobre el papel, y de los cuales es casi imposible
desembrollar la historia; todos los que han intentado poner un poco de orden en ese caos
han debido renunciar a ello, a menos que, por una razn cualquiera, hayan preferido dar
de los orgenes de los altos grados explicaciones ms o menos fantsticas, a veces
incluso totalmente fabuladas.
No sealaremos, a tal respecto, todas las aserciones sedicentemente histricas que
hemos encontrado en diversos autores, pero, en todo caso, lo que es cierto, es que,
contrariamente a lo que se ha pretendido frecuentemente, el caballero Ramsay no fue el
inventor de los altos grados, y que, si es responsable de ellos, no es ms que
indirectamente, porque los que concibieron el sistema del Escocismo se inspiraron en un
discurso que l haba pronunciado en 1737, y en el cual relacionaba a la vez la Masonera
a los Misterios de la Antigedad y, ms inmediatamente, a las Ordenes religiosas y
militares de la Edad Media. Pero Ramsay es tan poco autor de los rituales de los grados
escoceses como Elas Ashmole lo es de los grados simblicos, como lo querra una
opinin bastante generalmente admitida, reproducida por Ragon entre otros historiadores.
"Elas Ashmole, sabio anticuario, adepto del hermetismo y de los conocimientos secretos
entonces en boga, fue recibido como Masn el 16 de octubre de 1646, en Warrington,
pequea ciudad del condado de Lancaster. No reapareci en logia ms que pasados 35
aos, el 11 de marzo de 1682, por segunda y ltima vez en su vida, como lo testimonia su
diario, que nunca ces de llevar da tras da con escrupulosa minuciosidad1.
Por otra parte, pensamos nosotros que los rituales iniciticos no pueden ser
considerados como la obra de una o de varias individualidades determinadas, sino que
son constituidos progresivamente, por un proceso que nos es imposible precisar, que
escapa a toda definicin. Por el contrario, los rituales de aquellos de entre los altos grados
*

Publicado en La Gnose, n 7, mayo de 1910. Recopilado en Ren Gunon, tudes sur la FrancMaonnerie II, Pars, 1965, a ttulo documental.
1

Oswald Wirth, Le Livre de lApprenti, pgina 30 de la segunda edicin.


29

que son casi insignificantes presentan todos los caracteres de una composicin ficticia,
artificial, creada en todas sus piezas por la mentalidad de un individuo. En suma, sin
detenernos en consideraciones sin mucho inters, basta considerar todos los sistemas, en
su conjunto, como las diversas manifestaciones de la tendencia realizadora de hombres
que no se contentaban con la pura teora, sino que queriendo pasar a la prctica,
olvidaban demasiado frecuentemente que la iniciacin real debe ser necesariamente en
gran parte personal.
Hemos simplemente querido decir aqu lo que pensamos de la institucin de los altos
grados y de su razn de ser, nosotros los consideramos como teniendo una utilidad
prctica incontestable, pero a condicin, desgraciadamente muy pocas veces realizada,
sobre todo hoy en da, que cumplan verdaderamente el fin para el que han sido creados.
Para eso, hara falta que los Talleres de los altos grados fuesen reservados a los estudios
filosficos y metafsicos, demasiado descuidados en las Logias simblicas; jams se
debera olvidar el carcter inicitico de la Masonera, que no es ni puede serlo,
quienquiera que lo haya dicho, ni un club poltico ni una asociacin de socorros mutuos.
Sin duda, no se puede comunicar lo que es inexpresable por esencia, y por ello los
verdaderos arcanos se defienden por s mismos contra toda indiscrecin, pero se puede al
menos dar las claves que permitirn a cada uno obtener la iniciacin real por sus propios
esfuerzos y su meditacin personal, y se puede tambin, segn la tradicin y la prctica
constantes de los Templos y de los Colegios iniciticos de todos los tiempos y de todos
los pases, emplazar a aquel que aspira a la iniciacin en las condiciones ms favorables
de realizacin, y proporcionarle la ayuda sin la cual sera casi imposible completar esta
realizacin. No nos extenderemos ms tiempo sobre este asunto, pensando haber dicho
lo suficiente para hacer entrever lo que podran ser los altos grados masnicos, si en lugar
de querer suprimirlos pura y simplemente, se hiciera de ellos unos centros iniciticos
verdaderos, encargados de transmitir la ciencia esotrica y de conservar el depsito
sagrado de la Tradicin ortodoxa, una y universal.

30

Captulo VIII: OBSERVACIONES SOBRE LA PRODUCCIN DE LOS NMEROS*


"Al principio, antes del origen de todas las cosas, era la Unidad", dicen las teogonas
ms elevadas de Occidente, aquellas que se esfuerzan en llegar al Ser ms all de su
manifestacin ternaria, y que no se detienen nunca en la apariencia universal del Binario.
Sin embargo, las teogonas de Oriente y de Extremo Oriente dicen: "Antes del principio,
incluso antes de la Unidad primordial, era el Cero", ya que saben que ms all del Ser
est el No Ser, que ms all de lo manifestado est lo no-manifestado que es el principio,
y que el No-Ser no es en modo alguno la Nada, sino que es, al contrario, la Posibilidad
infinita, idntica al Todo universal, al mismo tiempo que la Perfeccin absoluta y la Verdad
integral.
Segn la Kbala, el Absoluto, para manifestarse, se concentr en un punto
infinitamente luminoso, dejando las tinieblas a su alrededor; esta luz en las tinieblas, este
punto en la extensin metafsica sin lmites, esta nada que lo es todo en un todo que no
es nada, si se puede expresar as, es el Ser en el seno del No-Ser, la Perfeccin activa en
la Perfeccin pasiva. El punto luminoso, es la Unidad, afirmacin del Cero metafsico que
se representa mediante la extensin ilimitada, imagen de la Posibilidad universal infinita.
La Unidad, desde que se afirma, para convertirse en el centro de donde emanarn como
mltiples rayos las manifestaciones indefinidas del Ser, est unida al Cero que la contena
en principio, en estado de no-manifestacin; aqu aparece ya el Denario en potencia, que
ser el nmero perfecto, el desarrollo completo de la Unidad primordial.
La Posibilidad total es al mismo tiempo la Pasividad universal, ya que contiene todas
las posibilidades particulares, algunas de las cuales se manifestarn, pasarn de la
potencia al acto, bajo la accin del Ser-Unidad. Cada manifestacin es un rayo de la
circunferencia que representa la manifestacin total; y esta circunferencia, cuyos puntos
son indefinidos en nmero, es todava el Cero en relacin a su centro que es la Unidad.
Pero la circunferencia no estaba en absoluto trazada en el Abismo del No-Ser, y marca
solamente el lmite de la manifestacin, del mbito del Ser en el seno del No-Ser; es pues
el Cero realizado, y, por el conjunto de su manifestacin segn esta circunferencia
indefinida, la Unidad alcanza su desarrollo en el Denario.
Por otra parte, desde la afirmacin de la Unidad, incluso antes incluso de toda
manifestacin, si esta Unidad se opusiera al Cero que en principio la contiene, se vera
aparecer el Binario en el seno del Absoluto mismo, en la primera diferenciacin que
conduce a la distincin del No-Ser y del Ser; pero hemos visto en nuestro estudio sobre el
Demiurgo lo que es esta distincin. Hemos indicado entonces que el Ser, o la perfeccin
activa, Khien, no es nada realmente distinto del No-Ser, o de la Perfeccin pasiva,
Khouen, y que esta distincin, punto de partida de toda manifestacin, slo existe en la
medida en que nosotros mismos la creamos, porque no podemos concebir el No-Ser ms
que a travs del Ser, lo no-manifestado ms que a travs de lo manifestado; luego la
diferenciacin del Absoluto en Ser y No-Ser no expresa sino el modo en que nosotros nos
representamos las cosas, y nada ms.
Adems, si se consideran las cosas bajo este aspecto, se puede decir que el Absoluto
es el principio comn del Ser y del No-Ser, de lo manifestado y de lo no-manifestado,
aunque en realidad se confunde con el No-Ser, ya que ste es el principio del Ser, siendo
a su vez l mismo el principio primero de toda manifestacin. Luego, si se quisiera
considerar aqu el Binario, se llegara inmediatamente a la presencia del Ternario; pero,
para que hubiera verdaderamente un Ternario, es decir, ya una manifestacin, hara falta
que el Absoluto fuese la Unidad primordial, y hemos visto que la Unidad representa
nicamente al Ser, afirmacin del Absoluto. Es este Ser-Unidad el que se manifestar en
la multiplicidad indefinida de los nmeros, el que los contiene a todos en s, como potencia
de ser, y que los emanar como otros tantos submltiplos de s mismo; y todos los
nmeros estn comprendidos en el Denario, que se realiza mediante el recorrido del ciclo
de la manifestacin total del Ser, y cuya produccin consideraremos a partir de la Unidad
primordial.
*

Publicado originalmente en La Gnose, nmeros 8 y 9, junio y julio-agosto de 1910. Recopilado en


Ren Gunon, Mlanges, Pars, 1976.
31

En un estudio precedente, hemos visto que todos los nmeros pueden considerarse
como emanados por parejas de la Unidad; estas parejas de nmeros inversos o
complementarios, que se pueden enfocar como simbolizando la unin de los Eones en el
seno del Pleroma, existen en la Unidad en estado indiferenciado o no manifestado:
1 = 1/ 2 x 2 = 1/ 3 x 3 = 1/ 4 x 4 = 1/ 5 x 5 = . . . = 0 x
Cada uno de estos grupos, 1/ n x n, no es en modo alguno distinto de la Unidad, ni
distinto de los otros en la Unidad, y no lo ser ms que en tanto que se consideren
separadamente los dos elementos que lo constituyen; es entonces cuando nace la
Dualidad, distinguiendo uno de otro ambos principios, en absoluto opuestos como se dice
de ordinario equivocadamente, sino complementarios; activo y pasivo, positivo y negativo,
masculino y femenino. Pero estos dos principios coexisten en la Unidad, y su indivisible
dualidad es ella misma una unidad secundaria, reflejo de la Unidad primordial; as, con la
Unidad que los contiene, los dos elementos complementarios constituyen el Ternario, que
es la primera manifestacin de la Unidad, ya que el dos, nacido del uno, no puede existir
sin que el tres sea de inmediato, por esto mismo:
1 + 2 = 3.
Y, as como no podemos concebir al No-Ser ms que a travs del Ser, no podremos
concebir al Ser-Unidad ms que a travs de su manifestacin ternaria, consecuencia
necesaria e inmediata de la diferenciacin o de la polarizacin que nuestro intelecto crea
en la Unidad. Esta manifestacin ternaria, bajo cualquier aspecto en que se considere, es
siempre una Trinidad indisoluble, es decir, una Tri-Unidad, ya que sus tres trminos no
son distintos en absoluto, sino que son la misma Unidad concebida como conteniendo en
s misma los dos polos mediante los que se producir toda manifestacin.
Esta polarizacin reaparece enseguida en el Ternario, pues si se consideran los tres
trminos de ste con existencia independiente, se obtendr por ello mismo el nmero
senario, implicando un nuevo ternario que es reflejo del primero:
1+ 2 + 3 = 6.
Este segundo ternario no tiene ninguna existencia real por s mismo; es al primero lo
que el Demiurgo es al Logos emanador, una imagen tenebrosa e invertida, y veremos en
efecto a continuacin que el Senario es el nmero de la creacin. Contentmonos, por el
momento, con observar que este nmero lo realizamos nosotros, en tanto que
distinguimos los tres trminos de la Tri-Unidad entre s, en lugar de considerar
sintticamente la Unidad principial, independientemente de toda distincin, es decir, de
toda manifestacin.
Si se considera el Ternario como manifestacin de la Unidad, es necesario considerar
al mismo tiempo la Unidad en tanto que no manifestada, y entonces esta Unidad, junto al
Ternario, produce el Cuaternario, que se puede figurar aqu por el centro y los tres
vrtices de un tringulo. Puede decirse tambin que el Ternario, simbolizado por un
tringulo cuyos tres vrtices corresponden a los tres primeros nmeros, supone
necesariamente el Cuaternario, cuyo primer trmino, no expresado, es entonces el Cero,
que en efecto no puede ser representado. De este modo se puede, en el Cuaternario,
considerar al primer trmino, sea como el Cero, sea como la Unidad primordial; en el
primer caso, el segundo trmino ser la Unidad en tanto que sta se manifiesta, y los
otros dos constituirn su doble manifestacin; por el contrario, en el segundo caso, estos
dos ltimos, los dos elementos complementarios de los que hemos hablado
anteriormente, debern preceder lgicamente al cuarto trmino, que no es otro que su
unin, realizando entre ellos el equilibrio en el cual se refleja la Unidad principial. Por
ltimo, si se considera el Ternario, en su aspecto ms inferior, formado por los dos
elementos complementarios y el trmino que los equilibra, siendo ste la unin de los dos
anteriores, participa del uno y del otro, de manera que se le puede considerar como doble,
y, aqu an, el Ternario implica inmediatamente un Cuaternario que es su desarrollo.

32

De cualquier modo que se considere el Cuaternario, se puede decir que l contiene todos
los nmeros, pues, si consideramos sus cuatro trminos como distintos, se ve que
contiene el Denario:
1 + 2 + 3 + 4 = 10.
Por ello todas las tradiciones dicen: el uno ha producido el dos, el dos ha producido el
tres, el tres ha producido todos los nmeros; la expansin de la Unidad en el Cuaternario
realiza inmediatamente su manifestacin total, que es el Denario.
El Cuaternario es representado geomtricamente por el cuadrado, si se lo considera en
estado esttico, y por la cruz, si se lo considera en estado dinmico; cuando la cruz gira
alrededor de su centro, engendra la circunferencia, que, con el centro, representa al
Denario. Esto es lo que se llama la circulatura del cuadrante, y es la representacin
geomtrica del hecho aritmtico que acabamos de enunciar; inversamente, el problema
hermtico de la cuadratura del crculo se representar mediante la divisin del crculo en
cuatro partes iguales por medio de dos dimetros rectangulares, y se expresar
numricamente por la ecuacin precedente escrita en sentido inverso:
10 = 1 + 2 + 3 + 4.
El Denario, considerado como formado por el conjunto de los cuatro primeros nmeros,
es lo que Pitgoras llamaba la Tetraktys; el smbolo que la representaba era en su
conjunto de forma ternaria, comprendiendo cada uno de sus lados exteriores cuatro
elementos, y compuesto de diez elementos en total.
Si el Ternario es el nmero que representa la primera manifestacin de la Unidad
principial, el Cuaternario figura su expansin total, simbolizada por la cruz cuyos cuatro
brazos estn formados por dos rectas indefinidas rectangulares; stas se extienden as
definitivamente, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales de la indefinida
circunferencia pleromtica del Ser, puntos que la Kbala representa por las cuatro letras
del Tetragrama. El Cuaternario es el nmero del Verbo manifestado, del Adam Qadmon, y
se puede decir que l es esencialmente el nmero de la Emanacin, ya que la Emanacin
es la manifestacin del Verbo; de l derivan los otros grados de la manifestacin del Ser,
en sucesin lgica, mediante el desarrollo de los nmeros que contiene en s mismo, y
cuyo conjunto constituye el Denario.
Si se considera la expansin cuaternaria de la Unidad como distinta de esta Unidad
misma, sta produce, por su propia suma, el nmero cinco; esto es an lo que simboliza
la cruz con su centro y sus cuatro brazos. Por otro lado, ocurrir lo mismo para cada
nuevo nmero, cuando se le enfoque como distinto de la Unidad, aunque realmente no lo
sea en absoluto, ya que no es sino una de sus manifestaciones; este nmero,
aadindose a la Unidad primordial, dar origen al nmero siguiente; habiendo sealado
de una vez por todas este modo de produccin sucesiva de los nmeros, no tendremos en
adelante que insistir ms sobre ello.
Si el centro de la cruz se considera como el punto de partida de los cuatro brazos,
representa la Unidad primordial; si por el contrario se lo considera nicamente como su
punto de interseccin, no representa ms que el equilibrio, reflejo de esta Unidad. Desde
este segundo punto de vista, est representado cabalsticamente por la letra Shin, que,
situndose en el centro del Tetragrama cuyas cuatro letras figuran sobre los cuatro brazos
de la cruz, forma el nombre pentagramtico, sobre cuya significacin no insistiremos aqu,
queriendo solamente sealar este hecho de pasada. Las cinco letras del Pentagrama se
emplazan en las cinco puntas de la Estrella Flamgera, figura del Quinario, que simboliza
ms particularmente el Microcosmos o el hombre individual. La razn es la siguiente: si se
considera el cuaternario como la Emanacin o la manifestacin total del Verbo, cada ser
emanado, submltiplo de esta Emanacin, se caracterizar igualmente por el nmero
cuatro; se convertir en un ser individual en la medida en que se distinga de la Unidad o
del centro emanador, y acabamos de ver que esta distincin del cuaternario con la Unidad
es precisamente la gnesis del Quinario.
Hemos dicho, en nuestro estudio sobre el Demiurgo, que la distincin de la que nace la
existencia individual es el punto de partida de la Creacin; en efecto, sta existe en la
medida en que el conjunto de los seres individuales, caracterizados por el nmero cinco,
33

se considera como distinto de la Unidad, lo que da nacimiento al nmero seis. Este


nmero puede, como ya hemos visto anteriormente, considerarse como formado por dos
ternarios de los que uno es el reflejo invertido del otro; esto es lo que representan los dos
tringulos del Sello de Salomn, smbolo del Macrocosmos o del Mundo creado.
Las cosas son distintas de nosotros en la medida en que nosotros las distinguimos; en
esta misma medida devienen exteriores a nosotros y al mismo tiempo devienen tambin
distintas entre s; aparecen entonces como revestidas de formas, y esta Formacin, que
es la consecuencia inmediata de la Creacin, se caracteriza por el nmero que sigue al
Senario, es decir, por el Septenario. No haremos ms que indicar la concordancia de lo
que precede con el primer captulo del Gnesis: las seis fases de la Creacin, y el papel
formador de los siete Elohim, representando el conjunto de las fuerzas naturales, y
simbolizados por las siete esferas planetarias, que tambin se podran hacer corresponder
a los siete primeros nmeros, designndose la esfera inferior, que es la de la Luna, como
el Mundo de la Formacin.
El Septenario, tal como acabamos de considerarlo, puede ser representado, ya sea por
el tringulo doble con su centro, o por una estrella de siete puntas, alrededor de la cual
estn inscritos los signos de los siete planetas; es el smbolo de las fuerzas naturales, es
decir, del Septenario en el estado dinmico. Si se lo considera en el estado esttico, se lo
podra ver formado por la unin de un Ternario y de un Cuaternario, y estara entonces
representado por un cuadrado rematado por un tringulo; habra mucho que decir sobre el
significado de todas estas formas geomtricas, pero estas consideraciones nos llevaran
demasiado lejos del tema del presente estudio.
La Formacin desemboca en lo que puede denominarse la realizacin material, que
marca para nosotros el lmite de la manifestacin del Ser, y que estar entonces
caracterizada por el nmero ocho. ste corresponde al Mundo terrestre, comprendido en
el interior de las siete esferas planetarias, y que debe ser considerado aqu como
simbolizando el conjunto del Mundo material en su totalidad; quede bien entendido
adems que cada Mundo no es en absoluto un lugar, sino un estado o una modalidad del
ser. El nmero ocho corresponde tambin a una idea de equilibrio, porque la realizacin
material es, como acabamos de decir, una limitacin, de algn modo un punto de parada
en la distincin que nosotros creamos en las cosas, distincin cuyo grado mide lo que se
designa simblicamente como la profundidad de la cada; ya hemos dicho que la cada no
es sino un modo de expresar esta distincin misma, que crea la existencia individual
separndonos de la Unidad principial.
El nmero ocho se representa, en el estado esttico, por dos cuadrados, uno inscrito
en el otro, de manera que los vrtices de uno sean las mitades de los lados del otro. En el
estado dinmico, es figurado por dos cruces que tengan el mismo centro, de manera que
los brazos de la una sean las bisectrices de los ngulos rectos formados por los brazos de
la otra.
Si el nmero ocho se aade a la Unidad, forma el nmero nueve, que, limitando as
para nosotros la manifestacin del Ser, ya que corresponde a la realizacin material
diferenciada de la Unidad, estar representado por la circunferencia, y designar la
Multiplicidad. Hemos dicho, por otra parte, que esta circunferencia, cuyos puntos en
nmero indefinido son todas las manifestaciones formales del Ser (no decimos aqu todas
las manifestaciones, sino solamente las manifestaciones formales), puede ser vista como
el Cero realizado. En efecto, el nmero nueve, aadindose a la Unidad, forma el nmero
diez, que resulta tambin de la unin del Cero con la Unidad, y que se representa por la
circunferencia y su centro.
Por otra parte, el Novenario puede an ser considerado como un triple Ternario; desde
este punto de vista, que es el punto de vista esttico, es representado por tres tringulos
superpuestos, de manera que cada uno es el reflejo del inmediatamente superior, de
donde resulta que el tringulo intermedio est invertido. Esta figura es el smbolo de los
tres Mundos y de sus relaciones; por ello el Novenario es considerado a menudo como el
nmero de la jerarqua.
Por ltimo, el Denario, correspondiente a la circunferencia y su centro, es la
manifestacin total del Ser, el desarrollo completo de la Unidad; se lo puede ver entonces

34

como no siendo otra cosa que esta Unidad realizada en la Multiplicidad. A partir de aqu,
la serie de nmeros empieza de nuevo para formar un nuevo ciclo:
11 = 10 + 1; 12 = 10 + 2; ... 20 = 10 + 10;
y despus viene un tercer ciclo, y as indefinidamente. Cada uno de estos ciclos se puede
considerar como reproduciendo al primero, pero en otro estadio, o, si se prefiere, en otra
modalidad; se los simbolizar entonces por otros tantos crculos situados paralelamente
unos a otros, en planos diferentes; pero, como en realidad no hay ninguna discontinuidad
entre ellos, es preciso que estos crculos no sean cerrados, de modo que el final de cada
uno sea al mismo tiempo el comienzo del siguiente. Entonces no son ya crculos, sino
espirales sucesivas de una hlice trazada sobre un cilindro, y estas espirales se
encuentran en nmero indefinido, siendo el propio cilindro indefinido; cada una de estas
espirales se proyecta sobre un plano perpendicular al eje del cilindro siguiendo un crculo,
pero, en realidad, su punto de partida y su punto de llegada no estn en el mismo plano.
Tendremos por lo dems que volver sobre este asunto cuando, en otro estudio,
consideremos la representacin geomtrica de la evolucin.
Ahora nos hara falta considerar otro modo de produccin de los nmeros, la
produccin por la multiplicacin, y ms particularmente por la multiplicacin de un nmero
por s mismo, dando lugar sucesivamente a las diversas potencias de este nmero. Pero
aqu la representacin geomtrica nos llevara a consideraciones sobre las dimensiones
del espacio, que es preferible estudiar separadamente; tendremos entonces que
considerar en particular las potencias sucesivas del Denario, lo que nos conducir a
enfocar bajo un nuevo aspecto la cuestin de los lmites de lo indefinido, y del paso de lo
indefinido al Infinito.
En las observaciones anteriores, hemos querido simplemente indicar cmo la
produccin de los nmeros a partir de la Unidad simboliza las diferentes fases de la
manifestacin del Ser en su sucesin lgica a partir del principio, es decir, del Ser mismo,
que es idntico a la Unidad; e incluso, si se hace intervenir el Cero precediendo a la
Unidad primordial, se puede remontar as ms all del Ser, hasta el No-Ser, es decir,
hasta el Absoluto.

35

36

Captulo IX: LA RELIGIN Y LAS RELIGIONES*


Honrad la Religin, desconfiad de las religiones: tal es una de las mximas
principales que el Taosmo ha inscrito en la puerta de todos sus templos; y esta tesis (que
es desarrollada por otra parte en esta misma Revista por nuestro Maestro y colaborador
Matgoi) no es especial de la metafsica extremo-oriental, sino que se desprende
inmediatamente de las enseanzas de la Gnosis pura, que excluye todo espritu de secta
o de sistema, por consiguiente toda tendencia a la individualizacin de la Doctrina.
Si la Religin es necesariamente una, como la Verdad, las religiones no pueden ser
ms que desviaciones de la Doctrina primordial; y no hay que tomar por el rbol mismo de
la Tradicin las vegetaciones parsitas, antiguas o recientes, que se enlazan a su tronco,
y que, aunque viviendo de su propia sustancia, se esfuerzan en ahogarlo: vanos
esfuerzos, ya que modificaciones temporales no pueden afectar en nada a la Verdad
inmutable y eterna.
De esto, resulta evidentemente que no se puede otorgar autoridad alguna a todo
sistema religioso que invoque parentesco con uno o varios individuos, puesto que, ante la
Doctrina verdadera e impersonal, los individuos no existen; y, por ello, se comprende
tambin toda la inanidad de esta pregunta, planteada no obstante tan a menudo: las
circunstancias de la vida de los fundadores de las religiones, tales como nos son
referidas, deben ser consideradas como hechos histricos reales, o como simples
leyendas que no tienen ms que un carcter puramente simblico?
Que se haya introducido en el relato de la vida del fundador, verdadero o supuesto, de
tal o cual religin, circunstancias que no eran primitivamente ms que puros smbolos, y
que han sido tomadas despus como hechos histricos por aquellos que ignoraban el
significado de ello, es muy verosmil, incluso probable en muchos casos. Es igualmente
posible, es cierto, que circunstancias semejantes se hayan realizado a veces, en la
existencia de ciertos seres de naturaleza muy especial, tales como deben serlo los Mesas
o los Salvadores; pero poco nos importa, ya que esto no quita nada a su valor simblico,
que procede de algo completamente diferente a los hechos materiales.
Iremos ms lejos: la existencia misma de tales seres, considerados bajo la apariencia
individual, debe ser considerada tambin como simblica. El Verbo se hizo carne dice el
Evangelio de Juan; y decir que el Verbo, manifestndose, se ha hecho carne, es decir que
se ha materializado, o, hablando de una manera ms general y al mismo tiempo ms
exacta, que se ha, en cierto modo, cristalizado en la forma; y la cristalizacin del Verbo, es
el Smbolo. As, la manifestacin del Verbo, en cualquier grado y bajo cualquier aspecto
que sea, considerada con respecto a nosotros, es decir, desde el punto de vista individual,
es un puro smbolo; las individualidades que representan el Verbo para nosotros, ya sean
o no personajes histricos, son simblicas en tanto que manifiestan un principio, y es el
principio slo quien importa.
No tenemos pues en modo alguno que preocuparnos de la historia de las religiones, lo
cual no quiere decir por otra parte que esta ciencia no tenga tanto inters relativo como
cualquier otra; nos est incluso permitido, pero desde un punto de vista que no tiene nada
de gnstico, desear que realice un da progresos ms verdaderos que los que le han dado
reputacin, insuficientemente justificada quizs, a algunos de sus representantes, y que
se desprenda pronto de todas las hiptesis demasiado de fantasa, por no decir
fantsticas, de las cuales la han llenado exgetas poco prudentes. Pero no es ste el
lugar para insistir sobre dicho asunto, que, nunca lo repetiramos demasiado, est
completamente fuera de la Doctrina y no podra alcanzarla en nada, ya que se trata de
una simple cuestin de hechos, y, ante la Doctrina, no existe nada ms que la idea pura.
Si las religiones, independientemente de la cuestin de su origen, aparecen como
desviaciones de la Religin, hay que preguntarse por lo que es sta en su esencia.

Publicado originalmente en La Gnose, n 10, septiembre de 1910. Retomado en Vers la Tradition,


Spcial Ren Gunon, Chlons-sur-Marne, 2001. Recopilado en italiano en Ren Gunon, La
Tradizione e le tradizioni, Mediterranee, Roma, 2003.

37

Etimolgicamente, la palabra Religin, que deriva de religare, religar, implica una idea de
ligazn, y, por consiguiente, de unin. As pues, situndonos en el dominio
exclusivamente metafsico, el nico que nos importa, podemos decir que la Religin
consiste esencialmente en la unin del individuo con los estados superiores de su ser, y,
por ello, con el Espritu Universal, unin mediante la cual la individualidad desaparece,
como toda distincin ilusoria; y comprende tambin, por lo tanto, los medios de realizar
esta unin, medios que nos son enseados por los Sabios que nos han precedido en la
Va.
Este significado es precisamente el que tiene en snscrito la palabra Yoga, no importa
lo que pretendan aquellos que quieren que esta palabra designe, ya sea una filosofa, ya
sea un mtodo de desarrollo de los poderes latentes del organismo humano.
La Religin, subraymoslo, es la unin con el S-mismo interior, el cual es l mismo
uno con el Espritu Universal, y no pretende vincularnos a ningn ser exterior a nosotros, y
forzosamente ilusorio en la medida en que fuera considerado como exterior. A fortiori ella
no es un lazo entre individuos humanos, lo cual no tendra razn de ser ms que en el
dominio social; este ltimo caso es, en cambio, el de la mayora de las religiones, que
tienen como principal preocupacin predicar una moral, es decir una ley que los hombres
deben observar para vivir en sociedad. En efecto, si se separa toda consideracin mstica
o simplemente sentimental, la moral se reduce a eso, que no tendra ningn sentido fuera
de la vida social, y que debe modificarse con las condiciones de sta. Si pues las
religiones pueden tener, y tienen ciertamente de hecho, su utilidad desde este punto de
vista, deberan haberse limitado a esta funcin social, sin ostentar ninguna pretensin
doctrinal; pero, desgraciadamente, las cosas han sido de otro modo, al menos en
Occidente.
Decimos en Occidente, ya que, en Oriente, no poda producirse ninguna confusin
entre los dos dominios metafsico y social (o moral), que estn profundamente separados,
de tal manera que no es posible ninguna reaccin de uno sobre el otro; y, en efecto, no se
puede encontrar aqu nada que corresponda, incluso aproximadamente, a lo que los
occidentales llaman una religin. En cambio, la Religin, tal como la hemos definido, es
aqu honrada y practicada constantemente, mientras que, en el Occidente moderno, la
gran mayora la ignora totalmente, y no sospecha incluso la existencia de ella, ni siquiera
quizs su posibilidad.
Se nos objetar sin duda que el Budismo es sin embargo algo anlogo a las religiones
occidentales, y es cierto que es lo que se les aproxima ms (es por esto quizs que
ciertos estudiosos quieren ver, en Oriente, Budismo un poco en todas partes, incluso a
veces en aquello que no presenta el menor rastro de ello); pero est an muy alejado de
stas, y los filsofos o los historiadores que lo han mostrado bajo este aspecto lo han
especialmente desfigurado. No es ms desta que ateo, ms pantesta que nihilista, en el
sentido que estas denominaciones han tomado en la filosofa moderna, y que es tambin
aquel en el cual gente que ha pretendido interpretar y discutir teoras que ignoraba, los ha
empleado. No se dice esto, por otra parte, para rehabilitar desmedidamente el Budismo, el
cual es (sobre todo en su forma original, que no ha conservado ms que en la India, pues
las razas amarillas lo han transformado de tal manera que apenas se le reconoce) una
hereja manifiesta, puesto que rechaza la autoridad de la Tradicin ortodoxa, al mismo
tiempo que permite la introduccin de ciertas consideraciones sentimentales en la
Doctrina. Pero hay que reconocer que al menos no llega a proponer un Ser Supremo
exterior a nosotros, error (en el sentido de ilusin) que ha dado a luz a la concepcin
antropomrfica, sin tardar siquiera en devenir enteramente materialista, y del cual
proceden todas las religiones occidentales.
Por otra parte, no hay que equivocarse sobre el carcter, en modo alguno religioso a
pesar de las apariencias, de ciertos ritos exteriores, que se vinculan estrechamente a las
instituciones sociales; decimos ritos exteriores, para distinguirlos de los ritos iniciticos,
que son otra cosa. Estos ritos exteriores, por eso mismo que son sociales, no pueden ser
religiosos, cualquiera que sea el sentido que se d a esta palabra (a menos que se quiera
decir con ello que constituyen un vnculo entre individuos), y no pertenecen a ninguna
secta con exclusin de otras; sino que son inherentes a la organizacin de la sociedad, y
todos los miembros de sta participan en ellos, cualquiera que sea la comunin esotrica
a la que puedan pertenecer, tanto como si no pertenecen a ninguna. Como ejemplo de
estos ritos de carcter social (como las religiones, pero totalmente diferentes de stas,
38

como se puede juzgar de ello comparando los resultados de unos y de otras en las
organizaciones sociales correspondientes), podemos citar, en China, aquellos cuyo
conjunto constituye lo que se llama el Confucianismo, el cual no tiene nada de una
religin.
Aadamos que se podran encontrar rastros de algo de este tipo en la antigedad
grecorromana, donde cada pueblo, cada tribu, e incluso cada ciudad, tenan sus ritos
particulares, en relacin con sus instituciones: lo cual no impeda que un hombre pudiera
practicar sucesivamente ritos muy diversos, segn las costumbres de los lugares donde
se encontrara, y esto sin que nadie pensara en asombrarse de ello. Lo cual no hubiera
sido as si tales ritos hubieran constituido una especie de religin de Estado, cuya sola
idea habra sido sin duda un absurdo para un hombre de esa poca, como lo sera todava
hoy da para un oriental, y sobre todo para un extremo-oriental.
Es fcil ver por ello cunto los occidentales modernos deforman las cosas que les son
ajenas cuando las contemplan a travs de la mentalidad que les es propia; hay que
reconocer sin embargo, y esto les excusa hasta cierto punto, que a los individuos les es
muy difcil desprenderse de prejuicios de los cuales su raza est impregnada desde hace
largos siglos. Por lo tanto no es a los individuos a quienes hay que reprochar el estado
actual de las cosas, sino a los factores que han contribuido a crear la mentalidad de la
raza; y, entre estos factores, parece que haya que asignar el primer puesto a las
religiones: su utilidad social, ciertamente incontestable, basta para compensar este
inconveniente intelectual?

39

40

Capitulo X: LA PLEGARIA Y LA ENCANTACIN*


En un precedente estudio La Religin y las religiones, ao 1, n 10, hemos dicho que
las religiones no son ms que desviaciones de la Religin primordial, deformaciones de la
Doctrina tradicional, y que, por mezclar en sta consideraciones de orden moral y social, han
establecido una deplorable confusin entre el dominio metafsico y el dominio sentimental, y
finalmente dado a ste la preponderancia, aun conservando pretensiones doctrinales que
nada justifica ya. Como el sentimiento es cosa esencialmente relativa e individual (vase El
error metafsico de las religiones de forma sentimental, por Matgoi, ao 1, n 9), de ah
resulta que las religiones son particularizaciones de la Doctrina, con relacin a la cual
constituyen herejas en diversos grados, puesto que se apartan todas ms o menos del
universalismo (se podra decir del Catolicismo, si esta palabra hubiera conservado su sentido
etimolgico, en lugar de tomar, tambin ella, el significado especial que se conoce).
Decimos herejas en diversos grados, pues se puede ser hertico de muchas maneras y
por razones mltiples, pero, siempre, las opiniones heterodoxas proceden de una tendencia
cada vez ms acentuada al particularismo, al individualismo1, sustituyendo la certidumbre
fundada sobre el Conocimiento metafsico, nica admitida por la ortodoxia, por la diversidad
de las creencias ilusorias. Para la ortodoxia, la infalibilidad no pertenece ms que a la sola
Doctrina, universal e impersonal, que no se encarna nunca en un hombre, y no es
representada ms que por puros smbolos; no puede de ningn modo ser atribuida a
individuos, y los hombres no participan en ella ms que en tanto que hablan en nombre de
la Doctrina; pero las religiones, desconociendo esto, han pretendido revestirse de una
autoridad de carcter infalible; despus, tras haber confundido la Autoridad espiritual con el
Poder material, han llegado hasta a conceder la primera a todos los hombres indistintamente
y en el mismo grado2. Al mismo tiempo, los Libros sagrados han sido traducidos en lenguas
vulgares, y esas traducciones, cada vez ms falsas cuanto ms se alejan del texto primitivo,
desembocan, por el antropomorfismo, (concepcin totalmente individualista), en el
materialismo y en la negacin del esoterismo, es decir, de la verdadera Religin.
Pero el carcter quiz ms importante, aquel que se descubre en el origen y en el
fondo de todas las religiones, es el sentimentalismo, cuya exageracin constituye lo que
se llama habitualmente el misticismo; por ello nunca se protestara demasiado contra esta
tendencia, tan peligrosa, aunque de otra manera, como la mentalidad de los crticos y de
los exegetas modernos (la cual resulta de la desfiguracin profana de las Escrituras
tradicionales, de las cuales no se ha dejado subsistir ms que la letra material y grosera).
Es el sentimentalismo el que encontramos, en particular, adems junto al
antropomorfismo del que apenas se separa, como punto de partida de la oracin tal como
es comprendida en las religiones exotricas: sin duda, es muy natural que los hombres
busquen obtener, si es posible, ciertos favores individuales, tanto materiales como
morales; pero lo que lo es mucho menos, es que, en lugar de dirigirse para ello a
instituciones sociales, vayan a pedir esos favores a entidades extraterrestres.
Esto necesita algunas explicaciones, y debemos sobre todo, en este punto, establecer
una distincin muy clara entre la plegaria y lo que llamamos la encantacin, empleando este
trmino a falta de otro ms preciso, y reservndonos definirlo exactamente despus.
Debemos exponer primero de qu manera nos es posible comprender la plegaria y en qu
condiciones puede ser admitida por la ortodoxia.
*

Publicado en La Gnose, n 1 de enero de 1911. No recopilado anteriormente tal cual, pero en


Ren Gunon, Aperus sur lInitiation, captulo XXIV, hay una versin modificada.
1

Entindase bien que no se trata aqu del individualismo ms que desde el punto de vista doctrinal,
y en absoluto desde el punto de vista social; los dos dominios deben, como siempre, permanecer
profundamente separados.
2

As, la anarqua, incluso cuando se presenta como una reaccin contra el absolutismo, no es sin
embargo, desde el punto de vista intelectual, ms que un producto de los mismos errores
impulsados hasta sus ltimas consecuencias extremas; se podra decir otro tanto del materialismo
considerado con relacin al misticismo, al cual pretende oponerse, mientras que en realidad no es
frecuentemente ms que una simple transposicin suya.
41

Consideremos una colectividad cualquiera, sea religiosa, sea simplemente social: cada
miembro de esta colectividad est unido a ella en cierta medida, determinada por la
extensin de la esfera de accin de la colectividad, y, en cierta medida, debe lgicamente
participar a su vez de ciertas ventajas, nicamente materiales en ciertos casos (tales como el
de las naciones actuales, y de las asociaciones basadas sobre la pura y simple solidaridad),
pero que pueden tambin, en otros, referirse a modalidades no materiales del individuo
(consolaciones u otros favores de orden sentimental, e incluso a veces de orden ms
elevado, como luego veremos), o hasta, siendo materiales, obtenerse por medios en
apariencia inmateriales (la obtencin de una curacin mediante la plegaria es un ejemplo
particularmente claro de este ltimo caso). Hablamos solamente de modalidades del
individuo, pues estas ventajas no pueden jams sobrepasar el dominio individual, el nico al
que de hecho alcanzan las colectividades, sea cual sea su carcter, que no se dedican
exclusivamente a la enseanza de la Doctrina pura, y que se preocupan de contingencias y
de aplicaciones especiales que presentan un inters prctico desde un punto de vista
cualquiera.
Puede entonces considerarse a cada colectividad como disponiendo, adems de los
medios de accin puramente materiales en el sentido ordinario de la palabra, es decir,
dependientes nicamente del orden corporal, de una fuerza de orden sutil constituida en
cierto modo por las aportaciones de todos sus miembros pasados y presentes, y que,
consecuentemente, es ms considerable y susceptible de producir efectos ms intensos
cuando la colectividad es ms antigua y se compone de mayor nmero de miembros. Cada
uno de ellos podr, cuando tenga necesidad, utilizar para su provecho una parte de esta
fuerza, y le bastar para ello situar su individualidad en armona con el conjunto de la
colectividad de la que forma parte, resultado que obtendr observando los ritos, es decir, las
reglas establecidas por sta y apropiadas a las diversas circunstancias que pueden
presentarse. As, si el individuo formula entonces una peticin, es en suma, de la manera
ms inmediata al menos, a lo que podra designarse como el espritu de la colectividad, que
se puede denominar, si se quiere, su dios o su entidad suprema, pero a condicin de no
considerar estas palabras como designando a un ser que existira independientemente y
fuera de la colectividad misma.
A veces, la fuerza de la que hablamos, puede concentrarse en un lugar y sobre un
smbolo determinados, y ah producir manifestaciones sensibles, como las que refiere la
Biblia hebrea con relacin al Templo de Jerusaln y al Arca de la Alianza, que
desempearon esa funcin para el pueblo de Israel. Es tambin esta fuerza la que, en
pocas recientes, y en nuestros das an, es la causa de los pretendidos milagros de las
religiones, pues son hechos que es ridculo negar contra toda evidencia, como muchos lo
hacen, mientras que es fcil explicarlos de manera totalmente natural, por la accin de esta
fuerza colectiva3. Aadamos que se pueden crear circunstancias particularmente favorables
a esta accin, que provocarn, por as decir a su gusto los que son dispensadores de esta
fuerza, si conocen sus leyes y saben manejarlas, de la misma manera que el fsico o el
qumico manejan otras fuerzas, conformndose a las leyes respectivas de cada una de
ellas. Importa destacar que no se trata aqu ms que de fenmenos puramente fsicos,
perceptibles por uno o varios de los cinco sentidos ordinarios; tales fenmenos son adems
los nicos que pueden ser comprobados por la masa del pueblo o de los creyentes, cuya
comprehensin no se extiende ms all de los lmites de la individualidad corporal.
Las ventajas obtenidas mediante la plegaria y la prctica de los ritos de una colectividad
social o religiosa (ritos que no teniendo ningn carcter inicitico, son esencialmente
relativos, pero no son desdeables para el individuo); ste estara pues equivocado al
privarse voluntariamente de ellas, si pertenece a algn grupo capaz de procurrselas. As, no
es en absoluto censurable, incluso para aquel que no es un simple creyente, conformarse,
con un fin interesado (puesto que individual), y fuera de toda consideracin doctrinal, a las
prescripciones de una religin cualquiera, con tal de que no atribuya a lo que espera sino su
3

Entindase bien que los hechos milagrosos no pueden de ninguna manera ser contrarios a las
leyes naturales; la definicin ordinaria del milagro, implicando esta contradiccin, es un absurdo.
42

justa importancia. En esas condiciones, la plegaria, dirigida a la entidad colectiva, es


perfectamente lcita, incluso con respecto a la ortodoxia ms rigurosa; pero no lo es ya
cuando, como es el caso ms frecuente, aquel que ruega cree dirigirse a un ser exterior y
poseyendo una existencia independiente, pues la plegaria se convierte entonces en un acto
de supersticin.
Las indicaciones precedentes harn comprender mejor lo que diremos ahora con
respecto a la encantacin; pero primero, debemos hacer observar que lo que as
denominamos nada tiene en comn con las prcticas mgicas a las cuales se da a veces el
mismo nombre, pues lo que constituye en realidad un acto mgico, es, en las condiciones
que hemos dicho, la plegaria o el cumplimiento de otros ritos equivalentes. La encantacin
de la cual hablamos, contrariamente, no es una peticin, y ni siquiera supone la existencia de
algo exterior, porque la exterioridad no puede comprenderse sino con relacin al individuo;
es una aspiracin del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podramos denominar,
en un lenguaje un poco teolgico, una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminacin
interior que, ser ms o menos completa segn los casos. Si empleamos este trmino de
encantacin, es por ser el que traduce menos impropiamente la idea expresada por la
palabra snscrita mantra, que no tiene equivalente exacto en las lenguas occidentales. Por el
contrario, no hay en snscrito, como tampoco en la mayor parte de las otras lenguas
orientales, ninguna palabra que responda a la idea de plegaria, y ello es fcil de comprender,
puesto que, all donde las religiones no existen, la obtencin de las ventajas individuales,
incluso con ayuda de ciertos ritos apropiados, no surge sino de las instituciones sociales.
La encantacin, que hemos definido como totalmente interior en principio, puede, no
obstante, en un gran nmero de casos, ser expresada y soportada exteriormente mediante
palabras o gestos, constituyendo ciertos ritos iniciticos, y se la debe considerar como
determinando vibraciones que tienen una repercusin a travs de un dominio ms o
menos extenso en la serie indefinida de los estados del ser. El resultado obtenido puede,
como ya hemos dicho, ser ms o menos completo; pero el objetivo final a esperar es la
realizacin en s del Hombre Universal, mediante la comunin perfecta de la totalidad de
los estados, armnica y adecuadamente jerarquizados, en una dilatacin integral en los
dos sentidos de amplitud y exaltacin4 .
Esto nos conduce a establecer otra distincin, considerando los diversos grados a los
cuales se puede llegar segn la amplitud del resultado obtenido tendiendo hacia ese
objetivo, y que se podra considerar en cierto modo como otros tantos grados jerrquicos.
Y en primer lugar, debajo y fuera de toda jerarqua, hay que colocar a la masa de los
profanos, es decir, de todos los que, como los simples creyentes de las religiones, no
pueden obtener resultados actuales sino en relacin con su individualidad corporal, y
dentro de los lmites de esta porcin de la individualidad, puesto que su consciencia no va
ni ms lejos ni ms alto que el dominio encerrado en estos lmites restringidos. Sin
embargo, entre los creyentes, hay quienes, en un pequeo nmero por lo dems,
adquieren algo ms (y este es el caso de algunos msticos, a los que se podra considerar
en este sentido como ms intelectuales que el resto): sin salir de su individualidad
corporal, perciben indirectamente ciertas realidades de orden superior, no tal como son en
s mismas, sino traducidas simblicamente y en forma sensible. Estos son an fenmenos
(es decir, apariencias, relativas e ilusorias en tanto que formales), pero fenmenos
hiperfsicos, que no son comprobables por todos, y que pueden entraar entre quienes los
perciben algunas certezas, siempre incompletas, pero no obstante superiores a la
creencia pura y simple a la cual sustituyen. Ese resultado, que se puede llamar una
4

Esta frase contiene la expresin del significado esotrico del signo de la cruz, smbolo de esa
doble expansin del ser, horizontalmente, en la amplitud o la extensin de la individualidad integral
(desarrollo indefinido de una posibilidad particular, que no est limitada a la parte corporal de la
individualidad), y verticalmente, en la jerarqua indefinida de los estados mltiples
(correspondientes a la indefinidad de las posibilidades particulares comprendidas en el Hombre
Universal). Esto muestra al mismo tiempo cmo debe ser comprendida en su principio la
Comunin, que es un rito eminentemente inicitico, y cuya figuracin simblica misma no ha
podido perder ese carcter ms que tras una lamentable confusin que han cometido las religiones
exotricas, y que constituye propiamente hablando una profanacin.
43

iniciacin simblica en el sentido propio del trmino (para distinguirla de una iniciacin real
y efectiva de la cual vamos a hablar), se obtiene pasivamente, es decir, sin intervencin
de la voluntad, y por los medios ordinarios que indican las religiones, en particular por la
plegaria y el cumplimiento de las obras prescritas5 .
En un grado ms elevado se sitan aquellos que, habiendo extendido su consciencia
hasta los lmites extremos de la individualidad integral, llegan a percibir directamente los
estados superiores de su ser, pero sin participar de ellos directamente; sa es una
iniciacin real pero todava totalmente terica, porque no desemboca en la posesin de
esos estados superiores. Ella produce certezas ms completas y ms desarrolladas que
la precedente, pues no pertenece ya al dominio fenomnico; sin embargo, aqu todava,
esas certidumbres no son recibidas ms que al capricho de las circunstancias, y no por un
efecto de la voluntad consciente de aquel que las adquiere. Esto puede pues compararse
a un hombre que no conoce la luz ms que por los rayos que llegan hasta l (en el caso
precedente, no la conoce sino por reflejos, o sombras proyectadas en el campo de su
restringida conciencia individual, como los prisioneros de la caverna simblica de Platn),
mientras que, para conocer perfectamente la luz en su realidad ntima, es necesario
remontar hasta su fuente, e identificarse con esta misma fuente.
Este ltimo caso es aquel que corresponde a la plenitud de la iniciacin real y efectiva,
es decir, a la toma de posesin consciente y voluntaria de la totalidad de los estados del
ser, segn los dos sentidos que hemos indicado. Es el resultado completo y final de la
encantacin, bien diferente, como se observa, de todos los que los msticos pueden
alcanzar mediante la plegaria, pues no es sino la comprehensin y la certidumbre
perfectas, implicando el Conocimiento metafsico integral. El Yogui verdadero es aquel
que ha alcanzado ese grado supremo, y que ha realizado as en su ser la total posibilidad
del Hombre Universal.

En snscrito, se da el nombre de Bhakti-Yoga a una forma inferior e incompleta de Yoga, que se


realiza, sea por las obras, (karma), sea por cualquier otro medio de adquirir mritos, es decir, de
realizar un desarrollo individual. Bien que no pudiendo sobrepasar el dominio de la individualidad,
esta realizacin es algo ms que aquella de la que acabamos de hablar, pues se extiende a la
individualidad integral, y no ya solamente a la individualidad corporal; pero jams puede ser
equivalente a la comunin total en lo Universal, que es el Rja-Yoga.

44

Captulo XI: EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ *

Hemos mostrado, en nuestro estudio sobre "La Plegaria y la Encantacin", que el signo
de la Cruz simboliza la expansin integral del ser en los dos sentidos de amplitud y
exaltacin, es decir, la realizacin completa del Hombre Universal1. Por ello, adems, la
Kbala caracteriza al Adam Qadmon por el Cuaternario, que es el nmero de la
Emanacin, y que produce el Denario, total manifestacin de la Unidad principial, que l
contena en potencia, siendo l mismo la expansin de esta Unidad; el Cuaternario en
accin es, en efecto, representado por la Cruz2. Esto prueba claramente que la Cruz no es
solamente, como algunos han pretendido, un smbolo de la unin crucial que forma la
eclptica con el ecuador, y una imagen de los equinoccios, en el momento que el sol,
durante su curso anual, recorre sucesivamente estos dos puntos3. Es eso sin duda, pero
es tambin otra cosa muy distinta; e incluso si ella es eso, es que los fenmenos
astronmicos deben por s mismos ser considerados como smbolos, y que podemos
encontrar en ellos, como en todas las cosas, y en particular en el hombre corporal, la
similitud del Hombre Universal, cada una de las partes del Universo, mundo o ser
individual, siendo anloga al Todo4.
Por otra parte, hemos dicho que la individualidad corporal no es ms que una porcin,
una modalidad de la individualidad integral, y que sta es susceptible de un desarrollo
indefinido, manifestndose en modalidades cuyo nmero es igualmente indefinido. Cada
modalidad es definida por un conjunto de condiciones, de las que cada una, considerada
aisladamente, puede extenderse ms all del dominio de esta modalidad y combinarse
entonces con otras condiciones distintas para constituir los dominios de otras
modalidades, que forman parte de la misma individualidad integral, cada uno de esos
dominios pudiendo adems contener modalidades anlogas que pertenecen a un nmero
indefinido de otros individuos, cada uno de los cuales, por su lado, es un estado de
manifestacin de uno de los seres del Universo. El conjunto de los dominios que
contienen todas las modalidades de una misma individualidad, dominios que, como
hemos dicho, son en nmero indefinido, y de los que cada uno de ellos a su vez es
tambin indefinido, este conjunto, decimos, constituye un grado de la Existencia universal,
la cual, en su totalidad, contiene una indefinidad de individuos.
Podemos representar ese grado de la Existencia por un plano horizontal, que se
extiende indefinidamente siguiendo dos dimensiones, que corresponden a las dos
indefinidades que ahora vamos a considerar: por una parte, la de los individuos, que se
puede representar por el conjunto de rectas paralelas a una de las dimensiones, definida,
si se quiere, por la interseccin de este plano horizontal con un plano vertical frontal; y,
por otra parte, la de los dominios particulares de las diferentes modalidades de individuos,
que en este caso se representar por el conjunto de rectas del plano horizontal
*

Publicado en La Gnose, nmeros 2, 3, 4, 5 y 6, respectivamente de febrero, marzo, abril, mayo y


junio de 1911.
1

Vase la nota de la pgina 26 de La Gnose (2 ao, n 1). Para completar lo que ah hemos
dicho sobre el rito de la Comunin, podemos aadir esto: la Hierurgia o la Misa no es en realidad,
ni una plegaria ni un acto mgico, sino que constituye propiamente hablando una encantacin, en
el sentido que hemos dado a esta palabra.
2

Cf. Aqu nuestras Observaciones sobre la produccin de los Nmeros.

J.-M. Ragon, Ritual du Grade de Rose-Croix, pgs. 25-28.

Para lo que concierne al significado astronmico de la Cruz, vase el estudio sobre El


Arquemetro, en particular, pg. 187 ao 1, n 11. Es bueno recordar que esta interpretacin,
insuficiente cuando es exclusiva, es la que ha dado origen a la demasiado famosa teora del mito
solar, reproducida hasta hoy por los principales representantes de la ciencia de las religiones.
(N.. del T.: Los estudios sobre el Arquemetro estn todos reunidos y traducidos al espaol en:
Comentarios al Arquemetro, Letra y Espritu, Barcelona, 2007, traduccin y estudio preliminar de
Vctor Pascual.).
45

perpendiculares a la direccin precedente, es decir, paralelas al eje visual o anteroposterior, cuya direccin define la otra dimensin. Cada una de estas dos categoras
comprende una indefinidad de rectas paralelas, todas indefinidas; cada punto del plano se
determinar por la interseccin de dos rectas pertenecientes, respectivamente, a estas
dos categoras y, en consecuencia, representar una modalidad particular de uno de los
individuos comprendidos en el grado considerado.
La Existencia universal, aunque nica en s misma, es mltiple en sus manifestaciones,
y comporta una indefinidad de grados, de los que cada uno podr representarse, en una
extensin de tres dimensiones, por un plano horizontal. Acabamos de ver que la seccin
de un plano horizontal por un plano vertical frontal representa un individuo o, ms bien,
para hablar de forma ms general y al tiempo ms exacta, un determinado estado de un
ser, estado que puede ser individual o no individual, segn las condiciones del grado de la
Existencia al que pertenezca. Ahora podemos ver ese plano vertical frontal como si
representase a un ser en su totalidad; este ser comprende un nmero indefinido de
estados, que estarn representados por todas las rectas horizontales de este plano,
mientras que las verticales estarn formadas por los conjuntos de modalidades que
corresponden respectivamente a cada uno de estos estados. Por otra parte, hay una
indefinidad de tales planos que representan la indefinidad de seres contenidos en el
Universo total.
Se ve pues que, en esta representacin geomtrica, de tres dimensiones, cada
modalidad de un estado de ser slo se encuentra indicada por un punto; pero tal
modalidad tambin es susceptible de desarrollarse en el transcurso de un ciclo de
manifestacin implicando un nmero indeterminado de modificaciones secundarias para la
modalidad corporal de nuestra individualidad humana actual, por ejemplo, estas
modificaciones sern todos los momentos de su existencia, o, lo que viene a ser lo mismo,
todos los actos y gestos, sean los que sean, que realice en el transcurso de esta
existencia. Para que entren todas estas modificaciones en nuestra representacin, la
modalidad considerada debera estar figurada, no por un punto, sino por una recta entera,
en la que cada uno de sus puntos sera una de esas modificaciones secundarias, teniendo
cuidado en sealar que esta recta, aunque indefinida, est limitada, como por otra parte lo
est todo lo indefinido, e incluso, si as se puede decir, toda potencia de lo indefinido.
Estando la indefinidad** simple representada por la lnea recta, la doble indefinidad, o lo
indefinido elevado a la segunda potencia, lo estar por el plano, y la triple indefinidad, o lo
indefinido elevado a la tercera potencia, por la extensin de tres dimensiones. Si por tanto
cada modalidad est representada por una recta, un estado de ser, que implica una doble
indefinidad, se representar ahora ntegramente por un plano horizontal, y la totalidad de
un ser, lo ser por una extensin en tres dimensiones.
En esta nueva representacin, ms completa que la primera, vemos primero que por
cada punto de la extensin considerada pasan tres rectas paralelas, respectivamente, a
cada una de las tres dimensiones de esta extensin; con lo que se podra considerar a
cada punto como el vrtice de un triedro trirrectngulo, que constituira un sistema de
coordenadas al que toda la extensin se podra referir y cuyos tres ejes formaran una
cruz de tres dimensiones. Supongamos que est determinado el eje vertical de este
sistema: cruzar cada plano horizontal por un punto, que ser el origen de las
coordenadas rectangulares a las que se referir este plano, coordenadas cuyos ejes
formarn una cruz de dos dimensiones. Se puede decir que este punto es el centro del
plano y que el eje vertical es el lugar donde se encuentran los centros de todos los planos
horizontales; toda vertical, es decir, toda paralela a este eje, tambin contiene puntos
correspondientes a estos mismos planos. Si, aparte del eje vertical, se determina un plano
horizontal particular para formar la base del sistema de coordenadas, el triedro
trirrectngulo del que acabamos de hablar estar, a su vez, totalmente determinado.
Habr una cruz de dos dimensiones, trazada por dos de los tres ejes, en cada uno de los
tres planos de coordenadas, uno de los cuales ser el plano horizontal considerado y los
otros dos sern los dos planos ortogonales que pasen por el eje vertical y por uno de los
dos ejes horizontales; estas tres cruces tendrn por centro comn el vrtice del triedro,
**

En francs: indfinit (n. del t.).

46

que ser el centro de la cruz de tres dimensiones y al que tambin se puede considerar
como el centro de toda la extensin. Cualquier punto podra hacer de centro y se puede
decir que lo es en potencia; pero, de hecho, hay que determinar un punto particular, el
cmo lo diremos en lo que sigue, para que se pueda efectivamente trazar la cruz, es decir,
medir la extensin por entero o, analgicamente, realizar la comprehensin total del ser.
En nuestra nueva representacin de tres dimensiones, en la que slo hemos
considerado a un ser, la direccin horizontal segn la cual se desarrollan las modalidades
de todos los estados de este ser, implica, as como los planos verticales que le son
paralelos, una idea de sucesin lgica, mientras que los planos verticales que le son
perpendiculares corresponden, correlativamente, a la idea de simultaneidad lgica. Si se
proyecta toda la extensin sobre aqul de estos tres planos de coordenadas que hay en
este ltimo caso, cada modalidad de cada estado del ser se proyectar segn un punto de
una recta horizontal, y el estado cuyo centro coincida con el del ser total estar
representado por el eje horizontal situado en el plano sobre el que se hace la proyeccin.
De esta manera volvemos a la primera representacin, aquella en la que el ser est
situado en un plano vertical; un plano horizontal podr ser de nuevo entonces un grado de
la Existencia universal, que comprende todo el desarrollo de una posibilidad particular,
cuya manifestacin constituye, en su conjunto, lo que podemos llamar un Macrocosmos,
mientras que en la otra representacin, se trata slo del desarrollo de la misma posibilidad
en un ser, lo que constituye un estado de ste, individualidad integral o estado no
individual, al que en todo caso podemos llamar, analgicamente, Microcosmos. Notemos
que el mismo Macrocosmos, as como el Microcosmos, cuando se lo considera
aisladamente, no es ms que uno de los elementos del Universo, como cada posibilidad
particular no es ms que un elemento de la Posibilidad total.
De entre estas dos representaciones, la que se refiere al Universo puede denominarse,
para simplificar el lenguaje, representacin macrocsmica, y la que se refiere a un ser,
representacin microcsmica. En esta ltima, ya hemos visto cmo est trazada la cruz
de tres dimensiones; lo mismo se puede hacer en la representacin macrocsmica si en
ella se determinan los elementos correspondientes, es decir, un eje vertical, que sera el
eje del Universo, y un plano horizontal, al que por analoga se podra designar como su
ecuador; y debemos sealar que cada Macrocosmos tiene, en esta representacin, su
centro en el eje vertical, tal y como lo tena cada Microcosmos en la otra representacin.
Por lo que se acaba de exponer, vemos la analoga que existe entre el Macrocosmos y
el Microcosmos, cada parte del Universo siendo anloga a las dems partes, as como a
s misma, ya que todas son anlogas al Universo total, tal como lo hemos dicho al
comienzo. De ello resulta que, si consideramos el Macrocosmos, cada uno de los
dominios definidos que comprende tambin le es anlogo; asimismo, otro tanto ocurre
respecto al Microcosmos con cada una de sus modalidades. En particular, por esto, la
modalidad corporal de la individualidad humana puede ser tomada para simbolizar, con
sus diversas partes, esta misma individualidad considerada ntegramente, si se hacen
corresponder sus tres partes, cabeza, pecho y abdomen, respectivamente con los tres
elementos de los que est compuesta la individualidad: elemento pneumtico o
intelectual, elemento psquico o emotivo, elemento hlico o material5. Tal es la divisin
ms general de la individualidad, y podra aplicarse al Macrocosmos como al
Microcosmos, segn la ley de las analogas; pero nunca se deber olvidar que cada uno
de esos tres elementos comporta un nmero indefinido de modalidades coexistentes, as
como cada una de las tres partes del cuerpo se compone de una cantidad indefinida de
clulas, cada una de las cuales tambin tiene su existencia propia.
Establecido esto, si consideramos un estado de ser, representado por un plano
horizontal de la representacin microcsmica, nos resta ahora decir a qu corresponde el
centro de ese plano, as como el eje vertical que pasa por ese centro. Pero, para llegar
ah, an nos har falta recurrir a otra representacin geomtrica, un poco diferente de la
5

Vase, en el estudio sobre el Arquemetro (La Gnose, ao 2, n 1, pg. 17), la correspondencia


de esos mismos elementos de la individualidad con las divisiones de la sociedad humana, que se
puede considerar como una individualidad colectiva, y como anloga, en el Macrocosmos, a lo que
es en el Microcosmos una de sus modalidades.
47

precedente, y en la cual haremos intervenir, no ya solamente, como lo hemos hecho hasta


aqu, el paralelismo o la correspondencia, sino hasta la continuidad de todas las
modalidades de cada estado de ser entre s, y tambin de todos los estados de ser entre
ellos, en la constitucin del ser total.
En lugar de representar las diferentes modalidades de un mismo estado de ser por
medio de rectas paralelas, como lo hicimos antes, podemos representarlas por crculos
concntricos trazados en el mismo plano horizontal, que tendrn por centro comn el
mismo centro de ese plano, es decir, de acuerdo con lo que establecimos antes, su punto
de encuentro con el eje vertical.
De esta forma, vemos bien que cada modalidad es finita, limitada, ya que est
representada por una circunferencia, que es una curva cerrada; pero, por otra parte, esta
circunferencia comprende un nmero indefinido de puntos, que representan la indefinidad
de modificaciones secundarias que comporta la modalidad considerada. Adems, los
crculos concntricos no deben dejar entre s ningn intervalo que no sea la distancia
infinitesimal existente entre dos puntos inmediatamente contiguos (volveremos un poco
ms adelante sobre esta cuestin), de forma que su conjunto comprende todos los puntos
del plano, lo que supondr que hay continuidad entre todos esos crculos; ahora bien,
para que haya continuidad verdadera, el final de cada circunferencia debe coincidir con el
principio de la circunferencia siguiente, y, para que esto sea posible sin que se confundan
las dos circunferencias sucesivas, es necesario que estas circunferencias o, ms bien, las
curvas que hemos considerado como tales, sean en realidad curvas no cerradas.
Por otro lado, podemos ir ms lejos: es materialmente imposible trazar una curva
cerrada y, para probarlo, basta con observar que, en el espacio donde se encuentra
nuestra modalidad corporal, todo se encuentra en constante movimiento (a causa de la
combinacin entre las condiciones espacial y temporal), de tal forma que si queremos
trazar un crculo y empezamos a trazarlo en un determinado punto del espacio, nos
encontraremos en otro cuando acabemos y nunca volveremos a pasar por el punto de
partida. Asimismo, la curva que simbolice el recorrido de un ciclo evolutivo cualquiera,
nunca deber pasar dos veces por el mismo punto, lo que significa que no deber ser una
curva cerrada (ni una curva que contenga puntos mltiples). Esta representacin muestra
que no puede haber dos posibilidades idnticas en el Universo, lo que vendra a ser una
limitacin de la Posibilidad total, limitacin imposible, puesto que debera comprender la
Posibilidad y sta no puede estar comprendida ah6. Dos posibilidades que fuesen
verdaderamente idnticas no diferiran en ninguna de sus condiciones de realizacin; pero
si todas las condiciones fuesen las mismas, seran la misma posibilidad y este
razonamiento puede aplicarse a todos los puntos de nuestra representacin, cada uno de
los cuales figura una modificacin particular realizada por una posibilidad determinada7.
El principio y el final de cualquiera de las circunferencias que estamos considerando no
son, pues, el mismo punto, sino dos puntos consecutivos de un mismo radio, y, en
realidad, ni siquiera podemos decir que pertenecen a la misma circunferencia: uno
pertenece a la circunferencia precedente, de la que es su final, y el otro pertenece a la
circunferencia siguiente, de la que es el comienzo; esto puede aplicarse al nacimiento y a
la muerte de la modalidad corporal de la individualidad humana. As, las dos
modificaciones extremas de cada modalidad no coinciden, sino que simplemente existe
una correspondencia entre ellas en el conjunto del estado del ser del que esta modalidad
forma parte; tal correspondencia estando indicada por la situacin de sus puntos
representativos sobre un mismo radio surgido del centro del plano. En consecuencia, el
mismo radio contendr las modificaciones extremas de todas las modalidades del estado
considerado, modalidades que, por otro lado, no deben considerarse como sucesivas
6

Una limitacin de la Posibilidad Universal es, en el sentido propio de la palabra, una imposibilidad;
veremos por otra parte que esto excluye la teora reencarnacionista, del mismo modo que el
eterno retorno de Nietzsche, y que la repeticin simultnea, en el espacio, de individuos
supuestamente idnticos, como la imagina Blanqui.
7

Consideramos aqu la posibilidad en su acepcin ms restringida y especializada: no se trata de


una posibilidad particular susceptible de un desarrollo indefinido, sino tan slo de uno cualquiera de
los elementos que comporta tal desarrollo.
48

propiamente hablando (ya que incluso pueden ser simultneas), sino como lgicamente
encadenadas. Las curvas que figuran estas modalidades, en lugar de ser circunferencias
como habamos supuesto en un principio, son espirales sucesivas de una espiral
indefinida trazada sobre un plano horizontal y que se desarrollan a partir de su centro;
esta curva va amplindose continuamente de una espiral a la otra y el radio variar en una
cantidad infinitesimal, que es la distancia que hay entre dos puntos consecutivos de este
radio, distancia que nunca puede ser considerada como nula, ya que dos puntos
consecutivos no se confunden.
Se puede decir que esta distancia de dos puntos inmediatamente contiguos en el lmite
de la extensin en el sentido de las cantidades indefinidamente decrecientes es la ms
pequea extensin posible, a partir cual ya no hay extensin, es decir, condicin espacial.
Luego, cuando se divide indefinidamente (pero no hasta el infinito, porque seria una
absurdidad, ya que la divisibilidad es un atributo propio de un dominio limitado, puesto que
la condicin espacial, de la que ella depende, est esencialmente limitada), no es en el
punto donde se desemboca como resultado ltimo, sino en la distancia elemental entre
dos puntos, de donde resulta que, para que haya extensin o condicin espacial, deben
existir dos puntos, y la extensin (de una dimensin), donde la distancia es el tercer
elemento que une estos dos puntos. Sin embargo, el elemento primordial, aquel que
existe por s mismo, es el punto: se puede decir que contiene una potencialidad de
extensin, que no puede desarrollar ms que si primero no se desdobla, para despus
multiplicarse indefinidamente, de tal forma que la extensin manifestada procede de su
diferenciacin (o, ms exactamente, de l mismo en tanto que se diferencia). El punto,
considerado en s mismo, no se encuentra sometido a la condicin espacial, ya que, por el
contrario, es su principio: l es el que realiza el espacio, el que produce la extensin por
medio de su acto, el cual, en la condicin temporal, se traduce en el movimiento; pero,
para poder realizar el espacio, es necesario que l mismo se site en este espacio, que
llenar por entero gracias al despliegue de sus potencialidades. Puede, sucesivamente en
la condicin temporal o simultneamente fuera de esta condicin (lo que nos sacara del
espacio ordinario de tres dimensiones), identificarse, para realizarlos, con todos los puntos
virtuales de esta extensin, a la que en este caso consideraremos estticamente como la
potencialidad total del punto, el lugar o el continente de todas las manifestaciones de su
actividad. El punto que realiza toda la extensin como acabamos de indicar, se hace su
centro, midindola segn todas las dimensiones, por medio de la extensin indefinida de
los brazos de la Cruz hacia los seis puntos cardinales de dicha extensin; tal es el
Hombre Universal, pero no el hombre individual (ya que ste no puede alcanzar nada
que est fuera de su estado de ser), que es, segn la palabra de un filsofo griego la
medida de todas las cosas. Tendremos que volver, en otro estudio, sobre la cuestin de
las limitaciones" de la condicin espacial (as como de las dems condiciones de la
existencia corporal), y mostraremos entonces cmo, de la observacin que acabamos de
hacer, se deduce la demostracin de la absurdidad de la teora atomista.
Volvamos a la nueva representacin geomtrica que nos ha inducido a esta digresin:
hay que sealar que equivale a reemplazar por coordenadas polares las coordenadas
rectilneas y rectangulares de la precedente representacin microcsmica. Toda variacin
del radio de la espiral que considerbamos, corresponde a una variacin equivalente
sobre el eje que atraviesa todas las modalidades, es decir, perpendicular a la direccin
segn la cual se efecta el desarrollo de cada modalidad. En cuanto a las variaciones
sobre el eje paralelo a esta ltima direccin, son reemplazadas por las diferentes
posiciones que ocupa el radio al girar alrededor del polo, es decir, por las variaciones de
su ngulo de rotacin, medido a partir de una posicin determinada que se toma por
origen. Esta posicin, que ser la normal en el punto de partida de la espiral (sta
partiendo del centro tangencialmente a la posicin del radio que le es perpendicular), ser
la del radio que contiene, tal y como dijimos, las modificaciones extremas (comienzo y fin)
de todas las modalidades.
Pero, dentro de estas modalidades, slo se corresponden el comienzo y el final, y cada
modificacin intermedia o elemento cualquiera de una modalidad tiene igualmente su
correspondencia en todas las dems, estando siempre representadas las modificaciones
correspondientes por puntos situados sobre un mismo radio. Si se tomara ese radio, sea
el que sea, como normal en el origen de la espiral, siempre obtendremos la misma espiral,
49

pero la figura entera habr girado en un determinado ngulo. Para representar la perfecta
continuidad que existe entre todas las modalidades, manteniendo la correspondencia
entre todos sus elementos, se debera suponer que la figura ocupa simultneamente
todas las posiciones posibles alrededor del polo, con lo que se interpenetraran dichas
figuras similares, ya que cada una de ellas, en el conjunto de su desarrollo indefinido,
comprende la totalidad de los puntos del plano; se trata de una misma figura en una
indefinidad de posiciones diferentes, posiciones que corresponden a la indefinidad de
valores del ngulo de rotacin, suponiendo que este ngulo vare de forma continua hasta
que el radio considerado, que parte de la posicin inicial que hemos definido, llegue,
despus de una revolucin completa, a superponerse con dicha posicin primera. Se
tendra entonces la imagen exacta de un movimiento que se propaga indefinidamente, en
ondas concntricas, alrededor de su punto de partida, dentro de un plano horizontal
parecido al de la superficie libre (terica) de un lquido; tambin sera el smbolo
geomtrico ms exacto que se podra dar de la totalidad de un estado de ser. Podramos
hasta demostrar que la realizacin de dicha totalidad correspondera a la integracin de la
ecuacin diferencial que expresa la relacin existente entre las variaciones concomitantes
del radio y de su ngulo de rotacin, variando ambos a la vez y uno en funcin del otro, de
forma continua, es decir, en valores infinitesimales. La constante arbitraria que figura en la
integral estara determinada por la posicin del radio tomado como origen, y esta misma
cantidad, que slo es fija para una determinada posicin de la figura, debera variar de
forma continua entre 0 y 2 para todas sus posiciones, de tal modo que si se las
considera simultneas (lo que viene a suprimir la condicin temporal, que da a la actividad
de la manifestacin la cualificacin particular que constituye el movimiento), se debe dejar
la constante indeterminada entre estos dos valores extremos.
Sin embargo, hemos de tener en cuenta que esas representaciones geomtricas
siempre son imperfectas, tal y como necesariamente lo es toda representacin; en efecto,
naturalmente, estamos obligados a situarlas en un espacio particular, en una extensin
determinada, y el espacio, considerado incluso en toda la extensin de la que es
susceptible, no es ms que una condicin especial contenida en uno de los grados de la
Existencia universal, a la que (unida adems con otras condiciones) estn sometidos
determinados dominios mltiples comprendidos en ese grado de la Existencia, y cada uno
de estos dominios, en el Macrocosmos, es anlogo a lo que en el Microcosmos es la
modalidad correspondiente del estado del ser situado en este mismo grado. Toda
representacin forzosamente es imperfecta, debido a que se encuentra encerrada en
lmites ms restringidos que aquello que representa, por otra parte, de no ser as, dicha
representacin sera intil8; pero tambin cabe decir que es menos imperfecta, aunque
permanezca dentro de los lmites de lo actualmente concebible, cuanto menos limitada
est, lo cual significa que hace intervenir una potencia ms elevada de lo indefinido 9. Ello
se traduce, en las representaciones espaciales, en la adicin de una dimensin; por otro
lado, esta cuestin la esclareceremos ms adelante.
Pero en nuestra nueva representacin, slo hemos considerado un plano horizontal, y
ahora debemos incorporar la continuidad de todos los planos horizontales, que
representan la indefinida multiplicidad de todos los estados del ser. Esta continuidad se
obtendr geomtricamente de manera anloga: en lugar de suponer el plano horizontal
fijo en la extensin de tres dimensiones (supuesto que por otra parte es tan irrealizable a
causa del movimiento como el trazado de una curva cerrada), supondremos que se
desplaza insensiblemente, paralelamente a s mismo, o sea, permaneciendo
perpendicular al eje vertical, y de tal forma que se vuelva a encontrar sucesivamente este
eje vertical en todos sus puntos consecutivos, el paso de un punto a otro correspondiendo
al que le corresponda en el recorrido de una de las espiras que hemos considerado (el
8

Por ello lo superior no puede de ninguna manera simbolizar lo inferior, sino que, por el contrario,
siempre es simbolizado por este ltimo; el smbolo, evidentemente, para ejercer su funcin de
soporte, debe ser ms accesible, o sea, menos complejo o extenso, que aquello que expresa o
representa.
9

Dentro de las cantidades infinitesimales hay una cosa que se corresponde exactamente, pero en
sentido inverso, con las potencias crecientes de lo indefinido: es lo que se llama los diferentes
rdenes (decrecientes) de cantidades infinitesimales.
50

movimiento espiroidal lo supondremos iscrono para simplificar la representacin y,


adems, para traducir la equivalencia de las mltiples modalidades del ser en cada uno de
sus estados, cuando se las considera en lo Universal).
Podemos incluso, para una mayor simplicidad, provisionalmente, tambin podemos
considerar cada una de las espiras tal como lo hacamos en el plano horizontal fijo, es
decir, como una circunferencia. Adems, en esta ocasin la circunferencia no se cerrar,
ya que, cuando el radio que la describe vuelva a superponerse a s mismo (o ms bien a
su posicin inicial), ya no se encontrar en el mismo plano horizontal (que hemos
supuesto fijo, paralelo a la direccin de uno de los planos de coordenadas y marcando
una situacin definida sobre el eje perpendicular a dicha direccin); la distancia elemental
que separar los dos extremos de esta circunferencia o, ms bien, la curva que hemos
supuesto como tal, ya no se medir sobre un radio salido del polo, sino sobre una paralela
al eje vertical. Ambos puntos extremos no pertenecen al mismo plano horizontal, sino a
dos planos horizontales superpuestos; porque marcan la continuidad de cada estado del
ser con el que le precede y el que le sigue inmediatamente en la jerarquizacin del ser
total. Si consideramos los radios que contienen los extremos de las modalidades de todos
los estados del ser, su superposicin forma un plano vertical del que son rectas
horizontales, y este plano vertical es el lugar de todos los puntos extremos de los que
acabamos de hablar, a los que podramos llamar puntos lmite para los diferentes estados,
tal como lo eran precedentemente, desde un determinado punto de vista, para las
diversas modalidades de cada estado del ser. La curva que, provisionalmente, habamos
considerado como una circunferencia, en realidad es una espira, de altura infinitesimal, de
una hlice trazada sobre un cilindro de revolucin cuyo eje no es otro que el eje vertical de
nuestra representacin. La correspondencia entre los puntos de las espiras sucesivas
vendr marcada por su situacin sobre una misma generatriz del cilindro, es decir, sobre
una misma vertical; los puntos que se corresponden, a travs de la multiplicidad de los
estados del ser, aparecen confundidos, cuando se les considera en la totalidad de la
extensin de tres dimensiones, en proyeccin ortogonal sobre un plano base del cilindro,
es decir, sobre un plano horizontal determinado.
Para completar nuestra representacin, ahora basta con considerar simultneamente,
por un lado, dicho movimiento helicoidal, que se realiza sobre un sistema cilndrico vertical
constituido por una indefinidad de cilindros circulares concntricos (sin variar de uno a otro
el radio de base ms que en una cantidad infinitesimal), y por otro, el movimiento
espiroidal considerado anteriormente en cada plano horizontal supuesto fijo. Por
consiguiente, la base plana del sistema vertical ser la espiral horizontal, que equivale al
conjunto de una indefinidad de circunferencias concntricas no cerradas; pero, adems,
para ir ms lejos en la analoga de las consideraciones relativas respecto a las
extensiones de dos y tres dimensiones, y, tambin, para simbolizar mejor la perfecta
continuidad entre s de todos los estados del ser, deberemos considerar la espiral no en
una sola posicin, sino en todas las posiciones que puede ocupar alrededor de su centro.
Se obtendr as una indefinidad de sistemas verticales como el precedente, con el mismo
eje, e interpenetrndose entre s cuando se los considera en coexistencia, ya que cada
uno de ellos comprende por igual la totalidad de los puntos de una misma extensin de
tres dimensiones en la que estn situados; se trata del mismo sistema considerado
simultneamente en todas las posiciones, de nmero indefinido, que puede ocupar
cuando realiza una rotacin completa alrededor del eje vertical.
Sin embargo, veremos que la analoga que as se establece, en realidad no es del todo
suficiente; pero, antes de ir ms lejos, indicaremos que todo lo que se acaba de decir,
tanto se puede aplicar a la representacin microcsmica como a la macrocsmica. En
este caso, las espiras sucesivas de la espiral indefinida trazada en un plano horizontal, en
lugar de representar las diversas modalidades de un estado del ser, representaran los
dominios mltiples de un grado de la Existencia universal, mientras que la
correspondencia vertical sera la de cada grado de la Existencia, en cada una de las
posibilidades determinadas que comprende, con todos los dems grados. Aadamos
tambin, para no tener que volver sobre ello, que esta concordancia existente entre las
dos representaciones (macrocsmica y microcsmica) ser igualmente vlida para todo lo
que viene a continuacin.

51

Si volvemos al sistema vertical complejo que hemos considerado en ltimo lugar,


vemos que, alrededor del punto que se ha tomado como centro de la extensin de tres
dimensiones que ocupa dicho sistema, esta extensin no es istropa o, en otras
palabras, que, como consecuencia de la determinacin de una direccin particular y en
cierta manera privilegiada, la del eje del sistema, es decir, la direccin vertical, la figura
no es homognea en todas direcciones a partir de este punto. Por el contrario, en el plano
horizontal, cuando examinbamos simultneamente todas las posiciones de la espiral
alrededor del centro, dicho plano tambin era considerado de manera homognea y bajo
un aspecto istropo con relacin a su centro. Para que ocurra lo mismo en la extensin de
tres dimensiones, es necesario observar que toda recta que pase por el centro puede ser
tomada como eje de un sistema como el que acabamos de hablar, de tal forma que toda
direccin puede hacer el papel de la vertical; lo mismo ocurre con todo plano que pase por
el centro y sea perpendicular a una de estas rectas, de lo que correlativamente resulta
que toda direccin del plano podr hacer de direccin horizontal, incluso la que sea
paralela a uno cualquiera de los tres planos de coordenadas. En efecto, todo plano que
pase por el centro puede convertirse en uno de estos tres planos dentro de una
indefinidad de sistemas de coordenadas trirrectangulares, ya que contiene una indefinidad
de pares de rectas ortogonales que se cortan en el centro (en la representacin de la
espiral, estas rectas son todos los radios que salen del polo), pares de rectas que pueden
formar dos de los tres ejes de uno de estos sistemas. As como cada punto de la
extensin es centro en potencia, toda recta de esta misma extensin es un eje en
potencia, e, incluso cuando el centro est determinado, cada recta que pase por este
punto, tambin ser, en potencia, uno cualquiera de los tres ejes. Cuando se haya elegido
el eje central o principal de un sistema, quedarn por fijar los otros dos ejes en el plano
perpendicular al primero y que tambin pasen por el centro; pero es necesario que los tres
ejes, as como el centro, tambin estn determinados para que la Cruz est efectivamente
trazada, es decir, para que toda la extensin pueda realmente medirse segn sus tres
dimensiones.
Se pueden considerar como coexistentes (pues lo son en efecto, y, adems, ello no
impide elegir luego tres ejes determinados de coordenadas, a los que se referir toda la
extensin) todos los sistemas tales que nuestra representacin vertical, tenga
respectivamente como ejes centrales todas las rectas que pasan por el centro, y se
interpenetrarn por la misma razn que antes, es decir, porque cada uno de ellos
comprende todos los puntos de la extensin. Se puede decir que el punto-principio del
que acabamos de hablar (representante del ser en s) mismo, es el que efecta o realiza
dicha extensin, que hasta el momento es virtual (como una pura posibilidad de
desarrollo), llenando el volumen total, indefinido a la tercera potencia, por medio de la
completa expansin de sus virtualidades en todas direcciones10. Como, con esta nueva
consideracin, esas direcciones juegan todas el mismo papel, el despliegue que se
efecta a partir del centro puede considerarse como esfrico, o mejor esferoidal: el
volumen total es un esferoide que se extiende indefinidamente en todos los sentidos, y
cuya superficie no se cierra, como tampoco las curvas antes descritas; por otra parte, la
espiral plana, examinada simultneamente en todas sus direcciones, es slo una seccin
de dicha superficie, efectuada por un plano que pase por el centro. Hemos visto que la
realizacin de la totalidad de un plano se traduca por el clculo de una integral simple;
aqu, como se trata de un volumen y no de una superficie, la realizacin de la totalidad de
la extensin se traducir por el clculo de una integral doble11; las dos constantes
arbitrarias que se introduciran en dicho clculo podran determinarse por medio de la
eleccin de dos ejes de coordenadas, de esta manera el tercer eje quedara fijado, ya que
debe ser perpendicular al plano formado por los otros dos y pasar por su centro. Tambin
10

La perfecta homogeneidad se obtiene precisamente en la plenitud de la expansin; sobre esta


correlacin, ver Pginas dedicadas al Sol, en el n anterior, pg. 61.
11

Un punto que importa retener es que una integral no puede calcularse jams tomando sus
elementos uno a uno, analticamente; la integracin slo puede hacerse por medio de una nica
operacin sinttica; esto muestra tambin que, como ya hemos dicho en ocasiones diversas, el
anlisis en ningn caso puede conducir a la sntesis.
52

debemos observar que el despliegue de dicho esferoide, no es en suma ms que la


propagacin indefinida de un movimiento vibratorio (u ondulatorio, ya que en el fondo
ambos trminos son sinnimos), no tan slo en un plano horizontal, sino en toda la
extensin de tres dimensiones, cuyo punto de partida puede considerarse como el centro.
Si se considera dicha extensin como un smbolo geomtrico, es decir, espacial, de la
Posibilidad total (smbolo que necesariamente es imperfecto, por limitado), la
representacin a la que hemos llegado ser la figuracin de la Va (vrtice esfrico
universal)12.
Pero insistir ms ampliamente sobre tales consideraciones y darles aqu todo el
desarrollo que podran comportar, nos llevara demasiado lejos del tema que ahora nos
hemos propuesto tratar, y, del cual, hasta el presente, no nos hemos apartado sino en
apariencia. Por ello, tras haber llevado hasta los lmites ms extremos que se puedan
concebir la universalizacin de nuestro smbolo geomtrico, introduciendo gradualmente,
en varias fases sucesivas (o al menos presentadas sucesivamente a lo largo de nuestra
exposicin), una indeterminacin cada vez mayor, correspondiente a lo que hemos
llamado potencias cada vez ms elevadas de lo indefinido, pero sin salir en ningn
momento de la extensin de tres dimensiones, y es por lo que, decimos, debemos volver
a recorrer en cierta manera el mismo camino pero en sentido inverso, para determinar
todos los elementos de la figura, sin cuya determinacin, ya que slo existe en estado
virtual, no puede ser trazada de manera efectiva. Pero esta determinacin, desde nuestro
punto de partida, slo se consideraba hipotticamente (es decir, considerada como una
posibilidad), se volver ahora real, ya que podremos indicar el significado de cada uno de
los elementos que constituyen el smbolo crucial.
Para empezar, no consideraremos la universalidad de los seres, sino a un nico ser en
su totalidad; supondremos que el eje vertical est determinado y, despus, que tambin
est determinado el plano que pasa por dicho eje y que contiene los puntos extremos de
las modalidades de cada estado; volveremos as al sistema vertical que tiene por base
plana la espiral horizontal considerada en una nica posicin, al que ya hemos descrito
anteriormente. En este caso, las direcciones de los tres ejes de coordenadas estn
determinados, pero slo est determinada la posicin del eje vertical; uno de los dos ejes
horizontales se encontrar situado en el plano vertical del que acabamos de hablar y el
otro ser perpendicular a ste; pero el plano horizontal que contendra estas dos rectas
rectangulares permanece indeterminado. Si determinsemos dicho plano, quedara a la
vez determinado el centro de la extensin, es decir, el origen del sistema de coordenadas
al que est referida dicha extensin, ya que este punto no es otro que la interseccin del
plano horizontal de coordenadas con el eje vertical; con ello, todos los elementos de la
figura estaran determinados, lo que nos permitira trazar la cruz de tres dimensiones, y
dar medida a la extensin en su totalidad.
Tambin debemos recordar que, para constituir el sistema representativo del ser total,
tuvimos que considerar en primer lugar una espiral horizontal y despus una hlice
cilndrica vertical. Si consideramos aisladamente una espira cualquiera de esta hlice,
despreciando la diferencia elemental de nivel existente entre sus extremos, podremos
verla como una circunferencia trazada en un plano horizontal; y si se desprecia la
variacin elemental que experimenta el radio entre sus extremos, tambin podremos
tomar por una circunferencia cada espira de la otra curva, la espiral horizontal. En
consecuencia, toda circunferencia trazada en un plano horizontal y que tenga por centro el
centro de este plano (es decir, su interseccin con el eje vertical), podr, inversamente y
con las mismas aproximaciones, considerarse como una espira que pertenece a la vez a
una hlice vertical y a una espira horizontal13; de todo esto resulta que la curva que
representamos como una circunferencia, hablando con rigor, en realidad no es ni cerrada
ni plana.

12

Ver la nota de Matgoi colocada a continuacin de nuestras Observaciones sobre la produccin


de los Nmeros (La Gnose, Ao 1, n 9, pg. 194).
13

Esta circunferencia es la misma que limita exteriormente la figura del yin-yang vase ms
adelante).
53

Una circunferencia tal representar una modalidad cualquiera de cualquier estado del
ser, visto segn la direccin del eje vertical, que, a su vez, se proyectar horizontalmente
en un punto, centro de la circunferencia. Por otra parte, si se observara est ltima segn
la direccin de uno de los dos ejes horizontales, se proyectara en un segmento, simtrico
con relacin al eje vertical, de una recta horizontal, formando con este ltimo una cruz (de
dos dimensiones) de la que dicha recta horizontal sera el trazo, sobre el plano vertical de
proyeccin, del plano en el que se encuentra la circunferencia considerada.
La circunferencia con el punto central es la figura del Denario, considerado como el
desarrollo completo de la Unidad, como lo hemos visto en un anterior estudio14; el centro y
la circunferencia corresponden respectivamente a los dos principios activo y pasivo (el ser
y su Posibilidad), representados tambin por las dos cifras 1 y 0, que forman el nmero
10. es de destacar, por otro lado, que, en la numeracin china, el mismo nmero es
representado por la cruz, de la cual la barra vertical y la barra horizontal, corresponden
entonces respectivamente (como en la figuracin crucial del Tetragrama hebreo YHWH)15
a los dos mismos principios activo y pasivo o masculino y femenino. Por otro lado, en el
mismo estudio hemos indicado tambin la relacin que existe entre el Cuaternario y el
Denario, o entre la cruz y la circunferencia, y que se expresa por la ecuacin de la
circulatura del cuadrante:
1+2+3+4= 1016
De esto deducimos ya que, en nuestra representacin, geomtrica, el plano horizontal
(al que se supone fijo en tanto que corresponde al plano de coordenadas y que, por otra
parte, ocupa una posicin cualquiera, ya que slo est determinada su direccin) tendr
un papel pasivo con relacin al eje vertical, lo cual quiere decir que el estado del ser
correspondiente se realizar en su desarrollo integral bajo la influencia activa del principio
representado por el eje; esto se podr comprender mejor en lo que viene a continuacin,
pero es importante que lo tengamos en cuenta desde este momento. Vemos al mismo
tiempo que la Cruz simboliza bien, como se ha dicho con bastante frecuencia, la unin de
los dos principios complementarios, del masculino y del femenino; pero aqu tambin
como cuando se trataba del significado astronmico, debemos repetir que esta
interpretacin, si se hiciera exclusiva y sistemtica, ser a la vez insuficiente y falsa; no ha
de ser ms que un caso particular del simbolismo de la unin de los contrastes y de las
antinomias. Con esta restriccin, se puede considerar la Cruz (lo mismo que la
circunferencia con el punto central), desde cierto punto de vista, como el equivalente del
smbolo que une el Linga y el Yoni; pero entindase bien que este smbolo debe tomarse
en una acepcin puramente espiritual, como lo es entre los hindes17 (es uno de los
principales smbolos del Shivaismo), y no en el sentido de un grosero naturalismo,
totalmente extrao a las concepciones orientales.
Volviendo a la determinacin de nuestra figura, en resumidas cuentas slo hemos de
considerar particularmente dos cosas: por una parte, el eje vertical, y por otra, el plano
horizontal de coordenadas. Sabemos que un plano horizontal representa un estado del
ser, del que cada modalidad corresponde a una espira plana que hemos confundido con
una circunferencia; por otro lado, los extremos de dicha espira, en realidad no se
encuentran en el plano de la curva, sino en dos planos inmediatamente contiguos, ya que
esta misma curva, considerada en el sistema cilndrico vertical, es "una espira, una
funcin de hlice, cuyo paso es infinitesimal". Por ello, dado que vivimos, actuamos y
razonamos por medio de contingencias, podemos e, incluso, debemos considerar el

14

Observaciones sobre la produccin de los Nmeros.

15

Vase la figura de la pgina 172 (ao 1, n 8).

16

Vase tambin el captulo XVIII del Tableau Naturel de L. Cl. de Saint-Martin, donde se
encontrarn otras consideraciones sobre este tema encarado desde un punto de vista distinto.
17

se es uno de los principales smbolos del Shivaismo.

54

grfico de la evolucin individual18 como una superficie. Y, en realidad, ella posee todos
sus atributos y cualidades, y no difiere de la superficie que se podra considerar del
Absoluto19. As, en nuestro plano, el circulus vital es una verdad inmediata, y este
crculo es la representacin del ciclo individual humano20. Pero, entindase bien, no se
debe olvidar que si bien el yin-yang21, tomado aparte, puede considerarse como un
crculo, dentro de la sucesin de las modificaciones individuales22 es un elemento de la
hlice: toda modificacin individual es esencialmente un vrtice de tres dimensiones; slo
hay un estadio humano y nunca se vuelve a pasar por el camino que ya se ha recorrido23.
Los dos extremos de la espira de hlice de avance infinitesimal son, tal y hemos dicho,
dos puntos inmediatamente contiguos situados encima de una generatriz del cilindro,
paralela al eje vertical (y que adems se encuentra situada en uno de los planos de
coordenadas). Ambos puntos no pertenecen realmente a la individualidad o, dicho de
manera ms general, al estado del ser representado por el plano horizontal que se est
considerando. La entrada en el yin-yang y la salida del yin-yang no estn a la disposicin
del individuo, ya que, aunque pertenecen al yin-yang, ambos puntos pertenecen a la
espira asentada en la superficie lateral (vertical) del cilindro y estn sometidos a la
atraccin de la Voluntad del Cielo. Efectivamente, en realidad, el hombre no es libre con
respecto a su nacimiento y su muerte24 No es libre de las condiciones de ambos actos:
el nacimiento le lanza irremediablemente al crculo de una existencia que no ha pedido ni
elegido; la muerte le saca de este crculo y le lanza irremediablemente a otro, prescrito y
previsto por la Voluntad del Cielo, sin que nada pueda modificarlo. As, el hombre
terrestre es esclavo en cuanto a su nacimiento y su muerte se refiere, es decir, con
relacin a los dos actos ms importantes de su vida individual, los nicos que resumen en
definitiva su especial evolucin respecto al Infinito25.
Por tanto, el paso de la hlice, el elemento por el cual los extremos de un ciclo
individual, sea el que sea, escapan al propio dominio de la individualidad, es la medida de
la fuerza atractiva de la Divinidad26. Por lo tanto, la influencia de la Voluntad del Cielo
en el desarrollo del ser se mide paralelamente al eje vertical. Este representa entonces el
lugar metafsico de la manifestacin de la Voluntad del Cielo y atraviesa cada plano
horizontal por su centro, es decir, por el punto donde se realiza el equilibrio en el que
reside precisamente dicha manifestacin, o, dicho en otras palabras, la armonizacin
completa de todos los elementos constitutivos del estado del ser correspondiente: es esto
lo que hay que entender por el Invariable Medio, donde se refleja, manifestndose, la
Unidad suprema, que, en s misma, es la Perfeccin activa, la voluntad del Cielo no
manifestada27. En consecuencia, podemos decir que el eje vertical es el smbolo de la
Va personal, que conduce a la Perfeccin y que es una especificacin de la Va
universal, a la que antes representbamos por medio de una figura esferoidal; esta
18

Ya sea para una modalidad particular del individuo, sea considerando la individualidad integral
aisladamente en el ser; cuando se considera un solo estado, la representacin debe ser plana.
19

Considerando al ser en su totalidad.

20

Matgoi, La Voie Mtaphysique, pg. 128.

21

El smbolo cclico de la evolucin individual.

22

Consideradas simultneamente en los diferentes estados del ser.

23

Ibid., pg. 131, nota.

24

Ibid., pg. 132.

25

Ibid., pg. 133. Pero, entre su nacimiento y su muerte, el individuo es libre, tanto en lo que se
refiere a la emisin como al sentido de sus actos terrestres; dentro del circulus vital de la especie
y del individuo, la atraccin de la Voluntad del Cielo no se deja notar.
26

Matgoi, La Voie Mtaphysique, pg. 95.

27

Sobre el Invariable Medio (Chung-yung), vase Observaciones sobre la Notacin matemtica.


55

especificacin se obtiene, de acuerdo con lo que hemos dicho, por la determinacin de


una direccin particular dentro de la extensin.
Este eje est pues determinado como expresin de la Voluntad del Cielo en la
evolucin total del ser, lo cual determina a la vez la direccin de los planos horizontales,
que representan los diferentes estados, y la correspondencia horizontal y vertical entre
ellos, lo cual establece su jerarquizacin. A causa de esta correspondencia, los puntos
lmite entre dichos estados estn determinados como extremos de las modalidades
particulares; el plano vertical que los contiene es uno de los planos de coordenadas, as
como el perpendicular a l que contiene al eje; estos dos planos verticales trazan en cada
plano horizontal una cruz (de dos dimensiones), cuyo centro se encuentra dentro del
Invariable Medio. Slo queda indeterminado un elemento: el de la posicin del plano
horizontal particular que corresponder al tercer plano de coordenadas; a este plano
corresponde, en el ser total, un estado determinado, cuya determinacin permitir trazar la
Cruz simblica de tres dimensiones, es decir, realiza la totalizacin misma del ser.
Destaquemos de pasada que se podra as explicar la frase del Evangelio segn la
cual el Verbo (o la Voluntad del Cielo en accin) es (con relacin a nosotros) La Va, la
Verdad y la Vida. Si volvemos a la representacin microcsmica del principio y si
consideramos sus tres ejes de coordenadas, la Va (especificada respecto al ser
considerado) estar representada, al igual que aqu, por el eje vertical; de los dos ejes
horizontales, uno representar la "Verdad" y el otro la "Vida". Mientras que la Va se
relaciona con el Hombre Universal, con el que se identifica el S-mismo, la Verdad
aqu se relaciona con el hombre intelectual y la Vida con el hombre corporal; de estos
dos ltimos, pertenecientes ambos al dominio de un mismo estado particular, es decir, a
un mismo grado de la existencia universal, el primero ha de asimilarse a la individualidad
integral, de la que el segundo no es ms que una modalidad. Por lo tanto, la Vida estar
representada por el eje paralelo a la direccin segn la cual se desarrolla cada modalidad,
y la Verdad lo estar por el eje que rene todas las modalidades atravesndolas
perpendicularmente a esta misma direccin (eje que, aunque tambin es horizontal, podr
verse como relativamente vertical con respecto al otro, de acuerdo con lo que indicamos
precedentemente). Adems, ello supone que el trazado de la Cruz de tres dimensiones se
relaciona con la individualidad humana terrestre, ya que slo con relacin a sta hemos
considerado la "Vida" y la "Verdad"; este trazado representa la accin del Verbo en la
realizacin del ser total y su identificacin con el Hombre Universal.
Si ahora examinamos la superposicin de los planos horizontales representativos de
todos los estados del ser, tambin podemos decir que el eje vertical, que los une entre s y
al Centro del ser total, con relacin a ellos, considerados por separado o en conjunto,
simboliza lo que diversas tradiciones llaman el Rayo Celestial que constituye el elemento
superior no encarnado del hombre y que le sirve de gua a travs de las fases de la
evolucin universal28. El ciclo universal, representado por el conjunto de nuestra figura y
del que la humanidad (en sentido individual y especfico, slo constituye una fase,
tiene movimiento propio29, independiente de nuestra humanidad, de todas las
humanidades, de todos los planos (que representan todos los grados de la Existencia), de
los que constituye su suma indefinida (que es el Hombre Universal). Dicho movimiento
propio, debido a la afinidad esencial existente entre el Rayo Celestial y su origen, lo
encamina irremisiblemente hacia su Fin, que es idntico a su Comienzo, con una fuerza
28

Simn y Thophane, Les Enseignements Secrets de la Gnose, pg. 10.

29

Independiente de una voluntad individual cualquiera, (particular o colectiva), que slo puede
actuar en su plano especial: El hombre, en tanto que hombre, no podra disponer de nada mejor y
mayor que su destino hominal, del cual es libre de detener, en efecto, la marcha individual. Pero
este ser contingente, dotado de virtudes y de posibilidades contingentes, no podra moverse o
detenerse, o influirse a s mismo, fuera del plano contingente especial donde, por ahora, est
colocado y ejerce sus facultades. Es irrazonable suponer que pudiese modificar, y menos detener
la marcha eterna del ciclo universal. (Ibid., pg. 50). Vase tambin lo que se ha dicho
anteriormente con respecto a los dos puntos extremos del ciclo individual.
56

directriz ascensional y divinamente benfica. Eso es lo que la Gnosis conoce con el


nombre de Va Redentora30.
El Rayo Celestial atraviesa todos los estados del ser, marcando, tal como dijimos31, el
punto central de cada uno de los planos horizontales correspondientes, y el lugar de todos
estos puntos centrales es el Invariable Medio; pero esta accin del Rayo Celestial no
es efectiva ms que si produce, por su reflexin sobre uno de estos planos, una vibracin
que, propagndose y amplificndose por la totalidad del ser, ilumina su caos, csmico o
humano. Decimos csmico o humano, porque tanto puede aplicarse al Macrocosmos
como al Microcosmos; el plano de reflexin, cuyo centro, (punto de incidencia del Rayo
Celestial) ser el punto de partida de esta vibracin indefinida, ser entonces el plano
central en el conjunto de los estados del ser, es decir, el plano horizontal de coordenadas
en nuestra representacin geomtrica, y es ese plano central, donde son trazadas las
ramas horizontales del Cruz que es representada en todas las tradiciones como la
superficie de las Grandes Aguas32. Por la operacin del Espritu, proyectando el Rayo
Celestial, que se refleja a travs del espejo de las Aguas33, en el seno de stas est
encerrada una chispa divina, germen espiritual increado, Verbo fragmentario, si as puede
decirse, que, desarrollndose para identificarse en acto al Verbo total, al cual es en efecto
idntico en potencia, realizar en su expansin el perfecto abrirse de todas las
posibilidades del ser. Este principio divino involucionado en los seres, es el Verbo
Redentor34, Christos, concebido del Espritu santo y nacido de la Virgen Mara35; es Agni,
en el centro de la Esvstica, que es la cruz trazada en el plano horizontal, y que, por su
rotacin alrededor de ese centro, genera el ciclo evolutivo constituyente de cada uno de
los elementos del ciclo universal36.
El centro, nico punto que permanece inmvil en este movimiento de rotacin, es,
tambin a causa de su inmovilidad, el motor de la rueda de la existencia; el es la Ley,
es decir, la expresin o manifestacin de la Voluntad del Cielo, para el ciclo
correspondiente al plano horizontal en el que se efecta esta rotacin, y, de acuerdo con

30

31

Ibd., pg. 50.


El lugar de esos puntos centrales es el Invariable Medio.

32

O el plano de separacin de las Aguas inferiores y de las Aguas superiores, es decir, de los dos
caos, formal y no-formal, individual y principial, de los estados manifestados y de los estados no
manifestados cuyo conjunto constituye la Posibilidad total del Hombre Universal. El Ocano de las
Grandes aguas, la Mar simblica, es, segn Fabre dOlivet, la imagen de la Pasividad Universal:
Mare, Mariah, My (ver tambin El Arquemetro). Es la Gran Naturaleza Primordial (MlaPrakriti o Raz procreadora, Bhta-Yoni o Matriz de los seres), manifestacin del Principio
femenino, imagen reflejada, es decir, invertida, (segn la ley de la analoga), de la Virgen de Luz:
sta, Ocano espiritual de lo alto, de todos sus efluvios desprende los seres del Ocano
sentimental de abajo (Ibd.., pg. 58).
33

El Espritu no se mueve en el caos; se mueve por encima de las aguas, es decir, por encima de
un plano de reflexin, actuando a la manera de un espejo, sobre el cual la imagen invertida del
movimiento del espritu (o de la Actividad del Cielo) se revela al caos. Esta revelacin produce
inmediatamente el Fiat Lux. En el caos csmico, el Fiat Lux se traduce por la vibracin luminosa
capaz de determinar las formas. En el caos humano, el Fiat Lux, se traduce por la vibracin
sentimental capaz de engendrar el deseo de salir del agnosticismo. Ibd.., pg. 9.
34

Al menos es bajo este aspecto que se considera ms particularmente con relacin al ser
humano; pero, cuando se trata de la organizacin del caos csmico, es considerado bajo su
aspecto de creador (Brahm).
35

Estas palabras del Credo catlico se explican por s mismas por lo que acaba de decirse; pero
debe entenderse bien, y tenemos que declararlo formalmente para evitar toda confusin, que esta
interpretacin simblica nada tiene que ver con las doctrinas del catolicismo actual, para el cual no
hay y no puede haber esoterismo, como lo explicaremos en otro estudio.
36

Para la figura de la Esvstica, vase La Gnose, ao 1, n 11, pg. 45.


57

lo que hemos dicho, su influencia se mide o, al menos, se medira si pudiramos hacerlo,


por el avance de la hlice sobre el eje vertical37.
La realizacin de las posibilidades del ser por la accin del Verbo (accin siempre
interior, ya que se ejerce a partir del centro de cada plano), es representada en los
diferentes simbolismos por una flor abierta sobre la superficie de las Aguas,
normalmente se trata de una flor de loto en la tradicin oriental, la rosa en la tradicin
occidental38. Considerada primero en el plano central (plano horizontal de reflexin del
Rayo Celestial), como la integracin del correspondiente estado del ser, esta expansin
podr estar representada para el Microcosmos, por una flor de cinco ptalos, formando el
Pentagrama o Estrella Flamgera, y, para el Macrocosmos, por una flor de seis ptalos,
formando el doble tringulo del Sello de Salomn39; pero tambin se extender fuera de
este plano, a la totalidad de los estados de ser, segn el desarrollo indefinido, en todas las
direcciones a partir del punto central, del vrtice esfrico universal del que hablbamos
anteriormente40.
37

No hay medio directo de apreciar esta medida, no se la conocer ms que por analoga
(principio de armona), si el Universo, en su modificacin actual, se acordara de la modificacin
pasada, y pudiera as juzgar de la cantidad metafsica adquirida, y, por tanto, pudiera medir la
fuerza ascensional. No se dice que la cosa sea imposible, pero no est en las facultades de la
actual humanidad. Se ve as que aquellos que toman el crculo como smbolo de la Evolucin
olvidan simplemente la causa primera. (La Voie Mtaphysique, pgs. 95 y 96). El paso de la
hlice es la distancia vertical entre las dos extremidades de una espira, distancia que, en la
totalidad de la evolucin, debe ser considerada como infinitesimal. Este elemento es debido
expresamente a la suma de una muerte o de un nacimiento, y a la coincidencia de esta muerte y
de este nacimiento"; por otra parte, "esos fenmenos muerte y nacimiento, considerados en s
mismos y fuera de los ciclos, son perfectamente iguales" (La Voie Mtaphysique, pgs. 138 y 139).
38

Algunas veces tambin el lirio (de seis ptalos): Vase "El Arquemetro", ao 1, n 10, pg. 218,
nota 3. El lirio es un smbolo macrocsmico como el loto, mientras que la rosa es ms
frecuentemente un smbolo microcsmico.
39

No obstante, el loto tiene ms habitualmente ocho ptalos; en todos los casos, siempre tienen un
nmero par; pero no podemos entrar en la explicacin detallada de ese simbolismo. Recordaremos
solamente que 8 es el nmero del equilibrio perfecto; los ocho ptalos del loto pueden tambin
relacionarse con los ocho Kua, es decir, los ocho trigramas de Fo-Hi. (Cf. La Voie Mtaphysique,
pgs. 39 y 40). Por otra parte, "5, que es el nmero de la cada, es tambin el nmero de la
voluntad, la cual es el instrumento de la reintegracin", es decir, de la realizacin del Hombre
Universal (vase Comentarios sobre el Tableau Naturel de L. Claude de Saint-Martin, ao 1, n
8, pg. 173). Sealemos tambin que esos nmeros 5 y 6 corresponden respectivamente a los
smbolos del Microcosmos y del Macrocosmos, son los valores numricos de las letras hebreas
(h) y ( w), las dos letras medianas del Tetragrama que, tomadas en el orden inverso, son tambin
sus dos ltimas. En rabe, las dos letras correspondientes forman el pronombre Ha, "l", cuyo
nmero es as igual a 11 (sobre ese nmero 11, ver "El Arquemetro", ao 2, n 31, pg. 88, nota
2). En hebreo, el mismo pronombre (que se emplea tambin como verbo para significar "l es"), se
escribe ( awh), uniendo a esas dos letras, que representan aqu la unin (o la unificacin), del
Microcosmos y del Macrocosmos, la letra ( a), que por su nmero, 1, corresponde al centro de la
expansin del ser; por su forma, esta misma letra recuerda el smbolo de la Esvstica. el
pronombre hebreo ( awh) tiene por nmero total el 12; sin estudiar aqu los diversos significados
de ese nmero, destacaremos solamente que la letra I, de la cual marca el rango alfabtico,
expresa jeroglficamente las ideas de expansin y de desarrollo, as como la involucin del
Principio espiritual (vase la duodcima lmina del Tarot) y que ese mismo nmero se escribe
ordinariamente ( by) (10+2), uniendo las iniciales de los Nombres de las dos Columnas del
Templo, lo que simboliza la unin de los dos principios complementarios masculino ( y) y femenino
) b), en la Androginidad del Adam Qadmon. Hemos visto que esos dos principios son tambin
representados en la Cruz por las direcciones vertical y horizontal (ao 2, n 4, pg. 118); en fin, 12
= 3 x 4 representa la expansin de la Cruz, smbolo del cuaternario, segn las tres dimensiones del
espacio.
40

Esto completa la explicacin del smbolo de la Rosa-Cruz; aqu todava, como para la cruz (ver
ao 2, n 2, pg. 55), debemos constatar cun insuficiente es la interpretacin dada por Ragon
con respecto a la rosa (Rituel du Grade de Rose-Croix, pgs. 28 y 29).
58

Antes de terminar este estudio ya largo, debemos insistir sobre un punto que, para
nosotros, es de una importancia capital: el concepto tradicional de ser, tal como aqu lo
exponemos, difiere esencialmente, en su mismo principio y a causa de ste, de todas las
concepciones antropomrficas y geocntricas sobre las cuales reposan las religiones
occidentales41. Podramos incluso decir que su diferencia es infinita, lo que no seria
abusar del lenguaje como es el caso la mayora de las veces que normalmente se emplea
esta palabra, sino que, por el contrario, es la expresin ms exacta y adecuada para la
concepcin a la cual la aplicamos. En efecto, no puede haber ninguna medida comn
entre el S-mismo, considerado como la totalidad del ser que se integra de acuerdo con
las tres dimensiones de la Cruz, para reintegrarse finalmente en su Unidad primera,
realizada en la plenitud misma de la expansin que simboliza el espacio por entero, y, por
otra parte, una modificacin individual cualquiera, representada por un elemento
infinitesimal del mismo espacio, o, incluso, la integridad de un estado, cuya representacin
plana (con las restricciones ya enunciadas, es decir, en tanto que se considera este
estado aisladamente) tambin comporta un elemento infinitesimal con respecto al espacio
de tres dimensiones (colocando esta figura en el espacio, su plano horizontal, siendo
entonces su plano horizontal considerado como desplazndose efectivamente de una
cantidad infinitesimal segn la direccin del eje vertical); y, puesto que se trata de
elementos infinitesimales, incluso en un simbolismo geomtrico que forzosamente es
restringido y limitado, vemos que, en realidad y a fortiori, verdaderamente existe, para lo
que est simbolizado respectivamente por los dos trminos que acabamos de comparar
entre s, una inconmensurabilidad absoluta, ya que no dependen de ninguna convencin
ms o menos arbitraria42. Cada integracin aade una dimensin a la representacin
espacial correspondiente; por lo tanto, si ha hecho falta una primera integracin para
pasar de la lnea a la superficie, medida por la Cruz de dos dimensiones que describe el
crculo indefinido que no se cierra, se necesita una segunda integracin para pasar de la
superficie al volumen, en el que la cruz de tres dimensiones produce, por la irradiacin de
su centro en todas las direcciones del espacio en el que se encuentra, el esferoide
indefinido cuya imagen sera un movimiento vibratorio, el volumen siempre abierto en
todos los sentidos que simboliza el vrtice universal de la Va.
En lo que precede, hemos establecido una clara distincin entre las respectivas
significaciones de los dos trminos de espacio y de extensin: si hemos llamado espacio a
lo que en realidad no es ms que una extensin particular de tres dimensiones, es porque,
hasta en el grado ms alto de generalizacin de nuestro smbolo espacial, no hemos
sobrepasado los lmites de esta extensin, tomada para dar una representacin,
necesariamente imperfecta, del ser total. Sin embargo, si nos obligsemos a un lenguaje
ms riguroso, slo deberamos emplear la palabra espacio para designar el conjunto de
todas las extensiones particulares; as pues, la posibilidad espacial, cuya realizacin (en el
sentido de paso de la potencia al acto) constituye una de las condiciones especiales de
determinados estados de manifestacin (tales como nuestro estado corporal en
particular), contiene en su indefinidad todas las extensiones posibles. A pesar de ello, la
posibilidad espacial, incluso en la forma general en que se ha considerado, no es,
tampoco, ms que una posibilidad determinada, sin duda indefinida, pero finita43, puesto
que, tal como en particular lo demuestra la produccin de los nmeros (tanto en serie
decreciente como en serie creciente), lo indefinido procede de lo finito, lo cual slo es
posible si lo finito contiene en potencia este indefinido. Si nos es imposible admitir el punto
41

Sobre esta misma cuestin, vase, en el nmero anterior, la nota de nuestro colaborador AbdulHdi, titulada: "El Islam y las religiones antropomrficas" (pgs. 152 y 153).
42

Un indefinido es aqu tomado como smbolo del Infinito, en la medida que puede decirse que el
Infinito pueda ser simbolizado; pero eso no significa confundirlos de ningn modo, y adems
sealaremos esta distincin ms explcitamente en la continuacin.
43

Si fuera de otra forma, la coexistencia de una indefinidad de otras posibilidades, que no estn
comprendidas en aquella, y de las cuales cada una es igualmente susceptible de un desarrollo
indefinido, sera manifiestamente imposible; y esta sola consideracin bastara para demostrar la
absurdidad de este "espacio infinito" del que tanto se ha abusado.
59

de vista estrecho del geocentrismo, tampoco aprobamos esa especie de lirismo cientfico,
o pretendido tal, que parece sobre todo caro a ciertos astrnomos, y donde se trata sin
cesar de espacio infinito y del tiempo eterno, que son puras absurdidades; ah tambin
no hay que ver, como en otro lugar lo mostraremos, ms que otro aspecto de la tendencia
al antropomorfismo.
Otra observacin importante en este orden de ideas, es que las consideraciones que
hemos expuesto no nos conducen de ningn modo, como algunos podran creer
errneamente, si no nos tomramos el esfuerzo de insistir un poco en ello, en considerar
el espacio, como lo ha hecho Pascal, como una esfera cuyo centro est en todas partes y
la circunferencia en ninguna parte. En efecto, es cierto que, en la representacin
geomtrica (es decir, espacial) del ser total, cada punto es, en potencia, centro del ser que
representa esta extensin donde est situado; pero no ha de olvidarse que, como ya
hemos dicho, entre el hecho, (o el objeto, que es lo mismo) toma como smbolo el
principio metafsico que se quiere simbolizar, la analoga es siempre inversa. As, en el
espacio considerado en su realidad actual, (es as como lo entenda Pascal) y no ya como
smbolo del ser total, todos los puntos pertenecen al dominio de la manifestacin, por el
hecho de pertenecer al espacio, que es una de las posibilidades cuya realizacin est
comprendida en ese dominio, el cual constituye lo que podemos llamar la exterioridad de
la existencia universal. Hablar aqu de exterior y de interior es tambin, sin duda, un
lenguaje simblico espacial; pero la imposibilidad de pasar de tales smbolos no prueba
otra cosa que la imperfeccin de nuestros medios de expresin; no podemos
evidentemente comunicar nuestras concepciones a otros (en el mundo manifestado y
formal, puesto que se trata de un estado individual restringido, fuera del cual no podra ser
cuestin de otros), ms que a travs de las figuraciones (que manifiestan esas
concepciones en formas), es decir, por analogas. Podemos entonces e incluso debemos,
para conformar nuestra expresin a la relacin normal de esas analogas (que
denominaramos de buena gana, en trminos geomtricos, una relacin homottica
inversa), invertir el enunciado de la frase de Pascal, y decir que, no slo en el espacio,
sino en todo lo que est manifestado, es el exterior (o la circunferencia) lo que est por
todas partes, mientras que el centro no est en ninguna parte, pues es no-manifestado44;
pero ese punto, que no es nada manifestado, contiene en potencia todas las
manifestaciones, es el motor inmvil de todas las cosas, el principio inmutable de toda
diferenciacin. Este punto produce todo el espacio (y las dems manifestaciones) saliendo
de s mismo, en cierto modo, por el despliegue de sus virtualidades, y as llena este
espacio entero; con todo, en principio, no est sometido al espacio, puesto que es l quien
lo crea y no cesa de ser idntico a s mismo; y, cuando ha realizado su posibilidad total, es
para regresar a esta Unidad primera que contena todo en potencia, unidad que es l
mismo (el S-mismo), y de la cual, por consiguiente, considerada en s misma, no haba
salido. Es por la consciencia de esta Identidad del Ser, permanente a travs de todas las
modificaciones mltiples de la Existencia una, como se manifiesta, en el mismo centro de
nuestro estado actual de ser, como de todos los dems estados del ser, este elemento
superior del hombre, increado y no encarnado, que hemos llamado el Rayo Celestial; y es
esta consciencia superior a toda facultad creada, e implicando el asentimiento de la ley de
armona que enlaza y une todas las cosas en el Universo, es esta consciencia, decimos,
la que, para nuestro ser individual, pero, con independencia de l y de sus condiciones,
constituye la sensacin de la eternidad45.

44

Si fuera de otra forma, la coexistencia de una indefinidad de otras posibilidades, que no estn
comprendidas en aquella, y de las cuales cada una es igualmente susceptible de un desarrollo
indefinido, sera manifiestamente imposible; y esta sola consideracin bastara para demostrar la
absurdidad de este "espacio infinito" del que tanto se ha abusado.
45

Vase Pginas dedicadas al Sol, ao 2, n 2, pg. 65.

60

61

62

Captulo XII: ACERCA DEL GRAN ARQUITECTO DEL UNIVERSO*


Hacia el final de nuestro anterior estudio1, hemos hecho alusin a ciertos astrnomos
contemporneos a los que se les ocurre a veces salirse del dominio que les es propio,
para darse a digresiones teidas de una filosofa que no es ciertamente injusto sealar
como totalmente sentimental, pues esencialmente potica en su expresin. Quien dice
sentimentalismo dice siempre antropomorfismo, pues ste lo es de varios tipos; y aquel
del que hablamos a este particular es el que se ha primero manifestado como una
reaccin contra la cosmogona geocntrica de las religiones reveladas y dogmticas, para
desembocar en las concepciones estrechamente sistemticas de sabios que quieren
limitar el Universo a la medida de su comprehensin actual2 por una parte, y, por otra
parte, de las creencias por lo menos tan singulares y poco racionales (en razn misma de
su carcter de creencias totalmente sentimentales) como las que pretenden reemplazar3.
Sobre uno y otro de estos dos productos de la misma mentalidad, tendremos igualmente
que volver a continuacin; pero es bueno comprobar que se unen a veces, y apenas es
necesario recordar, para dar un ejemplo, la famosa "religin positivista" que Auguste
Comte instituy hacia el fin de su vida. Que no se crea, por otro lado, que somos en
absoluto hostiles a los positivistas; nosotros tenemos, al contrario, por ellos, cuando son
estrictamente positivistas4, y a pesar de que su positivismo se queda forzosamente
incompleto, muy diferente estima a la que sentimos por los filsofos doctrinarios
modernos, ya se declaren monistas o dualistas, espiritualistas o materialistas.
Pero volvamos a nuestros astrnomos; entre ellos, uno de los ms conocidos del
gran pblico (y por ese slo motivo le citamos antes que a cualquier otro, aunque tuviese
un valor cientfico muy superior) es, sin duda, Camille Flammarion, al que vemos, incluso
en aquellas de sus obras que pareceran deber ser puramente astronmicas, decir cosas
como stas:
... Si los mundos murieran para siempre, si los soles una vez extinguidos no se
encendieran ya ms, es probable que no hubiera ya estrellas en el cielo.
y eso por qu?

Texto publicado en La Gnose, nmeros 7 y 8, de julio y de agosto de 1911. Recopilado en Ren


Gunon, tudes sur la Franc-Maonnerie tomo II, Pars, 1965, a ttulo documental.
1

Ver "El Simbolismo de la Cruz", en La Gnose, 2 ao, n 6, pg. 166.- He aqu el pasaje en
cuestin: "Si nos es imposible admitir el punto de vista estrecho del geocentrismo, no aprobamos
tampoco esta especie de lirismo cientfico, o que se dice tal, que parece agradar sobre todo a
ciertos astrnomos, y en el que sin cesar se trata del "espacio infinito" y del "tiempo eterno", que
son puras absurdidades; no hay que ver ah, como lo mostraremos en otro lugar, ms que otro
aspecto de la tendencia al antropomorfismo".
2

"El hombre es la medida de todas las cosas", ha dicho un filsofo griego; pero es bien evidente
que esto debe entenderse en realidad, no del hombre individual contingente, sino del Hombre
Universal.
3

Citemos como ejemplo, para no salir de las concepciones directamente sugeridas por la
astronoma, la extraa teora de la migracin del ser individual a travs de los diversos sistemas
planetarios; hay un error del todo anlogo al de la reencarnacin. Ver a este respecto La Gnose, 2
ao, n 3, pg. 94: "Una limitacin de la Posibilidad Universal es, en el sentido propio de la palabra,
una imposibilidad; veremos por otro lado que esto excluye la teora reencarnacionista; lo mismo
que el eterno retorno, de Nietzsche, y que la repeticin simultnea en el espacio, y que la
repeticin simultnea en el espacio, de individuos supuestamente idnticos, como lo imagina
Blanqui". Para la exposicin de esta concepcin, adems de las obras de Flammarion, ver Figuier,
Le Lendemain de la Mort ou la Vie Future selon la Science.
4

Pero, bien entendido, el positivista, si quiere ser siempre lgico consigo mismo, jams puede
tomar, de la manera que sea, una actitud negadora, dicho de otra forma, sistemtica (pues quien
dice negacin dice limitacin y recprocamente).
63

Porque la creacin es tan antigua, que podemos considerarla como eterna en el


pasado5. Desde la poca de su formacin, los innumerables soles del espacio han tenido
largo tiempo para extinguirse. Con relacin a la eternidad pasada (sic), no hay ms que
los nuevos soles que brillan. Los primeros estn extinguidos. La idea de sucesin se
impone, pues, por s misma a nuestro espritu6.
Cualquiera que sea la creencia ntima que cada uno de nosotros haya adquirido
en su conciencia sobre la naturaleza del Universo, es imposible admitir la antigua teora
de una creacin hecha de una vez por todas7. La idea de Dios no es, por s misma,
sinnimo de la idea de Creador? Desde el momento que Dios existe, l crea; si no hubiera
creado ms que una vez, no habra ya soles en la inmensidad, ni planetas impulsando
alrededor de ellos la luz, el calor, la electricidad y la vida8. Es preciso, con absoluta
necesidad, que la creacin sea perpetua9. Y, si Dios no existiera, la antigedad, la
eternidad del Universo se impondra con mayor fuerza an10".
El autor declara que la existencia de Dios "no es ms que una cuestin de filosofa
pura y no de ciencia positiva", lo que no le impide querer demostrar, en otro lugar 11, si no
cientficamente, al menos con argumentos cientficos, esta misma existencia de Dios, o
ms bien de un dios, deberamos decir, y hasta de un dios muy poco luminoso12, puesto
que no es ms que un aspecto del Demiurgo; Es el autor mismo quien lo declara, al
afirmar que para l, "la idea de Dios es sinnimo de la de Creador", y, cuando habla de
creacin, se trata siempre solamente del mundo fsico, es decir, del contenido del espacio
que el astrnomo tiene posibilidad de explorar con su telescopio13. Por lo dems, hay
sabios que se afirman ateos solamente porque les es imposible hacerse del Ser Supremo
otra concepcin que la citada, la cual repugna demasiado fuertemente a su razn (lo que
testimonia al menos en favor de sta); pero Flammarion no est entre stos, puesto que,
al contrario, no pierde ocasin de hacer una profesin de fe desta. Aqu mismo, sobre
todo tras el pasaje que hemos citado precedentemente, es conducido, por
consideraciones tomadas de una filosofa totalmente atomista, a formular esta conclusin:

Es una singular concepcin la de una sedicente eternidad temporal, que se compone de


duraciones sucesivas, y que parece partirse en dos mitades, una pasada y otra futura; eso no es
en realidad, ms que la indefinidad de la duracin, a la cual corresponde la inmortalidad humana.
Tendremos ocasin de volver sobre esta idea de una seudo eternidad divisible, y sobre las
consecuencias que han querido sacar de ella algunos filsofos contemporneos.
6

Es casi superfluo atraer la atencin sobre la cantidad de puras hiptesis que son acumuladas en
algunas pocas lneas.
7

Uno se pregunta en nombre de qu principio es proclamada esta imposibilidad, desde el


momento que se trata de una creencia (la palabra est ah), es decir, algo que no surge sino de la
conciencia individual.
8

Resulta visiblemente de esta frase, que para el autor, Dios tiene un comienzo y est sometido al
tiempo, as como al espacio.
9

Pero perpetuo, que no implica ms que la duracin indefinida, no es sinnimo de eterno, y una
antigedad, por grande que sea, no tiene ninguna relacin con la eternidad.
10

Astronomie populaire, pginas 380 y 381.

11

Dieu dans la Nature (Dios en la naturaleza), o el Espiritualismo y el Materialismo ante la Ciencia


moderna.
12

Se sabe que la palabra "Dios" deriva del snscrito "Dva" que significa "luminoso"; debe
entenderse bien que se trata aqu de la Luz espiritual, y no de la luz fsica que no es ms que su
smbolo.
13

En efecto, la ciencia moderna no admite, al menos en principio, ms que lo susceptible de caer


bajo el control de uno o varios de los cinco sentidos corporales; desde su punto de vista
estrechamente especializado, todo el resto del Universo, es pura y simplemente considerado como
inexistente.
64

"La vida es universal y eterna14". l pretende haber llegado a tal conclusin por la ciencia
positiva solamente (por medio de muchas hiptesis!); pero es bastante singular que esta
misma conclusin haya sido desde hace mucho tiempo afirmada y enseada
dogmticamente por el Catolicismo, como surgiendo exclusivamente del dominio de la
fe15. Si la ciencia y la fe deban reunirse tan exactamente, no vala la pena reprochar con
tanta acrimonia a esta religin las molestias que Galileo tuvo antao que sufrir de parte de
sus representantes por haber enseado la rotacin de la Tierra y su revolucin alrededor
del Sol, opiniones contrarias a un geocentrismo que se quera entonces apoyar sobre la
interpretacin exotrica (y errnea) de la Biblia, pero de la cual, en nuestra poca, los ms
ardientes defensores (pues an los hay) no se encuentran quizs ms entre los fieles de
las religiones reveladas?16
Viendo a Flammarion mezclar as el sentimentalismo con la ciencia so pretexto de
"espiritualismo", no podemos sorprendernos de que haya llegado bastante rpidamente a
un "animismo" que, como el de un Crookes, de un Lombroso (al final de su vida) o de un
Richet (otros tantos ejemplos del fracaso de la ciencia experimental de cara a la
mentalidad formada desde hace largo tiempo en Occidente por la influencia de las
religiones antropomrficas), no difiere apenas del espiritismo ordinario ms que por la
forma, para salvar las apariencias "cientficas". Pero lo que podra sorprender ms, si se
pensara que la concepcin de un Dios individual, ms an que "personal", no podra
satisfacer todas las mentalidades, ni incluso todas las sentimentalidades, lo que, decimos
nosotros, sorprendera quiz ms, es reencontrar esta misma "filosofa cientfica" sobre la
cual Flammarion edifica su neoespiritualismo, y expuesta en trminos casi idnticos, bajo
la pluma de otros sabios que de ella se sirven precisamente para justificar al contrario una
concepcin materialista del Universo. Entindase bien, no podemos dar ms la razn a los
unos que a los otros, pues el espiritualismo o el "vitalismo" o el "animismo" de los unos,
son tan extraos a la pura metafsica, como el materialismo y el "mecanicismo" de los
otros, y todos se hacen del Universo, concepciones igualmente limitadas, aunque de
manera diferente17; todos toman por el infinito y la eternidad lo que no es en realidad ms
que la indefinidad espacial y la indefinidad temporal. "La creacin se desarrolla en el
infinito y en la eternidad", escribe en efecto Flammarion18, y sabemos en qu sentido
restringido entiende l la creacin; dejmosle con esta afirmacin y vamos ahora, sin ms
tardar, a lo que es la causa del presente artculo.
En LAcacia de marzo de 1911, ha aparecido un artculo del H.. M.-I. Nergal sobre "La
cuestin del Gran Arquitecto del Universo"; cuestin que haba ya sido tratada antes19 en
14

Astronomie populaire, pg. 387.

15

Volveremos sobre esta cuestin de la "vida eterna"; pero podemos sealar desde ahora que esta
pretendida eternizacin de una existencia individual contingente no es ms que la consecuencia de
una confusin entre la eternidad y la inmortalidad. Por otra parte, esta ilusin es ms fcilmente
excusable, en cierta medida, que la de los espiritistas y otros psiquistas, que creen poder
demostrar la inmortalidad "cientficamente", es decir experimentalmente, mientras que la
experiencia no podr evidentemente probar jams nada ms que la supervivencia de algunos
elementos de individualidad, tras la muerte del elemento corporal fsico; conviene aadir, que
desde el punto de vista de la ciencia positiva, incluso esta misma supervivencia de elementos
"materiales" est an muy lejos de encontrarse slidamente establecida, a pesar de las
pretensiones de las diversas escuelas neoespiritualistas.
16

Hacemos especialmente alusin aqu a ciertos grupos de ocultistas, cuyas teoras son por otra
parte demasiado poco serias para que se les dedique el menor desarrollo; esta simple indicacin
bastar ciertamente para poner a nuestros lectores en guardia contra elucubraciones de ese
gnero.
17

Habra curiosas observaciones que hacer sobre las diferentes limitaciones del Universo
concebidas por los sabios y los filsofos modernos; sa es una cuestin que trataremos quizs
algn da.
18

Astronomie populaire, pg. 211.

19

En 1908.
65

la misma revista, por el llorado H..Ch.-M. Limousin y por el H.. Oswald Wirth; nosotros
hemos comentado algo al respecto hace ms de un ao20.
Ahora bien, si hemos citado a Flammarion como simple ejemplo de la tendencia
neoespiritualista de ciertos sabios contemporneos, podemos tomar muy bien al H..
Nergal como ejemplo de la tendencia materialista de ciertos otros. En efecto, se afirma
claramente como tal, rechazando todas las otras denominaciones que (como la de
"monista" especialmente) podran dar lugar a algn equvoco; y se sabe que en realidad,
los verdaderos materialistas son muy poco numerosos. Adems les es muy difcil
conservar siempre una actitud estrictamente lgica: mientras que creen ser espritus
rigurosamente cientficos21, su concepcin del Universo no es sino una visin filosfica
como cualquier otra en la construccin de la cual entran buen nmero de elementos de
orden sentimental; hay incluso entre ellos quienes van tan lejos en el sentido de la
preponderancia permitida (al menos en la prctica) al sentimentalismo sobre la
intelectualidad, que se pueden encontrar casos de verdadero misticismo materialista. No
es, en efecto, un concepto eminentemente mstico y religioso el de una moral absoluta (o
que se dice tal), que puede ejercer sobre la mentalidad de un materialista una influencia lo
bastante poderosa como para hacerle confesar que, aunque no hubiera ningn motivo
racional para ser materialista, l permanecera sindolo an, nicamente porque es "ms
bello" "hacer el bien" sin esperanza de alguna posible recompensa? Tal es, sin duda, una
de esas "razones" que la razn ignora, pero creemos que el H.. Nergal mismo concede
una importancia demasiado grande a las consideraciones de orden moral para denegar
todo valor a tal argumento22.
Como quiera que sea, en el artculo al cual acabamos de hacer alusin, el H.. Nergal
define el Universo como "el conjunto de los mundos que gravitan a travs de los infinitos
(sic)"23; no parecera estar oyendo a Flammarion? Es precisamente con una afirmacin
equivalente a sta como hemos dejado antes a este ltimo, y hacemos la observacin
primero para poner de manifiesto la similitud de ciertas concepciones entre hombres que,
debido a sus tendencias individuales respectivas, deducen doctrinas filosficas
diametralmente opuestas.
Hemos pensado que la cuestin del Gran Arquitecto del Universo, por otro lado
estrechamente ligada a las consideraciones que preceden, era de aquellas sobre las
cuales es bueno volver a veces, y, puesto que el H.. Nergal desea que su artculo d
lugar a respuestas, expondremos aqu alguna de las reflexiones que nos ha sugerido, ello
sin ninguna pretensin dogmtica, bien entendido, pues la interpretacin del simbolismo
masnico no podra admitirla24.
Hemos ya dicho que para nosotros, el Gran Arquitecto del Universo constituye
nicamente un smbolo inicitico, que se debe tratar como todos los otros smbolos, y del
cual se debe buscar antes que nada hacerse una idea racional25; es decir, que esta
20

Ver el artculo (ahora captulo) "La Ortodoxia Masnica".

21

Si lo fueran realmente, se limitaran a ser nicamente positivistas, sin preocuparse ms del


materialismo que del espiritualismo, pues las afirmaciones (y tambin las negaciones) de uno y de
otro sobrepasan el alcance de la experiencia sensible.
22

En el artculo mismo del que aqu se trata, el H.. Nergal habla del "ideal de belleza y de
sentimiento que tienen en perspectiva las sinceridades de las fuertes y profundas convicciones
fundadas sobre los mtodos y disciplinas cientficas", sinceridades que l opone a la "del
espiritualismo del H.. G, fruto natural de su educacin literaria.
23

Se podra creer que hay aqu una universalizacin excesiva de la ley de la gravitacin, si no se
reflexionara que, para el autor como para Flammarion, no se trata nunca ms que del Universo
fsico, dependiente del dominio de la astronoma, que no es ms que uno de los elementos de la
manifestacin universal, y que no es de ningn modo infinito; an menos abarca una pluralidad de
infinitos, cuya coexistencia es por otra parte una pura y simple imposibilidad (ver "El Demiurgo", en
La Gnose, ao 1, n1, pg. 8).
24

Ver el captulo "La Ortodoxia Masnica" (cita del Ritual interpretativo para el Grado de Aprendiz).

25

Ver el captulo "La Ortodoxia Masnica".

66

concepcin nada puede tener en comn con el Dios de las religiones antropomrficas,
que es no solamente irracional, sino incluso antirracional26. Sin embargo, si pensamos que
"cada uno puede dar a este smbolo la significacin de su propia concepcin filosfica" o
metafsica, estamos lejos de asimilarlo a una idea tan vaga e insignificante como "El
Incognoscible" de Herbert Spencer, o, en otros trminos, a "lo que la ciencia no puede
alcanzar"; y es bien cierto que, como dice con razn el H.. Nergal, "si nadie contesta que
existe lo desconocido27, nada absolutamente nos autoriza a pretender, como algunos lo
hacen, que eso desconocido represente un espritu, una voluntad". Sin duda, "lo
desconocido retrocede" y puede retroceder indefinidamente; es pues limitado, lo que
viene a significar que no constituye ms que una fraccin de la Universalidad; por lo tanto,
tal concepcin no podra ser la del Gran Arquitecto del Universo, que debe, para ser
verdaderamente universal, implicar todas las posibilidades particulares contenidas en la
unidad armnica del Ser Total28.
El H.. Nergal tiene razn tambin cuando dice que frecuentemente "la frmula del
Gran Arquitecto no corresponde ms que a un vaco absoluto, incluso entre los que son
partidarios de ella", pero es poco verosmil que haya ocurrido lo mismo entre los que la
han creado, pues ellos han debido querer inscribir en el frontn de su edificio inicitico
otra cosa que una palabra vaca de sentido. Para adivinar su pensamiento, basta
evidentemente preguntarse lo que significa esta palabra en s misma, y, desde este punto
de vista precisamente, nosotros la encontramos tanto mejor apropiada para el uso que de
ella se hace cuanto que corresponde admirablemente al conjunto del simbolismo
masnico, al que domina e ilumina todo entero, como la concepcin ideal que preside la
construccin del Templo Universal.
El Gran Arquitecto, en efecto, no es el Demiurgo, es algo ms, infinitamente ms
incluso, pues representa una concepcin mucho ms elevada: l traza el plano ideal29 que
es realizado en acto, es decir, manifestado en su desarrollo indefinido (pero no infinito),
por los seres individuales que son contenidos (como posibilidades particulares, elementos
de esta manifestacin al mismo tiempo que sus agentes) en su Ser Universal; y es la
colectividad de esos seres individuales, considerada en su conjunto, la que en realidad,
constituye el Demiurgo, el artesano o el obrero del Universo30. Esta concepcin del
Demiurgo, que es la que hemos expuesto anteriormente en otro estudio, corresponde en
la Kbala, al "Adam Protoplastes" (primer formador)31, mientras que el Gran Arquitecto es
idntico al "Adam Qadmon", es decir, al Hombre Universal32.

26

Lo que decimos aqu del antropomorfismo puede aplicarse igualmente al sentimentalismo en


general, y al misticismo, en todas sus formas.
27

Ello, bien entendido, con relacin a las individualidades humanas consideradas en su estado
actual; pero "desconocido" no quiere necesariamente decir "incognoscible": nada es incognoscible
cuando se consideran todas las cosas desde el punto de vista de la Universalidad.
28

No hay que olvidar que, como hemos ya sealado en muchas ocasiones, la posibilidad material
no es ms que una de esas posibilidades particulares, y que existe una indefinidad de otras, siendo
igualmente susceptible cada una de ellas de un desarrollo indefinido en su manifestacin, es decir,
pasando de la potencia al acto (ver particularmente "El Simbolismo de la Cruz", en La Gnose, 2
ao, n 2.
29

"El Arquitecto es aquel que concibe el edificio, el que dirige su construccin", dice el H.. Nergal
mismo, y, sobre este punto an, estamos perfectamente de acuerdo con l; pero, si se puede decir
en ese sentido que l es verdaderamente el "autor de la obra", es evidente sin embargo que no lo
es materialmente (o formalmente, de una manera ms general) "el creador", pues el arquitecto que
traza el plano no debe ser confundido con el obrero que lo ejecuta; esa es exactamente, desde otro
punto de vista, la diferencia que existe entre la Masonera especulativa y la Masonera operativa.
30

Ver "El Demiurgo", en La Gnose, ao 1, n 1 a 4.

31

Y no "primer formado", como se ha dicho algunas veces equivocadamente, cometiendo as un


manifiesto contrasentido en la traduccin del trmino griego Protoplastes.
32

Ver "El Demiurgo", en La Gnose, ao 1, n 2, pgs. 25 a 27.


67

Esto basta para marcar la profunda diferencia que existe entre el Gran Arquitecto de la
Masonera, por una parte, y por otra, los dioses de las diversas religiones, que no son ms
que aspectos diversos del Demiurgo. Por otra parte, es errneamente como, al Dios
antropomorfo de los Cristianos exotricos, el H.. Nergal asimila Jehov, es decir, el
Hierograma del Gran Arquitecto del Universo mismo (cuya idea, a pesar de esta
designacin nominal, permanece mucho ms indefinida de lo que el autor puede incluso
suponer). Y Allh, otro tetragrama cuya composicin jeroglfica designa muy claramente al
Principio de la Construccin Universal33; tales smbolos no son de ningn modo
personificaciones, y lo son tanto menos cuanto que est prohibido representarlos por
cualquier figura.
Por otra parte, tras lo que acabamos de decir se ve que, en realidad, no se ha hecho
ms que querer reemplazar la frmula antiguamente en uso, "A la Gloria del Gran
Arquitecto del Universo" (o del Sublime Arquitecto de los Mundos en el Rito Egipcio), por
otras frmulas exactamente equivalentes, cuando se ha propuesto sustituirla por estas
palabras: "A la Gloria de la Humanidad", debiendo sta ser entonces comprendida en su
totalidad, que constituye el Hombre Universal34, o incluso: "A la Gloria de la
Francmasonera Universal", pues la Francmasonera en el sentido universal, se identifica
con la Humanidad integral considerada en el cumplimiento (ideal) de la Gran Obra
Constructiva35.
Podramos extendernos an ms largamente sobre el asunto, que es naturalmente
susceptible de desarrollos indefinidos, pero para concluir prcticamente, diremos que el
atesmo en la Masonera no es y no puede ser ms que una mscara, que en los pases
latinos y particularmente en Francia, ha tenido sin duda temporalmente su utilidad, se
podra casi decir su necesidad, y ello por razones diversas que no tenemos que
determinar aqu, pero que hoy se ha convertido sobre todo en peligroso y comprometedor
para el prestigio y la influencia exterior de la Orden. Esto no quiere decir, sin embargo,
que se deba por ello, imitando la tendencia pietista que domina an la Masonera
anglosajona, pedir a la institucin una profesin de fe desta, implicando la creencia en un
Dios personal y ms o menos antropomorfo. Lejos de nosotros semejante pensamiento;
an ms, si semejante declaracin viniera nunca a ser exigida en una Fraternidad
inicitica cualquiera, seramos seguramente el primero en rechazar suscribirla. Pero la
frmula simblica de reconocimiento del G.. A.. del U.. no comporta nada semejante;
ella es suficiente, deja a cada uno la perfecta libertad de sus convicciones personales

33

En efecto, simblicamente, las cuatro letras que forman en rabe el nombre de Allh equivalen
respectivamente a la regla, a la escuadra, al comps y al crculo, este ltimo siendo reemplazado
por el tringulo en la Masonera de simbolismo exclusivamente rectilneo; (ver "La Universalidad en
el Islam" en La Gnose, ao 2, n 4, pg. 126).
34

Ni que decir tiene que, de hecho, cada individuo se har de la Humanidad integral una
concepcin que ser ms o menos limitada, segn la extensin actual de su percepcin intelectual
(lo que podramos denominar su "horizonte intelectual"); pero nosotros no tenemos que considerar
la frmula ms que en su sentido verdadero y completo, desprendindola de todas las
contingencias que determinan las concepciones individuales.
35

Debemos destacar que el primer precepto del Cdigo Masnico es exactamente formulado as:
"Honra al G.. A.. del U.. ", y no "Adora al G.. A.. del U.. ", esto con el fin de descartar hasta la
menor apariencia de idolatra. Esta ltima, no sera, en efecto, ms que una apariencia, pues,
como lo prueban adems las consideraciones que exponemos aqu, la frmula que implicara la
adoracin estara suficientemente justificada por la doctrina de la "Identidad Suprema", que,
considerada en este sentido, puede expresarse en una ecuacin numrica (literal) bien conocida
en la Kbala musulmana. Segn el Corn mismo, Allh orden a los ngeles adorar a Adn, y ellos
lo adoraron; el orgulloso Iblis rechaz obedecer, y (es por lo que) qued en el bando de los infieles
(cap. 2, vers. 32).- Otra cuestin conexa y que sera interesante, desde el doble punto de vista
ritulico e histrico, para determinar la significacin y el valor original del smbolo del G.. A.., se
refiere a la investigacin de si se debe regularmente decir: "A la Gloria del G.. A.. del U..",
segn el uso que ha prevalecido en la Masonera francesa, o bien, segn la frmula inglesa: "En el
Nombre del G.. A.. del U." (I.T.N.O.T.G.A.O.T.U.)
68

(carcter que tiene en comn con la frmula islamita del Monotesmo36), y, desde el punto
de vista estrictamente masnico, no se puede razonablemente exigir nada ms ni otra
cosa que esta simple afirmacin del Ser Universal, que corona tan armoniosamente el
imponente edificio del simbolismo ritulico de la Orden.

36

No hay que confundir "tesmo" con "desmo", pues el "Theos" griego comporta una significacin
mucho ms universal que el Dios de las religiones exotricas modernas; tendremos en adelante la
ocasin de volver sobre este punto.
69

70

Captulo XIII: LA CONSTITUCIN DEL SER HUMANO Y SU EVOLUCIN PSTUMA


SEGN EL VEDANTA*

Se han expuesto frecuentemente, sobre la constitucin del ser humano individual,


diversas concepciones ms o menos de fantasa, y en gran parte carentes de todo
fundamento serio. Para reducir todas esas teoras a su justo valor, hemos pensado que
sera bueno resumir, de una manera tan completa como sea posible, lo que se ensea
sobre esta cuestin por la doctrina brahmnica, y ms particularmente por el Vedanta, que
es su forma ms ortodoxa1, aunque apelando a veces tambin a los datos proporcionados
por otras doctrinas hindes, cuando stas no presenten con la primera ninguna
contradiccin2.
Ante todo, importa plantear en principio que el S-mismo (tman), que es el ser
mismo en su esencia, jams est individualizado, sino que solamente desarrolla sus
posibilidades virtuales, por el paso de la potencia al acto en todas las modalidades que
constituyen los diversos estados manifestados del ser3. l es el principio por el cual esos
estados existen, as como los estados no-manifestados, pero l mismo slo es por s, no
habiendo ningn principio que sea exterior a s-mismo, pues es una determinacin
inmediata del Espritu Universal (tm)4 que penetra todas las cosas, permaneciendo
siempre "el mismo" a travs de la multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia. El
S-mismo es en realidad idntico a este Espritu Universal, del que no es distinto, salvo
cuando se lo considera de modo particular con relacin a un determinado estado del ser,
tal como el estado humano actual, y solamente en tanto se lo considere desde este punto
de vista especializado y restringido5.
El Espritu Universal, estando identificado a Brahma mismo (en virtud de la Identidad
Suprema), se dice que es Brahma que reside en el centro vital del ser humano; este
centro vital es considerado como correspondiendo analgicamente al ms pequeo
ventrculo del corazn, pero no debe confundirse con el corazn del organismo fsico,
pues constituye en realidad el centro, no slo de la individualidad corporal, sino tambin
de la individualidad integral, cuya modalidad corporal no constituye sino una porcin6. En
esta morada de Brahma (Brahma-Pura), hay un pequeo loto, una estancia en la cual

En La Gnose, nmeros 9, 10 y 12, respectivamente de septiembre, octubre y diciembre de 1911.


Vase el artculo (ahora captulo) "El Demiurgo".

En este sentido, es importante citar con valor de indicacin general, este pasaje del KapilaBhshya de Vijnna-Bhikshu: en la doctrina de Kanda y en el Snkhya, la parte que es contraria
al Vda debe ser rechazada por aquellos que se adhieren estrictamente a la tradicin ortodoxa; en
la doctrina de Jaimini y en la de Vysa (los dos Mmnss) no hay nada que est en desacuerdo
con las Escrituras. -La primera Mmns (Purva-Mmns) se llama tambin Karma-Mmns o
Mmns prctica, tiene como meta, determinar el sentido de las Escrituras, sobre todo en lo que
se relaciona con las prescripciones ritulicas. La segunda Mmns (Uttara-Mmns) puede ser
considerada como la Mmns terica, y es tambin denominada Brahma-Mmns, en tanto
concierne esencial y directamente al Conocimiento Divino (Brahma-Vidy); es ella la que
constituye, para hablar con propiedad, el Vedanta, es decir, segn la significacin etimolgica de
este trmino, el fin del Vda, y se funda sobre la enseanza esotrica contenida principalmente
en los Upanishads.
3

Ver nuestros estudios anteriores, y en particular "El Simbolismo de la Cruz.

Esta determinacin es expresada por la desinencia de la palabra tman, que es tambin


empleada como pronombre personal (s-mismo).
5

Sobre esta cuestin de la distincin individual y de su grado de realidad, vase "El Demiurgo".

Sobre el corazn considerado como el centro de la vida, no solamente con relacin a la


circulacin de la sangre, sino tambin, analgicamente, con relacin a la inteligencia universal,
vase "La Universalidad en el Islam", 2 ao, n 4, pg. 125.
71

hay una pequea cavidad (dahara) ocupada por el ter (ksha); se debe buscar lo que
hay en este lugar y se Lo conocer7.
No se trata solamente del alma viviente (jvtm), es decir, de la manifestacin
particular del S-mismo en el individuo actual (considerado separadamente de su
principio, que es el S-mismo), que reside en el centro de esta individualidad; es, como
acabamos de decir, el Espritu Universal (tm), que es en realidad Brahma mismo, el
Supremo Ordenador; y que as considerado en el hombre, se llama Purusha, porque
reposa o habita en la individualidad (integral o extensa, y no solamente corporal o
restringida) como en una ciudad (Puri-Shaya). En esa morada (el centro vital) no brilla el
sol, ni la luna, ni las estrellas8, y menos an este fuego visible (el elemento gneo
sensible). Todo brilla a partir de su irradiacin9 (al reflejar su claridad); es por su esplendor
que este todo (la individualidad integral considerada como macrocosmos) se ilumina.
Este Purusha, es de una luminosidad (espiritual) clara como una llama sin humo; es el
dueo del pasado y del futuro (dado que es omnipresente; es hoy y ser maana (y en
todos los ciclos de existencia) tal como es (desde toda la eternidad)10.
Purusha (llamado tambin Pumas), es el principio esencial (activo) cuya unin con
Prakriti o la sustancia elemental indiferenciada, produce el desarrollo integral del estado
del ser individual humano; y esto en relacin con cada individuo, y lo mismo para todos los
estados formales. Para el conjunto del dominio individual actual, (comprendiendo todos
los seres que en l se desarrollan), Purusha es asimilado a Prajpati11 y la pareja
Purusha-Prakriti es la manifestacin (en ese dominio), del Hombre Universal; por otra
parte, es lo mismo en cada uno de los otros dominios de la existencia formal12.
Prakriti es el primero de los veinticinco principios enumerados en el Snkhya de Kapila,
mientras que Purusha es el ltimo, pero hemos tenido que abordar Purusha antes que
Prakriti porque es inadmisible que el principio plstico o sustancial (en el sentido
estrictamente etimolgico de este ltimo vocablo)13 sea causa por s mismo y fuera de la
accin del principio esencial, que es designado como Purusha14.
7

Chndogya Upanishad, 8 prapthaka, 1 khanda, shruti 1.

Cf. la descripcin de la Jerusaln Celestial en el Apocalipsis.

Es decir, la irradiacin de Purusha.

10

l es ahora tal como era, (desde toda la eternidad), todos los das, en el estado de Creador
Sublime: vase "La Identidad Suprema en el Esoterismo musulmn", 2 ao, n 7, pg. 200.
11

Sobre Prajpati y su manifestacin como Man en cada ciclo, vase "El Arquemetro", ao 1, n
9, pg. 181, nota 1.
12

Mla-Prkriti, la Naturaleza primordial, llamada en rabe Al-Fitrah), raz de todas las


manifestaciones formales, es identificada con My segn los Purnas; es indistinguible", no
estando compuesta de partes, pudiendo solamente ser inducida por sus efectos, y, siguiendo a
Kapila, productiva sin ser produccin. Siete principios, el grande (Mahat) y los otros (ahnkara y los
cinco tanmtras), son al mismo tiempo producciones y productivos. Diecisis son producciones
(improductivas). Purusha no es ni produccin ni productivo". (Snkhya-Krik). Cf. Scoto Ergena,
De Divisione Naturae: "La Divisin de la Naturaleza me parece que debe ser establecida segn
cuatro diferentes especies, de las cuales la primera es lo que crea y no es creado, la segunda, lo
que es creado y a su vez crea, la tercera, lo que es creado y no crea, y finalmente la cuarta lo que
no es creado ni crea (Libro I). "Pero la primera especie y la cuarta (respectivamente asimilables a
Prakriti y Purusha) se confunden en la Naturaleza Divina, pues sta puede ser llamada creadora,
tal como es en s misma, pero a la vez ni creadora ni creada, puesto que siendo infinita, no puede
producir nada que est fuera de ella, y que no hay tampoco posibilidad alguna de que no sea en s
y por s (Libro III).
13

se sentido no es aquel en el cual Spinoza ha empleado el trmino "Substancia", pues entiende


por tal al Ser Universal mismo, "que subsiste en s y por s".
14

Esta opinin, que podra deducirse de una concepcin errnea de la doctrina Snkhya, sera
adems contraria a la enseanza de los Vdas.
72

ste, considerado como idntico al S-mismo (tman), es (por as decirlo) una


porcin del Supremo Ordenador (aunque, sin embargo, ste no tenga partes propiamente
hablando, puesto que es en su esencia indivisible y sin dualidad), como una chispa lo es
del fuego (cuya naturaleza permanece en su totalidad en cada chispa)". No est afectado
por las modificaciones individuales (como el placer y el dolor), que provienen en su
totalidad del principio plstico Prakriti o Pradhna, la substancia primordial que contienen
en potencia de ser todas las posibilidades formales). "As, la luz solar o lunar parece ser
idntica a lo que le da origen, pero sin embargo es distinta (y asimismo las modificaciones
o cualidades manifestadas son distintas de su principio). As como la imagen del sol
reflejada en el agua tiembla o vacila al seguir sus ondulaciones sin afectar sin embargo a
las otras imgenes reflejadas en la misma agua, ni al orbe solar mismo, de igual modo las
modificaciones de un individuo no afectan a otro, ni al Supremo Ordenador mismo"15. Es
el alma individual viviente (jvtm) lo que se compara aqu con la imagen del sol en el
agua, como si fuera el reflejo (en el dominio individual y en relacin con cada individuo) de
la Luz del Espritu Universal (tm, al cual est identificado Purusha); el agua (que refleja
la luz solar) es el smbolo del principio plstico (Prakriti)16.
Debemos pasar ahora a la enumeracin de los grados sucesivos de manifestacin
individual de tm, de los cuales el primero es el intelecto superior (Buddhi), que es
llamado tambin Mahat o gran principio17, y que todava no est individualizado ms que
en modo principial (no efectivamente), lo que significa que es el principio inmediato de la
individualidad. Si se considera al S-mismo como el sol espiritual que brilla en el centro
del ser total, Buddhi ser el rayo directamente emanado de este sol, que ilumina en su
totalidad al estado individual que hemos de considerar, vinculndolo en su totalidad con
los otros estados del ser y con el centro mismo18. Este principio es por otra parte
considerado como ternario y se lo identifica entonces con la Trimrti: Mahat llega a ser
distintivamente concebido como tres Dioses, por influencia de las tres cualidades (gunni,
esencias constitutivas y primordiales de los seres), sattwa, rajas y tamas)19, constituyendo
una sola personalidad en tres Dioses. En lo Universal, es la Divinidad, pero considerada
de modo distributivo (desde el aspecto de la distincin), y pertenece a los seres
individuales (a los cuales comunica la posibilidad de participacin en los atributos
divinos20.
Este intelecto (Buddhi), pasando del estado de potencia universal al estado
individualizado (pero sin dejar verdaderamente de ser tal como era), produce la
consciencia individual (ahankra), que da origen a la nocin del "yo". Esta consciencia21
tiene por funcin propia prescribir la conviccin individual (abhimana), es decir, la nocin
de que "yo soy" concernido por los objetos de la percepcin (externos) y de la meditacin

15

Brahma-Stras, 2 lectura, captulo 3.

16

Es lo mismo en todas las tradiciones; es fcil darse cuenta de ello en lo que concierne a la
tradicin hebrea, remitindose al comienzo del captulo primero del Gnesis (vase tambin "El
Arquemetro").
17

Es el segundo principio de Kapila.

18

Se debe considerar al centro de cada estado de ser como identificado potencialmente con el
centro del ser total (vase "el Simbolismo de La Cruz", ao 2, 2, pg. 57 y n 3, pg. 99); en ese
sentido puede decirse, como lo hemos hecho muy al principio, que Purusha reside en el centro de
la individualidad.
19

Volveremos en otro lugar sobre la definicin de esas tres cualidades, que aqu nos conducira
demasiado lejos del tema que nos hemos propuesto tratar.
20

Matsya-Purna.

21

Es el tercer principio de Kapila.


73

(internos); ella procede inmediatamente del principio intelectual y produce todos los otros
principios del hombre individual, de los cuales nos vamos a ocupar ahora.
Esos principios comprenden once facultades, de las que diez son externas: cinco de
sensacin y cinco de accin; la undcima, que participa de ambas, es el sentido interno o
la facultad mental (manas), y esta ltima est unida directamente a la consciencia
individual. Estas facultades proceden todas de las cinco esencias elementales
(tanmtras)22, que tambin son los principios de los cinco elementos corporales23.
En cuanto a su desarrollo, nos basta con reproducir lo que se ensea acerca de
esta cuestin en los Brahma-Stras24: El intelecto, el sentido interno, as como las
facultades de sensacin y de accin, se desarrollan (en la manifestacin) y son
reabsorbidas (en lo no-manifestado) en un orden similar de sucesin (lgica), orden que
es siempre el de los elementos principiales (tanmtras) de los cuales proceden (con
excepcin del intelecto, que se desarrolla con carcter previo a todo principio individual).
En cuanto a Purusha (tm), su emanacin no es un nacimiento, ni una produccin
original; No se puede asignarle ninguna limitacin (por alguna condicin particular de
existencia), pues, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de su Esencia
infinita (que implica la posesin de los atributos divinos en tanto que esta participacin es
efectiva. Es activo, pero potencialmente (no actuante), pues la actividad no le es esencial
ni inherente, sino eventual y contingente (relativa slo a sus estados diversos de ser). As
como el carpintero que tiene en la mano sus tiles y sus otras herramientas, y al dejarlas
de lado goza de la tranquilidad y el reposo, as, el espritu, en su unin con sus
instrumentos (por medio de los cuales sus facultades potenciales se desarrollan en acto
en cada uno de sus estados de manifestacin), es activo, y, al abandonarlos, goza del
reposo y de la tranquilidad25.
Las diversas facultades de sensacin y de accin (designadas por el trmino prna
en una acepcin secundaria) son en nmero de once: cinco de sensacin, cinco de
accin, y el sentido interno (manas). All donde se especifica un nmero ms grande
(trece), el trmino se emplea en su sentido ms abarcante, distinguindose en el manas,
el intelecto, la consciencia individual y el sensorium. All donde se menciona un nmero
menor, el mismo trmino se emplea en una acepcin ms restringida: as, se habla de
siete rganos sensitivos, relativos a los dos ojos, a las dos orejas, a las dos fosas nasales
y a la boca o a la lengua (de modo que, en este caso, se trata solamente de las siete
aberturas u orificios de la cabeza). Las once facultades mencionadas (aunque designadas
en su conjunto por el trmino prna) no son (como los cinco vyus26) simples
modificaciones del acto vital principal (la respiracin, con la asimilacin que resulta de
ella), sino principios distintos (desde el punto de vista especial de la individualidad
corporal27.

22

Tanmtra significa literalmente una "asignacin" (mtra, medida, determinacin, carcter)


delimitando un determinado dominio (tan, raz que expresa la idea de extensin) en la existencia
Universal; tendremos por otro lado la ocasin de volver ms ampliamente sobre ese punto en un
prximo estudio.
23

Tras los tres primeros principios, Kapila enumera sucesivamente los cinco tanmtras, las once
facultades, los cinco elementos corporales, y en fin, Purusha o Pumas, lo que hace en total
veinticinco principios.
24

Los Brahma-Stras (o Sharraka-Mmns) atribuidos a Vysa, son una coleccin de aforismos


en los cuales son formuladas las enseanzas fundamentales del Vedanta; su autor es llamado
Bdaryana y Dwaipyana.
25

Brahma-Stras, 2 lectura, captulo 3.

26

Explicaremos un poco despus lo que son los cinco vyus.

27

Brahma-Stras, 2 lectura, captulo 4.

74

El trmino prna significa propiamente soplo vital, pero en ciertos textos vdicos,
lo que as se designa es (en sentido universal), identificado con Brahma mismo, como
cuando se dice que, en el sueo profundo, todas las facultades se reabsorben en l, pues,
cuando un hombre duerme sin soar, su espritu est con Brahma28.
En cuanto a los rganos de esas facultades, los cinco instrumentos de sensacin
son: las orejas (odo), la piel (tacto), los ojos (vista), la lengua (gusto), la nariz (olfato), que
son as enumerados en el orden del desarrollo de los sentidos, que es el de los elementos
correspondientes29. Los cinco instrumentos de accin son: los rganos de excrecin, los
rganos generadores, las manos, los pies, y finalmente la voz o el rgano de la palabra,
que se enumera en dcimo lugar. El manas debe ser considerado como el decimoprimero,
que comprende por su propia naturaleza una doble funcin, en tanto que sirve a la vez a
la sensacin y a la accin y en consecuencia, participa en las propiedades de ambas30.
Por otra parte, segn el Vedanta, Purusha o tm, al manifestarse como jvtm en la
forma viviente (del individuo), se considera como revestido de una serie de envolturas
sucesivas, bien que no se pueda decir, con rigor, que tm est en realidad contenido en
tales envolturas, puesto que no es susceptible de limitacin alguna. La primera envoltura
(vijnnamaya-kosha) es la Luz directamente reflejada del Conocimiento (Jnna,
implicando la partcula vi el modo distintivo); est compuesta de cinco esencias
principiales elementales (tanmtras), y consiste en la unin del intelecto superior (Buddhi)
con las facultades potenciales de percepcin cuyo desarrollo exterior constituir los cinco
sentidos en la individualidad corporal; no es todava ms que la forma principial (kranasharra), aquella por la cual se manifestar la forma. La segunda envoltura (manomayakosha), en la cual el sentido interno (manas) se une con el precedente, implica
especialmente la consciencia mental, individuacin (en modo reflexivo), del intelecto
superior. La tercera envoltura (prnamaya) comprende las facultades que proceden del
soplo vital (prna), es decir, los cinco vyus (modalidades de este prna), as como las
facultades de accin y sensacin (existiendo estas ltimas ya en potencia en la primera
envoltura, aunque, por otro lado, no podra tratarse de ninguna clase de accin). El
conjunto de estas tres envolturas (koshas) constituye la forma sutil (skshma-sharra o
linga-sharra), por oposicin a la forma grosera o corporal (sthla-sharra).
Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vyus aunque no sean, para
hablar con propiedad, el aire o el viento31, sino, como acabamos de decir, modalidades del
soplo vital (prna), considerado principalmente en sus relaciones con la respiracin.
Ellas son:
1) la respiracin, considerada como ascendente en su fase inicial, que atrae a los
elementos todava no individualizados del ambiente csmico, para hacerlos participar en
la consciencia individual por asimilacin.
2) la inspiracin, considerada como descendente en una fase siguiente, por la cual
estos elementos penetran en la individualidad.
3) una fase intermedia entre las dos precedentes, consistente, por un lado, en el
conjunto de acciones y reacciones recprocas que se producen en el contacto entre el
28

Vanse ms adelante las explicaciones concernientes a este estado (del sueo profundo), sobre
el cual, por lo dems, hemos ya dicho algunas palabras en otra ocasin ("El Demiurgo", ao 1, n
3, pg. 48).
29

Expondremos esta correspondencia cuando tratemos


corporal.
30

de las condiciones de la existencia

Leyes de Man, 2 lectura, slokas, 89 a 92.

31

se es, en efecto, el sentido propio de la palabra vyu, que designa habitualmente el elemento
aire, como lo veremos en otro lugar.
75

individuo y los elementos del ambiente y, por otro lado, en los diversos movimientos
vitales que de ello resultan, y cuya correspondencia en el organismo corporal es la
circulacin sangunea.
4) la expiracin, que proyecta el hlito, transformndolo ms all de los lmites de la
individualidad restringida, en el dominio de las posibilidades de la individualidad extendida.
5) la digestin, o asimilacin sustancial ntima, por la cual los elementos absorbidos
se vuelven parte integrante de la individualidad. Se ve que todo esto no debe entenderse
solamente de las funciones fisiolgicas analgicamente correspondientes, sino de la
asimilacin vital en su sentido ms extenso.
La forma corporal (sthla-sharra) es la ltima envoltura (kosha), es la envoltura
alimentaria (annamaya-kosha), compuesta de los cinco elementos fsicos o corporales.
Asimila los elementos combinados recibidos en la nutricin (anna32), segregando las
partes ms finas (que permanecen en la circulacin orgnica) y rechazando las ms
groseras (a excepcin de aquellas que se depositan en los huesos): las sustancias
terrosas se vuelven carne, las acuosas, sangre y las sustancias gneas forman la grasa, la
mdula y el sistema nervioso (materia fosforada).
Todo ser organizado que reside en una forma corporal determinada posee, en un
grado ms o menos completo de desarrollo, las once facultades individuales de las cuales
hemos hablado antes y, como hemos visto, dichas facultades se manifiestan en la forma
del ser por medio de once rganos correspondientes (avayava, designacin que por otra
parte se aplica tambin en el estado sutil, pero solamente por analoga con el estado
grosero). Segn Shankarchrya, se distinguen tres clases de seres organizados, segn
su modo de reproduccin:
1) los vivparos (jvaja o yonija o inclusive jaryuja), como el hombre y los mamferos. 2)
los ovparos (ndaja), como los pjaros, reptiles, peces e insectos. 3) los germinparos
(udbhijja), que comprenden a la vez los animales inferiores y los vegetales; los primeros,
mviles, nacen principalmente en el agua, mientras que los segundos, que estn fijos,
nacen habitualmente de la tierra; no obstante, segn diversos pasajes del Vda, la
nutricin (anna), es decir, el vegetal (oshadhi), procede tambin del agua, pues la lluvia
fertiliza la tierra.
Aqu, hay que insistir un poco sobre un punto esencial: todos los principios de los
que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el
punto de vista individual, no son sin embargo sino otras tantas modalidades
(manifestadas) del Espritu Universal (tm). Por esto, se las debe considerar, en lo
Universal (y no en relacin con los seres individuales), como si fueran verdaderamente
Brahma mismo, que es sin dualidad33, y fuera del cual nada hay, ni manifestado ni nomanifestado34.
Ninguna distincin invalida la unidad e identidad esencial de Brahma como causa y
efecto. El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente, aunque las olas, la espuma,
las corrientes, las gotas y otras modificaciones (accidentales) que sufre esta agua, difieran
las unas de las otras (cuando se las considera en particular). Un efecto no es diferente (en
esencia) de su causa; Brahma es uno y sin segundo; el S-mismo no est separado de
sus modificaciones (formales e no-formales); es tm, y tm es l. La misma tierra
ofrece diamantes, rocas de cristal, oropimente rojo, etc.; el mismo suelo produce una
32

La palabra anna, nutricin o alimento, deriva de la raz verbal ad, "comer" (latn edere).

33

Allh (que l sea exaltado) est exento de toda semejanza como de todo rival, contraste u
oponente. ("La Identidad Suprema en el Esoterismo musulmn", ao 2, n , pg. 201).
34

La perfecta concordancia, a este respecto, de las doctrinas islmica (esotrica) y vedantina, es


demasiado evidente para que se necesite insistir en ello.
76

diversidad de plantas; la misma alimentacin se convierte en el organismo en


excrecencias varias, tales como los cabellos y las uas, etc. As como la leche se
transforma en cuajada y el agua en hielo (sin cambio en su naturaleza), as, Brahma se
modifica de diversos modos (en la manifestacin universal), sin la ayuda de instrumentos
o de medios exteriores de ninguna clase (y sin que su Unidad e Identidad sean por ello
afectadas35). As, la araa forma su tela de su propia sustancia, los seres sutiles toman
formas diversas, y el loto crece de pantano en pantano sin rganos de locomocin. Que
Brahma sea indivisible y sin partes (como l lo es), no es una objecin (a esta concepcin
de la multiplicidad universal en Su unidad); no es Su totalidad (eternamente inmutable) lo
que se modifica en las apariencias del Mundo (ni ninguna de sus partes, puesto que no
las tiene, sino l mismo considerado desde el aspecto especial de la diferenciacin).
Diversos cambios (de condiciones y de modos de existencia) se ofrecen a la misma alma
(individual) que suea (y percibe en este estado los objetos internos, que pertenecen al
dominio de la manifestacin sutil)36; diversas formas ilusorias (que corresponden a
diferentes modalidades de manifestacin formal distintas de la modalidad corporal) son
revestidas por el mismo ser sutil37. Brahma es todopoderoso (puesto que contiene todo en
potencia38), propio a todo acto (aunque no actuante), sin rgano ni instrumento de accin;
todo atributo de una causa primera existe (en principio) en Brahma, el cual (en S mismo)
est (no obstante) despojado de toda cualidad (distinta)"39.
Lo que fue, lo que es y lo que ser, todo es verdaderamente Aumkra (el Universo
identificado a Brahma; y toda otra cosa, que no est sometida al triple tiempo, es decir, a
la condicin temporal tomada en sus tres modalidades de pasado, de presente y de
futuro), es tambin verdaderamente Aumkra. Sin duda este tm es Brahma, y este
tm tiene cuatro condiciones (pdas40); en verdad, todo esto es Brahma41.
Todo esto debe entenderse, como lo muestra la continuacin del texto que
acabamos de citar, de los diferentes estados del ser individual considerado en su
totalidad, as como de los estados no individuales del ser total. Vamos a considerar esos
diversos estados del individuo en la continuacin de nuestro estudio; pero antes, debemos
considerar todava la formacin de la individualidad humana desde un punto de vista un
poco diferente del que hemos expuesto hasta ahora.
En efecto, algunas escuelas heterodoxas, y especialmente los budistas, han
considerado la cuestin de la constitucin del ser humano desde el punto de vista
exclusivo del individuo, punto de vista cuya imperfeccin resulta inmediatamente de su
relatividad; pero, a fin de demostrar plenamente su insuficiencia conforme a la doctrina
vedantina, es necesario dar a conocer primero, tan brevemente como sea posible, la
concepcin budista, y ms precisamente la de las escuelas Sautrntika42 y Vaibhshika43.
35

La unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad, "es del
Absoluto la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica toda criatura que ah se
mira directamente" (vase "Pginas dedicadas al Sol", ao 2, n 2, pg. 61).
36

Vase ms adelante la explicacin concerniente al estado de sueo.

37

Myvi-rpa, forma ilusoria, considerada como puramente accidental y no perteneciendo


propiamente al ser que de ella se reviste; ste debe pues considerarse como no afectado por esta
modificacin aparente.
38

Tal es, en efecto, la verdadera significacin de la omnipotencia divina.

39

Brahma-Stras, 2 lectura, captulo 1.

40

Esto podr entenderse mejor en la continuacin de nuestra exposicin.

41

Mndkya Upanishad, shrutis 1 y 2.

42

Escuela que basa principalmente su enseanza sobre los Sutras atribuidos a Shakya-Muni.
77

stas distinguen ante todo los objetos externos (bhya) e internos (abhyantara): los
primeros son los elementos (bhta) y lo que de ellos procede (bhautika), a saber, las
cualidades y los rganos sensibles; los segundos son el pensamiento (chitta) y todo lo que
de l se deriva (chaittika). Los budistas no admiten ms que cuatro elementos, no
reconociendo al ter (Aksha) como un quinto elemento, ni tampoco como una substancia
cualquiera44, y pretenden que los elementos estn constituidos por la agregacin de
tomos materiales (anu); haremos ver por lo dems la imposibilidad de admitir esas
opiniones. Por otra parte, segn ellos, el alma individual viviente (jvtm) no es nada que
sea distinto del pensamiento consciente (chitta), y no existe ninguna cosa (caracterizada
por atribuciones positivas) que sea irreducible a las categoras aqu enunciadas.
Los cuerpos, que son los objetos de los sentidos, estn compuestos de elementos; pero
estos cuerpos no son considerados como existiendo en tanto que objetos determinados,
sino en tanto que son efectivamente percibidos por el pensamiento45. ste, que reside en
la forma corporal del individuo, percibe los objetos externos y concibe los objetos internos
y, simultneamente, subsiste como "s mismo": ello, aunque solamente ello, es para los
budistas el "s mismo" (tman), lo que, como fcilmente se ve, difiere esencialmente de la
concepcin ortodoxa del "S-mismo".
En lo que concierne a los objetos internos, los budistas establecen cinco ramas o
divisiones (skandhas): 1, la rama de las formas (rpa-skandha), que comprende los
rganos de los sentidos y sus objetos, considerados nicamente en sus relaciones con la
consciencia individual, es decir, en sus cualidades perceptibles (e incluso efectivamente
percibidas), abstraccin hecha de lo que son en s mismos; estas cualidades son externas
en tanto que proceden de los elementos, pero son consideradas como internas en tanto
que son objetos de conocimiento; 2, la rama del conocimiento distintivo (vijnnaskandha), identificado con el pensamiento mismo (chitta) concebido como consciencia
individual, y, en consecuencia, al "s mismo" (tman) en el sentido restringido que ya
hemos indicado, mientras que las otras cuatro ramas comprenden todo lo que procede de
este mismo pensamiento (chaittika), que es considerado, por esta razn, como
"perteneciente a s mismo" (dhytmika); esta ltima denominacin, tomada en su sentido
ms amplio, contiene el conjunto de los cinco skandhas; 3, la rama de las impresiones
conscientes (vdan-skandha), que comprende el placer y el dolor, o su ausencia, y otros
sentimientos anlogos producidos por la percepcin o por la concepcin de un objeto
cualquiera, sea externo, sea interno; 4, la rama de los juicios (sanjn-skandha), que
designa el conocimiento que nace de los nombres o de las palabras, as como de los
smbolos o signos ideogrficos, conocimiento que por lo dems implica la existencia de
una verdadera relacin entre el signo y la cosa o idea significada; 5, la rama de las
acciones (sanskra-skandha), que abarca las pasiones, es decir, las modificaciones (por
reaccin) cuya causa reside en la actividad individual.
En cuanto a la reunin de estas cinco divisiones (skandhas) que concurren en la
formacin de la individualidad, los budistas atribuyen como punto de partida de la
existencia individual la ignorancia (avidy), es decir, al error que hace suponer
permanente lo que no es ms que transitorio. De ello proviene la actividad refleja o la
43

Los Vaibhsikas se distinguen especialmente de los Sautrntrikas en que admiten la percepcin


directa de los objetos exteriores.
44

Segn los budistas, el ter (Aksha) sera no-substancial, como perteneciente a la categora noformal (nirpa), que no puede ser caracterizada sino por atribuciones negativas; tal es el
fundamento de la teora del vaco universal (sarvva-shnya), sobre la cual tendremos ocasin de
volver.
45

Es por lo que los budistas han referido el epteto de Sarvva-vainshikas "sosteniendo la


disolubilidad de todas las cosas", mientras que los discpulos de Kanda, que pretenden que la
identidad cesa para un ser por cada una de sus modificaciones, aunque admitiendo que existen
algunas categoras inmutables, son llamados Arddha-vainshikas, "sostenedores de una
semisolubilidad", es decir, una solubilidad solamente parcial, en lugar de la solubilidad total (desde
el punto de vista de la substancia) que ensean los budistas.
78

pasin (sanskra), que comprende el deseo (kma), la ilusin (my) y todo lo que de ah
resulta, y que, en el ser embrionario, todava en potencia de ser, hace nacer el
conocimiento distintivo (vijnna), primero pura posibilidad, pero cuyo desarrollo produce la
consciencia del "yo" (ahankra). Es esta consciencia la que, al unirse a los elementos
(corporales y otros), suministrados por los padres, da al ser individual en vas de
constitucin su nombre (nma) y su forma (rpa), es decir, la esencia y la substancia de
su individualidad. De ah resultan seis facultades, que consisten en la consciencia del
conocimiento distintivo principial, en los cuatro elementos en sus relaciones con la
individualidad misma; a estas seis facultades corresponden, en el cuerpo, seis rganos
que son sus sedes respectivas (shad-yatana). La operacin de estas facultades tiene por
resultado la experiencia (sparsha), mediante la cual se produce la impresin consciente
(vidan). sta, a su vez, engendra la sed (trishn), es decir, la aspiracin del individuo a
buscar las impresiones agradables y a evitar las impresiones desagradables, y es tal
aspiracin lo que provoca el esfuerzo (updna), el elemento inicial de toda la actividad
individual. He aqu el punto de partida de la existencia actual (bhva) del ser, considerado
como comenzando en el nacimiento (jt) del individuo, el cual precisamente consiste en
la agregacin de las cinco divisiones (skandhas), e implicando el estado particular del
individuo, la condicin especial que le es propia, que le hace ser lo que es, a la vez en
tanto que integrante de tal especie y en tanto que es tal individuo de esa especie, y que le
distingue as de todos los dems individuos, de los cuales cada uno posee igualmente, de
la misma manera, su propia condicin especial46. Las cinco divisiones comprenden todas
las modalidades del individuo, considerado en su extensin integral; cuando llegan a su
completo desarrollo, su madurez lleva a la vejez (jar), que termina con su separacin;
esto es la muerte (marana), es decir, la disolucin de la individualidad, tras la cual el ser
pasa a otro estado, para recorrer, en diferentes condiciones, un nuevo ciclo de existencia.
Segn el Vedanta, el agregado individual, tal como acaba de ser definido, no puede
existir de esta manera, es decir, en tanto que se refiere a dos orgenes, uno externo y otro
interno, entendidos como esencialmente diferentes, pues ello implicara la admisin de
una dualidad fundamental en las cosas. Por otra parte, la existencia misma de este
agregado depende por completo de las modificaciones contingentes del individuo, ya que
ste no puede consistir ms que en el encadenamiento de estas modificaciones, a menos
que se admita un ser permanente, para el cual este mismo agregado no constituya sino
un estado contingente y accidental, lo que es precisamente contrario a la teora budista
segn la cual el "S-mismo" (tman) no tendra ninguna existencia real y propia,
independientemente de este agregado y de su substancia. Adems, al ser consideradas
las modificaciones del individuo como momentneas, no puede haber, en su sucesin,
una relacin real de causa a efecto, pues una deja de ser antes de que comience la
existencia de la otra47; si no son concebidas como simultneas (coexistiendo en principio)
del mismo modo que como sucesivas (determinndose unas a otras segn el
encadenamiento, puramente lgico de las causas y de los efectos), no son ms que una
"no entidad" (que no puede ser causa de nada)48. "La entidad no puede ser un efecto de la
no entidad: si una pudiera proceder de la otra (por la relacin de causa a efecto), entonces
un efecto podra ser producido por un ser extrao (a toda relacin con este efecto) sin
ninguna actividad (causal) por parte de este ser. As, un campesino podra recoger arroz
46

La definicin completa del trmino jt ha sido dada en "El Arquemetro" (2 ao, n 1, pgs. 11 y
1); la condicin especial de cada ser en su estado actual determina su naturaleza individual,
identificada a la casta (varna) por la doctrina brahmnica ortodoxa.
47

Esto debe relacionarse con los argumentos (sobre los que volveremos), de ciertos filsofos
griegos contra la posibilidad del movimiento, posibilidad que es en efecto incompatible con la teora
del discurrir de todas las cosas ( ) o de la disolubilidad total de los budistas, en tanto
que sta no es conciliada con la estabilidad de todas las cosas ( ) en la permanente
actualidad del universo, que no permite admitir ese discurrir ms que a ttulo de punto de vista
especial, y solamente en lo que concierne a las relatividades pertenecientes al dominio de la
manifestacin formal; es entonces la corriente de las formas de la Tradicin extremooriental.
48

"Ex nihilo nihil": vase "El Demiurgo".


79

sin sembrar ni cultivar su campo; un alfarero construira un vaso sin moldear el barro; un
tejedor elaborara una tela sin urdir la trama; ningn ser tendra necesidad de aplicar sus
esfuerzos para obtener (en el sentido de "realizar") la Beatitud Suprema y la Eterna
Liberacin49.
Establecido esto, podemos abordar ahora el estudio de las diferentes condiciones del
ser individual que reside en la forma viviente, la cual, como hemos explicado antes,
comprende, por una parte, la forma sutil (skshma-sharra o linga-sharra) y por otra parte
la forma grosera o corporal (sthula-sharra). Se distinguen en general tres de sus estados
o condiciones: el estado de vigilia, el estado de sueo, y el estado de sueo profundo, a
los cuales se puede aadir un cuarto, el de la muerte, y un quinto, el de desvanecimiento
exttico, considerado como intermedio (sandhy)50 entre el sueo profundo y la muerte,
as como el sueo lo es entre la vigilia y el sueo profundo; sin embargo estos dos ltimos
estados no son esencialmente distintos del de sueo profundo, estado extraindividual en
realidad, y donde el ser vuelve a entrar igualmente en la no-manifestacin, al retirarse el
alma viviente (jvtm) al seno del Espritu Universal (tm) por la va que conduce al
centro mismo del ser, all donde est la morada de Brahma51.
Para la descripcin detallada de estos estados, no tenemos ms que referirnos al texto
de la Mndkya Upanishad, cuyo comienzo ya hemos citado, y en el cual esos estados
son considerados como otras tantas condiciones (pdas) del Espritu Universal (tm)52,
La primera condicin es Vaishwnara, cuya sede53 est en el estado de vigilia (jgaritasthna), que posee el conocimiento de los objetos externos (sensibles), que tiene siete
miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestacin grosera54.
Vaishwnara es el Hombre Universal55, pero considerado ms particularmente en el
desarrollo completo de sus estados de manifestacin, y desde el aspecto especial de
dicho desarrollo; aqu, la extensin de este trmino parece asimismo estar restringida a
uno de estos estados, el de la manifestacin corporal que constituye el mundo fsico; pero
este estado particular puede ser tomado como smbolo de todo el conjunto de la
manifestacin universal, de la cual constituye un elemento, y es en este sentido que
puede ser como el cuerpo del Hombre universal, concebido por analoga con el hombre
individual56. As hay que entender los siete miembros de los que se ha tratado, y que
constituyen las siete partes de ese cuerpo:
49

Comentario de Shankarchrya sobre los Brahma-Stras

50

Esta palabra, sandhy (derivada de sandhi, punto de contacto o de unin entre dos cosas), sirve
tambin para designar el crepsculo (de la maana o de la tarde), considerado asimismo como
intermediario entre el da y la noche.
51

Brahma-Stras, 3 lectura, 2 captulo.

52

El primer shruti de este Upanishad comienza as: "Aum, esta slaba es todo lo que es; su
explicacin se expresa as: el monoslabo sagrado Aum, es considerado aqu como el smbolo
ideogrfico de Atm y, as como esta slaba tiene cuatro elementos (mtras), de los cuales el
cuarto, que no es otro que el monoslabo mismo considerado sintticamente en su aspecto
principial, es no expresado por un carcter, Atm tiene cuatro condiciones (pdas), de las cuales
la cuarta no constituye ninguna condicin especial, sino que es Atm tomado en s mismo,
independientemente de toda condicin y que, como tal, no es susceptible de ninguna
representacin.
53

Es evidente que esta expresin y todas las que son similares a ella (morada, residencia, etc.)
deben siempre entenderse aqu, no de un lugar, sino de una modalidad de existencia.
54

Mndkya Upanishad, shruti 3.

55

sa es por otra parte la significacin etimolgica de dicho nombre, que a veces tiene otra
acepcin algo diferente, como luego veremos.
56

Es la analoga del Macrocosmos (Adhidvaka) y del Microcosmos (Adhytmika). -Cf.


"Comentarios sobre el Tableau Naturel L. Cl. de Saint-Martin", ao 2, n 8, pg. 227.
80

1) el conjunto de las esferas luminosas superiores (es decir de los estados superiores del
ser) es comparado con la parte de la cabeza que contiene al cerebro; 2) el sol y la luna (o
ms exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos
astros), son los dos ojos; 3) el principio gneo es la boca; 4) las direcciones del espacio
son las orejas57; 5) la atmsfera (es decir el medio csmico del cual procede el hlito
vital) (prna), corresponde a los pulmones; 6) la regin intermedia (antariksha)58 que se
extiende entre la tierra (bh o bhmi) y las esferas luminosas o cielos (Swarga), regin
considerada como el medio donde se elaboran las formas (todava en pura potencia de
ser), corresponde al estmago; 7) finalmente, la tierra, es decir, en sentido simblico, el
cumplimiento en acto de toda la manifestacin corporal, corresponde a los pies59; y las
relaciones de esos miembros entre s y sus funciones en el conjunto son anlogas (pero
no idnticas) a las de las partes correspondientes del organismo humano. En esta
condicin, Vaishwnara, toma conciencia del mundo de la manifestacin sensible (Virta),
y ello en virtud de diecinueve rganos que son designados como otras tantas bocas,
porque son las entradas del Conocimiento para todo lo que se relaciona con este dominio
particular; estos diecinueve rganos (implicando por otra parte en este trmino a las
facultades correspondientes) son:
los cinco rganos de sensacin, los cinco rganos de accin, los cinco soplos vitales
(vyus), lo mental o sentido interno (manas), el intelecto (Buddhi), el pensamiento
(chitta), concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre s, y
finalmente la consciencia individual (ahankra); cada rgano y cada facultad de todo ser
individual comprendido en el dominio considerado, es decir en el mundo corporal,
proceden respectivamente del rgano y la facultad que les corresponde en Vaishwnara,
rgano y facultad de los cuales son en alguna medida uno de los elementos. El estado de
vigilia en el cual se ejerce la actividad de los rganos y facultades que acabamos de
tratar, se considera como la primera de las condiciones de tm, aunque la modalidad
grosera o corporal a la cual corresponde constituye el ltimo grado en el orden de
desarrollo, (esto, entindase bien, con relacin al mundo fsico solamente); la razn de
ello es que es en esta modalidad corporal donde se encuentra la base y el punto de
partida de la evolucin individual60, de suerte que si es ubicado como lo hacemos aqu, en
el punto de vista de esta evolucin, este estado de vigilia debe ser considerado como
precedente a los estados de sueo y de sueo profundo.
La segunda condicin es Taijasa (lo Luminoso61), cuya sede est en el estado de
sueo (swapna-sthna), que tiene el conocimiento de los objetos internos (mentales), que
tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestacin
sutil62. En este estado las facultades externas, se reabsorben en el sentido interno
(manas), que es su fuente, su soporte y su fin, y que reside en las arterias luminosas63 de

57

Tendremos ocasin de volver sobre ese punto en otro estudio.

58

Sobre el significado de esa palabra, que, en una acepcin ms extensa comprende tambin la
atmsfera (considerada entonces como medio de propagacin de la luz), vase "El Arquemetro",
ao 2, n 7, pg. 192, nota 6.
59

Los pies son tomados aqu como emblema de toda la parte inferior del cuerpo.

60

Esta evolucin podra tambin considerarse como una involucin si uno se emplaza en el punto
de vista de la manifestacin, puesto que va de lo manifestado; volveremos sobre este punto
despus.
61

se nombre deriva de tjas, designacin del elemento gneo. -La forma sutil misma (lingasharra), en la cual reside Taijasa, es asimilada tambin a un vehculo gneo, aunque debiendo ser
distinguida del fuego material que es percibido por los sentidos de la forma grosera (sthla-sharra);
sobre este punto, cf. la "asuncin" de Elas en la Biblia hebrea.
62

Mndkya Upanishad, shruti 4.


81

la forma sutil, donde se expande de un modo indiviso de la misma manera que un calor
difuso64.
En el estado de sueo, el alma viviente individual (jvtm) crea, por efecto de su
propio deseo (kma), un mundo que procede enteramente de s misma y cuyos objetos
consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir, en combinaciones de
ideas revestidas de formas sutiles (que dependen sustancialmente de la forma sutil del
individuo mismo, del cual estos objetos ideales no son en suma sino otras tantas
modificaciones accidentales. Ese mundo ideal (identificado a Hiranyagarbha en lo
Universal65) es concebido por facultades que corresponden analgicamente a aquellas por
las cuales es percibido el mundo sensible (o, si se quiere, que son las mismas facultades
que stas en principio, pero consideradas en otro estado de desarrollo); es por lo que
tm en este estado, tiene el mismo nmero de miembros y de bocas (o instrumentos de
conocimiento) que en el estado de vigilia, y es adems intil repetir su enumeracin, pues
las definiciones que de ellos hemos dado precedentemente pueden aplicarse igualmente,
por transposicin, a los dos dominios de la manifestacin grosera o sensible y de la
manifestacin sutil o ideal.
Cuando el durmiente no experimenta ningn deseo y no es consciente de sueo
ninguno, su estado es el de sueo profundo (sushupta-sthna); l (es decir tm mismo
en esta condicin), que en este estado se vuelve uno (sin ninguna diferenciacin), que se
identifica a s mismo con un conjunto sinttico (nico) de Conocimiento (integral)
(Prajnna-ghana), que est colmado de Beatitud (Ananda) y cuya boca (instrumento de
conocimiento) es la Consciencia total (Chit) misma (sin ningn intermediario ni
particularizacin), se se llama Prjna (el que conoce fuera y ms all de toda condicin
especial): sta es la tercera condicin66. Este estado de indiferenciacin en el cual todo
conocimiento, comprendido all el de los otros estados, est centralizado sintticamente
en la unidad del ser, es el estado no-manifestado (avyakta), principio y causa (krana) de
toda la manifestacin, cuyos objetos (tanto externos como internos), no estn destruidos,
sino que subsisten en modo principial, el S-mismo (tman) permaneciendo consciente
por s de su propia existencia en el "eterno presente". Aqu el trmino Chit debe ser
entendido, no como lo era anteriormente su derivado chitta, en el sentido restringido de
pensamiento individual y formal67, sino en el sentido de Consciencia total del S-mismo
considerado en su relacin con su nico objeto (Ananda o la beatitud), el cual es idntico
al sujeto mismo (Sat o el Ser en su esencia), y no es verdaderamente distinto de l: estos
tres, (Sat, Chit y Ananda), no son ms que un nico y mismo ser, y este uno es tm,
considerado fuera y ms all de todas las condiciones particulares que determinan cada
uno de sus diversos estados de manifestacin68.
Prjna es el Seor (Ishwara) de todo (sarvva, palabra que implica aqu, en su extensin
universal, el conjunto de los estados del ser, comprendidos sintticamente); l es
omnisciente (pues todo l est presente en el Conocimiento integral y conoce
63

Se trata evidentemente aqu de la Luz inteligible, o ms exactamente de su reflexin en la


manifestacin extra-sensible (ideal).
64

Sobre lo que son las arterias de la forma sutil, as como sobre el proceso de los diversos grados
de reabsorcin de las facultades individuales, daremos otro desarrollo en la continuacin del
presente estudio.
65

Cf. "El Arquemetro", ao 1, n 9, pg. 187, nota 3.

66

Mndkya Upanishad, shruti 5.

67

El sentido restrictivo lo marca un sufijo en el derivado.

68

En este estado, la Luz inteligible es percibida directamente y no ya por reflexin a travs de la


mente (manas); el ternario que acabamos de considerar es idntico al que se distingue en el
intelecto (Buddhi), que, fuera del punto de vista especial de los estados manifestados, no es
diferente de tm, pero ste es considerado en tanto que se conoce a s mismo, conocimiento en
el cual reside propiamente la Beatitud (Ananda). -Este ternario an debe relacionarse con el
constituido por el Nmero, el Numerante y el Numerado, y del cual se trata al comienzo del Spher
Ietsirh.
82

directamente todos los efectos en la causa principial, la cual no es distinta de l); es el


ordenador interno (que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las
facultades correspondientes a sus diversos estados, permaneciendo l mismo en su
totalidad como no actuante en la plenitud de su actividad potencial); l es la fuente
(causa primera o principio) de todo (lo que existe en cualquier modalidad); l es el origen
(por Su expansin) y el fin (por Su repliegue en S mismo) de la universalidad de los seres
(siendo el S-mismo el Ser universal)69.
Los Sabios piensan que el Cuarto (Chaturtha o Turya), que no es cognoscente ni de
los objetos internos ni de los objetos externos (de modo distintivo y analtico), ni del
conjunto de unos y otros (considerados sintticamente), y que no es (siquiera) un conjunto
sinttico de Conocimiento (integral), no es ni cognoscente ni no cognoscente, es
imperceptible (para cualquier facultad, sensible o intelectual), no actuante (en Su
inmutable Identidad), inaprehensible (puesto que comprende todo), indefinible (puesto que
no tiene lmite alguno), impensable (por no poder ser revestido de forma ninguna),
indescriptible (por no poder ser calificado por ninguna atribucin o determinacin
particular), la nica esencia del Ser (Universal, presente en todos los estados), sin
ninguna huella de las condiciones especiales de alguna modalidad de existencia que sea
(manifestada o no-manifestada), plenitud de la Paz y la Beatitud, sin dualidad (Shntam
Shivam Adwaitam): es tm (l mismo, ms all e independiente de toda condicin), (as)
l debe ser conocido70.
"En S mismo, tm no es pues ni manifestado ni no-manifestado, pero es a la vez el
principio de lo manifestado y de lo no-manifestado: "l (el Supremo Brahma al cual tm
incondicionado es idntico), el ojo no lo alcanza, ni la palabra, ni el pensamiento (o el
sentido interno, manas)71; no Lo reconocemos (como comprehensible), y por eso no
sabemos cmo ensear Su naturaleza (por medio de una descripcin cualquiera). Es
superior a lo que se conoce (distintivamente o en el Universo manifestado), y est an
ms all de lo que no es conocido (distintivamente, o del Universo no-manifestado; tal es
la enseanza que hemos recibido de los Sabios de antao. Se debe considerar que Lo
que no est manifestado por la palabra (ni por ninguna otra facultad), pero por lo cual la
palabra es manifestada (as como todas las dems facultades), es Brahma (en su
Infinitud), y no lo que se considera (en sus relaciones con la Divinidad y su participacin
en sus atributos) como esto (un ser individual cualquiera) o aquello (el Ser Universal
mismo, independientemente de toda individualizacin72.
Shankarchrya agrega a este ltimo pasaje el siguiente comentario: Un discpulo
que ha seguido atentamente la exposicin de la naturaleza de Brahma, debe pensar que
conoce perfectamente a Brahma; pero, a pesar de las aparentes razones que pueda tener
para pensar as, no por ello su opinin es menos errnea. En efecto, la significacin bien
establecida de todos los textos que conciernen al Vedanta es que el S-mismo (tman)
de todo ser que posee el Conocimiento es idntico a Brahma. Ahora bien, de toda cosa
que es susceptible de transformarse en un objeto de conocimiento es posible un
conocimiento distinto y definido; pero esto no es as respecto de Lo que no puede
convertirse en tal objeto. Eso es Brahma, pues l es el Conocedor (total), y el Conocedor
puede conocer las otras cosas (al abarcarlas a todas en Su infinita comprehensin), pero
no hacerse a S mismo objeto de Su propio Conocimiento (pues, en Su Identidad sin
identificacin, no se puede siquiera hacer, como en la condicin de Prjna, la distincin
principial de un sujeto y un objeto que son sin embargo lo mismo, y no puede dejar de
ser l mismo omnisciente, para volverse omniconocido, lo cual constituira otro S-

69

Mndkya Upanishad, shruti 6.

70

Mndkya Upanishad, shruti 7.

71

Cf. esta palabra del Corn: "Las miradas no pueden alcanzarlo" (Cf. "La identidad Suprema en el
Esoterismo musulmn", 2 ao, n 8, pg. 222.
72

Kna Upanishad, seccin 1.


83

mismo), de la misma manera que el fuego puede quemar otras cosas pero no quemarse
a s mismo (por ser su naturaleza esencial indivisible, as como Brahma es sin
dualidad)73. Por esto se dice en la continuacin del texto: Si piensas que Lo conoces
bien (a Brahma), lo que tu conoces de Su naturaleza es en realidad poca cosa; por esta
razn Brahma debe ser an ms atentamente considerado por ti. (La respuesta debe ser
sta:) no pienso que Lo conozco; con eso quiero decir que no Lo conozco bien (como
conocera a un objeto susceptible de ser definido); y, sin embargo, Lo conozco (segn la
enseanza que he recibido respecto de Su naturaleza). Cualquiera que entre nosotros
comprenda estas palabras (en su verdadera significacin): Yo no Lo conozco y sin
embargo Lo conozco, se Lo conoce en verdad. Para el que piensa que Brahma no es
comprendido (por una facultad cualquiera), Brahma es comprendido (pues, por el
Conocimiento de Brahma, se vuelve real y efectivamente idntico a Brahma mismo); pero
el que piensa que Brahma es comprendido (por alguna facultad sensible o intelectual) no
Lo conoce. Brahma (en S-mismo, en Su incomunicable Esencia) es desconocido para
aquellos que Lo conocen (como a un objeto de conocimiento cualquiera, ya sea un ser
particular o el Ser Universal), y es conocido para aquellos que no Lo conocen (como 'esto'
o 'aquello')74.
Tras esta digresin, necesaria para que nuestro estudio sea completo, debemos
abordar una cuestin de la que an no hemos dicho nada, pero cuya solucin resulta casi
inmediatamente de las consideraciones precedentes: esta cuestin es la de la evolucin
pstuma del ser humano.
Ante todo, hay que subrayar que la palabra evolucin no debe tomarse aqu en el
sentido de un desarrollo individual, puesto que se trata, por el contrario, de una
reabsorcin de la individualidad en el estado no-manifestado. Sera entonces ms bien
una involucin desde el punto de vista especial del individuo; pero, para el ser real, es
una "evolucin" en el sentido de paso a un estado superior cualquiera, en lo que
concierne a este ser considerado en su totalidad, no puede evidentemente ser cuestin de
evolucin ni de involucin, puesto que su identidad jams es alterada por las
modificaciones particulares y contingentes que afectan solamente a tal o cual de sus
estados de manifestacin.
La exposicin que sigue no es una traduccin literal de los Brahma-Stras75. Es a la
vez un resumen y un comentario, sin lo cual el resumen sera poco menos que
incomprensible, como ocurre muy a menudo cuando se trata de la interpretacin de textos
orientales76.
Cuando un hombre est a punto de morir, la palabra, seguida del resto de las diez
facultades externas (manifestadas por medio de los rganos corporales, pero no
confundidas con estos mismos rganos), es absorbida en el sentido interno (manas), pues
la actividad de los rganos exteriores cesa antes que la de este sentido interior77. sta,
de la misma manera, se retira hacia el soplo vital (prna), acompaada de igual modo

73

Cf. "La identidad Suprema en el Esoterismo musulmn", 2 ao, n 8, pg. 222: "l comprende
su propia existencia sin que (con todo) esta comprehensin exista de la manera que sea".
74

Kna Upanishad, 2 seccin.

75

Brahma-Stras 4 Lectura, 2 captulo. -El captulo 1 de esta Lectura est dedicado a la


exposicin de los frutos del Conocimiento divino.
76

Cf. "La identidad Suprema en el Esoterismo musulmn", 2 ao, n 7 pg. 201, nota 2. Colebrooke ha dado este resumen en sus Essais sur la Philosophie des Hindous, traducido al
francs por G. Pauthier (IV ensayo); pero aquellos de nuestros lectores que all acudan podrn
comprobar cun defectuosa es su traduccin desde el punto de vista metafsico.
77

Chndogya Upanishad, 6 prapthaka, 8 khanda, shruti 6.

84

por todas las funciones vitales (los cinco vyus78, pues ellas son inseparables de la vida; y
la misma retirada del sentido interno se observa tambin en el sueo profundo y en el
desvanecimiento exttico (con cesacin completa de toda manifestacin exterior de la
consciencia)79.
El soplo vital, acompaado de modo similar por la totalidad de las restantes
funciones, se retira en el alma viviente (jvtm, manifestacin particular del S-mismo
(tman) en el centro de la individualidad humana actual, como lo hemos explicado
anteriormente80, que gobierna las facultades humanas; como los servidores de un rey se
renen a su alrededor cuando est a punto de emprender un viaje, as todas las funciones
vitales se renen alrededor del alma viviente (de la cual proceden todas y en la cual se
han reabsorbido) en el ltimo momento, cuando va a retirarse de su forma corporal81. As
acompaada de todas sus facultades, el alma viviente se retira a una esencia individual
luminosa (es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehculo gneo como hemos visto
a propsito de Taijasa, la segunda condicin de tm) compuesta de las cinco tanmtras
o esencias elementales ideales, a un estado sutil82. Por consiguiente, se dice que el soplo
vital se retira hacia la Luz, sin que haya que entender por ello el principio gneo de una
manera exclusiva (pues se trata en realidad de una reflexin individualizada de la luz
inteligible) ni una transicin inmediata, pues se dice que un viajero va de una ciudad a
otra, cuando en realidad pasa sucesivamente por una o varias ciudades intermedias.
Esta retirada o abandono de la forma corporal es comn al pueblo ignorante
vulgar y al sabio contemplativo, hasta el punto en el cual comienzan para uno y otro sus
vas respectivas; y la inmortalidad (pero no la eternidad, que no est implicada ms que
por la Unin inmediata con el Supremo Brahma) es el fruto de la simple meditacin,
mientras que los obstculos individuales (psha) no pueden ser todava completamente
destruidos.
En tanto se halla en esta condicin (todava individual), el espritu (es decir, el Smismo, tman) de aqul que ha practicado la meditacin permanece unido a la forma sutil
(linga-sharra, que se puede considerar como prototipo formal del individuo), en el cual
est asociado con las facultades vitales (potenciales), y el ser puede permanecer as
hasta la disolucin exterior (pralaya, o vuelta al estado indiferenciado) de los mundos
manifestados (del ciclo actual), en la cual est sumergido (con el conjunto de los seres de
estos mundos) en el seno de la Suprema Divinidad. Esta forma sutil es (con relacin a la
forma corporal o grosera, sthla-sharra) imperceptible a los sentidos en cuanto a sus
dimensiones (o a sus condiciones especiales de existencia) as como en cuanto a su
consistencia (o a su sustancia propia), y, por consiguiente, no afecta a la percepcin
corporal de los que estn presentes cuando se separa del cuerpo; tampoco es alcanzada
por la combustin u otros tratamientos que sufre el cuerpo despus de la muerte (que es
el resultado de esta separacin). Es sensible solamente por el calor que la anima (su
cualidad propia en tanto que asimilada al principio gneo)83 durante todo el tiempo que
habite en la forma grosera (o corporal), que se vuelve fra (y por consiguiente inerte en
78

Para la definicin de los cinco vyus, vase anteriormente, ao 2, n 9, pg. 243.

79

Esta cesacin no siempre implica sin embargo la suspensin total de la sensibilidad corporal,
especie de consciencia orgnica, aunque la consciencia individual propiamente dicha no tenga
nada que ver entonces en las manifestaciones de aquella, con la cual ya no comunica; eso es lo
que muestran en particular algunos hechos bien conocidos por los cirujanos.
80

Vase ao 2, n 9, pg. 238.

81

Brihad-Aranyaka Upanishad.

82

Se trata aqu de la forma sutil (linga-sharra), considerada como luminosa y asimilada a un


vehculo gneo, como lo hemos sealado a propsito de Taijasa, la segunda condicin de tm
(ao 2, n 10, pg. 265, nota 2.
83

Este calor animador, representado como fuego interno, se identifica a veces con Vaishwnara,
considerado en este caso, como el Regente del Fuego (vase ms adelante).
85

tanto que conjunto orgnico) en la muerte, desde el momento en que la abandona, y que
era caldeada (y vivificada) por ella mientras tena all su morada84.
Pero quien ha obtenido el verdadero conocimiento de Brahma no pasa por todos
los mismos grados de retirada (del estado de manifestacin grosera al estado de
manifestacin sutil, y luego al estado no-manifestado); sino que procede directamente (en
este ltimo estado) a la Unin (ya realizada al menos virtualmente en la vida) con el Ser
Supremo Brahma85 con el cual se identifica, como un ro, en su desembocadura, se
confunde (por penetracin ntima) con las olas del mar. Sus facultades vitales y los
elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados en principio en su
esencia ideal), las diecisis partes, componentes de la forma humana, pasan
completamente al estado no-manifestado: el nombre (nma) y la forma (rpa)86, cesan
igualmente y, al estar sin las partes o miembros que componan su forma terrestre (en el
estado manifestado), est liberado de las condiciones de la existencia individual87.
Varios comentadores de los Brahma-Stras, para marcar el carcter de esta
transformacin (en el sentido etimolgico de travesa ms all de la forma), la comparan
con la desaparicin del agua con la que se ha rociado una piedra ardiente. Esta agua se
transforma al contacto con la piedra, pero sin que se pueda decir por ello que ha sido
absorbida por esta piedra (puesto que en realidad se evapor en la atmsfera, donde
permanece en un estado imperceptible a la vista)88.
El alma viviente (jvtm), as como las facultades vitales reabsorbidas en ella
(pasadas al estado potencial), al haberse retirado a su propia morada (al centro de la
individualidad, designado simblicamente como el corazn, y donde reside, en tanto
que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestacin, es
idntica a Purusha89, la cima (la porcin ms sublimada) de este rgano sutil brilla 90 o
ilumina el pasaje por el que debe partir el alma: la coronilla de la cabeza, si el individuo es
un Sabio, y otra regin del organismo, si es un ignorante. Ciento una arterias (igualmente
sutiles y no las arterias corporales de la circulacin sangunea) salen del centro vital
(como los rayos de una rueda salen de su cubo), y una de estas arterias (sutiles) pasa por
la coronilla de la cabeza (considerada como correspondiente a los estados superiores del
ser; se llama sushumn.
Por esta travesa en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Va
meditada, el alma del Sabio, regenerada por las Aguas Vivas (segundo nacimiento) y
dotada de la gracia espiritual (Prasda) de Brahma91, que reside en este centro vital (en
relacin con el individuo humano que realiza la Unin y obtiene as la Liberacin), esta
alma se escapa y encuentra un rayo solar (es decir, simblicamente, lo que hemos
llamado en otra parte el "Rayo Celestial", emanacin del sol espiritual que es Brahma
mismo, considerado en lo Universal92; por esta ruta se dirige , sea la noche o el da, el
84

Kathavall- Upanishad.

85

Se trata aqu del jvanmukta, es decir, de aquel que ha obtenido la Liberacin (Moksha) en la
vida actual; volveremos sobre ello un poco despus.
86

La esencia y la substancia de la manifestacin individual (vase anteriormente, ao 2, n 10,


pg. 261).
87

Kanwa, Mdhyandina, Prashna Upanishads.

88

Comentario de Rangantha sobre los Brahma-Stras.

89

Este centro vital se ha descrito al comienzo del actual estudio (ao 2, n 9, pgs. 237 y 238).

90

Es evidente que esta palabra es de las que deben entenderse simblicamente, puesto que no se
trata aqu del fuego sensible, sino ms bien de una modificacin de la Luz inteligible.
91

Cf. "El Arquemetro", ao 1, n 11, pg. 248, nota 2; ao 2, n 1, pg. 12, nota 1 y n 7, pg.
190; as como el presente n, pg. 314.
92

Sobre el Rayo Celestial, idntico a Buddhi o Mahat, vase "El Simbolismo de la Cruz".

86

invierno o el verano93. El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la arteria (sutil)
sushumn es constante, durante tanto tiempo como subsista el cuerpo: los rayos de la luz
(inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria, y recprocamente (segn una
modalidad refleja), se extienden desde la arteria hasta el Sol. La preferencia por el verano,
de la cual se cita como ejemplo el caso de Bhishma, que esper para morir el retorno de
esta estacin favorable, no concierne al sabio que, en la contemplacin de Brahma, ha
practicado la encantacin (mantra) como estando prescrita por el Vda y que ha adquirido
por consiguiente, la perfeccin del Conocimiento Divino; pero concierne en cambio a los
que han seguido las observancias enseadas por el Snkhya o el Yoga-Shstra, segn el
cual el tiempo del da y el de la estacin del ao no son indiferentes, sino que tienen (para
la Liberacin del ser que sale del estado individual terrestre) una accin efectiva en tanto
que elementos simblicos del rito94.
La continuacin del viaje divino (dva-yna) del espritu liberado, desde la terminacin
de la arteria coronal (sushumn), en comunicacin constante con un rayo del Sol
espiritual, hasta su destino final, se efecta siguiendo la Va marcada por el trayecto de
este rayo recorrido en sentido inverso (segn su direccin refleja) hasta su fuente, que es
este mismo destino95.
Este viaje, que es descrito simblicamente en diversos pasajes del Vda96, se
relaciona con la identificacin del centro de la individualidad, donde todas las facultades
han sido precedentemente reabsorbidas al estado potencial en el alma viviente (jvtm),
la cual ya no es ya distinguida del S-mismo (tman), con el centro mismo del ser total,
residencia del Universal Brahma. Segn el simbolismo vdico, el espritu, habiendo dejado
la Tierra (Prithvi, es decir, el mundo corporal); es primero conducido al Reino del Fuego
(Tjas), cuyo regente es Vaishwnara, en un significado especial de ese nombre, despus
a los diversos dominios de los regentes o distribuidores del da, de las semilunaciones, de
los seis meses del verano, del ao, todo esto debiendo entenderse como la
correspondencia de estas divisiones del tiempo transpuestos a lo Universal97. De all pasa
al Reino del Aire (Vyu), cuyo Regente lo dirige del lado de la Esfera del Sol (Srya98), a
partir del lmite de su dominio, por un pasaje comparado al cubo de la rueda de un carro;
Pasa luego a la Esfera de la Luna (Chandra99), de donde a la regin del relmpago, bajo
la cual se encuentra en el Reino del Agua (Ap), cuyo Regente es Varuna100 (como,
analgicamente, el rayo estalla debajo de las nubes de lluvia). En fin, el resto del viaje se
93

Brihad-Aranyaka, Chndogya Upanishads.

94

Vase "La Plegaria y la Encantacin".

95

No se debe olvidar que se trata siempre del "Rayo Celestial"; sobre este punto vase "El
Simbolismo de la Cruz".
96

Chndogya, Kaushtak, Brihad-Aranyaka Upanishads.

97

Podra ser interesante establecer la concordancia de esta descripcin simblica de la evolucin


pstuma del ser humano, con la contenida en la Pistis Sophia; dejaremos a otros, ms
especializados que nosotros, en el estudio particular del Gnosticismo, la tarea de hacer esta
comparacin.
98

Entindase bien que, cuando se trata de las Esferas del Sol y de la Luna, nunca es cuestin del
sol y de la luna en tanto que astros materiales, sino de los principios que representan, pues los
diversos Mundos, que son descritos simblicamente como otras tantas regiones, no son en
realidad ms que estados diferentes del ser.
99

Sobre la Esfera de la Luna, considerada como el Mundo de la Formacin, vase "El Demiurgo".

100

Se trata aqu de las Aguas superiores o celestiales que representan el conjunto de las
posibilidades no-formales, por oposicin a las Aguas inferiores que representan el conjunto de las
posibilidades formales: vase "El Simbolismo de la Cruz", ao 2, n 5, pgs. 149, nota 1. -El
nombre de Varuna es idntico al griego Urano (V. la traduccin de los Philosophumena, pg. 28,
nota 5).
87

efecta a travs de la regin luminosa intermedia (Antariksha101), que es el Reino de


Indra, hasta el centro espiritual universal, donde reside Prajpati, que es Brahma mismo,
el Ser Supremo y Universal102.
Es en efecto, del Ser Universal de lo que aqu se trata, y no de su determinacin como
Brahm, que es considerado como efecto de la Voluntad Creadora (en potencia) de
Brahma (Krya-Brahma)103, y es idntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestacin
sutil; pero no se trata slo del Ser Universal, sino de Brahma mismo en Su total Infinitud,
que comprende a la vez al Ser (o posibilidades de manifestacin) y al No-Ser (o
posibilidades de no-manifestacin), y es principio de uno y otro, segn la enseanza que
ya hemos referido104; en este sentido, la morada de Brahma est inclusive ms all del
Sol espiritual, as como est ms all de todas las esferas de los estados particulares de
existencia, individuales o extraindividuales.
Tal es entonces la finalidad del espritu liberado, es decir, libre de las condiciones de la
existencia individual, as como de todas las otras condiciones particulares como otras
tantas ligaduras (psha)105. Cuando el hombre es liberado de este modo, el S-mismo
(tman) es, segn Audulomi, una consciencia omnipresente, por la cual se manifiestan los
atributos divinos, en tanto que ella misma participa de la Esencia Suprema, como lo
ensea tambin Jaimini. En cuanto a aquellos cuya contemplacin no ha sido sino parcial,
aunque activa, o ha sido puramente pasiva (mstica), gozan de ciertos estados
espirituales, pero sin poder llegar a la Unin Perfecta (Yoga)106.
La Liberacin (Moksha), con las facultades y los poderes que implica "por aadidura",
puede ser obtenida por el Yogui (o ms bien por aquel que se transforma en tal por esta
obtencin) por medio de las observancias indicadas en el Snkhya, o el Yoga-Shstra de
Patajali; pero no es efectiva sino en tanto implique (esencialmente) el perfecto
Conocimiento de Brahma y, por consiguiente, la realizacin de la Identidad Suprema con
Su Divinidad.
"El espritu (tman), de aquel que ha llegado a la perfeccin del Conocimiento Divino
(Brahma-vidy) y que, por consiguiente, ha obtenido la Liberacin final (Moksha),
asciende, tras abandonar su forma corporal (y sin pasar por estados intermedios), a la
Suprema Luz (espiritual) que es Brahma y se identifica con l de una manera conforme e
indivisa, como el agua pura, absorbida en el lago lmpido, se vuelve en todo conforme a
l107.
La Liberacin, en el caso que acabamos de tratar, es propiamente la liberacin fuera
de la forma (vidha-mukti) obtenida en la muerte, y que se distingue de la Liberacin
101

Remitirse a la descripcin de los siete miembros de Vaishwnara, ao 2, n 10, pg. 264.

102

Brahma-Stras, 4 lectura, captulo 3. -

103

Krya, efecto; derivado de kri, hacer y del sufijo ya, que marca una obligacin futura: lo que
debe ser hecho; este trmino implica entonces cierta idea de devenir,
104

Vase ao 2, n 10, pgs. 267a 269. -Ver tambin Cf. "La identidad Suprema en el Esoterismo
musulmn", 2 ao, n 8, pg. 221: "Este inmenso Pensamiento (de la Identidad Suprema) slo
puede convenir a aquel cuya alma es ms vasta que los dos mundos (manifestado y nomanifestado). En cuanto a aquel cuya alma no es ms vasta que los dos mundos, no le conviene.
Pues, en verdad, este pensamiento es ms grande que el mundo sensible (o manifestado) y el
mundo hiper-sensible (o no-manifestado), tomados ambos en conjunto".
105

De ah viene la palabra pashu, que significa etimolgicamente, un ser viviente cualquiera, pero
que es tomada a menudo en una acepcin especial para designar una vctima animal del sacrificio
(yajna, yga o mdha), la cual adems es liberada, al menos virtualmente, por el sacrificio mismo.
106

Para la distincin de los distintos grados a los que aqu se alude, vase "La Plegaria y la
Encantacin".
107

88

Brahma-Stras, 4 adhyya, 4 pda, stras 1 a 4.

obtenida por el Yogui desde la vida actual (jvan-mukti). Seor de muchos estados por
efecto de su voluntad, el Yogui no ocupa sino uno solo y deja a los otros vacos del soplo
animador (prna); puede animar ms de una forma, de la misma manera que una sola
lmpara puede animar ms de una mecha108. Pero sera un error creer que la liberacin
fuera de la forma (vidha-mukti) es ms completa que la liberacin en vida (jvan-mukti),
puesto que el Yogui ha realizado verdaderamente la Transformacin (es decir, el paso
ms all de la forma) en s mismo aunque no exteriormente; poco le importa entonces que
la apariencia formal subsista, porque, para l, no puede ya existir ms que de manera
ilusoria, estando su ser en adelante "no-afectado" por las contingencias109.
No hay ningn grado espiritual que sea superior al del Yogui (el Pneumtico, que ha
llegado a la Unin Perfecta); en las jerarquas de los diversos centros iniciticos, los
grados superiores son puramente administrativos, y no comportan ninguna iniciacin
particular. Se pueden considerar tres grados iniciticos, de los que cada uno podra por
otro lado subdividirse en una multiplicidad indefinida de estadios o de grados
especiales110:
1 El Brahmachrin, es decir, el estudiante que aspira a la iniciacin o segundo
nacimiento;
2 El Dwija (dos veces nacido), que ha recibido esta iniciacin, por la cual se confiere
el carcter de rya (calificativo reservado a los hombres de las tres primeras castas111);
sin embargo, de hecho, el estado de Brahmachrin se prosigue lo ms frecuentemente
durante cierto nmero de aos despus de la iniciacin, que, en este caso, no es
plenamente efectiva al comienzo, (bien que el rito posea sin embargo en s mismo una
eficacia o una "influencia espiritual"), sino que debe considerarse ms bien como no
siendo en cierto modo ms que el smbolo del segundo nacimiento, un poco de la misma
manera, pero sin embargo con algo ms, que los tres grados de la Masonera
simbolizando los de la iniciacin verdadera;
3 El Yogui, que, considerado en este estado, es, como hemos dicho, Jvanmukta
(liberado en vida). El Yogui puede, puede, por lo dems, cumplir diferentes funciones: el
Pandit es el que ensea, y entonces tiene ms particularmente el carcter de Gur
(Maestro Espiritual) con relacin al Brahmachrin, que su Chla (discpulo regular); el
Muni es el Solitario, no en el sentido vulgar y material de la palabra112, sino aquel que,
concentrado en s mismo, realiza en la plenitud de su ser la Soledad Perfecta que no deja
subsistir en la Unidad Suprema ninguna distincin de lo exterior y lo interior, ni ninguna
diversidad extra-principial cualquiera: tal es la ltima de las Cuatro Felicidades designadas
por la Tradicin extremo-oriental.
De esas Cuatro Felicidades, las dos primeras son, la Longevidad que, en realidad, no
es otra cosa que la inmortalidad (individual), y la Posteridad, que consiste en las
prolongaciones indefinidas del individuo a travs de todas sus modalidades de
existencia113. Estas dos Felicidades no conciernen sino a la extensin de la
108

Comentario de Bhavadva-Mishra sobre los Brahma-Stras.

109

Sobre el estado del Yogui, vanse las citas del Tratado del Conocimiento del Espritu (tmBodha) de Shankarchrya, en nuestro estudio sobre "El Demiurgo".
110

Cf. los captulos "La Gnosis y la Francmasonera", y "Los Altos Grados Masnicos.

111

Sobre el significado de la palabra rya, vase "El Arquemetro", La Gnose, ao 2, n 1, pg.

10.
112

Eso es lo que hace creer equivocadamente la identidad de raz de esa palabra con el griego
"monos", "solo", de donde deriva la palabra "monje"; pero sta ha tomado muy diferente
significado, que no tendra ninguna razn de ser en Oriente para todos aquellos que siguen la
Tradicin regular.
113

Sobre la Posteridad, entendida en el sentido espiritual, vase la analoga de la bellota y la


encina (captulo "La Gnosis y las escuelas espiritualistas"). -A la nota 44 de dicho captulo,
aadiremos esto, para precisar la nocin de la generacin de cada ciclo por aquel que,
lgicamente, le antecede inmediatamente: los Pitris (pueden ser considerados (colectivamente)
89

individualidad, mientras que las dos siguientes, que se relacionan con los estados
superiores y extraindividuales del ser, y, por tanto, constituyen los atributos propios del
Yogui, correspondiendo respectivamente a sus dos funciones de Pandit y de Muni: son, el
Gran Saber, es decir, la totalidad del Conocimiento Divino, y la Soledad Perfecta, de la
que acabamos de hablar. Estas Cuatro Felicidades obtienen su plenitud en la Quinta, que
las contiene a todas en principio y las une sintticamente en su esencia nica e indivisible;
esta Quinta Felicidad no se nombra, por no poder ser objeto de ningn conocimiento
distintivo; pero es fcil comprender que aqu no se trata de otra cosa que de la Identidad
Suprema, obtenida en y por la realizacin completa y total del Hombre Universal.

como expresando (en un grado cualquiera) el Verbo Universal en el ciclo especial con relacin al
cual cumplen su funcin formadora, y la expresin de la Inteligencia Csmica, refraccin del Verbo
en la formulacin mental de su pensamiento individualizante (por adaptacin a las condiciones
particulares del ciclo considerado, constituye la Ley (Dharma) del Man de ese ciclo (vase "El
Arquemetro", ao 1, n 9, pg. 181, notas 1 y 2). Si se considera el Universo en su conjunto, es
decir, fuera de todas las condiciones especiales que determinan esta refraccin en cada estado del
ser, es el Verbo Eterno mismo (Swayambhu, "Aquel que subsiste por S-mismo") quien es el
Anciano de los Das (Purna-Purusha), el supremo Generador y Ordenador de los Ciclos y de las
Edades.
90

Captulo XIV: CONCEPCIONES CIENTFICAS E IDEAL MASNICO*


En el artculo primero de la Constitucin del Gran Oriente de Francia, est escrito que
La Francmasonera, considerando las concepciones metafsicas como siendo del dominio
exclusivo de la apreciacin individual de sus miembros, rechaza toda afirmacin
dogmtica. Que semejante declaracin pueda tener excelentes resultados prcticos, no
lo dudamos nada; pero, desde un punto de vista un poco menos contingente que se,
comprenderamos mucho mejor que se considerara, no las concepciones metafsicas,
sino las concepciones filosficas y religiosas, incluso cientficas y sociales, como
procediendo exclusivamente de la apreciacin individual. sa sera la ms exacta
aplicacin de los principios de la tolerancia mutua y de la libertad de conciencia, en
virtud de las cuales la Francmasonera no admite entre sus adeptos ninguna distincin de
creencia o de opinin, segn los trminos de la Constitucin de la Gran Logia de Francia.
Creencias religiosas o filosficas, opiniones cientficas o sociales, la Masonera, si es
fiel a sus principios, debe respetarlas todas igualmente, cualesquiera que sean, con la
sola condicin de que sean sinceras. Dogmatismo religioso o dogmatismo cientfico, uno
no vale ms que el otro; y es perfectamente cierto, por otra parte, que el espritu masnico
excluye necesariamente todo dogmatismo, aunque fuese racionalista, y ello en razn del
carcter particular de la enseanza simblica e inicitica1.
Pero qu relacin puede tener la Metafsica con una afirmacin dogmtica
cualquiera? No vemos ninguna, y, sobre este punto, vamos a insistir un poco.
En efecto, qu es el dogmatismo, de manera general, sino la tendencia, de origen
puramente sentimental y muy humana, a presentar como verdades incontestables las
propias concepciones individuales (ya se trate, por otra parte, de un hombre o de una
colectividad), con todos los elementos relativos e inciertos que comportan
verdaderamente? De ah a pretender imponer a los otros esas sedicentes verdades, no
hay ms que un paso, y la historia nos muestra bastante cun fcil es de franquear; sin
embargo, tales concepciones, por su carcter relativo e hipottico, luego ilusorio en muy
amplia medida, no pueden nunca constituir ms que creencias u opiniones, y nada ms.
Planteado esto, es evidente que no puede ser cuestin de dogmatismo donde no
podra haber ms que certidumbre, con exclusin de toda hiptesis, as como de todas las
consideraciones de orden sentimental, que tienden tan frecuentemente, y siempre a
despropsito, a invadir el terreno intelectual. Tal es la certidumbre matemtica, que no
deja ningn lugar a la creencia o a la opinin, y que es perfectamente independiente de
todas las contingencias individuales; eso, sin duda nadie pensara contestarlo, y los
positivistas no ms que los otros. Pero hay en todo el dominio cientfico, fuera de las
matemticas puras, la menor posibilidad para la misma certidumbre? No lo pensamos,
pero poco nos importa, pues, en revancha, queda para nosotros todo el resto, que no es
del dominio cientfico, y que constituye precisamente la Metafsica. En efecto, la
Metafsica verdadera no es otra cosa que el conjunto sinttico del Conocimiento cierto e
inmutable, fuera y ms all de todo lo que es contingente y variable; por consiguiente, no
podemos concebir la Verdad metafsica de otra forma que como axiomtica en sus
principios y teoremtica en sus deducciones, luego exactamente tan rigurosa como la
verdad matemtica, de la que es la prolongacin ilimitada. As comprendida, la Metafsica
nada tiene que pudiese ofender incluso a los positivistas, y stos no pueden, sin ser
ilgicos, rechazar el admitir que existen, fuera de los lmites actuales de su
comprehensin, verdades demostrables (y perfectamente demostradas para otros que
ellos mismos), verdades que nada tienen en comn con el dogma, puesto que el carcter
esencial de este ltimo es justamente, al contrario, ser indemostrable y ah est su modo
de ser, fuera, si no por encima, de toda discusin.
Esto nos lleva a pensar que, si la Metafsica es tal como acabamos de decir, no debe
sin embargo ser eso lo que se ha entendido por concepciones metafsicas en el texto
que hemos citado primero, texto que, en un artculo sobre La Moral laica y cientfica,
publicado en LAcacia (n de junio-julio de 1911), el H.. A. Noailles presenta como la
*

Publicado en La Gnose, n 10, Pars, octubre de 1911. Recopilado en Ren Gunon, tudes sur
la Franc-Maonnerie, tomo II, a ttulo documental.
1

V. los captulos La Ortodoxia Masnica y A propsito del Gran Arquitecto del Universo.
91

atestiguacin sin contestacin posible de un punto de vista exclusivamente laico y


cientfico de todas las cosas. Ciertamente, no contradiramos al autor sobre esta
afirmacin, si tuviera cuidado en precisar que el punto de vista debe ser exclusivamente
cientfico para todas las cosas que conciernen al dominio cientfico; pero sera un error
querer extender el mismo punto de vista y el mismo mtodo ms all de este dominio
particular, a cosas a las cuales ya no pueden aplicarse de ningn modo. Si insistimos
sobre la necesidad de establecer distinciones profundas entre los diferentes dominios
donde se ejerce la actividad humana por medios no menos distintos, es porque se
desdean demasiado frecuentemente esas distinciones fundamentales, y de ah resultan
extraas confusiones, especialmente en lo que concierne a la Metafsica; tales
confusiones, a nosotros corresponde disiparlas, as como a las prevenciones que
entraan, y por ello pensamos que las presentes consideraciones no sern totalmente
inoportunas.
Si pues, como parece, se ha denominado concepciones metafsicas a cosa muy
distinta de la Metafsica verdadera, no hay ah ms que un error totalmente material sobre
el significado de los trminos, y no queremos creer que haya habido nada ms. Este error
se explica muy fcilmente por la completa ignorancia en la cual el Occidente moderno
entero ha cado con respecto a la Metafsica; luego es muy excusable por las
circunstancias mismas que lo han hecho posible, y que pueden igualmente explicar
muchos otros errores relacionados con se. Pasaremos pues sobre tal punto y
volveremos ahora a las distinciones de las que hemos hablado; por lo referente a las
doctrinas religiosas, nos hemos ya explicado suficientemente al respecto2, y, en cuanto a
los sistemas filosficos, sean, por lo dems, espiritualistas o materialistas, creemos haber
dicho tambin bastante claramente lo que pensamos de ello3; No nos ocuparemos ms de
eso aqu, y nos limitaremos a lo relacionado ms particularmente con las concepciones
cientficas y sociales.
En el artculo del que ya hemos hablado, el H.. Noailles establece una distincin entre
las verdades de fe, que son del dominio de lo incognoscible, a las que se puede, en tanto
que tales, aceptar o no aceptar, y las verdades cientficas, aportaciones sucesivas y
demostrables del espritu humano, que cada razn puede controlar, revisar y hacer
suyas. Primero, recordaremos que, si es incontestable que hay actualmente lo
desconocido para los individuos humanos, no podemos admitir de ninguna manera por
ello que exista lo incognoscible4; para nosotros, las pretendidas verdades de fe no
pueden ser ms que simples objetos de creencia, y el hecho de aceptarlas o rechazarlas
no es, por consiguiente, ms que un resultado de preferencias totalmente sentimentales.
En cuanto a las verdades cientficas, verdades muy relativas y siempre sujetas a
revisin, en tanto que son inducidas de la observacin y de la experimentacin (es
evidente que ponemos aqu completamente aparte las verdades matemticas, que tienen
una fuente muy distinta), pensamos que tales verdades, en razn de su misma relatividad,
no son demostrables ms que en cierta medida, y no de manera rigurosa y absoluta. Por
otra parte, cuando la ciencia pretende salir del dominio de la experiencia estrictamente
inmediata, las concepciones sistemticas en las cuales desemboca estn exentas de
todo sentimentalismo en su base? No lo creemos5, y no vemos tampoco que la fe en las
hiptesis cientficas sea ms legtima en s misma (ni por lo dems menos excusable por
las condiciones que la producen) de lo que lo es la fe en los dogmas religiosos o
filosficos.
2

V. La Religin y las religiones, La Gnose, septiembre-octubre de 1910, n 10, pg. 219.- V.


tambin los artculos de Matgoi sobre El error metafsico de las religiones de forma sentimental,
La Gnose, julio-agosto de 1910, n 9, pg. 177 y 1911, n 3, pg. 77.
3

V. el captulo Acerca del Gran Arquitecto del Universo.

V. el captulo Acerca del Gran Arquitecto del Universo.

Sobre este punto, cabe remitirse tambin a nuestro captulo Acerca del Gran Arquitecto del
Universo.
92

Y es que, en efecto, existen tambin verdaderos dogmas cientficos, que no difieren


apenas de los otros ms que por el orden de cuestiones que tratan; y la Metafsica, tal
como la comprendemos (y comprenderla de otra forma equivale a no comprenderla del
todo), es tan independiente de stos como de aquellos. Para encontrar ejemplos de esos
dogmas cientficos, slo hemos tenido que remitirnos a otro artculo, publicado
recientemente en LAcacia, por el H.. Nergal, con el ttulo: Los Abates sabios y nuestro
ideal masnico; en este artculo, el autor se lamenta, muy cortsmente por lo dems, de
la injerencia de la Iglesia catlica, o ms bien de algunos de sus representantes, en el
dominio de las ciencias llamadas positivas, y se preocupa de las consecuencias que de
ello pueden resultar; pero no es sa la cuestin que nos interesa. Lo que queremos
retener de ah es la manera de presentar como verdades indudables y universales (en un
sentido muy restringido, es cierto)6, unas simples hiptesis, cuya probabilidad misma est
lejos frecuentemente de estar demostrada en su relatividad, y que, en todos los casos, no
pueden corresponder todo lo ms sino a posibilidades especiales y estrictamente
limitadas. Esta ilusin sobre el alcance de ciertas concepciones no es particular al H..
Nergal, cuya buena fe y conviccin sincera no podran por otro lado ser dudosas para
todos los que le conocen; pero es compartida no menos sinceramente (al menos podemos
creerlo as) por casi la totalidad de los sabios contemporneos.
Pero, primero, hay sin embargo un punto en el cual estamos perfectamente de acuerdo
con el H.. Nergal: y es cuando ste declara que la ciencia no es ni religiosa ni
antirreligiosa, sino arreligiosa (a privativa), y es en efecto evidente que no puede ser de
otra forma, puesto que la ciencia y la religin no se aplican al mismo dominio. Solamente
que, si es as, y si as se reconoce, no se debe nicamente renunciar a conciliar la ciencia
y la religin, lo que no podra hacer ms que un mal telogo7 o un sabio incompleto y con
puntos de vista estrechos; se debe igualmente renunciar a oponerlas, y a encontrar entre
ellas contradicciones e incompatibilidades que no podran existir, puesto que sus puntos
de vista respectivos nada tienen en comn que permita una comparacin entre ambas.
Esto debera ser verdadero incluso para la ciencia de las religiones, si estuviera
realmente tal como pretende, mantenindose sobre el terreno estrictamente cientfico y si
no fuera ms bien el pretexto para una exgesis de tendencias protestantes o
modernistas (por lo dems es casi lo mismo); hasta prueba contraria, nos permitimos
dudar formalmente del valor de sus resultados8.
Otro punto sobre el cual el H.. Nergal se ilusiona grandemente, es en lo que concierne
al resultado posible de las investigaciones sobre la filiacin de los seres; incluso cuando
una u otra de las mltiples hiptesis que se han propuesto llegara un da a ser probada de
manera irrefutable, perdiendo as su carcter hipottico, no vemos demasiado en qu
podra eso molestar a una religin cualquiera (de las cuales no nos hacemos ciertamente
el defensor) , a menos que los representantes autorizados de sta (y no solamente
algunas individualidades estimables, pero sin mandato) hayan imprudente y torpemente
emitido una opinin, que nadie les haba pedido, sobre la solucin de esta cuestin
cientfica, la cual no atae de ningn modo a su competencia9; e, incluso en tal caso,
como, actuando as, habran manifiestamente sobrepasado sus poderes, que no pueden
concernir sino a lo relacionado directamente con su fe, siempre estara permitido a sus
fieles, aun permaneciendo tales, no tener en cuenta su opinin a ese respecto ms que
como cualquier otra opinin individual.
6

V. el captulo Acerca del Gran Arquitecto del Universo.

Tal fue, por lo dems, la verdadera razn del proceso de Galileo.

V. el artculo (ahora captulo) La Religin y las religiones. Por otro lado, no creemos que se
pueda considerar al Sr. Loisy como siendo todava catlico. En fin, nos preguntamos lo que puede
ser la madre de Brahama (sic); nunca hemos encontrado nada semejante en toda la Teogona
hind.
9

No se dice en la Biblia vulgar misma, que Dios ha librado al Mundo a las disputas de los
hombres?
93

En cuanto a la Metafsica (y decimos esto para dar un ejemplo de la separacin


completa de los dos dominios metafsico y cientfico), no tiene que preocuparse de esta
cuestin, para la cual todo inters se lo quita la teora de la multiplicidad de estados del
ser, que permite considerar todas las cosas en el aspecto de la simultaneidad tanto (y al
mismo tiempo) como en el de la sucesin, y que reduce las ideas de progreso y de
evolucin a su justo valor de nociones puramente relativas y contingentes. Con respecto
a la descendencia del hombre, la nica observacin interesante que se podra hacer
desde nuestro punto de vista (y sera sobrepasar nuestro pensamiento y deformarlo
totalmente el querer interpretar esto en un sentido transformista), es que, si el hombre es
espiritualmente el principio de toda la Creacin, l debe ser materialmente su resultante10,
pues lo que est abajo es como lo que est arriba, pero en sentido inverso.
No insistiremos ms al respecto y slo aadiremos unas palabras: el H.. Nergal
concluye diciendo que la ciencia no puede tener ms que un fin, un ms perfecto
conocimiento de los fenmenos; nosotros diramos simplemente que su fin no puede ser
ms que el conocimiento de los fenmenos, pues no podramos admitir que haya el
ms perfecto y el menos perfecto. Siendo pues la ciencia eminentemente relativa, no
puede necesariamente alcanzar ms que verdades no menos relativas, y nicamente el
Conocimiento integral es la Verdad, lo mismo que el Ideal no es la mayor perfeccin
posible de la especie humana solamente; l debe ser la Perfeccin, que reside en la
Sntesis universal de todas las especies, de todas las humanidades11.
Nos resta ahora precisar lo que se relaciona con las concepciones sociales; y diremos
seguidamente que, por tales, no entendemos solamente las opiniones polticas, que estn
demasiado evidentemente fuera de cuestin; no es intilmente, en efecto, que la
Masonera prohba toda discusin al respecto, e incluso, sin ser en absoluto reaccionario,
est permitido admitir que la democracia republicana no sea el ideal social de todos los
Masones extendidos en los dos Hemisferios. Pero, en esta categora de las concepciones
sociales, hacemos entrar tambin todo lo que concierne a la moral, pues no nos es
posible considerar a esta ltima como pudiendo ser otra cosa que un arte social, como lo
dice muy bien el H.. Noailles en el artculo que ya hemos citado; no iramos pues, como
ste, hasta dejar el campo abierto a todas las especulaciones metafsicas en un dominio
donde la Metafsica nada tiene que hacer. En efecto, desde el momento que se trata de
las relaciones sociales, no puede, a pesar de todo lo que dicen los filsofos y los
moralistas, tratarse ms que de consideraciones basadas sobre el inters, ya sea que tal
inters resida en una utilidad prctica y puramente material o en una preferencia de orden
sentimental, ya sea, como es el caso ms habitual de hecho, que resida en una
combinacin de ambos. Aqu, todo surge pues de las solas apreciaciones individuales, y
la cuestin se reduce, para una colectividad cualquiera, a buscar y encontrar un terreno
de entendimiento sobre el cual pueden conciliarse la diversidad de esas mltiples
apreciaciones, correspondientes a otros tantos intereses diferentes. Si hacen falta
necesariamente convenciones para hacer la vida social soportable o incluso simplemente
posible, se debera al menos tener la franqueza de confesar que no son ms que
convenciones, en las cuales no puede haber nada absoluto, y que deben variar
incesantemente con todas las circunstancias de tiempo y de lugar, limitndose a buscar
las reglas de actuacin en el hecho de que los hombres viven en sociedad (esas reglas
modificndose forzosamente con la forma de la sociedad), tendr un valor perfectamente
establecido y una utilidad indudable; pero no debe pretender nada ms, lo mismo que una
religin cualquiera, en el sentido occidental de la palabra, no puede, sin salir de su funcin
como ocurre demasiado frecuentemente, jactarse de establecer algo ms que una
creencia pura y simple; y, por su lado sentimental, la moral misma, por laica y cientfica
que pueda ser, contendr siempre tambin una parte de creencia, puesto que el individuo
10

Por eso todas las tradiciones concuerdan en considerarlo como formado por la sntesis de todos
los elementos y de todos los reinos de la Naturaleza.
11

La Tradicin, en efecto, no solamente admite la pluralidad de los mundos habitados, sino


tambin la pluralidad de las humanidades expandidas sobre esos mundos (ver Simon y
Thophane, Les Enseignements secrets de la Gnose -Las Enseanzas Secretas de la Gnosis-,
pginas 27 a 30); tendremos ocasin de volver en otro momento sobre esta cuestin.
94

humano, en su estado actual, y con raras excepciones, est hecho as y no podra pasar
sin ello.
Pero ser necesario que sobre semejantes contingencias se funde el ideal masnico?
Y deber ste depender as de las tendencias individuales de cada hombre y de cada
fraccin de la humanidad? No lo pensamos; por el contrario, estimamos que este ideal,
para ser verdaderamente el Ideal, debe estar fuera y por encima de todas las opiniones
y de todas las creencias, como de todos los partidos y de todas las sectas, como tambin
de todos los sistemas y de todas las escuelas particulares, pues no hay otra manera que
sa de tender a la Universalidad descartando lo que divide para conservar lo que une;
y esta opinin debe ser sin duda compartida por todos los que pretenden trabajar, no en la
vana edificacin de la Torre de Babel, sino en la realizacin efectiva de la Gran Obra de
la Construccin universal.

95

96

Captulo XV*: RESEA DE John T. Lawrence, Highways and By-ways of


Freemasonry1.

El autor de la serie de estudios reunidos bajo este ttulo ha querido mostrar, como
declara l mismo en el prefacio (y pensamos que lo ha logrado), que la literatura masnica
puede encontrar temas dignos de inters fuera de los estudios puramente histricos y
arqueolgicos, que parecen constituir actualmente su preocupacin casi exclusiva, al
menos en Inglaterra. As, l se ha propuesto tratar en este volumen diversas cuestiones
que se plantean en cierto modo cotidianamente, sobre lo que pueden denominarse "los
"injertos de la Masonera"; y afronta, en primer lugar, la del nmero de grados, de lo cual
hemos ya otras veces hablado en la presente revista2.
Segn el "Libro de las Constituciones", no hay ms que tres grados, incluido el Sacro
Arco Real3 y sta es, en efecto, la nica respuesta conforme a la ms estricta ortodoxia 4.
Resulta de ello, en primer lugar, que la Arch Masonry no es de hecho real y
originariamente distinta de la Craft Masonry, sino que, (y sin ser en absoluto un grado
especial) viene aquella a superponerse a la Square Masonry para constituir el
complemento de la Maestra5. Otra consecuencia es que no se pueden considerar como
esencialmente masnicos, y tampoco como formando parte efectiva de la Masonera, los
diversos rdenes, ritos o sistemas de los altos grados; stos no son, en realidad, sino
organizaciones "adjuntas", que se han venido aadiendo sucesivamente, en pocas ms
o menos lejanas, pero siempre relativamente recientes, sobre la primitiva Fraternidad de
los "Antiguos Masones Libres y Aceptados"6, y que, frecuentemente, no tienen con esta
*

En La Gnose, n 1 de enero de 1912. Firmado P. Recopilado en Ren Gunon, tudes sur la


Franc-Maonnerie II, Pars, 1965, a ttulo documental.
1

Editor: A. Lewis, 13, Paternoster Row, London, E.C., y en el domicilio del autor, St. Peter's
Vicarage, Accrington. El mismo autor (ya director de The Indian Masonic Review) ha publicado
anteriormente otras diversas obras de tema masnico: Masonic Jurisprudence and Symbolism,
Sidelights on Freemasonry, etc.
2

V. "La Gnosis y la Francmasonera".

El grado de Holy Royal Arch Mason tal como es practicado en los captulos ingleses y americanos
de la Arch Masonry, no debe ser confundido con el grado 13 de la jerarqua escocesa, que porta
igualmente el ttulo de "Arco Real".
4

Hay que subrayar que los tres "grados" (degrees) de los que aqu se trata son exactamente los
que hemos denominado en otra parte los "grados iniciticos", distinguindolos de los "grados de
iniciacin" propiamente dichos, "cuya multiplicidad es necesariamente indefinida". (cf. "La iniciacin
masnica", por el H. Oswald Wirth).
5

Hay que entender por "Square Masonry" la Masonera de simbolismo puramente curvilneo (que
tiene el crculo como forma madre, como se ve particularmente en el trazado de la ojiva), no
teniendo ya las figuraciones geomtricas tomadas prestadas de la antigua Masonera operativa,
naturalmente, ms que el carcter de smbolos para la Masonera especulativa, como ya lo tenan
para los antiguos Hermetistas (V. "La Jerarqua Operativa y el Grado de Arco Real", del H. Oswald
Wirth, y tambin Le Livre de l'Apprenti, pgs. 24 a 29). - En la antigua Masonera francesa, la
expresin "pasar del tringulo al crculo" era empleada para caracterizar el paso de los "grados
simblicos" a los "grados de perfeccin", como se ve en particular en el Catecismo de los Elegidos
Cohen (al respecto, vase "A propsito del Gran Arquitecto del Universo", y, sobre la solucin del
problema hermtico de la "cuadratura del crculo", "Observaciones sobre la produccin de los
Nmeros").
6

En la Masonera americana, "Grand Lodge of Ancient Free and Accepted Masons" es an el ttulo
distintivo de todas las obediencias que se atienen rigurosamente a la prctica de los tres grados
simblicos, y que no reconocen oficialmente ningn otro; es cierto que el Rito Escocs, por su
parte, se declara "Antigo y Aceptado" y que hemos visto a otro sistema de grados mltiples, de
origen todava ms reciente, proclamarse "Antiguo y Primitivo", o incluso "Primitivo y Original", a
despecho de toda evidencia histrica.
97

ltima y entre ellas otro ligamen que el hecho de reclutar los propios miembros
exclusivamente entre los poseedores de uno u otro grado masnico7. Tal es, en primer
lugar, la Mark Masonry, que se podra, en cierto sentido, considerar como una
continuacin del grado de compaero (Fellow Craft)8, y que, a su vez, sirve de base a la
organizacin de los Royal Arch Mariners9; tales son tambin las mltiples rdenes de
caballera, la mayor parte de las cuales no admiten como miembros ms que Royal Arch
Masons, y entre las cuales se pueden citar principalmente las "Ordenes Unidas del
Templo y de Malta" y la "Orden de la Cruz Roja de Roma y de Constantino"10.
Entre los otros sistemas de altos grados practicados en Inglaterra (fuera del "Rito
Escocs Antiguo y Aceptado") mencionaremos solamente la "Orden Real de Escocia"
(comprendiendo los dos grados de H.R.D.M. y R.S.Y.C.S.11, el Rito de Royal and Selected
Masters (o Criptic Masonry) y el de Allied Masonic Degrees, sin hablar de la Orden de los
Secret Monitor12, de la de los "Rosacrucianos"13, etc.
No nos detendremos sobre los captulos que no conciernen sino a puntos del todo
peculiares a la Masonera inglesa; de inters mucho ms general son aquellos en los
cuales el autor (que, digmoslo de pasada, se muestra un poco severo frente al Gran
Oriente de Francia14), considera diversos temas de orden simblico y ms propiamente
especulativo y formula en particular consideraciones que pueden contribuir a dilucidar
diversas cuestiones relativas a la leyenda de los grados simblicos y a su valor desde el
punto de vista de la realidad histrica. Por desgracia, la falta de espacio no nos permite
otra cosa que traducir aqu los ttulos de los principales de tales captulos: El Rey
Salomn, La Biblia y el Ritual15, Los Dos San Juan16, El Tetragrama17, La Piedra Cbica18,
7

Frecuentemente tambin, sus rituales no son otra cosa que desarrollos ms o menos felices de
los de la Masonera simblica (V. el captulo "Los Altos Grados Masnicos").
8

La leyenda del Mark Degree (que se subdivida en Mark Man y Mark Master) est fundada sobre
esta palabra de la Escritura: "La piedra que los constructores desecharon ha devenido la "piedra
angular" (Salmos 118, 22), citada en el Evangelio (Lucas, 20, 17). Entre los emblemas
caractersticos de este grado, la "clave de bveda" (keystone) desempea anlogo papel al de la
escuadra en la Craft Masonry.
9

La leyenda de este grado adjunto, poco importante en s mismo, remite al Diluvio Bblico, como lo
indica por lo dems su denominacin.
10

La cruz, bajo una u otra de sus diversas formas, es el emblema principal de todas estas rdenes
de caballera, cuyo ritual es esencialmente "cristiano y trinitario".
11

Abreviaciones de Heredom (o Harodim, trmino cuya derivacin es controvertida) y Rosy Cross.

12

La leyenda sobre la que se apoya el ritual de esta orden (el cual parecera ser originario de
Holanda) es la historia de la amistad de David y de Jonathn (I Samuel 20, 18 y sig.) - A la orden
del Secret Monitor est superpuesta la del Scarlet Cord, cuya leyenda se encuentra en el Libro de
Josu (2, 18).
13

ste, que comprende nueve grados, cuyo objeto es enteramente literario y arqueolgico, nada
tiene en comn, a pesar del ttulo, con el "Rosa-Cruz", grado 18 de la jerarqua escocesa.
14

A este respecto, vase "La Ortodoxia Masnica", y "Concepciones cientficas e Ideal masnico".
Pero no deseamos afrontar, al menos de momento, la cuestin tan discutida de los Landmarks de
la Masonera.
15

Nos permitimos una consideracin a este respecto: para nosotros la Biblia no constituye en
realidad ms que una parte del Volume of the Sacred Law, que en su universalidad, debe
necesariamente comprender las Sagradas Escrituras de todos los pueblos.
16

El punto de vista del autor, estrictamente evanglico, es totalmente diferente de aquel bajo el
cual el H.. Ragon ha tratado tal cuestin en La Misa y sus Misterios, cap. XXI (vase "El
Arquemetro", La Gnose, n 11, pgs. 244 a 255).
98

La Escala de Jacob19, La Tierra Sacra, La Rama de Acacia. Recomendamos la lectura de


esta interesante obra a todos aquellos que se ocupan de estudios masnicos, y que
posean un conocimiento suficiente de la lengua inglesa.

17

Parece haber, al inicio de este captulo, algunas confusiones entre los nombres divinos ( que
significa "Yo soy") y (YWHY) , que son ambos de cuatro letras y que derivan igualmente de la
raz ," ser".
18

Hay que lamentar, opinamos, que el autor se haya limitado a la interpretacin exclusivamente
moral de este smbolo, as como de muchos otros. -"La piedra cbica" es llamada en ingls perfect
ashlar, mientras que rough ashlar es la designacin de la "piedra bruta."
19

Sobre este smbolo vase "El Arquemetro, La Gnose, ao 2, n 12. El autor destaca, con
razn, que la Escalera (de siete escalones, formados respectivamente por los metales que
corresponden a los diversos planetas) figura igualmente en los Misterios de Mitra (8 grado): sobre
estos ltimos y su relacin con la Masonera, vase "Discurso sobre el Origen de las Iniciaciones",
del H.. Jules Doinel (ao 1, n 6).
99

100

Captulo XVI: LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA CORPORAL*


Segn el Snkhya de Kapila, existen cinco tanmtras o esencias elementales1,
perceptibles (o ms bien "concebibles") idealmente, pero incomprehensibles e inasibles
bajo un modo cualquiera de la manifestacin universal, ya que son no manifestados en s
mismos; por esta razn, no es posible atribuirles denominaciones particulares, pues no
pueden ser definidos por ninguna representacin formal2. Estos tanmtras son los
principios potenciales, o, por emplear una expresin platnica, las "ideas-arquetipos" de
los cinco elementos del mundo fsico material, as como, por supuesto, de una indefinidad
de otras modalidades de la existencia manifestada, correspondientes analgicamente a
estos elementos en los mltiples grados de esta existencia; y, segn la misma
correspondencia, estas ideas principiales implican tambin en potencia, respectivamente,
las cinco condiciones cuyas combinaciones constituyen los lmites de esa posibilidad
particular de manifestacin a la que denominamos existencia corporal. De este modo, los
cinco tanmtras o ideas principiales son los elementos "esenciales", las causas
primordiales de los cinco elementos "substanciales" de la manifestacin fsica, que no son
sino determinaciones particulares de sus modificaciones exteriores. En esta modalidad
fsica, se expresan en las cinco condiciones segn las cuales se formulan las leyes de la
existencia corporal3; la ley, intermediaria entre el principio y la consecuencia, traduce la
relacin de la causa al efecto (relacin en la cual se puede considerar a la causa como
activa y al efecto como pasivo)4, o de la esencia a la substancia, consideradas como alef y
tav, los dos puntos extremos de la modalidad de manifestacin que se considere (y que,
en la universalidad de su extensin, lo son igualmente para cada modalidad). Pero ni la
esencia ni la substancia pertenecen en s mismas al dominio de esta manifestacin, como
tampoco los dos extremos del Yin-yang estn contenidos en el plano de la curva cclica;
estn a una parte y a otra de este plano, y por ello, en realidad, la curva de la existencia
jams se cierra5.
Los cinco elementos del mundo fsico son6, como se sabe, el ter (Aksha), el Aire
(Vyu), el Fuego (Tejas), el Agua (Apa) y la Tierra (Prithv); el orden en el cual son
enumerados es aquel de su desarrollo, conforme a la enseanza del Vda7. A menudo se
ha querido asimilar los elementos a los diferentes estados o grados de condensacin de la
*

Publicado en La Gnose, nmeros 1 y 2, de enero y febrero de 1912. Recopilado en Ren Gunon,


Mlanges, Pars, 1976, aligerado de notas. Permaneci inacabado.
1

Sobre la etimologa de la palabra tanmtra, vase el captulo "La constitucin del ser humano y su
evolucin pstuma segn el Vedanta".
2

No se puede ms que designarlos por analoga con los diferentes rdenes de cualidades
sensibles, pues solamente as podemos conocerlos (indirectamente, por algunos de sus efectos
particulares), en tanto que pertenecemos, como seres individuales y relativos, al mundo de la
manifestacin.
3

Los cinco tanmtras no pueden sin embargo ser considerados como manifestados por estas
condiciones, al igual que tampoco por los elementos y las cualidades sensibles que corresponden
a stos; es, por el contrario, por los cinco tanmtras (en tanto que principio, soporte y fin) que
todas estas cosas son manifestadas, y posteriormente todo lo que resulta de sus indefinidas
combinaciones.
4

Sobre la relacin que une la causa y el efecto, y sobre la necesidad de su coexistencia, vase "La
constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta".
5

Vase el captulo El Simbolismo de la Cruz.

Cada uno de estos elementos primitivos es llamado bhta, de bh, "ser", ms particularmente en
el sentido de "subsistir"; este trmino bhta implica entonces una determinacin substancial, lo que
corresponde, en efecto, a la idea de elemento corporal.
7

El origen del ter y del Aire, no mencionado en el texto del Vda donde se describe la gnesis de
los otros tres elementos (Chndogya Upanishad) est indicado en otro pasaje (Taittiriyaka
Upanishad).
101

materia fsica, producindose a partir del ter primordial homogneo, que ocupa toda la
extensin, uniendo entre s todas las partes del mundo corporal; desde este punto de
vista, se hace corresponder, yendo de lo ms denso a lo ms sutil, es decir, en el orden
inverso al de su diferenciacin, la Tierra con el estado slido, el Agua con el estado
lquido, el Aire con el estado gaseoso, y el Fuego con un estado an ms rarificado,
semejante al "estado radiante" recientemente descubierto por los fsicos y estudiado
actualmente por ellos, con ayuda de sus especiales mtodos de observacin y
experimentacin. Este punto de vista encierra sin duda una parte de verdad, pero es
demasiado sistemtico, es decir, est demasiado estrictamente particularizado, y el orden
que establece entre los elementos difiere del anterior en un punto, pues sita al Fuego
antes del Aire e inmediatamente despus del ter, como si fuera el primer elemento en
diferenciarse en el seno del medio csmico original8. Por el contrario, segn la enseanza
conforme a la doctrina ortodoxa, es el Aire el primer elemento, y este Aire, elemento
neutro (que no contiene ms que en potencia la dualidad activo-pasivo), produce en s
mismo, al diferenciarse por polarizacin (haciendo pasar esa dualidad de la potencia al
acto), el Fuego, elemento activo, y el Agua, elemento pasivo (o podra decirse "reactivo",
es decir, que acta de modo reflejo, correlativamente a la accin en modo espontneo del
elemento complementario), cuya accin y reaccin recproca da nacimiento (por una
especie de cristalizacin o de precipitacin residual) a la Tierra, "elemento terminante y
final" de la manifestacin corporal9. Podramos considerar ms exactamente a los
elementos como diferentes modalidades vibratorias de la materia fsica, modalidades en
las cuales se hace sucesivamente perceptible (en una sucesin puramente lgica,
evidentemente)10 a cada uno de los sentidos de nuestra individualidad corporal; por otra
parte, todo esto ser suficientemente explicado y justificado en las consideraciones que
expondremos a continuacin.
Debemos, ante todo, establecer que el ter y el Aire son elementos distintos,
contrariamente a lo que sostienen algunas escuelas heterodoxas11; pero, para hacer ms
comprensible lo que diremos acerca de esta cuestin, recordaremos que las cinco
condiciones a las que est sometida en su conjunto la existencia corporal son el espacio,
el tiempo, la materia, la forma y la vida12. Adems, podemos, para reunir en una sola
definicin el enunciado de las cinco condiciones, decir que un cuerpo es "una forma
materializada viviendo en el tiempo y en el espacio"; por otra parte, cuando empleamos la
expresin "mundo fsico" es siempre como sinnimo de "dominio de la manifestacin
corporal13". No es sino provisionalmente que hemos enumerado estas condiciones en el
orden precedente, sin tomar en cuenta las relaciones que existen entre ellas, hasta que no
hayamos determinado, en el curso de nuestra exposicin, sus respectivas
correspondencias con los cinco sentidos y con los cinco elementos, que, por otra parte,
estn igualmente sometidos al conjunto de estas cinco condiciones.

Con relacin a las enseanzas que contienen opiniones parcialmente heterodoxas, como es el
caso aqu, vase "La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta".
9

Vase El Arquemetro, La Gnose, ao 1, n 10, pg. 218, nota 2.

10

En efecto, no podemos pensar en modo alguno en realizar una concepcin del gnero de la
estatua ideal imaginada por Condillac en su Trait des sensations.
11

Especialmente los Jainistas, los Budistas y los Chrvkas, con los cuales la mayora de los
filsofos atomistas griegos estn, sobre este punto, de acuerdo; no obstante, es preciso hacer una
distincin con Empdocles, que admita los cinco elementos, aunque los supona desarrollados en
el siguiente orden: el ter, el Fuego, la Tierra, el Agua y el Aire; no insistiremos aqu sobre ello,
pues no nos proponemos examinar las opiniones de las diferentes escuelas griegas de "filosofa
fsica" (v, traduccin de los Philosophumena, pg. 1, nota 1).
12

Vase el artculo (aqu captulo) La Gnosis y las escuelas espiritualistas.

13

La carencia de expresiones adecuadas, en las lenguas occidentales, es a menudo una gran


dificultad para la exposicin de las ideas metafsicas, como ya hemos sealado en numerosas
ocasiones.
102

1, el Aksha, el ter, que es considerado como el elemento ms sutil y del que


proceden todos los dems (formando, con respecto a su unidad primordial, un cuaternario
de manifestacin), ocupa todo el espacio fsico, tal como hemos indicado14; no obstante,
no es inmediatamente por l como este espacio es percibido, y su cualidad particular no
es la extensin, sino el sonido; esto precisa de algunas aclaraciones. En efecto, el ter,
considerado en s mismo, es primitivamente homogneo; su diferenciacin, que engendra
a los restantes elementos (comenzando por el Aire) tiene por origen un movimiento
elemental que se produce, a partir de un punto inicial cualquiera, en ese medio csmico
indefinido. Tal movimiento elemental es el prototipo del movimiento vibratorio de la
materia fsica; desde el punto de vista espacial, se propaga alrededor de su punto de
partida de modo istropo, es decir, mediante ondas concntricas, en un vrtice helicoidal
que sigue todas las direcciones del espacio, lo que constituye la figura de una esfera
indefinida que jams se cierra15. Para indicar las relaciones que ligan entre s a las
diferentes condiciones de la existencia corporal, tal como las hemos enumerado
anteriormente, aadiremos que esta forma esfrica es el prototipo de todas las formas:
ella las contiene a todas en potencia, y su primera diferenciacin en modo polarizado
puede ser representada por la figura del Yin-yang, lo que es fcil de entender si nos
referimos, por ejemplo, a la concepcin simblica del Andrgino de Platn16.
El movimiento, incluso elemental, supone necesariamente el espacio, as como el
tiempo, y se puede decir que es en cierto modo la resultante de estas dos condiciones,
puesto que necesariamente depende de ellas, al igual que el efecto depende de la causa
(en la cual est implcito en potencia)17; pero no es el movimiento elemental, por s mismo,
lo que nos da inmediatamente la percepcin del espacio (o ms exactamente de la
extensin). En efecto, es importante considerar que, cuando hablamos del movimiento
que se produce en el ter en el origen de toda diferenciacin, no se trata exclusivamente
sino del movimiento elemental, al que podemos llamar movimiento ondulatorio o vibratorio
simple (de longitud de onda y de perodo infinitesimales) para indicar su modo de
propagacin (que es uniforme en el espacio y en el tiempo), o ms bien la representacin
geomtrica de ste; es solamente considerando los restantes elementos como podemos
entender las complejas modificaciones de este movimiento vibratorio, modificaciones que
corresponden para nosotros a diversos rdenes de sensaciones. Esto es muy importante,
puesto que precisamente sobre este punto se apoya toda la distincin fundamental entre
las cualidades propias del ter y las del Aire.
Debemos preguntarnos ahora cul es, entre las sensaciones corporales, la que nos
presenta el tipo sensible del movimiento vibratorio, la que nos lo hace percibir en modo
directo, sin pasar por una u otra de las diversas modificaciones de las que es susceptible.
Ahora bien, la fsica elemental nos ensea que estas condiciones son cumplidas por la
vibracin sonora, cuya longitud de onda est comprendida, al igual que su velocidad de
propagacin18, en los lmites apreciables por nuestra percepcin sensible; se puede decir
entonces, por consiguiente, que es el sentido del odo lo que percibe directamente el
movimiento vibratorio. Aqu se objetar sin duda que no es la vibracin etrica lo que es
14

"El ter, que est extendido por todas partes, penetra al mismo tiempo el exterior y el interior de
las cosas" (cita de Shankarchrya, en "El Demiurgo", cap. I del presente volumen).
15

Cf. El Simbolismo de la Cruz.

16

Esto podra tambin apoyarse en diversas consideraciones de orden embriolgico, pero nos
apartara demasiado de nuestro tema, por lo que no podemos hacer ms que indicar simplemente
este punto de pasada.
17

Sin embargo, es evidente que el movimiento no puede comenzar, en las condiciones espacial y
temporal que hacen posible su produccin, ms que bajo la accin (actividad exteriorizada en
modo reflejo) de una causa principial que es independiente de estas condiciones (ver ms
adelante).
18

La velocidad, en un movimiento cualquiera, es la relacin, en cada instante, entre el espacio


recorrido y el tiempo empleado en recorrerlo; y, en su frmula general, esta relacin (constante o
variable segn el movimiento sea o no uniforme) expresa la ley determinante del movimiento
considerado (ver ms adelante).
103

percibido en modo sonoro, sino la vibracin de un medio gaseoso, lquido o slido; no es


menos cierto que es el ter lo que constituye el medio original de propagacin del
movimiento vibratorio, el cual, para entrar en los lmites de perceptibilidad que
corresponden a la extensin de nuestra facultad auditiva, solamente debe ser amplificado
por su propagacin a travs de un medio ms denso (materia ponderable), sin por ello
perder su carcter de movimiento vibratorio simple (aunque su longitud de onda y su
perodo no sean ya entonces infinitesimales). Para manifestar as la cualidad sonora, es
preciso que este movimiento la posea ya en potencia (directamente)19 en su medio
original, el ter, luego, consecuentemente, esta cualidad, en estado potencial (de
indiferenciacin primordial) constituye su naturaleza caracterstica con respecto a nuestra
sensibilidad corporal20.
Por otra parte, si recordamos cul de los cinco sentidos es aquel en el que el tiempo
nos es ms particularmente manifiesto, es fcil darse cuenta de que se trata del sentido
del odo; ste es por lo dems un hecho que puede ser verificado experimentalmente por
todos aquellos que estn habituados a controlar el origen respectivo de sus diversas
percepciones. La razn por la cual esto es as consiste en lo siguiente: para que el tiempo
pueda ser percibido materialmente (es decir, entrar en relacin con la materia, en lo que
concierne especialmente a nuestro organismo corporal), es preciso que se haga
susceptible de ser medido, pues ste es, en el mundo fsico, un carcter general de toda
cualidad sensible (cuando se la considera en tanto que tal)21; ahora bien, el tiempo no
puede ser directamente percibido por nosotros, ya que no es divisible en s mismo, y no
podemos concebir la medida sino por la divisin, al menos de una forma normal y sensible
(pues, no obstante, se pueden concebir otros modos de medida, como por ejemplo la
integracin22). El tiempo no ser entonces mensurable en tanto no se exprese en funcin
de una variable divisible, y, como ms adelante veremos, esta variable no puede ser ms
que el espacio, siendo la divisibilidad una cualidad esencialmente inherente a ste. Por lo
tanto, para medir el tiempo nos es necesario considerarlo en tanto que entra en relacin
con el espacio, con el que se combina en cierto modo, y el resultado de esta combinacin
es el movimiento, en el cual el espacio recorrido, siendo la suma de una serie de
desplazamientos elementales considerados en modo sucesivo (es decir, precisamente en
la condicin temporal) est en funcin23 del tiempo empleado en recorrerlo; la relacin
existente entre este espacio y este tiempo expresa la ley del movimiento considerado24. A
la inversa, el tiempo podr entonces expresarse en funcin del espacio, invirtiendo la
relacin considerada anteriormente existente entre ambas condiciones en un movimiento
determinado; esto implica considerar a este movimiento como una representacin
espacial del tiempo. La representacin ms natural ser aquella que se traduzca
19

Tambin posee en potencia las dems cualidades sensibles, aunque indirectamente, puesto que
no puede manifestarlas, es decir, producirlas en acto, ms que mediante complejas modificaciones
diferentes (la amplificacin no constituye, por el contrario, sino una modificacin simple, la primera
de todas).
20

Por otra parte, esta misma cualidad sonora pertenece igualmente a los otros cuatro elementos,
no ya como cualidad propia o caracterstica, sino en tanto que todos proceden del ter; cada
elemento, derivando inmediatamente del que le precede en la serie que indica el orden de su
desarrollo sucesivo, es perceptible a los mismos sentidos que ste, y, adems, a otro sentido que
corresponde a su propia naturaleza particular.
21

Este carcter es tal por la presencia de la materia entre las condiciones de la existencia fsica;
pero, para realizar la medida, debemos referir todas las dems condiciones al espacio, como
vemos aqu en lo referente al tiempo; medimos a la propia materia por divisin, y no es divisible
sino en tanto que es extensa, es decir, en tanto que est situada en el espacio (ver ms adelante
la demostracin del absurdo de la teora atomista).
22

Cf. El captulo La Gnosis y las escuelas espiritualistas.

23

En el sentido matemtico de una cantidad variable que depende de otra.

24

sta es la frmula de la velocidad, de la que ya hemos hablado y que, considerada en cada


instante (es decir, en las variaciones infinitesimales del tiempo y el espacio), representa la
derivada del espacio con respecto al tiempo.
104

numricamente por la funcin ms simple; ser entonces un movimiento oscilatorio


(rectilneo o circular) uniforme (es decir, de velocidad o de perodo oscilatorio constante),
que puede ser entendido como una especie de amplificacin (implicando, por otra parte,
una diferenciacin con respecto a las direcciones del espacio) del movimiento vibratorio
elemental; puesto que tal es tambin el carcter de la vibracin sonora, se comprende
inmediatamente con ello que sea el odo lo que, entre los sentidos, nos ofrezca
especialmente la percepcin del tiempo.
Es preciso ahora que sealemos que, si el espacio y el tiempo son condiciones
necesarias del movimiento, no son en absoluto sus causas primeras; en s mismos son
efectos, por medio de los cuales se manifiesta el movimiento, otro efecto ms (secundario
con respecto a los anteriores, que en este sentido pueden ser considerados como causas
inmediatas, ya que es condicionado por ellos) de las causas esenciales, que contienen
potencialmente la integralidad de todos sus efectos, y que se sintetizan en la Causa total y
suprema, concebida como la Potencia Universal, ilimitada e incondicionada25. Por otra
parte, para que el movimiento pueda realizarse en acto, es preciso que algo sea movido,
o, dicho de otro modo, una substancia (en el sentido etimolgico de la palabra) 26 sobre la
cual se ejerza; lo que es as movido es la materia, que no interviene en la produccin del
movimiento ms que como una condicin puramente pasiva. Las reacciones de la materia
sometida al movimiento (puesto que la pasividad implica siempre una reaccin)
desarrollan en ella las diferentes cualidades sensibles, que, como ya hemos dicho,
corresponden a los elementos cuyas combinaciones constituyen esa modalidad de la
materia que conocemos (en tanto que objeto, no de percepcin, sino de pura
concepcin)27 como el "substrato" de la manifestacin fsica. En este dominio, la actividad
25

Esto est muy claramente expresado en el simbolismo bblico: en lo que concierne a la


aplicacin cosmognica especial del mundo fsico, Qan ("el fuerte y potente transformador, aquel
que centraliza y asimila") corresponde al tiempo, Habel ("el dulce y pacfico liberador, quien libra y
sosiega, quien evapora, quien fue el centro"), al espacio, y Sheth ("la base y el fondo de las
cosas") al movimiento (ver los trabajos de Fabre d'Olivet). El nacimiento de Qan precede al de
Habel, es decir, la manifestacin perceptible del tiempo precede (lgicamente) a la del espacio, al
igual que el sonido es la primera de las cualidades sensibles; la muerte de Habel en manos de
Qan representa entonces la destruccin aparente, en la exterioridad de las cosas, de la
simultaneidad por parte de la sucesin; el nacimiento de Sheth es consecutivo a esta muerte, est
como condicionado por aquello que representa, y no obstante Sheth, o el movimiento, no procede
de Qan y Habel, o del tiempo y el espacio, aunque su manifestacin sea una consecuencia de la
accin del uno sobre el otro (considerando entonces al espacio como pasivo respecto al tiempo);
como ellos, nace del propio Adam, es decir, procede tan directamente como ellos de la
exteriorizacin de las potencias del Hombre Universal, quien, como dice Fabre d'Olivet, lo ha
"generado por medio de su facultad asimiladora y su sombra reflejada". Sobre el nombre de Sheth,
vase El Arquemetro, La Gnose, ao 2, n 7, pg. 192 y n 11, pg. 292.
El tiempo, en sus tres aspectos de pasado, presente y futuro, une entre s todas las
modificaciones, consideradas en tanto que sucesivas, de cada uno de los seres a quienes
conduce, a travs de la Corriente de las Formas, hacia la Transformacin final; as, Shiva, bajo el
aspecto de Mahdva, con sus tres ojos y esgrimiendo el trishla (tridente), se mantiene en el
centro de la Rueda de las Cosas. El espacio, producido por la expansin de las potencialidades de
un punto principial y central, hace coexistir en su unidad la multiplicidad de las cosas, que,
consideradas (exterior y analticamente) como simultneas, estn todas contenidas en l y
penetradas por el ter, que todo lo abarca; del mismo modo, Vishn, en su aspecto de Vsudva,
manifiesta las cosas, las penetra en su esencia ntima a travs de mltiples modificaciones,
repartidas en la circunferencia de la Rueda de las Cosas, sin que la unidad de su Esencia suprema
sea alterada (cf. Bhagavad-Gita, X; tambin El Arquemetro, La Gnose, ao 1, n 2, pg. 48,
notas 1 y 3). En fin, el movimiento, o de toda modificacin o diversificacin en lo manifestado, ley
cclica y evolutiva, que manifiesta Prajpati, o Brahm considerado en tanto que "Seor de las
Criaturas", al mismo tiempo que es "el Substanciador y el Sustentador orgnico" (vase El
Arquemetro, La Gnose, ao 1, n 9, pg. 183 nota 3, y n 11, pg. 248, nota 2).
26

Pero no en el sentido en el que lo entiende Spinoza. vase "La constitucin del ser humano y su
evolucin pstuma segn el Vedanta".
27

Cf. el dogma de la "Inmaculada Concepcin" (ver "Pginas dedicadas a Sahaf Ataridiyah", por
Abdl-Hdi, en La Gnose, enero de 1911, pg. 35).
105

no es entonces inherente a la materia y espontnea en ella, sino que le pertenece, de una


forma refleja, en tanto que esta materia coexiste con el espacio y con el tiempo, y es esta
actividad de la materia en movimiento la que constituye, no la vida en s misma, sino la
manifestacin de la vida en el dominio que consideramos. El primer efecto de esta
actividad es el de dar forma a esta materia, ya que es necesariamente informe en tanto
que est en el estado homogneo e indiferenciado, que es el del ter primordial; es
solamente susceptible de tomar todas las formas que estn potencialmente contenidas en
la extensin integral de su posibilidad particular28. Se puede decir entonces que es
tambin el movimiento lo que determina la manifestacin de la forma en modo fsico o
corporal; y, al igual que toda forma procede por diferenciacin de la forma esfrica
primordial, todo movimiento puede reducirse a un conjunto de elementos de los cuales
cada uno es un movimiento vibratorio helicoidal, que no se diferenciar del vrtice esfrico
elemental en tanto el espacio no sea considerado como istropo.
Hemos debido considerar el conjunto de las cinco condiciones de la existencia corporal,
y deberemos volver sobre ello, desde puntos de vista diferentes, a propsito de cada uno
de los cuatro elementos de los que nos queda por estudiar sus respectivos caracteres.
2, Vyu es el Aire, y ms particularmente el Aire en movimiento (o considerado como
principio del movimiento diferenciado29, pues esta palabra, en su primitivo significado,
designa propiamente el soplo o el viento)30; la movilidad es entonces considerada como la
naturaleza caracterstica de este elemento, que es el primero diferenciado a partir del ter
primordial (y que todava es neutro como ste, al no aparecer la polarizacin exterior ms
que en la dualidad en modo complementario del Fuego y el Agua). En efecto, esta primera
diferenciacin necesita un movimiento complejo, constituido por un conjunto (combinacin
o coordinacin) de movimientos vibratorios elementales, y que determina una ruptura de
la homogeneidad del medio csmico, propagndose segn ciertas direcciones particulares
y determinadas a partir de su punto de origen.
Desde que tiene lugar esta diferenciacin, el espacio no debe ser ya considerado como
istropo; por el contrario, puede ser referido entonces a un conjunto de numerosas
direcciones definidas, tomadas como ejes de coordenadas, y que, sirviendo para medirlo
en una proporcin cualquiera de su extensin, e incluso, tericamente, en la totalidad de
sta, son lo que se designa como las direcciones del espacio. Estos ejes de coordenadas
sern (al menos en la nocin ordinaria del espacio llamado "euclidiano", que corresponde
directamente a la percepcin sensible de la extensin corporal) tres dimetros ortogonales
del esferoide indefinido que comprende toda la extensin de su despliegue, y su centro
podr ser un punto cualquiera de esta extensin, que ser entonces considerada como el
producto del desarrollo de todas las virtualidades espaciales contenidas en ese punto
(principialmente indeterminado31). Es importante notar que el punto, en s mismo, no est
en absoluto contenido en el espacio y no puede en modo alguno estar condicionado por
ste, ya que, por el contrario, es el punto lo que crea al espacio desde su "ipseidad"
desdoblada o polarizada en esencia y substancia32, lo que significa que lo contiene en
28

Ver "El Demiurgo", aqu mismo, cap. I, 1 parte (cita del Vda).

29

Esta diferenciacin implica ante todo la idea de una o ms direcciones especializadas en el


espacio, como ahora veremos.
30

La palabra Vyu deriva de la raz verbal v, ir, moverse (que incluso se ha conservado en
francs: il va, mientras que las races i y g, que se refieren a la misma idea, se encuentran
respectivamente en el latn ire y en el ingls to go). Anlogamente, el aire atmosfrico, en tanto que
medio que rodea a nuestro cuerpo y que se impresiona en nuestro organismo, se nos hace
sensible por su desplazamiento (estado cintico y heterogneo) antes de que percibamos su
presin (estado esttico y homogneo). Recordemos que Aer [de la raz hebrea ( Ar), formada
por las partculas alef y resh, que se refiere particularmente al movimiento rectilneo] significa,
segn Fabre d'Olivet, "lo que da a todo el principio del movimiento". Sobre las races ( ra) y
(sha), ver El Arquemetro, ao 2, n 11, pg. 292.
31

Para ms amplia explicacin de todo ello, conviene remitirse a nuestro estudio sobre El
Simbolismo de la Cruz.
32

En el campo de la manifestacin considerada, la esencia es representada como el centro (punto


inicial), y la substancia como la circunferencia (superficie indefinida de la expansin terminal del
106

potencia; es el espacio lo que procede del punto, y no el punto lo que es determinado por
el espacio; pero, secundariamente (no siendo toda manifestacin o modificacin exterior
sino contingente y accidental con respecto a su "naturaleza ntima"), el punto se determina
a s mismo en el espacio para realizar la extensin actual de sus potencialidades de
indefinida multiplicacin (de l mismo por l mismo). Puede an decirse que este punto
primordial y principial ocupa todo el espacio por el despliegue de sus posibilidades
(consideradas en modo activo en el propio punto al "efectuar" dinmicamente la
extensin, y en modo pasivo en esta misma extensin realizada estticamente);
solamente se sita en el espacio cuando es considerado en cada una de las posiciones
particulares que es susceptible de ocupar, es decir, en aquellas de sus modificaciones
que precisamente corresponden a cada una de sus posibilidades especiales. As, la
extensin existe ya en estado potencial en el propio punto; comienza a existir en el estado
actual slo cuando ese punto, en su manifestacin primera, es en cierto modo desdoblado
para situarse frente a s mismo, pues es entonces cuando puede hablarse de la distancia
elemental entre dos puntos (aunque stos no sean en principio y en esencia sino uno y el
mismo punto), mientras que, cuando no se considera ms que un punto nico (o ms bien
cuando no se considera el punto ms que bajo el aspecto de la unidad principial), es
evidente que no puede ser cuestin de distancia. No obstante, es preciso observar que la
distancia elemental no es sino lo que corresponde a ese desdoblamiento en el dominio de
la representacin espacial o geomtrica (que para nosotros tiene el carcter de un
smbolo); metafsicamente, si se considera al punto como representando al Ser en su
unidad y su identidad principiales, es decir, tm aparte de toda condicin especial (o
determinacin) y de toda diferenciacin, este punto mismo, su exteriorizacin (que puede
ser entendida como su imagen, en la cual se refleja), y la distancia que los une (al mismo
tiempo que los separa), y que indica la relacin existente entre ambos (relacin que
implica una relacin de causalidad, indicada geomtricamente por el sentido de la
distancia, considerada como un segmento "dirigido" y que va del punto-causa al puntoefecto), corresponden respectivamente a los trminos del ternario que debemos distinguir
en el Ser considerado como conocindose a s mismo (es decir, en Buddhi), trminos que,
fuera de este punto de vista, son perfectamente idnticos entre s, y que son designados
como Sat, Chit y Ananda33.
Decimos que el punto es el smbolo del Ser en su Unidad; en efecto, esto puede
concebirse de la manera siguiente: si la extensin posee una dimensin, la lnea, es
medida cuantitativamente por un nmero a; la medida cuantitativa de la extensin de dos
dimensiones, la superficie, ser de forma a2, y la de la extensin de tres dimensiones, el
volumen, ser a3.
As, aadir una dimensin a la extensin equivale a aumentar una unidad al exponente
de la cantidad correspondiente (que es la medida de tal extensin), y, a la inversa, quitar
una dimensin a la extensin equivale a disminuir este mismo exponente en una unidad;
si se suprime la ltima dimensin, la de la lnea (y, en consecuencia, la ltima unidad del
exponente), geomtricamente queda el punto, y numricamente a0, es decir, desde el
punto de vista algebraico, la unidad, lo que la identifica cuantitativamente al punto. Es
entonces un error creer, como hacen algunos, que el punto no puede corresponder
numricamente ms que al cero, pues l es ya una afirmacin, la del Ser puro y simple
(en toda su universalidad); sin duda, no tiene ninguna dimensin, porque, en s mismo, no
est situado en el espacio, que, como hemos dicho, contiene solamente la indefinidad de
sus manifestaciones (o de sus determinaciones particulares); no poseyendo ninguna
dimensin, evidentemente no tiene forma; pero decir que es informal no equivale en
absoluto a decir que no es nada (pues as es como es considerado el cero por quienes lo
asimilan al punto), y, por otra parte, aunque sin forma, contiene en potencia al espacio,
que, realizado en acto, ser a su vez el continente de todas las formas (en el mundo fsico
al menos)34.
punto); cf. el significado jeroglfico de la partcula hebrea ( et), formada por las dos letras
extremas del alfabeto (alef y tav).
33

Vase La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta, y tambin,
Las Categoras de la Iniciacin, en La Gnose, ao 3, n 1, pg. 17, nota 3.
34
Se puede explicar incluso de una manera muy elemental el desarrollo de las potencialidades
espaciales contenidas en el punto indicando que el desplazamiento del punto engendra la lnea, el
107

Hemos dicho que la extensin existe en acto desde el momento en que el punto se
manifiesta exteriorizndose, puesto que la ha realizado as; pero no debera creerse que
se asigna de este modo a la extensin un comienzo temporal, pues no se trata ms que
de un punto de partida puramente lgico, de un principio ideal de la extensin
comprendida en la integralidad de su extensin (y no limitada a la sola extensin
corporal)35. El tiempo solamente interviene cuando se consideran las dos posiciones del
punto como sucesivas, mientras que, por lo dems, la relacin de causalidad que existe
entre ellas implica su simultaneidad36; de modo que en tanto que se considere esta
primera diferenciacin bajo el aspecto de la sucesin, es decir, en modo temporal, la
distancia que resulta (como mediadora entre el punto principial y su reflexin exterior, en
el supuesto de estar el primero situado inmediatamente con respecto al segundo) 37 puede
ser considerada como midiendo la amplitud del movimiento vibratorio elemental del que
hablbamos anteriormente.
Sin embargo, sin la coexistencia de la simultaneidad con la sucesin, el propio
movimiento no sera posible, ya que, entonces, o el punto mvil (o al menos lo
considerado como tal en el curso de su proceso de modificacin) estara all donde no es,

de la lnea engendra la superficie, y el de la superficie el volumen. Pero este punto de vista


presupone la realizacin de la extensin, e incluso de la extensin de tres dimensiones, pues cada
uno de los elementos considerados sucesivamente no puede evidentemente producir al siguiente
ms que desplazndose en una dimensin que le es actualmente exterior (y con respecto a la cual
estaba ya situado); por el contrario, todos estos elementos son realizados simultneamente (no
interviniendo entonces el tiempo) en y por el despliegue original del esferoide indefinido y no
cerrado que hemos considerado, despliegue que se efecta, por otra parte, no en un espacio
actual (sea cual sea), sino en un puro vaco desprovisto de toda atribucin positiva, que en
absoluto es productivo por s mismo, pero que, en potencia pasiva, est lleno de todo lo que el
punto contiene en potencia activa (siendo as, en cierto modo, el aspecto negativo de aquello de lo
cual es punto es el aspecto positivo). Este vaco, lleno de una manera originalmente homognea e
istropa de las virtualidades del punto principial, ser el medio (o, si se prefiere, el "lugar
geomtrico") de todas las modificaciones y diferenciaciones posteriores de ste, siendo as, con
relacin a la manifestacin universal, lo que el ter es especialmente para nuestro mundo fsico.
Considerado as, y en esa plenitud que integralmente posee de la expansin (en modo de
exterioridad) de las potencias activas del punto (que son ellas mismas todos los elementos de esta
plenitud), el vaco es (sin lo cual no sera, ya que el vaco no puede ser concebido ms que como
"no entidad"), y, por ello, se diferencia enteramente del "vaco universal" ("sarwa-shnya") del que
hablan los budistas, que, pretendiendo por lo dems identificarlo al ter, consideran a ste como
"no substancial", y, por consiguiente, no lo cuentan como un elemento corporal (vase La
constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta, y tambin la primera parte
de este estudio). Por otra parte, el verdadero "vaco universal" no sera este vaco que hemos
considerado, que es susceptible de contener todas las posibilidades del Ser (espacialmente
simbolizado por las virtualidades del punto), sino, por el contrario, todo lo que est fuera de ste,
donde ya no puede, en modo alguno, tratarse de "esencia" ni de "substancia". Sera entonces el
No-Ser (o el cero metafsico), o ms exactamente un aspecto suyo, que, por otra parte, est lleno
de todo lo que, en la Posibilidad total, no es susceptible de desarrollo alguno en modo exterior o
manifestado, y que por ello mismo es absolutamente inexpresable (sobre el Cero metafsico,
vase Observaciones sobre la produccin de los Nmeros).
35

Esta extensin corporal es la nica que conocen los astrnomos, y an incluso no pueden, con
sus mtodos de observacin, estudiar sino cierta porcin de sta; esto es adems lo que produce
en ellos la ilusin de la pretendida "infinitud del espacio", pues son llevados, por efecto de una
verdadera miopa intelectual que parece inherente a toda la ciencia analtica, a considerar como "al
infinito" (sic) todo lo que supera el alcance de su experiencia sensible, y que en realidad no es, con
respecto a ellos y al dominio que estudian, sino simplemente indefinido (vase A propsito del
Gran Arquitecto del Universo).
36

Vase La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta.

37

Esta localizacin implica ya, por otra parte, una primera reflexin (que precede a aquella que
hemos considerado), pero con la cual el punto principial se identifica (determinndose) para ser el
centro efectivo de la extensin en vas de realizacin, y por la cual se refleja, consecuentemente,
en todos los restantes puntos (puramente virtuales con respecto a l) de esta extensin, que es su
campo de manifestacin.
108

lo que es absurdo, o no estara en ninguna parte, lo que significa que no habra


actualmente ningn espacio donde el movimiento pudiera producirse de hecho38. A esto
se reducen en suma todos los argumentos que han sido emitidos contra la posibilidad del
movimiento, especialmente por ciertos filsofos griegos39; esta cuestin es, por otra parte,
de aquellas que ms molestan a los sabios y los filsofos modernos.
Su solucin es no obstante muy simple, y reside precisamente, como en otro lugar
hemos indicado, en la coexistencia de la sucesin y la simultaneidad: sucesin en las
modalidades de la manifestacin, en el estado actual, pero simultaneidad en principio, en
el estado potencial, lo que hace posible un encadenamiento lgico de las causas y los
efectos (estando implcito y contenido en potencia todo efecto en su causa, que no es
afectada o modificada en absoluto por la actualizacin de este efecto)40. Desde el punto
de vista fsico, la idea de sucesin est vinculada a la condicin temporal, y la de la
simultaneidad a la condicin espacial41; es el movimiento resultante, en cuanto a su paso
de la potencia al acto, de la unin o la combinacin de estas dos condiciones, lo que
concilia (o equilibra) las dos ideas correspondientes, haciendo coexistir, en modo
simultneo desde el punto de vista puramente espacial (que es esencialmente esttico) a
un cuerpo consigo mismo (siendo conservada esta identidad a travs de todas sus
modificaciones, contrariamente a la teora budista de la "disolubilidad total")42 en una serie
indefinida de posiciones (que son otras tantas modificaciones de este mismo cuerpo,
accidentales y contingentes con respecto a lo que constituye su realidad ntima, tanto en
substancia como en esencia), posiciones que por otra parte son sucesivas desde el punto
de vista temporal (cintico en su relacin con el punto de vista espacial43).
Por otra parte, ya que el movimiento actual supone al tiempo y su coexistencia con el
espacio, nos vemos obligados a formular la indicacin siguiente: un cuerpo puede
moverse siguiendo una u otra de las tres dimensiones del espacio fsico, o siguiendo una
direccin que combine estas tres dimensiones, pues, sea cual sea en efecto la direccin
(fija o variable) de su movimiento, siempre puede reducirse a un conjunto ms o menos
complejo de componentes dirigidos segn los tres ejes de coordenadas a los cuales se
refiere el espacio considerado; pero, adems, en todos los casos, este cuerpo se mueve
siempre necesariamente en el tiempo. Por consiguiente, ste se entender como otra
dimensin del espacio si se cambia la sucesin en simultaneidad; en otras palabras,
suprimir la condicin temporal equivale a aadir una dimensin suplementaria al espacio
fsico, del cual el nuevo espacio as obtenido constituye una prolongacin o una extensin.
Esta cuarta dimensin corresponde entonces a la "omnipresencia" en el dominio
considerado, y por medio de esta transposicin en el "no-tiempo" puede concebirse la

38

Efectivamente, el punto est en "alguna parte" desde el instante en que est situado o
determinado en el espacio (su potencialidad en modo pasivo) para realizarlo, es decir, para
hacerlo pasar de la potencia al acto, y es esta misma realizacin lo que todo movimiento, incluso
elemental, presupone necesariamente.
39

Vase La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta.

40

Leibnitz parece haber entrevisto al menos esta solucin cuando formul su teora de la "armona
preestablecida", que generalmente ha sido muy mal comprendida por quienes han querido
interpretarla.
41

Es tambin por medio de estas dos nociones (ideales cuando se las considera fuera de este
punto de vista especializado por el cual se nos hacen sensibles) que Leibnitz defini
respectivamente al tiempo y al espacio.
42

Vase La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta.

43

En efecto, es evidente que todas estas posiciones coexisten simultneamente en tanto que
lugares situados en una misma extensin, de la cual no son ms que porciones diferentes (y, por
otra parte, cuantitativamente equivalentes), todas igualmente susceptibles de ser ocupadas por un
mismo cuerpo, que debe ser considerado estticamente en cada una de estas posiciones cuando
se la considera aisladamente en relacin con las dems, por un lado, y tambin, por otro, cuando
se las consideran todas, en su conjunto, fuera del punto de vista temporal.
109

"permanente actualidad" del Universo manifestado44; tambin mediante ello se explican


(subrayando por otra parte que no toda modificacin es asimilable al movimiento, que no
es ms que una modificacin exterior de un orden especial) todos los fenmenos a los
que se considera vulgarmente como milagrosos o sobrenaturales45, muy errneamente,
puesto que pertenecen todava al dominio de nuestra individualidad actual (en una u otra
de sus modalidades mltiples, ya que la individualidad corporal no constituye ms que una
muy pequea parte), dominio cuya concepcin del "tiempo inmvil" nos permite englobar
integralmente toda la indefinidad46.
Regresemos a nuestra concepcin del punto que ocupa toda la extensin por la
indefinidad de sus manifestaciones, es decir, de sus mltiples y contingentes
modificaciones; desde el punto de vista dinmico47, stas deben ser consideradas, en la
extensin (de la cual son todos los puntos) como otros tantos centros de fuerza (siendo
cada una, potencialmente, el centro mismo de la extensin), y la fuerza no es sino la
afirmacin (en modo manifestado) de la voluntad del Ser, simbolizado por el punto, siendo
44

Vase Pginas dedicadas a Mercurio, La Gnose, ao 2, n 1, pg. 35, y n 2, pg. 66; Pginas
dedicadas al Sol, Ao 2, n 2, pginas 63 y 64.
45

Hay hechos que parecen inexplicables simplemente porque no se sale de las condiciones
ordinarias del tiempo fsico para buscar su explicacin; as, la reconstitucin sbita de los tejidos
orgnicos lesionados, que se comprueba en ciertos casos considerados "milagrosos", no puede
ser natural, se dice, porque es contraria a las leyes fisiolgicas de la regeneracin de estos tejidos,
la cual se opera por generaciones (o biparticiones) mltiples y sucesivas de las clulas, lo que
necesariamente exige la colaboracin del tiempo. En principio, no est demostrado que una
reconstitucin de este gnero, por sbita que sea, sea realmente instantnea, es decir, que no
precise efectivamente de ningn tiempo para producirse, y es posible que, en ciertas
circunstancias, la multiplicacin de las clulas sea simplemente mucho ms rpida de lo que lo es
en los casos normales, hasta el punto de no exigir ms que una duracin menor a toda medida
apreciable a nuestra percepcin sensible. Despus, admitiendo incluso que verdaderamente se
trate de un fenmeno instantneo, es posible que, bajo ciertas condiciones particulares, distintas a
las ordinarias, pero no obstante no por ello menos naturales, este fenmeno se produzca en efecto
fuera del tiempo (lo que implica la "instantaneidad" en cuestin, que, en los casos considerados,
equivale a la simultaneidad de las biparticiones celulares mltiples, o al menos as se traduce en
su correspondencia corporal o fisiolgica), o, si se prefiere, en el "no-tiempo", mientras que, en
condiciones ordinarias, se cumple en el tiempo. No habra ya ningn milagro para quien pudiera
comprenderlo en su verdadero sentido y resolver esta cuestin, mucho ms paradjica en
apariencia que en realidad: "Cmo, viviendo en el presente, puede hacerse que un
acontecimiento cualquiera que se ha producido en el pasado no haya tenido lugar?" Es esencial
sealar que esto (que no es ms imposible a priori que impedir en el presente la realizacin de un
hecho en el futuro, puesto que la relacin de sucesin no es una relacin causal) no supone en
absoluto un retorno al pasado en tanto que tal (retorno que sera una imposibilidad manifiesta,
como igualmente lo sera un transporte al futuro en tanto que tal), puesto que evidentemente no
existe ni pasado ni futuro con respecto al "eterno presente".
46

A tal propsito, podemos aadir aqu una observacin sobre la representacin numrica de esta
indefinidad (considerada an como smbolo espacial): la lnea es medida, es decir, representada
cuantitativamente por un nmero a la primera potencia; como su medida se efecta por otra parte
segn la divisin decimal tomada como base, puede plantearse que a= 10 n. Se tendr entonces
2
2
3
3
para la superficie: a = 100 n , y para el volumen: a = 1.000 n ; para la extensin de cuatro
4
4
dimensiones, ser necesario aadir un nuevo factor a, de lo que resultar a = 10.000 n . Por otra
parte, se puede decir que todas las potencias de 10 estn contenidas virtualmente en su cuarta
potencia, al igual que el Denario, manifestacin completa de la Unidad, est contenido en el
Cuaternario.
47

Es importante destacar que "dinmico" no es en absoluto sinnimo de "cintico"; el movimiento


puede ser considerado como la consecuencia de una determinada accin de la fuerza (haciendo
as esta accin mensurable, mediante una traduccin espacial que permite definir su "intensidad"),
pero no puede identificarse con esta fuerza; por otra parte, bajo otras modalidades y otras
condiciones, la fuerza (o la voluntad) en accin produce evidentemente algo distinto al movimiento,
ya que, como hemos indicado anteriormente, ste no constituye sino un caso particular entre la
indefinidad de modificaciones posibles comprendidas en el mundo exterior, es decir, en el conjunto
de la manifestacin universal.
110

tal voluntad, en sentido universal, su potencia activa o su "energa productora" (Shakti)48,


indisolublemente unida a l, y ejercindose en el dominio de la actividad del Ser, es decir,
con el mismo simbolismo, sobre la propia extensin considerada pasivamente, o desde el
punto de vista esttico (como el campo de accin de uno cualquiera de estos centros de
fuerza)49. As, en todas y en cada una de sus manifestaciones, el punto puede ser
considerado (con respecto a sus manifestaciones) como polarizndose en modo activo y
pasivo, o, si se prefiere, directo y reflejo50; el punto de vista dinmico, activo o directo,
corresponde a la esencia, y el punto de vista esttico, pasivo o reflejo, corresponde a la
substancia51; pero, por supuesto, la consideracin de ambos puntos de vista
(complementarios uno del otro) en otra modalidad de la manifestacin en nada altera la
unidad del punto principial (al igual que tampoco el Ser del cual es el smbolo), y esto
permite concebir claramente la identidad fundamental de la esencia y la substancia, que
son, como hemos indicado en un principio, los dos polos de la manifestacin universal.
La extensin, considerada desde el punto de vista substancial, apenas es distinta, en
cuanto a nuestro mundo fsico, del ter primordial (Aksha), en tanto que no se produce
por un movimiento complejo que determine una diferenciacin formal; pero la indefinidad
de las combinaciones posibles de movimientos da nacimiento, en esta extensin, a la
indefinidad de las formas, diferencindose todas, tal como hemos indicado, a partir de la
forma esfrica original. Es el movimiento lo que, desde el punto de vista fsico, constituye
el factor necesario de toda diferenciacin, luego la condicin de todas las manifestaciones
formales, y tambin, simultneamente, de todas las manifestaciones vitales, estando
igualmente sometidas, unas y otras, en el dominio considerado, al tiempo y al espacio, y
suponiendo, por otra parte, un "substrato" material sobre el que se ejerce esta actividad,
que se traduce fsicamente en el movimiento. Es importante comprender que toda forma
corporal est necesariamente viva, ya que la vida es, as como la forma, una condicin de
toda existencia fsica52; esta vida fsica implica por lo dems una indefinidad de grados,
48

Esta potencia activa puede, por lo dems, ser considerada bajo diferentes aspectos: como poder
creador, es ms particularmente llamada Kriy-Shakti, mientras que Jnna-Shakti es el poder de
conocimiento, Ichch-Shakti el poder del deseo, etc., considerando la indefinida multiplicidad de
los atributos manifestados del Ser en el mundo exterior, pero sin fraccionar por ello en absoluto, en
la pluralidad de estos aspectos, la unidad de la Potencia Universal en s, que necesariamente es
correlativa de la unidad esencial del Ser, y est implcita en esta misma unidad. -En el orden
psicolgico, esta potencia activa est representada por Ish, (formada por las letras alef, shin, hei),
"facultad volitiva" de Ish, el "hombre intelectual" (formada por las partculas alef, iod, shin). (Ver
Fabre d'Olivet, La Langue hbraque restitue).
49

La Posibilidad Universal, entendida, en su unidad integral (aunque, por supuesto, solamente en


cuanto a las posibilidades de manifestacin), como el aspecto femenino del Ser (cuyo aspecto
masculino es Purusha, que es el Ser mismo en su identidad suprema y "no actuante") se polariza
en potencia activa (Shakti) y potencia pasiva (Prakriti). Sobre la representacin jeroglfica de esas
dos potencias activa y pasiva, vase El Arquemetro, La Gnose, ao 2, n 2, pgs. 51 a 54;
sobre su significado cosmognico, vase tambin El Simbolismo de la Cruz.
50

Sin embargo, esta polarizacin permanece potencial (luego ideal, y no sensible) en tanto que no
consideremos el actual complementarismo entre el Fuego y el Agua (cada uno de los cuales
permanece por lo dems igualmente polarizado en potencia); hasta ahora, los dos aspectos activo
y pasivo no pueden ser disociados ms que excepcionalmente, puesto que el Aire es todava un
elemento neutro.
51

Para cualquier punto de la extensin, el aspecto esttico es reflejo con respecto al aspecto
dinmico, que es directo en tanto que participa inmediatamente de la esencia del punto principial
(lo que implica una identificacin), pero que, no obstante, es l mismo reflejo con respecto a este
punto considerado en s, en su indivisible unidad; jams debe perderse de vista que la
consideracin de la actividad y de la pasividad no implica ms que una relacin o una analoga
entre dos trminos considerados como recprocamente complementarios.
52

Es evidente por esto mismo que, recprocamente, la vida, en el mundo fsico, no puede
manifestarse de otro modo que en las formas; pero esto nada prueba contra la posible existencia
de una vida no-formal fuera de este mundo fsico, aunque, no obstante, no sea por ello legtimo
considerar a la vida misma en toda la indefinidad de su extensin como siendo algo ms que una
posibilidad contingente comparable a las dems, e interviniendo, del mismo modo que stas, en la
111

correspondiendo sus divisiones ms generales, desde nuestro punto de vista terrestre al


menos, a los tres reinos mineral, vegetal y animal (pero sin que las distinciones entre
stos puedan tener ms que un valor relativo)53. De ello resulta que, en este dominio, una
forma cualquiera est siempre en un estado de movimiento o de actividad, que manifiesta
su vida propia, y solamente por una abstraccin conceptual puede ser considerada
estticamente, es decir, en reposo54.
Es por la movilidad que la forma se manifiesta fsicamente y se nos hace sensible, y, al
igual que la movilidad es la naturaleza especfica del Aire (Vyu), el tacto es el sentido
que propiamente le corresponde, pues es por el tacto que percibimos la forma de una
manera general55. Sin embargo, este sentido, en razn de su modo limitado de
percepcin, que se opera exclusivamente por contacto, no puede darnos directa e
inmediatamente la nocin integral de la extensin corporal (de tres dimensiones)56, lo que
nicamente se opera con el sentido de la vista; pero la existencia actual de esta extensin
est ya presupuesta aqu por la de la forma, puesto que ella condiciona la manifestacin
de esta ltima, al menos en el mundo fsico57.
Por otra parte, en tanto que el Aire procede del ter, el sonido es tambin sensible en
l; como el movimiento diferenciado implica, tal como anteriormente hemos establecido, la
distincin de las direcciones del espacio, el papel del Aire en la percepcin del sonido,
aparte de su cualidad de medio en el cual se amplifican las vibraciones etricas, consistir
principalmente en hacernos reconocer la direccin en que este sonido se ha producido
con respecto a la situacin actual de nuestro cuerpo.
En los rganos fisiolgicos del odo, la parte que corresponde a esta percepcin de la
direccin (percepcin que, por lo dems, no se torna efectivamente completa sino con y
por la idea de la extensin de tres dimensiones) constituye lo que se llama los "canales

determinacin de ciertos estados individuales de los seres manifestados, estados que proceden de
ciertos aspectos especializados y refractados del Ser Universal.
53

Es imposible determinar los caracteres que permitan establecer distinciones claras y precisas
entre los tres reinos, que parecen unirse especialmente en sus formas ms elementales, en cierto
modo embrionarias. Sobre las manifestaciones de la vida en el reino mineral, y especialmente en
los cristales, cf. La Gnosis y las escuelas espiritualistas.
54

Se ve suficientemente con ello lo que debe pensarse, desde el punto de vista fsico, del
pretendido "principio de la inercia de la materia": la materia verdaderamente inerte, es decir,
despojada de toda atribucin o propiedad actual, luego indistinta e indiferenciada, pura substancia
pasiva y receptiva sobre la cual se ejerce una actividad de la que no es la causa, no es, lo
repetimos, concebible en tanto que se considere separadamente de esa actividad de la cual es el
"substrato" y de la que obtiene toda su realidad actual; y es esta actividad (a la cual no se opone,
para ofrecerle un soporte, sino por efecto de una reflexin contingente que no le otorga ninguna
realidad independiente) lo que, por reaccin (en razn de esa misma reflexin), constituye, en las
especiales condiciones de la existencia fsica, el lugar de todos los fenmenos sensibles (as como
por otra parte otros fenmenos que no entran en los lmites de la percepcin de nuestros
sentidos), el medio substancial y plstico de todas las modificaciones corporales.
55

Es oportuno sealar a propsito de ello que los rganos del tacto estn repartidos por toda la
superficie (exterior e interior) de nuestro organismo, que se encuentra en contacto con el medio
atmosfrico.
56

No pudiendo operarse el contacto ms que entre superficies (en razn de la impenetrabilidad de


la materia fsica, propiedad sobre la cual volveremos a continuacin), la percepcin que resulta no
puede dar de manera inmediata sino la nocin de superficie, en la cual intervienen solamente dos
dimensiones de la extensin.
57

Aadimos siempre esta restriccin para no limitar en nada las indefinidas posibilidades de
combinacin de las diversas condiciones contingentes de existencia y, en particular, las de la
existencia corporal, que no se encuentran reunidas de una manera necesariamente constante ms
que en el dominio de esta modalidad especial.
112

semi-circulares", que estn precisamente orientados segn las tres dimensiones del
espacio fsico58.
En fin, desde un punto de vista distinto al de las cualidades sensibles, el Aire es el
medio substancial del que procede el soplo vital (prna); es la razn de que las cinco
fases de la respiracin y de la asimilacin, que son modalidades o aspectos de ste,
estn, en su conjunto, asimiladas a Vyu. Es ste el papel particular del Aire en lo que
concierne a la vida; vemos as que, para este elemento como para el anterior, hemos
debido considerar, tal como habamos previsto, la totalidad de las cinco condiciones de la
existencia corporal y sus relaciones; ser igual an para cada uno de los otros tres
elementos, que proceden de los dos primeros, y de los cuales hablaremos ahora (...)59.

58

Esto explica por qu se dice que las direcciones del espacio son las orejas de Vaishwnara.
Vase La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta.
59

(El texto se detiene aqu. Nota del T.).


113

114

Captulo XVII: LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS*

La Gnosis, en su sentido ms amplio y ms elevado, es el conocimiento; el verdadero


gnosticismo no puede pues ser una escuela o un sistema particular, sino que debe ser
ante todo la bsqueda de la Verdad integral. Sin embargo, no habra que creer por ello
que deba aceptar todas las doctrinas cualesquiera que sean, so pretexto de que todas
contienen una parcela de verdad, pues la sntesis no se obtiene por una amalgama de
elementos dispares, como lo creen demasiado fcilmente los espritus habituados a los
mtodos analticos de la ciencia occidental moderna.
Se habla mucho actualmente de unin entre las diversas escuelas llamadas
espiritualistas; pero todos los esfuerzos realizados hasta aqu para realizar esa unin han
resultado vanos. Pensamos que ser siempre igual, pues es imposible asociar doctrinas
tan dismiles como lo son todas las que se alinean bajo el nombre de espiritualismo; tales
elementos jams podrn constituir un edificio estable. El error de la mayor parte de esas
doctrinas sedicentemente espiritualistas es no ser en realidad ms que materialismo
transpuesto a otro plano, y querer aplicar al dominio del Espritu los mtodos que la
ciencia ordinaria emplea para estudiar el Mundo hlico. Esos mtodos experimentales
nunca harn conocer otra cosa que simples fenmenos, sobre los cuales es imposible
edificar una teora metafsica cualquiera, pues un principio universal no puede inferirse de
hechos particulares. Por lo dems, la pretensin de adquirir el conocimiento del mundo
espiritual por medios materiales es evidentemente absurda; este conocimiento, solamente
en nosotros mismos podremos encontrar sus principios, y no en los objetos exteriores.
Algunos estudios experimentales tienen sin duda su valor relativo, en el dominio que
les es propio; pero, fuera de ese mismo dominio, no pueden ya tener ningn valor. Por ello
el estudio de las fuerzas llamadas psquicas, por ejemplo, no puede presentar para
nosotros ni ms ni menos inters que el estudio de no importa qu otras fuerzas
naturales, y no tenemos ninguna razn para solidarizarnos con el sabio que prosigue este
estudio, no ms que con el fsico o con el qumico que estudian otras fuerzas. Entindase
bien que hablamos solamente del estudio cientfico de esas fuerzas llamadas psquicas y
no de las prcticas de los que, partiendo de una idea preconcebida, quieren ver ah la
manifestacin de los muertos; esas prcticas no tienen ya incluso el inters relativo de
una ciencia experimental, y tienen el peligro que presenta siempre el manejo de una
fuerza cualquiera por ignorantes.
Luego es imposible para los que buscan adquirir el conocimiento espiritual, unirse a
experimentadores, psiquistas u otros, no por que tengan desprecio por estos ltimos, sino
simplemente porque no trabajan en el mismo plano. No menos imposible les es admitir
doctrinas de pretensiones metafsicas que se apoyen sobre una base experimental,
doctrinas a las cuales no se puede seriamente conceder un valor cualquiera, y que
conducen siempre a consecuencias absurdas.
La Gnosis debe pues descartar todas esas doctrinas, y no apoyarse ms que sobre la
Tradicin ortodoxa contenida en los Libros sagrados de todos los pueblos. Tradicin que
es por todas partes la misma, a pesar de las formas diversas que reviste para adaptarse a
cada raza y a cada poca. Pero, aqu an, se precisa tener mucho cuidado en distinguir
esta Tradicin verdadera de todas las interpretaciones errneas y de todos los
comentarios de fantasa que se han dado en nuestros das por una multitud de escuelas
ms o menos ocultistas, que han desgraciadamente querido hablar demasiado
frecuentemente de lo que ignoraban. Es fcil atribuir una doctrina a personajes
imaginarios para darle ms autoridad, y pretender estar en relacin con centros iniciticos
perdidos en las regiones ms alejadas del Tbet o sobre las cumbres ms inaccesibles del
*

"La Gnosis y las Escuelas espiritualistas", publicado en La Gnose, n 2, diciembre de 1909 y "Los
Neo-espiritualistas", en La Gnose, nmeros 8, 9 y 11, respectivamente de agosto, septiembre,
octubre, noviembre de 1911 y febrero de 1912, con la firma T. Palingnius. Artculos recopilados en
Ren Gunon, Mlanges, Pars, 1976, formando un solo captulo, como aqu se hace tambin.
Qued inacabado.

115

Himalaya; pero los que conocen los centros iniciticos reales saben lo que hay que pensar
de esas pretensiones.
Esto basta para mostrar que la unin de las escuelas llamadas espiritualistas es
imposible, y que adems, incluso si fuera posible, no producira ningn resultado vlido, y
en consecuencia estara bien lejos de ser tan deseable como lo creen gentes
bienintencionadas, pero insuficientemente informadas sobre lo que son verdaderamente
esas diversas escuelas. En realidad, la sola unin posible, es la de todos los centros
iniciticos ortodoxos que han conservado la verdadera Tradicin en toda su pureza
original; pero esta unin no solamente es posible sino que existe actualmente como ha
existido en todo tiempo. Cuando el momento haya llegado, la Thbah misteriosa donde
son contenidos todos los principios se abrir, y mostrar a los que sean capaces de
contemplar la Luz sin ser cegados por ella, el edificio inmutable de la universal sntesis.
Desde el principio de la publicacin de la revista La Gnose, hemos repudiado muy
claramente, pues nos importaba muy particularmente no dejar subsistir a este respecto
ningn equvoco en el espritu de nuestros lectores, hemos, decimos, repudiado toda
solidaridad con las diferentes escuelas llamadas espiritualistas, ya se trate de las
ocultistas, de las teosofistas, de las espiritistas o de todo otro grupo ms o menos similar.
En efecto, todas esas opiniones, que se pueden reunir bajo la denominacin comn de
neo-espiritualistas 1 no tienen ms relacin con la Metafsica, lo nico que nos interesa,
de la que puedan tener las diversas escuelas cientficas o filosficas del Occidente
moderno2; y presentan adems, en virtud de sus pretensiones injustificadas y poco
razonables, el grave inconveniente de poder crear, entre las gentes insuficientemente
informadas, confusiones extremadamente lamentables, no logrando sino hacer recaer
sobre otros, entre los cuales estamos, algo del descrdito que slo debera alcanzarles a
ellas solas, y muy legtimamente, entre todos los hombres serios.
Por ello estimamos no tener que guardar ningn miramiento con las teoras en
cuestin, tanto ms cuanto que, lo que hacemos, estamos seguros que sus
representantes ms o menos autorizados, lejos de actuar igualmente a nuestro respecto,
no nos lo reconoceran ni nos testimoniaran por ello menos hostilidad; sera pues, por
nuestra parte, una pura debilidad que no nos traera ningn provecho, bien al contrario, y
que podran siempre reprocharnos los que conocen por encima nuestros verdaderos
sentimientos. No dudamos pues en declarar que consideramos todas esas teoras neoespiritualistas, en su conjunto, como no menos falsas en su principio mismo y daosas
para la mentalidad pblica de lo que lo es nuestros ojos, como ya hemos dicho
anteriormente3, la tendencia modernista, bajo cualquier forma y dominio que se
manifieste4.
En efecto, si hay un punto al menos sobre el cual el Catolicismo, en su orientacin
actual, tiene todas nuestras simpatas, es en lo que concierne a su lucha contra el
modernismo. Parece preocuparse mucho menos del neo-espiritualismo, que, es cierto,
quizs ha tomado una menor y menos rpida extensin, y que adems se mantiene sobre
todo fuera de l y sobre otro terreno, de tal suerte que el Catolicismo no puede hacer
apenas otra cosa que sealar sus peligros a aquellos de sus fieles que arriesgaran
1

Hay que tener cuidado en distinguir ese neo-espiritualismo del espiritualismo llamado clsico o
eclctico, muy poco interesante sin duda, y de nulo valor desde el punto de vista metafsico, pero
que al menos no se presentaba ms que como un sistema filosfico como los otros; totalmente
superficial, debe precisamente su xito a esa falta misma de profundidad, que lo haca sobre todo
muy cmodo para la enseanza universitaria.
2

Vase "A nuestros lectores, ao 1, n 5.

Vase "Lo que nosostros no somos", ao 2, n 5.

Vase tambin el captulo La Ortodoxia Masnica.

116

dejarse seducir por doctrinas de ese gnero. Pero, si alguno, colocndose fuera de toda
preocupacin confesional, y por consiguiente en un campo de accin mucho ms extenso,
encontrara un medio prctico de detener la difusin de tantas divagaciones e insanias
ms o menos hbilmente presentadas, segn que lo sean por hombres de mala fe o por
simples imbciles, y que, en uno u otro caso, han ya contribuido a perturbar irremediable a
tan gran nmero de individuos, estimamos que cumplira, haciendo eso, una verdadera
obra de salubridad mental, y rendira un eminente servicio a una fraccin considerable de
la humanidad occidental actual5.
Tal no puede ser nuestra funcin, pues, por principio, nos prohibimos formalmente toda
polmica, y nos mantenemos apartados de toda accin exterior y de toda lucha de
partidos. Sin embargo, sin salir del dominio estrictamente intelectual, podemos, cuando la
ocasin se nos presente, mostrar lo absurdo de ciertas doctrinas o de ciertas creencias, y
a veces sealar ciertas declaraciones de los espiritualistas mismos, para mostrar el
partido que se puede sacar contra sus propias afirmaciones doctrinales, pues la lgica no
siempre es su fuerte, y la incoherencia es entre ellos un defecto bastante extendido,
visible para todos los que no se dejan arrastrar por palabras ms o menos pomposas, por
las frases ms o menos declamatorias, que muy frecuentemente slo cubren el vaco del
pensamiento. Con la finalidad que acabamos de indicar escribimos hoy el presente
captulo, reservndonos el retomar la cuestin todas las veces que lo juzguemos a
propsito, y deseando que nuestras observaciones, hechas al azar de las lecturas y de las
investigaciones que atrajeron incidentalmente nuestra atencin sobre las teoras
incriminadas, pudiesen, si todava es tiempo, abrir los ojos de personas de buena fe que
se han extraviado entre los neo-espiritualistas, y de los cuales algunos al menos seran
quiz dignos de mejor suerte.
Ya, en varias ocasiones, hemos declarado que rechazamos absolutamente las
hiptesis fundamentales del espiritismo, a saber la reencarnacin6, la posibilidad de
comunicar con los muertos por medios materiales, y la pretendida demostracin
experimental de la inmortalidad humana7. Por otra parte, esas teoras no son propias
solamente de los espiritistas y, en particular, la creencia en la reencarnacin es
compartida por la mayora de entre ellos8 con los teosofistas y un gran nmero de
ocultistas de diferentes categoras. No podemos admitir nada de esas doctrinas, pues son
formalmente contrarias a los principios ms elementales de la Metafsica; adems, y por
esta razn misma, son claramente antitradicionales; por aadidura, no han sido
inventadas ms que en el curso del siglo XIX, bien que sus partidarios se esfuerzan por
todos los medios posibles, torturando y desnaturalizando los textos, en hacer creer que
remontan a la ms alta antigedad, empleando para ello los argumentos ms
extraordinarios y ms inesperados; es as como hemos visto muy recientemente, en una
revista que tendremos la caridad de no nombrar, el dogma catlico de la resurreccin de
la carne interpretado en un sentido reencarnacionista; y an es un sacerdote, sin duda
fuertemente sospechoso de heterodoxia, quien osa sostener semejantes afirmaciones!
Es cierto que la reencarnacin jams ha sido condenada explcitamente por la Iglesia
Catlica, y ciertos ocultistas lo destacan en todo momento con evidente satisfaccin; pero
no parecen darse cuenta de que, si es as, es muy simplemente porque no era incluso
posible suponer que vendra un da en que se imaginara tal locura. En cuanto a la
resurreccin de la carne, no es en realidad ms que una manera defectuosa de designar
5

En esta poca donde pululan las asociaciones de todo gnero y las ligas contra todas las
calamidades reales o supuestas, se podra quizs sugerir, por ejemplo, la idea de una Liga
antiocultista, que apelara simplemente a todas las personas de buen sentido, sin ninguna
distincin de partidos o de opiniones.
6

Vase especialmente El Demiurgo, y tambin El Simbolismo de la Cruz.

Vase Acerca del Gran Arquitecto del Universo.

Se sabe que, no obstante, la mayor parte de los espiritistas americanos son la excepcin y no son
reencarnacionistas.
117

la resurreccin de los muertos, que, esotricamente9, puede corresponder a que el ser


que realiza en s el Hombre Universal reencuentra, en su totalidad, los estados que eran
considerados como pasados con relacin a su estado actual, pero que son eternamente
presentes en la permanente actualidad del ser extra-temporal10.
En otro artculo de la misma revista, hemos puesto de relieve una confesin
involuntaria, incluso totalmente inconsciente quizs, que es lo bastante divertida como
para merecer ser sealada de paso. Un espiritualista declara que la verdad est en la
relacin exacta de lo contingente a lo absoluto; ahora bien, esa relacin, siendo la de lo
finito a lo infinito, no puede ser ms que rigurosamente igual a cero; sacad vos mismos la
conclusin y ved si tras eso subsiste todava algo de esta pretendida verdad
espiritualista que se nos presenta como una futura evidencia experimental! Pobre nio
humano (sic)11, psico-intelectual, al que se quiere alimentar con semejante verdad
(?), y a quien se quiere hacer creer que est hecho para conocerla, amarla y servirla,
fiel imitacin de lo que el catecismo catlico ensea con respecto a su Dios
antropomorfo! Como esta enseanza espiritualista parece, en la intencin de sus
promotores, proponerse una finalidad sentimental y moral, nos preguntamos si vale la
pena querer sustituir las viejas religiones que, a pesar de todos sus defectos, tenan al
menos un valor incontestable desde ese punto de vista relativo12, por bizarras
concepciones que no las reemplazarn ventajosamente en ningn aspecto, y que, sobre
todo, sern perfectamente incapaces de cumplir la funcin social que pretenden.
Volvamos a la cuestin de la reencarnacin: ste no es lugar para demostrar su
imposibilidad metafsica, es decir, su absurdidad; hemos ya dado todos los elementos de
esta demostracin13 y la completaremos en otros estudios. Por el momento, debemos
limitarnos a ver lo que de ella dicen sus partidarios mismos, a fin de descubrir la base que
esta creencia puede tener en su entendimiento. Los espiritistas quieren sobre todo
demostrar la reencarnacin experimentalmente (?), por hechos, y ciertos ocultistas les
siguen en estas investigaciones, que, naturalmente, no han desembocado en nada
probatorio, como tampoco en lo que concierne a la demostracin cientfica de la
inmortalidad. Por otro lado, la mayor parte de los teosofistas no ven, parece, en la teora
reencarnacionista ms que una especie de dogma, de artculo de fe, que se debe admitir
por motivos de orden sentimental, pero del cual sera imposible dar ninguna prueba
racional o sensible.
Rogamos a nuestros lectores excusarnos si, en la continuacin, no podemos dar todas
las referencias de manera precisa, pues hay gentes a la que quiz ofendera la verdad.
Pero, para hacer comprender el razonamiento por el cual algunos ocultistas intentan
probar la reencarnacin, es necesario que prevengamos primero que aquellos a los
cuales hacemos alusin son partidarios del sistema geocntrico: ellos consideran a la
Tierra como el centro del Universo, sea materialmente, desde el punto de vista de la
astronoma fsica misma, como Auguste Strindberg y diversos otros14, sea al menos, si no
9

Entindase bien que esta interpretacin esotrica nada tiene en comn con la doctrina catlica
actual, puramente exotrica; a este respecto vase El Simbolismo de la Cruz.
10

Vase Pginas dedicadas a Mercurio, La Gnose, 2 ao, n 1, pg. 35 y n 2, pg. 66.

11

El autor tiene el cuidado de advertirnos que no es un pleonasmo; entonces, nos preguntamos lo


que puede ser.
12

Vase el artculo (ahora captulo), "La Religin y las religiones".

13

Vase El Simbolismo de la Cruz.

14

Los hay que llegan a negar la existencia real de los astros y a considerarlos como simples
reflejos, imgenes visuales o exhalaciones emanadas de la Tierra, segn la opinin atribuida, sin
duda falsamente, a algunos filsofos antiguos, tales como Anaximandro y Anaxmenes (vase la
traduccin de los Philosophumena, pgs. 12 y 13); volveremos un poco ms tarde sobre las
concepciones astronmicas especiales de ciertos ocultistas.
118

llegan hasta eso, por un determinado privilegio en lo que concierne a la naturaleza de sus
habitantes. Para ellos, en efecto, la Tierra es el nico mundo donde hay seres humanos,
porque las condiciones de la vida en los otros planetas o en los otros sistemas son
demasiado diferentes de las de la Tierra para que un hombre pudiese adaptarse a ellas;
resulta de ah que, por hombre, entienden exclusivamente un individuo corporal, dotado
de los cinco sentidos fsicos, de las facultades correspondientes (sin olvidar el lenguaje
hablado... e incluso escrito), y de todos los rganos necesarios a las diversas funciones
de la vida humana terrestre. No conciben que el hombre exista bajo otras formas de vida
que sa15, ni, con mayor razn, que pudiese existir en modo inmaterial, extra-temporal,
extra-espacial, y, sobre todo, fuera y ms all de la vida16. Por tanto, los hombres no
pueden reencarnarse ms que sobre la Tierra, puesto que no hay ningn otro lugar en el
universo donde sea posible vivir; destaquemos por otra parte que esto es contrario a
varias otras concepciones, segn las cuales el hombre se encarnara en diferentes
planetas, como lo admite Louis Figuier17, o en diversos mundos, sea simultneamente,
como lo imagina Blanqui18, sea sucesivamente, como tendera a implicarlo la teora del
eterno retorno de Nietzsche19; algunos han llegado hasta a pretender que el individuo
humano poda tener varios cuerpos materiales (sic)20 viviendo al mismo tiempo en
diferentes planetas del mundo fsico21.
Debemos aadir an que los ocultistas de los que hemos hablado aaden a la doctrina
geocntrica su acompaamiento habitual, la creencia en la interpretacin literal y vulgar
de las Escrituras; no pierden ninguna ocasin de mofarse pblicamente de los triples y
sptuples sentidos de los esoteristas y de los kabalistas22. Luego, segn su teora,
conforme a la traduccin exotrica de la Biblia, en el origen, el hombre, saliendo de las
manos del Creador (pensamos que no podr negrsenos que eso sea antropomorfismo)
fue situado sobre la Tierra para cultivar su jardn, es decir, segn ellos, para
evolucionar la materia fsica, supuestamente ms sutil por entonces que ahora. Por el
hombre, hay que entender aqu la colectividad humana entera, la totalidad del gnero
humano, de tal suerte que todos los hombres, sin ninguna excepcin, y en nmero
desconocido, pero sin duda muy grande, fueron primero encarnados al mismo tiempo
sobre la Tierra23. En esas condiciones, no poda evidentemente producirse ningn
nacimiento, puesto que no haba ningn hombre no encarnado, y fue as en tanto que el
hombre no muri, es decir, hasta la cada, entendida en su sentido exotrico, como un
hecho histrico24, pero que se considera sin embargo como pudiendo representar toda
15

Por otro lado, podemos sealar de pasada que todos los escritores, astrnomos u otros, que han
emitido hiptesis sobre los habitantes de los otros planetas, siempre los han concebido, quizs
inconscientemente, a imagen ms o menos modificada de los seres humanos terrestres (vase C.
Flammarion. La Pluralit des Mondes habits, y Les Mondes imaginaires et les Mondes rels).
16

La existencia de los seres individuales en el mundo fsico est en efecto sometida a un conjunto
de cinco condiciones:
17

Le Lendemain de la Mort ou la Vie future selon la Science: vase Acerca del Gran Arquitecto del
Universo.
18

L'Eternit par les Astres.

19

Vase "El Simbolismo de la Cruz".

20

He aqu una nueva ocasin para preguntarse si eso no es un pleonasmo.

21

Hemos incluso odo emitir la afirmacin siguiente: Si os ocurre soar haber sido matado, es, en
muchos casos, que, en ese mismo instante, lo habis sido efectivamente en otro planeta!
22

Eso no les impide querer hacer algunas veces Kbala a su manera: es as como hemos visto
que contaban hasta 72 Sephiroth; y son esos los que osan acusar a otros de fantasear!
23

Esa no es la opinin de algunas otras escuelas de ocultismo, que hablan de las diferencias de
edad de los espritus humanos con relacin a la existencia terrestre, e incluso de los medios para
determinarlas, hay tambin quienes buscan fijar el nmero de las encarnaciones sucesivas.
24

Sobre la interpretacin esotrica y metafsica de la cada original del hombre, vase El


119

una serie de acontecimientos que han debido desarrollarse en el curso de un perodo de


varios siglos. Se consiente pues con todo en ampliar un poco la cronologa bblica
ordinaria, en la que resulta difcil situar toda la historia, no solamente de la Tierra, sino del
mundo, desde la Creacin hasta nuestros das, en una duracin total de un poco menos
de seis mil aos (algunos llegan sin embargo hasta cerca de diez mil)25.
A partir de la cada, la materia fsica devino ms grosera, sus propiedades fueron
modificadas, fue sometida a la corrupcin, y los hombres, aprisionados en esta materia,
comenzaron a morir, a desencarnarse; seguidamente, comenzaron igualmente a nacer,
pues esos hombres desencarnados, que quedaban en el espacio (?) en la atmsfera
invisible de la Tierra, tendan a reencarnarse, a retomar la vida fsica terrestre en
nuevos cuerpos humanos. As, son siempre los mismos seres humanos (en el sentido de
la individualidad corporal restringida, no se olvide) que deben renacer peridicamente del
comienzo al final de la humanidad terrestre26.
Como se ve, este razonamiento es muy simple y perfectamente lgico, pero a
condicin de admitir primero su punto de partida, a saber la imposibilidad para el ser
humano de existir en modalidades distintas a la forma corporal terrestre, lo que,
repetimos, no es de ninguna manera conciliable con las nociones incluso elementales de
la Metafsica; y parece que se es el argumento ms slido que se pueda proporcionar
en apoyo de la hiptesis de la reencarnacin!
No podemos, en efecto, tomar por un instante en serio los argumentos de orden moral
y sentimental, basados sobre la comprobacin de una pretendida injusticia en la
desigualdad de las condiciones humanas. Esta comprobacin proviene de que se
consideran siempre hechos particulares, aislndolos del conjunto del que forman parte,
mientras que, si se los recoloca en este conjunto, no podra haber evidentemente ninguna
injusticia, o, por emplear un trmino a la vez ms sensato y ms extenso, ningn
desequilibrio27, puesto que esos hechos son, como todo el resto, elementos de la armona
total. Nos hemos adems explicado suficientemente sobre esta cuestin, y hemos
mostrado que el mal no tiene ninguna realidad, lo que as se llama no es ms que una
relatividad considerada analticamente, y que, ms all de ese punto de vista especial de
la mentalidad humana, la imperfeccin es necesariamente ilusoria, pues no puede existir

Demiurgo.
25

No contradiramos sin embargo la opinin que asignara al Mundo una duracin de diez mil aos,
si se quisiera tomar ese nmero diez mil, no en sentido literal, sino como designando la
indefinidad numrica. (Vase Observaciones sobre la Notacin matemtica).
26

Admitiendo que la humanidad terrestre tenga un fin, pues hay tambin escuelas segn las cuales
el fin que ella debe alcanzar es entrar en posesin de la inmortalidad fsica o corporal, y cada
individuo humano se reencarnar sobre la Tierra hasta que finalmente haya llegado a ese
resultado. Por otra parte, segn los teosofistas, la serie de las encarnaciones de un mismo
individuo en este mundo est limitada a la duracin de una sola raza humana terrestre, segn lo
cual todos los hombres que constituyan esta raza pasan a la esfera siguiente de la ronda a la
cual pertenecen; los mismos teosofistas afirman que, como regla general (pero con excepciones),
dos encarnaciones consecutivas estn separadas por un intervalo fijo de tiempo, cuya duracin
sera de mil quinientos aos, mientras que, segn los espiritistas, se podra a veces reencarnar
casi inmediatamente tras la muerte, si no incluso en vida (!), en ciertos casos que se declara,
felizmente, ser totalmente excepcionales. Otra cuestin que da lugar a numerosas e interminables
controversias es la de saber si un mismo individuo debe siempre necesariamente reencarnarse
en el mismo sexo, o si la hiptesis contraria es posible; tendremos quiz alguna ocasin de volver
sobre este punto.
27

Vase El Arquemetro, ao 2, n 1, pg. 15, nota 3. En el dominio social, lo que se llama


la justicia no puede consistir, segn una frmula extremo-oriental, ms que en compensar
injusticias con otras injusticias, (concepcin que no soporta la introduccin de ideas msticomorales tales como las de mrito y demrito, de recompensa y de castigo, etc., como tampoco de
la nocin occidental del progreso moral y social); la suma de todas esas injusticias, que
armonizndose y equilibrndose, es, en su conjunto, la mayor justicia desde el punto de vista
humano individual.
120

ms que como elemento de lo Perfecto, lo cual no podra evidentemente contener nada


imperfecto28.
Es fcil comprender que la diversidad de las condiciones humanas no proviene de otra
cosa que de las diferencias de naturaleza que existen entre los individuos mismos, que
ella es inherente a la naturaleza individual de los seres humanos terrestres, y que no es
ms injusta ni menos necesaria (siendo del mismo orden, aunque en otro grado) que la
variedad de las especies animales y vegetales, contra la cual nadie ha soado todava en
protestar en nombre de la justicia, lo que sera dems perfectamente ridculo29. Las
condiciones especiales de cada individuo concurren a la perfeccin del ser total del cual
ese individuo es una modalidad o un estado particular, y, en la totalidad del ser, todo est
ligado y equilibrado por el encadenamiento armnico de las causas y de los efectos30;
pero, cuando se habla de causalidad, cualquiera que posea la menor nocin metafsica no
puede entender por tal nada que se asemeje de cerca o de lejos a la concepcin msticoreligiosa de las recompensas y de los castigos31, que, tras haber sido aplicada a una vida
futura ms all de lo terrestre, lo ha sido por los neo-espiritualistas a pretendidas vidas
sucesivas sobre la Tierra, o al menos en el mundo fsico32.
Los espiritistas sobre todo han abusado ms particularmente de esta concepcin
totalmente antropomorfista, y han sacado de ella unas concepciones que van
frecuentemente hasta la absurdidad ms extrema. Tal es el ejemplo bien conocido de la
vctima que persigue hasta otra existencia su venganza contra quien la mat: el asesino
se convertir entonces en asesino a su vez, y el muerto, convertido en vctima, deber
vengarse an en una nueva existencia... y as indefinidamente. Otro ejemplo del mismo
gnero es el del cochero que aplasta a un peatn; como castigo, el cochero, convertido en
peatn en su vida siguiente, ser aplastado por el peatn convertido en cochero; pero,
lgicamente, ste deber a continuacin sufrir el mismo castigo, de modo que esos dos
desgraciados individuos estarn obligados a aplastarse as alternativamente el uno al otro
hasta el fin de los siglos, pues no hay evidentemente ninguna razn para que eso se
detenga.
Debemos por lo dems, para ser imparcial, aadir que, en este punto, los ocultistas no
quedan detrs de los espiritistas, pues hemos odo a uno de ellos contar la historia
siguiente, como ejemplo de las consecuencias espantosas que pueden entraar actos
considerados generalmente como bastante indiferentes33: un escolar se divierte en romper
28

Vase El Demiurgo.

29

Sobre esta cuestin de la diversidad de las condiciones humanas, considerada como el


fundamento de la institucin de las castas, vase El Arquemetro, ao 2, n 1, pginas 8 y
siguientes.
30

Esto supone la coexistencia de todos los elementos considerados fuera del tiempo, tanto como
fuera de no importa cul otra condicin contingente de una cualquiera de las modalidades
especializadas de la existencia; sealamos una vez ms que esta coexistencia no deja
evidentemente ningn lugar a la idea de progreso.
31

A esta concepcin de las sanciones religiosas se vincula la teora muy occidental del sacrificio y
de la expiacin, de la cual habremos de demostrar la inanidad.
32

Lo que los teosofistas denominan muy impropiamente Karma no es otra cosa que la ley de
causalidad, por lo dems muy mal comprendida, y todava peor aplicada; decimos que la
comprenden mal, es decir, incompletamente, pues la restringen al dominio individual, en lugar de
extenderla al conjunto indefinido de los estados del ser. En realidad, la palabra snscrita Karma,
derivando de la raz verbal kri, hacer (idntica al latn creare), significa simplemente accin, y
nada ms; los occidentales que han querido emplearla la han pues desviado de su acepcin
verdadera, que ellos ignoran, y han hecho lo mismo con gran nmero de otros trminos orientales.
33

Ni que decir tiene que las consecuencias puramente individuales (e imaginarias) de las que aqu
se trata no tienen ninguna relacin con la teora metafsica, de la que hablaremos en otra parte,
segn la cual el gesto ms elemental puede tener en lo Universal consecuencias ilimitadas,
121

una pluma, despus la arroja; las molculas del metal guardarn, a travs de todas las
transformaciones que hayan de sufrir, el recuerdo de la maldad de la cual ese nio ha
dado prueba a su respecto; finalmente, tras algunos siglos, esas molculas pasarn a los
rganos de una mquina cualquiera, y, un da, un accidente se producir, y un obrero
morir triturado por esta mquina; ahora bien, resultar que este obrero ser el escolar del
que se ha tratado, que se habr reencarnado para sufrir el castigo de su acto anterior34.
Sera sin duda difcil imaginar algo ms extravagante que semejantes cuentos fantsticos,
que bastan para dar una idea justa de la mentalidad de quienes los inventan, y sobre todo
de quienes los creen.
Una concepcin que se vincula bastante estrechamente con la de la reencarnacin, y
que cuenta tambin con numerosos partidarios entre los reencarnacionistas, es aquella
segn la cual cada ser debera, en el curso de su evolucin, pasar sucesivamente por
todas las formas de vida, terrestres u otras35. A eso, slo hay una palabra que responder:
tal teora es una imposibilidad, por la simple razn de que existe una indefinidad de
formas vivientes por las cuales un ser cualquiera no podr jams pasar, siendo esas
formas todas aquellas que estn ocupadas por todos los otros seres. Luego es absurdo el
pretender que un ser, para llegar al trmino de su evolucin, debe recorrer todas las
posibilidades consideradas individualmente, puesto que este enunciado encierra una
imposibilidad; y podemos ver aqu un caso enteramente particular de esta concepcin
enteramente falsa, tan extendida en Occidente, segn la cual no se podra llegar a la
sntesis por el anlisis, mientras que, al contrario, es imposible llegar de esta manera 36.
Incluso cuando un ser hubiera recorrido as una indefinidad de posibilidades, toda esta
evolucin no podra nunca ser ms que rigurosamente igual a cero con relacin a la
Perfeccin, pues lo indefinido, procediendo de lo finito y estando producido por l (como lo
muestra claramente la generacin de los nmeros), luego estando ah contenido en
potencia, no es en suma ms que el desarrollo de las potencialidades de lo finito, y, por
consiguiente, no puede evidentemente tener ninguna relacin con lo Infinito, lo que viene
a ser como decir que, considerado desde lo Infinito o desde la Perfeccin, que es idntica
al Infinito), no puede ser ms que cero. La concepcin analtica de la evolucin viene pues
a aadir indefinidamente cero a s mismo, por una indefinidad de adiciones distintas y
sucesivas, cuyo resultado final ser siempre cero37; no se puede salir de esta serie estril
de operaciones analticas ms que por la integracin, y sta se efecta de un solo golpe,
por una sntesis inmediata y trascendente, que no est lgicamente precedida por ningn
anlisis38.

repercutiendo y amplificndose a travs de la serie indefinida de los estados del ser, segn la doble
escala horizontal y vertical (vase "El Simbolismo de la Cruz").
34

Hay ocultistas que llegan hasta pretender que las enfermedades congnitas son el resultado de
accidentes ocurridos en existencias anteriores.
35

Hablamos solamente de formas de vida, porque hay que entender bien que quienes sostienen
tal opinin no podran concebir nada fuera de la vida (y de la vida en la forma), de suerte que, para
ellos, esta expresin encierra todas las posibilidades, mientras que, para nosotros, no representa al
contrario ms que una posibilidad de manifestacin muy especial.
36

Vase El Demiurgo.

37

Lo que es cierto, de manera general, de lo indefinido considerado con relacin (o ms bien con
ausencia de relacin) al Infinito, permanece verdadero para cada aspecto particular de lo
indefinido, o, si se quiere, para la indefinidad particular que corresponde al desarrollo de cada
posibilidad considerada aisladamente; luego esto es cierto, especialmente, para la inmortalidad
(extensin indefinida de la posibilidad vida), que, en consecuencia, no puede ser ms que cero con
relacin a la Eternidad; tendremos por lo dems ocasin para explicarnos ms ampliamente sobre
este punto (vase tambin Acerca del Gran Arquitecto del Universo).
38

Para ms detalles sobre la representacin matemtica del ser por una doble integracin
realizando el volumen universal, vase nuestro estudio sobre "El Simbolismo de la Cruz".
122

Por otra parte, puesto que, como hemos explicado en diversas ocasiones, el mundo
fsico entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no es ms
que el dominio de manifestacin de un solo estado de ser individual, ese mismo estado de
ser contiene en l, a fortiori, las potencialidades correspondientes a todas las modalidades
de la vida terrestre, que no es sino una porcin muy restringida del mundo fsico. Luego, si
el desarrollo completo de la individualidad actual, que se extiende indefinidamente ms
all de la individualidad corporal, abraza todas las potencialidades cuyas manifestaciones
constituyen el conjunto del mundo fsico, abraza en particular todas aquellas que
corresponden a las diversas modalidades de la vida terrestre. Esto vuelve pues intil la
suposicin de una multiplicidad de existencias a travs de las cuales el ser se elevara
progresivamente desde la modalidad de vida ms inferior, la del mineral, hasta la
modalidad humana, considerada como la ms elevada, pasando sucesivamente por el
vegetal y el animal, con toda la multiplicidad de grados que comporta cada uno de esos
reinos. El individuo, en su extensin integral, contiene simultneamente las posibilidades
que corresponden a todos esos grados; esta simultaneidad no se traduce en sucesin
temporal ms que en el desarrollo de su nica modalidad corporal, en el curso del cual,
como lo muestra la embriologa, pasa en efecto por todos los estadios correspondientes,
desde la forma unicelular de los seres organizados ms elementales e incluso,
remontando an ms alto, desde el cristal (que presenta por otro lado ms de una
analoga con los seres rudimentarios)39, hasta la forma humana terrestre. Pero, para
nosotros, esas consideraciones no son en absoluto una prueba de la teora
transformista, pues no podemos considerar ms que como una pura hiptesis la
pretendida ley segn la cual la ontogenia ser paralela a la filogenia; en efecto, si el
desarrollo del individuo, u ontognico, es comprobable por la observacin directa, nadie
osara pretender que pudiese ocurrir lo mismo para el desarrollo de la especie, o
filognico40. Por otra parte, incluso en el sentido restringido que acabamos de indicar, el
punto de vista de la sucesin pierde casi todo su inters por la simple observacin de que
el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el ser completo; y este punto
de vista debe siempre permanecer subordinado al de la simultaneidad, al cual nos
conduce necesariamente la teora metafsica de los estados mltiples del ser.
Luego, dejando de lado la consideracin esencialmente relativa del desarrollo
embriognico de la modalidad corporal (consideracin que no puede ser para nosotros
ms que la indicacin de una analoga con relacin a la individualidad integral), no puede
ser cuestin, en razn de la existencia simultnea, en el individuo, de la indefinidad de las
modalidades vitales, o, lo que viene a ser lo mismo, de las posibilidades correspondientes,
no puede, decimos, ser cuestin ms que de una sucesin puramente lgica (y no
temporal), es decir, una jerarquizacin de esas modalidades o de esas posibilidades en la
extensin del estado de ser individual, en el cual no se realizan corporalmente. A este
respecto, y para mostrar que esas concepciones no nos son particulares, hemos pensado
que sera interesante reproducir algunos extractos del captulo dedicado a esta cuestin
en los cuadernos de enseanza de una de las raras Fraternidades iniciticas serias que
existen todava actualmente en Occidente41:

39

Especialmente en lo que concierne al modo de crecimiento; lo mismo para la reproduccin por


biparticin o gemiparidad. Sobre esta cuestin de la vida de los cristales, vase en particular los
notables trabajos del profesor J. C. Bosse de Calcuta, que han inspirado (por no decir ms), los de
los diversos sabios europeos.
40

Hemos ya expuesto la razn por la cual la cuestin puramente cientfica del transformismo no
presenta ningn inters para la Metafsica (vase Concepciones cientficas e Ideal masnico).
41

No nos demoraremos en sealar las calumnias absurdas y las historietas ms o menos ineptas
que gentes mal informadas o mal intencionadas han extendido a placer sobre esta Fraternidad, que
es designada por las siglas H. B. of L.; pero creemos sin embargo necesario advertir que es
extraa a todo movimiento ocultista, bien que algunos hayan juzgado bueno apropiarse de algunas
de sus enseanzas, desnaturalizndolas por lo dems completamente para adaptarlas a sus
propias concepciones.
123

En el descenso de la vida a las condiciones exteriores, la mnada ha debido atravesar


cada uno de los estados del mundo espiritual, despus los reinos del imperio astral42, para
aparecer en fin sobre el plano externo, aquel ms bajo posible, es decir, el mineral. A
partir de ah, vemos penetrar sucesivamente las olas de la vida mineral, vegetal y animal
del planeta. En virtud de las leyes superiores y ms interiores de su ciclo especial, sus
atributos divinos buscan siempre desarrollarse en sus potencialidades aprisionadas. En
cuanto una forma est provista, y sus capacidades agotadas43, otra forma nueva y de
grado ms elevado es requerida; as, cada una deviene cada vez de estructura ms
compleja, cada vez ms diversificada en sus funciones. Es as como vemos a la mnada
viviente comenzar en el mineral, en el mundo exterior, despus a la gran espiral de su
existencia evolucionaria avanzar lentamente, imperceptiblemente, pero sin embargo
progresar siempre44. No hay forma demasiado simple ni organismo demasiado complejo
para la facultad de adaptacin de una potencia maravillosa, inconcebible, que posee el
alma humana. Y, a travs del ciclo entero de la Necesidad, el carcter de su genio, el
grado de su emanacin espiritual, y los estados a los cuales pertenece en el origen, son
conservados estrictamente, con una exactitud matemtica45 .
Durante el curso de su involucin, la mnada no est realmente encarnada en ninguna
forma, cualquiera que sea. El curso de su descenso a travs de los diversos reinos se
cumple por una polarizacin gradual de sus poderes divinos, debida a su contacto con las
condiciones de externizacin gradual del arco descendente y subjetivo del ciclo espiral.
Es una verdad absoluta que expresa el adepto autor de Ghost-Land, cuando dice que,
en tanto que ser impersonal, el hombre vive en una indefinidad de mundos antes de llegar
a ste. En todos esos mundos, el alma desarrolla sus estados rudimentarios, hasta que su
progreso cclico la torna capaz de alcanzar46 el estado especial cuya funcin gloriosa es
conferir a esta alma la consciencia. Slo en ese momento ella deviene verdaderamente un
hombre; en todo otro instante de su viaje csmico, no es ms que un ser embrionario, una
forma pasajera, una criatura impersonal, en la cual brilla una parte, pero una parte
solamente del alma humana no individualizada.
Cuando el gran escaln de consciencia, cumbre de la serie de las manifestaciones
materiales, es alcanzada, jams el alma retornar a la matriz de la materia, no sufrir la
encarnacin material, en adelante, sus renacimientos son en el reino del espritu. Los que
sostienen la doctrina extraamente ilgica de la multiplicidad de los nacimientos humanos,
no han sin duda desarrollado en ellos mismos el estado lcido de Consciencia espiritual;
si no, la teora de la reencarnacin, afirmada y sostenida hoy por un gran nmero de
hombres y de mujeres versados en la sabidura mundana, no tendra el menor crdito.
Una educacin exterior carece relativamente de valor como medio de obtener el
Conocimiento verdadero.
No se encuentra en la naturaleza ninguna analoga a favor de la reencarnacin,
mientras que se encuentran numerosas en sentido contrario. La bellota se convierte en
encina, la nuez de coco deviene cocotero; pero la encina puede dar miradas de otras
bellotas, nunca convertirse ella misma en bellota; ni el cocotero deviene nuez. Lo mismo
para el hombre: desde que el alma se ha manifestado sobre el plano humano y ha
alcanzado as la consciencia de la vida exterior, no pasa ya nunca de nuevo por ninguno
de sus estados rudimentarios.

42

Es decir, los diversos estados de la manifestacin sutil, repartidos segn su correspondencia con
los elementos.
43

Es decir, que ha desarrollado completamente toda la serie de las modificaciones de las que es
susceptible.
44

Esto desde el punto de vista exterior, entindase bien.

45

Lo que implica la coexistencia de todas las modalidades vitales.

46

Por la extensin gradual de ese desarrollo hasta que haya alcanzado una zona determinada,
correspondiente al estado especial que se considera aqu.
124

Una publicacin reciente afirma que los que han llevado la vida noble y digna de un
rey, (aunque fuese en el cuerpo de un mendigo), en su ltima existencia terrestre revivirn
como nobles, reyes, u otros personajes de alto rango. Pero sabemos que los reyes y los
nobles han sido en el pasado y son en el presente, frecuentemente los peores
especmenes de la humanidad que sea posible concebir, desde el punto de vista
espiritual. Tales aserciones no son buenas ms que para probar que sus autores no
hablan ms que bajo la inspiracin de la sentimentalidad, y que les falta el Conocimiento.
Todos los pretendidos despertares de recuerdos latentes por los cuales ciertas
personas aseguran recordar sus existencias pasadas, pueden explicarse, e incluso slo
pueden explicarse, por las simples leyes de la afinidad y de la forma. Cada raza de seres
humanos, considerada en s-misma, es inmortal; lo mismo pasa con cada ciclo: jams el
primer ciclo deviene el segundo, pero los seres del primer ciclo son (espiritualmente) los
padres, o los generadores, de los del segundo ciclo47. As, cada ciclo comprende una gran
familia constituida por la reunin de diversos grupos de almas humanas, cada condicin
estando determinada por las leyes de su actividad, las de su forma y las de su afinidad:
una trinidad de leyes.
Es as como el hombre puede ser comparado a la bellota y a la encina: el alma
embrionaria, no individualizada, deviene un hombre as como la bellota se convierte en
una encina, y, del mismo modo que la encina da nacimiento a una cantidad innumerable
de bellotas, el hombre proporciona a su vez a una indefinidad de almas los medios para
tomar nacimiento en el mundo espiritual. Hay correspondencia completa entre los dos, y
por esta razn los antiguos Druidas rendan tan grandes honores a este rbol, que era
honrado ms all de todos los dems por los poderosos Hierofantes. Se ve as cun lejos
estaban los Druidas de admitir la transmigracin en el sentido ordinario y material de la
palabra, y cun poco pensaban en la teora, que, repetimos, es totalmente moderna, de la
reencarnacin.

Hemos visto recientemente, en una revista espiritista extranjera un artculo cuyo autor
criticaba, con razn, la idea ridcula de los que, anunciando para un tiempo prximo la
segunda venida de Cristo, la presentan como debiendo ser una reencarnacin48. Pero la
cosa se pone ms divertida cuando ese mismo autor declara que, si no puede admitir esta
tesis, es muy simplemente porque, segn l, el retorno de Cristo es ahora un hecho
cumplido... por el espiritismo! Ha venido ya, dice l, puesto que, en ciertos centros, se
registran sus comunicaciones. Verdaderamente, hay que tener una fe bien robusta para
poder creer as que el Cristo y sus Apstoles se manifiestan en sesiones espiritistas y
hablan por el rgano de los mdiums! Si hay gentes para las que una creencia es
necesaria (y parece que sea el caso de la inmensa mayora de los occidentales), no
dudamos en afirmar cun preferimos incluso la del catlico menos iluminado, o incluso la
fe del materialista sincero, pues sta tambin lo es49.
Como ya lo hemos dicho, consideramos al neo-espiritualismo, en la forma que sea,
como absolutamente incapaz de reemplazar las antiguas religiones en su papel social y
moral, y sin embargo tal es el fin que se propone, de una manera ms o menos
47

Es por lo que la tradicin hind da el nombre de Pitris (padres o ancestros) a los seres del ciclo
que precede al nuestro, y que est representado, con relacin a este, como correspondiendo a la
Esfera de la Luna; los Pitris forman la humanidad terrestre a su imagen, y esta humanidad actual
juega a su vez el mismo papel con relacin a la del ciclo siguiente. Esta relacin causal de un ciclo
al otro presupone necesariamente la coexistencia de todos los ciclos, que no son sucesivos ms
que desde el punto de vista de su encadenamiento lgico; si fuera de otra forma, tal relacin no
podra existir.
48

Esta extravagante opinin, que ha encontrado en particular, desde hace algunos aos, mucho
crdito entre los teosofistas, apenas es ms absurda, despus de todo, que la de la gente que
sostiene que san Juan Bautista fue una reencarnacin del profeta Elas; por otro lado, diremos
algunas palabras a continuacin, con respecto a los diversos textos de los Evangelios que algunos
se han esforzado por interpretar a favor de la teora reencarnacionista.
49

Vase a este respecto Acerca del Gran Arquitecto del Universo.


125

confesada. Hemos hecho alusin precedentemente, en particular, a las pretensiones de


sus promotores, en lo que concierne a la enseanza; acabamos de leer un discurso
pronunciado sobre el asunto por uno de ellos. Como quiera que se diga, encontramos
muy poco equilibrado el espiritualismo liberal de esos aviadores del espritu(?!), que
viendo en la atmsfera dos colosales nimbos cargados hasta la cola (sic) de
electricidades contrarias, se preguntan cmo evitar series de relmpagos, gamas de
truenos (sic), cadas de rayos, y que, a pesar de tales presagios amenazantes quieren
afrontar la libertad de enseanza como otros han afrontado las libertades del espacio.
Ellos admiten sin embargo que la enseanza de la escuela debe permanecer neutra,
pero a condicin que esta neutralidad desemboque en conclusiones espiritualistas; nos
parece que esa no sera ms que una neutralidad aparente, no real, y cualquiera con el
menor sentido de la lgica no puede apenas pensar de otro modo al respecto; pero para
ellos, al contrario, eso es la neutralidad profunda! el espritu de sistema y las ideas
preconcebidas conducen a veces a extraas contradicciones, y ste es un ejemplo que
tenemos que sealar50. En cuanto a nosotros, que estamos lejos de pretender una accin
social cualquiera, es evidente que esta cuestin de la enseanza, as planteada, no puede
interesarnos de ningn modo. El nico mtodo que tendra un valor real sera el de la
instruccin integral51; y desgraciadamente, dada la mentalidad actual, se est lejos, sin
duda para mucho tiempo an, de poder intentar la menor aplicacin en Occidente, y
particularmente en Francia, donde el espritu protestante, caro a ciertos espiritualistas
liberales, reina como dueo absoluto en todos los grados y todas las ramas de la
enseanza.
*
El autor del discurso en cuestin (no queremos nombrarlo aqu, para no herir su...
modestia) ha credo bueno recientemente, en una circunstancia que importa poco
especificar, reprocharnos no haber dicho que no tenemos absolutamente nada en comn
con l (como tampoco por lo dems con los restantes neo-espiritualistas de toda secta y
de toda escuela), y objetaba que ello deba conducirnos a rechazar la fraternidad, la
virtud, a negar a Dios, la inmortalidad del alma y al Cristo, muchas cosas pasaderamente
disparatadas! Aunque nos prohibimos formalmente toda polmica en esta Revista,
pensamos que no es intil reproducir aqu nuestra respuesta a esas objeciones para una
ms completa edificacin de nuestros lectores, y para marcar mejor y ms precisamente
(a riesgo de repetirnos un poco) ciertas diferencias profundas sobre las cuales nunca
insistiremos demasiado.
Primero, como quiera que pueda decir M. X., su Dios no es ciertamente el nuestro,
pues l cree evidentemente, como por otro lado todos los occidentales modernos, en un
Dios personal (por no decir individual) y un poco antropomorfo, el cual, en efecto, nada
tiene en comn con el Infinito metafsico52.
Diremos otro tanto de su concepcin de Cristo, es decir, de un Mesas nico, que sera
una encarnacin de la Divinidad; reconocemos, al contrario, una pluralidad (e incluso
una indefinidad) de manifestaciones divinas, pero que no son de ninguna manera
encarnaciones, pues importa ante todo mantener la pureza del Monotesmo, que no
podra concordar con semejante teora.
En cuanto a la concepcin individualista de la inmortalidad del alma, es mucho ms
simple todava, y M. X... se ha singularmente equivocado si ha credo que dudaramos en
declarar que la rechazamos completamente, tanto bajo la forma de una futura vida extraterrestre como bajo aquella, sin duda mucho ms ridcula, de la demasiado famosa teora
50

Podramos recordar a este propsito, en otro orden de ideas, la actitud de ciertos doctos, que
rechazan admitir hechos debidamente comprobados, simplemente porque sus teoras no permiten
dar de ellos una explicacin satisfactoria.
51

Vase la obra publicada con el ttulo Linstruction intgrale, por nuestro eminente colaborador F.Ch. Barlet.
52

Por lo dems, la misma palabra Dios est tan ligada a la concepcin antropomrfica, ha
devenido tan incapaz de corresponder a otra cosa, que preferimos evitar su empleo lo ms posible,
aunque no fuera ms que para marcar mejor el abismo que separa la Metafsica de las religiones.
126

de la reencarnacin. Las cuestiones de preexistencia y de post-existencia no se


plantean evidentemente para cualquiera que considere todas las cosas fuera del tiempo;
por otra parte, la inmortalidad no puede ser ms que una extensin indefinida de la vida,
y nunca ser sino rigurosamente igual a cero frente a la Eternidad53, lo nico que nos
interesa, y que est ms all de la vida, tanto como del tiempo y todas las otras
condiciones limitativas de la existencia individual. Sabemos muy bien que los occidentales
se atienen por encima de todo a su yo; pero qu valor puede tener una tendencia
puramente sentimental como sa? Tanto peor para los que prefieren ilusorias
consolaciones a la Verdad!
En fin, la fraternidad y la virtud no son manifiestamente otra cosa que simples
nociones morales; y la moral, que es totalmente relativa, y que no concierne ms que al
dominio muy especial y restringido de la accin social54, no tiene absolutamente nada
que ver con la Gnosis, que es exclusivamente metafsica. Y no pensamos que sea
demasiado arriesgarnos, como dice M. X...., afirmando que ste ignora todo de la
Metafsica; dicho sea, por lo dems, sin hacerle el menor reproche por ello, pues est
incontestablemente permitido el ignorar lo que no ha tenido jams ocasin de estudiar:
nadie est obligado a lo imposible!
Hemos dicho anteriormente, pero sin insistir en ello, que existen gentes, espiritistas, u
otros, que se esfuerzan en probar experimentalmente la tesis reencarnacionista;
semejante pretensin debe parecer tan inverosmil a toda persona dotada simplemente
del ms vulgar buen sentido, que se estara tentado, a priori, de suponer que no puede
tratarse ms que de alguna broma pesada; pero parece no obstante que no es nada de
eso. He aqu, en efecto, que un experimentador reputado como serio, que ha adquirido
cierta consideracin cientfica por sus trabajos sobre el psiquismo55, pero que,
desgraciadamente para l, parece haberse poco a poco convertido casi enteramente a las
teoras espiritistas (ocurre bastante frecuentemente que los eruditos no estn exentos de
cierta... ingenuidad)56, ha publicado muy recientemente una obra conteniendo la
exposicin de sus investigaciones sobre las pretendidas vidas sucesivas por medio de
los fenmenos de regresin de la memoria que ha credo comprobar en ciertos sujetos
hipnticos o magnticos57.
Decimos: lo que l ha credo comprobar, pues, si no podemos de ninguna manera poner
en duda su buena fe, pensamos al menos que los hechos que as interpreta, en virtud de
una hiptesis preconcebida, se explican en realidad de una manera muy distinta y mucho
ms simple. En suma, esos hechos se resumen en esto: el sujeto, estando en un
53

Vase nota anterior.

54

Sobre esta cuestin de la moral, vase Concepciones cientficas e Ideal masnico, ya citada.

55

A falta de un trmino menos imperfecto, conservamos el de psiquismo, por vago e impreciso


que sea, para designar un conjunto de estudios cuyo objeto mismo, por lo dems, apenas est
mejor definido; alguno (el Dr. Richet, creemos) ha tenido la idea desgraciada de sustituir esta
palabra por la de metapsquica, que tiene el inmenso inconveniente de hacer pensar en algo ms
o menos anlogo o paralelo a la Metafsica (y, en ese caso, no vemos demasiado lo que podra
ser, si no es la Metafsica misma con otro nombre), mientras que, muy al contrario, se trata de una
ciencia experimental, con mtodos calcados tan exactamente como es posible, sobre los de las
ciencias fsicas.
56

El caso al cual hacemos alusin no es aislado, y hay otros muy semejantes, de los que varios
son incluso muy conocidos; hemos citado en otra parte los de Crookes, de Lombroso, del Dr.
Richet y de Camille Flammarion (Acerca del Gran Arquitecto del Universo) y habramos podido
aadir el de Williams James y varios otros an; todo ello prueba simplemente que un docto
analista, cualquiera que sea su valor como tal, y cualquiera que sea tambin su dominio especial,
no por ello es forzosamente, fuera de ese mismo dominio, notablemente superior a la gran masa
del pblico ignorante y crdulo que proporciona la mayor parte de la clientela espirito-ocultista.
57

No buscaremos aqu hasta qu punto es posible diferenciar claramente el hipnotismo y el


magnetismo; podra ser que esta distincin fuese ms verbal que real y, en todo caso, no tiene
ninguna importancia en cuanto a la cuestin que nos ocupa ahora.
127

determinado estado, puede ser resituado mentalmente en las condiciones en que se


encontraba en una poca pasada, y ser situado as en una edad cualquiera, de la que
habla entonces como del presente, de donde se concluye que, en ese caso, no hay
recuerdo sino regresin de la memoria. Esto es adems una contradiccin en los
trminos, pues no puede evidentemente ser cuestin de memoria, all donde no hay
recuerdo; pero, aparte esta observacin, hay que preguntarse ante todo si la posibilidad
del recuerdo puro y simple est verdaderamente excluida por la sola razn de que el
sujeto hable del pasado como si se le hubiera vuelto presente.
A ello, se puede responder inmediatamente que los recuerdos, en tanto que tales, estn
siempre mentalmente presentes58; lo que para nuestra consciencia actual los caracteriza
efectivamente como recuerdos de eventos pasados, es su comparacin con nuestras
percepciones presentes (entendemos presentes en tanto que percepciones), nica
comparacin que permite distinguir los unos de las otras estableciendo una relacin
(temporal, es decir, de sucesin) entre los eventos exteriores59 de los cuales son para
nosotros las traducciones mentales respectivas. Si esta comparacin se hiciera imposible
por una razn cualquiera (sea por la supresin momentnea de toda impresin exterior,
sea de otra manera), el recuerdo, no estando ya localizado en el tiempo con relacin a
otros elementos psicolgicos actualmente diferentes, pierde su carcter representativo del
pasado, para no conservar ms que su cualidad actual de presente. Ahora bien, es
precisamente eso lo que se produce en los casos de los que hablamos: el estado en el
cual est emplazado el sujeto corresponde a una modificacin de su consciencia actual,
implicando una extensin, en cierto sentido, de sus facultades individuales en detrimento
momentneo del desarrollo en otro sentido al que sus facultades poseen en el estado
normal. Luego, si, en tal estado, se impide al sujeto estar afectado por las percepciones
del presente, y si, adems, se descartan al mismo tiempo de su consciencia todos los
acontecimientos posteriores a un momento determinado (condiciones que son
perfectamente realizables con ayuda de la sugestin), cuando los recuerdos relacionados
con ese mismo momento se presentan distintamente a esta consciencia as modificada en
cuanto a su extensin (que es entonces para el sujeto la consciencia actual), ellos no
pueden de ningn modo estar situados en el pasado o considerados bajo este aspecto,
puesto que no hay en acto en el campo de la consciencia ningn elemento con el cual
pudiesen ser puestos en una relacin de anterioridad temporal.
En todo ello, no se trata sino de un estado mental implicando una modificacin de la
concepcin del tiempo (o mejor de su aprehensin) con relacin al estado normal; y, por
otra parte, esos dos estados no son ambos ms que dos modalidades diferentes de una
misma individualidad60. En efecto, no puede ser cuestin aqu de estados superiores y
extra-individuales, en los cuales el ser estara liberado de la condicin temporal, ni incluso
de una extensin de la individualidad que implique esa misma liberacin parcial, puesto
que se emplaza al contrario al sujeto en un instante determinado, lo que supone
esencialmente que su estado actual est condicionado por el tiempo. Adems, por una
parte, estados como aquellos a los cuales acabamos de aludir no pueden evidentemente
ser alcanzados por medios que son enteramente del dominio de la individualidad actual y
restringida, como lo es necesariamente todo procedimiento experimental; y, por otra parte,
incluso si fueran alcanzados de la manera que fuere, no podran de ningn modo hacerse
sensibles para esta individualidad, cuyas condiciones particulares de existencia no tienen
ningn punto de contacto con las de los estados superiores del ser, y que, en tanto que
58

Que esos recuerdos se encuentren adems actualmente en el campo de la consciencia clara y


distinta o en el de la subconsciencia (admitiendo ese trmino en su sentido totalmente general),
poco importa puesto que, normalmente, siempre han tenido la posibilidad de pasar de una a otra, lo
que muestra que no se trata ms que de una diferencia de grado, y nada ms.
59

Exteriores con relacin al punto de vista de nuestra consciencia individual, entindase bien; por
otro lado, esta distincin del recuerdo y de la percepcin slo viene de la psicologa ms elemental,
y, por otra parte, es independiente de la cuestin del modo de percepcin de los objetos
considerados como exteriores, o ms bien de sus cualidades sensibles.
60

Es lo mismo de los estados (espontneos o provocados) que corresponden a todas las


alteraciones de la consciencia individual, de las cuales las ms importantes estn ordinariamente
colocadas bajo la denominacin impropia y defectuosa de desdoblamiento de la personalidad.
128

individualidad especial, es forzosamente incapaz de sentir, y con mayor razn de


expresar, todo lo que est ms all de los lmites de sus propias posibilidades61.
En cuanto a retornar efectivamente al pasado, es una cosa que, como decimos en otra
parte, es manifiestamente tan imposible al individuo humano como transponerse al
porvenir62; y no habramos nunca pensado que la mquina del tiempo de Wells pudiese
ser considerada de otra forma que como una concepcin de pura fantasa, ni que se
llegase hasta a hablar seriamente de la reversibilidad del tiempo. El espacio es
reversible, es decir, que una cualquiera de sus partes, habiendo sido recorrida en cierto
sentido, puede serlo a continuacin en sentido inverso, y ello porque es una coordinacin
de elementos considerados en modo simultneo y permanente; pero el tiempo, siendo al
contrario una coordinacin de elementos considerados en modo sucesivo y transitorio, no
puede ser reversible, pues tal suposicin sera la negacin misma del punto de vista de la
sucesin, o, en otros trminos, vendra precisamente a suprimir la condicin temporal63.
No obstante, ha habido gentes que han concebido esta idea por lo menos singular de la
reversibilidad del tiempo, y que han pretendido apoyarla sobre un teorema de
mecnica (?) del cual creemos interesante reproducir ntegramente el enunciado, a fin
de mostrar ms claramente el origen de su fantstica hiptesis.
Conociendo la serie compleja de todos los estados sucesivos de un sistema de
cuerpos, y esos estados siguindose y engendrndose en un orden determinado, al
pasado que desempea funcin de causa, al porvenir que tiene el rango de efecto (sic),
consideremos uno de esos estados sucesivos, y, sin cambiar nada en las masas
componentes, ni en las fuerzas que actan entre esas masas64, ni en las leyes de esas
fuerzas, como tampoco en las situaciones actuales de las masas en el espacio,
reemplacemos cada velocidad por una velocidad igual y contraria65. Llamaremos a eso
revertir todas las velocidades; ese cambio mismo tomar el nombre de reversin, y
llamaremos a su posibilidad, reversibilidad del movimiento del sistema.
Detengmonos un instante aqu, pues es justamente esta posibilidad la que no
podramos admitir, desde el punto de vista mismo del movimiento, que se efecta
necesariamente en el tiempo: el sistema considerado retomar en sentido inverso, en una
nueva serie de estados sucesivos, las situaciones que haba precedentemente ocupado
en el espacio, pero el mismo tiempo no retornar por ello jams, y basta evidentemente
que esta sola condicin sea cambiada para que los nuevos estados del sistema no
puedan de ningn modo identificarse a los precedentes. Por otra parte, en el
razonamiento que citamos, se supone explcitamente (aunque en un francs contestable)
61

Por aadidura, en todos los casos de los que hablamos, no se trata ms que de eventos fsicos,
e incluso lo ms frecuentemente terrestres (aunque tal otro experimentador conocido haya
publicado antao un relato detallado de las pretendidas encarnaciones anteriores de su sujeto
sobre el planeta Marte, sin quedar sorprendido de que todo lo que pasa sobre ste sea tan
fcilmente traducible al lenguaje terrestre! Nada hay all que exija en absoluto la intervencin de
estados superiores del ser, que adems, entindase bien, los psquicos ni sospechan incluso.
62

Vase para esto, as como para lo que sigue, nuestro estudio sobre Las condiciones de la
existencia corporal.
63

Esta supresin de la concepcin temporal es por lo dems posible, pero no en los casos que
consideramos aqu, puesto que esos casos suponen siempre el tiempo; y, hablando adems de la
concepcin del eterno presente, hemos tenido buen cuidado en sealar que no puede tener nada
en comn con un retorno al pasado o un transporte al porvenir, puesto que suprime precisamente
el pasado y el porvenir, liberndonos del punto de vista de la sucesin, es decir, de lo que consuma
para nuestro ser actual toda la realidad de la condicin temporal.
64

Sobre esas masas habra sido ms comprensible.

65

Una velocidad contraria a otra, o bien de direccin diferente, no puede serle igual en el sentido
riguroso de la palabra; puede solamente serle equivalente en cantidad; y, por otro lado, es posible
considerar esta reversin como no cambiando en nada las leyes del movimiento considerado,
dado que, si esas leyes se hubiesen seguido continuando normalmente, no se habra producido?
129

que la relacin del pasado al porvenir es una relacin de causa a efecto, mientras que la
relacin causal, al contrario, implica esencialmente la simultaneidad, de donde resulta que
estados considerados como continundose no pueden, desde este punto de vista,
engendrarse unos a otros66; pero seguimos.
Ahora bien, cuando se haya operado67 la reversin de las velocidades de un sistema de
cuerpos, se tratar de encontrar, para ese sistema as revertido, la serie completa de sus
estados futuros y pasados: esta bsqueda ser ms o menos difcil que el problema
correspondiente para los estados sucesivos del mismo sistema no revertido? Ni ms ni
menos68, y la solucin de uno de esos problemas dar la del otro por un cambio muy
simple, consistente, en trminos tcnicos, en cambiar el signo algebraico del tiempo,
escribiendo t en lugar de + t' y recprocamente.
En efecto, es muy simple en teora, pero, a falta de percatarse de que la notacin de los
nmeros negativos no es ms que un procedimiento totalmente artificial de simplificacin
de los clculos y no corresponde a ningn tipo de realidad69, el autor de ese razonamiento
cae en un grave error, que es adems comn a casi todos los matemticos, y, para
interpretar el cambio de signo que acaba de indicar, aade tambin: Es decir, que las dos
series completas de estados sucesivos del mismo sistema de cuerpos diferirn solamente
en que el porvenir se convertir en pasado, y el pasado en futuro70. Ser la misma serie
de estados sucesivos recorrida en sentido inverso. La reversin de las velocidades
revierte simplemente el tiempo; la serie primitiva de los estados sucesivos y la serie
revertida tienen, en todos los instantes correspondientes, las mismas figuras del sistema
con las mismas velocidades iguales y contrarias (sic).
Desgraciadamente, en realidad, la reversin de las velocidades revierte simplemente las
situaciones espaciales, y no el tiempo; en lugar de ser la misma serie de estados
sucesivos recorrida en sentido inverso, ser una segunda serie inversamente homloga
de la primera, en cuanto al espacio solamente; el pasado no por ello se convertir en
futuro, y el porvenir no devendr pasado ms que en virtud de la ley natural y normal de la
sucesin, as como se produce a cada instante. Es verdaderamente demasiado fcil
mostrar los sofismas inconscientes y mltiples que se ocultan en semejantes argumentos;
y he aqu sin embargo todo lo que se nos presenta para justificar, ante la ciencia y la
filosofa, una teora como la de las pretendidas regresiones de la memoria!
Dicho esto, debemos an, para completar la explicacin psicolgica que hemos indicado
al principio, hacer observar que el pretendido retorno al pasado, es decir, en realidad,
muy simplemente, la llamada a la consciencia clara y distinta de recuerdos conservados
en estado latente en la memoria subconsciente del sujeto, es fcil, por otra parte, desde el
66

Vase La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta. Por
consiguiente, si el recuerdo de una impresin cualquiera puede ser causa de otros fenmenos
mentales, cualesquiera que sean, es en tanto que recuerdo presente, pero la impresin pasada no
puede actualmente ser causa de nada.
67

El autor del razonamiento ha tenido la prudencia de aadir aqu entre parntesis: no en la


realidad, sino en el pensamiento puro; as, l sale enteramente del dominio de la mecnica, y eso
de lo que habla no tiene ya ninguna relacin con un sistema de cuerpos; pero, hay que retener
que considera l mismo la pretendida reversin como irrealizable, contrariamente a la hiptesis de
los que han querido aplicar ese razonamiento a la regresin de la memoria.
68

Evidentemente, puesto que, en uno y otro caso, se trata de estudiar un movimiento del cual
todos los elementos son dados; pero, para que este estudio corresponda a alguna cosa real o
incluso posible, no habra que engaarse por un simple juego de notacin!
69

Sobre esta notacin y sus inconvenientes, particularmente desde el punto de vista de la


mecnica, vase Observaciones sobre la Notacin matemtica.
70

He ah ciertamente una singular fantasmagora, y hay que reconocer que una operacin tan
vulgar como un simple cambio de signo algebraico est dotada de una potencia muy extraa y
verdaderamente maravillosa... a los ojos de los matemticos!
130

punto de vista fisiolgico, por el hecho de que toda impresin deja necesariamente una
huella sobre el organismo que la ha experimentado. No tenemos que buscar aqu de qu
manera esta impresin puede ser registrada por ciertos centros nerviosos, se es un
estudio que corresponde a la ciencia experimental pura y simple, y, por lo dems, sta ha
ya llegado a localizar casi exactamente, los centros correspondientes a las diferentes
modalidades de la memoria71. La accin ejercida sobre esos centros, ayudada adems
por un factor psicolgico que es la sugestin, permite emplazar al sujeto en las
condiciones requeridas para realizar las experiencias de las que hemos hablado, al menos
en cuanto a su primera parte, la que se relaciona con los eventos en los cuales ha tomado
parte realmente o asistido en una poca ms o menos alejada72.
Pero, entindase bien, la correspondencia fisiolgica que acabamos de sealar no es
posible ms que para las impresiones que han realmente afectado al organismo del
sujeto; e igualmente, desde el punto de vista psicolgico, la consciencia individual de un
ser cualquiera no puede evidentemente contener ms que elementos que tengan alguna
relacin con la individualidad actual de este ser. Esto debera bastar para mostrar que es
intil proseguir las bsquedas experimentales ms all de ciertos lmites, es decir, en el
caso actual, anteriormente al nacimiento del sujeto, o al menos al principio de su vida
embrionaria; es sin embargo lo que se pretende hacer, apoyndose, como hemos dicho,
sobre la hiptesis preconcebida de la reencarnacin, y se ha credo poder hacer revivir
as a ese sujeto sus vidas anteriores incluso estudiando igualmente, en el intervalo, lo
que pasa para el espritu no encarnado!
Aqu, estamos en plena fantasa: cmo se puede hablar de las anterioridades del ser
viviente, cuando se trata del tiempo donde ese ser viviente no exista todava en estado
individualizado, y querer llevarlo ms all de su origen, es decir, en condiciones en las
cuales jams se ha encontrado, luego que no corresponden para l a ninguna realidad?
Eso viene a ser el crear con todas sus piezas una realidad artificial, si as puede decirse,
es decir, una realidad mental actual que no es la representacin de ningn tipo de realidad
sensible; la sugestin dada por el experimentador proporciona el punto de partida, y la
imaginacin del sujeto hace el resto. Es lo mismo, menos la sugestin inicial, en el estado
de sueo ordinario, donde el alma individual crea un mundo que procede enteramente de
s misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales73, sin que
por lo dems sea posible distinguir esas concepciones de las percepciones de origen
exterior, a menos que se establezca una comparacin entre esos dos tipos de elementos
de psicolgicos, lo que no puede hacerse ms que por el paso ms o menos claramente
consciente del estado de sueo al estado de vigilia74. As, un sueo provocado, estado en
todo semejante a aquellos que se ha hecho nacer en un sujeto por sugestiones
apropiadas, percepciones parcialmente o totalmente imaginarias, pero con la sola
diferencia que, aqu, el experimentador es l mismo engaado con su propia sugestin y
71

Esta localizacin se hace posible sobre todo por la observacin de los diferentes casos de
paramnesia (alteraciones parciales de la memoria); y podemos aadir que el tipo de
fraccionamiento de la memoria que se comprueba en esos casos permite explicar una buena parte
de los sedicentes desdoblamientos de la personalidad, a los cuales hemos aludido anteriormente.
72

Se podra igualmente hablar, por singular que ello pueda parecer a primera vista, de una
correspondencia, tanto fisiolgica como psicolgica, de los acontecimientos an no realizados,
pero de los cuales el individuo porta en s las virtualidades; esas virtualidades se traducen por
predisposiciones y tendencias de rdenes diversos, que son como el germen presente de los
eventos futuros concernientes al individuo. Toda ditesis es en suma una disposicin orgnica de
ese gnero: un individuo porta en l, desde su origen (ab ovo, se podra decir), tal o cual
enfermedad en estado latente, pero esta enfermedad no podr manifestarse ms que en
circunstancias favorables a su desarrollo, por ejemplo, bajo la accin de un traumatismo cualquiera
o de cualquier otra causa de debilitamiento del organismo, lo mismo que una tendencia psicolgica
que no se manifiesta por ningn acto exterior no por ello es menos real.
73

Vase La constitucin del ser humano y su evolucin pstuma segn el Vedanta.

74

Pero esta comparacin nunca es posible en el caso del sueo provocado por sugestin, puesto
que el sujeto, al despertar, no conserva ningn recuerdo de su consciencia normal.
131

toma las creaciones mentales del sujeto por despertares de recuerdos75, he ah a lo que
se reduce la pretendida exploracin de las vidas sucesivas, la nica prueba
experimental que los reencarnacionistas hayan podido aportar a favor de su teora.
Que se intente aplicar la sugestin a la psicoterapia, servirse de ella para curar
borrachines o manacos, o para desarrollar la mentalidad de algunos idiotas, sa es una
tentativa que no deja de ser muy loable, y, cualesquiera que sean los resultados
obtenidos, no encontraremos sin duda nada que decir a ello; pero que se mantenga ah, y
que se cese de emplearla para fantasmagoras como las que acabamos de relatar. Se
encontrarn no obstante an, tras eso, gentes que querrn alabarnos la claridad y la
evidencia del espiritismo, y oponerse a la oscuridad de la metafsica, que ellos
confunden adems con la ms vulgar filosofa76; singular evidencia, a menos que sea la
de la absurdidad! Pero todo ello no nos sorprende en modo alguno, pues sabemos muy
bien que los espiritistas y otros psquicos de diferentes categoras son todos como cierto
personaje del cual hemos tenido que ocuparnos recientemente; ignoran profundamente lo
que es la Metafsica, y no intentaremos ciertamente explicrsela: sarebbe lavare la testa
all' asino, como se dice irreverentemente en italiano.

75

El sujeto podra por lo dems considerarlos igualmente como recuerdos, pues un sueo puede
comprender recuerdos tanto como impresiones actuales, sin que esos dos tipos de elementos sean
otra cosa que puras creaciones mentales. No hablamos, entindase bien, de los recuerdos de la
vigilia que vienen frecuentemente a mezclarse al sueo porque la separacin de los dos estados
de consciencia es raramente completa, al menos en cuanto al sueo ordinario; parece serlo mucho
ms cuando se trata del sueo provocado, y eso explica el olvido total que sigue al despertar del
sujeto.
76

Algunos llegan hasta a reclamar experiencias metafsicas", sin darse cuenta que la unin de
esas dos palabras constituye un sinsentido puro y simple.
132

EDITORIALES

NUESTRO PROGRAMA
Esta Revista se dirige no solamente a nuestros hermanos y hermanas en Gnosis, sino
a todas las inteligencias enamoradas de las cosas de la religin y curiosas por escrutar las
antiguas creencias. Las primeras encontrarn la confirmacin de lo que ya saban, las
otras sern esclarecidas sobre puntos de doctrinas o de prcticas tergicas que han
permanecido celosamente ocultadas hasta ahora bajo la letra de oscuros textos o
sistemticamente descartadas de las historias religiosas. A este respecto, publicaremos
sucesivamente todo lo que hemos podido recoger de los escritos impresos o inditos de
Jules Doinel ( Valentn), que fue el Restaurador de la Gnosis en el siglo XIX. Daremos
igualmente los diversos extractos de los Padres de la Iglesia griega y latina que tengan
relacin con los Gnsticos. Se sabe que una gran parte de esos pasajes estn a la espera
de una traduccin clara y precisa. Comenzamos, desde este primer nmero, la traduccin
francesa de los Philosophumena, que no ha sido hecha todava nunca; estudiaremos
seguidamente la Pistis-Sophia y los raros manuscritos gnsticos que escaparon a los
autos de fe del absolutismo romano. Artculos firmados por altos dignatarios de nuestra
Iglesia tratarn de nuestras diversas creencias, e iniciarn al lector en nuestros gestos
religiosos.
Finalmente, declaramos de una vez por todas, que no emprenderemos ninguna
polmica; de buena gana insertaremos las comunicaciones que puedan interesar a la
Gnosis, con la reserva de que estn correctamente redactadas y sean de breve
desarrollo.

133

A NUESTROS LECTORES*
Cuando sali, hace algunos meses, el primer nmero de esta revista, algunos pudieron
creer, atendiendo a informaciones inexactas o de apariencias engaosas, que se trataba
de una publicacin especial, como otras que ya existen en nuestra poca. Sin embargo,
nuestro ttulo es el ms general posible, pero se han dado tantas interpretaciones
errneas o incompletas de esta palabra "Gnosis", ha sido desviada de su acepcin
verdadera, que creemos necesario, a fin de disipar todo equvoco, recordarla de nuevo
aqu.
La Gnosis, nunca lo repetiramos demasiado, es el Conocimiento integral, la Sntesis
universal, que tiene por objeto la Verdad total, una e inmutable bajo las formas ms
diversas que ha revestido accidentalmente segn los tiempos y los pases. Se puede decir
por lo tanto que la Gnosis es la raz comn de todas las tradiciones particulares, de todas
las adaptaciones especializadas, de todas las revelaciones en el sentido propio de la
palabra, que han dado nacimiento a las religiones, a las iniciaciones, siempre idnticas en
el fondo aunque diferentes en la forma. Por ello debemos siempre apoyarnos sobre la
Tradicin ortodoxa, que reencontramos en toda su pureza original, por todas partes la
misma, bajo la letra de los Libros sagrados, bajo el velo de los smbolos y de los ritos
iniciticos.
Nuestro programa es pues, para resumirlo en una palabra, el estudio de la Ciencia
esotrica, una como la Verdad misma; dejamos al exoterismo todas las especializaciones
y todos los anlisis, las ciencias experimentales, los sistemas filosficos, las religiones
exteriores. Hay a quienes ese dominio del exoterismo les basta, que no sienten necesidad
de ir ms all, lo cual quizs no podran hacer. No nos dirigimos a ellos, sino solamente a
aquellos, mucho menos numerosos, que han comprendido que no es en absoluto en esta
bsqueda fragmentaria y analtica como llegarn a encontrar la Verdad. En efecto, y ste
es un punto sobre el cual insistimos muy particularmente, es imposible llegar a la Sntesis
a travs del anlisis; sera como buscar limitar al Infinito, o encerrar el Todo en una de sus
partes; y, si insistimos en ello, es porque el error que aqu sealamos es el que condena
fatalmente a la impotencia todos los esfuerzos de los sabios occidentales modernos.
Otra observacin que aqu debemos hacer, y que adems resulta inmediatamente de
lo que precede, es que la Gnosis no debe ser confundida, como lo es por error muy
frecuentemente, con lo que se llama el Gnosticismo; ste no es sino una adaptacin
particular, que estudiamos del mismo modo que todas las dems formas de la Tradicin.
Pero lo que ms nos importa, en la medida que eso es posible, es la doctrina metafsica
que se desprende de todas esas formas, de la manera que consideremos ms
comprehensible y ms fcilmente asimilable para el espritu del lector. En efecto, la
Verdad es objeto de conocimiento, luego de certidumbre, y no de creencia (aunque
evidentemente unos seres relativos no pueden conocer absolutamente la Verdad); ahora
bien, para conocer, hace falta necesariamente comprender. Para nosotros, no hay por lo
tanto dogmas, sino solamente verdades que pueden demostrarse o asentirse; no hay
misterios, salvo aquello que, por su esencia misma, es incomunicable. Por eso pensamos
que los arcanos se defienden por s mismos contra la indiscrecin de los profanos, y no
dudamos en proclamar muy en alto las verdades que podemos conocer (en el dominio de
la idea pura, entindase bien), pues la Luz slo ciega a aquellos que son incapaces de
recibirla.
En fin, para evitar lamentables confusiones, y para hacer imposible toda asimilacin de
los estudios a los cuales esta Revista est dedicada con aquellos que prosiguen, en un
plano muy distinto, ciertos investigadores que se dan a s mismos diversas apelaciones,
ocultistas, teosofistas, espiritualistas, y que son generalmente experimentadores (vase a
este respecto, en el n 2, "La Gnosis y las Escuelas espiritualistas"), no podramos hacer
*

Publicado en La Gnose, n 5, marzo de 1910, firmado La Direction.

134

nada mejor que reproducir, haciendo nuestras las ideas que all son expresadas, algunas
lneas extradas del programa de La Voie (n 1, 15 de abril de 1904).
La Ciencia no nos permite, la Tradicin no nos aconseja dirigirnos ms que a una lite;
vendr a nosotros quien lo quiera, marchar con nosotros quien pueda. Esta declaracin
no es una declaracin de orgullo. Somos muy simplemente servidores de la alta Verdad.
Los guardianes de un tesoro pueden ser a la vez muy pobres e incorruptibles; confesamos
muy humildemente nuestra pobreza, y es el tesoro mismo el que plantea la dificultad de
nuestro acceso.
No desanimamos a nadie, pues no nos creemos superiores a los dems; pero no
comprometemos a nadie tampoco, pues no tenemos promesas que hacer. Es en s mismo
donde aquel que es capaz de seguirnos hallar la recompensa por habernos seguido.
As, hagamos inmediatamente la distincin necesaria entre la Ciencia (o el Conocimiento,
la Gnosis) y lo maravilloso que algunos denominan la Magia. Detenerse en los fenmenos
mgicos cuando se encuentran, y observarlos del mismo modo que los dems fenmenos
naturales, he aqu lo que est bien; seguirlos especialmente, he aqu lo intil; provocarlos,
he aqu lo malo.
La Magia es para nosotros una ciencia, y una ciencia secundaria; es, en el sentido latino
de la palabra, un accidente en la ruta. Los ambiciosos no tienen nada que hacer entre
nosotros, pues no hacemos oro; ni los sentimentales, pues no resucitamos de entre los
muertos; ni los curiosos, pues no hay prestidigitadores entre nosotros.
Para nosotros, los espritus enamorados nicamente de los fenmenos que ellos llaman
sobrenaturales, porque estn sin duda por encima de su entendimiento natural, son
inteligencias insuficientes, propias sobre todo para poner en apuros, y a veces para
ridiculizar los mtodos; deseamos infinitamente no verlos nunca entre nosotros.
Con estas palabras terminaremos, pensando haber dicho lo suficiente para mostrar
cules son nuestras intenciones, y deseamos a nuestros lectores disposiciones
semejantes para alcanzar la finalidad que nos proponemos, el Conocimiento perfecto por
el cual se adquiere la eterna Beatitud.

135

UN PROYECTO DE EXPLICACIN DE LOS TRMINOS TCNICOS DE LAS


DIFERENTES DOCTRINAS TRADICIONALES*

Toda la vertiente analtica de una doctrina no es, en suma, ms que la enumeracin


completa y la definicin exacta de los trminos tcnicos que emplean los escritores que se
vinculan con esta doctrina. Se puede decir que esta terminologa constituye la parte
exterior, luego comunicable, de la doctrina, pues la idea no puede ser transmitida sino
cuando es expresada, sea por palabras, sea por smbolos, o por otro modo de
representacin formal.
El estudio de las palabras tcnicas es tan importante para el esoterismo y la metafsica
como puede serlo, por ejemplo, para la qumica, el estudio de los elementos simples,
metales y metaloides (decimos elementos simples situndonos, entindase bien, en el
punto de vista de la qumica ordinaria solamente). Cada una de esas palabras representa
un elemento fundamental, una idea bsica de la doctrina; cada una de ellas merecera
una monografa aparte, pues son, por as decir, los materiales de construccin cuyo
ensamblaje constituye el edificio.
Traducir esos trminos en la lengua extranjera, doblemente extranjera incluso, de otra
doctrina, es, en el orden intelectual, un trabajo anlogo a aquel que consistira en suprimir
un obstculo material, por ejemplo, escalar una montaa o franquear un mar que impidan
a dos pases comunicarse entre s. Por ello hemos pensado que sera bueno formar una
especie de lxico explicativo de los principales trminos metafsicos empleados en las
diferentes doctrinas tradicionales.
La realizacin de ese proyecto ha sido inducida por un estudiante islmico, Abdul-Hdi.
ste no conoce nada del Cristianismo, ni del Judasmo, como tampoco de las tradiciones
hind y china. No conoce ms que el Islam, o ms bien una sola escuela islmica, la de
Mohyiddin ibnArab, de los Malmatiyah y de Abdul-Karim El-Yili. Pero l conoce casi
todas las lenguas europeas y las llamadas semticas, y posee un mtodo para determinar
el sentido exacto de las palabras, aunque fuesen sacadas de una lengua extranjera. Ha
hecho, bajo su entera responsabilidad, un breve comentario de cierto nmero de trminos
rabes, comentario al cual hemos aadido una comparacin con los trminos
correspondientes de otras diversas tradiciones. Despus hemos establecido
convencionalmente:
1 Una palabra francesa correspondiente ms o menos exactamente a los trminos
orientales as explicados, y en particular al trmino rabe que ha dado lugar a cada
comentario;
2 Algunos sinnimos de la palabra francesa escogida por nuestra primera convencin.
Debemos insistir sobre el hecho de que la palabra francesa escogida no es ms que
convencional; difcilmente puede ser de otro modo, pues, de manera general, las palabras
de cada lengua no tienen equivalentes en las dems lenguas. Por otro lado, los trminos
orientales mismos son ya convencionales, y los doctores indgenas no siempre estn
enteramente de acuerdo sobre su significado. Cada escuela, a veces cada doctor, da a
esas palabras un sentido particular, o al menos un matiz especial; pero hay que decir que,
cuando se trata de escuelas ortodoxas, las diferentes definiciones as dadas no son nunca
contradictorias entre s. No lo seran si se consideraran las escuelas heterodoxas: As, los
jainistas y los budistas emplean ciertos trminos brahmnicos en un sentido muy diferente
de su acepcin tradicional, y que con frecuencia les es hasta contraria.
Sera pues el colmo de la temeridad y de la presuncin querer traducir exactamente,
con una sola palabra francesa ordinaria, aquello que los ms grandes doctores orientales
no han podido expresar por una palabra corriente (es decir, inteligible para todo el mundo)
*

Publicado en La Gnose, n 12, diciembre de 1910, firmado La Direction.

136

en su propia lengua. Ellos mismos se han visto obligados a dar a la palabra corriente un
sentido artificial, es decir, convencional; incluso a veces, han debido recurrir a palabras
forjadas enteramente, luego artificiales no slo por el sentido, sino por la forma tambin.
Cuando se puede traducir una palabra tcnica de un texto por una sola palabra
francesa correspondiente, aunque fuese convencional, se evitan esos fastidiosos
circunloquios que hacen las traducciones orientales tan poco agradables como penosas
de hacer. En cuanto a los sinnimos, igualmente convencionales, su funcin es
reemplazar la palabra escogida en primer lugar, en el caso donde, a causa de su forma
material o de su consonancia, su introduccin en su frase rompera la armona fontica del
discurso.
Aadamos que, en una traduccin, los trminos convencionales o sus sinnimos
deben ponerse entre comillas, para distinguirlos de las palabras ordinarias1. Con esta
precaucin, destinada a hacer imposible toda confusin, su empleo no presenta ningn
inconveniente, y permite mostrar de una manera ms sensible, por la comparacin de los
textos as traducidos, la concordancia real de todas las tradiciones.

Es lo que se ha hecho aqu en la traduccin que a continuacin publicamos; las explicaciones de


los diversos trminos tcnicos que ah figuran sern dadas en la continuacin. (Esta nota se refiere
a la traduccin de la "Epstola titulada El Regalo sobre la manifestacin del Profeta", por el Shaij
iniciado e inspirado Muhammad Ibn Fazlallah Al-Hindi. N. del Tr.).
137

LO QUE NOSOTROS NO SOMOS*


Al comienzo de nuestro segundo ao, nos parece necesario, para descartar todo
equvoco del espritu de nuestros lectores, y para cortar de antemano posibles
insinuaciones, decir muy claramente, en algunas palabras, lo que nosotros no somos, lo
que no queremos y no podemos ser.
Ante todo, como ya hemos declarado, (vase ao 1, n 5, "A nuestros lectores"),
nunca nos situamos en el terreno de la ciencia analtica y experimental, que no se
propone como finalidad ms que el estudio de los fenmenos del mundo material.
Tampoco nos colocamos en el terreno de la filosofa occidental moderna, de la cual nos
reservamos por otra parte el demostrar algn da toda su inanidad.
No ocupndonos en absoluto de las cuestiones de orden moral y social, nuestro dominio
no tiene ningn punto de contacto tampoco con el de las religiones exotricas, con las
cuales, por consiguiente, no podemos encontrarnos ni en concurrencia ni en oposicin.
Por otra parte, no somos ni ocultistas ni msticos, y no queremos tener, ni de cerca ni
de lejos, ninguna relacin, de la naturaleza que sea, con las mltiples agrupaciones que
proceden de la mentalidad especial designada por una u otra de esas denominaciones.
Pretendemos pues quedar absolutamente ajenos al movimiento llamado espiritualista, que
adems no puede en la actualidad ser tomado en serio por ningn hombre razonable;
entre la gente que sigue ese movimiento o que lo dirige, no podemos sino lamentarlo por
los que estn de buena fe, y despreciar a los otros.
Despus, otro punto que nos importa tanto como el anterior establecer, es que no
somos y no queremos ser innovadores de ningn modo y en ningn nivel. Nada tenemos
del carcter de los fundadores de nuevas religiones, pues pensamos que hay ya
demasiados en el mundo; firme y fielmente vinculados a la Tradicin ortodoxa, una e
inmutable como la Verdad misma de la que ella es la ms alta expresin, somos los ms
irreductibles adversarios de toda hereja y de todo modernismo, y reprobamos por
completo las tentativas, sean cuales fueren sus autores, que tienen por finalidad sustituir
la pura Doctrina por sistemas cualesquiera o concepciones personales. Nos reservamos
el derecho de denunciar a la luz pblica tales desmanes intelectuales y espirituales, cada
vez que lo juzguemos til por la razn que fuere; pero de nuevo recordamos que jams
emprenderemos ningn tipo de polmica, pues detestamos profundamente la discusin,
tanto ms cuanto que estamos convencidos de su perfecta inutilidad.
De lo que acabamos de decir, resulta que no podemos ser eclcticos; no admitimos
ms que las formas tradicionales regulares, y, si las admitimos todas del mismo modo, es
porque no son en realidad sino vestiduras diversas de una sola y misma Doctrina.
Finalmente, enteramente desinteresados de toda accin exterior, no pensamos de
ningn modo dirigirnos a la masa, ni hacernos comprender por ella. No nos preocupamos
en absoluto de la opinin del vulgo, despreciamos todos los ataques, de cualquier lado
que puedan venir, y no reconocemos a nadie el derecho de juzgarnos. Declarado esto de
una vez por todas, proseguiremos nuestra obra sin preocuparnos por los ruidos de fuera;
como dice un proverbio rabe: Ladran los perros, la caravana pasa.

Publicado en La Gnose, n 13, enero de 1911, firmado La Direction.

138

PHILOSOPHUMENA O REFUTACIN DE TODAS LAS HEREJAS, OBRA


ATRIBUIDA EN TIEMPOS A ORGENES DE ALEJANDRA*
He aqu lo que contiene el primer libro de la refutacin de todas las herejas: Cules
son las doctrinas de los filsofos fsicos1, y quines son esos filsofos; cules son las
doctrinas de los moralistas, y quines son stos; cules son las doctrinas de los
dialcticos, y quines son los dialcticos. Los fsicos son Tales, Pitgoras, Empdocles,
Herclito, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Arquelao, Parmnides, Leucipo,
Demcrito, Jenfanes, Ecfanto, Hipn. Los moralistas son Scrates, discpulo del fsico
Arquelao, y Platn, discpulo de Pitgoras; ste uni las tres filosofas2. Los dialcticos
son, Aristteles, discpulo de Platn, que reuni la dialctica en un cuerpo de doctrina, y,
por otra parte, los Estoicos: Crisipo, Zenn. Epicuro sostiene una doctrina casi opuesta a
todas las dems. Pirrn el Acadmico ensea la incomprehensibilidad de todas las cosas.
Los Brahmanes entre los Indios, los Druidas entre los Celtas, y Hesodo3.
No hay que desdear nada de lo relativo a los hombres que fueron clebres entre los
Griegos. En efecto, aquellas mismas de sus opiniones que son ms carentes de
fundamento pueden parecer crebles al lado de la inverosmil locura de los herticos, que,
porque observan el silencio y ocultan sus horribles misterios, fueron considerados por
muchos como honrando a Dios; en otra ocasin hemos expuesto sumariamente las
opiniones de stos, sin hacerlas conocer en detalle, sino refutndolas simplemente en su
conjunto, pues no creamos que fuese bueno todava exponer a la luz sus misterios, y ello
pensando que, si exponamos sus doctrinas de una manera velada, ellos, enrojeciendo
de temor por vernos, por la revelacin de sus misterios, mostrar su atesmo4, renunciaran
a una opinin contraria a la razn y a prcticas opuestas a la virtud. Pero, como veo que
no han quedado en nada conmovidos por nuestra equidad y nuestra moderacin, y que no
han considerado con cunta paciencia soporta Dios sus blasfemias, a fin de que
*

Traduccin al francs publicada en La Gnose, fuera de texto, Pars, de noviembre de 1909 a


febrero de 1911 (traduccin parcial, Libro I, captulo I a XVI, por Synsius et Palingnius). La
obra completa en 10 libros, se escribi tras el 222, y de ella slo subsisten los libros I y IV a X. El
libro I, conocido desde 1701, era transmitido bajo el nombre de Orgenes Alejandrino. El ttulo
Philosophumena corresponde ms particularmente al libro I, pero se emplea muy frecuentemente
para designar al conjunto de la obra. Actualmente se dice que el verdadero autor es un Hiplito que
sera Hiplito de Roma u otro de la misma poca. La Refutacin consta de dos partes. La primera,
que comprende los libros 1-4, trata de los diferentes sistemas paganos. El libro primero es un
resumen bastante mediocre de la historia de la filosofa griega desde Tales a Hesodo. El autor se
sirvi de fuentes secundarias y de escaso valor. Los libros segundo y tercero se han perdido.
Trataban de las religiones de misterios y de la mitologa de los griegos y de los brbaros. El cuarto
libro est dedicado a la astrologa y a la magia. La segunda parte de la obra, libros 5-9, refuta las
herejas relacionando cada una de las 33 sectas gnsticas con uno de los sistemas filosficos o
paganos mencionados en la primera parte. El libro 10 hace un resumen de todo lo que precede y
propone luego una cronologa de la historia juda y hace una exposicin de la verdadera doctrina.
Los libros 5-9 son superiores a los dems, porque en ellos el autor se halla en su propio terreno y
da muestras de un sentido crtico ms seguro. Depende en gran medida del tratado de Ireneo,
Adversus haereses, pero ciertamente us varias obras gnsticas que ya no existen. Por esta razn
la Refutacin sigue siendo una de las fuentes ms importantes para la historia del gnosticismo. El
autor parece indicar (9,12) que el papa Calixto haba muerto ya cuando l compuso este tratado.
Su composicin, pues, tiene que ser posterior al ao 222. (Nota del traductor al espaol).
1

La filosofa fsica es la que tena por objeto principal el estudio de la Naturaleza y la bsqueda del
origen de las cosas; constituy el primer perodo de la filosofa griega.
2

Las tres filosofas de las que se trata aqu son la fsica, la moral y la dialctica.

Esta ltima parte de la enumeracin est hecha sin orden ninguno, pero debemos seguir
rigurosamente el texto sin alterar nada.
4

El autor parece considerar como ateos a todos los que no tienen la misma concepcin de la
Divinidad que l mismo.
139

avergonzados se conviertan, o que si se obstinan sean juzgados segn la justicia, estoy


constreido a desvelar sus misterios ocultos, que ellos desvelan a los que se inician,
persuadindoles con insistencia de su veracidad; no los confan a cualquiera sin haber
primero sometido su espritu tenindolo en suspenso durante cierto tiempo, haberlo
impulsado a blasfemar del verdadero Dios, y haberse dado cuenta que est atrapado por
un violento deseo de lo que le ha sido prometido5. Finalmente, cuando han reconocido
que est comprometido en los lazos del pecado, lo reciben entre ellos, hacindole conocer
el grado supremo del mal, tras haberle impuesto el juramento de nunca desvelar los
misterios, y de no comunicarlos a nadie que no se haya sometido a la misma servidumbre;
sin embargo, admitida su doctrina, ya no era necesario un juramento. En efecto, aquel que
ha sido capaz de estudiar y de aceptar sus ltimos misterios estar por ello mismo
comprometido en lazos suficientes, sea por asentimiento personal, sea por temor a
descubrir a otros lo que le ha sido confiado. Pues, si desvelara a alguien tales
abominaciones, ya no se le contar entre los hombres ni juzgado digno de ver la luz,
puesto que los mismos seres privados de razn no pueden soportar esas abominaciones,
como lo diremos en su lugar. Pero, incluso si somos forzados a ahondar en el asunto en
toda su profundidad, no deberemos callarnos; lejos de ello, exponiendo con detalle las
opiniones de todos, nada pasaremos bajo silencio. Parece que, incluso si el tema es
demasiado extenso, no debemos dejarlo. En efecto, no sera prestar a la humanidad un
escaso socorro contra los errores, exponer a las miradas de todos sus secretos y
abominables orgas, que los iniciadores no hacen conocer ms que solo a los adeptos. Y
sus errores no sern refutados por ningn otro que por el Espritu Santo mismo, que est
extendido en la Iglesia, y que los primeros apstoles, tras haberlo recibido, han
comunicado a los que poseen la fe ortodoxa. Nosotros, que hemos sido hecho sucesores
de esos apstoles, participantes de la gracia del Espritu Santo y del soberano sacerdocio,
y recibidos como guardianes de la doctrina y de la Iglesia, no cerramos la vista, y no
omitimos ningn discurso que pueda servir a la finalidad que nos proponemos; pero,
trabajando con todas las fuerzas de nuestra alma y de nuestro cuerpo, no nos dejamos
nada, esforzndonos por dar dignamente gracias al Dios de bondad, llevando a cabo
nuestro deber hacia l, a menos que no desdeemos nada de lo que nos ha sido
confiado, sino que cumplamos los deberes de cada instante, y que pongamos en comn
con todos, sin celos, todo lo que nos da el Espritu Santo; y no basta para ello con poner
al descubierto las doctrinas funestas para refutarlas; sino que adems proclamaremos sin
vergenza todas las verdades que la bondad del Padre ha dado a compartir a los
hombres, y daremos de ello testimonio por nuestras palabras y por nuestros escritos;
diremos de dnde vienen sus doctrinas, probaremos que nada han tomado de las Santas
Escrituras, o que, si han tomado en consideracin algo santo, es para atacarlo, pero lo
que plantean en principio ha sido sacado de la sabidura de los Griegos, de los sistemas
filosficos, de los misterios abstrusos, y de las fantasas de los astrlogos. Es por lo que
parece conveniente que, tras haber expuesto en primer lugar las doctrinas de los filsofos
griegos, mostremos al lector otras doctrinas ms antiguas que stas y ms respetuosas
hacia la Divinidad, despus que comparemos cada secta con cada una de esas doctrinas,
a fin de hacer evidente cmo el autor es el jefe de esta secta, habindose apropiado de
esos elementos, los ha desviado en su provecho, tomndolos por principios, y luego ha
establecido su sistema deduciendo las consecuencias ms funestas. As, la tarea que
emprendemos es laboriosa y demanda muchas investigaciones, pero no desdearemos
nada, pues seguidamente nos regocijaremos como el atleta que recibe una corona tras
una gran fatiga, o el mercader que es feliz con sus ganancias tras haber soportado la
violenta agitacin del mar, o el agricultor que goza de las cosechas que ha obtenido con el
sudor de sus rostro o, en fin, el profeta que, tras haber sufrido injurias y ultrajes, ve
cumplirse sus predicciones. Diremos pues para empezar que fueron los Griegos los
primeros que ensearon la filosofa fsica. En efecto, es sobre todo de las palabras de
stos de las que se han apropiado los fundadores de sectas, como haremos ver a
continuacin, cuando los comparemos entre s. Restituyendo a cada uno de los primeros
sus propias doctrinas, mostraremos a los herticos despojados de todo y confundidos.

Ese deseo debe ser otra cosa que una simple curiosidad.

140

I. TALES
Se dice que Tales de Mileto, uno de los siete sabios, fue el primer iniciador de la filosofa
fsica. Para l, el principio y el fin de todo, es el agua6. Todas las cosas consisten, en
efecto, en una condensacin o una dilatacin de este elemento, en el cual todo est
contenido, de donde los temblores de tierra, los torbellinos de los vientos y los
movimientos del aire; y todas las cosas son engendradas y se desvanecen segn la
naturaleza de la causa primera que las produce7. En cuanto a lo Divino, es lo que no tiene
comienzo ni fin. Habindose ocupado del estudio de los astros y de las bsquedas con
ello relacionadas, Tales fue, entre los griegos, el primer autor de esta ciencia; como, con
los ojos levantados al cielo, pretenda observar las cosas desde lo alto, cay en un pozo;
una sirvienta llamada Thratta se mof entonces de l, l dijo: Cuando uno se esfuerza por
conocer las cosas que estn en el cielo, se pierde la consciencia de las que estn bajo los
pies. Vivi hacia la poca de Creso.

II. PITGORAS
Hay otra filosofa poco alejada de la misma poca, cuyo autor fue Pitgoras, que algunos
dicen originario de Samos; se ha llamado itlico a este filsofo, porque Pitgoras, huyendo
de Policrates, tirano de Samos, habra habitado en una ciudad de Italia y all habra
acabado su vida. Los continuadores de esta secta se han apartado poco de su
pensamiento. Habiendo estudiado la fsica, Pitgoras hizo una mezcla de astronoma, de
geometra, de msica y de aritmtica. As demostr que la Mnada8 es Dios, y, buscando
minuciosamente la naturaleza del nmero, dice que el mundo emite sonidos melodiosos y
consiste en una armona; l fue el primero en traducir el movimiento de los siete planetas
en ritmo y en modulaciones. Habiendo admirado el orden del Universo, quiso que sus
discpulos guardasen primero silencio, como conviene a unos mistos de lo universal que
solamente acaban de nacer; despus, cuando haban alcanzado un grado de instruccin
suficiente en su doctrina y eran capaces de filosofar hbilmente sobre los astros y sobre la
naturaleza de las cosas, juzgndolos purificados, les permita hablar. Estableci una
divisin entre sus discpulos, y llam a los unos esotricos, a los otros exotricos.
Enseaba sus preceptos a los primeros de una manera ms perfecta, a los segundos con
ms reserva; practic la magia, se dice, y descubri la fisiogona 9 por algunas
combinaciones de nmeros y de medidas, diciendo poseer sintticamente, de esta
manera, el principio de la filosofa aritmtica. El primer principio es el nmero, que es uno,
indefinido, incomprehensible. Conteniendo en s mismo todos los nmeros, los cuales
pueden crecer hasta el infinito por la multiplicacin.
l estableci que la Mnada primera fue el principio de los nmeros; es la Mnada
masculina, que engendr en modo paternal todos los dems nmeros. En segundo lugar
viene la Dada, nmero femenino, que es llamado par por los aritmticos. En tercer lugar
est la Trada, nmero masculino, que es llamado impar segn la ley establecida por los
aritmticos. Tras todos stos viene la Ttrada, nmero femenino, que es tambin llamado
par porque es femenino10. As, todos los nmeros considerados con relacin al gnero
son cuatro (pues el nmero era indeterminado en cuanto al gnero), de los cuales se
forma el nmero perfecto, la Dcada. En efecto, uno, dos, tres, cuatro, producen diez,
6

Esta doctrina debe ser relacionada con lo que se dice al principio del Gnesis: las aguas son,
como lo ha mostrado Fabre dOlivet, la imagen de la Pasividad universal.
7

El agua, no teniendo en s misma ninguna forma, es el principio de todas las formas, cuyo
conjunto puede ser comparado a una corriente que transcurre y se renueva sin cesar.
8

La Unidad.

El origen de las cosas.

10

Todos los nmeros impares con considerados como masculinos, y todos los nmeros pares
como femeninos.
141

siempre que se conserve a cada nmero su propio nombre segn su esencia11. Eso es lo
que Pitgoras llama la Santa Tetraktis12, fuente de la Naturaleza eterna, conteniendo en s
misma las races de las cosas, y l dice que de ese nmero todos los nmeros sacan su
principio; pues once, doce, y los dems nmeros participan de diez por el principio de su
ser13. De esta Dcada, que es el nmero perfecto, las cuatro partes son llamadas el
nmero, la unidad, la potencia, el cubo14. De esas cuatro partes, para producir un
crecimiento, se forman combinaciones y mezclas, desarrollando segn sus diversas
naturalezas el nmero fecundo; en efecto, cuando la potencia se multiplica por ella misma,
engendra la potencia de la potencia15; cuando la potencia se multiplica por el cubo,
engendra la potencia del cubo16; cuando el cubo se multiplica por el cubo, engendra el
cubo del cubo17; as son producidos todos los nmeros, de los cuales nace el origen de
todas las cosas que son engendradas, y esos nmeros son siete: el nmero, la unidad, la
potencia, el cubo, la potencia de la potencia, la potencia del cubo, el cubo del cubo.
Pitgoras ense la inmortalidad del alma y su paso a otros cuerpos18; as, deca haber
sido l mismo antes de la poca de la guerra de Troya, Etlides, en esta poca, Euforbo,
ms tarde Hermtimo de Samos, despus Pirro de Delos, y en quinto lugar, Pitgoras.
Diodoro de Eretria y Aristoxeno el msico reportan que Pitgoras se haba aproximado al
Caldeo Zaratas19; ste le expuso que en el origen hay dos causas de los seres, que son el
padre y la madre; y el padre es la luz, la madre es la tiniebla; los elementos de la luz son
lo clido, lo seco, lo ligero, lo rpido; los de la tiniebla son el fro, lo hmedo, lo pesado, lo
lento; todo el universo est compuesto de esos elementos, de los femenino y de lo
masculino. El mundo es la naturaleza organizada segn la armona musical; as, el sol
cumple armnicamente su revolucin. Con respecto a las cosas engendradas por la tierra
y el Universo, he aqu, para lo relacionado con eso, la opinin de Zaratas: hay dos
dmones, uno celeste, el otro terrestre; el dmon terrestre hace nacer lo que viene de la
11

Si se adicionan los cuatro primeros nmeros considerndolos como distintos, se tiene: 1 + 2 + 3


+ 4 = 10; eso es lo que se expresa diciendo que diez es la raz teosfica de cuatro.

12

El smbolo de la Tetraktys era el siguiente:

13

Se puede considerar el desarrollo de la Unidad en el Denario como anlogo a la generacin del


crculo por el radio surgido del centro, de tal suerte que el crculo se cierra cuando se ha llegado a
diez; pero, si el plano del crculo se desplaza al mismo tiempo paralelamente a s mismo, ese
crculo no se cierra y se onvierte en una espira de hlice; entonces los puntos correspondientes a
once, doce, etc., no coinciden con los puntos correspondientes a uno, dos, etc., pero estn
situados respectivamente sobre las mismas generatrices del cilindro sobre el cual est trazada la
hlice; la distancia que los separa verticalmente representa geomtricamente aquello en lo cual los
nmeros once, doce, etc., participan de diez.
Los dos primeros de esos cuatro trminos estn aqu invertidos; en efecto, (mons), la
unidad, puede ser considerada como la potencia cero del nmero, pues ella es ese nmero en
estado potencial o no manifestado; debe pues preceder a (arithms), que es el nmero
mismo, o, si se quiere, la primera potencia; despus vienen (dnamis), la potencia, es
decir, el cuadrado o la segunda potencia, y (kubos) el cubo o la tercera potencia.
14

(Dunamodnamis), la potencia de la potencia, es decir, el cuadrado del cuadrado


o la cuarta potencia.
15

16

(Dunamkubos), la potencia o el cuadrado del cubo, o la sexta potencia.

17

(Kubkubos), el cubo del cubo o la novena potencia.

(Metensomatosis) significa el paso sucesivo a diversos cuerpos del elemento


psquico, (psuch); pero, contrariamente a lo que dice aqu el autor, Pitgoras deba, como
los Egipcios de los que haba estudiado su ciencia, distinguir este elemento del espritu inmortal.
18

19

Zoroastro.

142

tierra, y eso es el agua; el dmon celeste es el fuego, participa de la naturaleza del aire, y
que es caliente y fro20; por eso l dice que ninguno de esos principios puede destruir ni
mancillar el alma, puesto que son la esencia de todas las cosas. Se dice que la razn del
precepto pitagrico de no comer habas era la siguiente: Zaratas haba dicho que en el
origen, todas las cosas estaban confundidas, y estando la tierra an en estado coagulado
y compacto, naci el haba; y daba como prueba de ello que si, habiendo despojado al
haba de su vaina, se la expone al sol durante cierto tiempo, ella germinar enseguida, y
exhalar el olor del semen humano21. Pero dice que hay otra demostracin ms segura;
cuando el haba florece, tomemos esta haba con su flor, coloqumosla en un bote untado
de sudor, y enterrmosla en tierra, despus se descubre al cabo de unos das; veremos
primero algo semejante a las partes sexuales de una mujer, y despus observndola ms
de cerca, encontraremos adems la cabeza de un nio.
Pitgoras muri en Crotona, en Italia, quemado con sus discpulos. Ahora bien, la
costumbre en su escuela era sta; si alguien se presentaba para ser recibido entre los
discpulos, deba vender sus bienes y remitir a Pitgoras su dinero en un pliego sellado, y
l se quedaba durante tres aos, a veces cinco, guardando silencio e instruyndose;
siendo liberado a continuacin, se mezclaba con los dems y se converta en discpulo, y
comparta la mesa comn; o bien se le devolva lo que le perteneca y se le despeda. Los
discpulos esotricos eran llamados Pitagricos22, y los otros Pitagoristas23. Aquellos
discpulos que escaparon al incendio fueron Lysis24, Arquipo, y el servidor de Pitgoras,
Zamolxis, que se dice haber enseado entre los Druidas Clticos la filosofa pitagrica. Se
dice que Pitgoras haba aprendido de los Egipcios los nmeros y las medidas; qued
impresionado por esta ciencia sacerdotal tan digna de respeto, que es a la vez intuitiva e
incomunicable; por ello estableci, siguiendo el mtodo de los sacerdotes egipcios, la
regla del silencio, y, conduciendo a sus discpulos a lugares ocultos, los constri a
permanecer en soledad.

III. EMPDOCLES
Empdocles, llegado tras stos25, ha dicho muchas cosas sobre la naturaleza de los
dmones, y la manera como esos dmones, que son muchos, dirigen las cosas terrestres.
l dice que el principio del Universo, es la discordia y la amistad26, que el fuego inteligible
de la Mnada es Dios27, y que todas las cosas son formadas del fuego y se resolvern en
el fuego; opinin que los Estoicos comparten casi, cuando esperan la conflagracin del
Universo; y sobre todo Empdocles se suscribe a la doctrina de la transmigracin de las
almas en diversos cuerpos, que l expresa en estos trminos: Pues antao he sido
hombre joven, joven mujer, arbusto, ave, pez habitando el mar. l afirma igualmente que
20

La distincin de lo clido y de lo fro parece ser considerada aqu como una polarizacin del
principio gneo: lo clido sera en cierto modo el fuego positivo, y lo fro el fuego negativo.
21

Todo este pasaje es difcilmente comprensible en el texto y debe haber sufrido una alteracin;
hemos dado la interpretacin que nos parece ms racional, pero suponemos que hay que
entender, en el pensamiento del autor que, tras el nacimiento del haba, sta habra engendrado los
dems seres.
22

23

24

Lysis es el autor de los Versos de Oro atribuidos a Pitgoras; es adems probable que Pitgoras
nunca escribiera nada.
25

Tales y Pitgoras.

26

Lo que Empdocles llama discordia y amistad es lo que los fsicos modernos denominan
repulsin y atraccin.
27

Este punto puede compararse con la doctrina de Simn el Mago.


143

todas las almas se transmutan en todo tipo de seres vivientes28. Por lo dems, Pitgoras,
que ensea estas cosas tambin, dice haber sido Euforbo que combati en la guerra de
Troya, declarando que reconoca su escudo. Tal es la doctrina de Empdocles.

IV. HERCLITO
Herclito de feso, filsofo fsico, se lamentaba sobre todas las cosas, deplorando la
ignorancia de cada hombre en particular y de la humanidad en general, y
compadecindose de la condicin de los mortales; pues afirmaba que l mismo lo saba
todo, y que los dems hombres nada saban. Pero ha emitido opiniones que concuerdan
casi con las de Empdocles, diciendo que la discordia y la amistad son el principio de
todas las cosas, que el fuego inteligible es Dios, que todas las cosas estn implicadas
unas en otras y jams estn en reposo; y lo mismo que Empdocles deca que todo el
espacio que nos rodea est lleno de males, y que esos males elevndose de la tierra
arriban hasta la luna, pero no van ms all, pues el espacio que est por encima de la
luna es ms puro, y a Herclito le ha parecido que era igualmente as. Tras stos vinieron
otros fsicos, de los que no hemos juzgado necesario reportar las doctrinas, porque no
difieren en nada de las que hemos hablado anteriormente. Pero nos parece bueno, tras
haber indicado la sucesin de la filosofa procedente de Pitgoras, remontarnos a las
doctrinas de aquellos que siguieron a Tales, porque su escuela fue, en su conjunto, de
cierta importancia, y que ms tarde es de la que han procedido muchos fsicos que han
emitido opiniones diversas sobre la naturaleza del Universo; despus, habiendo expuesto
esas doctrinas, llegaremos a la filosofa tica y lgica, cuyo punto de partida es Scrates
para la moral, y Aristteles para la dialctica.

V. ANAXIMANDRO
Anaximandro fue el discpulo de Tales. Este Anaximandro era hijo de Praxiades de
Mileto. l dice que el principio de los seres es cierta naturaleza infinita, de la cual nacen
los cielos y los mundos que encierran. Esta naturaleza es, dice l, eterna y exenta de
senectud, y contiene todos los mundos. l dice que el tiempo tiene lmites en cuanto a su
origen, a su existencia, y a su fin. Ensea que este infinito es el principio y el elemento de
los seres, empleando el primero el nombre de principio29. Hay pues, segn l, un
movimiento eterno, en el curso del cual se produce el nacimiento de los cielos. La tierra es
un cuerpo que permanece suspendido sin ser soportado por nada, permaneciendo estable
porque est a igual distancia de todas las cosas30. Ella es de naturaleza hmeda; su
forma es cilndrica, bastante parecida a la de una columna de piedra. Nos movemos sobre
una de las superficies planas, y la otra es la opuesta. Los astros son un globo de fuego,
diferenciado del fuego que hay en el mundo, y rodeado por el aire. Hay algunas
exhalaciones areas, en los puntos precisos donde nosotros vemos los astros; despus,
cuando esas exhalaciones son interceptadas, se producen los eclipses. La luna parece a
veces llena, a veces decreciente, segn que estn cerradas o abiertas las salidas por
donde se escapan esas exhalaciones. El globo del sol es veintisiete veces ms grueso
que el de la luna; el sol ocupa el lugar ms elevado, y los globos de las estrellas fijas el
lugar ms bajo. Los seres vivos son engendrados en el agua cuando sta se evapora bajo
la accin del sol. El hombre ha nacido de otro animal, que es un pez, del que guarda la

28

Sobre la doctrina de la transmigracin de las almas, podramos repetir la observacin que hemos
hecho anteriormente con respecto a Pitgoras; por otra parte, la manera misma como esta doctrina
es aqu expresada muestra que, en el pensamiento de Empdocles, no era otra cosa que la teora
de la multiplicidad de estados del ser.
29

(Arch).

30

se sera un estado de equilibrio indiferente.

144

semejanza del origen31. Los vientos son producidos por los vapores ms sutiles del aire
separados del resto y puestos en movimiento cuando son reunidos, y la lluvia proviene de
la tierra que la recibe de nuevo de las nubes bajo la accin del sol; el rayo se produce
cuando el viento, abatindose sobre las nubes, las divide violentamente. Anaximandro
naci el ao tercero de la cuadragsimo- segunda Olimpiada.

VI. ANAXMENES
Anaxmenes, hijo de Erstrato, que era tambin de Mileto, dice que el aire infinito es el
principio del cual es sacado lo que es, lo que ha sido y lo que ser, as como los dioses y
las cosas divinas, de las cuales proceden todas las dems cosas. Los caracteres
especficos del aire son los siguientes: cuando es homogneo, escapa a la vista, pero se
manifiesta por el fro, el calor, la humedad y el movimiento, y se mueve sin cesar; en
efecto, no se modificara como lo hace, si no se moviera32. Toma una apariencia diferente
segn que se condense o se rarifique: cuando se dilata tendiendo al estado ms
rarificado, engendra el fuego; cuando pasa al contrario a un estado un poco ms denso, la
contraccin de este aire da nacimiento a una nube; si se condensa ms, se forma agua,
despus tierra si deviene an ms denso, y finalmente piedras en el ltimo grado de
condensacin. Son pues esos dos principios opuestos, fro y calor, los que dan nacimiento
a todas las cosas33. La tierra es un cuerpo plano llevado sobre el aire, y lo mismo el sol, la
luna y los dems astros; todos stos, que son cuerpos gneos, son sostenidos en el aire
en el sentido de su mayor dimensin. Los astros son producidos por la tierra, de la cual se
eleva la humedad; sta dilatndose produce el fuego, y de ese fuego sublime se han
formado las estrellas. Hay, en el lugar donde estn las estrellas, sustancias terrosas que
estn unidas a stas. Anaxmenes dice que los astros se mueven, no pasando bajo la
tierra como algunos han pretendido, sino alrededor de la tierra, de la misma manera que
un bonete puede girar alrededor de nuestra cabeza; cuando el sol est oculto, no es
porque haya ido bajo la tierra, sino porque su visin es interceptada por unas partes ms
elevadas de la tierra, o porque ha quedado ms alejado de nosotros. Los astros no
calientan la tierra, porque estn a distancia demasiado grande; los vientos se producen
cuando el aire que era denso se eleva rarificndose; cuando se contrae y se espesa, da
nacimiento a nubes, y as se transforma en agua. El granizo se produce cuando el agua
se hiela cayendo de las nubes; la nieve, cuando las nubes mismas se congelan
enfrindose; el rayo, cuando las nubes son divididas por la violencia de los vientos; su
separacin produce la claridad brillante y ardiente. El arco iris se produce cuando la tierra
est sometida a un cambio demasiado grande de calor o de fro34. Tales son las doctrinas
de Anaxmenes. Floreci hacia el primer ao de quincuagsimo-octava Olimpiada.

VII. ANAXGORAS

Tras Anaxmenes viene Anaxgoras, hijo de Hegesibulo, de Clazomene. l dice que el


principio de todas las cosas es el espritu y la materia: el espritu crea, la materia es
creada35. Estando todas las cosas en un estado catico, el espritu, interviniendo, las
31

Esta teora del origen marino de los seres vivientes ha sido renovado en diversas ocasiones, y,
de una forma un poco diferente, an tiene partidarios en nuestros das.
32

Todo cambio puede en efecto ser asimilado a un movimiento; lo que est en reposo o en
equilibrio perfecto es necesariamente inmutable.
33

El aire se dilata bajo la accin del calor, y se condensa bajo la accin del fro.

34

Es decir, cuando hay demasiado grande variacin de temperatura.

Traducimos aqu (nos) por espritu e (hl) por materia, pero esta traduccin no
presenta sino muy imperfectamente la idea expresada en el texto; por desgracia, no poseemos en
espaol trminos exactamente equivalentes: , es la Pasividad universal, conteniendo en
35

145

organiz. l dice tambin que hay un nmero indefinido de principios materiales, y


concede incluso a los menores de esos principios una potencialidad ilimitada36. Estando
todas las cosas actuadas por el espritu, participan en el movimiento, y los semejantes se
renen. Todo lo que se relaciona con el cielo es regido por las leyes del movimiento
circular. Por una parte, lo denso, lo hmedo, lo oscuro, lo fro y todo lo que es pesado
estando reunido en el centro; de la concrecin de esos elementos ha resultado la tierra;
por otra parte, las cosas que son contrarias a stas, lo clido, lo luminoso, lo ligero, se han
dirigido hacia las regiones ms alejadas del ter. La tierra es de forma plana, y siempre
permanece sostenida en el espacio, primero a causa de su grandeza, despus porque no
hay vaco, y finalmente porque es soportada por el aire ms resistente. El mar es el origen
de todo lo que es hmedo en la superficie de la tierra, y, las aguas que ah se encuentran,
se evaporan37 es producido de esta manera y tambin por el discurrir de los ros. Los
ros son alimentados por las lluvias y por las aguas que hay en el interior de la tierra. En
efecto, sta es hueca, y hay agua en sus cavidades. El Nilo crece en verano, tras la
aportacin de las nieves de las aguas provenientes de las regiones septentrionales. El sol,
la luna y los dems astros, son piedras incandescentes, que describen en conjunto un
movimiento circular en las regiones inferiores del ter. Debajo de las estrellas estn el sol,
la luna y algunos otros cuerpos invisibles para nosotros, que cumplen juntos su
revolucin; si no sentimos el calor de los astros, es porque estn a gran distancia de la
tierra; el calor del sol no es el mismo por todas partes, porque hay lugares que por
naturaleza son ms fros; la luna est debajo del sol y ms cercana a nosotros. El sol es
ms grande que el Peloponeso. La luna no tiene luz propia, sino que la toma prestada del
sol. Los astros acaban su revolucin pasando bajo la tierra. La luna es eclipsada cuando
la tierra se interpone ante ella, o bien alguno de esos cuerpos que hay bajo la luna; lo
mismo le ocurre al sol cuando la luna se interpone ante l, en la poca del novilunio. El sol
y la luna son detenidos por el aire en sus revoluciones, y eso es lo que da nacimiento a
los cambios en el sentido de esas revoluciones. Esos cambios son frecuentes para la
luna, porque ella no puede vencer el fro. Anaxgoras ha formulado el primero lo que se
relaciona con los eclipses y la claridad de los astros. l dice que la luna es de naturaleza
terrosa, y que contiene llanuras y abismos. La va lctea es, segn l, una reflexin de la
luz de los astros que no son iluminados por el sol38; los planetas son producidos, como
chispas que brotan por el movimiento del eje del mundo. Los vientos provienen del aire
hecho ms tenue por la accin del sol, y de partculas gneas que se retiran o son
dirigidos hacia el polo. El trueno y los relmpagos son causados por el calor penetrando
las nubes, Los temblores de tierra son producidos por la cada del aire superior sobre
aquel que est debajo de la tierra; cuando ste es agitado, la tierra que ah flota es
tambin estremecida. Los animales han nacido primero en el agua, y despus
reproducindose entre ellos; nace de los machos cuando el semen surgido de la derecha
va a adherirse al costado derecho de la matriz, y de las hembras en el caso contrario.
Anaxgoras floreci hacia el ao primero de la octogsimo-octava Olimpiada, poca en la
cual se dice que vivi tambin Platn. Se dice adems que Anaxgoras tuvo conocimiento
del porvenir.

germen todas las posibilidades (de las cuales lo que se llama materia no es ms que uno de los
elementos), que se han desarrollado por la accin del , el intelecto (en el sentido universal)
actuando como creador. Se podra decir tambin que es la Naturaleza naturante, e la
Naturaleza naturada.
36

La Posibilidad total es infinita, y puede decirse que cada uno de sus elementos participa de esta
infinidad; pero sta deviene indefinidad para cada posibilidad particular (material o inmaterial), pues
solamente desde el punto de vista universal puede tratarse de infinito. El sentido que aqu presenta
el texto est necesariamente restringido por la traduccin, dada la imperfeccin que hemos antes
sealado.
37

El texto presenta aqu una laguna que hace el resto de la frase ininteligible.

38

Es decir, de los astros que tienen luz propia.

146

VIII. ARQUELAO
Arquelao era ateniense de nacin, e hijo de Apolodoro. Emiti la misma opinin que
Anaxgoras sobre la materia catica y sobre los primeros principios; pero dice que un
estado igualmente catico existe desde el origen en el espritu39, y que el principio del
movimiento es la distincin del calor y del fro entre s: el calor est en movimiento, el fro
est en reposo40. El agua lquida discurre hacia el medio, donde, bajo la accin del fuego,
da nacimiento al aire y a la tierra; aquel es llevado hacia lo alto, sta se deposita abajo 41.
La tierra42, que se forma de esta manera43, es inmvil, y est situada en el medio; ella no
forma parte, por as decir, del Universo, estando producida por la accin del fuego 44; es
por otra parte de ese mismo principio gneo que resulta tambin la naturaleza de los
astros, de los cuales el ms grande es el sol, el segundo es la luna, y entre los dems los
hay ms pequeos y ms grandes. Arquelao dice que el cielo est apoyado sobre la
tierra, y que as sta es iluminada por el sol, que vuelve al aire difano y a la tierra seca.
En efecto, estaba en el origen de una masa fangosa, porque est elevada en su permetro
y cncava en el medio. l indica como prueba de esta concavidad, que el sol no se
levanta y no se pone al mismo tiempo en todos los lugares, lo que debera producirse si la
tierra fuera plana. Con respecto a los seres vivos, l dice que la tierra siendo calentada
primero en su parte inferior, donde el calor y el fro estaban mezclados, apareci gran
nmero de animales diversos y todos diferentes entre s, pero teniendo el mismo gnero
de vida, y nutrindose del limo, lo que dur poco tiempo; despus, una posteridad naci
de esos animales reproducindose entre ellos, despus los hombres se distinguieron de
los dems seres, y establecieron jefes, leyes, artes, ciudades, y todo lo dems. Arquelao
dice que el espritu45 existe de la misma manera en todos los seres vivientes, pues todo
cuerpo entra en relacin con el espritu, a veces ms tarde, a veces ms rpido46.
La filosofa dur desde Tales hasta Arquelao; este ltimo tuvo a Scrates como auditor.
An hay muchos otros, que han emitido opiniones diversas sobre la Divinidad y sobre la
naturaleza del Universo; si queremos exponer todas sus doctrinas, tendramos un
inmenso bosque de volmenes47. Tras haber indicado aquellos de los que importaba
mencionar, como siendo los ms clebres, y, por as decir, los jefes de todos aquellos que
han filosofado ulteriormente, y como habiendo proporcionado el punto de partida del cual
estos ltimos han sacado consecuencias, pasaremos sin prisa a la continuacin.
Remitiremos a lo que hemos dicho anteriormente con respecto al significado de las palabras
y ; designa aqu el caos inferior, que contiene en potencia todo el dominio de lo formal, y
, el caos superior, que contiene todo lo informal.
39

40

El fro y el calor corresponden casi respectivamente a lo que los alquimistas han llamado lo fijo y
lo voltil.
41

se encuentra aqu la teora alqumica de la gnesis de los cuatro elementos: el fuego, elemento
activo o masculino, actuando sobre el agua, elemento pasivo o femenino, produce el aire, que,
siendo ms sutil, tiende hacia lo alto, y la tierra, que, siendo ms espesa o ms densa, tiende, al
contrario, hacia abajo.
42

Aqu se trata de la tierra que habitamos, mientras que, en la frase precedente, se trataba del
elemento tierra.
43

Por la distincin de los cuatro elementos.

44

Este pasaje es bastante oscuro; parece significar que la tierra no es ms que una manifestacin
de la potencia gnea.
45

La palabra griega aqu empleada es tambin , que propiamente significa el intelecto.

Segn esta doctrina, el ser viviente sera en el origen un cuerpo, en el cual el espritu, el ,
primero no manifestado, no se manifestara sino ms tarde.
46

47

Esta expresin puede hoy parecernos singular, pero es fcil comprender los manuscritos
enrrollados, volumina, podan despertar la idea de troncos de rboles.
147

IX. PARMNIDES
Parmnides supone que el Universo es uno, eterno, increado, y de forma esfrica. No
apartndose sin embargo de la opinin de la mayora, segn la cual el fuego y la tierra son
los principios del Universo, la tierra como materia48, y el fuego como causa activa y
principio creador, l dice que el mundo perecer, pero no dice de qu manera49. Pero l
afirma que el Universo es eterno y no engendrado, esfrico, e idntico a s mismo, no
teniendo forma en principio, inmvil y perfecto50.

X. LEUCIPO
Leucipo, discpulo de Zenn, no continu la misma doctrina, sino que dice que todas las
cosas son sin fin y siempre en movimiento, y que la produccin y el cambio se hacen
continuamente. Dice tambin que los elementos de las cosas son lo pleno y lo vaco.
Explica el origen del mundo de la manera siguiente: cuando una multitud de cuerpos se
renen y afluyen de la periferia hacia el gran vaco51, chocando unos contra otros, los que
son de la misma apariencia y de formas casi semejantes se unen, y, tras esta unin,
nacen otros cuerpos y perecen en virtud de una determinada necesidad. Pero no ha
definido lo que es esta necesidad.

XI. DEMCRITO
Demcrito fue discpulo de Leucipo. Demcrito, hijo de Damasipo, Abderitano, frecuent
gran nmero de gimnosofistas en las Indias, sacerdotes y astrlogos en Egipto, y magos
en Babilonia. Profesa la misma teora que Leucipo con respecto a los elementos, que son
lo pleno y lo vaco, y l llama a lo pleno el ser, y a lo vaco el no-ser; segn l, las cosas
siempre estn en movimiento en el vaco; hay mundos en nmero indefinido y de tamao
diferente: algunos no tienen ni sol ni luna, otros los tienen ms grandes que los nuestros,
y otros an, tienen varios. Los mundos estn separados por intervalos desiguales, y son
ms numerosos aqu, menos numerosos all; unos crecen, otros han alcanzado todo su
desarrollo, otros llegan a su fin, y aqu nace, all muere. Perecen cayendo unos sobre
otros. Hay algunos mundos carentes de animales, de plantas, y de toda humedad. En
nuestro mundo, la tierra ha nacido antes que los astros; la luna ocupa el ms bajo lugar,
despus viene el sol, y a continuacin las estrellas fijas. Entre los planetas, ninguno est
situado a la misma altura que los otros. Un mundo est en su ms alto perodo cuando no
puede ya recibir desde fuera ningn acrecentamiento. Demcrito se rea de todo,
considerando que todas las cosas humanas no merecan ms que la risa.

XII. JENFANES
Jenfanes de Colofn, Hijo de Orthomeno, vivi hasta la poca de Ciro. Ha sido el
primero que haya proclamado la incomprensibilidad de todas las cosas, lo cual l expresa
as: incluso si se ha definido lo mejor posible una cosa, no se la conoce sin embargo
nada: en todo, no hay ms que apariencia. l dice que nada nace, no perece ni se
mueve, y que el Universo es uno, sin cambio. l dice que la Divinidad es eterna, una,
siempre semejante a s misma, perfecta, esfrica, y perceptible a todos los sentidos. El sol
48

Es decir, como principio pasivo.

49

Todo este pargrafo contiene contradicciones en sus diversas partes, contradicciones que el
autor ha tenido probablemente la intencin de atribuir a Parmnides mismo.
50

En el sentido de la palabra latina perfectum.

51

Ese gran vaco es supuesto en el centro, con cuerpos que flotan alrededor.

148

se forma cada da por aglomeracin de partculas gneas; la tierra es ilimitada, y no est


envuelta ni por el aire ni por el cielo. Hay un nmero indefinido de soles y de lunas, y
todas las cosas sacan su origen de la tierra. Jenfanes dice que la mar es salada a causa
de la gran cantidad de elementos diversos que ah discurren; pero Metrodoro daba como
razn de este estado salino que la mar se infiltra en la tierra. Jenfanes supone que la
tierra se mezcla con la mar, y que, con el tiempo, es disuelta por la humedad, de lo cual
da las pruebas siguientes: en medio de la tierra y en las montaas, se encuentran
conchas, y en Siracusa, en las canteras, se ha encontrado, se dice, la impronta de un pez
y de focas, en Paros la forma de un pececillo en lo profundo de la piedra, en Melite
magmas formados por la reunin de toda suerte de cosas marinas. l dice que esas
cosas se han formado antao, cuando todo estaba cubierto de limo, y que la impronta se
ha desecado en ese limo; l dice tambin que todos los hombres son destruidos cuando la
tierra, habindose colado en la mar, se transforma en limo, y que despus nacen de
nuevo, y tal es, segn l, el origen de todos los mundos.
XIII. ECFANTO
Ecfanto, siracusano, dice que no es posible adquirir un verdadero conocimiento de las
cosas. l plantea en principio que, segn su opinin, los cuerpos elementales son
indivisibles52, y que existen primitivamente tres diferencias, la grandeza, la forma, la
potencia, por las cuales son producidas las cosas sensibles. El nmero de stas es
determinado, y sin embargo indefinido. Los cuerpos se mueven, no por la pesantez ni
como consecuencia de un impulso, sino por la potencia divina que l llama espritu53 y
alma54. El mundo es una imagen del espritu, y por ello ha recibido de la potencia divina la
forma esfrica. La tierra, que ocupa el medio del mundo, se mueve alrededor de su centro
girando hacia el Oriente.

XIV. HIPN
Hipn de Rhgium dice que hay un principio fro, que es el agua, y un principio clido,
que es el fuego. El fuego, habiendo nacido del agua, ha triunfado de la potencia del
elemento que lo haba engendrado, y ha formado el mundo. Hipn dice tambin que el
alma es a la vez el cerebro y el principio lquido; en efecto, el semen se presenta bajo la
forma hmeda, y da nacimiento al alma55. Pensamos haber expuesto estas cosas
suficientemente. Por eso, habiendo, por lo que nos parece, recorrido lo suficiente las
doctrinas de los filsofos fsicos, llegaremos a Scrates y a Platn, que se han
preocupado sobre todo de la moral.

XV. SCRATES
Scrates fue discpulo del fsico Arquelao; su mxima principal era: Concete a ti
mismo56; form una gran escuela, y el ms eminente de todos sus discpulos fue Platn.
l mismo no dej ningn escrito; pero Platn, que reprodujo toda su filosofa, estableci
su propia enseanza uniendo la fsica, la tica y la dialctica. He aqu ahora cules son
las doctrinas expuestas por Platn.

52

Esos elementos de las cosas seran pues tomos.

53

54

Lo que es llamado aqu , el alma, no es otra cosa que el principio vital; tal es adems el
sentido etimolgico de la palabra alma, que deriva del latn anima, lo que anima.
55

56

(Gnthi seautn).
149

XVI. PLATN
Segn Platn, los principios del Universo son Dios57, la Materia primordial58 y el
Arquetipo59: Dios es el Arquitecto que ordena este Universo, y que lo ha preconcebido; la
Materia primera es el substrato de todas las cosas60, que l denomina tambin
receptculo61 y su principio nutricio62, cuya diferenciacin produce los cuatro elementos
cuya diferenciacin produce los cuatro elementos que constituyen el Universo: fuego, aire,
tierra, agua, de los cuales son formados todos los dems cuerpos llamados compuestos63,
los animales y las plantas64. El Arquetipo es el pensamiento de Dios, y Platn lo llama
tambin el Mundo de las Ideas65; Dios, considerando en su intelecto66 este Arquitecto, ha
creado toda las cosas a su imagen67. Dios, dice l tambin, es incorporal e informal, y no
puede ser comprendido ms que por los Sabios68; la Materia primordial es cuerpo69 en
potencia, pero nada es en acto, pues no tiene ni forma ni cualidad en ella misma70, y es

Lo que es llamado aqu (Thes) es el Espritu considerado como activo; es entonces


idntico al Verbo o .
57

: es, ms exactamente, la Pasividad universal, simbolizada, en los Vedas como en la Biblia


hebrea, por el Ocano de las Grandes Aguas primordiales, pero que, entre los griegos, parece ms
bien asimilada a la Tierra, pues sta produce la substancia vegetativa, llamada tambin (en
latn sylva); esta palabra corresponde, en ese ltimo sentido, al hebreo ,) etz).
58

(Pardeigma), modelo o prefiguracin: en cierto modo es el plano del Universo,


preconcebido en el Entendimiento divino, en potencia de ser.
59

(Upokeimen): es la Substancia en el sentido etimolgico de la palabra: quod sub


stat, lo que est colocado por debajo.
60

61

Es el Reservorio de las formas, o la Matriz de los seres (Bhta-Yoni de los Hindes).

62

El Plasma universal, en el cual la operacin del Espritu activo hace nacer y desarrolla el germen
de todas las cosas, contenidas en el estado de indiferenciacin primordial en el Huevo del Mundo;
este estado de indiferenciacin, que es descrito al comienzo del Gnesis como potencia
contingente de ser en una Potencia de ser (( )thohu va-bohu), es el Caos, de la organizacin
armnica del cual resultar el Orden universal ( [Ksmos]).
63

Esos cuerpos compuestos o mixtos representan aqu el conjunto de los seres inanimados.

64

Los seres vivientes, por oposicin a los precedentes.

65

Las Ideas, concepciones del Entendimiento divino, constituyen el Mundo inteligible, cuyas
relaciones con el mundo sensible o elemental son expresadas por la ley de la analoga: lo que
est arriba es como lo que hay abajo, pero en sentido inverso; el Mundo sensible es pues el reflejo
del Mundo inteligible.
No se trata aqu del Entendimiento activo, (Nos), sino del Intelecto considerado como
receptculo pasivo de las Ideas, y que es llamado (Psuch).
66

67

Hay ah una confusin entre Dios o el Logos, que, segn Platn concibe solamente el Mundo
inteligible, y el Demiurgo, su reflejo tenebroso e invertido, que crea el Mundo sensible a imagen del
Arquetipo o del Mundo inteligible; por otra parte, el Demiurgo no puede ser considerado como un
principio, puesto que no es ms que un reflejo suyo y por s mismo no posee ninguna realidad.
68

Parece que lo que aqu se llama Dios es el Espritu universal (en snscrito tm), al cual hay que
identificarse para comprenderlo; los Sabios de los que se trata son pues los Pneumticos o los
Yoguis.
(Sma), elemento plstico y formal; no insistiremos aqu sobre la aproximacin que sera
fcil de hacer entre los diversos significados que presenta en snscrito la misma palabra Sma y el
sentido que tiene en griego.
69

150

revistiendo formas y recibiendo cualidades como se hace cuerpos. La Materia primordial


es un principio, es coexistente a Dios71, y el Mundo es increado, pues, segn Platn, es
engendrado de su propia substancia; de la cualidad de ser increado resulta
inmediatamente la de ser imperecedero. Pero es de la formacin de un cuerpo, y del
ensamblaje de una pluralidad de cualidades y de formas, que resultan de la generacin y
la corrupcin. Algunos Platnicos han conciliado las dos tesis sirvindose de la
comparacin siguiente; como un carro, siendo renovado en parte, puede siempre
conservar su integridad, y que, aunque sus partes sean destruidas, l mismo permanece
siempre entero, de la misma manera, el Mundo, si perece tambin en cuanto a sus partes,
se conserva sin embargo perpetuamente por la renovacin y el reemplazo72 de las que
desaparecen73.
En cuanto a Dios, unos sostienen que Platn lo considera como no-engendrado e
imperecedero74, como l dice en las Leyes: Dios, siguiendo la antigua mxima, posee en
s el principio, el fin y el medio de la universalidad de los seres; as, l lo declara uno y
extendindose a travs de todas las cosas75. Otros pretenden que considera una
multiplicidad de dioses indeterminados, cuando dice: Dios de los dioses, de los que yo
soy el creador y el padre76. Segn otros an, l los considerara como determinados77,
cuando dice: el gran Zeus, en el Cielo, conduciendo su carro volante78, y cuando los hace
hijos del Cielo y de la Tierra79. Finalmente, los hay segn los cuales l habra sostenido
70

Aqu tambin se trata del estado catico: la Substancia primordial indiferenciada es informe,
aunque conteniendo todas las formas en potencia; no hay que confundir informe, as entendido,
con informal, que, un poco despus, designa al contrario lo que no es susceptible de revestirse de
formas, es decir, el principio espiritual.
No se trata ms que de coexistencia, y no de coeternidad: la palabra (syncronos)
significa en efecto que existe al mismo tiempo, lo que muestra que las cosas deben ser
consideradas aqu en el aspecto del tiempo, y no en la eternidad, ante la cual el tiempo no existe.
71

72

Esta palabra implica una idea de equivalencia.

73

Si se considera el conjunto del Universo, l no puede no ser el Todo, y, como tal, conserva
necesariamente su integridad; pero no es lo mismo para cada una de las partes del Universo, si se
considera aisladamente, en lugar de considerarla como un elemento del Todo, del cual nada puede
salir.
74

En otros trminos, sin principio ni fin; hay que sobreentender: exteriores a l, porque el mismo es
el principio y el fin de todas las cosas, y contiene todas las cosas, porque l mismo es el Todo,
fuera del cual nada puede haber: eso es lo que expresa la cita que sigue, lo mismo por otro lado
que esta frase de San Pablo: In Deo vivimus, movemur et sumus.
75

El autor de los Philosophumena comete aqu un error de interpretacin: Dios no est expandido
en todas las cosas, sino que contiene todas las cosas, lo que es muy diferente.
Es fcil de explicar esta pretendida contradiccin: son los dioses o las potencias de la
Naturaleza, que Moiss denomina Elohim, y (Thes then) es, el Verbo Creador, y, bajo
su aspecto inferior, el Demiurgo; mientras que (thes), Dios, sin ninguna determinacin, es el
Principio primero de todas las cosas, y su manifestacin primordial, el Verbo Eterno.
76

77

Es decir, individualizados, mientras que anteriormente no los consideraba ms que en su


conjunto, lo mismo que los Elohim son considerados colectivamente en el Gnesis; cuando se los
considera distintamente a unos de otros, se les reparte segn las diferentes esferas, se les asigna
atribuciones determinadas, y nombres que corresponden a esas atribuciones.
El (Zes) del que aqu se trata es, como el Indra vdico, el dios de la Atmsfera, llamado
(Ourans) en esta cita; ordinariamente, esta ltima palabra, idntica al snscrito Varuna,
designa sobre todo las Aguas superiores o los Cielos (en hebreo ,
, principio informal o
ideal, activo con relacin al principio formal o plstico, llamado (G), la Tierra (en hebreo Erets)
y es con ese sentido que esas palabras son tomados al final de la misma frase.
78

79

Esto hay que compararlo con las diversas tradiciones orientales, en las cuales es fcil encontrar
los equivalentes de los dos principios llamado y , el Cielo y la Tierra.
151

que los dioses han tenido un nacimiento, y que, puesto que han nacido, deben
necesariamente perecer, pero que sin embargo son inmortales por la voluntad de Dios, lo
que habra expresado en estos trminos: Dios de los dioses, de los que yo soy el creador
y el padre, produciendo por mi voluntad unos seres indisolubles, pareciendo entender por
ello que, si Dios quisiera su disolucin, seran en efecto disueltos80. Finalmente, l admite
diferentes tipos de dmones, y dice que, entre ellos, unos son buenos y los otros malos81.
Segn unos, Platn declarara que el alma no ha tenido nacimiento y es imperecedera,
cuando dice: El alma es enteramente inmortal, pues lo que est siempre en movimiento
es inmortal82, y cuando l demuestra que se mueve por s misma y es el principio del
movimiento. Segn otros, la considerara como habiendo tenido un nacimiento, pero
imperecedera por un efecto de la voluntad divina. Segn otros todava, l la pretendera
compuesta, engendrada y perecedera, pues l supone que ella tiene un continente, que
ella posee un cuerpo brillante como la claridad del da, y, por otra parte, que todo lo que
es engendrado debe necesariamente perecer83. Los que sostienen la tesis de la
inmortalidad la apoyan principalmente sobre los textos en los cuales Platn dice que hay
juicios tras la muerte, y tribunales en los Infiernos, que las almas buenas obtienen una
recompensa, y que las malvadas son juzgadas segn sus actos84. Algunos dicen que
profesaba la transmigracin85, y pretenda que unas almas determinadas, convertidas en
otras86, pasan a otros cuerpos, en relacin con el mrito de cada una de ellas, y, segn
ciertos perodos determinados, son reenviadas a este mundo87 para ah realizar el destino
que ellas mismas han escogido. Segn otra opinin, no es as, sino que obtienen un
estado88 que est en relacin con el mrito de cada una de ellas; y, para probarlo, se
apela an al testimonio de Platn, cuando dice que, entre los hombres buenos, algunos
residen con Jpiter, y otros con los dems dioses, y que, por otro lado, hay quienes sufren

80

La frase citada es sin embargo muy comprensible, dado lo que acaba de decirse; pero el autor,
por no haber sabido hacer distinciones esenciales, ha credo que Platn se encontraba en
contradiccin consigo mismo, mientras que no hay en realidad ah ningn ilogismo.
81

Esta interpretacin totalmente moral, la nica comprensible para el autor, debe estar bastante
alejada del pensamiento de Platn, que, evidentemente, no tena aqu en mente ms que una
jerarqua de estados de ser.
82

Esta cita debe ser defectuosa, pues no se ve cmo el hecho de estar siempre en movimiento
podra entraar la inmortalidad.
83

En todo ese pasaje, la incoherencia y la diversidad de interpretaciones provienen de una


confusin manifiesta entre el S-mismo eterno y el alma individual perecedera.
84

Aqu tampoco podemos considerar la interpretacin moral como suficiente; por otra parte, hay en
los textos de los que se trata, un simbolismo que sera demasiado largo explicar detalladamente en
estas notas.
85

Remitiremos a lo que hemos dicho antes (nota 18) sobre el significado de la palabra
(Metensmtsis), empleada entonces para designar una doctrina de Pitgoras
mal comprendida, y reproducida aqu a propsito de Platn.
El paso a travs de individualidades mltiples es aqu indicado claramente; (smata)
significa formas, ms bien que cuerpos en el sentido restringido y habitual de la palabra.
86

87

No se trata aqu de la Tierra, sino del dominio individual en toda su extensin.

Aunque (tpos) sea tomado lo ms frecuentemente en el sentido de lugar, aqu,


evidentemente, no puede designar ms que un estado.
88

152

castigos de una duracin indefinida89, los que han cometido durante esta vida acciones
malvadas e injustas90.
Se dice tambin que Platn distingue, entre las cosas, aquellas que no tienen
contrario91, las que son contrarias entre s92, y finalmente las que son intermediarias entre
contrarios93. As, el sueo y la vigilia carecen de contrario, lo mismo que las otras cosas
anlogas; las cosas contrarias son tales como los bienes y los males; y las cosas
intermediarias son lo que es el gris o algn otro color resultante de la unin del blanco y el
negro, con relacin a estos. l no considera, se dice, como bienes propiamente dichos
ms que los relacionados con el alma, mientras que los relacionados con el cuerpo y las
cosas exteriores no son bienes hablando propiamente, pero son llamadas vulgarmente
bienes; l los nombra en varios lugares de las cosas intermedias, pues de ellos se puede
hacer un buen o mal uso94. Dice que las virtudes son extremas en cuanto al valor, pero
ocupan un rango medio en cuanto a la esencia; en efecto, nada es ms precioso que las
virtudes, que son la prudencia, la templanza, la justicia, el coraje; cada una de ellas est
acompaada de dos vicios, por exceso y por defecto, que son: para la prudencia, la
imprevisin por defecto, y el engao por exceso; para la templanza, el desenfreno por
defecto, y la imbecilidad95 por exceso; para la justicia, la indulgencia excesiva por defecto,
y la tirana por exceso; para el coraje, la cobarda por defecto, y la temeridad por exceso;
la existencia de esas virtudes en el hombre lo hacen perfecto y le procuran la felicidad96.
Platn defini la felicidad como la asimilacin a Dios en la medida de lo posible97; es ah,
en efecto, donde emplaza la realizacin de la sabidura suprema y de la ms alta virtud98.
Dice tambin que las virtudes dependen recprocamente unas de otras, que son de la
misma naturaleza99, y que jams estn en oposicin entre s; al contrario, los vicios son
diversos, y a veces concuerdan, a veces se combaten100.

Tal es el sentido verdadero de la palabra (ainios), que se traduce equivocadamente por


eterno; la expresin castigos es impropia, y ha de entenderse en sentido figurado, para designar
simples consecuencias.
89

90

Todo esto no est en contradiccin con lo que se ha dicho en la frase anterior, si se tiene el
cuidado de subrayar que no se trata ms que de una pluralidad de estados de ser.
91

(Amesa), cosas sin medio, porque no puede haber medio ms que entre dos contrarios.
(Emmesa), cosas que tienen un medio.

92

(Msa), cosas que tienen el medio (entre otras dos pertenecientes a la categora
precedente).
93

Se ve aqu que (agaths), que se traduce por bien, tiene un significado superior al
dominio moral; el trmino que se opone a (kaks), mal, es entonces (kals), bello, lo
que asimila la moral a la esttica, y, en efecto, ambas son cosas puramente sentimentales.
94

95

Escribimos imbecilidad, para indicar que esa palabra se toma aqu en su sentido latino, y no en
el sentido la pabra francesa imbcilit (imbecilidad).
96

Se trata de la felicidad en el dominio individual, la perfeccin de la que se trata no siendo sino el


desarrollo integral de la individualidad.
97

Es decir, segn la extensin de la posibilidad individual.

98

Esto podra extenderse ms alla de la individualidad, pero sera necesario universalizar el


sentido de la palabra (aret), que significara entonces perfeccin del ser total; se podra
encontrar lo que corresponde a las cuatro virtudes que acaban de ser designadas, considerndolas
en su principio y fuera de la aplicacin especial del dominio moral.
99

Es decir, que proceden de un principio nico.

100

Aqu reaparece la oposicin habitual entre la unidad y la diversidad.


153

Platn afirma la existencia del Destino101; sin embargo, no todo ocurre por este Destino,
sino que hay tambin cosas que dependen de nosotros, como lo reconoce cuando dice:
La responsabilidad resulta de la determinacin102, Dios no es de ello responsable103, y:
tal es la ley de Adrastea104. Si limita as el papel del Destino, es que tambin ha
reconocido que hay cosas que dependen de nosotros. l dice que los pecados son
involuntarios105, pues, en la mejor parte de nuestro ser106, que es el alma107, ningn mal,
es decir, ninguna injusticia, puede tener lugar; es por ignorancia y por tanto por una
concepcin errnea del bien, que, creyendo hacer el bien, se es conducido al mal. Esta
opinin es expresada de manera muy evidente en la Repblica, donde se dice: Osis
repetir que el vicio es cosa vergonzosa y odiada por los dioses; cmo pues alguien hara
voluntariamente el mal? Aquel, decs, que se deja vencer por las pasiones; eso tambin
es pues involuntario, si es cierto que la tendencia de la voluntad sea vencer; As, de todas
maneras, la razn es impulsada a considerar el acto injusto como involuntario.
Alguno objeta a Platn sobre este punto: Por qu pues son castigados, si pecan
involuntariamente? Pero, responde l, es con el fin de ser los ms pronto posible
liberados del vicio, y de sufrir el castigo108", pues sufrir un castigo es, no un mal, sino un
bien, si de l debe resultar una eliminacin de los males; y tambin es con el fin de que
los dems hombres que lo sepan, no pequen ms, sino que se guarden de cometer un
error de este tipo. Platn dice tambin que la naturaleza del mal no es emanada de Dios,
y que no subsiste por s misma109, sino que es producida por oposicin al bien o por una
consecuencia de sta, sea por exceso, sea por defecto, como antes hemos dicho con
relacin a las virtudes.
Tal es la doctrina que Platn estableci, reuniendo, como antes hemos dicho, las tres
partes de las que se compone toda filosofa.

Traduccin: J. Alexander

(Heimarmn), el Destino: este trmino no implica la idea de una necesidad tan


absoluta como (Annk), la Fatalidad. El destino de un individuo est determinado en
potencia por su misma naturaleza, luego desde su nacimiento, pero el libre arbitrio puede jugar un
papel en la manera particular como se realizar este destino (T., El Arqumetro).
101

102

Es en efecto en la determinacin donde reside esencialmente el libre arbitrio del individuo, y no


en el cumplimiento del acto, que est necesariamente condicionado por las circunstancias
exteriores (con relacin al individuo).
103

Hay que sobreentender: de nuestros actos.

(Adrasteia), aquella que no puede huir, sobrenombre dado a (Nmesis),


la justicia distributiva.
104

105

Parece que el mal es siempre un efecto de la ignorancia, como se dice en la continuacin.

106

Hay que sobrentender: individual.

107

(Psych).

108

109

Entindase bien, en el sentido de simples consecuencias naturales.


Es decir, que ella no es un principio.

154

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