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DERECHOS HUMANOS Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA.

Joaqun Migliore.
Preguntarse sobre la relacin existente entre la Doctrina Social de la Iglesia y la libertad
necesariamente supone abordar, en nuestros das, su posicin ante el tema de los derechos humanos,
no slo porque las modernas declaraciones de derechos protegen libertades fundamentales, tales como,
por ejemplo, la libertad religiosa, sino porque la misma nocin de derechos, tal como la entendemos
hoy da, naci ligada a la idea de libertad.1
Enfrentar la cuestin no resulta, empero, tarea sencilla, ya que, pese a la omnipresencia de la
nocin, las discrepancias entre los autores en materia de derechos humanos parecen superar, con
mucho, los puntos de coincidencia. No existe acuerdo, por ejemplo, sobre la manera en que debiera
definirse este concepto, sobre cules pudieran ser estos derechos fundamentales,2 ni sobre cmo
debieran interpretarse algunos de los ya reconocidos. Tampoco acuerdan los diferentes autores
respecto del momento en que por primera vez fuera formulada esta doctrina,3 sobre los fundamentos
filosficos que presupone,4 ni sobre si ella supuso un abandono de la perspectiva clsica o, por el
contrario, si debiera ser considerada como una continuacin de la tradicin filosfica antigua y
medieval.5 Incluso cabra preguntarse si el trmino derecho no ha pasado a designar realidades a tal
punto diferentes6 que se ha convertido en una tarea imposible la pretensin de abarcarlas con un nico
concepto.
1

En el mundo anglosajn, las expresiones civil rights y civil liberties son prcticamente equivalentes. Cfr. por
ej. Gostin, Larry Ed. (1988): Civil Liberties in Conflict, London and New York, Routledge.
2
Resulta comn hablar, por ejemplo, de derechos de primera, segunda, tercera e incluso cuarta generacin.
3
As, por slo citar algunos ejemplos, Michel Villey, que tanta influencia tuviera en la Argentina, ha sostenido,
en mltiples escritos, que un hito clave en la elaboracin de dicha doctrina es la figura del franciscano medieval
Guillermo de Ockham, padre, a su entender, de la doctrina de los derechos subjetivos (Villey, Michel (1997):
Occam, en: HORACIO R. GRANERO comp., Introduccin al Derecho, Recopilacin Bibliogrfica, Buenos Aires,
Educa.); Leo Strauss asigna una particular relevancia a la figura de Hobbes (Strauss, Leo (1953): Natural right
and history, Chicago, The university of Chicago Press, 2003), coincidiendo en este punto con Norberto Bobbio
(Bobbio, Norberto (1989): Thomas Hobbes, Mxico, F.C.E., 1995); Brian Tierney sugiere que deberamos buscar
sus antecedentes en la jurisprudencia de los decretalistas medievales del siglo XII ( Tierney, Brian (2001): The
idea of Natural Rights, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan); en tanto que
Jellinek, en su conocido estudio sobre la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, insiste en
que dicha doctrina es de derecho germnico (Jellinek, Jorge (1908): La declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano, Madrid.)
4
Un punto recurrente en el debate ha sido la discusin sobre la posibilidad de una fundamentacin no
iusnaturalista de los mismos.
5
Carlos Ignacio Massini Correas, en su trabajo Filosofa del Derecho: El Derecho y los Derechos Humanos,
luego de plantear la pregunta: la nocin de derechos humanos est intrnseca y necesariamente vinculada al
pensamiento moderno, en especial al de la Ilustracin, o es dable abordarla desde los supuestos filosficos
realistas? (entendiendo por realismo, aclara, aquellas filosofas que hacen referencia ms o menos directa a
las ideas de Aristteles y Santo Toms), distingue entre: 1) aquellos autores realistas que niegan que pueda
abordarse el problema de los derechos humanos desde esta perspectiva (Michel Villey, Leo Strauss, Gonzalo
Ibez y Luis Lachance); 2) los que sostienen asimismo la ruptura, pero desde posiciones no realistas (Luc
Ferry y Alain Renault, Martn Kriele, Jurgen Habermas, Guy Planty-Bonjour, Hannah Arendt) y 3) Los que
aceptan una perspectiva realista del derecho y que consideran que es posible hablar desde ella de derechos
humanos (Reginaldo Pizzorni, Jess Garca Lpez, Jorge I. Hbner Gallo, Jacques Maritain, Georges
Kalinowski y Javier Hervada). Cfr. Massini Correas, Carlos I. (1994): Filosofa del Derecho: El derecho y
los derechos humanos, Buenos Aires, Abeledo Perrot.
6
Filsofos de no poco renombre han llegado a considerar que la igualdad de derechos debera extenderse
hasta abarcar, incluso, a animales no humanos. Cfr. Cavalieri Paola y Singer, Peter Eds. (1998): El
proyecto <Gran Simio>. La igualdad ms all de la humanidad, Madrid, Editorial Trotta.

Los desacuerdos son tantos que diversos autores, tanto catlicos como no creyentes han
preferido, evitando las disputas sobre su naturaleza, consagrarse a la tarea de lograr su efectiva
vigencia social. Norberto Bobbio, por ejemplo, comienza un conocido artculo publicado ya hace
tiempo: Presente y futuro de los derechos del hombre, afirmando que, respecto de los mismos, el
problema grave de nuestro tiempo, en materia de derechos humanos, es no el de fundamentarlos sino
el de protegerlos. Y afirma: El problema al que nos enfrentamos, en efecto, no es filosfico sino
jurdico y, en sentido ms amplio, poltico. No se trata tanto de saber cules y cuntos son esos
derechos, cul es su naturaleza y su fundamento, si son derechos naturales o histricos, absolutos o
relativos, sino cul es el modo ms seguro para garantizarlos, para impedir que pese a las
declaraciones solemnes resulten continuamente violados,7 sosteniendo al mismo tiempo, hoy
diramos, no sin cierta ingenuidad, que el problema del fundamento de los derechos del hombre ha
tenido su solucin en la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre aprobada por la Asamblea
General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948. 8 Posicin esta que, se acerca en parte, a
la que sostuviera Maritain aos antes al defender la misma declaracin, cuando, aunque aceptando que
desde el punto de vista de la inteligencia, lo esencial es obtener una verdadera justificacin de los
valores y normas morales,9 convencido de que una pura justificacin racional es (...) impotente para
crear el acuerdo entre los hombres,10 afirma que la solucin al problema de los derechos reside en
hacerlos reposar sobre un acuerdo prctico, capaz de superar las divergencias tericas. En ltima
instancia, dir citando las discusiones que suscitara la declaracin en las reuniones de la Comisin
Nacional francesa de la UNESCO: estamos de acuerdo sobre los derechos con tal de que no se nos
pregunte el porqu. Porque con el porqu comienza la disputa.11
A pesar de ello considero que la pregunta terica s tiene sentido, aunque ms no fuera porque
permite comprender el porqu de las vacilaciones y debates que provocara entre los catlicos esta
doctrina antes y an despus de que fuese asumida por el Magisterio a partir de la Encclica Pacem in
terris del Pontfice Juan XXIII. El objetivo del presente trabajo es, con todo, modesto, atento la
imposibilidad de abarcar en un artculo el conjunto de la problemtica a que la nocin de derechos
humanos alude: se limita a tratar de mostrar en qu medida la aceptacin de estos derechos
(especialmente los incluidos en las primeras declaraciones o derechos de primera generacin,
concebidos fundamentalmente como libertades negativas y ms ligados al liberalismo), aunque sin
implicar una ruptura con el pasado, signific una novedad que oblig a los catlicos a replantear las
relaciones entre la Iglesia y el Estado.
Qu son los derechos humanos
Qu son los derechos humanos? No encontramos en la DSI una definicin sobre su
naturaleza. Ni la encontramos en la famosa encclica de Juan XXIII, Pacem un Terris, ni en el
magisterio de Juan Pablo II, ni el en reciente Compendio de la Doctrina Social. Se insiste, s,
prcticamente en todos los documentos pontificios, en que ellos tienen su raz en la ley natural, 12
dando prcticamente por descontado que ambas nociones resultan fcilmente compatibles. Si nos
situamos, por el contrario, en el terreno de la filosofa del derecho y la filosofa poltica la pregunta
sobre la relacin entre la ley natural y los derechos naturales se presenta, cuanto menos, como una
cuestin discutida, ya que lo primero que llama la atencin es que autores de mucho peso han
considerado que el concepto de derechos humanos es una nocin moderna, producto de una profunda
transformacin respecto de la nocin clsica de derecho, llegando algunos a negar, incluso, que la
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9
10
11
12

Bobbio, Norberto (1982): El problema de la guerra y las vas de la paz, Barcelona, Gedisa, pg. 130.
dem.
Maritain, Jacques (1952): El hombre y el Estado, Buenos Aires, Editorial Guillermo Kraft Ltda., pg. 98.
Ibd., pg. 94.
dem.
Cfr. por ej. Juan XXIII, Carta Encclica Pacem in terris, n28.

nocin tuviera presencia en el mundo antiguo y medieval.13 La novedad radicara, en lo esencial, en


una sutil transformacin de la nocin clsica de derecho (ius en su expresin latina),14 que habra
pasado de significar lo debido a otro en una relacin de justicia, a tener un sentido subjetivo,15
designando no algo debido, sino una facultad, una licencia o una libertad.
Si nos atenemos al anlisis del clebre jurista Michel Villey, 16 el derecho romano clsico
habra desconocido esta idea de derecho subjetivo. Existe una gran diferencia sostiene- entre la idea
de derecho subjetivo y el jus (derecho) del derecho romano clsico. El jus es definido en el Digesto
como lo que es justo (id quod iustum est); aplicado al individuo, esta palabra designa la parte justa que
deber atribursele (jus suum cuique tribuendum) con relacin a los otros, en esa tarea de reparticin
(tributio) entre varios, que es el arte del jurista.17 Tambin Santo Toms, heredero de Aristteles y del
derecho romano, considera al derecho como la misma cosa justa (ipsam rem iustam), 18 el objeto de la
justicia, ius est obiectum iustitiae.19 Mientras que en todas las dems virtudes -seala - aquello a lo que
tiende la virtud no se determina sino en relacin al agente, en el caso de la justicia, lo recto se
constituye en atencin a otro sujeto. Es por ello que, lo debido a otro puede ser considerado
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Un autor como Alasdair MacIntyre ha podido afirmar, por ejemplo, en su ya clsico After Virtue que dicha
nocin es esencialmente moderna: no existe ninguna expresin en ninguna lengua antigua o medieval que
pueda traducir correctamente nuestra expresin derechos hasta cerca del final de la Edad Media: el concepto
no encuentra expresin en el hebreo, el griego, el latn o el rabe, clsicos o medievales, antes del 1400
aproximadamente, como tampoco en ingls antiguo, ni en el japons hasta mediados del siglo XIX por lo
menos. Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o naturales; slo que hubo una
poca en que nadie saba que los hubiera. Y como poco, ello plantea algunas preguntas. Pero no necesitamos
entretenernos en responder a ellas, porque la verdad es sencilla: no existen tales derechos y creer en ellos es
como creer en brujas y unicornios. (Macintyre, Alasdair (1987): Tras la virtud, Barcelona, Editorial Crtica,
pg. 95).
El trmino latino ius, y la expresin derecho del moderno espaol significan lo mismo. No slo el espaol
sino que todas las lenguas modernas de la rama aria o indogermnica han perdido el sustantivo ius y han
derivado el trmino derecho, con todos sus similares modernos, (diritto, droit, reight, recht), de la raz
snscrita rgu, que significa lo recto o derecho en su sentido fsico o moral; de ah las voces latinas regere,
rectus, regula, directus, de las que se han formado aquellos trminos. En la semntica original de estas
lenguas, la nocin de derecho va ligada al concepto geomtrico de la lnea recta, considerada como smbolo
del bien y significando algo rgido e inflexible, la rectitud independiente de nuestra voluntad (Tefilo
Urdanoz, O.P., Introduccin a la cuestin 57, El derecho, objeto de la justicia, en: Santo Toms de Aquino
(1956): Suma Teolgica, Madrid, B.A.C., Tomo VIII, pg. 180). Seala adems Hervada, siguiendo a Garca
Gallo, que la sinonimia entre directum y derecho (ius) es (...) un vulgarismo (esto es, se produjo en el latin
vulgar) y hubo se ser un fenmeno generalizado antes de la disgregacin del Imperio romano, ya que slo en
esta hiptesis puede explicarse su generalizacin en todas las lenguas romances (Hervada, Javier (1991):
Lecciones de Filosofa del Derecho, Pamplona, Eunsa, pg. 181).
Garca de Enterra ha sostenido, siguiendo en lo esencial a Villey, que el surgimiento de la idea de derecho
subjetivo, concepto aparentemente no significativo, que podra pensarse que fuese una simple technicality
instrumental propia del oficio de los juristas y, por ello, supuestamente sin trascendencia general (...) contra
todas las apariencias, lleva en su vientre una revolucin completa del Derecho, un nuevo modo de concebir,
explicar y operar el sistema jurdico, en su conjunto y en todas y cada una de sus partes y correlativamente,
como se comprende, en la sociedad y en el Estado. La aparicin de este concepto, agrega, ha sido una
novedad completa en la historia de las instituciones, y una novedad, de manera especial, respecto del fondo
comn sobre el que se han formado histricamente todos los Derechos occidentales existentes, el Derecho
Romano (Garca de Enterra, Eduardo (1994): La Lengua de los derechos. La formacin del Derecho
Pblico europeo tras la Revolucin Francesa, Madrid, Alianza Editorial, pg. 47).
Cercana a la postura de Villey est el anlisis de Leo Strauss, quin tambin considera a la nocin de derecho
subjetivo como fruto de una ruptura. Cfr. Strauss, Leo (1992): Natural right and history, Chicago, The
University of Chicago Press, pg. 180.
Villey, Michel (1979): Compendio de Filosofa del Derecho, Definiciones y fines del Derecho, Pamplona,
Ediciones Universidad de Navarra, S.A., pg. 162.
Santo Toms, Suma Teolgica, II-II, q.57, a.1, ad 1.
Santo Toms, Suma Teolgica, II-II, q.57, a.1, c.

independientemente de la intencin de la persona que acta. De ah que, de un modo especial y a


diferencia de las dems virtudes, se determina por s mismo el objeto de la justicia y es llamado lo
justo. Tal es el derecho. Luego es evidente que el derecho es el objeto de la justicia.20
Radicalmente distinta de sta sera la nocin de derecho subjetivo, del derecho concebido
como un poder o facultad. Segn Villey, aunque el trmino derecho subjetivo no data ms que del
siglo XIX, la nocin de derecho concebido como el atributo de un sujeto (subjectum juris) y que no
existe ms que en provecho de este sujeto, se remonta al menos al siglo XIV. El primero en hacer esta
distincin fue Guillermo de Occam (...). Se extiende luego a la Escolstica de la Baja Edad Media (...).
Impulsa el sistema de Hobbes, y constituye el signo del triunfo del sistema nominalista. 21 A partir de
Guillermo de Occam y de modo especial en Hobbes, el jus no evoca ya el deber que os impone la ley
moral sino lo contrario, una permisin que os concede la ley moral (licentia) o una libertad (libertas)
.22 Si, para la tradicin clsica, el trmino latino ius y su equivalente derecho, significan lo debido a
otro, la nocin de derecho subjetivo alude primariamente, a un mbito de libertad. Es esta nocin de
derecho, el derecho concebido como libertad, la que se situara, segn Villey, en el centro del
pensamiento jurdico de la edad moderna, encontrando una formulacin privilegiada en la filosofa de
Kant.23 A este cambio en el significado del trmino derecho correspondera asimismo, segn Villey, un
cambio de significado en la nocin de ley. [L]a palabra ley ha cambiado de sentido al trasponerse de
un sistema a otro. Entre el aparato de las leyes morales del antiguo sistema clerical y las leyes del
Estado moderno hay una diferencia de naturaleza. Sus funciones son distintas. Antiguamente la ley
tena por misin conducir a los hombres a la salvacin (...). Por el contrario, en el sistema de Hobbes,
la ley, meramente humana, estatal, tiene slo funcin de instrumento. El mismo Estado y todas las
leyes creadas por l no tienen ms misin que las de servir a los intereses de los contratantes. (...) El
derecho subjetivo es el fin y no el trmino.24
Cercano en sus anlisis a Villey, tambin Leo Strauss asigna un papel especial a la figura de
Hobbes en la creacin de la moderna nocin de derecho subjetivo. Separndose de la tradicin
predominante que haba definido a la ley natural con miras al fin o a la perfeccin del hombre como
animal racional y social, Hobbes, afn a las ideas de Maquiavelo, habra mantenido la idea de ley
natural, pero divorcindola de la idea de la perfeccin del hombre. 25 De este modo, sostiene Strauss,
de acuerdo al autor del Leviatn, el fundamento de la ley natural debe ser buscado, no en el fin del
20

dem.
Villey, Michel: Compendio de Filosofa del Derecho, ob.cit., pg. 162.
22
Ibd., pg. 163. Los textos de Hobbes son ms que significativos: El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los
escritores llaman comnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como
quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; (...). Por libertad se entiende, de
acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos externos (...). Aunque quienes se
ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho y ley, precisa distinguir esos trminos,
porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una de
esas dos cosas. As, la ley y el derecho difieren tanto como obligacin y libertad, que son incompatibles cuando
se refieren a una misma materia. Hobbes, Thomas (1994): Leviathan, Mxico, F.C.E., pg. 106.
23
Recordemos que para Kant el derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede
conciliarse con el arbitrio de otro segn una ley universal de libertad (Kant, Immanuel (1994): La
Metafsica de las Costumbres, Madrid, Tecnos, pg. 39). El principio universal del derecho establece que
[u]na accin es conforme a derecho (recht) cuando permite, o cuya mxima permite a la libertad del arbitrio
de cada uno coexistir con la libertad de todos segn una ley universal (Idem). Y ello porque el nico derecho
innato (que corresponde a cada uno por naturaleza, con independencia de todo acto jurdico), es la libertad.
La libertad (la independencia con respecto al arbitrio constrictivo de otro), en la medida en que puede
coexistir con la libertad de cualquier otro, segn una ley universal, es este derecho nico, originario, que
corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad.(Ibd., pg. 48).
24
Ibd., pg. 165.
25
Strauss, Leo (1992): Natural right and history, Chicago, The University of Chicago Press, pg. 180.
21

hombre, sino en su comienzo en la prima naturae o, mejor dicho, en el primum naturae.26 Y lo que es
ms poderoso en la mayor parte de los hombres y el mayor tiempo, no es la razn, sino la pasin. La
ley natural deber, pues, ser deducida de la ms poderosa de las pasiones, el deseo de
autopreservacin.
Si, pues, la ley natural debe ser deducida del deseo de autopreservacin; si, en otras
palabras, el deseo de autopreservacin es la raz exclusiva de toda justicia y moralidad, el
hecho moral fundamental no es un deber, sino un derecho; todos los deberes son
derivados del derecho fundamental e inalienable a la autopreservacin. No existen, en
consecuencia, deberes absolutos o incondicionales; los deberes obligan nicamente en la
medida en que su cumplimiento no ponga en peligro nuestra autoconservacin. Solo el
derecho de autoconservacin es incondicional o absoluto. Slo existe, por naturaleza, un
derecho perfecto y no un deber perfecto. (...) Y dado que el hecho moral fundamental y
absoluto es un derecho y no un deber, tanto la funcin como el lmite de la sociedad civil
deben ser definidos en trminos de derechos naturales y no de su deber natural. El Estado
no tiene la funcin de producir o promover una vida virtuosa, sino de salvaguardar el
derecho natural de cada uno. Y el poder del Estado encuentra un lmite absoluto en ese
derecho natural y en ningn otro hecho moral. Si podemos llamar liberalismo a la
doctrina poltica que contempla como el hecho poltico fundamental a los derechos del
hombre, distinguindolo de sus deberes, e identifica la funcin del Estado con la
proteccin y la defensa de dichos derechos, debemos decir que el fundador del
liberalismo fue Hobbes.27
Deben contraponerse derecho subjetivo y objetivo?
Existen autores que, sin embargo, han sostenido que no existe dicha contraposicin entre la
nocin de derecho comprendido como la ipsa res iusta, como lo debido a otro en virtud de una
relacin de justicia y el derecho entendido como facultad. Tomemos, por ejemplo, el caso de John
Finnis. En una reciente obra, Aquinas,28 el profesor de Oxford no tiene inconveniente en conceder que
la expresin derecho parece haber ido adquiriendo diversas connotaciones con el transcurrir del
tiempo. Reconoce, por ejemplo, que tanto la ley romana como el lenguaje de la poca de Santo Toms,
aceptaban que tambin una desventaja pudiese ser ius; recibir la pena adecuada es el ius de un
malhechor.29 Difcilmente, agrega, hablaramos hoy da del derecho de un malhechor a ser castigado
(a menos que intentramos sealar algn beneficio como ser castigado en vez de ser sometido a una
lobotoma o a una internacin en una clnica siquitrica).30 Sin embargo, segn Finnis, Este cambio
en el uso lingstico reviste escasa significacin. Como tampoco reviste importancia, en substancia, la
relativa rareza con que el trmino iura, el plural de ius, es utilizado con el significado de derechos.31
El argumento que justifica esta postura podemos encontrarlo desarrollado ya en su famosa
obra Natural Law and Natural Rights; Finnis afirma all que no tiene sentido contraponer la nocin de
deber con la idea de derecho ya que deberes y derechos son, en ltima instancia, correlativos. Al
hablar de derechos resulta conveniente distinguir, sostiene apelando al anlisis del lenguaje, entre lo
que denomina un derecho a exigir (claim right) y un derecho libertad. De este modo puede decirse,
sostiene Finnis siguiendo al jurista estadounidense Hohfeld, que:
1 ) A tiene un derecho a exigir (claim right) que B haga X, si y slo si B tiene un
26
27
28
29
30
31

dem.
Ibd., pgs. 181/182.
Finnis, John (1998): Aquinas, Oxford, Oxford University Press.
Ibd., pg.134.
dem.
dem. (El subrayado es mo).

deber para con A de hacer X.


2) B tiene una libertad (en relacin con A) para hacer X, si y slo si B no tiene ningn
derecho a exigir (tiene una ausencia-de-derecho) que B no haga X.
2) B tiene una libertad (en relacin con A) para no hacer X, si y slo si A no tiene
ningn derecho a exigir (tiene una ausencia-de-derecho) que B haga X.
Ahora bien, dado que el derecho a exigir de A tiene como su correlato el deber de B y la
libertad de A es la libertad de A respecto del deber y en consecuencia tiene como su correlato la
ausencia o negacin del derecho a exigir que B tendra de otra manera, contradiciendo lo sostenido por
Strauss y Villey, Finnis afirma que deberes y derechos (sean stos concebidos como derecho a exigir o
como libertad), son, en ltima instancia, dos caras de una misma moneda, pudiendo una relacin de
justicia ser definida, indiferentemente, tanto en trminos de derechos cuanto desde la nocin de deber.
El lenguaje de los derechos no supondra, pues, un cambio de perspectiva sino que, simplemente,
permitira afirmar las exigencias u otras implicaciones de una relacin de justicia desde el punto de
vista de la(s) persona(s) que se beneficia(n) de esa relacin. Proporciona una manera de hablar sobre
lo que es justo desde un ngulo especial: el punto de vista del otro o de los otros a quienes algo
(...) les es debido o adeudado (...).32 De lo que concluye que no hay motivo para tomar partido entre
los usos ms nuevos y los ms antiguos, en cuanto a formas de expresar las implicaciones de la justicia
en un contexto dado. Todava menos apropiado es sostener que como una cuestin de lgica jurdica
el deber es lgicamente anterior al derecho (o viceversa).33 Con todo, a pesar de que toda relacin de
justicia pueda expresarse tanto en trminos de derechos como de deber, Finnis sostiene que cuando se
trata de explicar las exigencias de la justicia (...) hay razn para considerar que el concepto de deber,
obligacin o exigencia, desempea un rol ms explicativo y estratgico que el concepto de
derechos.34 No por eso, agrega, tiene menor importancia o dignidad el concepto de derechos, pues el
bien comn es precisamente el bien de los individuos cuyo beneficio, derivado del cumplimiento del
deber por parte de otros, constituye su derecho porque les es exigido a esos otros en justicia.35
Estas afirmaciones de su obra de 1980 permiten, a mi entender, comprender la interpretacin
que Finnis hace del pensamiento de Santo Toms en su trabajo ms reciente, Aquinas. Segn el
pensamiento de Santo Toms, sostiene aqu Finnis, el objeto de la justicia lo constituye, precisamente,
el respeto de los derechos de la otra persona (The object of particular justice (hence-forth simply
justice) is the other persons right(s) {ius}), pudiendo, de este modo, hacerse sinnimo la expresin
ius tambin de la idea de derecho entendida como derecho subjetivo (derecho a exigir o libertad). De
all que, sostiene, [c]uando Aquinas sostiene que el ius es el objeto de la justicia, l quiere decir:
aquello de lo que trata la justicia, y lo que la justicia pretende proteger, es el derecho de alguna otra
persona o personas -lo que les es debido, aquello a lo que tienen derecho, lo que legtimamente les
pertenece (what is due to them, what they are entitled to, what is rightfully theirs). 36 Puede afirmarse,
por ello, que para Santo Toms, la moral y la poltica es tan fundamentalmente una cuestin de
derechos como es una cuestin de deberes.37 en consecuencia, concluye, la nocin de derechos
humanos no slo es compatible con el sistema de Santo Toms, sino que, incluso, no es ajena al
mismo. Though he never uses a term translatable as 'human rights', Aquinas clearly has the
concept.38
Conducta objetivamente debida o derecho como facultad?
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37
38

Finnis, John (2000): Ley natural y derechos naturales, Buenos Aires, Abeledo Perrot, pg.234.
Ibid., pg.238.
Ibid., pg.239
dem.
Ibid., pg.133.
Finnis, John, Aquinas, ob.cit., pg.138.
Ibid., pg.136.

Esta solucin que da Finnis a la supuesta antinomia, la de considerar a derechos y deberes


como correlativos no permite, sin embargo, a mi entender, comprender a qu cuestin aluden Villey y
Strauss cuando sealan la importancia que habra tenido el pasaje de la nocin de derecho (ius)
entendido en el sentido de lo debido, (ipsa res iusta), a la de derecho entendido como facultad, pues el
problema no radica en sostener que todo derecho de alguien es correlativo al deber de otra persona,
sino la de si debieran reconocerse derechos, entendidos como libertades, solamente para realizar
aquellas cosas que son en s mismas derechas, objetivamente justas y a las que estoy moralmente
obligado, I have a right to what is right, o si, por el contrario, es porque tenemos libertades
(independientemente de la finalidad moral que podamos asignarles) que se origina en los otros el
deber de respetarlas, de manera tal de que pudiera darse el caso de un derecho a lo que es no
derecho, incorrecto, a right to do wrong.39 Es esta cuestin la que constituye el verdadero
trasfondo de la discusin sobre si debiera primar el derecho objetivo o el derecho subjetivo, el ncleo
de la disputa respecto de si la doctrina de los derechos humanos contina o rompe con la concepcin
clsica de la ley natural. Para decirlo en otras palabras, lo que est en juego es el problema del
liberalismo,40 la pregunta sobre cmo debieran relacionarse el orden jurdico positivo y el orden moral.
Las polmicas en torno a la filosofa poltica de Jacques Maritain
1. Maritain y Meinvielle
Aunque vigente todava en nuestros das,41 la discusin, evidentemente, no es nueva. Se
remonta, cuanto menos, a los debates que suscitaran en la Iglesia las primeras declaraciones de
derechos. Esta pregunta, la de si slo debieran reconocerse libertades para realizar aquello que es
correcto o si, por el contrario, existe un derecho incluso a realizar lo incorrecto, est en el corazn
de la vieja polmica que, hacia los aos cuarenta, suscitara la filosofa poltica de Jacques Maritain,
polmica sobre la que quisiera detenerme ya que puede arrojar mucha luz sobre esta cuestin que nos
ocupa. Recordemos las circunstancias en que la misma tuviera lugar. De familia protestante y converso
al catolicismo en su juventud gracias a la influencia de Leon Bloy, Maritain haba ganado renombre en
la Francia de comienzos de siglo, gracias a obras como Arte y escolstica (1920), Elementos de
Filosofa I: Introduccin a la filosofa (1920), Antimoderno (1922), Elementos de Filosofa II: El
orden de los conceptos (1923), Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau (1925). Cercano en
39

40

41

Cfr. Waldron, Jeremy (1981): A Right to Do Wrong, Ethics 92, October, pgs. 21-39, y la contestacin de
George en: Robert P. George (1993): Making men moral, Oxford, Clarendon Press.
Segn Michael Sandel, lo caracterstico del liberalismo es que independiza la idea de justicia y el
reconocimiento de derechos de cualquier visin sustantiva del bien. Para un pensador como Rawls, sostiene,
es precisamente porque somos sujetos libres e independientes, capaces de escoger nuestros propios fines,
que necesitamos de una estructura de derechos que sea neutral respecto de todo fin. Basar los derechos en
una concepcin del bien, supondra imponer a algunos los valores de los otros y, en consecuencia, ser
incapaces de respetar la capacidad de cada persona de elegir sus propios fines (pg. 187). En consecuencia,
sostiene: Lo que est en juego en el debate entre el liberalismo rawlsiano, y la visin que defendiera en
Liberalism and the Limits of Justice, no es si los derechos son importantes, sino si los derechos pueden ser
identificados o justificados sin presuponer ninguna concepcin particular sobre la vida buena (...). La
cuestin fundamental, en otras palabras, es si el derecho (o los derechos, o la justicia), tiene prioridad sobre el
bien (whether the right is prior to the good). (p.x). De este modo, segn Sandel, el motivo para reconocer
un derecho reside en que pueda mostrarse que promueve o fomenta algn importante bien humano. (...) [L]os
derechos dependen para su justificacin en la importancia moral de los fines a los que sirven. Sandel,
Michael J. (1998): Liberalism and the Limits of Justice (second edition), Cambridge, Cambridge University
Press.
Cabe recordar, por ejemplo, los recientes debates entre Brian Tierney, John Finnis y, Cfr. Tierney, Brian
(2002): Natural Law and Natural Rights. Old Problems and Recent Approaches, The Review of Politics,
LXIV.

sus comienzos a la Accin Francesa, rompe sin embargo con ella tras la condena de Roma de 1926 y
empieza una reflexin que lo acercar a la tradicin del liberalismo poltico. Sus obras Humanismo
integral de 1936, Los derechos del hombre y la ley natural (1942) y Cristianismo y democracia (1943)
escritas durante su exilio en los EEUU y El hombre y el Estado, redactado en 1949 pero publicado
recin en 1951, tambin en los Estados Unidos, sern los mojones que jalonan esta evolucin.
Tras haber experimentado la guerra y el fenmeno del totalitarismo, Maritain llega a sostener
que la doctrina de los derechos humanos tal como fuera formulada en la poca moderna, aunque
fundada a veces en tradiciones de pensamiento errneas,42 no slo no resulta incompatible con los
principios de la filosofa escolstica sino que se inspira, directamente, en el mensaje evanglico. 43 De
all su decidido apoyo a la declaracin de las Naciones Unidas que habra de ser aprobada en 1948,
poco despus de la redaccin de sus obras principales sobre el tema.44 Respetando los principios
clsicos de la filosofa social, el concepto de derechos humanos supone, con todo, una nueva
conciencia respecto de las funciones del Estado y sus lmites. Pues, afirma Maritain, mientras el ser
humano, en cuanto individuo, est sometido al todo del Estado como parte, en cuanto persona,
trasciende al mismo por cuanto el hombre tiene un destino superior al tiempo. 45 Es por ello que,
sostiene:
La ciudad, en cuanto merece su nombre, es una sociedad de personas humanas. Es
decir, es un todo de todos; porque la persona, como tal, es un todo. Y es un todo de
libertades, porque la persona como tal significa gobierno de s, o independencia (no
independencia absoluta, la cual es propia de Dios). La sociedad es un todo cuyas partes
son, a su vez, todos, y es un organismo hecho de libertades, no de simples clulas
vegetativas.46
Es debido a que la sociedad es un todo compuesto de personas, que la relacin entre individuo y
sociedad resulta compleja. Pues si bien el todo como tal vale ms que las partes (...) principio que
Aristteles se complaca en recalcar, la persona humana, agrega no es solamente parte con relacin a
la sociedad; es este otro principio que el cristianismo ha trado a la luz y que toda filosofa absolutista
y totalitaria arroja a la sombra.47 La dignidad trascendente de la persona humana se ha puesto de
manifiesto ante todo en el orden religioso, y por la repentina irrupcin del mensaje evanglico. Pero
de all, la conciencia de esa dignidad ha ganado poco a poco la esfera del orden natural, al penetrar y
renovar nuestra conciencia de la ley de la naturaleza y del derecho natural.48
Es por ello que, segn Maritain, no existe contradiccin alguna entre la doctrina clsica de la
ley natural y la proclamacin de los derechos humanos, de entre los cuales reviste capital importancia
el derecho a la libertad religiosa.
El primero de esos derechos es el de la persona humana a encaminarse hacia su
42

43

44

45
46
47
48

La declaracin francesa de los Derechos del Hombre ha presentado a stos (llevando, por tanto, al
equvoco) bajo la perspectiva racionalista de la filosofa de las luces y de la Enciclopedia. La declaracin
americana, por marcadas que en ella sean las influencias de Locke y de la religin natural, permaneci ms
prxima al carcter originariamente cristiano de los derechos humanos. Maritain, Jacques (1943): Los
derechos del hombre y la ley natural, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, pg.89.
La conciencia de los derechos de la persona tiene en realidad su origen en la concepcin del hombre y del
derecho natural establecida por siglos de filosofa cristiana. dem.
Cfr. Maritain, Jacques (1952): Los derechos del hombre, en El hombre y el estado, Buenos Aires, Editorial
Guillermo Kraft Limitada, pg. 93 ss.
Maritain, Jacques: Los derechos del hombre y la ley natural, ob.cit., pg. 84.
Ibid., pg. 16
Ibid., pg. 21.
Ibid., pg. 83. El subrayado es mo.

destino eterno por el camino trazado por Dios. Frente a Dios y a la verdad, aquella no
tiene el derecho de escoger a su antojo cualquier camino; debe escoger el camino
verdadero, por cuanto est en su poder conocerlo. Pero frente al Estado, a la comunidad
temporal y al poder temporal, es libre de escoger su va religiosa a sus riesgos y peligros;
su libertad de conciencia es un derecho natural inviolable.49
Ahora bien, esta evolucin de Maritain desde su primitiva posicin antimoderna hasta la
aceptacin de los principios de la libertad poltica, generar numerosas reacciones. Mundialmente
conocida fue la crtica que le realizara el filsofo y telogo Charles De Konink, desde la universidad
de Laval, con su trabajo De la primaca del bien comn contra los personalistas,50 en Argentina, Julio
Meinvielle dedicar dos de sus obras a cuestionarla: De Lamennais a Maritain, de 1945 y Crtica de
la concepcin de Maritain sobre la persona humana, de 1948. Es en esta ltima obra (que al entender
de su autor completa y profundiza la primera)51 que quisiera detenerme porque permite poner de
manifiesto qu es lo que se debate cuando se discute si entre la nocin clsica de derecho como objeto
de la justicia y las modernas declaraciones de derechos existe ruptura o existe continuidad.
Reduciendo sus crticas a lo esencial, lo que Meinvielle sostiene es que la defensa que
Maritain realiza de los derechos del hombre, 52 su afirmacin de que la idea de limitar al Estado en
nombre de la dignidad de la persona tiene races evanglicas,53 y su conviccin de que la marcha
hacia adelante de las sociedades humanas es una marcha hacia la conquista de la libertad, 54 no son
sino una mechadura kantiana en el pensamiento tomista55 y una claudicacin ante la filosofa de la
Ilustracin.
Sostiene, de esta manera, Meinvielle:
No deja de revestir inters el cotejo de los derechos individuales, econmicos y
polticos, adjudicados por Maritain a la persona humana, con el pensamiento jurdico
moderno, salido de Kant y de Rousseau. Maritain evidentemente sostiene, en contra de
Kant y de Rousseau, que los derechos son fundados en la ley natural y ms remotamente
en la ley eterna (...). No admite por tanto que la moralidad radique en la ntima libertad
del hombre (...).
49
50

51

52

53

54

55

Ibid., pg. 90.


De Koninck, Charles (1943): La Primaut du Bien Commun contre les Personnalistes, Editions de
LUniversit de Laval.
[A]quel libro no era sino preliminar de otros estudios en los que tratara de indagar las races ms hondas
de donde arrancan las desviaciones de su filosofa . Meinvielle, Julio (1948): Crtica de la Concepcin de
Maritain sobre la Persona Humana, Buenos Aires, Ediciones Nuestro Tiempo, pg. 9.
Ninguna paz duradera ser posible si los regmenes en cuestin no implican un consentimiento de los
espritus sobre las bases esenciales de la vida comn, el respeto de la dignidad humana y los derechos del
individuo, Maritain, Jacques (1943): Cristianismo y Democracia, Buenos Aires, Editorial Ddalo, 1961,
pg. 42.
Bajo la inspiracin evanglica, a menudo desconocida pero activa, la conciencia profana ha comprendido
que la persona, que forma parte del Estado, trasciende al Estado (...) Ibid., pg. 55.
Ibid., pg. 62. En el mismo sentido se pronuncia en Los derechos del hombre y la ley natural: la aspiracin
ms profunda de la persona humana es la aspiracin a la libertad de expansin. La sociedad poltica est
destinada a desarrollar condiciones de vida comn que, mientras procuren en primer lugar el bien, el vigor y
la paz del todo, ayudan positivamente a cada persona a la conquista progresiva de esa libertad de expansin,
la cual consiste ante todo en el florecimiento de la vida moral y racional, y de esas actividades interiores
(inmanentes) que son las virtudes intelectuales y morales. (...) Esta concepcin de la sociedad poltica y de
su obra primordial es la concepcin de Aristteles, pero depurada de sus escorias esclavistas, as como del
estatismo al cual estaba sometido en general el pensamiento griego. Maritain, Jacques (1942): Los derechos
del hombre y la ley natural, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 1956, pg. 52.
Meinvielle, Julio: Crtica de la Concepcin de Maritain sobre la Persona Humana, ob.cit., pg. 232.

Pero si uno se pregunta cul es el supremo principio o cul es el objetivo


fundamental que aquella ley divina reguladora se propone en el gobierno de los hombres,
ya aqu pareciera no haber diferencias entre Kant y Maritain. Porque para Kant el
supremo principio del derecho natural es que cada hombre singular desarrolle al mximo
su personalidad y libertad. El nico derecho innato del hombre, escribe Kant, es uno
solo: la libertad (la independencia de toda otra voluntad obligante), de manera que ella,
en la medida en que pueda coexistir con cualquier otra libertad segn la ley universal, es
el nico derecho originario que conviene al hombre en virtud de su carcter de hombre
(...).
Para no incurrir en malentendidos, advirtase bien que aqu hablamos de una
coincidencia de Maritain con Kant en lo jurdico y exclusivamente en lo jurdico; o sea,
en las relaciones externas de los hombres entre s; relaciones de individuo a individuo, y
de individuo con el todo social. Entre Maritain, que funda la moralidad en Dios, ltimo
fin del hombre, y Kant, que lo funda en la autonoma de la conciencia puede haber
esencial diferencia (...); pero en el ius, que mira las relaciones de los hombres entre s -su
actividad y comunicacin externa- han de coincidir, si se establece un idntico criterio de
valoracin, cual es el de la emancipacin de las personas singulares. Esta coincidencia
exclusivamente jurdica explica como se aviene el pensamiento maritainiano de la vida
social con el espritu jurdico moderno, salido de Kant y de Rousseau. Uno y otro quieren
emancipar a la persona humana de los vnculos sociales, para que emerja sobre ellos
como un absoluto que alcanzara su clima y patria propia en el reino trascendente de lo
absoluto.56
Y esta nocin es kantiana precisamente, aclara Meinvielle (y aqu el tema que nos interesa),
porque prioriza el derecho facultad (derecho subjetivo) por sobre la ipsa res iusta, lo debido a otro en
virtud de una relacin de justicia:
Maritain (...) discurre sobre la persona como si, por el hecho de serlo, fuera una
perfeccin pura, depositaria de derechos y de libertades. Esta concepcin (...) no puede
ser sino una mechadura kantiana en el pensamiento tomista. El derecho, lo justo, en lugar
de ser ajuste exterior de las acciones de los unos con las exigencias de los otros, se
concebira como una facultad moral, no derivada de la ordenacin del todo social o de
hombre a hombre dentro de ese todo, sino inherente a las personas singulares. (...) Y el
orden jurdico no sera efecto de la ley natural y eterna sino una resultante de los derechos
inalienables e inviolables conferidos a personas singulares (...).57
No es menester advertir -agrega Meinvielle- cun alejada sea esta concepcin de la de Santo
Toms, quien no concibe a la persona singular, por el hecho de serlo, sino como responsable de sus
actos y sujeto necesario de obligaciones, que puede ser, asimismo, sujeto de derecho, si es colocada
frente a otros sujetos responsables que pueden entorpecerle en la consecucin de su propio destino o
ayudarle en su logro. De lo que concluye: De manera que si Dios no hubiera creado sino una nica
creatura intelectual, sta tendra obligaciones, sin poder invocar derechos.58 Es por ello que
constituye un error dividir el derecho en contra de la obligacin como si aqul fuese un poder y sta
un deber. El derecho supone necesariamente un deber (...).59 Es slo porque la persona tiene la
obligacin de asegurar su felicidad natural y sobrenatural que tiene derecho frente a sus semejantes,
individual y socialmente considerados, a todos aquellos medios o causas que le aseguren esta doble
felicidad; de aqu estos derechos: a) al uso de los bienes materiales; b) al trabajo; c) a la formacin de
56
57
58
59

Ibid., pgs. 230/231.


Ibid., pg. 232.
dem. Los subrayados son nuestros.
Ibid., pg. 233.

10

la familia; d) a su educacin manual, cultural y religiosa y e) a la prctica del culto del Dios
verdadero.60
Este ltimo punto, el de la manera de concebir la libertad religiosa, fuente y sntesis de estos
derechos,61 resulta clave para comprender en qu difieren las dos perspectivas. Pues mientras que
Maritain considera, y Meinvielle cita aqu el prrafo de Los derechos del hombre y la ley natural, que:
la persona humana (...) frente a Dios y a la verdad no tiene derecho de escoger cualquier camino,
debe elegir el camino verdadero en cuanto est en su poder conocerlo (...) frente al Estado y a la
comunidad temporal, es libre de escoger su camino religioso bajo sus propios riesgos y peligros; su
libertad de conciencia es un derecho natural e inviolable,62 para Meinvielle, el derecho a la libertad
religiosa se funda, solamente, en la obligacin de rendir culto al Dios verdadero. Pero atento que la
misma obligatoriedad que pesa sobre los particulares constrie a los Estados, 63 Meinvielle concluye:
De aqu surge claramente que el Estado debe prohibir el ejercicio pblico de las falsas religiones; en
esto no puede haber ni la menor duda.64 Y aclara: Hablamos del derecho del Estado que podr dejar
de ser ejercido si hay razones que as lo aconsejan. Tal es la clebre y conocida cuestin de la
tolerancia del mal, que nadie ha tratado en forma ms completa y concisa que Santo Toms, cuando se
pregunta si los ritos de los infieles han de ser tolerados y contesta que en el gobierno humano, los que
gobiernan toleran con buen tino algunos males para no impedir algunos bienes o para no incurrir en
males mayores; como dice San Agustn: quita las meretrices y perturbars todas las cosas con la
libdine. As, pues aunque los infieles pequen en sus ritos pueden ser tolerados a causa de algn bien
que de all proviene o por algn mal que se evita .65
Fcil es comprender la conmocin que causara la promulgacin, en 1965, a ms de veinte
aos de estas disputas, de la declaracin Dignitatis Humanae, sobre la libertad religiosa, por parte del
Concilio Vaticano II. Este Concilio Vaticano, afirma el citado documento, declara que la persona
humana tiene derecho a la libertad religiosa.66 Dicha libertad, define, consiste en que todos los
hombres deben estar inmunes de coaccin tanto por parte de personas particulares como de grupos
sociales y cualquier potestad humana (...) de tal manera que en materia religiosa ni se obligue a nadie a
obrar contra su conciencia ni se le impida que acte conforme a ella en privado o en pblico, solo o
asociado con otros, dentro de los lmites debidos.67 Y tras recordar la obligacin moral que toda
persona tiene a buscar la verdad y de adherirse a la verdad conocida, sobre todo en lo que se refiere a
la religin, agrega:
Por consiguiente, el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposicin
subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por lo cual el derecho a esta
inmunidad permanece tambin en aquellos que no cumplen la obligacin de buscar la
verdad y adherirse a ella; y no puede impedirse su ejercicio con tal de que se respete el
justo orden pblico.68
60

Ibid., pg. 247.


Compendio de Doctrina Social de la Iglesia, n155.
62
Meinvielle, Julio: Crtica de la concepcin de Maritain sobre la persona humana, ob.cit., pg. 245.
63
Ibid., pg.251.
64
dem.
65
dem. Cfr. Santo Toms, Suma Teolgica, II-II, q.10, a.11, c.
66
Concilio Vaticano II (1975): Declaracin Dignitatis Humanae, n.2, Madrid, B.A.C., pg.784.
67
dem.
68
Ibid., pg.785. La conviccin de que resulta necesario mantener la primaca de la nocin de deber por sobre la
de derecho es, precisamente, uno de los motivos que llevarn al Arzobispo Lefebvre a cuestionar dicha
declaracin. La autntica libertad religiosa debe ser definida, sostiene en oposicin a la declaracin conciliar,
como la libertad de rendir a Dios el culto que le es debido y de vivir segn sus mandamientos. En
consecuencia, agrega: Si el lector ha seguido bien este razonamiento, comprender que la libertad religiosa no
se puede aplicar a las religiones falsas, esa libertad no puede compartirse. En la sociedad civil, la Iglesia
61

11

2. El hombre y el Estado
Meinvielle no acusa, con todo, a Maritain de kantiano por los principios de su filosofa (entre
Maritain que funda la moralidad en Dios ltimo fin del hombre; y Kant que lo funda en la autonoma
de la conciencia puede haber esencial diferencia),69 ni cuestiona su fe personal; ataca, en cambio, su
visin del Estado, su manera de entender cmo debieran relacionarse la persona humana y la sociedad.
Lo acusa de independizar a la persona, en cuanto tal, de los vnculos que la sujetan a las sociedades
humanas, para considerarla un absoluto.70 Bajo la obsesin del totalitarismo -sostiene- Maritain no
ha podido liberarse del extravo moderno que no encuentra otra manera de evitar la desorbitacin del
Estado, sino ampliando a la persona humana y sus derechos. 71 Esto se pone especialmente de
manifiesto en el caso de la libertad religiosa. Pues, sostiene Meinvielle, [t]odo el afn de Maritain
consiste en descubrir en la persona humana singular una zona que l llama espiritual y que estara
fuera y por encima de la jurisdiccin del Estado. (...) Se trata de una zona espiritual dentro del mismo
orden natural que escapara a la jurisdiccin del Estado y en la cual el hombre podra determinarse
libremente y con total y absoluta independencia frente al Estado. (...) El pensamiento de Maritain
aparece con suficiente claridad. Hay una zona de actividad exterior y pblica en la cual el hombre slo
es responsable delante de Dios y de ninguna manera delante del Estado.72
Meinvielle no niega que exista en el mbito de la moral una zona particular o privada que
compete primariamente a la persona. Sin embargo, dado que la persona se encuentra integrada en una
sociedad, toda su conducta puede caer bajo la jurisdiccin del Estado. Ya en la Suma Teolgica, II-II,
cuestin 58, Santo Toms haba afirmado que: el bien de cualquier virtud, sea que ordene a un
hombre con respecto a s mismo, sea que le ordene con respecto a las otras personas singulares, es
referible al bien comn al cual ordena la justicia. Y de acuerdo a esto los actos de todas las virtudes
pueden pertenecer a la justicia, en cuanto ordenan al hombre al bien comn.73 Es por ello que,
sostiene Meinvielle, para Santo Toms el campo del derecho pblico es toda actividad interna y
externa de los ciudadanos en cuanto referible u ordenable al bien comn (...) de manera que toda
actividad externa y an interna en cuanto referible al bien comn, cae debajo de su jurisdiccin.74 En
consecuencia es falso que haya una zona de actividad exterior y pblica, en la cual el hombre sea
responsable slo ante Dios y de ningn modo ante el Estado.75
Volvamos, pues, al ncleo del argumento. Una importante tradicin dentro del pensamiento
moderno, representada por autores como Spinoza y Hume, intent fundar la libertad religiosa en la
negacin de las ideas de revelacin y de verdad. Resulta claro porqu vale para tal postura la
acusacin de indiferentismo. Existe, con todo, otra tradicin, cuyo representante ms importante sea
tal vez John Locke, que pretendi justificar dicha libertad no en la negacin de la verdad sino en la
incoercibilidad de la conciencia. Los argumentos que esboza en su famosa Carta sobre la tolerancia y
que sientan las bases para el principio de la separacin entre la Iglesia y el Estado, apuntan,
fundamentalmente, en esta direccin:
proclama que el error no tiene derechos y que el Estado debe reconocer slo el derecho de los ciudadanos a
practicar la religin de Cristo. Si no existe un deber de practicar una religin falsa, tampoco puede hablarse de
que exista un derecho a ello. Cfr. Mons. Lefebvre (1986): Carta abierta a los catlicos perplejos, Buenos Aires,
Emec, pg.110.
69
Meinvielle, Julio: Crtica de la concepcin de Maritain sobre la persona humana, ob.cit., pg.230.
70
Ibid., pg.227.
71
Ibid., pg.231.
72
Ibid., pgs.244/245.
73
Santo Toms, Suma Teolgica, II-II, q.58, a.5, c. (La traduccin es la de Meinvielle).
74
Meinvielle, Julio: Crtica de la concepcin de Maritain sobre la persona humana, ob.cit., pgs.249/250.
75
Ibid., pg.246.

12

[E]stimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir exactamente entre las
cuestiones del gobierno civil y las de la religin, fijando, de este modo, las justas
fronteras que existen entre uno y otro. (...) [T]oda la jurisdiccin del magistrado se
extiende nicamente a estos intereses civiles (...) y no puede ni debe, en manera alguna,
extenderse hasta la salvacin de las almas. Creo que las siguientes consideraciones lo
demuestran abundantemente:
1) Primero, porque (...) [n]ingn hombre puede, aunque quiera, conformar su fe a
los dictados de otro hombre. Toda la vida y el poder de la verdadera religin consiste en
la persuasin interior y completa de la mente, y la fe no es fe si no se cree. Cualquiera que
sea la profesin de fe que hagamos, si no estamos completamente convencidos en nuestra
mente de que la una es verdad y el otro agradable a Dios, tal profesin y tal prctica, lejos
de ser un avance, constituirn, por el contrario, un gran obstculo para nuestra salvacin
(...).
2) En segundo lugar, el cuidado de las almas no puede pertenecer al magistrado
civil, porque su poder consiste solamente en una fuerza exterior, en tanto que la religin
verdadera y salvadora consiste en la persuasin interna de la mente, sin la cual nada
puede ser aceptable a Dios. Y tal es la naturaleza del entendimiento, que no puede ser
obligado a creer algo por una fuerza exterior.76
Pero Meinvielle no tiene problemas en aceptar que la conciencia no puede ser coaccionada.
Ello no es un obstculo para, eventualmente, exigir una conducta en materia religiosa pues,
precisamente, el derecho, lo objetivamente justo, puede ser considerado independientemente de la
intencin de la persona que acta y lo que puede estar en juego, en este caso, no es la perfeccin de la
persona obligada, sino el bien del todo social, del cual el individuo es parte. Atindase bien que la
justicia general no regula ni procura inmediatamente el bien de la parte; pero s establece la regulacin
de la parte en vista de obtener el bien del todo; su accin inmediata se dirige a obtener el bien del todo
(...). La materia propia de la justicia general coincide con la de todas las otras virtudes, en cuanto
referibles y ordenables al bien comn.77
El error cometido por Maritain, al realizar su famosa distincin entre individuo y persona,
reside, segn Meinvielle, en que separa a la persona del Estado. Para sostener la superioridad de la
persona humana sobre la sociedad poltica, Maritain ha debido efectuar antes una diseccin en el
mismo concepto de persona humana, a saber, lo ha desdoblado en el de persona humana-individuo y
en el de persona humana-persona humana. A la persona humana-individuo la ha subordinado al Estado
o sociedad poltica, pretendiendo salvar as todas las conocidas tesis aristotlico-tomistas de la
integracin de la persona humana como parte en el todo social. Pero a la persona humana-persona
humana la ha independizado del todo social, la ha colocado por encima de l y de toda la especie
humana y an del mismo universo. (...) Maritain sostiene que la persona humana entra, s, en la
sociedad poltica, pero no como una parte, sino como un todo al cual se subordinara la misma
sociedad poltica, y sostiene tambin que precisamente en esta suplantacin del individuo por la
persona humana, verificada en el seno mismo de la sociedad poltica, consiste el progreso de sta.78
De all la acusacin de que es kantiana la filosofa jurdica de Maritain.
Inficcionado de kantismo, quiere argumentar Maritain en favor de la superioridad
de la persona sobre la sociedad por la interioridad del orden moral y la exterioridad del
orden jurdico, como si lo interior y el dominio privado pertenecieran directamente a
76
77
78

Locke, John (1985): Carta sobre la tolerancia, Madrid, Tecnos, pgs.8/10.


Meinvielle, Julio : Crtica de la concepcin de Maritain sobre la persona humana, ob.cit., pg.248
Ibid., pgs.10/11.

13

Dios, y el orden externo y pblico fuera inferior y perteneciera directamente a la sociedad


y slo indirectamente a Dios.79
Filosofa que, por no reconocer la primaca del bien comn, se aleja radicalmente de la
filosofa tradicional.
Esta concepcin maritainiana que concibe lo personal como vinculado
directamente con Dios, y lo social como no vinculado directamente, es una fuente de
innumerables equvocos que destruye toda la concepcin aristotlico tomista del hombre
y de la sociedad (...).Tanto lo personal como lo social se ordenan inmediata y
profundamente a Dios. (...) Si hubiramos de asignar alguna prioridad, ella
correspondera sin duda a lo social, porque siempre el bien comn es divinius, ms
divino, que el de uno solo, como ha enseado Santo Toms con Aristteles.80
En sntesis, segn Meinvielle, Maritain niega en trminos absolutos facultad al Estado para
intervenir en la zona espiritual y religiosa, ya que habla de un derecho natural inviolable de la
persona humana a elegir libremente su camino religioso, a sus riesgos y peligros; y subraya diciendo:
la libertad de conciencia es un derecho natural inviolable. De donde se sigue que la neutralidad y el
laicismo religioso del Estado seran preceptuados por el derecho natural. Cosa muy distinta sera por
cierto, agrega, si Maritain, colocndose en una situacin de hecho, aconsejara un mal menor y para
una situacin muy determinada esta neutralidad. Pero el pensamiento de Maritain es ms amplio y
profundo, y se desenvuelve con perfecta lgica desde aquella premisa que hace del Estado un agente
procurador de slo los bienes materiales de la persona humana, en cuanto conectado con el carcter
individual de sta; y, en consecuencia, independiza de los fines del Estado, la parte superior de la
persona humana, la persona en cuanto persona, que se conectara directamente con Dios. A Dios y slo
a Dios debera responder la persona humana de su actividad.81
Continuidades y rupturas
Recordar las polmicas que, en su momento, suscitara la filosofa de Jacques Maritain ayuda,
a mi entender, a precisar, en primer lugar, en qu sentido resulta legtimo reconocer a la existencia de
un derecho a lo que no es derecho. Ni Maritain ni Meinvielle consideran (como tampoco lo hace
Finnis), que existe un derecho moral a realizar lo que no es correcto, no aceptan que exista un moral
right to do wrong;82 pues la disputa que los enfrenta no se libra en el terreno de la tica personal, sino
en el de la tica poltica. La discrepancia entre ambos autores radica en que en tanto que para
Meinvielle la inexistencia de un derecho moral a realizar lo incorrecto significa, al mismo tiempo, que
no puede haber un derecho legal a realizarlo (a lo sumo podramos hablar de acciones toleradas), para
Maritain, en virtud de los lmites que asigna al poder poltico, pudiera ser que una persona estuviese
moralmente obligada a una conducta (y no tener, en consecuencia, un derecho moral a no realizarla) y,
sin embargo, tener un derecho libertad (de tipo positivo legal) frente al Estado,83 que no estaramos
autorizados a desconocer ni por buscar el bien de la propia persona ni de, incluso, la comunidad
79
80
81
82
83

Ibid., pg.241.
Ibid., pgs.242/243.
Ibid., pg.252
Cfr. Waldron, Jeremy (1981): A Right to do Wrong, Ethics 92, October , pgs.21-39.
Cada persona humana tiene el derecho a decidirse por s misma en lo que concierne a su destino personal
(Maritain, Jacques: Los derechos del hombre y la ley natural, ob.cit., pg.87). El secreto de los corazones y
el acto libre como tal, el universo de las leyes morales, el derecho de la conciencia de escuchar a Dios y hacer
su camino hacia l; todas esas cosas, en el orden natural como en el orden sobrenatural, no pueden ser
tocadas por el Estado ni caer bajo su poder (Ibid., pg.86).

14

considerada como un todo. Es a este tipo de libertad a la que se refiere, fundamentalmente, la primera
generacin de declaraciones de derechos, el derecho nico y originario al que hace referencia Kant, el
derecho reconocido por el art. 19 de nuestra Constitucin Nacional.
Y puede ayudar asimismo a contestar a la pregunta sobre la relacin existente entre la doctrina
de los derechos humanos y la teora clsica de la ley natural; a encontrar los puntos en que aciertan
tanto la posicin de Finnis como la de Villey y Strauss. Todos los autores parecen acordar, en primer
lugar, en que el uso del trmino derecho entendido como facultad y no como la ipsa res iusta, lo
debido a otro en una relacin de justicia, supuso una cierta novedad en el uso del lenguaje dentro de la
tradicin occidental. Ahora bien, lo que Meinvielle hace notar (coincidiendo en esto con el propio
Maritain, al que critica), es que esta novedad terminolgica, este pasaje del derecho a los derechos
acompaa, tambin, a un nuevo matiz en la manera de concebir la libertad. Este es el punto en el que
MacIntyre, Villey y Leo Strauss tienen, a mi entender, parte de razn; en que esta manera de entender
al derecho como mbito de competencia privativo del individuo es caracterstica de la manera
moderna de comprender la libertad.84 El lenguaje de los derechos no es, pues, contrariamente a lo
sostenido por Finnis, tan slo otra manera de expresar la idea de obligacin desde la perspectiva de
quien pudiera beneficiarse de ella. Supone, en su origen, la idea de una esfera de libertad en la que
quien tiene el derecho puede elegir sin que sea legtima la intervencin del Estado.
Aceptando la novedad Maritain insiste, sin embargo, en que el concepto de derechos no
implica necesariamente una ruptura respecto de la nocin clsica de ley natural. No requiere, en
primer lugar, negar la existencia de un orden moral que obligue a la conciencia. S supone, en cambio,
afirmar que existen lmites que el poder poltico no debiera traspasar. John Finnis ha mostrado, de
manera convincente, que esta inquietud por distinguir el mbito pblico del privado se encuentra ya
presente en el pensamiento de Santo Toms. El captulo VII de Aquinas deja bien claro que para el
filsofo de Aquino el bien comn, causa final del Estado, es limitado, que el fin de la ley humana
mira, esencialmente, a la tranquilidad temporal del Estado, (temporalis tranquillitas civitatis),85 punto
ste tambin subrayado por Jacques Maritain. Pero aunque no implic una ruptura, la aparicin de la
nocin de derecho como facultad s supuso la aparicin de nuevos matices, a veces no suficientemente
tenidos en consideracin. Finnis, por ejemplo, a mi entender, preocupado por conciliar la doctrina de
los derechos humanos con la filosofa clsica, fuerza la interpretacin de los textos cuando tras afirmar
que para el filsofo de Aquino los vicios de disposicin y conducta que no tienen una relacin
significativa, directa o indirecta, con la justicia y la paz no son de incumbencia del gobernante o de la
ley,86 agrega: esta posicin no puede distinguirse fcilmente del gran y simple principio (abierto en
s mismo a diversas aplicaciones) del On Liberty de Stuart Mill.87 En este punto me parece acertada la
postura de Brian Tierney cuando, en un reciente trabajo sostiene: Finnis efectivamente muestra, me
parece, que la enseanza de Santo Toms sobre la ley natural no era inconsistente con un compromiso
con los derechos humanos y que Villey exager cuando sostuvo que estas dos formas de pensamiento
eran lgicamente incompatibles entre s. Despus de todo, los tomistas espaoles posteriores fueron
capaces de asociar, sin violentar, la enseanza de Santo Toms sobre la ley natural con sus propias
enseanzas sobre los derechos naturales, que se derivaban, principalmente, de fuentes jurdicas y de
Gersn. Pero decir que dos sistemas de pensamiento no son inconsistentes no equivale a afirmar que el
uno pueda derivarse del otro -en este caso los derechos naturales de la ley natural. La argumentacin
de Finnis resulta incapaz de establecer dicha relacin en la obra de Santo Toms.88
84

85
86
87
88

Cfr. la famosa conferencia de Constant, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos,
(Constant, Benjamn (1989): Escritos Polticos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales).
Finnis, John: Aquinas, ob.cit., pg.224.
Ibid., pg.228.
dem.
Tierney, Brian (2002): Natural Law and Natural Rights. Old Problems and Recent Approaches, The
Review of Politics, LXIV, n.3, pg.394.

15

Quisiera, por ltimo, volver a remarcar la afirmacin de Maritain de que la doctrina de los
derechos humanos atae, fundamentalmente, a la relacin del hombre con el Estado (Frente a Dios y
a la verdad [la persona humana] (...) no tiene el derecho a escoger a su antojo cualquier camino; debe
escoger el camino verdadero, por cuanto est en su poder conocerlo. Pero frente al Estado, a la
comunidad temporal y al poder temporal, es libre de escoger su va religiosa a sus riesgos y peligros
(...)).89 A la luz de la misma se revelan insuficientes las posiciones John Finnis y Brian Tierney
adoptaran en un reciente debate sobre el origen de la idea de derechos humanos, pues ni la afirmacin
del primero de que Santo Toms conoci la nocin de derechos humanos entendidos en sentido
subjetivo, ni la tesis del segundo de que los derechos humanos derivaran de la nocin de ley natural
permisiva, presente ya desde el siglo XII,90 tienen en cuenta esta circunstancia. Se sitan en el terreno
de la ley natural entendida como ley moral. Se preguntan por las libertades y deberes que las personas
pueden tener respecto de lo que es bueno. Mientras que el ncleo de la pregunta sobre si debieran
primar los derechos en sentido objetivo o subjetivo, no es si moralmente los deberes derivan de las
libertades, o viceversa, sino si se puede tener una libertad frente al Estado que permita elegir, incluso,
aquello que est prohibido por la conciencia.
Mucho ms cercanas a Maritain parecen estar, por el contrario, algunas afirmaciones vertidas
por el entonces Cardenal Ratzinger en un trabajo de 1987, Europa, una herencia que obliga a los
cristianos. All Ratzinger, sostuvo que junto a las herencias griega, cristiana y latina, el cristianismo
debera asumir de la Edad Moderna, como dimensin esencial e irrenunciable del elemento europeo,
la relativa separacin entre el Estado y la Iglesia, la libertad de conciencia, los derechos humanos y la
autorresponsabilidad de la razn.91 Y agregaba a continuacin:
Como caracterstica positiva de la Edad Moderna considero que en ella se realiza
de modo coherente la separacin entre la fe y la ley, que haban estado confusas en la res
publica christiana medieval. De este modo va tomando forma y estructura la libertad de
la fe en su distincin respecto al orden jurdico burgus; las profundas aspiraciones de la
fe se diferencian de las exigencias fundamentales del ethos sobre el que se constituye el
derecho. Los valores humanos, fundamentales en la visin cristiana del mundo, hacen
posible, en un fecundo dualismo de Estado e Iglesia, la sociedad humana libre, en la que
quedan garantizados el derecho de la conciencia y, junto con l, los derechos humanos
fundamentales. En esta sociedad pueden coexistir diversos planteamientos de la fe
cristiana y pueden tener cabida diversas posturas polticas, las cuales se reencuentran en
un ncleo central normativo de valores, cuyo poder vinculante es, al mismo tiempo, la
defensa de la mayor libertad factible.92
Junto al aporte griego, cristiano y latino este cuarto estrato es, segn el cardenal,
irrenunciable: el irrenunciable aporte del espritu de la Edad Moderna, 93 y debe ser asumido pese a
su gran ambivalencia, (tampoco ausente en los estratos anteriores); ambivalencia que no debe
llevarnos, sin embargo, a renunciar a la Edad Moderna, tentacin que se produjo en el romanticismo
89
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92
93

Maritain, Jacques: Los derechos del hombre y la ley natural, ob.cit., pg.90.
Al menos a partir del siglo XII, se aceptaba que la ley natural poda ser tanto permisiva como preceptiva.
La ley natural no slo mandaba y prohiba; tambin defina una esfera de conducta humana permitida o lcita,
y esta ley natural permisiva fue comnmente vista como el fundamento de los derechos humanos. Tierney,
Brian: Natural Law and Natural Rights. Old Problems and Recent Approaches ob.cit., pgs.399/400. Los
decretalistas, aclara Tierney, encontraron aplicacin prctica de esta doctrina para justificar la adquisicin de
la propiedad privada.
Card. Joseph Ratzinger (1987): Iglesia, ecumenismo y poltica, Madrid, B:A:C:, (parte III, seccin 2),
pg.254.
dem.
Ibid., pg.253.

16

del siglo XIX, nostlgico del Medioevo, y en los ambientes catlicos entre las dos guerras
mundiales.94
Ms an, el Cardenal, considera, al igual que Maritain, que la libertad moderna es, aunque
novedosa, consecuencia del espritu cristiano: A este respecto es fundamental la afirmacin de
Cristo: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21. Afirmacin sta que
dio un nuevo giro a la historia de las relaciones entre la poltica y la religin.95 Precisamente, agrega,
esta separacin entre la autoridad sagrada y la estatal, este nuevo dualismo, significa el comienzo y el
fundamento permanente de la idea occidental de la libertad. En efecto, desde entonces han existido dos
comunidades recprocamente relacionadas, pero no idnticas, ninguna de las cuales absorbe la
totalidad. El Estado ya no es portador de una autoridad religiosa que penetra hasta el ltimo rincn de
la conciencia, sino que para fundamentarse ticamente se remite, ms all de s mismo, a otra
comunidad. Esta otra comunidad, la Iglesia, se declara a s misma como ltima instancia tica; pero la
pertenencia a esta comunidad es voluntaria y sus sanciones son slo espirituales, no civiles,
precisamente porque no extiende su dominio a lo estatal (...). De este modo, cada una de estas dos
comunidades tiene limitado su radio de accin, y la libertad mutua se basa justamente en el equilibrio
de esta relacin.96
Pero la tradicin de los derechos no debe separarse de la idea de ley natural, pues slo ella
permite salvar la prioridad de la persona ponindole lmites a la omnipotencia estatal. Afirma, de este
modo, en una obra posterior, Iglesia y Modernidad, en un largo prrafo que creo conveniente
transcribir:
Viene en primer lugar la clebre afirmacin de Thomas Hobbes: authoritas, non
veritas, facil legem (la autoridad, no la verdad, es causa de la ley). (...) La norma
encuentra su fundamento no en una efectiva realidad, racionalmente discernible, de lo
justo y de lo injusto, sino en la autoridad del que est en condiciones de imponerla. Se
origina en la efectiva imposicin, no de otra manera. Su fundamento interno procede del
poder del que la establece, no de la verdad del ser (...).
Con este concepto de derecho se corresponde una idea de la paz que podra
expresarse con la frmula: La utilidad, no la verdad, es la autora o causa de la paz.
Los dos motivos arriba mencionados, autoridad y utilidad, se inscriben en la era
postmetafsica; intentan fundamentar el derecho y la paz en una situacin, en la que la
imposibilidad de conocer la verdad y la incapacidad del hombre para el bien parecen
haberse convertido en certeza irrevocable.
Pero, a estas dos tesis postmetafsicas, cuya eficacia poltica es manifiesta, se
contrapone una fuerte corriente metafsica, que en la actualidad precisamente adquiere
nuevo e imponente vigor. Me refiero al trptico de los derechos fundamentales: vida,
libertad, propiedad, descritos y justificados por John Locke en su Segundo tratado sobre
el gobierno (1690). En la perspectiva estn la Magna charta y el Bill of rights y, por
ltimo, la tradicin del derecho natural. Aqu se reclama de modo bastante claro la
prioridad del derecho de la persona en contraposicin a las disposiciones jurdicas
positivas del Estado.97
94
95
96
97

dem.
Ibid., pg.178.
Ibid., p.179.
Ratzinger, Joseph (1992): Iglesia y Modernidad, Ediciones Paulinas, Argentina, pg.42ss. Ratzinger acierta
aqu en un punto capital: en separar el positivismo hobbesiano de la teora de los derechos lockeana, fundada,
todava, sobre la tradicin clsica de la ley natural. Precisamente, el error que habra llevado a Leo Strauss a
considerar al lenguaje de los derechos como necesariamente contrapuesto con el pensamiento de la tradicin
radica, a mi entender, en el papel clave que le atribuye a Hobbes en la gestacin de esta nueva manera de
concebir al derecho (con el anlisis de su obra comienza el captulo de Natural Right and History, dedicado

17

Para decirlo en otras palabras, crear un sistema poltico capaz de garantizar los derechos
fundamentales requiere, sostiene Ratzinger, el respeto de la verdad (el concepto de libertad reclama
por su misma esencia, un complemento que le proporcionan estos dos conceptos de lo justo y de lo
bueno).98 La libertad de los modernos no puede, por ello independizarse de los estratos anteriores, la
afirmacin de la razn e incluso, la herencia cristiana son, pues, a sus ojos, necesarias para el
sostenimiento de la libertad. Estoy convencido -sostiene en su trabajo sobre Europa- de que, a largo
plazo, no existe la posibilidad de supervivencia en un Estado de derecho bajo un dogma ateo en vas
de radicalizacin y que aqu es necesaria una reflexin fundamental para poder sobrevivir. Igualmente
me atrevo a afirmar que la democracia funciona nicamente si funciona la conciencia, y que esta
conciencia enmudece si no est orientada conforme a los valores ticos fundamentales del
cristianismo, que pueden ser puestos en prctica incluso sin una explcita profesin del cristianismo, e
incluso en el contexto de una religin no cristiana.99
Ahora bien, la aceptacin de Dios y el primado de la conciencia que son necesarios para el
funcionamiento del sistema poltico no pueden, paradjicamente, ser asegurados desde el gobierno.
Puede comprenderse por ello, que en un trabajo posterior, referido tambin al tema europeo, al
preguntarse sobre la situacin de Alemania tras la cada del Muro de Berln, Ratzinger sostenga
refirindose a la Constitucin de Alemania: la Constitucin est edificada sobre la base de que
existen evidencias y convicciones, las cuales en rigor no pertenecen a la esfera jurdica y que, como
tales, no pueden adquirir el carcter de leyes, aunque posibilitan el derecho y las leyes mismas. La
Constitucin alemana se apoya en fundamentos que ella, de por s, no puede prescribir, sino que debe
presuponer.100
Y agrega:
En sus ensayos acerca de la democracia en Amrica, Alexis de Tocqueville ha
llamado la atencin sobre el hecho de que las formas jurdicas con que esta democracia se
configura actan eficazmente, en virtud del consenso no escrito que emana de la fuente
que la ha engendrado. l individualiza esta fuente en una concepcin cristiana del mundo
y del hombre, de impronta netamente protestante, que ha impreso su propia fisonoma en
todo el sistema de vida, a pesar de tratarse de un rgimen de rigurosa separacin jurdica
entre la Iglesia y el Estado. Ha mostrado que los presupuestos no escritos de la existencia
y de la vitalidad de esa democracia son mucho ms esenciales que todo el derecho
positivo (...).
Estas convicciones bsicas no coinciden con las enseanzas de una determinada

98

99
100

al derecho natural moderno). Supone, en consecuencia, que todos los autores que con posterioridad a Hobbes
abordaron el tema de los derechos humanos son herederos de su sistema. Ahora bien, aunque sin duda puede
afirmarse, como lo hace Strauss, que al contraponer la idea de derecho (concebido como libertad) con la idea
de ley, el autor del Leviathan tiende a desvincular al portador de estos derechos de toda obligacin para con
la ley moral, y que por su cercana con la tradicin epicrea deberamos considerar a Hobbes como el creador
del hedonismo poltico (Leo Strauss, Natural right and history, op.cit., p.169), creo, sin embargo, que
resulta equivocado sostener que todos aquellos autores que hicieron alusin a la nocin de derechos humanos
comparten por ello su visin epicrea, que todos quienes defendieron la nocin de derecho entendido como
libertad necesariamente tenan in mente la autonoma moral del sujeto. He sealado en otro trabajo cmo esta
interpretacin se presta a equvocos si queremos, por ejemplo, acercarnos a un filsofo como Locke y que, a
mi entender, el tema clave que subyace a las declaraciones de derechos es el de la libertad religiosa. (Cfr.
Migliore, Joaqun (2003): John Locke y el problema de la tolerancia: Un aporte a la historia del surgimento
de la doctrina de los derechos humanos, Ideas y Derecho, Ao 3, Nmero 3).
Ratzinger, Joseph (1995): Verdad, valores, poder: Piedras de toque de la sociedad pluralista, Madrid,
Ediciones Rialp S.A., pg.33 (el subrayado es mo).
Card. Joseph Ratzinger: Iglesia, ecumenismo y poltica, ob.cit.
Ratzinger, Joseph: Iglesia y Modernidad, ob.cit., pg.132.

18

confesin cristiana e incluso hoy se han difundido mucho ms all del radio de la
pertenencia confesional a las Iglesias (...) No obstante eso, la extincin de las Iglesias
significara desde el punto de vista espiritual algo as como un derrumbe del suelo, cuyas
dimensiones no podemos todava imaginarnos.101
Con ello volvemos al comienzo, slo el dualismo de Estado e Iglesia puede generar las
condiciones que permitan a la Iglesia cumplir con su misin, ofreciendo al Estado ese mnimo de
verdad y de conocimiento del bien102 que precisa para no degradarse en el totalitarismo:
Es muy importante no suprimir esta distincin: la Iglesia no debe erigirse en Estado
ni querer influir en l como un rgano de poder. Cuando lo hace, se convierte en Estado y
forma un Estado absoluto que es, precisamente, lo que hay que eliminar. Confundindose
con el Estado, destruye la naturaleza del Estado y la suya propia.
La Iglesia es para el Estado algo exterior. Slo as son ambos lo que deben ser.
La Iglesia, como el Estado, debe permanecer en su lugar y dentro de sus lmites. La
Iglesia debe respetar la naturaleza y la libertad del Estado para poder prestarle el servicio
que necesita. Mas la Iglesia debe, asimismo, emplear todas sus fuerzas para que
resplandezca en ella la verdad moral que ofrece al Estado y para que sea perceptible por
los ciudadanos. Slo si la verdad moral tiene fuerza en la Iglesia y forma a los hombres,
podr la Iglesia convencer a los dems y convertirse en savia para todos.103
Ahora bien, estas afirmaciones, a mi entender, aparecen tambin claramente manifiestas en su
magisterio como Pontfice Benedicto XVI. Leemos, de este modo, en la Encclica Deus Caritas Est:
Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distincin entre lo que es
del Csar y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice
el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonoma de las realidades temporales.
El Estado no puede imponer la religin, pero tiene que garantizar su libertad y la paz
entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresin social de la fe
cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la
fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relacin
recproca.104
Y aunque la tarea de crear un orden justo competa esencialmente a la poltica, la Iglesia puede
aportar a esta bsqueda, en primer lugar, la fe como fuerza purificadora para la razn misma:105
La fe permite a la razn desempear del mejor modo su cometido y ver ms
claramente lo que le es propio. En este punto se sita la doctrina social catlica: no
pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que
no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea
simplemente contribuir a la purificacin de la razn y aportar su propia ayuda para que lo
que es justo, aqu y ahora, pueda ser reconocido y despus puesto tambin en prctica.106
Y contribuir, en segundo lugar, a la formacin tica, ayudando a despertar las fuerzas
espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige tambin renuncias, no puede afirmarse ni
101
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104
105
106

Ibd.., pgs. 133-134.


Ratzinger, Joseph: Verdad, valores, poder: Piedras de toque de la sociedad pluralista, ob.cit., pg.103.
Ibd., pg.105.
Benedicto XVI, Deus caritas est, n28.
dem.
dem.

19

prosperar.
Cabra decir por ultimo, a modo de conclusin, que con lo dicho creo haber puesto de
manifiesto por qu la aceptacin por parte de la Iglesia de las declaraciones de derechos (que tuvieron
su origen y entre las que estaban incluidos primariamente las libertades negativas o liberales, los
derechos de primera generacin), supuso un volver a replantear la vieja pregunta sobre cmo deberan
relacionarse la Iglesia y el Estado o, por decirlo de otra manera, la conciencia y el poder. Y por qu,
pese a no ser incompatible con la doctrina clsica de la ley natural, la novedad produjo,
necesariamente, una cierta tensin con la tradicin (despus de todo no siempre resulta sencillo
conciliar la conviccin de que existe un orden moral objetivo con la idea de que existen esferas en las
que el Estado, respetuoso de la libertad humana, debera abstenerse de intervenir). Resume la cuestin,
a mi entender, lo que han afirmado en un reciente trabajo Douglas Rasmussen y Douglas Den Uyl:
Las tradiciones de la ley natural y los derechos naturales han sido difciles compaeras (uneasy
bedfellows) (...). Ambas han apelado, para fundar sus respectivas perspectivas, si no a la naturaleza
directamente, por lo menos a un orden ontolgico independiente. La teora de la ley natural, con todo,
ha mantenido respecto del liberalismo una relacin de mesurada a distante (y agregan ms adelante:
ms an, la tradicin de la ley natural se ha sentido incmoda con el percibido individualismo de la
tradicin de los derechos naturales), en tanto que continan- la tradicin de los derechos naturales
dio origen al mismo directamente.107
La encclica Pacem in terris de Juan XXIII, la declaracin Dignitatis Humanae del Concilio
Vaticano II y las enseanzas de la Constitucin Pastoral Gaudium et spes no slo estn ligadas por
coincidencias temporales sino que aluden a un mismo ncleo de ideas esencial: proclaman, en esta
cuestin, que resulta posible hacer compatibles ambas tradiciones. La afirmacin de que la dignidad de
la persona requiere que respetemos una esfera en la que sta libremente pueda autodeterminarse
inmune de toda coaccin108 se ha convertido, por lo dems, en un principio que tiene mltiples
implicancias. Consideremos, por slo poner un ejemplo, en las que conlleva a la hora de pensar la
tantas veces mencionada correlacin entre derechos y deberes, ya que, como resulta evidente, la
cuestin adquiere matices diferentes si nos situamos, al pensar estos ltimos, en el lugar de la
conciencia moral o en el del poder. Enunciarlo, con todo, no equivale a encontrar la solucin a los
problemas, ya que determinar cules pudieran ser aquellos mbitos de competencia exclusiva del
individuo requiere tener en cuenta las circunstancias del caso particular (gran parte del debate
contemporneo entre liberales y comunitaristas gira, precisamente, en torno a esta cuestin). Implica,
por ello, para los cristianos, consecuencias que, a poco ms de cuarenta aos del cierre del Concilio
Vaticano II, recin estamos comenzando a explorar.

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Douglas J. Den Uyl, Douglas B. Rasmussen: Ethical Individualism, natural law, and the primacy of natural
rights, en: Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jr., and Jeffrey Paul, Edts., Natural Law and Modern Moral
Phiosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pgs.68/69.
Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisin (cf.Si 15,14), para que as busque
espontneamente a su Creador y, adhirindose libremente a ste, alcance la plena y bienaventurada
perfeccin. La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia y libre
eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego
impulso interior o de la mera coaccin externa Concilio Vaticano II, Constitucin Pastoral Gaudium et spes,
n17.

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