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EL BASILISCO, nmero 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.

es

CRiriCADEUBmS

SBRELA
INTOLERANCIA
GUSTAVO BUENO MARTNEZ
Oviedo

1 libro de Jos Gabriel de Mariscal, Intolerancia, Libertad y Amor (1), me ha inducido a volver de nuevo sobre el viejo tema
de la significacin del mtodo geomtrico
i en la filosofa moral.
1. Estamos ante un libro, pulcramente escrito que, sin duda, pertenece al genero literario de la
filosofa moral. Un libro que recuerda muy de cerca, no
solamente por la temtica filosfico moral, sino tambin
por su estilstica e incluso por la coincidencia en las tesis
fundamentales acerca del Amor, al ltimo libro de Eugenio Trias, Meditacin sobre el Poder, que comentamos anteriormente en esta mismas pginas. Y estas semejanzas
son, nos parece, tanto ms interesantes cuanto ms se
tiene en cuenta la independencia entre ambos autores y
la heterogeneidad de sus referencias respectivas (salvada,
acaso, la comn actitud de veneracin a Ortega).
La estilstica a que nos referimos es la estilstica
constructiva, geomtrica, ^por lo dems clsica en la
tradicin de la literatura escolstica, filosfica y jurdica,
renovada por la Ethica more geomtrico demonstrata de Espinosa o por la Criica de la Razn prctica de Kant. Se
dira que son los temas morales aquellos que han podido
recibir, mejor que otros temas filosficos, un tratamiento
constructivo, geomtrico (fcilmente algebrizable)
incluso aquellos que han instaurado el propio estilo
geomtrico. Poda ensayarse la hiptesis siguiente: fue la
regulacin moral de las relaciones elementales de parentesco que en los ltimos aos han podido ser expuestas en trminos algebraicos (Andr Weil, Kemeny, etc.)
aquello que habra constituido el primer modelo cons(1) Jos Gd>riel de Mariscal, Intolerancia, Libertad y Amor, Bilbao,
Descle de Brouwer, Estudios Sociales, 1978.
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tructivo para organizar el mundo: las relaciones famihares se erigieron, en efecto, en coordenadas de las cosmologas religiosas desarrolladas en los Imperios fluviales.
Slo ms tarde, este mtodo constructivo habra
encontrado un lugar ms riguroso en el reino de las figuras geomtricas y, a partir de ah, habra podido comenzar la reconstruccin de los campos mitolgicos previamente organizados por medio de las relaciones morales
(2).
Estilo geomtrico qae, aparentemente, se mantiene en
las antpodas del estilo analtico del anlisis de las significaciones empricas del lenguaje moral, tal como
es practicado, fuera del espritu de sistema, por los anglosajones, pero que acaso (y sin perjuicio de la diversidad inicial de inspiracin metodolgica) venga a confluir
muchas veces con l. Y no por azar, sino por la naturaleza misma de las cosas: la empiria del lenguaje cotidiano es acaso ella misma sistemtica (este sistematismo sera aquello que marcara la diferencia entre el anlisis filosfico y el anlisis filolgico) y, por otro lado, el espritu de sistema carecera de materia al margen de sus
contenidos, dados empricamente. Queremos decir con
todo esto que las construcciones geomtricas, en materia
de filosofa moral, pueden encerrar una riqueza analtica
(sistematizada) comparable con ventaja muchas veces a
los trabajos que quieren mantenerse feles a la estricta
escucha emprica del lenguaje ordinario.
Jos Gabriel de Mariscal asume, sin duda, conscientemente, este estilo como podemos inferir de su explcita voluntad de ofrecer una teora general de la Intolerancia (pg. 113, pg. 210). Acaso la propia calificacin de
(2) Gustavo Bueno, La Metafsica Presocrdtica, Pentalfa, Oviedo 1974,
pg. 62 y sgs.
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libro creativo que Rafael Belda, en su presentacin,


Opone a libro erudito, haya de reducirse, si quiere
conservar algn ncleo conceptual preciso, justamente a
esta estilstica geomtrica, pues, evidentemente, tambin un libro erudito es creativo (por de pronto, de
la propia erudicin organizada). En todo caso, la teora general a la que se refiere De Mariscal, no poda ser otra cosa sino la reconstruccin, more geomtrico, de constelaciones semnticas constituidas por trminos tales como intolerancia, libertad, amor, pa2, temor, seguridad, comodidad, etc., -a la manera como en el Libro III de su Etica, Espinosa reconstruye constelaciones semnticas de trminos tales como fortaleza,
deseo, alegra, tristeza, amor, seguridad, etc.
(aunque no, por cierto, intolerancia). El ncleo en torno al cual Jos Gabriel de Mariscal construye su sistema
(como tambin Tras lo haca con el suyo) es el concepto
de Amor segn (nos parece) la tradicin y la experiencia cristianas, que habra que oponer frontalmente al
concepto de Espinosa {Etica V, XIX: Quien ama a Dios
no puede esforzarse en que Dios lo ame a l), de tradicin helnica (Aristteles, Etica a Nicomaco, VIII, VII:
Si es mucha la distancia, como es la de Dios al hombre,
el amor ya no puede subsistir).
La lnea sistemtica presupuesta por Jos Gabriel
de Mariscal acaso pudiera resumirse de este modo: existen las personas en el espacio moral como existen los
puntos en el espacio geomtrico. Aunque las referencias
de estas personas de que se habla son las personas humanas, no se eliminan explcitamente las personas anglicas ni menos an las personas divinas, incluso cabe pensar que stas estn reconocidas implcitamente, por
ejemplo, en la perspectiva crtica a la intolerancia de los
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crticos de la fe cristiana (como pueda serlo Bertrand


Russell). Las personas se conciben como realidades dadas
cuyo desarrollo brota desde su propio interior: Realzate!, S quin eres! -y esto es su libertad. Pero, a su
vez, estas personas slo en la convivencia mutua pueden
realizarse (a la manera como los puntos del plano slo
quedan determinados por la recta que los une). Por ello,
el proceso de la dialctica del desarrollo de las personas
incluye el Amor, por un lado (el Amor a las otras personas, que slo podra ser amor a su libertad, amor efectivo
entendido como ayuda a la realizacin de los dems), y
por otro la Tensin, la aceptacin de una tensin permanente (pg. 29) entre la seguridad y la comodidad, referidas a la posesin de instrumentos, convicciones y mtodos (para realizarse) y la inseguridad y la incomodidad
que lleva consigo la indigencia de aquellos (pg. 26) diramos: la necesidad del Amor de los dems para nuestra
libertad. De ah que el ser humano, para eludir el esfuerzo
de mantener la tensin, pretenda instalarse en la ms absoluta inmovilidad: toda su obsesin, su meta primera,
no es ya realizarse, sino confirmar y fortalecer una estabilidad permanente en la mayor distensin posible (pg. 29).
Esto incluye un repliegue sobre s mismo, un hermetismo
que conlleva, a la vez que el rechazo al amor de los
otros por mi libertad, el enfriamiento y an la congelacin de mi amor por la libertad ajena. Este enfriamiento
estara determinado por el recelo ante los dems, por el
temor y la inseguridad ante la libertad de los dems respecto de mi propia estabilidad: y esta sera la fuente de la
intolerancia. Porque la intolerancia ha de reducirse a la
condicin de una relacin entre trminos exclusivamente
personales. N o existe intolerancia, sin ms: la intolerancia es siempre la reaccin de una persona ante otra persona, o ante algo concebido como persona, ante Dios,
por ejemplo, con carcter ms o menos antropomrfico. La intolerancia es un rechazo, una reaccin exagerada
de defensa ante las posiciones diversas que en las otras
personas que me rodean puedo percibir (pg. 21, pg. 59).
No defiende la libertad. Menos an, si cabe, el amor.
Qu, entonces?. La respuesta es clara a estas alturas:
defiende la distensin (pg. 59).
2. Desde nuestro punto de vista, nada podramos
objetar a la adopcin del mtodo geomtrico en filosofa
moral por Jos Gabriel de Mariscal -como tampoco objetbamos nada a la adopcin del mtodo geomtrico por
Trias. Nos atenemos ms bien al modo de utilizar este
mtodo: en cierta manera, nuestras objeciones van dirigidas ms bien a subrayar una escasa geometrizacin o, si
se quiere, una debilidad en las construcciones ofrecidas,
en tanto se apoyan, por ejemplo en figuras ad hoc, que
piden el principio. Esta debilidad tiene que ver en parte
(nos parece) con la falta de atencin prestada no ya a los
pensamientos (que sin duda siempre han de suponerse conocidos) de los clsicos, sino a las construcciones de esos
pensamientos; unos clsicos a los cuales, tanto Jos Gabriel de Mariscal, como Tras, ni siquiera citan (las citas
se refieren a tesis aisladas, frases o lemas desligados del
encadenamiento sistemtico). Tiene que ver con la disposicin (que acaso podra llamarse cartesiana) a edificar
una vez hecha tabla rasa de cualquier edificacin anterior
como si se estuviese tratando con las cosas mismas (libertad, amor, seguridad, etc.). Porque las cosas mismas
con las que edificamos en moral son sillares que ya han
sido utilizados por los clsicos y, por tanto, sus aristas
estn ya talladas de cier.to_ piodo que ha afettado a las
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propios conceptos y que, por tanto, piden por s mismos un cierto modo de ajuste, o en caso opuesto, una
remodelacin. Con esto no pretendo sugerir que nuestras posibilidades no sean otras sino las de la reexposicin de las mismas lneas de construccin de los clsicos.
Quiero decir solamente que nosotros no podemos construir ingenuamente con las cosas mismas, sino con cosas que han utilizado los clsicos y por ello, nuestra construccin slo puede alcanzar el mximo dominio posible sobre s misma, (su verdadera originalidad),
cuando tiene presente, no slo la elegancia de la sintaxis de los clsicos, sino tambin su incidencia en la
propia morfologa de los elementos (amor, seguridad,
libertad), con los cuales se construye. s sobre el estudio
previo y, por supuesto crtico (comparativo), de las construcciones de los clsicos, como podemos preparar el terreno y los sillares que puedan ser utilizados en nuestra
construccin, como podemos tomar previa conciencia de
los planos, perspectivas y escorzos diversos que la tarea
terica presenta de acuerdo con la lgica material especfica de cada construccin en nuestro caso, por ejemplo, la distincin entre la construccin psicolgica o biolgica (o la reduccin biolgica de los conceptos morales) y la construccin estrictamente moral, as como la
dialctica implicada por la relacin interna entre ambos
tipos de construccin.
Lo que objetamos, pues a la construccin que de
Mariscal ofrece del concepto de intolerancia &% algo similar (salvando las distancias) a lo que objetaramos a
quin, sin tener en cuenta para nada las construcciones
de los clsicos (pongamos Euclides o Descartes) se propusiese reconstruir geomtricamente la figura emprica
ordinaria de las formas triangulares, obteniendo como
resultado que el tringulo es una figura formada por
tres lados resultante de la divisin de un cuadrado por su
diagonal. Habra aqu sin duda anlisis y construccin
pero un anlisis insuficiente (los segmentos pueden
formarse y componerse de muchas maneras; la construccin es unilateral, porque no slo los cuadrados son
puntos de partida de los tringulos).
Si no nos equivocamos, el principal motivo tcnico
(queremos decir, no estrictamente ideolgico, sin menoscabo de que existan obvias implicaciones entre los contenidos ideolgicos y los procedimientos tcnicos) de la
debilidad de la construccin de de Mariscal, tal como nosotros lo apreciamos porque no cerramos la posibilidad de que alguien nos demuestre que (acaso desde terceras coordenadas originales) nuestra crtica resulta ser
todava ms dbil que aquello contra lo que se dirige
estriba en haber comenzado por el concepto negativo de
intolerancia, en lugar de comenzar por su contrario positivo, el concepto de tolerancia. Y esto sin perjuicio de la
tesis que nosotros vamos a mantener, a saber: que el
concepto de tolerancia slo alcanza su forma como reaccin de una intolerancia previa de una intolerancia primaria prctica, ms que del concepto de intolerancia.
Desde luego, ambos conceptos {tolerancia, intolerancia) se
precisan mutuamente, no ya como conceptos correlativos, cuanto como conceptos contrarios, que tienen la
misma razn. Pero al comenzar por el concepto negativo in-tolerancia, se favorece, dado el carcter amorfo,
en general, de un concepto negativo y su proljaBle mayor extensin, un entendimiento demasiado amplio, en el
sentido de que, cubriendo regiones muy diferentes, las
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absorbe y las confunde, en virtud de una analoga puramente negativa (por ejemplo) de suerte que se torne incapaz de construir o modular las fronteras interregionales pertinentes, lo que hara del concepto de intolerancia
un concepto blando. Desde el punto de vista de la tradicin aristotlica, estas regiones podran identificarse
con la regin de la virtud y la regin del vicio opuesto,
respecto del vicio tomado como referencia, ysuponiendo a efectos de simple ejemplo, por lo que luego tendremos que decirque la intolerancia sea un vicio. Pero
cuando partimos de un trmino negativo {intolerancia)
sus contrarios quedan indeterminados, confundidos. Si la
tolerancia la ponemos en paralelo (a efectos de ilustracin) con una cierta forma de la afabilidad (ver luego),
sus contrarios sern la adulacin (por exceso) y la litigiosidad (por defecto); la intolerancia sera ms' bien coordinable con una suerte de litigiosidad. Su contrario sera la
tolerancia: pero este contrario, dado como tal, comprendera tanto la tolerancia como la adulacin, es decir, la
virtud y el vicio (de hecho, mucho de lo que se contiene
en el concepto blando de tolerancia podra ponerse en correspondencia con la adulacin). Pero al margen de la
tradicin escolstica, caben otros criterios para establecer
lneas divisorias entre las regiones que, en nuestro contexto, consideramos ante todo necesario distinguir, no
sern ya regiones dadas en el recinto moral (virtudes, vicios), sino todava ms, la regin de lo que no tiene calificacin moral y la regin de lo que est moralmente calificado (como virtud o como vicio). Son las regiones correspondientes a los conceptos psicolgicos (etolgicos, biolgicos) y las regiones de los conceptos morales (la oposicin entre el bien y el mal). Intolerancia, definida
como reaccin de rechazo ante la actividad de otra persona abarca tanto al rechazo en su sentido biolgico o
natural (digamos, la reaccin de defensa intercalada en el
S.G.A., comn, segn Selye, a todos los vertebrados)
-incluso, diramos, la tolerancia en un sentido qumico-,
como el rechazo capaz de ser calificado moralmente (lo
que debe ser o no ser rechazado como bueno o malo).
Los problemas filosficos fundamentales que suscita esta
distincin entre el orden psicolgico (o biolgico, o sociolgico, natural, el orden de los intereses, de los afectos, de las respuestas y estmulos) y el orden moral (el
orden de las virtudes y de los vicios)y, sobre todo, el
dualismo de sus pretendidas reduciones mutuas (el grave Cacio habla siempre de virtud y opina que quien tolera a los vicios es l mismo vicioso -dice Pope, y aade,
pasando del plano moral al plano psicolgico: Estos bellos
sentimientos duran hasta la hora de la comida, entonces
prefiere un malvado que tenga una mesa exquisita a un
santo frugal), la cuestin de la reductividad o irreductividad del indicativo al imperativo y recprocamente, o,
para decirlo al modo anglosajn, del es al deber ser, y recprocamente (un modo de hablar bastante confuso, por
cuanto puede sugerir que las virtudes y los vicios no son)quedan encubiertos precisamente por la negatividad''del
concepto de intolerancia y nicamente cuando se introduce ad hoc una estructura o un factor moral, un trmino del
lenguaje moral (por ejemplo, el concepto de libertad
personal) podemos recibir la impresin de que hemos alcanzado el nivel moral y que incluso lo hemos alcanzado a
partir de una fundamentacin ontolgica, por cuanto habramos pasado del ser (un ser matizado biolgicamente,
o psicolgicamente: reaccin, estmulo) al deber ser.
Por lo dems, este postulado de libertad agregado ad hoc
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(no constructivamente) al concepto ontolgico fundamental de un sujeto capaz de rechazar algo (segn un
postulado, tambin gratuito, que pide el principio de suponer que la persona prefiere la distensin a la tensin
^podra tambin postularse exactamente lo contrario) es
tambin vaco (blando, absorbente) en tanto se atribuye
a ciertos sujetos postulados como libres (las personas) al
margen de su cualificacin moral o, por lo menos, considerados siempre gratuitamente como buenos, y ello requiere afrontar esos sujetos no como tales supuestos
ontolgicos, sino como agentes de actos o soportes de
opiniones (definidas en un marco material cultural ms
preciso) ante los cuales podra cobrar sentido moral el
concepto negativo de intolerancia. En esta hiptesis, el
regressus hacia los estractos genricos de la persona (a
lo que inadecuadamente se llama ser) envuelve slo
una profundidad aDarente, puesto que, de hecho, no es
positee pasar de ah en el progressus, a nivel especfico
personal', inoral (al deber ser).

sigue de aqu que, por tanto, sea preciso partir de un


postulado pesimista (todas, o al menos algunas libertades
son malas) a fin de proceder a la construccin moral del
concepto: la virtud del postulado pesimista reside slo
en su poder de neutralizacin del postulado optimista,
mostrando su gratuidad. Lo que queremos decir, por tanto, es que es preciso (al intentar construir un concepto
de intolerancia) retirarse a otra escala ontolgica distinta
de aquella en la cual se enfrenta el optimismo y el pesimismo metafsico: es preciso partir de una escala tal que
tenga ya, en su mismo principio, una coloracin moral.
Esta sera la ventaja tcnica qu comporta el partir de la
tolerancia y no de la intolerancia.
Porque la tolerancia es un concepto que, en los clsicos de la filosofa moral, aparece de entrada, movin-

Ahora bien, cuando se ha partido del concepto negativo y blando de intolerancia, su contrario, el concepto
de tolerancia, perder tambin toda coloracin moral y
slo a travs de un postulado gratuito y metafsico cobrara la apariencia de poseerla, es decir, de mantener su
vinculacin con el concepto de libertad. Nos referimos
al postulado de las personas como sustancias metafsicas
a quienes, an siendo entendidas dinmicamente (como
seres in fieri), sin embargo se les atribuye ya una realidad interior considerada como valiosa por s misma (=
que debe ser amada), a saber, su propia libertad. La tolerancia aparecer as a su vez definida (en cuanto contraria a la intolerancia) como una relacin de unas personas
libres a otras personas libres amadas por aquellas (terminando de cortarse de este modo las conexiones entre la
tolerancia y la falta de libertad, o entre la intolerancia y
el amor). Aquella libertad es puramente metafsica, porque la libertad indeterminada de una sustancia hacindose (cuando se abstrae todo mundo axiolgico determinado, envolvente de esa persona), no constituye ningn concepto, ni'puede ser objeto de amor o de rechazo. Esa Ubertad puede ser moralmente buena o mala
entonces la tolerancia quedara definida como un concepto neutral ante el bien y el mal, supuesto que ambos
sean libres (segn una libertad, repetimos, enteramente
metafsica). N o cabra amar a una libertad pura, cualquiera que fuese su contenido: no cabe decir a cualquiera:
S quien eres, Realzate, con el espritu de la tolerancia, salvo en el supuesto (que pide el principio) de
que ese cualquiera, por el hecho de realizarse como lo
que es, va a ser bueno, salvo en el supuesto de que no
va a realizarse como criminal cromosmico que va, en
su da, a asesinarme. Cmo podra amarle?. Slo, pues,
nos parece, en la hiptesis metafsica optimista, pero gratuita en el contexto, de una sociedad armnica constituida por personas (por mnadas) que se desarrollan
concertadamente y libremente en medio de sus tensiones
y que, por tanto, pueden amarse recprocamente segn
sus respectivas libertades, cabe definir la tolerancia como
concepto moral. Pero esta hiptesis optimista, cuya verdad no necesitamos aqu siquiera poner en duda, es enteramente gratuita en el proceso de la construccin y
aparece destinada precisamente a hacer posible la determinabilidad rrioral de -una relacin que ha comenzado por
definirse en trminos ontolgico-biolgicos. Y no se
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cepto de tolerancia se torna de nuevo en un concepto


blando, absorbente, incapaz de modularse como bueno o
malo, segn los contenidos de la conciencia moral (y no
segn el concepto metafsico de persona libre). La generalizacin metafsica del concepto de tolerancia (como
simple contrario del concepto metafsico de intolerancia
previamente definido) operara similares efectos a los
producidos por aquellos conceptos estudiados por Bachelard con el nombre de ideas generales (el concepto
de fermentacin, del siglo XVIII, por ejemplo) -y
que nosotros llamamos ideas absorbentes, para evitar recaer en una idea general de idea general. Cuando en las
molculas (enzimas, sustratos, etc.) que intervienen en el
concepto de fermentacin se perciba como esencial el
ncleo ms general (absorbente, en el sentido parecido a lo que en lgebra se llaman trminos absorbentes)
de la agitacin de los tomos conglomerados que producen calor, el concepto de fermentacin podra cubrir
tanto a la digestin, como a la vegetacin pero con
ello asuma la forma de un concepto blando, oscurantista
(porque oscureca, en lugar de aclarar, la estructura diferencial de los proceso bioqumicos de la fermentacin)..
El papel absorbente de esa agitacin de los tomos en
el concepto de fermentacin, corresponde (creemos), al
concepto de libertad amable de las personas en el concepto de tolerancia. La escala de este concepto y, desde
l, la escala del concepto contrario de intolerancia, habra de tomarse ya en el mismo punto de partida, aqul
que nos ofrecen precisamente los clsicos.

dose en unos quicios ms precisos^^ a saber, la tolerancia


no ya ante la libertad de las personas, sino ante las opiniones y actos de los ciudadanos en materia religiosa (al
margen de la cuestin de si esas personas sean o no sean
libres, buenas o malas, en el plano metafsico). El artculo Intolerancia de la Enciclopedia, probablerriente debido a
Diderot, distingue entre la intolerancia eclesistica y la
civil; pero ambas versan sobre la cuestin religiosa, la
eclesistica considerando a las dems religiones como falsas, y la civil prohibiendo los cultos. No quiero decir
con esto que el concepto de tolerancia no pueda generalizarse, de suerte que la tolerancia, en su sentido fuerte
de tolerancia religiosa, no pueda ser reducida a la condicin de caso particular de un concepto ms amplio. Pero esta unplitud habra de mantenerse en todo caso enel mbito de las coordenadas morales e histrico culturales, no metafsicas. Cuando traspasa estos lmites, el con-

3. Cuanto hemos dicho, con todo, refirindonos a


conceptos o sillares qu -como Amor, Libertad o Poder aparecen ya tallados en los primeros clsicos de
nuestra tradicin (Platn, Aristteles, Cicern, Sneca...)
lo redundaramos cuando nos referimos a conceptos nuevos o, cuando menos, a conceptos que :como el de tolerancia han entrado en los cursos sistemticos, ciertamente ya clsicos, mucho ms tardamente (pongamos, a
partir del siglo XVII) porque el nuevo concepto ha de
encajar, de algn modo, en los alvolos formados por la
composicin de los dems conceptos, si es que se quiere
efectivamente llevar a cabo una edificacin dotada d
una mnima solidez interna, basada sobre cimientos firmes, y ro sostenindose sobre los propios cabellos de
sus peticiones de principio. El concepto moral de tolerancia, en efecto, se habra dibujado en el contexto de la
lucha contra el fanatisnlo religioso del Antiguo Rgimen
(Locke, Tolland, Diderot, Voltaire), y es a partir de este
alvolo como, nos parece, habra que proceder para generalizar constructivamente el concepto (a la manera como
las generalizaciones sucesivas del concepto de nmero
parten de lo que despus quedar reducido a la condicin de caso particular, los nmeros naturales). Por lo
dems, esta generalizacin constructiva del concepto de
tolerancia podra comenzar (siguiendo nuestra propia regla que prescribe la necesidad de volver continuamente a
los clsicos) regresando histricamente a los sistemas de conceptos morales que an no contienen explcitamente el concepto
de tolerancia, pero si su posibilidad (digamos, la prefiguracin del concepto o los conceptos precedentes o afines). Slo despus estaramos en mejores condiciones
para proceder a una construccin del concepto con la
cual pudiramos identificarnos. Es obvio que no es este
el lugar para desarrollar, por mi parte, semejante prograEL BASILISCO

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ma. Lo que sigue son slo algunos apuntes bosquejados


al hilo de una nota crtica, y en la medida en que sirvan
a esta finalidad.
4. Sin-duda, tiene algn sentido distinguir una historia de la tolerancia (correspondientemente, de la intcr.
lerancia) es decir, una historia de situaciones reinter-'
pretables desde el concepto de intolerancia de una
historia del concepto de tolerancia (correspondientemente, de intolerancia), como concepto de la filosofa
moral. Pueden admitirse situaciones de tolerancia o de
intolerancia previas histricamente al concepto de tolerancia o de intolerancia.'^. Es esta una cuestin similar a la.
que se plantea ante la posibilidad de hablar de una institucin o estructura como anteriormente dada a su concepto jurdico, o social (por ejemplo, a la posibilidad de
tabes de incestos efectivos en los animales, anteriormente a la institucin del incesto, a la posibilidad dei
clases sociales, anteriormente a su concepto, ligado a la
conciencia de clase). En cualquier caso, el Tratado sobre la tolerancia, de Voltaire, parece ms una historia de
la tolerancia en el primer sentido que en el segundo. La
distincin entre estos dos sentidos habra que entenderla
ms bien como distincin entre perspectivas o puntos de
vista ^puesto que, cuanto a la cosa, no cabra disociar
enteramente la historia de la tolerancia y la historia del
concepto de tolerancia. Algunos preferiran decir: no es
posible disociar la prctica de la tolerancia (o de la intolerancia) y la teor moral de la misma, o acaso recprocamente. Nosotros preferimos decir aqu, provisionalmente: no es posible disociar la. filosofa mundana de la intolerancia de su filosofh acadmica, porque los conceptos
escolsticos (tericos) de tolerancia no brotan de la conciencia pura, ni se desenvuelven unos a partir de otros
en un ter de significaciones puras, sino a travs de los
procesos efectivos, histricos. En cualquier caso, an
cuando ordo essendi pueda parecer a muchos evidente que
lo primero es una historia (social, poltica) de la tolerancia y que slo desde ella sera posible la historia del concepto, nos permitiramos advertir que, al menos ordo
cognoscendi, a la historia del concepto de tolerancia le corresponde siempre una prioridad metodolgica, al menos
en el momento en que sea de algn modo posible hablar de una Historia sistemtica o historia interna del
concepto de intolerancia (la historia del concepto de
nmero slo es una historia sistemtica y no una mera
rapsodia cronolgica, emprica cuando est pensada
desde el sistematismo de la teora de los niimeros, que
es la que permite interpretar adecuadamente ciertas tcnicas o prcticas aritmticas mundanas). Si esta historia
sistemtica no existiera, entonces la historia del concepto de tolerancia que habra de ser puramente emprica,
una recensin de opiniones cronolgicamente ordenadas quedara anegada por entero en la historia de las
tcnicas o de las prcticas, como un apndice suyo. Por
lo dems, la historia sistemtica de un concepto moral,
no entraa (como acaso la entrae la historia sistemtica
de un concepto cientfico) la verdad de sus modos sucesivos. Los modos de una Ideal mora, aunque se estimen
como puramente ideolgicos o fenomnicos (digamos,
secreciones de la falsa conciencia), no por ello han de
ser menos internos a la dialctica histrica de la Idea.

sibles lneas sistemticas de esa hipottica historia interna del concepto algunas determinaciones y distinciones que, siendo, sin duda, muy dbiles (comparadas
con las determinaciones y distinciones constitutivas del
concepto de nmero, por ejemplo) poseen sin embargo,
me parece, el mnimo vigor exigible para ser presentadas
en el contexto de la presente crtica.
Como sistema de coordenadas (incluso como mero
sistema auxiliar, pero interno al orden moral en que queremos movernos desde el principio para intentar orientarnos en torno a los criterios de una historia fenomnica
del concepto de tolerancia) cabra tomar la propia doctrina clsica, de cuo platnico, de las virtudes cardinales
(prudencia, fortaleza, templanza, justicia) ampliadas ms
tarde (en la tradicin escolstica) por la doctrina de las
virtudes teologales (fe, esperanza, caridad). Consideramos como ingenuidad poco admisible la de aquellos racionalistas (o materialistas) que, en nombre de la crtica de la religin o de la crtica del idealismo, reducen la
doctrina de las virtudes teologales a pura ideologa medieval, a simple bizantinismo teolgico porque, con
este proceder, resultara que estn concediendo al idealismo que los conceptos de esas virtudes emanan efectivamente de un estado de conciencia religioso puro,
autnomo, y no, por ejemplo, de una experiencia social
y poltica nueva (respecto de la experiencia helnica).
Suponemos que, desde una perspectiva materialista, los
conceptos (teolgicos) de las virtudes teologales deben
ser reconstruidos a partir de su- base material (social,
econmica, cultural). Supondremos que si el concepto de
justicia, por ejemplo, en su sitio helnico o romano,
implica una determinada organizacin poltica, econmica y social, en la cual los parmetros de los derechos de
los ciudadanos (en particiilar, el derecho de propiedad)

Por mi parte no me atrevera a afirmar si existe o no


existe una historia sistemtica del concepto de tolerancia
ni, menos an, me atrevera a afirmar que conozco ese
sistematismo. Me limito tan slo a presentar como poEL BASILISCO

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estn definidos de un modo ms o menos preciso y cerrado en el ordenamiento jurdico, el concepto de caridad implicara un desbordamiento de la antigua organizacin social (en modo alguno desaparecida por completo),
un marco social y cultural en el cual las relaciones entre
los hombres han desbordado el marco de la ciudad
antigua (de la Ciudad terrena, del Estado) y buscan
cauces no definibles an por algn ordenamiento jurdico, puesto que se mueven en crculos originariamente
indeterminados institucionalmente (el cosmopolitismo de
los estoicos, pongamos por caso) aunque irn determinndose en Forma de instituciones religiosas, la Iglesia
(bizantina, romana), que se recorta como una sociedad
frente al Estado, (si bien este recortamiento haya de
considerarse, en gran medida, como conceptuaimente
ideolgico, en tanto la Iglesia se autoconcibe como sociedad divina y ecumnica, cuando en realidad no pasaba
de ser una institucin mediterrnea). Pero en lneas generales, podra acaso decirse que esta nueva sociedad (la
Iglesia) tiende a ser entendida antes bajo la forma de las
categoras de la familia aligada, segn el anlisis aristotlico por el amor (por la fraternidad) que bajo la forma de las categoras del Estado, presidido por la igualdad
y por la justicia. N o necesitamos emitir aqu hiptesis
acerca de la gnesis de ese comunismo del amor del
que habl Harnack. N o parece que pueda defenderse
hoy l tesis de Kautsky sobre la inspiracin revolucionaria y a an terrorista de esa familia cristiana que Celso
nos describe como una secta formada de individuos incultos y desarrapados. Lo que s parece ms cierto es
que ese comunismo del amor fue extendindose y
organizndose como institucin eclesistica en el seno
del Estado romano. En oposicin a l en un principio, termin por soldarse con el, contribuyendo muy
esencialmente a apuntalarlo. El espritu de la caridad
comunitaria que, ante la escatolgica inminencia del fin
del mundo, mantena unidos a los cristianos primitivos
extranjeros, parias, esclavos fue conquistando a capas cada vez ms altas de las ciudades romanas, que pisaban ya el terreno ms firme de las leyes establecidas y
no podan ver tan inminente el fin apocalptico. Estas
nuevas capas sociales reinfluyeron profundamente en
asas comunidades penetradas del espritu de la caridad y
llegaron* incluso a transformar este espritu eti un orden
personal, individual (los deberes de caridad pesa, con
los pobres y los oprimidos) que, paradjicamente, contena .gr germen d la transformacin del antiguo orden
de la justicia en el reino de una comunidad amurallada
contra la arbitrariedad individual del ejecutor de la ley.
La fraternidad de la nueva gran familia espiritual
emanada del Padre divino comn es la caridad. La caridad no ha salido, pues, de la nada: el ator, que en Aristteles se mantiene, fundamentalmente, en la esfera privada de la familia, ha desbordado esta esfera privada (sin
que sea necesario pensar tanto en procesos psicoanalticos de sublimacin cuanto en procesos sociales de utilizacin de formas previas en mbitos capaces de transfigurarlas) y al rodear a la nueva Iglesia, podr manifestarse como caridad. En todo caso, lo significativo es mantener la dialctica de la oposicin (que se oculta en la
conjuncin) entre la igualdad y la fraternidad, la
igualdad de la ciudad (igualdad jurdica isonoma y
tambin igualdad econmica en el momento del intercambio de los productos, aunque esta igualdad sea feno86

mnica) y la fraternidad de la sociedad domstica (el


oikos de Rodbertus, en cuyo seno de acuerdo con el
criterio utilizado por Marx en sus Grundrisse no hay
intercambio mercantil).
En cualquier caso, Ve'r4 preciso- pensar el sistema tradicional de coordenadas a que venimos aludiendo en conexin constante con las ideas ms abstractas del bien
y del mal (en s sentido moral, es decir, en cuanto valores morales), en tanto que estas ideas, de ndole sincatagoremtica, necesitadas de parmetros para determinarse como tales, puedan determinarse, al menos en
parte, precisamente en funcin del mismo desarrollo del
concepto de tolerancia cuya historia sistemtica ensayamos.
Esto supuesto, nos parece percibir un principio de
lnea sistemtica, para nuestra historia del concepto, en
la oposicin entre la justicia (y despus, la caridad) y las
restantes virtudes (naturales y teologales) y en la coordinacin de los miembros as opuestos con las ideas del
bien y del mal (referidas, por supuesto, a las mismas
situaciones de la tolerancia y de la intolerancia). Las oposiciones primeras estaban trazadas ya en la misma doctrina escolstica, a propsito de la llamada alteridad de la
justicia (de donde lo justo como deber correspondiente
a un derecho correlativo). Mientras que las dems virtudes se entendan, en general, como regulativas de la propia vida individual, la justicia (y luego, la caridad) se entenda en el contexto de las relaciones interpersonales,
de las relaciones de cada persona.con las otras personas,
entre las cuales se supona que necesariamente haba de
convivir.
Tomaramos, segn esto, como criterio para establecer posibles etapas sistemticas del desarrollo del concepto de tolerancia, la situacin de estos conceptos (o de
sus prefiguraciones) respecto del concepto de justicia,
por un lado, y po otro lado (coordinado con aqul) la
situacin de estos conceptos respecto del concepto de
bondad moral. Si procedemos de este modo es en virtud de una tesis (que esbozaremos en el apartado final
de esta nota), segn la cual el concepto de tolerancia
slo puede configurarse en un contexto interpersonal,
aquel en el que se mueve, por su alteridad, los conceptos de justicia y de caridad. Por lo dems, esta tesis noes, en manera alguna, inaudita; ms bien diramos que es
obvia, y el propio de Mariscal la asume (si bien, nos parece, en una forma metafsica, a saber, como relacin
entre personas). A nuestro juicio, sin embargo, as como
el concepto de justicia no vincula a personas metafsicas
en cuanto tales sino a contenidos diversos y cambiantes
(mercancas, deberes, derechos) dados en estas personas,
as tambin la tolerancia (o la intolerancia) no vinculara
a personas metafsicas sino a contenidos muy precisos
soportados por sujetos (personas) que no se agotan en
la condicin de soporte de esos contenidos (en particular, como hemos dicho, estos contenidos seran, originariamente, las creencias religiosas).
5. Distinguiramos, de este modo, una etapa cero en
la cual los conceptcte o situaciones susceptibles de ser
vinculados al concepto de tolerancia, permanecen alejados del concepto de justicia, y, desde luego, del concepto de caridad, y, por tanto, segn nuestra propia tesis, tales conceptos no podran interpretarse como prefiguraciones del congepto moral estricto de intolerancia.
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sino en cierto modo, a veces, al menos, como su negacin. En esta etapa cero no cabra hablar siquiera de
un concepto de tolerancia, aunque sea posible citar situaciones susceptibles de ser entendidas restrospectivamente desde el concepto de tolerancia (o de intolerancia), si bien de un modo oblicuo; situaciones que pertenecen a la historia de la tolerancia, pero no a la historia de su concepto. La mejor prueba interna que (desde
nuestra perspectiva) podramos aportar, sera esta: que
tales situaciones hayan sido conceptualizadas (en su poca, emicamente) por mediacin de los conceptos de
virtudes o vicios distintos del concepto de justicia (o de
caridad). Esta etapa originaria cubrira, grosso modo, la
historia de la filosofa moral griega y romana, hasta el
final de la poca helenstica. Lo que ulteriormente podra
ser contemplado como situaciones de tolerancia habran sido pensadas, principalmente, por medio.del concepto de prudencia, o afines es prudente (segn la
prudencia poltica) respetar las opmiones ajenas en
materia religiosa (o en cualquier otra), en la medida en
que se sepa (prudencialmente, prcticamente) que esas
opiniones no afectan a la seguridad del Estado; o simplemente es prudente (segn la prudencia individual, cuyo
lmite lo encontramos en los pirrnicos Pirrn aconsejaba a sus discpulos aceptar incluso los cargos sacerdotales si ello les pareca conveniente para su tranquilidad)
abstenerse de enfrentarse a opiniones ajenas cuando se
sepa (prcticamente) que ese enfrentamiento puede comprometer nuestra seguridad. Este respeto poltico, o individual, de tipo prudencial, es una inhibicin que no podra llamarse tolerancia, puesto que en l no apreciamos
actitudes de / olerar a en el sentido estricto ulterior
sino ms bien de sustra ers e de, de evitar situaciones peligrosas para nuestra seguridad. La tesis sobre la tolerancia del Estado romano que Voltaire mantiene en los
caps. VIII a X de su Tratado habra que estimarla, segn esto, como un anacronismo, porque el principio
deorum offensae diis curae no es un principio de tolerancia, ni siquiera caridad, sino sencillamente fe, la costumbre de sacrificar a los dioses de las ciudades enemigas sitiadas. Los soldados de Hernn Corts, segn cuenta Sols y Ribadeneyra, subieron las gradas que conducan al Dios Co2umel y lo derribaron violentamente, poniendo en su lugar una talla de la Virgen Mara. Su tolerancia se debi a que en la talla del Dios Cozunel percibieron slo un leo. Si hubieran visto en l un Dios
efectivo no lo hubieran derribado pero esto no
hubiera sido tolerancia, sino fe.'Incluso aquellos que vieron en Cozumel, traducindolo al lenguaje cristiano. Lucifer, y se dispusieron a conjurarlo, tampoco podan ser
llamados intolerantes, porque sus exorcimos formaban
parte de la dialctica ritual interna de la religin cristiana y no de una intolerancia hacia figuras de otras religiones. Se dira que haba un mayor respeto a los indios en
quienes derribaban sus dolos creyndolos diablicos
o , simplemente, ridculos, indignos de personas a
quienes se respeta como racionales que en quienes,
con intencin de explotarlos en otros terrenos, mantenan tolerantemente esos dolos, adulando a sus creyentes o despreciando su error, dado que lo nico que les
importaba era ver en ellos su condicin de porteadores
creyeran en Cozumel o en la Virgen de Guadalupe.
Todo el Tratado de Voltaire sobre la tolerancia va dirigido a demostrar que la tolerancia era la regla entre griegos y romanos, incluso entre los japoneses, los ms tolerantes de los hombres, puesto que admitan en su
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imperio hasta doce religiones pacficas y si expulsaron a


los jesutas cuando estos quisieron implantar la decimotercera, fu porque, en rigor, esta no quera tolerar a
ninguna de las doce restantes: La intolerancia de la intolerancia es la tolerancia, viene a decirnos Voltaire,
quien da por supuesto que la intolerancia la ha introducido en el mundo la Iglesia catlica, la de Constantino (ni
siquiera la de Jess). Sobre todo, aadiramos por nuestra cuenta, la de Teodosio: Porque, en virtud de sus disposiciones, ser cristiano es ser ciudadano romano; el
Orculo de Delfos es obligado a enmudecer; son prohibidos los misterios de Eleusis; no quedar otra cosa a los
hombres cultos (nos dice Libanio, Pro templis, oratio
X X X , prrafo VIII) que callarse o morir. Teodosio es el
Nern cristiano, y no entramos aqu en la cuestin de
por qu ello fue as. Tan slo apuntaremos que atribuir
la intolerancia prctica de la Iglesia catlica al monotesmo frente al supuesto politesmo tolerante del mundo
antiguo es recaer en una frmula demasiado simplicista, porque el monotesmo puede ser tolerante, y el politesmo intoleraate (el,propio Himie, en el captulo IX
de su Historia natural de la religin observa cmo los
los egipcios, politestas, eran intolerantes porque los
adoradores de los perros no podan permanecer largo
tiempo en paz con los adoradores de los gatos). Habra
que hablar de monismo intolerante o de intolerancia monotesta :pero esto es justamente lo que habra que
explicar, la combinacin del monotesmo con la intolerancia. Cabra plantear la cuestin de otro modo: la intolerancia prctica es la situacin ordinaria en toda sociedad organizada en la forma de un Estado, porque la
intolerancia brota del poder y acaso no tiene historia
(tanto dara hablar de Teodosio como de Stalin). Pero,
sin perjuicio de estas hiptesis, lo cierto es que la idea
de tolerancia suele ir vinculada a algunas situaciones de
poder poltico ms que otras (Qu es el Gulagl se
pregunta Bernard Henri Levy y se responde: La Ilustracin sin la tolerancia).
A nuestro juicio, Voltaire no tiene razn en la
mayor parte de sus apreciaciones histricas, pero no por
ello stas son enteramente gratuitas: diramos que Voltaire confunde constantemente la historia de la tolerancia
(la historia, vista restrospectivamente desde el concepto
de tolerancia) y la historia del concepto de intolerancia.
Y, en esta hiptesis, se comprende que haya sealado al
cristianismo, como principio (en rigor, uno de los principios) de la intolerancia. Principio de una intolerancia
mundana, nueva, de signo diferente. Pero, con ello,
tambin principio del concepto de tolerancia, de la tolerancia como concepto.
6. En la primera gran etapa sistemtica de la historia
del concepto de tolerancia, comprenderamos a la gran
masa de especulaciones morales, teolgicas y ' jurdicas
que van desde los padres de la Iglesia a los escolsticos,
incluida la escolstica musulmana y juda, y que se cierra
en el humanismo renacentista (sin perjuicio de que subsista una corriente viva hasta casi nuestros das). Esquemticamente, caracterizaramos a esta primera etapa del
siguiente modo: la tolerancia (o conceptos afnes) as
como la intolerancia, tenderan a aparecer insertos en el
contexto de \ justicia y de la caridad (y, slo a su travs, de la prudencia, o acaso de la paciencia, en cuanto
virtud subalterna de la fortaleza). Pero esta insercin
tendra lugar de suerte que fuera l tolerancia (o algn
concepto afn) un concepto que se define formalmente
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por su relacin con el mal moral. Incluso algo que, en el


lmite, llegar a calicacse simpU t er como malo (un vicio) y slo secundum quid, en la medida en que el mal
pueda ir subordinado a un bien, la tolerancia podr ser
una virtud. La intolerancia, por su parte, ya no se definir por respecto del mal moral: se mantendr indiferente
(no marcada) y, en el lmite, tender a recibir la calificacin de virtud o a ser clasificada como algo moralmente positivo o bueno.
En realidad, por tanto, podra decirse tambin que
en cuanto virtud, la tolerancia dice siempre relacin a
un bien (al bien que alguien puede realizar) y al cual se
tiene, por tanto, un derecho que en justicia hay que reconocer y ste ser el puente de continuidad hacia la
segunda etapa de nuestra historia sistemtica. Pero, en su
primera etapa, el concepto de tolerancia, incluso cuando
se considera como un deber (o como una virtud) slo
dice relacin al bien a travs de algn mal, que es precisamente el objeto formal y propio de la tolerancia y, en
el lmite, desaparecido aquel bien, la tolerancia se revela
simpliciter como mala, como un vicio, que acaso podra
confundirse (decimos por nuestra parte, en un intento de
reconstruir una teora escolstica de la tolerancia^ con la
adulacin, en cuanto extremo vicioso de 'a afabilidad,
que es virtud subordinada a la justicia. La tdlerancia hacia las opiniones consideradas errneas dl prjimo por
respeto a la persona que las mantiene n sera otra cosa,
simpliciter, que una suerte de adulacin, que otorga a esa
persona ms de lo que le es debido, ms de lo que es
justo. Y ademas, constituye una imprudencia respecto
de terceras personas que pudieran ser daadas por ese
error tolerado. Esta reconstruccin concuerda, al menos,
con la doctrina ulterior (respecto de la poca ilustrada),
que alumbr el concepto de tolerancia) de la Iglesia romana en su condenacin del llamado tolerantismo, o
defensa_moderna de la libertad de cultos, o tolerancia
civil (ligada con el indiferentismo o atesmo legal, que
comportaba la tesis de la separacin de la Iglesia y del
Estado). Los nombres de Nonnote, Bergier, Fernndez
de Valcarce o Prez y Lpez pueden ser recordados,
entre otros, en este contexto (3). La tolerancia slo era
reconocida en cuanto a mal menor, cuando se presupona
(3) El abate Claudio Adriano de Nonnote, en su libro Los errores histricos y dogmticos de Voltaire, traducido al castellano por el mercedario
Pedro Rodrguez Morzo (Madrid, 1771-1772), deca: No hay persona
que haga tanto mal en la religin como el que hacen los tolerantes. El
filsofo tolerante es el ateo, el libertino (el que ms tarde en Espaa, se
llamar liberal). La tolerancia en esta materia no slo es una iniquidad
ofesiva a Dios, es tambin un desacato que oprobia la razn y un escndalo funesto que precipita a la condenacin eterna. En el libro de
Javier Herrero, Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol (Madrid,
Edicusa, 1971, pg. 43 y sgs), se expone el curso principal de esta corriente intransigente del pensamiento catlico tradicional. A este
curso pertenece, por ejemplo, M. Bergier, autor de El deismo refutado
por si misrno (traducido al castellano por el padre mnimo Nicols de
Aquino, Madrid \1TI): Este dogma de la tolerancia universal '2 '9 "^
ms agrada a los ateos y tambin Fernndez de Valcalce, el autor de
los Desengaos filosficos (YISl a 1797) y, en especial, de una Disertacin sobre la tolerancia, en la que se hace ver el gratide inconveniente
que trae a la religin esta indulgencia y, por otra pa:e, los grandes bienes que se logran con la severidad. Por su parte, D. Antonio Xavier
Prez y Lpez, en los Principios del orden esencial de la Naturaleza
(Madrid, 1785) sostiene que el tolerantismo poltico es un mal que nicamente puede permitirse en caso de una necesidad extrema, pero que
este caso se aplica ms bien a Alemania. Qu al contrario sucede en
nuestra Espaa!. Toda se compone de vasallos catlicos y est circundada de reinos tambin catlicos: no pudiendo as temerse la emigraciones y despoblacin por la prohibicin del tolerantismo. Por otra
parte, la tolerancia siempre ha sido funesta a Espaa (vid. Herrero, op.
cit., pg. 121).
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que de la misma intolerancia civilen s misma considerada como buena hubieran de seguirse males sociales mayores que aquellos males religiosos que deban ser,
en todo caso, temidos. La tolerancia, en. suma, se configurar slo como una permisin y es por medio de
este concepto como podra ser conceptualizada. El texto clsico ^n el cual aparece explcitamente el verbo
tollere, aunque no el sustantivo correspondiente que
podemos citar aqu es el de la Secunda secundae de
Santo Toms (q. 10, a. 12): Humano rgimen derivatur a divino regimine, et ipsum debet imitari. Deus
autem, quamvis sit omnipotents et summe bonus, permittit tamen aliqua mala fieri in universo, quae prohibere posset ne, eis, sublatis, majora bona tollerentur,
vel etiam pejora mala sequerentur. Sic igitur et in regimene humano illi qui praesunt, recte aliqua mala toUerant, ne aliqua bona impediantur, vel etiam ne aliqua
jnala pejora.incurrantur... sic igitur, quamvis infideles in
suis ritibus peccent, tolerari possunt vel propter aliquod
bonum quod eis provenit, vel propter aliquod malum
quod vitatur. En resolucin: la tolerancia implicara aqu
(es a saber, en Dios) potencia para retirar o detener
{tullere) las causas que van a producir un mal (pero que
no son detenidas en virtud de la subordinacin de ese
mal a otro bien, aunque este bien consista en la relatividad del mal menor). Pero aplicada al hombre, resulta de
hecho que la tolerancia implica la impotencia para detener o retirar las causas de un mal. Porque aunque en
algunas ocasiones puede decirse que existe esa potencia
en un instante determinado, dejara en rigor de existir
cuando se tienen en cuenta las consecuencias inmediatas.
Podra un Gobierno prohibir un Concilio en el instante
ti; esta prohibicin desencadenara una reaccin capaz de
derribar al Gobierno en el instante tz; por tanto habr
que decir que el Gobierno no puede prohibir, polticamente hablando, el Concilio: retira, suprime o deja en
suspenso su poder inmediato en ti y tolera el Concilio.
Pero el poder en ti, vinculado a ti, equivale en rigor a
una impotencia. lie este modo, la tolerancia por impotencia relativa se aproxima a la tolerancia por impotencia'
absoluta 'es decir, a algo que ya no es ni siquiera tolerancia, sino necesidad, imposicin de la cosa tolerada.
Y cuando es la cosa misma la que se impone y se causa,
hablar de tolerancia es slo una ficcin jurdica, una
categora extrada d otros contextos histricos y sociales
diferentes. La Iglesia catlica ha tolerado el islamismo, o
ha tolerado el darwinismo, o ha tolerado el socialismo
precisamente cuando estos movimientos se han impuesto
en virtud de su propia fuerza. Su tolerancia ha sido, ademsi en todo caso, ms bien civil que doctrinal. Y esto
demuestra, a nuestro juicio, la naturaleza fenomnica,
apariencial, del propio concepto clsico de tolerancia. La
tolerancia como tal vendra a ser en su principio, si no
nos equivocamos, una forma de la falsa conciencia, que
se piensa a s misma al modo del Dios monotesta omnipotente (como si fiera un reflejo de El, porque en modo
alguno ese Dios tolerante es reflejo del hombre), cuando
en rigor es slo un reconocimiento o aceptacin de que
aquello que es malo y vitando (segn los criterios morales subsistentes) tiene sin embargo un poder y hay que
contar con l. Lo que quita esta actitud de tolerancia no
sern tanto los supuestos mecanismos disponibles de
suspensin del mal, cuanto la propia actitud que nos volva de espaldas a lo que se consideraba malo y que, en
adelante, ser incluido tolerado como un dato
ms con el que es preciso contar en nuestra accin.
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Lepoisson pren thomnie Eainincson^

Si esto es as, slo podra hablarse de tolerancia


efectiva, dentro del mundo cristiano tradicional, cuando
subsista la posibilidad de suspender o interrumpir el curso del mal o cuando la suspensin o interrupcin se suprima a su vez ( ol ere) permitindose aquel en virtud
de algn motivo moral. Pero hemos visto que este motivo no puede fundarse en la justicia hemos visto que la
tolerancia efectiva sera un vicio y la intolerancia ante el
mal un deber exigido por el derecho de los dems a la
verdad y por el bien comn. Ser un deber de justicia,
para todo aquel que tenga noticia de la permanencia en
el mal, en el error (particularmente, cuando este pueda
repercutir en perjuicio de terceros) el cortarlo, no directamente, sino a travs de la autoridad competente (el prroco, el obispo, el papa). De otro modo, la intolerancia
(y no la tolerancia), bajo la forma de la delacin (por
ejemplo, al Tribunal de la Inquisicin) ser un deber de
justicia. Habr que concluir, por tanto, que (en el mundo cristiano) el concepto de tolerancia humana (imagen
de la divina) es moralmente utpico y vaco, porque
cuando la tolerancia es posible (fsicamente) no lo es moralmente (es injusta), y cuando aparece como moralmente justificada es porque fsicamente es imposible (por
la impotencia de que hemos hablado)?.
Sin embargo, si bien puede concluirse que la tolerancia no es un deber de justicia, dentro de las coordenadas escolsticas, no patece que fuera exacto concluir
que el cristianismo tradicional ha cegado cualquier tipo
de alveolo para aposentar la tolerancia como un deber.
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Letnulci conduic Le Jardinter au march ~.

wr

Si no nos equivocamos diramos que, puesto que este


alveolo no ca^e en el orden de la justicia, habr que buscarlo en el orden de la caridad. Es aqu, seguramente, en
donde podramos suponer prefigurada una virtud sobrenatural, es decir, perteneciente a otro orden distinto
del de la justicia,; que tiene mucho que ver con el concepto de tolerancia, pero que, en todo caso, no habra de
ser entendida como tolerancia hacia el mal. Hay una
virtud (o deber de caridad) que supone desde luego un
poder (el poder de interrumpir un mal mediante la
denuncia a los superiores) pero detiene o suspende la
aplicacin de este poder en nombre de la caridad hacia
el pecador, o el delincuente. N o se trata, en cualquier
caso, de tolerar el mal por amor a quien lo hace: lo que
se tolera (o se suspende) no es propiamente el mal, sino
la aplicacin inmediata y pblica del castigo de este mal,
y ello precisamente en razn de que se espera que el pecador o el delincuente corrija su conducta. Cuando esta
correccin no tuviera lugar, entonces, la misma caridad
que haba impulsado a tolerar el pecado, es la que impulsar (como intolerancia de caridad) a delatar al pecador,
incluso a llevarle, en ltimo extremo, por amor de caridad, a la hoguera. Si este amor (que hoy puede parecemos surrealista) era compatible con el asesinato, se deba a la fe en la inmortalidad del espritu y a la fe en la
resurreccin de la carne: la muerte en la hoguera podra
interpretarse algo as como la cauterizacin de una herida (las situaciones que planteaban los contumaces no
eran fciles de resolver).
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Queremos decir, con todo lo que precede, que son


las cuestiones disputadas de correptione fraterna el lugar a donde habra que regresar para encontrar, dentro
del cristianismo tradicional, las situaciones ms afnes a
los conceptos de tolerancia e intolerancia.
El concepto de correccin fraterna {qae se haca derivar de Calatas, Y, 1; Mat. XVIII, 15 y 2 Tesal. III, 15
no implicaba, desde luego, tolerancia sino precisamente reprensin, admonicin. Pero una admonicin
privada y secreta, suave (caritativa) comparada por los
telogos a veces con una limosna espiritual, cuando se
vea como probable el propsito de enmienda. Podramos decir que lo que se toleraba era ms bien a la persona pecadora que al pecado; y se le toleraba en tanto poda redimirse se toleraba la posibilidad de que el ftituro hombre justo, sin embargo hubiera sido pecador (lo
que ya era mucho frente al farisesmo), a pesar de lo
cual, curiosamente, se tenda a mantener la fama del justo
(y de ah el carcter privado de la admonicin). Pero
cuando no era probable que la admonicin privada tuviese efectos benficos, se haca preciso denunciar al superior. Y segn algunos telogos (Sylvio) an en el caso de
que la probabilidad de enmienda fuese igual por va de
correccin privada que por va de delacin pblica, era
legtima la intolerancia, porque a lo sumo esta faltara
contra la caridad, pero no contra la justicia. El concepto
de correccin fraterna se utilizaba principalmente en el
recinto de los conventos si bien su campo de aplicacin era mucho ms general (no slo envolva a los cristianos sino, segn algunos, a todos los hombres) y la
denuncia al superior se justificaba tambin (or^o charitatis} ea el supuesto de que, tras la admonicicm privada,
o
vindose esta contraproducente, el superior, en calidad ms de hermano o de padre que de juez, tuviese
discrecin, piedad, prudencia, etc. La situacin era muy
ambigua, porque este superior era al mismo tiempo
juez su funcin era a la vez pblica y privada: la delacin al superior era algo muy afn a la delacin a la Inquisicin, y, por ello, en grein medida, la defensa de la
va de la correccin fraterna podra considerarse como
un freno de la implacable intolerancia entraada en el
deber de delacin. La Compaa de Jess estableca en
sus estatutos el precepto de denunciar a los superiores
todos los defectos, incluso graves, advertidos en un correligionario, non premissaadmonitione
secreta (y sus
telogos explicaban cmo esto no se opona al precepto
de la correccin fraterna, en virtud de'la renuncia que
los socios de la Compaa habran hecho a su derecho a
la fama, de la que eran dueos). Esta regla cortaba las
perspectivas de la fraternidad (de la amistad entre personas individuales), diramos por nuestra parte, reabsorbindola en una perspectiva de justicia o Agualdad
(dentro de la Compaa) si bien, a su vez, esta justicia
interna estaba llamada a transformarse en una fraternidad
mucho ms compacta en el momento en que poda enfrentarse a las fraternidades constituidas por otras rdenes religiosas. En 1638 mvieron lugar, en Pamplona,
unas disputas entre los dominicos y los jesutas sobre
este asunto (los dominicos defendan la tesis de que no
era lcita la correccin fraterna ut n plurimun
nisi
praemissa monition). Intervino la Inquisicin de Logroo; un agustino, defensor de la tesis jesutica, sugiri
irnicamente si acaso la razn por la cual los dominicos
no admitan la: delacin nisi proemissa correctione no
90

fuera el carecer de priores prudentes, discretos y pos


(condiciones que se exigan en todo caso). De todas formas, ironas aparte, parece que lo que se debata a propsito de la cuestin sobre la correccin fraterna era si
el cristiano debe llevar su intolerancia por la va judicial,
fra y burocrtica, o bien si deba llevarla por la va privada (por la va de la caridad), porque esta tolerancia era
la nica forma prctica de tolerancia legtima en el seno
de unai sociedad inquisitorial que tena, en general, poder suficiente para ser intolerante y para entender la intolerancia como la forma suprema de la justicia y del
amor.
7. La segunda gran etapa sistemtica de la historia
del concepto de tolerancia poda comenzar a configurarse en el momento en el que el poder de la Iglesia se
descompone (digamos: por la lucha entre las diversas
intolerancias dadas en su seno, por las luchas .de los
reformados y contrarreformados) y se entrecruza con los
poderes del Estado moderno; podra comenzar cuando
en el seno de estos conflictos va moldendose (a travs
del escepticismo y a travs de la nueva religiosidad
privada, a travs de los thelemitas, o a travs del efectivo individualismo de la nueva burguesa dominante en
ascenso) la figura de una subjetividad inviolable (la que
reclama el babeas corpus), de nn fuero interno que ha
de mantenerse ms all de toda vigilancia y control, porque es el mbito de la libertad, el recinto de los secreta
coris. Una libertad que ya ni siquiera, segn algunos,
estar prem vida por Dios y, por tanto, que si Dios ha
creado como libre tolerando el riesgo del mal deber tambin ser tolerada en virtud de esa su naturaleza libre. El objeto formal de la tolerancia podr comenzar a
perfilarse ahora no a travs del mal, en cuanto tal, sino a
travs de los actos, opiniones o intenciones de una persona en cuanto que por ser efecto de su libertad, pueden
considerarse en s mismos como valiosos y buenos (an
cuando moralmente puedan ser calificados como malos,
consevaran siempre una bondad o excelencia que les
viene no simplemente de su ser, sino de su ser libre).
Es esta libertad aquello que podra ser amado. Por
qu tolerado?. En la medida en que estos actos u opiniones se opongan incluso a los mos. La tolerancia es
ahora una virtud que reprimir mi tendencia a oponerme
intolerantemente a lo que se me enfrenta. Puedo oponerme a ello, pero no me opongo, tolerndolo, reconocindolo, en virtud del respeto a la libertad. Este respeto
se funda, tantoms que en la evidencia de que el acto libre, por serlo, haya de ser bueno, en la duda acerca de si
un acto libre, por serlo, pueda ser malo: en el escepticismo en torno a nuestros cdigos morales, compatible
muchas veces con un optimismo metafsico segn el cual
lo que los hombres hacen espontnea y libremente ha de
ser bueno (la bondad natural del hombre) y por ello, la
tolerancia. Puesto que estamos todos llenos de debilidades y de errores, perdonarnos recprocamente nuestras
tonteras es la primera ley de de la Naturaleza, leemos
en el Diccionario filosfico de Voltaire, sub voce Tolerancia.
El concepto moderno de tolerancia, por tanto, podra caracterizarse como un concepto que incluye formalmente la negacin polmica del concepto anterior (el de
intolerancia ante el mal). La tolerancia ante el mal
cuando el mal ya no aparece como algo muy seguro,
cuando se cree que nada es bueno, o bien, que todo
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puede ser bueno de algn modo se cambia en tolerancia ante el bien. Y si a esta actitud de respeto se le
llama tolerancia, ser slo en virtud de que esta actitud
se concibe como negacin de la actitud intolerante que,
ante lo que no se ajusta a la norma, prescriba la actitud
anterior. El concepto moderno de tolerancia queremos
decir podra ser considerado formalmente como un
concepto anticristiano, porque la tolerancia es tal en
cuanto negacin de la intolerancia efectiva. La tolerancia,
segn esto, no ser tolerancia ante las personas (que son
objeto de amor) sino tolerancia ante los actos y opiniones de las personas en cuanto son consideradas como
suyas (por efecto de su libertad), y por tanto, como propiedades que se les debe en justicia. Si, pues, en la primera etapa sistemtica la tolerancia se nos apareca en el
contexto de la caridad, ahora, la tolerancia se nos dibuja
en el contexto de la justicia (aunque el mbito de esta
justicia sea una sociedad concebida en un plano mucho
ms amplio que aquel en el que se inscriba el centralismo romano, un plano que el propio cristianismo ha
contribuido a moldear). Es un derecho atribuido a la
nueva figura de la persona individual, el derecho a actuar
y opinar sin que ningn poder pblico pueda inmiscuirse
cuando no hay daos para terceros. En su extremo, percibimos muy bien esta nueva sensibilidad en la escena en
la cual Don Quijote pone en libertad a los galeotes, porque van; encadenados en contra de su libre voluntad. Es
. tambin Cervantes quin, como se ha dicho, ha acuado
(Don Quijote, II parte, cap. LIV) la frmula lingstica
que estar llamada a convertirse en la bandera misma de
nuevo liberalismo: la frmula de la libertad de conciencia {libertad de conciencia que ser el ncleo de lo que,
siglos ms tarde, en la poca romntica, y tambin con
frmula espaola, acuada en el Cdiz de 1811, segn
Alcal Galiano, y que pasar inmediatamente a incorporarse al vocabulario poltico europeo, se llamara liberal, de donde liberalismo, tan prximo al concepto
moral de la generosidad y por tanto, al concepto de la
tolerancia como generosidad). En cualquier caso, la
frmula libertad de conciencia, si apareci en Espaa,
no fue seguramente como efecto de la casualidad: acaso
ocurra que era este el lugar de Europa en donde el nuevo absolutismo contrastaba ms con la inveterada coexistencia de las tres religiones monotestas, de la que resultaba aquellas situacin de tolerancia, tantas veces encarecida, referida ya a la poca de Fernando III.
Y es esta libertad de conciencia aquello que podramos tomar como objeto formal del nuevo concepto
de tolerancia. Lo que se tolera no es la persona (a la que
habr, sin ms, que amar) sino a su conciencia, es decir, a
sus opiniones, a sus actos, en tanto son libres {suyos, debidos). Precisamente porque este concepto de tolerancia
ante los contenidos de una conciencia libre burguesa
(an opuestos a los mos) se recorta, sobre todo, frente
al deber de intolerancia enseado por el cristianismo tradicional, resultar que el nuevo concepto de tolerancia
podr oponerse, ante todo, a ese cristianismo y, por
tanto, su primer contenido no podra ser otro sino ese
mismo cristianismo (y, con el, las otras religiones) que
deber ser tolerado a los cristianos que libremente quieran practicarlo: la tolerancia equivaldr, ante todo, a la
libertad de cultos; despus, se generalizar a otras regiones de la conciencia (la libertad de imprenta consecutiva a la propiedad intelectual) que se consideran
desligadas del Estado. Sobre este ncleo de tolerancia,
EL BASILISCO

fundado en el reconocimiento de una libertad de conciencia individual la libertad que predica el liberalismo, en cuanto frente que lucha contra el Estado, pero
tambin contra las asociaciones de trabajadores se irn
configurando conceptos positivos que, se designen o no
con palabras derivadas del tollere latino, envuelven el
concepto de tolerancia, como concepto orientado a
promover la libertad ajena individual, sin consideracin
de sus contenidos internos, en virtud de su propia forma
de libertad. Por ejemplo, podramos citar el concepto de
generosidad de Espinosa, en cuanto vinculado a la liberalidad, segn hemos dicho {Etica III, LIX, Escolio: Por
'generosidad' entiendo el deseo por el que cada uno se
esfuerza, en virtud del slo dictamen de la razn, en
ayudar a los dems hombres y unirse a ellos mediante la
amistad). N o es el contenido de la libertad, sino su forma (que se supondr en s misma buena el laissez faire,
el optimismo monadolgico) aquello a lo que apunta
el nuevo concepto de tolerancia, cuya nica limitacin
(lo intolerable) ser tambin externa, aquella que se
expresa en el artculo VI de la Declaracin de los Derechos
del Hombre: La libertad consiste en hacer todo aquello
que no perjudique a los dems. Es el mismo formalismo que inspira la doctrina de Kant sobre la dignidad hurana, fundada en la autonoma de la persona y en el
respeto a la ley moral, en virtud de su forma. Cabe asignar unas premisas optimistas (las del humanismo) a esta
fe en la libertad individual, a este dar por supuesto qu
sea aquello que no perjudica a los dems individuos, a
unos individuos que, en todo caso, no se recortan como
modos personales de un supuesto racional metafsico, sino
en el marco de la nueva economa capitalista de mercado, en una sociedad en la que el intercambio de las mercancas, libremente producidas, comenzaba a tener lugar atravesando las fronteras religiosas y polticas del antiguo rgimen.
8. El concepto moderno de tolerancia, tal como lo
hemos intentado bosquejar, es un concepto puramente
reactivo, y sus referencias se van dando a medida en
que se extiende la figura de una libertad de conciencia
solidaria con el desarrollo de unos nuevos modos de vida
capaces de ir sealando el contorno de los recintos individuales sagrados, inviolables, en un conjunto de coordenadas culturales ms o menos precisas (coordenadas
urbansticas, familiares y comerciales, desarrollo de la sociedad de familias frente al Estado aristocrtico). Pero
estos contornos no son los de una sustancia y slo tienen
sentido en funcin del sistema histrico de coordenadas
envolventes. La crisis del capitalismo, el enfrentamiento
de las grandes unidades nacionales, por un lado, y la aparicin de las nuevas unidades polticas de clase, por otro,
irn transformando la definicin de estos contornos de la
persona y podrn mostrar hasta qu punto esa libertad
de conciencia es un concepto ideolgico (una forma de
la falsa conciencia), preparando el terreno hacia nuevas
evidencias (acaso tambin fenomnicas) que mostrarn a
la tolerancia como una virtud inferior, subordinada a la
razn de Estado, de la raza o de la clase social. Desde el
fascismo hasta el stalinismo, la intolerancia hacia las opiniones llamadas individuales (hacia la libertad de conciencia) que se opongan a la nueva dogmtic cuasirreligiosa, volver a ser valorada como una virtud. Esto explicara que, en un perodo de crtica al fascismo y al stalinismo, al totalitarismo del que habla Glucksmann en
el ltimo captulo de Los maestros pensadores la idea de
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EL BASILISCO, nmero 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es

tolerancia (respecto de la conciencia individual) vuelva a


cobrar una potencia similar a la que tuvo en la poca
moderna, en el perodo de la crtica al antiguo rgimen.
Con lo cual podramos seguir diciendo que el concepto
de tolerancia se presenta como reactivo de una intolerancia prctica previa, por respecto a la cual podramos
siempre decir (remedando a Tomas de Kempis) que
vale ms practicar la tolerancia que saber definirla. Las
definiciones modernas de estos contornos constituidos
por las conciencias individuales, sern consideradas
por muchos liberales, o libertarios, como conquistas irrenunciables de la civilizacin o como reconquista preciosa
de una era saturnal ya perdida. Pero,, al mismo tiempo, la
crtica contempornea a esas conciencias individuales
mantendr, al menos, la duda sobre el carcter ideolgico de ese concepto de libertad de conciencia, sobre lo movedizo y externo de sus contornos individuales, sobre la
necesidad de profundizar en sus relaciones de dependencia respecto de las condiciones culturales y. sociales y
sobre la naturaleza metafsica y utpica de todo intento
de fundar esa individualidad (y la intolerancia hacia ella)
en principios tambin metafsicos (como es el caso, creemos, del libro de Jos Gabriel de Mariscal).
9. /Cabe desprender un concepto formal de tolerancia una vez diseado el desarrollo histrico de sus especies principales?. Este concepto formal deber ser tal
que, a partir de l, quepa desarrollar de nuevo sus propias especies, modulndose en ellas. Pero, cmo sera
posible un concepto formal que no fuera una mera reexposicion vaga del concepto material-histrico.-*.
Mi respuesta aqu sera de este tipo: un concepto
formal de tolerancia en cuanto concepto que, por formal, es neutral respecto de sus especificaciones histricas
y axiolgicas es n concepto naturalista (inserto en un
orden causal, en un orden del ser) si es que no quiere
derivar hacia un territorio meramente nominal. Al menos, parece bastante claro que un modo de alcanzar el
formalismo de los conceptos morales (en cuanto especificados como buenos o malos. Como virtudes o vicios,
etc.) es regresar a sus componentes naturales (biolgicos,
psicolgicos, sociolgicos) que, an despojados de su
coloracin moral, son sin embargo partes materiales insoslayables de aquellos. Con esto quedara a la vez abierta la posibilidad de que un anlisis formal del concepto
de tolerancia fuese algo ms que una obligada reexposicin compendiada del anlisis histrico del propio concepto.
Desde esta perspectiva, nos arriesgaramos a disear
la estructura formal del concepto de tolerancia en trminos parecidos a los siguientes:
El concepto de tolerancia incluye internaniehte una
situacin de intolerancia (es decir: no tanto un concepto
de intolerancia definible previamente en trminos morales) de suerte que la tolerancia pueda drsenos como una
funcin (una suerte de funcin) por respecto de esa intolerancia previa, que desempeara algo as como el papel
de variable independiente. La situacin o estructura (de
ndole causal circular) correspondiente a esta relacin
funcional tendra el siguiente aspecto: de una parte, un
conjunto de entidades personales (Si, S2, S3,..., Sk,... Si)
individuales, jurdicas, institucionales, de diversas especies (familia, estado, partidos polticos. Iglesias) y de
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otra parte un conjimto de contenidos personales (actos,


opiniones, programas) designmoslos por a, b, c, d, ...,
m atribuidos tambin a.personas (en cuanto agentes,
soportes, etc.). Podemos designar a los elementos de
este conjunto por los smbolos Si, S'^, Si,..., S!,...,

Sm
..

En la terminologa pertinente a este contexto, las


formas S" corresponden a los actos de libertad de la
persona S aunque, en nuestro concepto formal, libertad no debe connotar necesariamente alguna situacin
acausal, sino precisamente el contenido de un proceso
real (natural) y, por tanto, sometido a la legalidad causal.
Esto supuesto, ser preciso introducir una influencia
de Si sobre un Sk de suerte que esa influencia S SK
pueda interpretarse como una forma de intolerancia primaria o previa (en el sentido fsico no calificado an
moralmente de una intromisin causal de S r en la
supuesta esfera independiente o libre de Si<) para que,
aadiendo el concepto de una reaccin de Sk sobre Sf" .,
e interpretando esta reaccin como contenido correspondiente a la tolerancia, tuviramos dadas las condiciones
para que el concepto de tolerancia slo pueda cobrar su
figura supuesta una situacin previa de intolerancia primaria. Por lo dems, cabe explicar del siguiente modo la
necesidad de introducir la accin de S[" en Sk como
algo ms que un epiciclo (puesto que habitualmente se
propende a definir la tolerancia tan slo en el marco de
la relacin de un Sk ante un Sr" , sin recoger como condicin formal la influencia previa de S" sobre Sk)
observando que una actitud de permisin (de inhibicin)
de un Sk ante un S" que se supone no le afecta en absoluto, no podra llamarse tolerante, sino simplemente indiferente (de Carlos V rio podamos decir que fu tolerante respecto de Moztezuma en 1520, cuando ni siquiera conoca su existencia). Ahora bien, la tolerancia de Sk
respecto de S" (que, hasta el momento se nos da ya
como un proceso circular correspondiente a la accin de
S r sobre Sk) incluir tambin formalmente el poder
efectivo (causal) o capacidad de causar la interrupcin,
no ya la influencia de S!^ sobre Sk sino la misma constitucin de S" (digamos: la produccin, accin, emisin,
por Si de un contenido m). Si este poder (llammosle
ST ) no existe, tampoco cabra hablar de tolerancia, sino,
simplemente, de resignacin o de paciencia de Sk ante la
efectuacin por Si de m. Este poder puede suponerse,
en lneas generales, de tal modo, que su ejercicio sea
compatible con la subsistencia de Sk. El poder de suspensin de Sk puede abarcar desde su capacidad para suprimir la existencia de Si , hasta simplemente su capacidad para suspender m, manteniendo Si (supuesto que
tenga sentido operar con esta unidad Si ). En general,
nos inclinaramos a asignar la tolerancia en cuanto concepto de un fenmeno al poder de suspender los contenidos m, ms que al poder de suprimir a S . (Si la Inquisicin, a travs del brazo secular, suprima en la hoguera la existencia de disntas personas intolerables, lo
haca en el supuesto de que la vida espiritual de aquellas
subsistiera y, por tanto, su intolerancia secundaria, como
la llamaramos, al igual que la tolerancia alternativa posible, recaera tambin sobre S*" y no sobre Si ). Por ltimo, ser preciso introducir el concepto de una capacidad
o poder de Sk en orden a suspender su propia capacidad
de suspensin de S"^ desig'nemos a esta capacidad por
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ST , en cuanto mantiene la forma de una negacin de la


negacin.

Y con estos presupuestos, podemos ya definir la tolerancia, en su sentido formal (natural, causal) como el
poder (mejor: el ejercicio del poder) (S^) de ^'para suspender la capacidad de suspender (S^ el contenido m de
Si. La intolerancia formal o secundaria se definira, simplemente, como el ejercicio del poder ^lo que a su
vez comporta una suspensin o inactivacin de SJ^.
Con esto, la tolerancia formal resulta apoyarse sobre una
intolerancia primaria; pero lo mismo habr que decir (cerrando el circuito) de la intolerancia secundaria. La intolerancia se nos manifiesta, de este modo, como una suerte de proceso circular: toda intolerancia implica una tolerancia previa, siendo la tolerancia un proceso intercalado entre dos intolerancias (primarias o secundarias)
reales o posibles. La tolerancia no se nos aparecer, en
virtud de su forma, como una situacin gratuitamente
dada, sino como resultado de la propia dialctica de las
intolerancias (pongamos por caso la de las iglesias calvinistas y catlicas).
El concepto de tolerancia formal recin esbozado,
por artificioso que pueda parecer, es, sin embargo, mucho ms simple en su estructura qu, por ejemplo, el
concepto (considerado sin embargo por todos como elemental) de elipse, definida por lugares geomtricos. Y si
nadie objeta a la figura geomtrica de la elipse nada por su
complejidad, por qu habra que ver como anificiosa
una complejidad an menor atribuida a \& figura moral de
la. tolerancia^. Con esto no quiero insinuar que la esbozada figura moral sea consistente en su orden, el orden de
las relaciones causales ligadas en un sistema de realimentacin. La figura que hemos esbozado es slo una aproximacin al anlisis de un concepto en rigor intencional,
fenomnico. Pero la cuestin es la de si efectivamente
tiene se^f^ido la existencia de un dispositivo de relaciones
causales naturales entre Si , Su, Sm, etc. como el que hemos diseado. La dificultad principal reside (me parece),
enlas situaciones designadas por SIT' y SIT", en tanto
designan situaciones virtuales (anlogas a las que tambin
se utilizan en Mecnica). En cualquier caso, diremos que
la posibilidad de dar un sentido operatorio a estas situaciones virtuales aparece en el momento en que las refiramos no ya a un sujeto Sk individual, sino a sujetos
enclasados, o a clases de sujetos similares, permutables
unos por otros en el momento de hablar de suspensin o
interrupcin de lneas procesuales paralelas.
Por ltimo; uno de los mritos (si tiene alguno) de
este concepto formal de tolerancia, es que l nos permite, con toda sencillez, liberarnos de los hbitos de explicacin metafsica que confunden constantemente el razonamiento moral con el razonamiento natural (causal).
Porque siendo SIT y ST' situaciones naturales, a ellas
debe asignrseles tambin una causalidad natural y no
moral: lo contrario sera recaer de nuevo en la falacia
moralista, en el paso del deber ser al ser. La tolerancia
ST' de Sk hacia S" no podt ser -explicada, por ejemplo, por el respeto a la libertad de conciencia de & ,
ni siquiera por el amor hacia S (cuando se entienden
como categoras morales) sino que exigir ella misma una
causa fsica, que podra estar muy prjdma a la influencia
EL BASILISCO

sobre Sk, como hemos sugerido a propsito de la gnesis


de la tolerancia en materia religiosa en la poca moderna.
10. Pero la figura formal de la tolerancia y, con ella,
de la intolerancia, slo comienza a ser un concepto moral cuando pueda ser especificada como buena o mala. La
tolerancia ser moralmente buena si su proceso se considera que abre el camino a valores morales positivos; y
tambin la intolerancia podr ser buena moralmente
(puesto que formalmente no puede decirse que sea
intrnsecamente mala) cuando su proceso abra camino a
valores morales positivos o cierre el paso a valores considerados moralmente inaceptables, aunque .fsicamente
sean enteramente reales y posibles (pongamos por caso,
la intolerancia hacia determinados rituales religiosos que
incluyan la antropofagia).
Ahora bien: de una estructura formal naturalista no
es posible extraer una cualificacin moral, un deber ser.
Pero el deber ser puede obtenerse del deber ser (y en parte
tambin el ser) y, en este plano, se movera el razonamiento moral. Con esto queremos decir que slo
insertando el concepto formal de tolerancia en un contexto o escala en el que se den las cualificaciones morales, ser posible tambin cualificar moralmente la tolerancia y la intolerancia formales. Dicho de otro modo: es
preciso ofrecer los parmetros de la funcin tolerancia
para que esta alcance un significado moral.
Estos parmetros, segn lo dicho, han de buscarse,
por un lado, en la regin de los trminos S; por otro
lado, en la regin de los contenidos (a, b, c).
El parmetro a partir del cual el concepto de tolerancia se ha construido histricamente ha sido la dogmtica religiosa, porque la intolerancia primaria iba asociada, por motivos ms complejos, a las religiones monotestas, en cuyo mbito, sin embargo, se incub la figura
de una individualidad subjetiva que es imagen de Dios y
asiento suyo. En su primera etapa, es esta intolerancia
aquello que aparece calificado moralmente como bueno y
es la tolerancia, como hemos dicho, aquello que aparece
simpliciter como malo. Pero es el desarrollo de la misma
individualidad, que se incub en la intolerancia de la
dogmtica cristiana, aquello que podra dar lugar a la inversin de la calificacin moral de la intolerancia: la tolerancia hacia cualquier acto de esa individualidad (que ha
crecido en el mbito de una religin universal) es precisamente aquello que conducir dialcticamente a la descalificacin de la intolerancia y, con ello, a la valoracin
positiva de la tolerancia, a su concepto moderno.
Concluimos: el valor moral de la tolerancia o de la
intolerancia no ha de extraerse de ningn concepto formal natural o metafsico, sino de supuestos histricos,
culturales y sociales, que es preciso identificar en cada
caso minuciosamente. Pero la teora de la intolerancia (y,
con ella, de la tolerancia) que Jos Gabriel de Mariscal
ofrece en el libro que comentamos es (sin perjuicio de
su terminologa metafsica) una teora formal, cualquiera
que sea su diseo, una teora naturalista, ontolgica (incluso p^sicolgica), pg. 52, por ejemplo. Segn esto
tenemos qu concluir que las pretensiones flosficomoralesQie esta teora son inconsistentes o, en todo cas,
meramente ideolgicas.
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