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Xabier Etxeberria

Etica bsica

16

Universidad de D e u s t o

Xabier Etxeberria

Etica bsica

BIBLIOTECA
PLANTEL LEN

1996
Universidad de D e u s t o
Bilbao

ndice
Presentacin

11

1. Planteamientos generales 13
I. La tica en la sociedad moderna 13

2 Edicin
a

a) Racionalidad lgico-instrumental, racionalidad tica 13


b) La crisis de referencias ticas
c) La respuesta del relativismo emotivista

16
18

2. Moral, tica y metatica 21


Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de
la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

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Avda. Ribera de Erandio, 4 - 48950 Erandio (Vizcaya)

a) Delimitacin de campos 21
b) La tica, saber prctico
c) El conflicto moral como motor de la reflexin tica
d) La tica aplicada

23
23
24

2. Las dos caras del fenmeno moral 25


1.
2.
3.
4.
5.

Lo bueno y lo obligatorio
La teleologa aristotlica
La deontologa kantiana
El cuestionamiento de la racionalidad moral por Hume
Las diversas perspectivas ante el tema de la justicia

25
26
27
30
32

a) La perspectiva aristotlica
b) La perspectiva de Hume
c) La perspectiva kantiana

32
34
37

3. La justificacin de la tica

41

1. Vas de fundamentacin de la tica 41


2. El utilitarismo

43

a) Descripcin del utilitarismo 43


7

b) La justicia segn el utilitarismo


c) Objeciones al utilitarismo. Debate
3. Rawls: Teora de la justicia
a) Descripcin de la teora de la justicia
b) Objeciones planteadas. Debate

46
49
50
50
55

7.
8.
9.
10.

Lvinas. De otro modo que ser o ms all de la esencia


Habermas. Conciencia moral y accin comunicativa
Dworkin. Etica privada e igualitarismo poltico
Taylor. La tica de la autenticidad

102
104
106
108

Bibliografa citada 111

4. La tica discursiva 56
a) Descripcin de la tica discursiva
b) Moral y derecho segn la tica discursiva
c) Objeciones a la tica discursiva. Debate

56
60
61

5. El comunitarismo 63
a) Presentacin
b) Problemas planteados

63
64

6. Eticas de la alteridad 65
a) La propuesta de Lvinas
b) La tica de la compasin
c) Objeciones a estos enfoques. Debate
7. Una propuesta de articulacin de enfoques: P.Ricoeur
a)
b)
c)
d)
e)

Articulacin de teleologismo y deontologismo


La intencin tica
El paso por la prueba de la norma
El recurso a la intencin tica. La sabidura prctica
Las vas de justificacin

66
67
69
70
71
71
72
73
74

4. La realizacin de la tica 77
1. Etica civil y ticas de mximos
a) Nocin y contenido de la tica civil
b) Eticas de mximos y tolerancia
2. Etica de la conviccin y tica de la responsabilidad
3. Conciencia moral y sabidura prctica
a) Los momentos del proceso tico. La sabidura prctica
b) La conciencia moral

77
78
79
82
83
83
85

Seleccin de textos 89
1.
2.
3.
4.
5.
6.
8

Aristteles. tica nicomquea


Hume. Tratado de la naturaleza humana
Kant. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
Mili. El utilitarismo
Weber. El poltico y el cientfico
Rawls. Teora de la justicia

89
91
93
96
97
99
9

Presentacin
Con el nombre de tica bsica, el presente texto, respondiendo al
doble sentido de esta ltima palabra, trata de ofrecer, a la vez, una tica
elemental y fundamental. Tiene su origen en los cursos dados en diversas
facultades y escuelas de la Universidad de Deusto a modo de primera
parte que se contina luego con la tica profesional respectiva. Ello significa que, junto a la intencin ms directa de ofrecer una introduccin
general a la tica (que es lo que el lector encontrar aqu propiamente),
tiene a su vez la intencin implcita de sentar las bases que se precisan
para orientar luego su aplicacin al campo profesional (por supuesto, sin
pensar en mecanismos deductivos, sino en dialcticas complejas, conducidas por la sabidura prctica, entre los principios y propuestas fundamentales y las situaciones de la profesin).
Tal perspectiva ha dejado su huella en la temtica tratada. Esta se
organiza en cuatro grandes ncleos -planteamientos generales, las dos
caras del fenmeno moral, la justificacin de la tica, la realizacin de
la tica-, con los que, en nuestra opinin, puede darse una panormica
adecuada del problema tico, pero al desarrollarlos se intenta resaltar en
especial el tema de la justicia, por considerarlo particularmente significativo en vistas a una tica profesional que no quiera acabar en corporativismo.
M e t o d o l g i c a m e n t e , el texto est redactado a m o d o de apuntes, o
sntesis apretadas que piden ser completadas por la explicacin del profesor, y materiales, o ejercicios diversos, casos y textos filosficos, articulados con los primeros y con cuya realizacin y comentario puede profundizarse en lo tratado, abrirse el camino a la participacin y debate
generales y lanzar puentes hacia la aplicabilidad de la tica. Este modo
de presentacin se ha hecho con la intencin de que resulte adecuada
para que el profesor que tome el texto como gua tenga facilidad en se11

leccionar y completar aquello que considere ms pertinente, tanto desde


sus propios proyectos c o m o -si lo usa en vistas a la tica profesionaldesde las exigencias de la deontologa profesional a la que prepara. Todo
ello significa que esta obra se ha hecho pensando sobre todo en el contexto universitario docente, lo que no excluye que pueda ser til fuera
del mismo para quien busque una aproximacin general a la tica.
Deudor de mltiples autores que se citan con abundancia, este texto
no pretende, pues, ofrecer enfoques originales ni desarrollos exhaustivos,
pero s trata de ser una sntesis bsica de las coordenadas fundamentales
de la tica y de las corrientes hoy ms significativas, de modo tal que no
slo sirva para encauzar la reflexin moral seria aunque no se haya optado por estudios filosficos (como es el caso habitual de los alumnos a
quienes va ms especficamente dirigido), sino que tambin impulse a
asumir vitalmente lo que se considere ms fundado y realizador. En este
sentido, aunque pueda dar la impresin de que, para ofrecer la panormica de la tica, sigue en parte un esquema histrico, lo que se pretende en
realidad es poner la descripcin de determinadas corrientes y enfoques
aparecidos histricamente al servicio de la bsqueda de criterios que
puedan ser hoy fundamentales para orientar mediatamente la accin.

Captulo 1

Planteamientos generales

1. La tica en la sociedad moderna


Las propuestas morales han ido surgiendo al hilo de los anhelos de
realizacin humana y de bsqueda de la convivencia ms adecuada. En
cada poca, con todo, han debido enfrentarse con situaciones nuevas que
planteaban problemas especficos. Cules son hoy esas situaciones y
qu retos suponen para la tica?

a) Racionalidad

lgico-instrumental,

racionalidad

tica

Hoy somos todos conscientes de que existen grandes problemas por


su alcance mundial y por la gravedad de sus consecuencias: subdesarrollo, ecologa, derechos humanos y democracia, violencia, problemas
de biotica, distribucin del trabajo y la riqueza, etc. C m o podemos
enfrentarnos a ellos? Hay quienes opinan que, si es cierto que tenemos
esos grandes problemas, es igualmente cierto que tenemos grandes m e dios para resolverlos, los relacionados precisamente con el mbito de la
tecnociencia. A lo que otros responden que es precisamente el funcionamiento cuasi autnomo de los mismos el que ha creado los problemas a la vez que ofreca determinados avances; la solucin, concluyen,
no deber buscarse en el mbito de los medios sino en el mbito de los
fines a los que se deben someter los medios. Vemos as dibujarse en el
panorama dos racionalidades cuya naturaleza y relacin es importante
describir con precisin: la racionalidad instrumental y la racionalidad
tica.
12

13

Supongamos el siguiente caso: Un hombre acaba de ser contratado


por una empresa como director de sus servicios de informtica. El puesto
exige una mentalidad lgica y se puede decir que nuestro personaje hace
del razonamiento su profesin. Pero un da se le exige que realice un estudio informtico exhaustivo de la empresa en cuestin al objeto de reducir
drsticamente su plantilla laboral. De sbito, el esquematismo lgico de
este protagonista se ve afectado por un acuciante dilema prctico. Puede limitarse a decir s a su encargo, con lo que asegura su propia posicin y se
sacude posibles competidores de encima, o bien puede tomar un inters en
rechazar la mencionada demanda, de acuerdo con lo que considera una accin hiriente para l y sus compaeros. El sujeto de este caso ha tenido que
pasar de un orden de razonamiento a otro. Ha debido pronunciarse mediante un juicio suscitado por el inters prctico. Tiene que seguir razonando,
como exige su trabajo mismo, pero en esta ocasin por la va y desde los
requisitos de una "razn prctica" (Bilbeny, 106).
Cuestiones: Qu diferencia un razonamiento del otro? Qu tipo de
argumentos se usan en un caso y en otro? Cules son los criterios de validez en un caso y en otro?

La racionalidad lgica presente en el trabajo habitual del protagonista del caso est situada a su vez, por los objetivos que se persiguen con el
trabajo informtico, en la perspectiva de la razn instrumental, aqulla
de la que nos servimos cuando calculamos la aplicacin ms econmica
de los medios a un fin dado. La eficacia mxima, la mejor relacin costerendimiento, es su medida del xito (Taylor, 40). No cuestionado el fin,
se pregunta por los medios eficaces. Las circunstancias han forzado a
nuestro protagonista a cuestionarse el fin, pero en realidad, siempre hay
un fin que debe ser cuestionado.
Para precisar estas dos dinmicas de la razn, he aqu un texto clsico de Habermas, que adelanta ya, de todos modos, tomas de postura precisas sobre la racionalidad tica que habr que discutir: Por trabajo o
accin racional con respecto a fines entiendo, o bien la accin instrumental o bien la eleccin racional, o una combinacin de ambas. La accin instrumental se orienta por reglas tcnicas que descansan sobre el
saber emprico. Esas reglas implican en cada caso pronsticos sobre sucesos observables, ya sean fsicos o sociales; estos pronsticos pueden
resultar verdaderos o falsos. El comportamiento de la eleccin racional
se orienta de acuerdo con estrategias que descansan en un saber analtico. Implican deducciones de reglas de preferencias (sistemas de valores)
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y mximas generales; estos enunciados pueden estar bien deducidos o


mal deducidos. La accin racional con respecto a fines realiza fines definidos bajo condiciones dadas. Pero mientras la accin instrumental organiza medios que resultan adecuados o inadecuados segn criterios de un
control eficiente de la realidad, la accin estratgica solamente depende
de la valoracin correcta de las alternativas de comportamiento posible,
que slo puede obtenerse por medio de una deduccin hecha con el auxilio de valores y mximas.
Por accin comunicativa
entiendo una interaccin simblicamente
mediada. Se orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente
vigentes
que definen expectativas recprocas de comportamiento y que tienen que
ser entendidas y reconocidas por lo menos por dos sujetos agentes. Las
normas sociales vienen urgidas por sanciones. Su sentido se objetiva en
la comunicacin lingstica cotidiana. Mientras que la validez de las reglas tcnicas y de las estrategias depende de la validez de enunciados
empricamente verdaderos o analticamente correctos, la validez de las
normas sociales slo se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre
intenciones y slo viene asegurada por el r e c o n o c i m i e n t o general de
obligaciones (Habermas, 1989: 68-69).
La pregunta bsica es por eso: Cmo deben ser interrelacionados,
cmo deben ser jerarquizados, esos dos usos de la racionalidad? La tendencia hoy es al predominio de la razn instrumental. Y son precisamente xitos como los ligados a la tecnologa informtica, y en general a
la tecno-ciencia, los que avalan el prestigio y la preponderancia de esta
razn. No son, por eso, de extraar recelos como el que manifiesta Taylor: El temor se cifra en que aquellas cosas que deberan determinarse
por medio de otros criterios se decidan en trminos de eficiencia o de
anlisis coste-beneficio, que los fines independientes que deberan ir
guiando nuestras vidas se vean eclipsados por la exigencia de obtener el
mximo rendimiento (Taylor, 41). Habermas se expresa en la misma lnea: La conciencia tecnocrtica hace desaparecer el inters prctico por
la ampliacin de nuestro poder de disposicin tcnica. El resultado es
una perspectiva en la que la evolucin del sistema social parece estar determinada por la lgica del progreso cientfico y tcnico (Habermas,
1989: 99 y 88).
En realidad, la razn cientfica pretende expresamente, como sigue
planteando Habermas, separar hechos de valores, conocimiento de inters prctico, recomendaciones tcnicas de orientaciones de conducta.
La razn, en definitiva, se habr disociado de la decisin, que quedar
al albur de conductas o preferencias no sometidas a razonamiento. Sobre
este estado del conocimiento, convertido tanto ms en poder tcnico que
en la ciencia que se pretende, toda cuestin prctica aparece como cues15

tin ideolgica o no susceptible de verdad (Bilbeny, 121). Pero en su


supuesta libertad frente a los valores, en su supuesta neutralidad respecto
a todo valor, esta razn cientfico-tcnica se contradice, pues la nocin
de racionalidad que ella impone implica ms bien, al fin y al cabo, toda
una organizacin de la sociedad en la que una tecnologa independizada
dicta a las zonas usurpadas de la praxis, en nombre de la libertad de valores, tambin un sistema de valores, o sea, su propio sistema (Habermas, en Bilbeny, 122).
Esto no supone negar los grandes aportes de la ciencia y la tecnologa, ni supone aorar una sociedad en la que stas no existieran, pero s
implica resaltar su ambigedad, y la necesidad de resituar esos aportes
en el marco de la racionalidad tica, la que se pregunta sobre los fines
que deberamos perseguir, sobre el hombre y sociedad al que queremos
apuntar, sobre las n o r m a s que deben regular la convivencia h u m a n a .
D e b e m o s plantearnos ser algo ms que tcnicos expertos en medios y
estrategias. De lo contrario, si ahogamos los principios de la praxis en
los de la racionalidad formal o tecnolgica, haremos verdad las palabras de Schelling al definir la razn c o m o una "locura regulada" (Bilbeny, 124). Es esta dinmica de la razn prctica la que indagaremos
aqu.

Puede explorarse cmo se resiente en el aula esta problemtica trabajando en grupo el siguiente cuestionario:
1. Toca a cada uno decidir sus propios valores y a los dems slo les
corresponde respetar esa decisin
De acuerdo; En desacuerdo; Segn.
2. Desde un punto de vista tico, lo fundamental a la hora de decidir
una accin es prever sus consecuencias para m y los dems
De acuerdo; En desacuerdo; Segn.
3. Si Dios no existe, todo est permitido (Dostoievski)
De acuerdo; En desacuerdo; Segn.
4. El fin justifica los medios
De acuerdo; En desacuerdo; Segn.
(Vase en qu medida las respuestas al cuestionario y su puesta en
cuestin a travs de la confrontacin de las diferencias y de las interpelaciones del profesor, son reveladoras de parte de lo que se dice a continuacin y desveladoras de temas que ms adelante se abordarn).

b) La crisis de referencias ticas.


Situados ya de este modo en el mbito de la racionalidad tica,
avancemos un paso ms. Acabamos de indicar que uno de los retos de
nuestro t i e m p o es dar a la tica la relevancia que se m e r e c e . A h o r a
bien, la segunda cuestin que conviene resaltar es que esa tica a la que
hay que acudir de modo imprescindible, parece estar en crisis: nos encontramos en una situacin en la que las propuestas morales para enfrentarnos a problemas c o m o los que mencionbamos pueden parecer
confusas. Sin que se tome necesariamente como negativa esta situacin
de crisis p u e d e ayudar a avanzar y madurar, con ello se quiere indicar que en nuestra sociedad los referentes ticos no se imponen de
modo preciso en su formulacin ni generalizado en su aceptacin, por
lo que la necesidad de una bsqueda reflexiva en este campo es algo
que se revela absolutamente necesario.

16

P r e c i s e m o s , p u e s , en qu consiste la actual crisis de referencias


ticas:
1. En primer lugar, en sociedades como las nuestras hay crisis de un
nico sistema de bienes, valores y normas. Dicho de otro modo, en nuestra sociedad se da el fenmeno del pluralismo moral. Si en el pasado el
pluralismo era sobre todo un fenmeno entre sociedades que se conoca
vagamente y se tenda a relativizar desde la afirmada superioridad de los
valores de la propia cultura, hoy, adems de conocer mejor y dar ms
consistencia a ese pluralismo intercultural, se da tambin el pluralismo
dentro de nuestra sociedad. Este pluralismo es un fenmeno bastante evidente en mbitos como el sexual, el de la violencia, el de la concepcin
de la autorrealizacin, el de la concepcin de la justicia social, etc; y se
da tanto en nuestros sistemas de referencias como en nuestros anlisis
concretos. Ya en la mera enunciacin de esos mbitos constatamos que
en unos casos lo aceptamos mejor que en otros y habr que preguntarse
por qu.
Debemos tener igualmente en cuenta que este fenmeno del pluralismo no debe ocultar las tendencias fuertemente homogeneizadoras que se
dan en nuestras sociedades en torno a lo que podramos resumir como
17

modo o estilo de vida y en torno a la dominancia de ciertos valores ligados con el consumo y con el complejo cientfico-tcnico, pero tambin
con la referencia a los derechos humanos (en modos que desde el enfoque tico habr que precisar).
En cualquier caso, el pluralismo es un hecho en nuestras sociedades,
que supone varias cuestiones: 1) A todos nos exige respondernos a la pregunta qu es ser bueno?, dado que no existe la respuesta nica. 2) Plantea el tema de si ese pluralismo de hecho refleja un posible pluralismo de
principio que debe ser defendido como avance moral, acorde con el reconocimiento de la pluralidad de sujetos ticos y el respeto debido a las
personas; ligado a ello aparece el tema de la tolerancia. 3) Nos lleva a
preguntarnos si asumir el pluralismo significa aceptar el relativismo en
moral. 4) Por ltimo, supone el reto de cmo llegar desde ese pluralismo
a aquellos acuerdos colectivos en torno al bien y a las normas que parecen del todo necesarios para un funcionamiento ticamente correcto de la
convivencia social.
2. En segundo lugar, lo que antecede se ve reforzado por la crisis de
fundamntete ion de la moral. La fundamentacin vivida tradicionalmente
en nuestras sociedades ha sido la religiosa: haba que tener una conducta
moral porque Dios era en ltima instancia la fuente del bien el Bien
m i s m o y de la norma. En la actual sociedad secular la fundamentacin
religiosa no es ya generalizable, con lo que la pregunta que nos brotaba
del pluralismo de bienes y normas qu significa ser bueno? es completada desde esta crisis de fundamentacin con la pregunta por qu ser
bueno?, que debe, como la anterior, ser asumida desde la inmanencia del
ser humano, desde la filosofa (aunque ello no descarte legtimos planteamientos desde la fe para el creyente). Ahora bien, las ofertas desde la filosofa sern de nuevo mltiples, lo cual supone otra vez una invitacin
para adentrarnos en ellas a fin de asumir la que nos parezca ser ms convincente.
c) La respuesta del relativismo emotivista
Un modo bastante generalizado de asuncin de este pluralismo de
bienes y normas, aparentemente en total coherencia con l, es el relativismo emotivista.
Estrictamente hablando, el relativismo no se opone
al absolutismo moral sino al universalismo,
a la postura tica que defiende que lo bueno y lo j u s t o lo es para todos y en toda ocasin. Cabe
distinguir dos tipos de relativismo: 1) El que suele llamarse relativismo normativo, en cuanto que asume la norma pero acepta que sea de
aplicacin relativa. Es el caso de la persona que dice: C o m o soy c a t lica no abortara, aunque me estara permitido hacerlo si no fuera cre18

vente. Tal postura no es relativismo tico en sentido estricto. 2) El


que suele llamarse relativismo metatico (en cuanto supone un enunciado sobre normas), el que defiende que cada norma es buena para el
urupo que la propone porque en realidad no hay posibilidad de argumentar que unas normas son mejores que otras. Todas las opiniones
morales son as tenidas por vlidas. Es el relativismo en el sentido ms
estricto (Bilbeny, 295-300).
Hoy en da este relativismo (y dejando aqu de lado sus expresiones
ms acomodaticias y egocntricas, verdadero autoengao) tiende a ser
vivido en conexin con los anhelos de autorrealizacin y de fidelidad
con uno mismo fuertemente sentidos. Es algo que resalta particularmenie Taylor, a propsito de un estudio de A. Bloom sobre la juventud: El
rasgo principal que adverta [A. Bloom] en su visin de la vida [la de la
Hiventud] era su aceptacin de un relativismo bastante acomodaticio.
Todo el mundo tiene sus propios "valores", y es imposible argumentar
sobre los mismos. Pero como Bloom haca notar, no se trataba simplemente de una posicin epistemolgica, de una visin sobre los lmites
tic lo que la razn puede dar por sentado; tambin se sostena como posicin moral: no deberan ponerse en tela de juicio los valores del otro.
liso es de su incumbencia, pertenece a su eleccin vital y debera ser
motivo de respeto. El relativismo se fundaba en parte en el principio de
respeto mutuo. En otras palabras, el relativismo era en s mismo un vslago de una forma de individualismo, cuyo principio es algo parecido a
esto: todo el mundo tiene derecho a desarrollar su propia forma de vida,
fundada en un sentido propio de lo que realmente tiene importancia o
liene valor. Se les pide a las personas que sean fieles a s mismas y busquen su autorrealizacin [si no soy fiel a m mismo pierdo la clave de
mi vida]. En qu consiste esto debe, en ltima instancia, determinarlo
cada uno para s mismo (Taylor, 49). Hay ah anhelos de autenticidad y
originalidad que no pueden ser negados desde el aliento tico, pero enmarcados en el relativismo y en el individualismo en sentido estricto se
hacen problemticos.
Hemos avanzado que el relativismo tiende a estar conexionado hoy
en da con el emotivismo, en la medida en que esta teora filosfica puede considerarse como la que da razn del pluralismo relativista ambienlal. Es definido por Maclntyre del siguiente modo: Es la doctrina segn
la cual los juicios de valor, y ms especficamente los juicios morales, no
son nada ms que expresiones de preferencias, expresiones de actitudes
i) sentimientos, en la medida en que stos poseen un carcter moral o valorativo. [...] al ser los juicios morales expresiones de sentimientos o aciiludes, no son verdaderos ni falsos. Y el acuerdo en un juicio moral no
se asegura por ningn mtodo racional, porque no lo hay. Se asegura, si
19

acaso, porque produce ciertos efectos no racionales en las emociones o


actitudes de aqullos que estn en desacuerdo con uno. Usamos los juicios morales, no slo para expresar nuestros propios sentimientos o actitudes, sino precisamente para producir tales efectos en otros (Maclntyre, 26) [La proposicin esto es bueno significara yo apruebo esto,
hazlo t tambin].
Sin entrar de momento en el anlisis crtico de esta teora, s es interesante resaltar una de las conclusiones en torno a ella del propio Maclntyre: Hoy la gente piensa, habla y acta en gran medida como si el
emotivismo fuera verdadero, independientemente de cul pueda ser su
punto de vista teortico pblicamente confesado (Maclntyre, 39). Es
decir, si esta opinin es cierta, significa que hoy tendemos a usar el lenguaje moral convencidos de que con ello expresamos sentimientos personales de aprobacin o rechazo (apruebo X), aunque le demos la forma
de un significado impersonal (X es lo correcto).
Ahora bien, si esto fuera as, si lo correcto fueran el relativismo y el
emotivismo, se planteara un serio problema prctico: Si las valoraciones
son expresiones de preferencias entre las que no se puede zanjar racionalmente, ello significa que no hay criterios para decidir sobre temas que
son decisivos para el desarrollo de la propia persona y especialmente
para el funcionamiento de la sociedad, habida cuenta de que de hecho
pocas cosas pueden funcionar con el criterio de que cada uno acte de
acuerdo a la norma y objetivo por el que sienta preferencia. Lo que plantea la tarea de la superacin del relativismo radical desde la bsqueda de
respuesta a esta pregunta: cmo y desde dnde encontrar
referencias
ticas universalizables,
aunque sean mnimas, para garantizar una convivencia justa?. Esto tendr que ver con lo que denominaremos tica cvica.

Llegamos a una pregunta muy similar aunque aadindole connotaciones especficas, si nos centramos en la perspectiva intercultural
del relativismo. Efectivamente, suele hablarse de relativismo cultural
para remitir a la tesis que defiende que los criterios morales dependen de
las diversas culturas, de modo tal que slo puede decidirse lo que es justo y bueno situndose al interior de cada cultura y asumiendo que vale
nicamente para ella. Que existan diferencias de propuestas morales entre las diversas culturas, es manifiesto; de todos modos, para no magnificar ms de lo debido este fenmeno, hay que distinguir entre relativismo
de principios y relativismo de aplicacin cultural de los principios: a veces, los mismos principios motivan en diversas culturas aplicaciones absolutamente divergentes . Lo que no quita, en cualquier caso, que el reto
del relativismo siga en pie: es posible, de verdad, un dilogo entre culturas tendente a buscar unos mnimos ticos comunes a todos, ticamente
justificados?, en qu medida la gestacin compleja y laboriosa de los
derechos humanos es una respuesta a tal posibilidad?
1

2. Moral, tica y metatica


En el punto anterior han sido formuladas tres grandes preguntas que
deberemos tratar de responder (qu significa ser bueno?, por qu ser
bueno?, hay referencias ticas universalizables?). Pero para clarificar la
perspectiva en que lo haremos, conviene avanzar algunas distinciones.
a) Delimitacin de campos

Qu diferencias de enfoque, de perspectiva, observas en estas tres


proposiciones?
1) No tengas relaciones homosexuales; 2) nunca trates a una persona nicamente como medio; 3) el criterio de utilidad de la tica utilitarista es muy difcil de cuantificar.
(Vase, a travs de las respuestas, cmo se sita cada una de ellas en
uno de los niveles que se describen a continuacin)

En el contexto de estas reflexiones puede debatirse la siguiente valoracin, tomada un tanto libremente de algunas consideraciones de G. LIPOVETSKY en El crepsculo del deber.
En nuestras sociedades, lo que se vive de modo prioritario es la
autorrealizacin del yo, practicndose una tolerancia posmoralista con
todo aquello que no la obstaculiza. Las propuestas religiosas y ticas son
asumidas libremente de modo parcial y con combinaciones mltiples
(como si fueran ofertas a la carta) en funcin de la bsqueda personalizada de s mismo. El propio voluntariado es vivido como una posibilidad
ms de autorrealizacin por la que algunos optan

20

A. Pieper (1991) remite al estudio de Patzig para ilustrar cmo idnticos principios pueden hacer surgir paisajes morales completamente distintos al aplicarse en culturas diferenles. As, y yendo a un caso extremo, desde el principio de buscar el bien para los padres
-y para la comunidad ha sido habitual en cieros pueblos con un entorno particularmente
1

21

Aunque en s, ni por etimologa ni por uso, se impone una distincin


clara entre los trminos tica y moral, se va extendiendo el uso diferenciado de los mismos para apoyar una distincin que es muy clarificadora
y que nos servir adems para precisar los objetivos de este curso. Efectivamente, hay que distinguir entre:
1. Un primer nivel, el del mundo social, en el que encontramos: 1) sistemas morales concretos o conjuntos de normas y valores existentes
en una sociedad que orientan y prescriben las conductas de modo inmediato; 2) un lenguaje moral ligado directamente a la accin, que
se concreta en los innumerables juicios morales que espontneamente emitimos y que encuentra su apoyo en los antedichos sistemas; 3) unas acciones que son catalogadas de morales o inmorales.
Pues bien, este nivel es el que estara recogido en la palabra Moral.
2. Sobre l se construye un segundo nivel, como su momento reflexivo y a modo de metalenguaje que habla de un lenguaje, fundamentalmente para responder a estas tres cuestiones: 1) Precisar en qu
consiste lo moral, distinguindolo de los otros mbitos que son
tambin objeto de saberes prcticos; 2) precisar igualmente los bienes supremos y las reglas que deben guiar la accin, cuestionando
con ello los criterios y principios que hay que utilizar para establecer los juicios morales; 3) ofrecer argumentos que fundamenten
o
justifiquen la existencia de una moral y la necesidad u obligatoriedad de asumirla. Pues bien, este segundo nivel, nivel de pensamiento o filosofa moral, que se constituye como gua de la accin de
modo mediato, es el que estara recogido en la palabra Etica.
3. Cabe an hablar de un tercer nivel lgico, el de la Metatica, no
en el sentido en que se usa con frecuencia esta palabra en el contexto anglosajn para referirse al anlisis del lenguaje moral (sera en todo caso una metamoral), sino para referirnos a lo que
podra considerarse como la teora de la ciencia aplicada a la tica, esto es, como aquella reflexin que no se refiere directamente al objeto de la tica sino a la estructura de la propia reflexin,
as como a la manera como la tica habla de su objeto. Esta reflexin, crtica en su intencionalidad, que analiza el discurso tico
en lo relativo a sus pretensiones y a sus lmites, es metatica en
sentido propio. (Pieper, 69). Es decir, as como la moral es el objeto de la tica, la tica es el objeto de la metatica.
inhspito, darles muerte cuando son ancianos y dbiles, lo que choca de modo frontal con la
aplicacin que nosotros hacemos de ese principio, o si se quiere, del principio ms omniabarcante de dignidad humana. Sobre el tema del relativismo puede verse la citada Pieper (1991:
29-30 y 43-48) y J. Conill (1994).

22

Las reflexiones que aqu haremos estn situadas bsicamente en el


segundo nivel, aunque con inevitables puentes con el primero y el tercero. Avancemos tres consideraciones a propsito del mismo.
b) La tica, saber prctico
Como en parte se adelant en l.b, la tica, por la naturaleza de sus
objetos (principios, valores, reglas, ideales, fundamentos) no pertenece al
saber terico propio de las ciencias que se rige por la demostracin, sino
al saber prctico que se rige por la argumentacin.
Es algo que define ya
con precisin Aristteles cuando delimita por primera vez con precisin
el campo de la tica filosfica, y que desde su perspectiva especfica asumir tambin Kant.

Para ahondar en estas consideraciones, puede comentarse el texto n. 7


de Aristteles (ver anexo).

c) El conflicto

moral como motor de la reflexin

tica.

Los sistemas morales existentes en nuestra sociedad regulan nuestras


conductas de una manera muy superior a la que solemos darnos cuenta.
Al haberlos interiorizado en gran medida a travs del proceso de socializacin, los asumimos sin trabajo reflexivo especfico, como algo natural.
Esta asuncin espontnea se pone en crisis cuando surgen conflictos, ya
sea a nivel personal ante determinadas situaciones vividas, ya sea a nivel
pblico, cuando comportamientos sociales discordantes se remiten en
ambos casos a valores. Dichos conflictos nos fuerzan a cuestionar las
normas interiorizadas implicadas, hacindonos a la vez conscientes de la
aceptacin acrtica que en general tenamos de todas ellas.
Los conflictos de normas o valores pueden ser de tres tipos: 1) que hagan entrar en colisin, en una situacin concreta, normas pertenecientes al
mismo sistema moral (ej. ante un desahuciado, decirle la verdad y evitarle el
dolor); 2) que hagan entrar en colisin normas o valores pertenecientes a sistemas morales distintos (ej.: enfrntate al mal con el mal, enfrntate al mal
con el bien: violencia, noviolencia); 3) que hagan entrar en colisin una valoracin personal con lo que el sistema moral de la sociedad considera legtimo (ej. el derecho a la igualdad en el despertar de la conciencia feminista).
Si los conflictos nos fuerzan a la reflexin, si nos fuerzan a pasar al
segundo nivel de la tica, ello se debe a que nos exigen tomar una deci23

sin personal problemtica que necesitamos justificar ante nosotros mismos y ante la comunidad a la que pertenecemos. Es as como se pone
claramente de manifiesto que el que no nos situemos aqu centralmente
en el nivel de las indicaciones y prescripciones concretas no significa
que nos desentendemos de la realidad, sino que, como ya avanzamos, supone incidir sobre ella de modo mediato, estimulando la problematizacin de las normas existentes y la bsqueda de justificacin de modo tal
que seamos capaces de decidir a u t n o m a m e n t e lo que debe hacerse.
Quien se ejercita en la capacidad de juicio crtico-prctico adquiere en
el curso de su proceso de aprendizaje y de vida una actitud bsica cada
vez ms firme que cabe denominar competencia moral. La competencia
moral se pone de manifiesto en la capacidad de decidir ante cualquier situacin que requiera actuar, lo que debe hacerse imperativamente desde
la perspectiva del principio de libertad, es decir, la capacidad de decidir
con buenas razones. (Pieper, 139)
d) La tica aplicada
Afianzando esta lnea de que la reflexin tica no es ni mucho menos
ajena a la vida cotidiana, a las relaciones interhumanas concretas, diversos autores insisten en que una de las tareas esenciales de la tica como
filosofa moral es precisamente intentar una aplicacin de los principios
ticos descubiertos a los distintos mbitos de la vida cotidiana (Cortina,
1993, 164). Habr que tener en cuenta, de todos modos, matiza esta autora, que dado que la tarea de la tica no es solucionar casos concretos sino
disear los valores, principios y procedimientos que los afectados debern
luego tener en cuenta en los diferentes casos, la tica como tal no se plantea las aplicaciones concretas sino el diseo del marco de aplicacin.
Apel concretamente propone distinguir en la tica la parte A, que se
ocupara de la fundamentacin racional de la correccin de las normas, y
la parte B, que tendra por objeto disear el marco racional de principios
que permitan aplicar a la vida cotidiana los principios descubiertos en la
parte A. Si la parte A busca el principio tico ideal, la parte B se orientara por el principio de responsabilidad,
en la lnea de Weber; es decir, que
la aplicacin estara condicionada por las consecuencias y las situaciones.
Pero no es an el momento de entrar en el modo de aplicacin de la tica;
baste dejar constancia de que es una tarea a la que no se debe renunciar .
2

En este trabajo se abordarn slo las coordenadas generales de aplicabilidad de la tica


(cap. 4), propuestas, de todos modos, en la perspectiva de que despus tengan una especificacin mayor, ya sea en mbitos profesionales determinados, ya sea en mbitos interprofesionales o sociales concretos.
2

24

Captulo 2

Las dos caras del fenmeno moral

Como introduccin a este captulo, y a fin de que aparezcan las diversas perspectivas en que pueden plantearse los juicios morales, puede discutirse un caso como ste:
Usted est empleado en una farmacia y mantiene a una mujer y dos
nios gracias a este trabajo, que consiste, principalmente, en preparar medicinas recetadas. Cierto da, al repasar las copias de estas recetas, descubre usted con horror que la muerte misteriosa de un conciudadano hace
seis meses tiene que atribuirse a un error que usted cometi al prepararle
un medicamento. Nunca han sospechado de usted y la investigacin sobre
el caso ha sido ya archivada, pero la viuda del muerto ha quedado envuelta
en la sospecha. Debera usted revelar que la culpa fue suya? O debera
dejar que pasara el tiempo para que se vaya olvidando todo el asunto?
(De L. HATCH, Dilemas, reproducido en HOSPERS, La conducta humana,
Madrid, Tecnos, 1979, p. 67)

I. Lo bueno y lo obligatorio
La complejidad del fenmeno moral se deriva de que se nos presenta
con dos caras. Como resalta Ricoeur, por un lado relacionamos lo moral
con aquello que estimamos
bueno: la tica hace referencia aqu a la
orientacin hacia una vida plenificada, bajo el signo de las acciones consideradas buenas, resaltndose de este modo el carcter de proyecto; por
otro lado, lo moral se nos presenta como aquello que se impone como
obligatorio: la tica hace aqu referencia a un conjunto de normas o re25

glas de normas que se caracterizan a la vez por la constriccin (en libertad) y la


universalidad.
Estas dos caras no son fciles de armonizar, pues la primera de ellas
nos remite al deseo y la segunda al deber. Cmo puede el deseo, aunque
sea deseo del bien, ser compatible con la razn, siendo, como muestra la
experiencia, mltiple y con frecuencia compulsivo? No debe en todo
caso ser controlado por la norma? Pero tiene sentido afirmar que debemos hacer lo que precisamos hacer para conseguir lo que deseamos? Y
pueden pretenderse n o r m a s que no hagan referencia previa a bienes,
cuando parecen ser los bienes lo nico que nos mueve?
La complejidad de estas cuestiones ha hecho que las propuestas de articulacin de lo bueno y lo obligatorio que se han dado desde la filosofa,
sean diversas y con frecuencia encontradas. Destacan, con todo, dos grandes herencias que estn condicionando de lleno el debate actual: I) la herencia aristotlica y su perspectiva teleolgica, con el primado del bien;
2) la herencia kantiana y su perspectiva deontolgica, con el primado de
la norma. Ambas tradiciones se remiten de todos modos a la razn humana como criterio o fuente de la moralidad (aunque en la primera se trate
de inteligencia deseante); pero el debate actual no puede entenderse sin
considerarse tambin: 3) a los que ponen en crisis las referencias racionales de la tica, como los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y
Freud) y antes Hume (con sus seguidores en el campo analtico).
3

2. La teleologa aristotlica

Se puede comenzar acercndose a ella a travs del comentario de los


textos seleccionados de Etica a Nicmaco (ver anexo)

1. De la propuesta aristotlica debe resaltarse lo siguiente: 1) La accin es buena cuando conduce al bien del hombre, que se define desde la
tendencia a la felicidad implantada en su naturaleza y que consiste en
una cierta actividad del alma de acuerdo con la virtud, aunque sin excluir su acompaamiento del placer y la necesidad de ciertos bienes externos. 2) La virtud es definida como trmino medio entre dos extremos
Cfr RICOEUR, 4 991, 256-269. Ricoeur propone, frente a la distincin que antes hemos
asumido, llamar tica a lo estimado bueno y moral a lo que se impone como obligatorio, estableciendo una precisa articulacin entre ellas con el primado de la tica a la que ms
adelante nos referiremos.
3

26

viciosos, lo que no expresa la mediocridad sino lo mejor para el hombre.


3) Entre las virtudes, la phronesis o capacidad de deliberar correctamente
sobre lo bueno, es decisiva para precisar lo que conviene a la naturaleza
humana en cada circunstancia. 4) En este marco, la dimensin de obligacin queda muy difuminada, aunque podra formularse del siguiente
modo: S realmente lo que eres potencialmente. 5) El deseo como apetito queda en c a m b i o afirmado c o m o consustancial al e n t e n d i m i e n t o
prctico, pues es el nico que lo mueve, aunque debe ser regulado por la
razn: deseo deliberado desde una inteligencia deseante; el hombre
bueno no es el que acta contra la inclinacin sino el que acta desde
una inclinacin educada por el cultivo de las virtudes.
2. Para que quede ms completa la descripcin de las races de los
actuales enfoques teleolgicos, se impone una breve referencia al epicureismo, que se definir como tica del deseo, identificado ste con el placer-gozo que se consigue a travs de una vida temperada.
3. En definitiva, desde estos enfoques, la moral es vista como aquel
mbito humano en el que podemos deliberar acerca de los medios oportunos para alcanzar la felicidad [a la que tendemos inevitablemente...] La
razn moral se nos presenta entonces como razn prudencial, como razn
que intenta ser versada en las estrategias conducentes a la felicidad.
(Cortina, 1993, 180). Aunque hay que matizar que tampoco es ajena la razn prctica al trabajo de precisar lo que deba entenderse por felicidad,
que, como hemos visto, puede ser entendida como plenitud, en la lnea
aristotlica, o como placer-agrado en la lnea epicrea, resaltndose en
este ltimo caso ms propiamente la razn calculadora de placeres y dolores, y no tanto la razn prudencial propiamente dicha que pondera los
principios y valores que entran en conflicto en una situacin concreta,
buscando el mayor bien posible para el conjunto de la vida, entendido
como tendencia a la autorrealizacin (Id., 181). El problema est en saber si es tan armonizable la inclinacin con la virtud y el bien, y sobre
todo si desde esos enfoques son posibles normas universales, dado que la
definicin de bien difcilmente lo es, a menos que se den supuestos metafsicos sobre la naturaleza humana, difciles a su vez de universalizar.
3. La deontologa kantiana

Cabe comenzar acercndose a ella a travs del comentario de los textos


seleccionados de Kant de Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. (Ver anexo). Pueden igualmente leerse los textos tras la presentacin
de Kant o al hilo de la misma.

27

formulacin del imperativo). Hay adems otras dos condiciones


que apuntan ms directamente a la aplicabilidad: que la norma respete al hombre como fin en s (regla de la humanidad:
segunda
formulacin) y que tenga como fuente de legislacin a la voluntad
(regla de autonoma: tercera formulacin). (Ver estas formulaciones en texto n. 6).
P o r autonoma de la voluntad hay que entender independencia de
la misma respecto a todo aquello que no es su propia determinacin; en la heteronoma, en cambio, el valor de la voluntad est
condicionado a su objeto. No debe olvidarse, de todos modos, que
el hombre autnomo no es el mero individuo, sino el individuo
como representante de la razn comn de toda la humanidad.
S i n entrar aqu en un debate filosfico sobre este enfoque, s cabe
subrayar que, al situarse en un marco trascendental, encuentra graves dificultades para su aplicabilidad. Porque para Kant lo tico
atae estrictamente a la decisin, pero aplicar la tica a la vida
pide considerar la viabilidad de los preceptos y la previsin de las
consecuencias, algo para lo que la razn prctica prudencial se
adapta mejor que la razn prctica categrica, tendente al rigorismo y la inflexibilidad. Los imperativos kantianos son por eso, probablemente, reglas incompletas para definir el buen hacer de la razn razonable .
Pero en buena medida parecen hoy reglas irrenunciables, aunque
haya que remodelarlas. El enfoque kantiano crea, en efecto, las bases y perspectivas para buscar los mnimos normativos que todo
ser humano, en cuanto ser racional, debe cumplir, al margen de lo
que piense que sea su bien.

1. Deben resaltarse las siguientes ideas :


4

K a n t tiene muy presente lo que todos hemos podido constatar: que


la bsqueda de nuestra felicidad personal, que el seguimiento de
nuestras inclinaciones, choca con frecuencia con lo que es justo. Y
distinguiendo netamente el hombre fenomnico, el que se pregunta
por su bienestar, del n o u m n i c o , el que se pregunta por c m o
obrar moralmente, por las condiciones de posibilidad de la conducta plenamente moral, propone una tica que indica qu requisitos (formalismo) debe cumplir una mxima para que sea considerada moral.
E l mvil de la accin moral no puede ser, por eso, el deseo sino el
deber (deontologismo). Hay que hacer lo debido slo por deber,
sin que entren en j u e g o sentimientos ni intereses. La calidad moral
de una accin no se juzga por la accin misma, ni por sus consecuencias, sino por la actitud de la voluntad que acta por deber,
por respeto a la ley moral.
S e descarta as la felicidad del mbito de lo moral incluso como
efecto de una vida virtuosa: lo ms que puede afirmarse es que la
buena voluntad nos hace dignos de ser felices. Y si toda norma tica debe acompaarse de alguna idea de lo bueno, aqu lo bueno
supuesto no es ni la perfeccin, ni la felicidad, ni el placer, sino la
buena voluntad.
L a buena voluntad es aquella que se determina mediante el imperativo categrico.
Para Kant, los juicios morales deben mandar necesariamente y para todos bajo la forma de un imperativo
c a t e g r i c o . Los i m p e r a t i v o s hipotticos son i m p e r a t i v o s de la
h a b i l i d a d , pues p r e s c r i b e n la eleccin de las c o n d i c i o n e s q u e
conducen a un fin dado (razn prudencial y calculadora, consecuencialismo). Slo los juicios categricos son propiamente m o rales, porque slo ellos ofrecen la regla universal y necesaria de
obligacin.
L a condicin necesaria para que se d la racionalidad moral es as
la universalidad
de la norma (exigencia expresada en la primera

Puede comenzarse con una presentacin ms elemental en la que se describa el marco


de la reflexin tica kantiana: 1) Su crtica a las ticas materiales, las que se dotan de unos
contenidos expresados en un bien/fin ltimo que hay que perseguir y unos medios/normas
para alcanzarlo, y que poseen como caractersticas el ser empricas, hipotticas y heternomas; partiendo de que la tica vlida debe ser universal y racional, estas ticas materiales no
seran vlidas por no ser universalizables. 2) Su propuesta de una tica formal, la que no establece fines y no nos dice lo que debemos hacer sino cmo debemos hacerlo; lo que se concreta indicando que debemos actuar por deber y segn el imperativo categrico.

2. Como antecedente del enfoque kantiano hay que citar a la tradicin estoica, que abandona la nocin aristotlica de telos, afirmando que
slo la voluntad bien formada, aquella que se conforma con la ley encarnada en el orden csmico, es buena. Hay autores que resaltan igualmente
que el carcter deontolgico de los juicios morales es el fantasma de los
conceptos de ley divina (Maclntyre, 143) vividos desde el cristianismo
(por lo que se caera en continuos problemas, al mantener la categoricidad sin mantener la referencia de la misma).

28

Habra que matizar lo que antecede en el sentido de que hay textos kantianos como la
parte de la doctrina sobre la virtud de Metafsica de las costumbres, que ofrecen pistas de.
aplicabilidad importantes, como lo pone de manifiesto el estudio de A-M. ROVIEU.O, L'imperatif kantien face aux technologies nouvelles desde el caso de la biotica (en G. HOTTOIS y
M-G. PINSART (eds) Hans Joas: Nature et responsabilit. Pars, Vrin, 1993).
5

29

Cuadro

E l sentimiento y no la razn, es el fundamento de nuestras distinciones morales, concretamente el sentimiento de aprobacin y desaprobacin de las acciones y maneras de ser.
L a fuente de aprobacin o desaprobacin moral es el sentimiento
de agrado o desagrado, placer o dolor, no meramente interesados.
Tambin la utilidad, lo que contribuye a la felicidad de la poblacin, es una fuente muy importante de aprobacin moral; concretamente es el nico origen de la justicia.
S i conseguimos entendernos en el campo moral se debe a un sentimiento comn de humanidad y simpata que, unido al de utilidad,
permite acuerdos bsicos.

sinttico

Teniendo en cuenta todo lo que antecede, podemos ahora plasmar esquemticamente (lo que da claridad pero fuerza las posiciones, tngase
en cuenta) lo que significan las dos dimensiones del fenmeno moral.

Lo bueno

Lo obligatorio

Teleologismo
(fijar el bien-fin)

Deontologismo
(fijar el cmo de la norma correcta)

Prioridad de la felicidad

Prioridad de la justicia

Heteronoma
(naturaleza humana, Dios,
Naturaleza)

Autonoma
(voluntad racional)

Material
(con contenidos)

Formal
(procedimientos de legitimacin
de normas)

Hipoteticidad
(condicionar la norma al fin,
consecuencialismo)

Categoricidad
(sin condiciones: universalidad
y necesidad)

Virtudes

Reglas de normas

Aristteles / Epicuro
(metafsico) (emprico)

Estoicos / Kant

4. El cuestionamiento de la racionalidad moral por H u m e

Cabe acercarse a l a travs del comentarios de los textos seleccionados de Hume, Tratado de la naturaleza humana. (Ver anexo)

2. El texto n. 4 plantea por primera vez en la historia de la filosofa


las graves dificultades lgicas que existen para dar el salto del es al debe
en la argumentacin moral. Es un tema que MOORK trabajar a fondo en
Principia tnica, denuncindolo como la falacia naturalista, en la que
afirma cae MILI, (texto 5 de este autor). Puede verse un debate en torno a
ello en J. MUGUHR/.A, cap. II y VI, en colaboraciones de SHARLH y HAR
en obra de Ph. FOOT y en MAOINTYRI;, p. 81-85.
3. Desde los planteamientos de Hume se desprende, pues, que la tica ya no reside en principios racionales: los juicios prcticos descansan
en sentimientos. La razn es incapaz de decidir dnde estn el bien y el
mal (escepticismo). La justificacin de los juicios morales es emotiva: el
sentimiento fija el fin y la razn es su esclava para fijar los medios. Se
subrayan as fuertemente las dificultades de la racionalidad moral (es
cierto que desde una determinada perspectiva de racionalidad) . El problema est en que desde criterios emotivos y de utilidad no es fcil defi7

propio de las matemticas y la lgica, necesario pero que no versa sobre la realidad; 3) concluye que lodo conocimiento sobre la realidad necesita una base emprica; 4) resalta que no
tienen base emprica: la idea de causa (crisis relativa del conocimiento cientfico), la idea de
sustancia (crisis del conocimiento metafsico), la idea de bien (crisis del conocimiento moral); 5) concluye proponiendo que la base de nuestras afirmaciones en estos casos es, respectivamente: la creencia con base emprica, la creencia sin base emprica, el sentimiento moral.
La nocin de "hecho" en lo que a los seres humanos respecta, se transforma durante la
transicin del aristotelismo al mecanicismo. En el primero, la accin humana, precisamente
porque se explica teleolgicamente, no slo puede sino que debe, ser caracterizada por referencia a la jerarqua de bienes que abastecen de fines a la accin humana. En el segundo, la
accin humana no slo puede, sino que debe, ser caracterizada sin referencia alguna a tales
bienes. Para el primero, los hechos acerca de la accin humana incluyen los hechos acerca de
lo que es valioso para los seres humanos (y no slo los hechos acerca de lo que consideran
valioso); para el ltimo, no hay hechos acerca de lo que es valioso. "Hecho" se convierte en
ajeno al valor, "es" se convierte en desconocido para "debe" y tanto la explicacin como la
valoracin cambian su carcter como resultado de este divorcio entre "es" y "debe" (Maclnlyre, 1 12).
7

1. Deben resaltarse las siguientes tesis defendidas en el Tratado, aun


que con matizaciones, correcciones y aadidos de
Investigaciones^:

Para su comprensin correcta es conveniente recordar, aunque sea de modo elemental


las tesis de la teora del conocimiento de Hume: 1) Propone como elementos del conocimiento las impresiones y las ideas (representaciones de las primeras); 2) distingue dos modos dt
conocimiento: de hechos, justificado por la experiencia, y de relaciones entre las ideas, e
6

31

30

BIBLIOTECA

nir lo bueno de modo estable y general, ni fundamentar la obligacin de


hacer eso que es considerado bueno: Hume debe acudir a un sentimiento
universal de simpata, de muy dudosa justificacin desde los supuestos
de que se parte. Maclntyre llega a afirmar a este respecto: Est claro
que la invocacin de Hume a la compasin es un invento que intenta tender un puente sobre la brecha entre cualquier conjunto de razones que
pudieran apoyar la adhesin incondicional a normas generales e incondicionadas y un conjunto de razones para la accin o el juicio que pudieran
derivarse de nuestros particulares, fluctuantes y acomodaticios deseos,
emociones e intereses. Ms tarde, en Adam Smith, la compasin ser invocada precisamente para el mismo propsito. Pero la brecha es lgicamente insalvable, y "compasin", tal corno es usada por Hume y Smith,
es el nombre de una ficcin filosfica (Maclntyre, 71).

5. Las diversas perspectivas ante el tema de la justicia


Dado que, en vistas a sentar las bases de la tica aplicada en general
y de las ticas profesionales en particular, nos interesa destacar la etica
de la justicia, es conveniente comenzar ya viendo cmo nos es presentada sta por los tres autores que a c a b a m o s de estudiar y que nos han
abierto a la problemtica de lo moral. Globalmente hablando, hemos afirmado que las ticas teleolgicas apuntan preferentemente a la felicidad
(en este sentido, conciben la justicia c o m o medio para conseguirla),
mientras que las ticas deontolgicas apuntan a la justicia (es decir, centran su propuesta en una justicia procedimental que regule de modo correcto la convivencia y el reparto). De todos modos, si nos adentramos
un poco en lo que cada autor piensa de la justicia ms concretamente, veremos que se nos ofrece un panorama significativo de la misma que prepara las concepciones actuales.
a) La perspectiva aristotlica.
Aristteles estudia la justicia especialmente en el libro V de su tica
a Nicmaco. Distingue entre una justicia universal o justicia como virtud
genrica, y una justicia particular, en la que aparecen variedades de la
justicia.
La justicia universal se nos presenta en principio como obediencia a
la ley. Justicia es aqu lo que es legal, pero teniendo en cuenta que la
ley, desde la concepcin aristotlica de un Estado en perspectiva positiva y con funcin educadora, se extiende al menos idealmente a la vida
entera, imponiendo las acciones virtuosas. Por eso, la justicia universal
32

coincide ms o menos con la rectitud moral en general o, si se quiere,


con la virtud en su dimensin social. De hecho, la gran mayora de las
prescripciones legales se desprenden de la virtud total, porque la ley
manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohibe vivir segn todos los vicios. Y los factores capaces de producir la virtud total son
todas las disposiciones que la legislacin prescribe para la educacin cvica (t. Nic. 241).
La justicia particular se nos presenta en tres variedades o especies:
I. En primer lugar, como justicia distributiva de honores y bienes
entre los miembros de una comunidad (prioritariamente estatal);
el criterio de distribucin al que se apunta es el de proporcionalidad segn el mrito, aunque Aristteles reconoce que todos estn de acuerdo que lo justo en las distribuciones debe estar de
acuerdo con ciertos mritos, pero no todos coinciden en cuanto al
mrito mismo, sino que los demcratas lo ponen en la libertad,
los oligrquicos en la riqueza o nobleza, y los aristcratas en la
virtud (Ibid. 244).
2. En segundo lugar, tenemos la justicia correctiva o rectificadora,
que interviene para corregir las desigualdades que pueden darse
en las relaciones entre los individuos, sean voluntarias o involuntarias (aparecen aqu los fraudes y violencias); lo justo consiste en
este caso en restablecer la igualdad, algo que compete especialmente al juez que intenta igualar esta clase de injusticia que es
una desigualdad; as, cuando uno recibe y el otro da un golpe, o
uno mata y otro muere, el sufrimiento y la accin se reparten desigualmente, pero el juez procura igualarlos con el castigo quitando de la ganancia (Ibid. 246).
3. Por ltimo, tenemos la justicia conmutativa o comercial, que busca el equilibrio en el intercambio de bienes; al ser stos de naturaleza tan diversa, es preciso que se igualen y, por eso, todas las
cosas que se intercambian deben ser, de alguna manera, comparables. Para esto se ha i n t r o d u c i d o la m o n e d a , que es de algn
modo, algo intermedio, porque todo lo mide (Ibid. 249).
Aristteles hace luego diversas observaciones complementarias a
esta clasificacin, entre las que cabe resaltar dos: 1) Hay que distinguir
entre justicia natural y legal o convencional. La justicia fundada en la
convencin y en la utilidad es semejante a las medidas, porque las medidas de vino o de trigo no son iguales en todas partes, sino mayores donde
se compra y menores donde se vende. De la misma manera, las cosas que
son justas no por naturaleza, sino por convenio humano, no son las mismas en todas partes, puesto que tampoco lo son los regmenes polticos,

si bien slo uno es por naturaleza el mejor en todas partes (lbid. 225).
2) Hay que distinguir igualmente entre ley general y equidad prudencial
como correccin de la justicia legal. La causa de ello es que toda ley es
universa] y que hay casos en los que no es posible tratar las cosas rectamente de un modo universal. [...] Por tanto, cuando la ley presenta un
caso universal y s o b r e v i e n e n c i r c u n s t a n c i a s que q u e d a n fuera de la
frmula universal, entonces est bien, en la medida en que el legislador
omite y yerra al simplificar, el que se corrija esta omisin (lbid. 263).
Para ser fiel a su esquema general, Aristteles insiste en definir la
justicia como trmino medio entre dos extremos, entre cometer la injusticia y padecerla, dice en un momento (lbid. 251). Pero reconoce a continuacin que este esquema no es muy adecuado para esta virtud, porque
no tiene vicio ms que por un extremo (el del exceso, segn l). Debe tenerse igualmente en cuenta que Aristteles propone las virtudes como
aquella actividad que supone el bien/fin del hombre, es decir, la felicidad. La justicia es decisiva para el bien de la ciudad, si bien las dems
tambin sern necesarias para ello, y no hay que olvidar que aunque sea
el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho ms grande y mucho ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la
ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es
ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para las ciudades
(lbid. 131) .
8

b) La perspectiva de Hume
Hume se sita ya en un contexto moderno en el que se ha planteado
(con Locke) la existencia de unos derechos individuales anteriores al Estado que ste debe proteger con sus leyes. La perspectiva, como se ve, es
diferente a la aristotlica. Hume no va a participar en la concepcin de
los derechos naturales inalienables y en ltima instancia de origen divino
de Locke, pero s va a hacer su propuesta sobre la justicia desde el contexto de individuos a quienes les conviene organizarse en sociedad pactando convencionalmente
un determinado funcionamiento social.
Cul es el origen de la justicia para H u m e ? No la existencia independiente y previa de derechos individuales que deben ser respetados
consistiendo la justicia en ese respeto, sino el inters propio. Es el
inters propio el que empuja a los hombres a constituirse en sociedad y
9

Recurdese a este respecto que Aristteles concibe su tica como una disciplina pol-

es ese inters el que descubre que, si no hay convenciones que regulen el


derecho de propiedad en especial, surgen los disturbios destructores para
todos. La justicia es esa convencin que remedia a la vez los problemas
del egosmo y la escasez de recursos: el origen de la justicia se encuentra nicamente en el egosmo y la limitada generosidad de los hombres,
junto con la escasa provisin con que la naturaleza ha subvenido a las
necesidades de stos (Tratado, 666). El inters propio coincide, de todos modos, con el inters general, por lo que puede concluirse que las
reglas de la equidad y la justicia dependen enteramente del estado y condicin particulares en que los hombres estn situados [entre los extremos
del humanitarismo pleno y la completa rapacidad, de la abundancia total
y de la carencia radical de bienes] y deben su origen y existencia a la utilidad que la sociedad obtiene de su estricta y regular observancia [...]; de
ah y slo de ah proviene su mrito y obligacin m o r a l
(Investigacin, 53).
La justicia aparece as desde la preocupacin por uno mismo y por el
inters pblico, pero esta preocupacin surge de nuestras impresiones y
sentimientos. Los hombres sentimos que nuestro inters est en establecer
reglas de justicia, aunque la razn ayude luego a elaborar normas particulares, y una vez que ese inters ha sido reconocido, aparece el sentimiento
de aprobacin de lo justo y de rechazo de lo injusto. De este modo, el inters por uno mismo es el motivo originario del establecimiento
de la justicia, pero la simpata por el inters pblico es la fuente de la aprobacin
moral que acompaa a esta virtud (Tratado, 671). Sea cual sea la restriccin que puedan imponer a las pasiones de los hombres, son el resultado genuino de estas pasiones y constituyen tan solo una forma ms elaborada y refinada de satisfacerlas (Tratado, 704).
Hume insiste en que la virtud de la justicia, a diferencia de otras, es
una virtud artificial y no natural, al deberse a la invencin humana. Esto
quiere decir que no hay leyes eternas o esenciales de justicia independientes de las condiciones humanas de fragilidad y de la utilidad pblica.
Pero quiere decir igualmente que no se trata de pura arbitrariedad, porque son absolutamente necesarias para el sostenimiento de la sociedad y
con ello el bienestar individual y colectivo. A diferencia, adems, de
otras virtudes sociales como la benevolencia, que ejercen su influencia
inmediatamente por instinto directo, el beneficio que deriva de la justicia
no es consecuencia de cada acto individual tomado por separado, sino
que surge de la totalidad del esquema o sistema en el que viene a concurrir toda la sociedad o la mayor parte de ella (Investigacin,
196).
10

tica.
Vase especialmente HUME, Tratado de la naturaleza humana, libro III, parte II e Investigacin sobre los principios de la moral, seccin 3 y apndice 3.
9

34

10

Frente a otras virtudes como la benevolencia, que son aprobadas adems por otros mo-

tivos.

35

A la hora de concretar los contenidos de las leyes de justicia, Hume


las limita decisivamente a la regulacin de la propiedad: La paz y el orden generales son los acompaantes de la justicia o abstencin general de
las posesiones de los dems {Investigacin,
196). O en texto paralelo del
Tratado (p.704): [...] tres leyes fundamentales de la naturaleza: la de la
estabilidad de la posesin, la de su transferencia por consentimiento y la
del cumplimiento de las promesas. La paz y la seguridad de la sociedad
humana dependen enteramente de la observancia estricta de estas tres leyes. Y es que debemos buscar leyes que sean tiles y beneficiosas, y el
sentido comn y la experiencia nos indican que no deben promover la
igualdad perfecta de las posesiones, pues se revela contraproducente",
mientras que garantizar la propiedad sobre lo que se produce, hereda y
transfiere por consentimiento, as como la fidelidad a los contratos y promesas es sumamente beneficioso para el inters general de la humanidad.
Sirva como sntesis de todo lo que antecede la que el propio Hume se
hace: En suma, tenemos que considerar que esta distincin entre justicia
e injusticia tiene dos fundamentos distintos, a saber: el del inters, cuando
los hombres advierten que es imposible vivir en sociedad sin restringirse
a s mismos por medio de ciertas reglas, y el de la moralidad, cuando este
inters ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer al contemplar
que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado
al ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convencin y artificio
de los hombres la que hace que se presente el primer inters, y, por tanto,
esas leyes de justicia tendrn que ser consideradas, hasta ese momento,
como artificiales. Una vez que el inters ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la
observancia de estas reglas; aunque es cierto que se ve tambin aumentado por un nuevo artificio, ya que las enseanzas pblicas de los polticos,
y la educacin privada de los padres, contribuyen a proporcionarnos un
sentido del honor y del deber en la regulacin estricta de nuestras acciones por lo que respecta a la propiedad ajena {Tratado, 713).

Dividamos las posesiones de un modo igualitario, y veremos cmo inmediatamente


los diferentes grados de arte, esmero y aplicacin de cada hombre rompen la igualdad. Y si se
pone coto a estas virtudes, reduciremos la sociedad a la ms extrema indigencia; y en vez de
impedir la caresta y la mendicidad de unos pocos, stas afectarn inevitablemente a toda la
sociedad. Tambin se precisa la inquisicin ms rigurosa para vigilar toda desigualdad en
cuanto sta aparezca por primera vez, as como la ms severa jurisdiccin para castigarla y
enmendarla. Pero, adems de que tanta autoridad tendra forzosamente que degenerar pronto
en una tirana que sera ejercida con graves favoritismos, quin podra poseerla en una situacin como la que aqu se ha supuesto? Una perfecta igualdad de posesiones, al destruir toda
subordinacin, debilita en extremo la autoridad de la magistratura, pues reduce todo poder a
casi un mismo nivel, igual que la propiedad (Investigacin, 61)
11

36

Vemos, pues, cmo Hume propone una teora de la justicia coherente


con su concepcin general de la virtud y los juicios morales, apoyada decisivamente en el sentimiento. Su teora puede adems resituarse ideolgicamente, en la medida en que se presenta la justicia al servicio del inters
individual y colectivo. Y en este sentido es el primer antecesor propiamente dicho del utilitarismo que se ver ms adelante, no slo porque usa expresamente el concepto de utilidad para dar razn de las virtudes en general y de la justicia en particular, sino porque, aunque la liga especialmente
a la paz y seguridad, tambin menciona, aunque sea confusamente, la felicidad de la sociedad humana {Investigacin, 65).
c) La perspectiva kantiana
Kant tiene una presentacin sinttica de lo que podra considerarse
su teora de la justicia en el apartado II de En torno al tpico: Tal vez
eso sea correcto en teora pero no sirve para la prctica, del ao 1 7 9 3 .
La j u s t i c i a que nos propone se identifica aqu con el d e r e c h o j u s t o .
Arranca diciendo, frente a todo teleologismo de la felicidad o de la utilidad, que este derecho no debe inmiscuirse en el fin que los hombres, de
modo natural, persiguen ser felices (fin sobre el que los hombres
piensan de modo muy diverso, por lo que es imposible encontrar un principio comn), sino que debe centrarse en aquella limitacin de la libertad
de cada uno que se precise para que concuerde con la libertad de todos.
El derecho pblico es el conjunto de leyes externas que hacen posible
tal concordancia sin excepcin {Teora y prctica, 26). Procediendo,
pues, tal concepto, no de nuestros fines sino de la libertad, las leyes o
principios a priori de un Estado que se establezca en conformidad con
los principios racionales puros del derecho son stas: 1) La libertad de
cada miembro de la sociedad en cuanto hombre. 2) La igualdad de ste
con c u a l q u i e r otro, en c u a n t o subdito. 3) La independencia
de c a d a
miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano {Ibid. 27).
El principio de libertad queda a continuacin especificado por Kant
de la siguiente manera: Nadie me puede obligar a ser feliz a su modo
(tal como l se imagina el bienestar de los otros hombres), sino que es lcito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca,
siempre y cuando no cause perjuicio a la libertad de los dems para pretender un fin semejante, libertad que puede coexistir con la libertad de
todos segn una posible ley universal (esto es, coexistir con ese derecho
12

Su traduccin se encuentra en KANT, Teora y prctica, Madrid, Tecnos, 1993, de donde citamos.
12

37

del otro) (Ibid. 27). Con ello, Kant se pronuncia en contra de los Estados paternalistas que, considerando a sus subditos menores de edad, deciden por ellos lo que es su bien.
El principio de igualdad es formulado del siguiente modo: Cada
miembro de la comunidad tiene derechos de coaccin frente a cualquier
otro [por medio de la ley pblica y para obligar a los dems a que armonicen su libertad con la de uno], circunstancia de la que slo queda excluido el jefe de dicha comunidad [...] (Ibid. 28). Kant aclara que esta
igualdad es compatible con la desigualdad en posesiones materiales y espirituales, as como en derechos de unos respecto a otros (por ejemplo, el
nio debe obedecer a los padres y la mujer al marido), pero a condicin
de que a cada miembro de la comunidad le sea lcito alcanzar dentro de
ella una posicin de cualquier nivel (de cualquier nivel que corresponda
a un subdito) hasta el que pueda llevarle su talento, su aplicacin y su
suerte (Ibid. 30), por lo que hay que oponerse a los privilegios de cuna
y herencia que impidan coactivamente que los otros puedan llegar por
sus mritos hasta el nivel ms alto. Junto a esta temtica, y aunque Kant
saca su conclusin tras exponer los tres principios (p. 38-48), ya desde
este principio puede destacarse un tema que ha levantado muchos debates y en el que aqu no entraremos: para Kant ninguna rebelin contra el
soberano es legtima, aunque sea un tirano .
Por ltimo, el principio de independencia parte del supuesto siguiente: En lo tocante a la legislacin misma, todos los que son libres e iguales bajo leyes pblicas ya existentes no han de ser considerados iguales,
sin embargo, en lo que se refiere al derecho de dictar esas leyes. Quienes
no estn facultados para este derecho [los que no tienen independencia
para iniciativas de acuerdo libre] se hallan sometidos tambin, c o m o
miembros de la comunidad, a la obediencia de esas leyes, con lo cual
participan en la proteccin que de ellas resulta; slo que no como ciudadanos [=colegisladores] sino como coprotegidos
(Ibid. 33). Es decir:
slo puede ser ciudadano quien es independiente, quien es capaz de sustentarse por s mismo, algo que no cumplen los que tiene una dependencia natural (nios y mujeres) o los que no tienen una propiedad que les
permita ser su propio seor. Como se ve, la relacin de ciudadanos activos con derecho a voto queda muy reducida y por supuesto muy sujeta
a crtica desde el propio concepto de justicia-derecho como no discriminacin: aun reconociendo que el ciudadano pasivo no puede, por su
dependencia, ejercer plenamente las libertades civiles, hay que reclamar
13

para l se dir ms adelante, afinando el sentido de la justicia el derecho a las condiciones sociales y econmicas que le permitan ser activo.
Kant c o n c l u y e resaltando que lo que funda entre los h o m b r e s la
constitucin civil legtima y universal es el contrato originario, que no
hay que suponer como un hecho sino como mera idea de la razn que
tiene, sin embargo, su indudable realidad (prctica), a saber, la de obligar
a todo legislador a que dicte sus leyes como si stas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada
subdito, en la medida en que ste quiera ser ciudadano, como si hubiera
expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ah se halla la piedra de
toque de la legitimidad de toda ley pblica (Ibid. 37).
Por lo que antecede, puede verse c m o Kant hace una propuesta ya
muy elaborada de la tradicin liberal contractualista de la justicia que
se remonta de modo preciso a Locke y que avanza hacia una orientacin formal y p r o c e d i m e n t a l . Son e v i d e n t e s sus l i m i t a c i o n e s d e s d e
nuestra perspectiva, sobre todo cuando entra en el terreno de las concreciones, pero en esta propuesta estn ya plenamente asentadas las bases del liberalismo moderno que autores como Rawls tratarn de afinar
precisamente desde una concepcin de la justicia como imparcialidad
y
una reformulacin en esa lnea de la hiptesis del contrato como posicin original.

Puede verse sobre ello la reflexin de Rodrguez Aramayo, en la introduccin a Teora


y prctica que estamos citando.
11

38

39

Captulo 3

La justificacin de la tica

1. Vas de fundamentacin de la tica


En el captulo anterior se han intentado dos objetivos: 1) Responder, aunque sea de modo parcial, a la primera de las tareas que sealbamos para la tica, es decir, aclarar en qu consiste lo moral; 2) ofrecer, en el desarrollo de esa primera respuesta, aquellos planteamientos
filosficos n o todos pero s los ms importantes que estn en la
raz del actual debate tico (con lo que avanzbamos ya hacia la segunda tarea de la tica). Estamos as preparados para pasar ahora a este debate, en torno al cual ya no nos guiaremos tanto por la pregunta qu es
lo moral, cuanto por la pregunta de por qu y cmo lo moral, el bien y
la obligacin.
Hay que advertir de arranque que este debate es mltiple y complejo,
por lo que, dada la imposibilidad de abarcarlo en su totalidad, nos vemos
obligados a elegir aquellas de sus expresiones que consideramos a la vez
fundamentales y ms apropiadas para los objetivos que perseguimos.
As, veremos:
Un intento de responder al por qu y cmo de lo moral desde la
consideracin de la naturaleza humana: el utilitarismo, que hunde
sus races en la teleologa epicrea y en ciertas propuestas de
Hume.
U n intento de respuesta desde propuestas neocontractualistas, con
fuertes races kantianas: la teora de la justicia: Rawls.
U n intento de respuesta desde la va de la argumentacin, inspirada tambin en la deontologa kantiana, pero con una aplicacin
dialgica del postulado de la universalidad. Abordaremos concre41

tamente la propuesta de Habermas, aunque teniendo tambin presente a Apel.


U n intento de respuesta desde la tradicin y la historia: el de los
llamados comunitaristas, con inspiracin aristotlica en buena medida, pero en un Aristteles al que desontologizan e historizan.
Completando-confrontando estos enfoques, apuntaremos algunos
supuestos para la tica desde el enfoque hermenutico.
U n ltimo intento de respuesta desde la interpelacin del otro que
rompe de algn modo con las vas clsicas para el que nos guiaremos de propuestas como la de Lvinas y de sugerencias englobables en la tica de la compasin de lnea benjaminiana.
Hecho este recorrido, y las consiguientes confrontaciones, nos tocar
preguntarnos por aquel planteamiento que nos resulte ms fundamentado
y convincente. Cabe aqu la opcin por alguna de las lneas propuestas,
como cabe igualmente el intento de articular algunas de ellas, que es lo
que a nivel personal defender, proponiendo esfuerzos de articulacin
significativos como el de P. Ricoeur. Dado el contexto de estos apuntes,
no expondr de todos modos, mi reasuncin personal y matizada de este
autor sino la sntesis de su teora tica.

Ejercicio de sensibilizacin a la argumentacin moral, en vistas a preparar las propuestas que se van a plantear. (Inspirado en PIKPHR, p. 146 s.).
He aqu una serie de argumentaciones:
1. Le ayud porque era ciego
2. No acepto la violacin porque es repugnante
3. Me fui de casa porque mis hijos habran sufrido
4. No me divorcio porque la doctrina de la Iglesia me lo prohibe
5. La prctica de la homosexualidad es buena porque lo dicen los sexlogos
6. Soy objetor al servicio militar porque me lo exige mi conciencia
7. Defiendo la libertad de expresin porque contribuye a la promocin de la felicidad personal y colectiva.
8. Esa norma es correcta porque es fruto de un debate racional entre
todos los afectados por ella
Cuestiones: A qu se remiten, cul es la referencia de las diferentes
argumentaciones? Qu aspectos de la moralidad van poniendo de manifiesto? En qu medida las consideras justificadas? Encuentras una diferencia cualitativa entre dos posibles tipos de argumentaciones?

42

2. El utilitarismo

Ver en anexo textos de Mili tomados de El utilitarismo que pueden comentarse para introducir en el utilitarismo, o al hilo de la explicacin del
mismo o como conclusin.

a) Descripcin

del

utilitarismo

El utilitarismo es la variante moderna del hedonismo tico, fundada


por Bentham (1748-1832) y perfeccionada por J.S. Mili (1806-1873).
Con gran fuerza desde entonces en el m u n d o de cultura anglosajona,
aunque fuera de l haya sido menos significativo.
El utilitarismo (Cfr colaboracin de Guisan en Camps) es una doctrina ideolgica
que defiende que el objetivo humano por excelencia es la
bsqueda del placer o la felicidad. Es, pues, igualmente, una doctrina
consecuencialista,
porque mide la bondad o maldad de los actos en funcin de las consecuencias benficas o malficas que se deriven; o, si se
quiere introducir la intencin del agente: son las consecuencias queridas
y esperadas por ste las que convierten la intencin en buena. Estas tesis
plantean varias cuestiones: 1) Definir qu se entiende por placer o felicidad; 2) justificar por qu debe ser considerado como nuestro fin ltimo;
3) dilucidar la relacin que cabe darse entre bsqueda de felicidad personal y bsqueda de felicidad de todos; 4) dilucidar cmo debe hacerse el
clculo de las consecuencias.
I. Respecto al primer tema, suele destacarse la diferencia entre: 1)
Bentham y su enfoque cuantitativo de los placeres: hay que reivindicar
todos los placeres por igual, con tal de que sean placeres (sera en s
igualmente valioso desde un punto de vista tico el placer de jugar a las
cartas que el derivado de la creacin artstica); lo que cuenta es el monto
de felicidad que produce en las personas que lo practican; 2) Mili y su
enfoque cualitativo, en el que se recogen de modo matizado las diversas
dimensiones y complejidades del placer humano, exigindose que a la
hora de elegir tanto una accin privada como una actuacin colectiva, se
tenga en cuenta el concepto de calidad, que hace que unos placeres
sean superiores a otros; de este modo, para Mili en la nocin de placentero hay que incluir como aspectos clave la vida virtuosa y el trabajo por
desarrollar estructuras que propicien que los dems se autorrespeten y
autodesarrollen. No todos interpretan de modo tan distante a estos autores, mientras que hay quienes, como Smart, indican que en la mayor par43

te de las circunstancias de la vida, un hedonista cuantitativo y un hedonista cualitativo daran las mismas recomendaciones prcticas.
Decidir dnde y con qu intensidad se sita el placer y la felicidad es
importante de cara a orientar la labor de los poderes pblicos, slo justificados en funcin de la obtencin de la mayor felicidad de la comunidad. Deben decidirlo eso jueces calificados como propone Mili (con
tendencia al despotismo ilustrado) o debe decidirlo la mayora de la gente (con tendencia al sociologismo y sus problemas)? Hay valedores de
ambas tendencias en la corriente utilitarista, aunque todos resaltan la importancia de la educacin para la felicidad, a fin de que puedan darse
deseos informados.
2. Respecto al tema de la justificacin, el utilitarismo parte de un
h e d o n i s m o psicolgico,
que considera una cuestin de hecho que el
hombre obra de acuerdo con el principio de maximizar su placer y minimizar su dolor: La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer (Bentham). Desde
ah, da un paso a la afirmacin del hedonismo tico egosta: Ellos solos [placer y dolor] han de sealar lo que debemos hacer, as como determinar lo que haremos, contina Bentham. Un tercer paso, claro en
Mili y confuso en Bentham, viene entonces, el hedonismo tico universal, que considera que es deber de todos ocuparse imparcialmente de la
felicidad de todos los seres sintientes (tambin los animales), a fin de
contribuir a la produccin de la mayor felicidad total: No puede ofrecerse razn alguna [justificacin] de por qu la felicidad general |universalidad] es deseable [valor] excepto que cada persona [egosmo], en
la medida en que es alcanzable, desea [hecho] su propia felicidad (Mili
en texto 5).
En resumen, segn la justificacin del principio utilitarista parecera que los pasos a seguir seran los siguientes: a) todo el mundo desea su
felicidad (hedonismo psicolgico); b) es deseable que todo el m u n d o
busque su felicidad (hedonismo tico egosta); c) es deseable que todo el
mundo busque la felicidad de todo el mundo, incluida la suya propia (hedonismo tico universal) ( G u i s n , o . c , 278).
Pero tal justificacin tiene dificultades. Pasar de a) a b), de lo deseado a lo deseable, supondra la falacia naturalista (Moore), el salto ilegtimo del mbito de los hechos, descriptivo, al mbito de los valores, prescriptivo. Este es un debate complejo, para el que antes hemos apuntado
algunas pistas, y en el que aqu no entraremos a fondo. En cualquier
caso, los defensores del utilitarismo resuelven la dificultad del siguiente
modo: Es ciertamente falaz afirmar que lo que cualquier individuo o grupo desea es lo deseable, pero eso est supuesto en Mili. Lo deseable no
es igual, para Mili, a cualquier cosa que cualquier individuo o conjunto
44

de individuos tenga a bien desear, sino que, aunque Mili no lo exprese


con explicidad suficiente, se colige claramente que, de acuerdo con sus
presupuestos, lo "deseable" se confunde con aquello que los hombres
moralmente desarrollados desean. Es decir, los placeres cualificados del
hombre moralmente desarrollado se convierten no slo en los placeres
realmente deseados, sino, a su vez, deseables. Por lo dems, qu otra
cosa puede ser verdaderamente deseable sino lo realmente deseado por
personas ilustradas, sensibles y sensatas? El debe, en Mili, est contenido en el es (Guisan en introduccin a El utilitarismo, 14).
3. Si derivar b) de a) resultaba ya problemtico, los propios utilitaristas (como Sidgwick) ponen en duda que desde a) pueda llegarse a c), que
desde el hedonismo psicolgico pueda llegarse al hedonismo tico universal; para ello sera preciso complementar al utilitarismo con un principio de distribucin justa de la felicidad. En este salto, se dice tambin,
habra una nueva falacia, la de la composicin. Sin embargo comenta
Guisan, si partimos de un hedonismo como el de Mili, en el que la
bsqueda de la felicidad de cada ser humano va emparejada a) con la
bsqueda de fines morales como la virtud, la excelencia y el autorrespeto
y b) con la solidaridad, mediante la empatia que nos mueve a gozar en la
bsqueda de la felicidad ajena, el trnsito de un hedonismo psicolgico
as entendido al hedonismo tico universal tiene lugar de forma enteramente natural y espontnea (En Camps, 280).
En esle paso ustificalorio se dara adems respuesta a la tercera
cuestin: cmo se puede relacionar la felicidad personal con la de los dems, cmo se puede pasar de la bsqueda de la felicidad personal a la
bsqueda de la felicidad de todos, llenando as con toda su densidad al
objetivo de conseguir la mayor felicidad para el mayor nmero. Aunque esto mismo, comentan diversos utilitaristas, podra conseguirse de
hecho desde el hedonismo tico egosta: teniendo en cuenta que cada uno
sabe asegurar mejor que nadie su felicidad individual, es deseable que
cada uno promueva su propio bienestar, y as se obtendr, aunque no se
busque explcitamente, el mayor placer para el mayor nmero. Dado que,
de todos modos, podemos planificar nuestro bienestar a costa del bienestar de los dems, no se ve fcil que se pueda conseguir ese objetivo a no
ser que se aplique el inters comunitario, fruto de los sentimientos de
simpata y benevolencia, al que acude Mili.
4. Queda ya slo pendiente la ltima cuestin: cmo hacer el clculo
de las consecuencias. Y aqu hay dos posturas dentro del utilitarismo: El
utilitarismo del acto, que a la hora de determinar la bondad de una accin tiene slo en cuenta las consecuencias directas que de esa accin se
derivan; y el utilitarismo de la regla, que considera las consecuencias
que se originaran de la aplicacin habitual de la regla que est implicada
45

en el acto, postura que supone un acercamiento al kantismo. La postura


de Mili es que el utilitarismo del acto debe ser lo excepcional, y el utilitarismo de la regla lo habitual. Entre los utilitaristas contemporneos hay
divisin de opiniones: Smart opta por el utilitarismo del acto, para evitar
el culto a la regla; Brandt, en cambio, propone un utilitarismo de la regla
ampliado que d cabida dentro de la promocin de felicidad a un principio de justicia para su distribucin equitativa.
Vemos, pues, cmo responde el utilitarismo al qu y cmo de lo moral (sealando un fin ltimo de nuestra conducta al que normas y acciones deben apuntar) y al por qu (justificando ese fin). Si quisiramos
ahora traducirlo en una especie de regla de normas sintetizadora, podramos proponer algo as como esto: Obra de tal modo que las consecuencias previstas y queridas de tus actos contribuyan a la produccin de la
mayor felicidad para el mayor nmero.

Como ejercicio prctico puede analizarse un caso ambiguo de mentira desde los criterios utilitaristas, para discutir cundo podra quedar justificada. Habr que tener presente: 1) el enfoque cuantitativo y cualitativo
del placer que puede conseguirse; 2) la perspectiva personal y la perspectiva de la mayora; 3) las consecuencias del acto y las consecuencias de la
regla.
Puede igualmente discutirse desde estos criterios la que segn J-M.
FERRY [en Rflexions sur le nouvel espace public, Le Supplment, 190
(1994)] es la poltica de los que hacen las programaciones de la TV: 1) la
televisin no est para cumplir una misin pedaggica u ofrecer algo tan
abstracto como un servicio pblico, sino para proponer la mayor oferta
posible de placer; 2) los programas deben ser decididos de acuerdo con la
ley de la audiencia.

b) La justicia

segn el utilitarismo

(Mili)

Se ha achacado al utilitarismo que es difcil desde sus supuestos defender la idea de justicia. Por ejemplo, qu modelo de justicia sera ms
justo, aqul que ofrece un monto total mayor de satisfaccin, pero muy
desigualmente repartida entre la poblacin o aqul que ofrece menor
monto total pero mejor repartida? Desde una aplicacin mecnica de lo
cuantitativo habra que elegir el primer modelo, lo que choca con el sentimiento de justicia como igualdad e imparcialidad. Cabe, con todo, hacer otro modo de aplicacin del principio de utilidad que asuma supues46

tos de justicia ms igualitarios? Es lo que propone Mili en el captulo 5


de El utilitarismo.
Comienza proponindonos un par de distinciones : 1) Entre la moralidad y la conveniencia, desde el criterio de que lo incorrecto moralmente es slo aquello que debe ser castigado, o por la ley, o por la crtica o por la propia conciencia (en disyunciones no exclusivas); es decir,
la moralidad remite a aquello que puede sernos exigido. 2) Entre moralidad y justicia, segn nos remitamos a deberes de obligacin perfecta o
imperfecta: Los ltimos son aquellos en los que, aunque el acto es
obligatorio, se deja a nuestro arbitrio las ocasiones particulares en que
ha de realizarse, como ocurre en los casos de la caridad y la beneficencia que estamos obligados, por supuesto, a poner en prctica, pero no
con relacin a personas determinadas, ni en un momento definido. En el
lenguaje ms preciso de los filsofos del Derecho, los deberes de obligacin perfecta son aquellos deberes en virtud de los cuales se genera
un derecho correlativo en alguna persona o personas. Los deberes de
obligacin imperfecta son aquellas obligaciones morales que no originan tal derecho. Creo que se observar que tal distincin coincide exactamente con la que existe entre la j u s t i c i a y las d e m s o b l i g a c i o n e s
morales (El utilitarismo,
p. 111-112). Es decir, la justicia remite a las
acciones que pueden sernos exigidas por otras personas porque estn en
j u e g o derechos morales de ellas, cuya posesin ha de serles defendida
por la sociedad.
Este planteamiento de lo justo se concreta en una regla de conducta, que muy bien puede inspirarse en el imperativo kantiano de univers a l i d a d , pero i n t e r p r e t a d o ( c o m o en el fondo no p u e d e ser de otro
modo, segn Mili) desde perspectivas utilitaristas: modela tu conducta
de acuerdo a una norma que todos los seres racionales pudiesen aceptar con beneficio para sus intereses colectivos (bid. 116). No puede,
pues, ofrecerse ms razn en favor de la justicia que la de la utilidad
general.
De todos modos, para entender bien la idea de justicia, a esta regla
de conducta hay que aadirle el sentimiento que la sanciona, que se concreta en el deseo de que los que infringen la regla sufran castigo. A mi
modo de ver, el sentimiento de justicia es el deseo animal de ahuyentar o
vengar un dao o perjuicio hecho a uno mismo o a alguien con quien uno
simpatiza, que se ve agrandado de modo que incluye a todas las perso14

Previamente reconoce que la gente tiene dificultades para considerar la justicia slo
como un tipo o rama particular de la utilidad general, considerando que su fuerza vinculante
superior requiere un origen totalmente distinto (p. 102).
14

47

as, a causa de la capacidad humana de simpata ampliada y la concepcin humana de autointers inteligente. De estos ltimos elementos deriva su moralidad dicho sentimiento; de los primeros deriva su peculiar
energa y la fuerza de su autoafirmacin (Ibid. 117).
De lo que antecede se desprende que la nocin de justicia remite a la
nocin de utilidad y es una derivacin de sta, pero una derivacin que,
entendida al modo de Mili, asume los ideales de la igualdad y la imparcialidad. Este gran deber moral [de la imparcialidad] se basa en un fundamento todava ms profundo, siendo una emanacin directa del primer
principio de la moral, y no un mero corolario lgico de doctrinas secundarias o derivadas. Tal principio est implcito en el propio significado
de la utilidad, o principio de la mayor felicidad, pues sera una mera forma verbal vaca, sin significado racional, al menos que la felicidad de
una persona, siempre que sea de igual grado (con las debidas matizaciones segn su especie), cuente tanto como la de otra cualquiera. Cumplidas dichas condiciones, la frase de Bentham "que todo el mundo cuente
como uno, nadie como ms que uno" debera escribirse por debajo del
principio de utilidad como comentario explicatorio. El derecho igual de
todos a la felicidad, en la estimacin del moralista y el legislador, implica un igual derecho a todos los medios conducentes a la felicidad, excepto en la medida en que las inevitables condiciones de la vida humana y el
inters general, en el que est incluido el de todo individuo, ponen lmites a tal mxima, lmites que deberan determinarse de modo estricto
(Ibid. 130-131).
Es .decir, el utilitarismo en versin de Mili asume la justicia como
imparcialidad, pero a diferencia de las ticas deontolgicas, la remite a
un criterio superior, el de la utilidad. Desde ah, considera a la justicia
como decisiva, pues es la que garantiza de forma directa condiciones
esenciales para el bienestar humano.

El clculo justo de utilidad se hace an ms complejo cuando, como


pide el utilitarismo, se implica tambin en l a los animales, tema que hoy
ha adquirido nueva fuerza, pues a las exigencias derivadas de los sentimientos de simpata y compasin hacia ellos capaces de gozar y sufrir,
hay que sumar las exigencias derivadas de la crisis ecolgica. Puede organizarse en torno a ello, y en confrontacin con las deontologas de inspiracin kantiana y las ticas ecocntricas, un debate para el que pueden encontrarse las pistas tericas en X. ETXEBERRIA, La tica ante la crisis
ecolgica. Bilbao, Universidad de Deusto, 1995.

48

c) Objeciones

al utilitarismo.

Debate

Al teleologismo utilitarista se le han hecho diversas objeciones, que


ofrecemos como pistas para un posible debate:
Ya hemos apuntado la de que incurrira en la falacia naturalista:
del hecho de que aspiremos al placer no se sigue que debamos aspirar a l o que tengamos derecho a reclamarlo ante los dems.
Tambin se ha apuntado otra dificultad, la de definir qu se entiende por placer-felicidad. Muchos textos utilitaristas sugieren que lo
bueno se reduce a lo deseable, lo deseable a lo deseado (aunque
sea ilustradamente), lo deseado al placer y el placer a lo agradable;
otros hablan de placeres en sentido complejo subsumiendo lo que
desde otras corrientes se han llamado bienes espirituales. Con lo
que: O bien "placer" significa algo tan poco discriminante como
"satisfaccin de necesidades", o bien se refiere al placer sensible,
en cuyo caso no puede decirse honradamente que sea el nico mvil de la conducta humana (Cortina, 1990: 90).
L o s intentos de pasar del hedonismo burdo al ilustrado, del hedonismo egosta al altruista, no tienen consistencia dentro de los
esquemas propios del utilitarismo: distinguir entre placeres materiales y espirituales, jerarquizndolos, distinguir entre deseos
personales y virtudes cvicas, armonizndolos, supone criterios no
utilitaristas tomados de otras concepciones de la naturaleza humana o de supuestos deontologistas. Y proponer que el principio egosta funciona de hecho como principio altruista, adems de ser contradictorio en teora, ignora en la prctica que eso supone una
armona de la especie humana que est muy lejos de d a r s e .
D e s d e los supuestos utilitaristas, la dimensin y fuerza obligante
de lo moral es un enigma: sucede que tan pronto caemos en una
tautologa, si la norma tiene sentido dbil (quiero aquello que deseo), como incurrimos en una contradiccin, si la norma de procurar lo deseado se formula en sentido fuerte (debemos hacer lo
que deseamos) (Bilbeny, 173). Se supone adems un esquema
15

Aunque desde una trayectoria vitalista, la postura de SAVATF.R en Etica como amor propio tiene de hecho fuertes conexiones con el hedonismo egosta del utilitarismo, al defender
que el sujeto libre no busca en el ejercicio moral nada distinto y posterior a s mismo (295),
con lo que la moral es el delicado arte de tornearse bien a s mismo, con un adecuado equilibrio entre placeres corporales y espirituales: egosmo ilustrado que exige la socialidad como
condicin necesaria para su realizacin. Sobre este tema, que adelanta el debate sobre el lugar
del otro en la tica, puede consultarse X. ETXEBERRIA, tica como amor a s mismo, tica
como amor al otro, Pastoral Misionera 176 (1991) 53-72.
15

49

socrtico en el que saber lo deseable superior implica que lo desee


eficazmente, cuando la experiencia ensea que en el hombre hay
no slo ignorancia sino conflicto de inclinaciones; como dice el
famoso texto de Pablo de Tarso, que puede extrapolarse a contextos no explcitamente religiosos: El querer lo excelente [aqu, lo
deseable superior] lo tengo a mano [al conocerlo], pero el realizarlo no; no hago el bien que quiero [con mi buena voluntad]; el mal
que no quiero [lo deseado inferior] eso es lo que ejecuto [por mi
inclinacin] (Rom 7, 19). Qu cabe exigir adems n o recomendar, y en virtud de qu, al que opta por deseos que implican
el quebranto de la felicidad de otros?
P o r ltimo, y a pesar de los esfuerzos de Mili desde el principio de
la mayor felicidad para el mayor nmero, es decir, desde el deseo
de maximizar el total de satisfacciones, no se toma en serio a cada
persona como tal, al fundir todos los deseos en un solo sistema de
d e s e o s . Frente a ello hay que afirmar que cada individuo tiene
una inviolabilidad fundada en la justicia, que no puede ser sacrificada por el bien del conjunto. En el utilitarismo, la satisfaccin de
cualquier deseo tiene un valor en s; en la concepcin de la justicia
como imparcialidad, los principios de justicia ponen restricciones
previas a los deseos, porque el concepto de lo correcto es previo al
de bien. (Cfr Rawls, 4 7 - 5 0 ) . El aducir frente a ello la activa y
ejemplar defensa de las libertades individuales de utilitaristas
como Mili, no quita el que en la lgica del clculo utilitarista estara el que pudieran aparecer chivos expiatorios en aras de la felicidad de la mayora.
16

3. Rawls: Teora de la justicia


a) Descripcin de la teora de la justicia
Si bien Rawls va a mantener constante su defensa de los dos principios de justicia a los que vamos a referirnos luego, la elaboracin de su
teora es compleja y sujeta a mltiples ramificaciones y continuas matiEl imaginario adecuado al utilitarismo es el del espectador imparcial concebido como
llevando a cabo la requerida organizacin de los deseos de todas las personas en un sistema
coherente de deseos; y por medio de esta construccin muchas personas son fundidas en una
sola. Dotado con poderes ideales de simpata e imaginacin, el espectador imparcial es el individuo perfectamente racional que identifica y tiene la experiencia de los deseos de otros
como si fueran los propios. De este modo averigua la intensidad de estos deseos y les asigna
su valor adecuado en el sistema nico de deseos, cuya satisfaccin tratar de maximizar el legislador ideal ajustando las reglas del sistema social (Rawls, 45).

zaciones. Aunque inevitablemente peque de reductora, la presentacin


que aqu haremos se limitar a destacar los trazos gruesos de la m i s m a .
1. Rawls no va a proponer una teora tica general y omnicomprensiva. Se va a limitar a hacer una propuesta de tica poltica l a justicia como equidad o imparcialidad, centrada en los principios que deben r e g u l a r las i n s t i t u c i o n e s para q u e se g a r a n t i c e una d i s t r i b u c i n
correcta. Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura
bsica de la sociedad o, ms exactamente, el modo en que las instituciones sociales ms importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la divisin de las ventajas provenientes de la cooperacin social [...]. Considero entonces que el concepto de justicia ha
de ser definido por el papel de sus principios al asignar derechos y deberes, y al definir la divisin correcta de las ventajas sociales (Rawls,
1979: 23 y 27). La justicia como equidad, as proyectada, funcionar a
modo de consenso mnimo regulador de la convivencia y la cooperacin, posibilitando al interior del mismo mltiples y plurales cosmovisiones filosficas y religiosas.
2. Rawls va a elaborar su propuesta en confrontacin crtica con el
utilitarismo (adems de con el intuicionismo y el perfeccionismo). Este
viene a concebir la justicia como eficacia, al justificar las instituciones y
prcticas sociales desde su capacidad para promover el bienestar general.
Con ello no tiene en cuenta que el aspecto fundamental de la misma es la
equidad, la reciprocidad, y cae en el riesgo de quebrar el segundo imperativo kantiano, de tratar a las personas como medio, estando abierta la
posibilidad de que sean sacrificadas en aras del mayor beneficio para el
mayor nmero. Frente a ello, hay que afirmar la inviolabilidad de cada
persona, que no puede ser atropellada ni siquiera por el bienestar de la
sociedad. El razonamiento que pondera las prdidas y ganancias de diferentes p e r s o n a s c o m o si fuesen una sola q u e d a e x c l u i d o ( R a w l s ,
1979: 46).
3. Frente al enfoque utilitarista, Rawls entiende que en una correcta
teora de la justicia, las personas deben ser tratadas radicalmente como
iguales en soberana. Ello le empuja a actualizar las teoras del contrato
social de Locke, Rousseau y Kant, en las que las instituciones y normas
de convivencia son fruto del consentimiento de todos y para el beneficio
17

16

50

Puede consultarse, adems de la ya clsica obra de RAWLS, Teora de la justicia, Madrid, FCE, 1979, y de materiales complementarios del mismo autor en Justicia como equidad.
Madrid, Tecnos, 1986. o en Dilogo Filosfico 1 (1990) 4-32: Justicia como imparcialidad:
poltica, no metafsica, las presentaciones que de l hacen M.A. RODILLA (en Presentacin a
17

la segunda obra citada), E. MARTNEZ NAVARRO (en CORTINA, 1994) y C.S. NIO y M.J. AGR

(enCAMPS, 1992).

51

de todos. El contractualismo supone as la caracterizacin de las personas como participantes en un sistema de prcticas o instituciones cuya
base para el reconocimiento de los dems es la reciprocidad (Agr, en
Camps, 1992: 252). Pues bien, Rawls, continuando esta tradicin, dir
que los principios de justicia que deben asumirse, los principios de justicia que estn justificados, son aquellos que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptaran en una
posicin inicial de igualdad como definitorios de los trminos fundamentales de su asociacin (Rawls, 1979: 28).
Rawls reelabora desde estos supuestos la hiptesis del c o n t r a t o ,
como constructo terico que permitir la argumentacin correcta sobre la
justicia, describiendo una posicin original caracterizada del siguiente
modo: las personas conocen todo aquello que debe saberse para una correcta eleccin de los principios de justicia y disponen de los mismos derechos y posibilidades en el desarrollo del debate, pero tienen un velo de
ignorancia sobre todas aquellas circunstancias p e r s o n a l e s ^ sociales (nadie sabe el status que ocupar, ni sus capacidades, etc.) que podran suponer una tentacin para precisar los principios en provecho propio; de
esta manera se conseguira el adecuado desinters para que cada persona
tome en cuenta el bien de los dems. Y dado que este procedimiento es
estrictamente equitativo, la equidad se transmitir al resultado.
4. Pues bien, tras una prolija argumentacin en la que se ponen a debate las diversas propuestas de justicia, Rawls entiende que en esa posicin
original as definida se elegiran estos dos principios de justicia: (a) Toda
persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado de libertades bsicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y en este esquema, las libertades polticas iguales, y slo
ellas, han de tener garantizado su valor equitativo, (b) Las desigualdades
econmicas y sociales han de satisfacer dos condiciones: primera, deben
estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de
una equitativa igualdad de oportunidades; y segunda, deben procurar el
mximo beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad *.
Entre estos principios se establece una jerarqua: El primer principio
(igualdad de libertades) tiene prioridad sobre el segundo en el sentido de
que no es correcto suprimir o recortar las garantas de (a) para fomentar
(b); y la primera parte del segundo (justa igualdad de oportunidades) tiene
prioridad sobre la segunda (principio de diferencia) por la misma razn. La
concepcin general supuesta en estos principios es que: Todos los bienes
11

Inicialmente en Teora de la justicia, p. 341, reproducimos estos principios en una versin ms actual tomada de Political Liberalism, en cita de Martnez Navarro (en Cortina,
1994, 181).
18

52

sociales primarios libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza y


las bases del respeto mutuo, han de ser distribuidos de un modo igual, a
menos que una distribucin desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados (Rawls, 1979: 341).
En la medida en que las normas de prioridad priman a las libertades,
la teora de Rawls debe ser clasificada en la tradicin liberal; en la medida en que, desde el segundo principio, se trata de regular que las desigualdades econmico-sociales motiven compensaciones para los menos
aventajados, la teora de Rawls se abre a la tradicin socialdemcrata. De
todos modos, es un punto discutido qu concepciones polticas puede
abarcar esta teora, pues hay una tensin no del todo resuelta entre los
dos principios, que es a la vez fuente de problemas y motivo de riqueza.
5. Acabamos de ver que los principios de justicia regulan la distribucin de los bienes sociales primarios. En principio, resulta lgico que en
una situacin de ignorancia sobre nuestro status y ventajas o desventajas,
aseguremos una distribucin equitativa de esos bienes, porque son el marco y el medio para alcanzar cualquier fin personal que podamos proponernos. Los bienes primarios son, de este modo, las cosas que necesitamos
para realizarnos como personas morales. Lo prioritario es su distribucin
justa, que debe ser independiente y anterior a las concepciones que tengamos de bondad, las cuales a su vez son plenamente legtimas con tal de
que no violen los principios de justicia que deben regir las instituciones.
De este modo, la justicia como equidad acepta el presupuesto liberal de que existen muchas concepciones del bien conflictivas e inconmensurables, compatible con la plena autonoma y racionalidad de las
personas. La nocin de bienes primarios supone una teora objetiva del
bien como requisito necesario para que sea posible la justicia social y poltica, en contraste con los planes racionales de vida subjetivos. Los bienes primarios son los medios necesarios para formar y proyectar racion a l m e n t e una c o n c e p c i n del b i e n . Son las c o s a s que necesitan los
ciudadanos como personas morales, libres e iguales, que buscan promover sus concepciones del bien (Agr, en Camps, 261).

Como este tema es muy ilustrativo en vistas a lo que despus se plantear en torno a la propuesta de una tica de mnimos que habr que articular
con diversas ticas de mximos, puede profundizarse en l trabajando los
textos de Rawls extractados de Teora de la justicia que figuran en el anexo, en los que se defiende que la justicia y su referencia a bienes primarios
bsicos tiene prioridad sobre el bien en general que determinados colectivos pueden proponer.

53

6. Aunque no hemos entrado en la argumentacin precisa que lleva a


la preferibilidad de los dos principios de justicia sobre otras concepciones utilitaristas, perfeccionistas, intuicionistas o egostas, es importante
resaltar que Rawls postula como doctrina ms razonable aqulla que mejor supera la prueba del equilibrio reflexivo. Rawls, efectivamente, concibe su investigacin como un equilibrio reflexivo entre la teora de la
justicia que se deriva de la hiptesis de la posicin original y nuestras
convicciones sopesadas sobre la justicia: Yendo hacia atrs y hacia adelante, unas veces alterando las condiciones de las circunstancias contractuales, y otras retirando nuestros juicios y confrontndonos a los principios, supongo que eventualmente encontraremos una descripcin de la
situacin inicial que a la vez exprese condiciones razonables y produzca
principios que correspondan a nuestros juicios deliberadamente conformados y adaptados (Rawls, 1979: 38).
Es decir, que Rawls pretende un proceso de ajustamiento entre la
teora l a justicia como equidad y las convicciones el fondo compartido de principios para que aqulla, de algn modo inspirada por
stos, funde a stos a su vez. A qu convicciones de justicia se refiere
en concreto? A las que inspiran la democracia constitucional moderna,
la surgida en el contexto de la economa de mercado y desde los prob l e m a s de i n t o l e r a n c i a r e l i g i o s a , esto es, a los v a l o r e s de libertad,
igualdad y tolerancia como inspiradores de un sistema justo de cooperacin.
Esto indica que lo que Rawls p r o p o n e en definitiva, a t e m p e r a n d o
sus formulaciones universalistas iniciales, es disear una teora que
funde esta d e m o c r a c i a constitucional m o d e r n a , una teora que eleve
a c o n c e p c i o n e s i d e a l i z a d a s ciertas ideas i n t u i t i v a s f u n d a m e n t a l e s
(como la de la persona libre e igual, la de una sociedad bien ordenada
y la del papel pblico de una concepcin de la justicia poltica) y que
enlaza estas ideas intuitivas fundamentales con la idea intuitiva an
ms fundamental y comprehensiva de la sociedad como un sistema j u s to de cooperacin en el tiempo de generacin en generacin (Rawls,
1990: 1 7 ) .
19

Rawls, efectivamente, va aclarando que aunque trabaja con un tipo de argumentacin


deductivo, un tipo de geometra moral en el que los principios de justicia se siguen de la
posicin original (con lo que puede entenderse que pretende fundar en sentido absoluto la
sociedad justa), no tiene pretensiones de verdad universal, sino que intenta demostrar que la
teora se ajusta a determinadas convicciones, que es la justificacin de la preferibilidad racional de un sistema tico-jurdico frente a otros, abierta a que en el futuro puedan aparecer
nuevas posibilidades que faciliten bases ms convincentes con las que reelaborar nuevas justificaciones.
19

54

b) Objeciones

planteadas.

Debate

Sin entrar propiamente en la multitud de discusiones a que ha dado


lugar la teora de Rawls (cfr C.S. Nio, en Camps), apuntemos algunas
de las objeciones ms comunes que se le hacen.
U n a de ellas, plantea que en el equilibrio reflexivo que propone
Rawls se da una circularidad. En palabras de Ricoeur: la concepcin de
la justicia de Rawls es la formalizacin de un sentido de la justicia que
no deja de ser presupuesto . En qu est basada la plausibilidad independiente de los principios que deben ponerse en equilibrio con las intuiciones, si es que los otros elementos aparentemente fundadores el contrato y la posicin originaria estn fundados ellos mismos, segn esta
interpretacin, en las intuiciones? De este modo parecera que contamos
slo con convicciones intuitivas, o sea, con juicios morales positivos,
c o m o datos bsicos para elaborar un sistema moral ( C . S . N i o , en
Camps, 138).
Avanzando en la misma lnea, no hay un relativismo cultural al
remitirse a nuestra tradicin, a nuestas convicciones morales sopesadas
en torno a las que se pretende lograr un consenso por solapamiento?
Qu razones pueden aducirse ante quienes no aceptan los valores democrticos de esta tradicin?
L o s comunitaristas achacan a Rawls que postule una persona constituida previamente a la comunidad, ignorando que esta pertenencia es
decisiva para la constitucin de la identidad personal, y que la justicia
slo opera cuando virtudes como la fraternidad fracasan.
L o s mismos comunitaristas resaltan que la hiptesis del velo de ignorancia hace que, en realidad, todas las personas vengan a ser como una
sola, por lo que, aunque hay reconocimiento formal de la intersubjetividad, no hay en realidad dilogo. Esta es una crtica que tambin plantea
Habermas desde su perspectiva, al indicar que en Rawls, como en Kant,
se da una concepcin monolgica de la racionalidad: Este autor [Rawls]
considera asegurada la atencin imparcial de todos los interesados afectados por el hecho de que quien formula el juicio moral se sita en una
posicin ficticia, que excluye las diferencias de poder, garantiza la igualdad de libertades para todos, y permite que cada uno ignore las posiciones que habr de tener en un orden social futuro, que puede estar organi20

Ricoeur aclara, de todos modo, frente a otros crticos que hablan de crculo vicioso, que
ello no es una debilidad de la argumentacin, sino la figura apropiada para empresas como
sta, pues nos libera, por un lado, del intuicionismo moral ahistrico que arrincona a la razn
en favor del sentimiento, y, por otro, del constructivismo artificial que separa la teora de la
conviccin. Se tratara, por eso, de un crculo bien porlanl. (Ver Ricoeur, 1991: 196-230).
2 0

55

zado de cualquier manera. Al igual que Kant. Rawls operativiza el punto


de vista de la imparcialidad de forma que cada cual puede acometer por
su cuenta el intento de justificar las normas fundamentales (Habermas,
1985: 87).

4. La tica discursiva
a) Descripcin de la tica discursiva
Nace en los aos setenta, con clara inspiracin ilustrada y kantiana, a partir en especial del trabajo de dos profesores de la Universidad
de Frankfurt: Apel y Habermas. Tambin llamada tica comunicativa,
argumentativa, dialgica, es, j u n t o con la teora neocontractualista de
la justicia de Rawls y la teora del desarrollo de la conciencia moral de
K o h l b e r g , la representante del enfoque deontolgico en la actualidad.
(Cfr. para lo que sigue Cortina, 1990 y Cortina en Camps).
21

Por si resultara interesante tener en cuenta a este autor, ya sea en este momento, ya sea
cuando se traten las cuestiones de la realizacin de la tica (las decisiones morales apoyadas
en juicios morales), he aqu una sinttica referencia al mismo. Kohlberg, teniendo como trasfondo terico a Piaget, Kant y Rawls, se propone precisar los estadios del desarrollo evolutivo moral desde el punto de vista cognitivo. Concluye afirmando la existencia de seis estadios.
Dos en el nivel premoral (o precanvencional: los valores morales residen en sucesos externos, ms que en personas): Estadio 1: orientacin a la obediencia y el castigo; estadio 2: orientacin ingenuamente egosta, considerando correcto lo que satisface instrumentalmente las
necesidades del yo. Otros dos en el nivel convencional (los valores morales residen en el orden convencional y las expectativas de los dems): Estadio 3: orientacin hacia la bsqueda
de aprobacin y a agradar a los dems; estadio 4: orientacin a mantener el orden social por
s mismo y a respetar la autoridad. Otros dos, por ltimo, en el nivel de los principios morales
personalmente aceptados (o posconvencional: los valores morales residen en la conformidad
del yo con los derechos y deberes compartidos): Estadio 5: orientacin contractual legalista,
deber definido en trminos de contrato y voluntad mayoritaria; estadio 6: orientacin a principios de eleccin que implican universalidad y consistencia lgica, y a la conciencia como
agente directivo.
No entramos aqu en las constantes revisiones hechas por el mismo autor a su teora, ni en
las revisiones hechas por otros, con distanciamientos ms o menos crticos (la revisin ms
polmica ha sido quiz la de Carol Gilligan, proponiendo que Kohlberg refleja un modelo
masculino de evolucin moral, frente al que se dara en las mujeres otro modelo moral diferente). Una mencin, con todo, a la revisin hecha por Habermas (ver Conciencia moral y accin comunicativa), que replantea de este modo los tres niveles: el preconvencional en el que
se da interaccin autoritaria y cooperacin orientada por intereses, en perspectiva egocntrica; el convencional en el que se da interaccin orientada por las normas sociales y en perspectiva grupal; el posconvencional, en el que la interaccin est orientada por las exigencias
del discurso, en perspectiva de principios y procedimental. Sobre todo este tema puede
consultarse Rubio Carracedo (1987, 153-234). Los seis estadios de Kohlberg est precisamente descritos en p. 219-224.
21

56

1. Las caractersticas de la tica discursiva son las siguientes:


Es una tica procedimental: no reflexiona sobre los contenidos morales, sino sobre los procedimientos mediante los cuales podemos
declarar qu normas surgidas de la vida cotidiana son correctas.
E s una tica deontolgica:
slo atiende a la dimensin de la norma, no para formularla en su concrecin, sino para determinar,
como acabamos de decir, bajo qu condiciones son correctas las
normas concretas que como tales surgen del mundo de la vida.
F r e n t e al emotivismo, es una tica cognitivista, en la medida en
que considera el procedimiento por el que llegamos a determinar
lo correcto el discurso prctico como anlogo a aqul por el
que llegamos a determinar lo verdadero. Con lo cual es posible
distinguir racionalmente lo correcto de lo simplemente aceptado,
lo vlido de lo vigente (Cortina, en Camps, 180).
Es una tica universalista. Una norma es vlida cuando puede ser
proclamada vlida para todos.
2. El marco discursivo: Todas esas caractersticas se combinan en un
marco discursivo en el que se trata de unlversalizar los intereses de los
afectados por las normas. Quejes l o .moralmente correcto, cul es lanoxma correcta, se determina a travs de un dilogo entre todos los afectados, que debe estar sujeto a las reglas del discurso prctico. [Comentar
lo que sobre esto aparece en texto 4 de Habermas].
Se parte, pues, no de la conciencia, como en Kant, sino de los actos
de habla, que suponen en s: 1) que se da entre los interlocutores
una relacin hermenutica (entendimiento mutuo) y tica (reconocimiento recproco como personas autnomas): 2) que se aceptan,
aunque sea implcitamente, estas pretensiones de validez: de verdad para las proposiciones sobre el mundo objetivo, de veracidad
para las expresiones del mundo subjetivo de las vivencias, de correccin para las normas de accin del mundo social.
S e asume, evidentemente, que las acciones lingsticas pueden utilizarse estratgicamente,
cuando no se dirigen hacia la comunicacin-entendimiento sino hacia el xito a travs de la instrumentalizacin del otro o a travs de la bsqueda de pactos estratgicos.
Pero el modo originario de usar el lenguaje, lo inherente a l como
su telos (presencia matizada de lo teleolgico), es el mutuo entendimiento acerca de las antedichas pretensiones de validez y la bsqueda del acuerdo. Esto demuestra la primaca axiolgica de la accin comunicativa frente a la estratgica y ordena su realizacin.
Lo que exige estar dispuestos a argumentar.
57

E l consenso al que se apunta no es, pues, meramente fctico, pues


la facticidad como tal no es garanta de universalidad, sino el consenso racional, el obtenido a travs de un procedimiento en el que
se tiene en cuenta c o m o referencia la situacin ideal de habla,
aqulla en la que las comunicaciones no se ven obstaculizadas por
constricciones internas o externas, primando la ley del mejor argumento. Esta situacin es un presupuesto contrafctico del habla,
que cualquiera que pretenda correccin para sus normas la acepta
libremente, de suerte que, si quiere actuar racionalmente, ha de
t o m a r l a c o m o una idea regulativa
en s e n t i d o k a n t i a n o , c o m o
orientacin para la accin y como canon para la crtica de nuestros dilogos reales. (Pueden verse las reglas del discurso prctico constitutivas de una situacin ideal de habla en H a b e r m a s ,
1985, 112-113).
F r e n t e a la aplicacin monolgica del principio de universalidad,
se propone por tanto la aplicacin dialgica: la norma debe ser
presentada a los dems para hacer una comprobacin discursiva
de su aspiracin a la u n i v e r s a l i d a d . Lo que importa no es ya,
como en Kant, que la ley no se contradiga cuando la imagino observada por cada uno de los implicados en ella, sino el acuerdo
comn de asumirla como norma universal. [Comentar texto 2 de
Habermas para ver c m o se reformula el imperativo categrico
desde esta perspectiva]. El principio de universalizacin es, estrictamente hablando, el nico principio moral, pues debe ser distinguido de todas aquellas normas con contenido que son las
que constituyen el objeto de las argumentaciones morales y que
provienen, c o m o i n d i c a m o s , del m u n d o de la vida. [Comentar
texto 5 de Habermas]
E s t a reformulacin del principio de universalizacin supone novedades frente a la kantiana [comentar el texto 1 de Habermas]: 1) Es,
como hemos avanzado, una dialogizacin del principio; 2) supone
una apertura consecuencialista; 3) no prescinde de los intereses
particulares sino que los somete al discurso, para que se revelen en
l los intereses universalizables; 4) es el mundo de los afectados, y
no el conjunto de los seres racionales, el que ha de tomar las decisiones a travs de su participacin.
3. En las consideraciones precedentes en torno al marco discursivo se
han avanzado ya argumentos en vistas & fundamentar
la tica discursiva,
al descubrir en la lgica del discurso prctico las reglas necesarias de reconocimiento recproco entre los interlocutores y la configuracin, contrafcticamente presupuesta, de la situacin ideal de habla. As, podemos
58

afirmar que el postulado de universalidad se deriva, se fundamenta, de


forma pragmtico-trascendental, desde los supuestos de la misma argumentacin. Con toda palabra humana, nos dir Apel, se forma de por s
parte de la comunidad ilimitada de comunicacin, pues se presuponen,
implcita pero necesariamente, una serie de normas que no son resultado
de un acuerdo previo sino condicin trascendental del discurso, como la
paridad en la argumentacin y el horizonte de universabilizabilidad. Negarlo es caer en contradiccin no lgica sino pragmtica o performativa,
en la medida en que es contradiccin entre el contenido de una asercin
(ej. decir que no necesito reconocer la universalidad) y el acto lingstico con el que se profiere (con ese acto asertivo declaro implcitamente
que mi tesis es universalizable); es decir, el principio de universalizacin, cumpliendo la funcin de regla argumentativa, est implcito en
los presupuestos de la argumentacin. Para Apel esto supone una fundamentacin de carcter ltimo. Para Habermas no tiene tal fuerza: la contradiccin performativa probara slo que no existe principio de reemplazo en el marco de la prctica argumentativa. [Comentar textos 3 y 6
de Habermas).
4. En sntesis, la tica discursiva nos ofrece: 1) un principio que es
regla de normas: Presenta a los dems tu norma a fin de hacer la comprobacin discursiva de su aspiracin a la universalidad (MacCarthy); o
de otro modo: Obra siempre de tal modo que tu accin vaya encaminada a sentar las bases, en la medida de lo posible, de una comunidad ideal
de comunicacin (Cortina, 1993, 172); 2) una fundamentacin pragmtico-trascendental de ese principio.

En Pieper, 160-163, puede verse cmo se traduce en concreto e ilustrada con un ejemplo la teora de Habermas en un mtodo de argumentacin hacia el consenso. Se sealan tres pasos: exposicin de puntos de partida, problematizacin de los mismos, bsqueda de consenso. Esta ltima,
con argumentos que renan tres requisitos: el paso de la necesidad a la norma debe efectuarse a travs del principio de universalizacin, hay que
servirse de un lenguaje tico, el argumento debe indicar lo que se puede y
debe desear.
El ejemplo en cuestin es el debate entre dos seoras mayores que
achacan a unos jvenes su porte externo y sus comportamientos chirriantes, y los mismos jvenes, entrando en juego dos proyectos contrapuestos
de autorrealizacin que a ciertos niveles deben coexistir. Cabe asumir en el
aula un debate como ste, con unos alumnos que se meten en la piel de
las ancianas y otros en la de los jvenes.

59

b) Moral y derecho segn la tica

discursiva

Un tema importante al hablar de moral es su relacin con el derecho.


Sin pretender abordarla de lleno en esta introduccin, cabe hacerse una
primera y parcial aproximacin a ella apoyndonos precisamente en la
tica discursiva, tan prxima al derecho al fin y al cabo, racionalidad
procedimental que algunos la han acusado de reducir la tica al derecho justo.
Recordemos que la tica discursiva supone una justificacin de la validez moral de las normas desde el procedimentalismo dialgico que hemos descrito. Ahora bien, una cosa son las condiciones ideales y otra los
discursos de hecho. Estos siempre se encuentran sujetos a limitaciones
diversas. Razn por la cual, en el terreno de la aplicacin, debemos considerar incompleta
la racionalidad procedimental proporcionada por el
punto de vista moral y exigir, al mismo tiempo, la introduccin de procedimientos institucionalizados
que compensen estas limitaciones del discurso moral. Se necesita, en definitiva, as reza la tesis de Habermas, una
sustitucin de la moral por el derecho positivo (Garca Marz, 160) .
El derecho proporciona, efectivamente, de cara a esa compensacin de las debilidades de la moral, tres ventajas: 1) Ofrece criterios
externos de decisin institucionalizados, independientes de los propios
participantes; 2) dispone de medios coercitivos para respaldar las decisiones; 3) descarga a los afectados del esfuerzo exigido para la solucin
moral de los conflictos.
Significa eso que el derecho sustituye a la moral de modo autosuficiente? No, en opinin de Habermas, pues la racionalidad jurdica plasmada en el derecho positivo necesita un momento previo de justificacin-legitimacin que es moral y del que extrae su carcter obligatorio.
La unin entre legalidad y legitimidad se plasma en la idea de procedimiento imparcial, desde la que encontramos, dentro de las cualidades
formales del derecho, un contenido moral. Los Estados constitucionales
actuales recogen esta relacin al asumir normas de carcter jurdico y
moral al mismo tiempo (referencia a principios como los derechos humanos) que legitiman el sistema en cuanto tal. De este modo, si antes veamos c m o el derecho complementa a la moral, ahora hay que afirmar
que, a su vez, la moral complementa al derecho positivo, de modo tal que
los procedimientos jurdicos pueden considerarse como discursos morales institucionalizados (Habermas).
Supone eso acabar confundiendo moral y derecho? No, ya que seguira habiendo diferencias significativas que Wellmer concreta del si22

Para lo que sigue se tiene en cuenta la exposicin de este autor.

60

guente modo: 1) Las normas morales valen independientemente de su


puesta en vigor en una constitucin, al contrario que las normas jurdicas; 2) las normas jurdicas tienen mecanismos fcticos, externos, de
sancin, mientras que en las normas morales la sancin es interna (sentimiento de culpa); 3) las normas jurdicas son constitutivas de una praxis
social institucionalizada, mientras que las normas morales se remiten a
mundos ms personales. Para D. Garca Marz la diferencia clave entre
moral y derecho est en el momento de positivizacin:
As como el mbito moral se centra en la pretensin de validez normativa y, como tal,
las normas morales son fines en s mismas, el derecho debe su momento
de incondicionalidad a esta misma pretensin. Pero, al mismo tiempo, su
positivizacin depende de su puesta en vigor por el sistema poltico y,
consecuentemente, se le exige una flexibilidad y posibilidad de modificacin que, de ningn modo, afecta a la validez moral. Poltica y derecho
se convierten de esta forma en mecanismos para la institucionalizacin
de ia idea de imparcialidad que el punto de vista moral e x p r e s a .
Resaltemos, por ltimo cmo el derecho, segn Habermas, es portador de una ambivalencia por las dos dimensiones que abriga en su seno:
Por un lado, tiene un carcter instrumental, que permite al soberano utilizarlo c o m o un medio para que sus mandatos tengan carcter efectivamente obligatorio; por otro, tiene un carcter indisponible, en la medida
en que se sita por encima del soberano, que debe respetarlo tambin,
presentndose como la instancia de la imparcialidad y de la legitimacin.
Esta ambivalencia est en el origen de los conflictos que en l aparecen,
pero es consustancial al mismo porque, en definitiva, la validez de las
normas jurdicas se resuelve en su tensin entre facticidad o validez social (con su dimensin de imposicin coactiva) y legitimidad o validez
comunicativa (expresada en el procedimiento argumentativo-consensual
para la creacin de las n o r m a s ) .
23

24

c) Objeciones a la tica discursiva. Debate


Dejando aqu de lado el debate en torno a la validez y alcance de la
fundamentacin propuesta por la tica discursiva, he aqu anotadas una
serie de objeciones que pueden dar pie a un debate:

V.D. GARCA MARZA, O.C. p. 167. Si se desea profundizar en esta relacin entre tica,
derecho y poltica segn la tica discursiva puede consultarse el cap. 12 de esta misma obra.
Sobre este tema, que Habermas aborda en Faktizitl und Geltung puede verse el estudio crtico de J.A. GARCA AMADO, Filosofa del derecho de Jrgen Habermas, en Doxa 13
(1993) 235-257.
21

24

61

A u n q u e parece sugerente para regular la convivencia, no tiende a


reducir la moral al derecho? (Se ha apuntado ya a ella).
A u n q u e frente a los lmites de Kant ha sabido incorporar el dilogo y el consecuencialismo, no ha olvidado la tica kantiana de la
intencin, haciendo depender la moralidad de la accin de que l~
>" bueno acontezca?
C o n su subrayado del consenso ideal, no tiende a arrinconar y
minusvalorar la fecunda dinmica del disenso, as como el valor
de los compromisos que no llegan a consenso?
S i desde los supuestos de la tica discursiva donde no hay reciprocidad no hay tica, significa que no puede abrirse desde ella el
acceso moral a la Naturaleza (ecologismo) o a las futuras generaciones? *
D a d o que del imperativo categrico dialgico no se derivan normas ticas concretas, cmo pasar de la metanorma moral a las
normas concretas en contextos histrico-sociales concretos? O es
que la tica discursiva se limita a convocarnos al dilogo sin poder
decir nada concreto sobre los problemas reales? [Respuesta concreta a esta objecin son los trabajos de tica aplicada que inspirados por esta tica se estn h a c i e n d o , as como los esfuerzos por
conexionarla con la poltica y el derecho, a los que nos hemos referido en el apartado anterior].
L a opcin por principios y reglas frente a fines y bienes, no supone una unilateralidad que resalta slo los elementos coactivos de
la tica?
L a racionalidad universalista que presupone, no es en realidad la
racionalidad propia de la tradicin occidental?
25

Algunas de estas objeciones las hacen los propios cultivadores de


esta corriente, con el nimo de completarla (Cortina, 1990: 183-215;
Rubio Carracedo, 19-57 y 88-129). As, la primera de las autoras citadas
propone que la tica discursiva debe ser completada con una teora de
los derechos humanos, una tica de virtudes o actitudes, con una recuperacin de la idea de valor y con la oferta de una figura indita de sujeto
(A. Cortina, en Camps, 189). Otras objeciones se hacen desde otros enfoques.

Como ejemplo ilustrativo a este respecto, puede verse el trabajo de K-O. APEL (1993)
La crise cologique en tant que problme pour l'thique du discours en el que se aplican
los supuestos de la tica discursiva al caso de la ecologa, ofrecindose adems una acertada
sntesis de esos supuestos y de la distincin de los niveles A y B de la tica a los que nos hemos referido en I.2.d.
25

62

5. El comunitarismo
a)

Presentacin

1. En los aos ochenta comienza a extenderse la conciencia de los lmites de las ticas procedimentalistas de inspiracin kantiana (que en
buena medida acabamos de resear). A ello se responde en parte con un
trabajo crtico desde dentro de la propia orientacin deontolgica de la
tica, pero tambin con crticas que remiten a enfoques ticos diferentes.
Entre ellas resalta la de los comunitaristas,
que privilegian historia y tradicin frente a argumentacin, y comunidad y socialidad frente a individuo e individualismo.
Pero este trmino comunitarista engloba fuentes de inspiracin y
pensadores con notables diferencias entre ellos (Cfr Thiebaut en Camps).
I) En cuanto a las fuentes de inspiracin, la dominante es el aristotelismo (se les llama tambin neoaristotlicos), pero no se pueden minusvalorar las influencias de Wittgenstein y del Hegel que resalta la Sittlichkeit o formas de moralidad social e histrica, frente a la tica de los
principios de la kantiana Moralitat. Adems, diversos de sus supuestos
estn ya presentes en la filosofa hermenutica de autores como Gadamer. 2) En cuanto a la orientacin poltica y su relacin con el proyecto
ilustrado de la modernidad, hay quienes se proponen reconducir este
p r o y e c t o desde sus supuestos (Taylor o Walzer), m i e n t r a s que otros
mantienen tesis anti-ilustradas y la vuelta a sociedades comunitarias
premodernas (como Maclntyre).
2. Abarcar la complejidad de este panorama en gestacin an incierta
en una introduccin a la tica como la que aqu se pretende, no parece un
objetivo apropiado. Sin embargo, ignorar del todo esta corriente, tampoco sera conveniente. Nos limitaremos, por eso, a marcar telegrficamente algunas de sus pautas e introducirnos en algunos de sus textos. Respecto a lo primero, esta corriente insiste:
En criticar los lmites de las propuestas ticas de la modernidad, por
considerar que no consiguen definir toda la amplitud y profundidad
de la esfera moral; especialmente porque desconocen, desde su universalismo e individualismo abstractos, las inevitables particularidades contextales y el carcter sustantivo, histrico y cultural de bienes
y valores. Subrayan con ello que la moral tiene una conexin decisiva
con las propias tradiciones a travs de las que cristaliza el ethos de
una comunidad en la que somos socializados. Nuestra tradicin cultural es, de ese modo, el horizonte de nuestra comprensin moral.
E s o supone que la justificacin de la moral se hace, fundamentalmente, a travs de un mtodo narrativo. Definimos nuestra identi63

dad moral y resolvemos los conflictos entre tradiciones rivales a


travs de una adecuada narracin.
S e critica igualmente la separacin moderna entre lo bueno (particular-comunitario) y lo justo (universal-metacomunitario), pues lo
justo no es sino una forma de bien y ste, como se ha dicho, tiene
una referencia contextual irreemplazable.
D e s d e ah se propone una recuperacin de la felicidad como autorrealizacin y de las virtudes como el camino adecuado: referencias decisivas de lo moral.
3. Con todo ello se viene a resaltar algo que la corriente hermenutica ya planteaba (probablemente con ms riqueza de matices): que en la
bsqueda de sentido, que por un lado nos remite a una instancia incondicionada, por otro hay en ella una inevitable historicidad y una inevitable
labor interpretativa. Por eso se debe mostrar que tales pretensiones de
sentido, aun cuando remitan a una instancia incondicionada, siempre estn, a su vez, condicionadas cultural y socialmente, si bien de tal manera
que lo incondicionado nunca se agota en lo condicionado, sino que se
proyecta ms all de ste, hacia una realizacin de sentido ms adecuada.
[...] El agente se forja a s mismo como persona moral a travs de su accin, pero en el contexto histrico de un horizonte de sentido que no ha
fijado l solo, sino que ms bien le ha sido parcialmente prefigurado y
que codetermina en gran medida tanto lo que es como lo que se considera vlido. (181-182). La labor crtica consistir precisamente en reconsiderar de modo crtico esos prejuicios.
b) Problemas planteados
Queda as fuertemente subrayada la inevitabilidad del enraizamiento
de la moral en las tradiciones y en la comunidad de pertenencia, algo que
los planteamientos ilustrados, aunque lo vivan tambin, tienden a ignorar. De todos modos, sin un referente trans-contextual para la tica, se
plantean serias dificultades:
C m o relacionarnos entre culturas con tradiciones ticas diferentes?
C m o evitar no slo el relativismo intercultural sino tambin el
intracultural a la hora de optar por una tradicin concreta cuando
en la propia cultura hay conflictos de tradiciones?
D e s d e dnde criticar la propia tradicin cultural si no se quiere
caer en el puro y duro conservadurismo de sacralizar lo que es?
Partiendo de la reivindicacin de comunidades concretas, cmo y
por qu desbordar la solidaridad grupal hacia la solidaridad universal?
64

P a r t i e n d o de la r e i v i n d i c a c i n de c o m u n i d a d e s h o m o g n e a s ,
cmo evitar los riesgos de intolerancia, xenofobia, etc.?
A las vivas crticas que avanza respecto a la moralidad actual, la
perspectiva comunitarista [la representada en especial por Maclntyre y prximos] responde con teraputicas poco convincentes,
puesto que pone por delante sea una valoracin de comunidades
restringidas, lo que queda muy por debajo de los desafos masivos
del presente, sea la exaltacin de una tradicin filosfica aristotlico-tomista ciertamente vigorosa, pero cuyos principios son extrnsecos a la modernidad, y por tanto presumiblemente poco aptos
para responder a las aporas actuales. De golpe, el irrealismo de
las respuestas lanza una duda sobre la justeza del diagnstico: no
queda ste marcado por la nostalgia respecto a tradiciones ticas
bien estructuradas que ofrecen a la conciencia modelos indiscutibles para ser seguidos? Ha existido alguna vez tal modelo o se
trata de una reconstruccin posterior a la que se le da una consistencia a posteriori y ficticia? (Valadier, 24)
As, por un lado, el referente trans-contextual universalista que se
reivindica desde el pensamiento ilustrado parece irrenunciable, c o m o
igualmente ha parecido inevitable un fuerte grado de contextualizacin
histrica. Hay algn modo de articular esas referencias a primera vista
contrapuestas? En ello se esfuerzan, de una manera ms o menos explcita, pensadores provenientes de la tica discursiva, pero abiertos desde
sus esquemas a la recuperacin de ideas de bien sustantivo y de virtudes,
pensadores comunitaristas no antimodernos que asumen desde sus enfoques las demandas de universalidad, y hermeneutas que tratan de hallar
las huellas de lo trans-histrico en nuestra radical historicidad. Aunque
con frecuencia enfrentados, hay en estos debates y bsquedas algo que
les hace apuntar en direccin convergente.

Puede hacerse un comentario de los textos de C. TAYLOR, tomados de


La tica de la autenticidad (ver anexo), para acercarnos a partir de ellos, de
modo ms concreto, a esta corriente desde uno de sus representantes.

6. ticas de la alteridad
Podra decirse que los enfoques ticos descritos hasta aqu parten
siempre del sujeto, del yo, en unos casos desde un enfoque ms indivi65

dualista e incluso egosta, en otros ms intersubjetivo. Pero cuando esto


l t i m o se afirma, se trata de una i n t e r - s u b j e t i v i d a d simtrica
entre
yoes iguales. Inviniendo esa lnea, hay enfoques ticos actuales que,
aun no siendo dominantes, son muy sugerentes. As el de Lvinas, que
har partir el dinamismo tico del impacto pre-voluntario en el me acusativo del otro en su alteridad. O el de la tica de la compasin, que insistir en la intersubjetividad asimtrica de la vctima frente a la no vctima.
a) La propuesta de Lvinas
Nos limitaremos a proponer, con cierta libertad, diversos destellos
de un pensamiento como el de Lvinas complejo en su contenido y en su
expresin, pues nuestro objetivo es slo resaltar el papel del otro en la
fundacin de la tica. (Puede consultarse segunda parte de la obra de Simn).
L a relacin fundamental es la relacin con el Otro, con el Rostro
del Otro, relacin de alteridad, en la que el otro diferente (inapropiable,
irreductible a las leyes del Mismo) me habla desde toda su altura (me
ensea y ordena) al mismo tiempo que se me revela en toda su pobreza y
fragilidad (me solicita). Asimetra originaria insuperable.
E n su epifana, el Rostro del Otro interpela al yo-me (me pone
en acusativo), pone en cuestin su espontaneidad y autosuficiencia, llama a la responsabilidad
instaurando con ello la libertad. Soy as responsable del otro antes de haber elegido serlo. Responsabilidad, por tanto,
no en el sentido de libre asuncin por m ante los otros de mis acciones y
sus consecuencias, sino responsabilidad que precede a mi iniciativa, que
no depende de mi libertad. Soy responsable del otro sin haber pedido serlo y antes de todo compromiso libre por mi parte. (Can como figura emblemtica). Pero esa responsabilidad que no puede ser eludida, que no es
iniciativa ma, me constituye en mi singularidad de sujeto libre, libre
para responder. Adems, ser asignado a la responsabilidad significa que
soy asignado a la bondad.
L a subjetividad es as el uno-para-el-otro.
El Uno se expone al
Otro como una piel se expone a lo que la hiere (Lvinas). Responsabilidad como radical pasividad, pero que supone a la vez que se es elegido
y que se me llama a responder en la accin.
L a exigencia tica no brota as del interior del yo como de su origen, sino del Otro que me interpela y obliga. Heteronoma,
por tanto.
Hay una obediencia que se impone, anterior a todo mandato. La obligacin que me liga aqu no es la de la universalidad de la ley, ya sea considerada esta universalidad como criterio o como fundamento, sino la de
mi relacin a otro, al rostro del otro (Simn, 160). Obligacin, pues,
66

como servicio al otro, gratuita, sin que haya intervenido ningn pacto entre el otro y yo, sin condiciones de mi parte. La tica no comienza ms
que con esta relacin con el otro. Y si puede hablarse de universalidad de
la norma es inscribindola en esta universalidad primera que reside en el
hecho de que cada hombre es asignado a la responsabilidad para con el
Otro.
L a justicia aparece con la entrada del Tercero, los otros, que introduce, en la directa relacin asimtrica del cara a cara, las relaciones de
igualdad y simetra de los otros que Otro, entre los que el yo, como los
otros, importa. En esta fraternidad de los hombres la responsabilidad del
uno-para-el-otro parece debilitada, pero es en realidad la que da sentido a
la comunidad, la que debe salvarla de caer en el riesgo de uniformidad o
sectarismo. Plena implicacin, pues, en la que el Tercero me es dado en
el Otro: El Tercero me mira con los ojos del Otro: el lenguaje es la justicia. En la proximidad del Otro, todos los otros me obsesionan y ya
la obsesin grita justicia, reclama medida y saber, es conciencia (Lvinas). La desmesura de la responsabilidad est llamada a conjugarse con
la mesura de la relacin de igualdad y reciprocidad entre los terceros,
pero permaneciendo siempre la inspiracin-llamada que viene de la altura del otro.

Para afinar estas ideas y ahondar en ellas, puede hacerse el comentario


a los textos de LVINAS tomados de De otro modo que ser o ms all de la
esencia que se ofrecen en el anexo.

b) La tica de la

compasin

Inspirndose en Horkheimer y Benjamn, y con implcitas conexiones, aunque tambin con diferencias, con Lvinas, autores como R. Mate
{La razn de los vencidos) trabajan un enfoque tico en el cual lo decisivo es la interpelacin de la vctima en una situacin de intersubjetividad
asimtrica.
1. Entre los textos inspiradores, son particularmente significativos
Tesis sobre filosofa de la historia (recogidas en Discursos
interrumpidos T) de Benjamn. Sin poder adentrarnos aqu en el anlisis que hace de
dos concepciones de la historia, cabe resaltar c m o insisten en que el
recordar histrico debe ser sobre todo recordar las vctimas del pasado, con las que debemos cumplir una deuda porque tienen unos derechos pendientes, que nos exigen hacer todo lo posible para que la cats67

trofe no se vuelva a repetir. Las propias vctimas son entonces las que
plenifican nuestra humanidad, las que de verdad nos dan cuando nos hacemos cargo de ellas, las que muestran que hay un modo de futuro que
slo se construye desde el pasado de las vctimas.
2. Un relato que ilustra este enfoque es el muy conocido del samaritano que, puestas aqu entre parntesis sus contextualizaciones explcitamente religiosas, hay que saber interpretar para que nos resulte revelador
de la dinmica tica fundamental:
La parbola del samaritano nos muestra que es precisamente el nosujeto (pobre, vctima, fracasado, etc.) el sujeto que nos permite acceder
a la condicin de tales: el prjimo no es el cado sino el viandante que se
solidariza con l. La compasin es un movimiento intersubjetivo que
parte del cado y fecunda al que se acerca a l. En ese momento alcanzamos la dignidad de hombres (Mate, 20). Por eso, si llamamos solidaridad al movimiento compasivo del yo al otro, hay que nombrar al movimiento contrario, al que viene del otro al yo, condicin de posibilidad de
la propia constitucin en sujeto moral (Mate, 155).
La pregunta quin es mi prjimo?, en una cultura en la que la
obligacin de amar tena lmites claros (acababa en los enemigos, pero
tambin en otros grupos, por ejemplo los samaritanos, odiables por diversas razones) es en el fondo una pregunta por la universalidad de la
dignidad humana, pero desde una perspectiva muy especial. El jurista
que pregunta se plantea esta posible universalidad tica en trminos objetivos: quiere saber hasta dnde llega su deber el objeto de su obligacin desde su condicin previa de sujeto. La contrapregunta de Jess,
cul de esos tres se hizo prjimo?, cuestiona esa subjetividad moral
previa e indica, como hemos dicho, que la constitucin del hombre como
sujeto moral se produce en la relacin intersubjetiva, en la respuesta a la
demanda de la vctima, con lo que la universalidad no puede entenderse
como una emanacin del yo, como una difusin de lo que uno ya es o
tiene, sino como respuesta a la necesidad del otro. La universalidad es el
grito del necesitado (Mate, 146).
3. Es importante precisar por qu y cmo la compasin es un sentimiento moral:
El que sufre no debe ser visto como algo digno de conmiseracin,
sino como un sujeto humano con unas exigencias de dignidad que la solidaridad trata de actualizar removiendo los impedimentos que la obstaculizan. En este sentido se abre a una dimensin poltica.
Avanzando en la misma lnea, y ante el dficit de fundamentacin
que supone remitir sin ms el universalismo tico al sentimiento de compasin, hay que mantener que, aunque la compasin es como tal un sentimiento particular, debe ser mediada racionalmente: el otro es digno de
68

compasin, no mero objeto doliente. Desde aqu se toca de algn modo


la universalidad.
El que se solidariza debe descubrir que su propia dignidad depende
del otro, que tiene una deuda con la vctima; de lo contrario, la compasin podra ser slo un sentimiento de benevolencia premoral.
El reconocimiento, por tanto, debe ser mutuo, pero no equivalente.
La intersubjetividad es asimtrica y pide priorizar los derechos de los
ms necesitados.
c) Objeciones a estos enfoques. Debate
P. Ricoeur, aun siendo claramente sensible a los planteamientos de
Lvinas, indica que se da en ste una tal radicalizacin argumentativa,
una tal afirmacin hiperblica del otro, de quien procede toda iniciativa,
que hace impensable un concepto de s mismo definido por su apertura y
su capacidad de descubrimiento y discernimiento, su capacidad tambin
de entrar en el intercambio del dar y el recibir. Segn l, es preciso que,
sin quitar fuerza a la interpelacin del otro, una dialgica se sobreponga
a la relacin de distancia pretendidamente absoluta entre el yo separado
y el Otro enseante (Ricoeur, 1990, 387-393). Aunque cabra matizar
que las superlativizaciones metafricas de Lvinas pueden ocultar el que
no se suprime la libertad y la iniciativa del sujeto, sino que se la sita en
el eje de una responsabilidad antecedente, de una pasividad constitutiva.
O t r a objecin que se le hace a Lvinas es que desde sus planteamientos no pueden encontrarse orientaciones precisas para los problemas
concretos. Y es cierto que la tica que propone Lvinas se sita en el plano de la fundacin y el sentido primero. El tema est en si hay que pedirle algo ms o si esa orientacin general puede tener ya fuertes repercusiones prcticas .
A la tica de la compasin inspirada ms directamente en Benjamn se la tiende a acusar de estar excesivamente vuelta hacia el pasado,
cuando la suerte de la tica se decide en el presente y el futuro. Su insistencia en recordar no olvida, adems, la frecuente conveniencia, incluso necesidad, de olvidar? Aunque habr que ver si no hay que distinguir entre modos de recordar, y si no ser una cierta mirada al pasado la
condicin de una adecuada mirada al presente y al futuro.
26

Respecto a todo esto hay que tener adems en cuenta que no es quiz del todo justo hablar sin ms de una tica lvinasiana, en el sentido de que l no pretende hacer una teora
nueva sobre lo que podra considerarse una parte de la filosofa; al calificar a su proyecto de
filosofa primera, sobrepasa el campo tico tal como se entiende normalmente, para buscar
decir el sentido de lo humano.
2 6

69

L a tica de la compasin se remite, como su nombre indica, a


un sentimiento. Aunque despus hable de mediarlo racionalmente, no
supone en el fondo caer en el emotivismo?
P a r a algunos, estas ticas rozan excesivamente los lmites entre
lo filosfico y lo religioso. La racionalidad filosfica estricta debera
ser ms sobria. Y es cierto que estos planteamientos tienen una clara
inspiracin en la apocalptica y la proftica judas. El tema est en saber si invaden sutilmente lo religioso o simplemente miran ms a Jerusaln que a Atenas, aunque conservando el rigor filosfico heredado de
sta.

7. Una propuesta de articulacin de enfoques: P. Ricoeur


En lo que antecede se han ido proponiendo diversos modos de entender la tica que consideramos particularmente significativos hoy. Todos
ellos ilustraban dimensiones importantes del hecho moral, aunque en algunos casos podamos pensar que no desvelan su sentido ms autntico.
Pero, a su vez, la complejidad de este hecho pareca desbordar siempre a
las explicaciones.
A fin de disminuir en lo posible la distancia entre esa complejidad y
su comprensin a travs de una teora (suprimir la distancia no parece viable) hay dos estrategias: una intenta ahondar en una de las perspectivas
citadas, matizndola y completndola, otra intenta articular perspectivas.
A esta segunda estrategia se la puede acusar de eclecticismo, pero en realidad: 1) h e m o s visto c m o q u i e n e s tratan de c o m p l e t a r un enfoque
determinado acaban invadiendo campos de otros enfoques; 2) articular y
dialectizar perspectivas no es lo mismo que sumar explicaciones: la articulacin y dialectizacin crean sentido, matizan, modifican y completan
significados, a travs de las selecciones, jerarquizaciones, relaciones tensionales, ordenaciones y complementos que proponen. Pues bien, nos parece que en el estado actual de la reflexin filosfica son estas propuestas
articulatorias, que integran crtica y creativamente los hallazgos de teoras
concretas, las que mejor pueden dar cuenta del fenmeno tico en su complejidad. Y entre ellas, la que nos parece particularmente significativa es
la de P. Ricoeur, que matizaramos con una acogida algo ms marcada de
los supuestos lvinasianos que la que l tiene. (Vase Ricoeur, 1990 estudios 7., 8. y 9.; 1991, thique et morale) .
27

Debe tenerse presente, de todos modos, que especificar esta propuesta, aparte de clarificar el marco de referencia de quien esto escribe, quiere ser sobre todo una invitacin a que
cada uno haga sus propias opciones.
27

70

a) Articulacin

de teleologismo

deontologismo

Ricoeur parte de que la tic debe, asumir a fondo las dos dimensiones de lo moral a las que en su momentos nos referimos: 1) lo bueno:
desde aqu la tica se ocupar de la orientacin a una vida realizada bajo
el signo de las acciones estimadas buenas (perspectiva teleolgica de herencia aristotlica); 2) lo obligatorio, con lo que la tica abordar el tema
de las normas caracterizadas a la vez por la constriccin y la exigencia
de universalidad (perspectiva deontolgica de herencia kantiana) . En el
primer caso es subrayada la estima de s; en el segundo caso, el respeto
de s. En el primer caso, la distincin entre ser y deber ser queda ms difuminada, en el segundo, ms radicalizada.
Pues bien, Ricoeur propone la articulacin de estas dos perspectivas a travs de las tesis siguientes: 1) Primado de la estima de s; 2) necesidad de que esa estima pase por la criba de la norma; 3) necesidad
del recurso a la estima de s cuando la norma conduce a impasses prcticos.
28

b) La intencin tica
La intencin tica es la que define el movimiento originario de la
persona moral. Ricoeur la define del siguiente modo: Orientacin a la
vida buena, anhelo de vida buena o vida realizada, con y para los otros,
en instituciones justas.
A n h e l o de vida realizada y, como tal, feliz. Al inscribir la tica en
las profundidades del deseo, se subraya su carcter optativo anterior a
todo imperativo. El elemento tico de este deseo puede ser expresado
como estima de s, un s mismo que implica a las tres personas gramaticales (el s mismo no es posicin egolgica) y una estima que es fundamentalmente estima de nuestra capacidad de obrar intencionalmente y
con iniciativa. La vida buena, esa nebulosa de ideales de cada uno, es
as la idea de una finalidad superior que no cesa de ser interior al actuar
humano, tal como pretenda Aristteles. Esa indefinicin no empuja a
desterrarla de la reflexin tica, sino que la integra con la exigencia de
un constante trabajo de interpretacin de s mismo y de la accin, que
supone un encaje de las finalidades con la deliberacin de la phronesis.
El resultado de ese trabajo, aunque para el agente sea conviccin con
evidencia experiencial, slo puede reclamar, como toda interpretacin,
Ya avanzamos que l propone hablar de tica para referirse al mbito de lo bueno y de
moral para referirse al mbito de lo obligatorio, pero aqu prescindiremos de esta distincin
terminolgica para no crear confusin con la que hicimos en 1.3.
2S

71

plausibilidad; la adecuacin entre ideales de vida y decisiones vitales no


es susceptible de verificacin en el sentido cientfico-demostrativo.
C o n y para los otros. La estima de s debe tener un despliegue dialgico (no un aadido: la participacin en la vida comn no es contingente por principio, como supone el individualismo, es esencial para la constitucin del sujeto). Y este despliegue de la dimensin dialogal de la
estima de s es la solicitud, o movimiento del s mismo hacia el otro que
responde a la interpelacin por el otro del s mismo, y cuyo secreto es la
reciprocidad entre semejantes insustituibles. Es aqu donde tienen su lugar las dinmicas de la amistad (relacin simtrica) y de la compasin (relacin asimtrica), y donde la relacin con los otros se convierte en una
bsqueda de igualdad moral por las diversas vas del reconocimiento .
E n instituciones justas. Estima y solicitud son incompletas sin referencia a las instituciones justas, que permiten incluir a los terceros sin
rostro, a los cada uno, y en perspectiva de duracin. Por instituciones
se entiende aqu todas las estructuras del vivir juntos de una comunidad
histrica irreductibles a las relaciones interpersonales y ligadas a la nocin de distribucin en sentido amplio (derechos, deberes, bienes, poderes...), destacndose as la dimensin poltica de la tica. De lo que de
momento se habla, como prioritario adems, es, de todos modos, del sentido de la justicia, en conexin estrecha con el sentido de la injusticia,
que luego se formalizar, sin agotarse, en los sistemas jurdicos. Lo justo
como bueno (teleologa), antes que lo justo como legal (deontologa).
29

c) El paso por la prueba de la norma


Es necesario para precisar las condiciones de realizacin, siempre limitada, de la intencin tica.
E n el caso de la estima de s, al confrontarse con la norma, la voluntad que se reconoce en su relacin con la ley (Kant) sustituye al deseo
razonable que se reconoce en su intencin (Aristteles), la pretensin de
universalidad como exigencia de racionalidad se impone a la teleologa

interna, el discurso imperativo sustituye al optativo. Y como el imperativo sugiere un exterior que manda, se resuelve la tensin colocando en el
sujeto, a la vez, el poder de mandar (voluntad autolegisladora, autonoma) y el de obedecer/desobedecer. Hay que advertir, de todos modos,
que desde esta perspectiva la regla de universalizacin funciona como
criterio, no como fundamento, pues en el orden del fundamento la intencin tica precede a la nocin de ley moral.
D e la solicitud se pasa a la norma precisamente por la disimetra en
la interaccin, por la existencia de la violencia. La norma es aqu la figura
que reviste la solicitud frente a la violencia. De ah procede que la primera forma de prohibicin tenga forma de negacin. De todo ello se hace
eco el segundo imperativo kantiano, al remitir a la idea de persona como
fin en s, digna de respeto (correlato de la solicitud), que supone la formalizacin de la Regla de Oro, al ofrecer un criterio de discernimiento entre
deseos. Lo originario sigue siendo, de todos modos, el intercambio de estimas de s o solicitud, pues es sta el alma oculta de la prohibicin. Es
ella la que, en ltima instancia, arma nuestra indignacin, es decir, nuestro rechazo de la indignidad infligida a otro (Ricoeur, 1990, 258).
C u a n d o el sentido de la justicia es mediado por la norma, se pasa a
los principios de justicia, a lo justo como lo legal. Para precisar esto ltimo es particularmente significativa la aportacin de Rawls, que supone
en realidad la formalizacin de un sentido de la justicia de algn modo
presupuesto, la racionalizacin de las convicciones sopesadas en torno a
la justicia. As, frente al teleologismo utilitarista que define la justicia
como maximizacin del bien para el mayor nmero, se ofrece una solucin procedimental a la cuestin de lo justo a travs de dos principios deducidos desde la ficcin del contrato, en la posicin original y con el
velo de ignorancia. (Cfr. Rawls, Teora de la justicia). Pero si hay que
acudir a esa ficcin fundadora se debe quiz a que, cumplido el olvido
del querer-vivir-juntos por efecto de la dominacin, slo queda la ficcin
del contrato formal para afirmar la soberana y la justicia.
d) El recurso a la intencin tica. La sabidura prctica

, Ya anunci que globalmente hablando me situaba en perspectiva ricoeuriana, aunque


no pretenda exponer tanto mi reasuncin cuanto la sntesis del pensamiento de Ricoeur.
Como avanc, sin embargo, que me gustara hacerle una acentuacin lvinasiana, ste puede
ser el lugar de sealarlo. Ricoeur sugiere que se puede partir indistintamente de cualquiera de
los tres polos de la intencin tica con tal de mantener su lazo esencial entre ellos. Es aqu
donde me gustara hacer la acentuacin lvinasiana privilegiando la entrada por el polo de
la solicitud, y resaltando as (sin llegar a los excesos hiperbolizadores que ciertas expresiones
de Lvinas tomadas en su literalidad dan a entender) la significatividad de una pasividad-receptividad, ante el otro vctima en especial, que no inhibe sino que da sentido y arranque a
la iniciativa tica.
29

72

As como se precisa la moral de obligacin para poner a prueba las


ilusiones sobre nosotros mismos, es igualmente necesario el recurso de la
norma a la intencin tica cuando la aplicacin de la primera conduce a
impasses que exigen la sabidura prctica ligada al juicio moral en situacin y para la que la conviccin es ms decisiva que la regla misma.
Esta conviccin no es, con todo, arbitraria, en la medida en que acude a
recursos del sentido tico ms originario que no han pasado por la norma (Ricoeur, 1991, 265).
73

Kant tiende a ignorar la tensin que puede crearse en las situaciones


concretas entre respeto a la ley y respeto a la persona, porque slo considera
el proyecto ascendente: de la accin a la mxima y de sta a la regla universal. Pero hay un trayecto descendente de aplicacin de la regla en el que sta
debe acomodarse a la singularidad irreemplazable de cada persona, hasta
crear incluso la excepcin; excepcin que no es la del amor propio sino la
excepcin en favor del otro. La sabidura prctica consiste en inventar las
conductas que satisfagan lo ms posible a la excepcin que pide la solicitud
traicionando lo menos posible la regla (Ricoeur, 1990, 312). En definitiva,
la transgresin no es ms que el intento de resituar la norma en la intencin tica. Hay que advertir adems que cuando esta phronesis alcanza los
problemas de justicia, debe ser pblica, debe traducirse en debate pblico.

e) Las vas de justificacin


Lo que antecede pone en tensin la pretensin universalista propia
de las reglas con el reconocimiento de las exigencias de realizacin de
las mismas en contextos histricos y comunitarios precisos (que los comunitaristas resaltan tan ntidamente). Pues bien, si hay una trgica de
la accin, dice Ricoeur, es porque ambas tesis, la universalista y la contextualista deben ser mantenidas, aunque con mediacin de la sabidura
prctica, que es la que permite sobrepasar la antinomia.
La reinterpretacin de la herencia kantiana hecha por Apel y Habermas tiene, por eso, su entera legitimidad, con tal de que se la mantenga en
el trayecto ascendente de justificacin, de modo tal que nos prevenga de
las objeciones contextualistas que desde una concepcin etnogrfica de la
cultura y su apologa de la diferencia hacen imposible y vana toda discusin. Pero debe ser consciente de que hay que dejar descubierta la zona
conflictual del trayecto descendente de efectuacin, que hay que dejar
abierta la posibilidad tica de las convenciones. Y eso significa que la tica discursiva debe integrar las objeciones del contextualismo, a la vez que
ste debe tomar en serio la exigencia de universalizacin para concentrarse en las condiciones de puesta en contexto de esa exigencia.
La justificacin de la tica, en su sentido ms pleno, se muestra de
ese modo a travs de una dialctica fina entre conviccin, narracin y
argumentacin:
Porque en la tica hay una inevitable dimensin de conviccin, de
apuesta por ciertos valores y fines, que debe ser verificada a lo
largo de la vida. En la conviccin siento a la vez el riesgo de la
eleccin y el sometimiento a algo ms grande que yo. Ni la siento
como mero fruto de la historia (siempre ha sido verdad), ni la
74

siento como mera emocin (ni intuicionismo irracional ni constructivismo arbitrario).


L a conviccin revela as su fuerza, pero tambin su debilidad. En
la purificacin de las convicciones un primer momento es el hermenutico. Nuestras convicciones estn ligadas a tradiciones en
las que arraigamos, estn transmitidas a travs de narraciones que
han ido sufriendo una cadena de interpretaciones purificadoras e
iluminadoras que asumimos, en las que reconocemos nuestra identidad. (Pinsese, por ejemplo, en Antgona o El
samaritano).
L a purificacin de las convicciones se realiza en segundo lugar a
travs de la argumentacin, tal como la entiende la tica discursiva. La argumlac7o~Tunciona como instancia transcendente que
permite decidir desde el consenso racional sobre la validez de lo
que se somete a discusin, sin ser algo exterior a la autonoma individual. Es por eso la va inigualable de justificacin. Pero no
puede olvidar que la materia de su debate est constituida por las
convicciones arraigadas en tradiciones.
La fundamentacin as obtenida no puede pretenderse ltima, absoluta (es algo que el hermeneuta asumir con naturalidad desde su insistencia en la finitud de la comprensin), pero s suficiente. Podra decirse
que supone situarse en los umbrales de la justificacin.

***

Para reasumir, confrontar y ver la aplicabilidad de las diversas propuestas ticas que se han estudiado puede resultar muy conveniente retomar algn caso, tema o debate socialmente significativo y precisar cmo
podramos enfrentarnos ticamente a l desde las diversas sensibilidades y
enfoques de cada propuesta tica. Se sugieren, como ejemplo, estos dos casos, vivos en el debate social al escribirse estas lneas:
1. A partir de las campaas a favor del 0,7, plantear el tema de la cooperacin al desarrollo entre Norte y Sur. Cmo cabra asumirla
desde cada una de las propuestas ticas? Qu orientaciones de accin podran encontrarse y por qu razones y motivaciones?
2. Un segundo tema puede ser el de la eutanasia activa que en principio se
plantea ante el caso de enfermedades incurables con serios dolores fsicos y contando con el consentimiento libre de los interesados dado en
estado de lucidez. Desde el punto de vista tico, debe ser permitida o
incluso alentada?, debe ser despenalizada o incluso legalizada? Cmo
cabe enfrentarse a estas preguntas desde las diversas propuestas ticas?
75

Para que el dilogo no sea excesivamente esquemtico y simple, conviene que se tengan presentes las diversas perspectivas: 1) La que insiste en
que la buena muerte es la muerte propia, en cuanto muerte libre que uno se
da a s mismo cuando lo considera oportuno: aqu entrara en juego un derecho; 2) la que entiende que la vida, por motivaciones religiosas o no religiosas, es algo de lo que no nos toca disponer, ni para que nos la quiten ni
para quitrnosla; 3) la que entiende que el modo de humanizar la muerte sin
caer en los riesgos que la legalizacin de la eutanasia podra traer, es avanzar en los cuidados y atencin al enfermo en sentido pleno, no cindose a
lo medicamental sino tratando de crear un adecuado tejido relacional que
ayude a los enfermos terminales a asumir adecuadamente su muerte; 4) la
que propone que el problema se resuelva socialmente desde la permisividad
legal contemplando medidas adecuadas para que no se caiga en abusos
que permita a cada uno hacer lo que considere correcto.
Conviene igualmente tener presentes las diversas sensibilidades o incluso antropologas latentes (que pueden tener lazos entre ellas): 1) La que
identifica al ser humano con la autonoma y la libertad personales, con el
dominio de sus actos, que tiende a ver en las situaciones terminales una degradacin de la dignidad; 2) la que insiste en los lazos de interdependencia en todos los momentos y situaciones, viendo como riesgo una eutanasia
permitida desde enfoques individuales que forzara a pedirla a quienes se
consideran una carga para los dems, precisamente por el debilitamiento
de estos lazos; 3) la que, sin hacer apologa del dolor y tratando en lo posible de evitarlo, entiende que hay una sabidura en acoger receptivamente
el sufrimiento y la muerte (contra el encarnizamiento teraputico y contra la eutanasia), que permite hacerlos plenificadores.

Captulo 4

La realizacin de la tica

Aunque la tica, en sentido estricto, insiste en la orientacin general


del deber ser y el fundamento del mismo, si no quiere ser ajena a la vida
concreta no puede ignorar, c o m o ya indicamos, el m o m e n t o de aplicacin de los principios que propone, una aplicacin que, por la complejidad y singularidad de las situaciones, no podr reducirse a la mera y estricta deduccin, sino que deber tener en cuenta otra serie de factores.
En general, ser necesario que se establezca una relacin dialctica entre
los principios y la situacin, en virtud de la cual el principio oriente la
accin situada, pero a su vez se matice desde las exigencias que la situacin impone. Pasemos, por eso, tras haber estudiado el m o m e n t o ascendente de la justificacin de la tica, a ver lo que supone el m o m e n t o desc e n d e n t e de su r e a l i z a c i n , bien e n t e n d i d o q u e p o r el o b j e t i v o q u e
pretendemos no aterrizaremos en campos concretos sino que nos limitaremos a disear algunos de los marcos y perspectivas de la m i s m a .
30

1. tica civil y ticas de mximos


El hecho de que existan, como hemos visto, diversos paradigmas de
la racionalidad tica, el hecho, adems, de que a ellos pueden sumarse
propuestas especficas provenientes de las creencias religiosas, hace problemtico este momento de realizacin de la tica. Porque, por un lado,
hay en ella una exigencia de universalidad tambin en la aplicacin (lo
Por nuestra parte hemos avanzado hacia esos campos concretos en: tica periodstica,
Bilbao, Universidad de Deusto, 1995; y La tica ante la crisis ecolgica, Bilbao, Universidad
deDeusto, 1995.
3 0

76

77

que debe hacerse todos deben hacerlo) a la que no parece que podamos
renunciar por dos razones: si consideramos que ciertos deberes y principios son bsicos y ticamente correctos, tenderemos a deducir que lo son
para todo ser humano; y si los humanos no asumimos ciertos deberes con
carcter universal cmo ser posible una convivencia justa e incluso
una convivencia sin ms? Por otro lado, esta generalizacin parece significar una cierta violencia no fcil de justificar desde la tica: en virtud
de qu a quienes no ven racional o vitalmente determinados principios,
les exigimos que los cumplan? O dicho de otro modo: en virtud de qu
unos enfoques ticos pueden reclamar su d e r e c h o a imponerse sobre
otros? O hay algn modo de defender la convivencia de enfoques diversos que no suponga la aceptacin del relativismo?
Estas son, por supuesto, cuestiones que slo se plantean en sociedades pluralistas como las nuestras. Y a ellas se trata de responder distinguiendo entre una tica civil, que expresara lo exigible universalmente y
unas ticas de mximos, ligadas a convicciones, creencias, definiciones
de bien, que no se imponen universalmente. La primera definira los mnimos axiolgicos y normativos que hay que compartir para que, entre
otras cosas, las ticas de mximos puedan ser plenamente vividas por los
grupos que las asuman. Veamos lo que esto supone y cmo debe darse
una relacin que en la prctica no es tan sencilla.
a) Nocin y contenido de la tica civil
Siguiendo a M. Vidal (1991) podemos decir que la tica civil presupone: 1) La o confesionalidad
de la vida social. La tica civil surge de
la sociedad laica y se dirige a una vida social no regida por la confesionalidad; 2) el pluralismo de proyectos humanos, de los que dicha tica es
su instancia crtica y la expresin de su convergencia; 3) la justificacin
puramente racional e intramundana de una tica en la que deben coincidir creyentes y no creyentes. Proponer, justificar y apoyar la tica civil
es proponer, justificar y apoyar la sociedad laica, plural y de racionalidad
tica (Vidal, 1991, 32).
La tica civil es tica, es decir, tiene una referencia al deber ser que
hace que no se identifique ni con la normatividad convencional (civismo), ni con la normatividad de los hechos (sociologa), ni con la normatividad jurdica (derecho): no oponindose en principio a ellas, es su
referencia crtica. Y aunque tenga una concrecin privilegiada en los mbitos social y profesional, tampoco se limita a ellos, ya que formula la
dimensin moral de la vida humana en cuanto sta tiene una repercusin
para la convivencia social. La tica civil es el mnimo moral comn, tanto en la vertiente de la sensibilidad moral como de los contenidos, de una
78

sociedad secular y pluralista, asumido no como fruto de consensos superficiales o pactos interesados, sino como expresin de la maduracin
tica generalizada de una sociedad. En este sentido, no se contrapone a ninguna tica de mximos, sino que se da al interior de todo proyecto tico
que se atiene a las reglas de juego del autntico pluralismo democrtico.
La tica civil aspira as a la universalidad, a ser la moral comn para
toda la humanidad. Se trata de una significacin que tiende a construir
la conciencia de la humanidad en cuanto pertenencia primaria y anterior
a todas las restantes identificaciones (Vidal, 1991, 35).
La compleja y permanente gestacin de esta conciencia moral de mnimos compartida y universalizable puede ser identificada grosso modo
con la tradicin de los derechos humanos tomada en su sentido ms pleno c o n su dialctica de disensos y consensos, siendo tambin las
formulaciones de esos derechos y la sensibilidad en torno a ellos las que
expresan el contenido nuclear de la tica civil.
b) ticas de mximos y tolerancia.
Junto a esa tica de mnimos que se pretende universal, hay ticas
que se apoyan en cosmovisiones totalizantes, ya sean de signo religioso o
de carcter laico, que suponen factores que pertenecen al universo de las
opciones y que desbordan en cualquier caso lo asumible desde la racionalidad universalmente admitida. Conviene, por eso, aclarar la relacin
que debe darse entre estas dos expresiones de la tica.
La tica civil debe suponer: 1) la unificacin de colectivos con diferentes ticas de mximos en torno a un ncleo desde el que todos puedan
colaborar para elevar la maduracin tica de la humanidad, as c o m o
para avanzar en la realizacin de la igualdad y la solidaridad entre los
hombres; 2) la referencia inspiradora, justificadora y critica de las instituciones comunes que se creen para regular el pluralismo y mediar la
construccin de una sociedad justa; 3) la crtica de aquellas cosmovisiones totalizantes que no respetan esos mnimos morales.
Las ticas de mximos, a su vez: 1) son de hecho una de las fuentes
en las que se va inspirando, aunque slo sea con asunciones parciales, la
tica civil; pueden en este sentido contribuir al trabajo constante de maduracin tica colectiva, con tal de que acepten con honestidad y conviccin el pluralismo democrtico; 2) son la referencia de sentido ms pleno
para las vivencias ticas de personas y grupos; 3) deben dejarse criticar e
interpelar por las exigencias de la tica civil: los mnimos que sta propone deben ser asumidos por ellas; 4) no pueden pretender imponerse
por el poder coactivo, desde un pretendido monopolio de la verdad, sino
que deben tratar de extenderse nicamente a travs de
argumentaciones
79

convincentes y a travs de testimonios que prueben experiencialmente la


capacidad plenificante de la tica que se defiende y la muestren digna de
ser preferible a otras.
Con esta ltima observacin hemos apuntado de lleno al tema de la
tolerancia. La tolerancia debe ser vista como el modo adecuado de convivencia y de bsqueda de la verdad. Modo adecuado de convivencia, en
primer lugar, porque es el que plasma el principio tico fundamental de
la misma: el respeto a la dignidad de todo ser humano, que supone el reconocimiento de su autonoma en el mbito de las convicciones, que exige en concreto que el otro llegue a la verdad no por imposicin sino por
conviccin, que asume, por tanto, el derecho al error. La tolerancia no es
as un clculo o la asuncin de un mal menor, sino la conviccin bsica
desde la que situar las diversas convicciones concretas y plurales. En segundo lugar, la tolerancia positiva y no meramente escptico-indiferente,
debe ser vista como un modo adecuado de bsqueda de la verdad, desde
la conciencia de que nuestras convicciones deben ser sometidas a la
prueba purificadora de su honesta confrontacin con otras: el debate no
es slo el lugar en el que extender nuestra conviccin, es tambin el lugar para matizarla e incluso modificarla.
Plasmando todo lo que antecede en la dinmica social, se disean
dos expresiones de la tolerancia que Ricoeur llama de abstencin y de
confrontacin.
La primera corresponde al Estado: Ante la ley, se considera que los individuos tienen creencias, convicciones, intereses que definen el contenido de sus discursos. Es precisamente este contenido el
que la justicia ignora [siempre que no contradiga los mnimos ticos],
porque es la justicia, es decir, el arbitro de pretensiones rivales, no el
tribunal de la verdad. Destituido en tanto que instancia de verdad, el poder civil ha conquistado su estatuto de Estado de derecho (Ricoeur,
1991, 300). Este marco debe permitir y fomentar la tolerancia de la confrontacin: porque no soy indiferente a las convicciones ni a la verdad,
porque s que no da lo mismo para la plenitud de la humanidad unas
convicciones que otras, confronto activamente mis convicciones con las
de los dems, en el contexto de la tolerancia plural, para que esas convicciones y las prcticas a que dan lugar se extiendan, no, c o m o dijimos, por la fuerza coactiva, sino por la fuerza de la argumentacin y del
testimonio. (Cfr Etxeberria, 1994)
He aqu un texto expresivo de A. Cortina que retoma las consideraciones que anteceden desde el marco conceptual de la tica discursiva y
con sus matices: Las dos dimensiones que constituyen al sujeto que se
a u t o d e n o m i n a realizativamente " y o " son la autonoma personal y la
autorrealizacin
individual; consideracin que es clave a la hora de
construir un marco de aplicacin de la tica discursiva, porque nos per80

mite distinguir en el concepto mismo de sujeto las exigencias de una tica de mnimos de las propuestas de una tica de mximos. [...] Desde un
punto de vista estrictamente moral, es autnoma la voluntad que se deja
orientar "por lo que todos podran querer", es decir, que en sus decisiones sobre normas slo se deja orientar por intereses universalizables. De
ah que la autonoma del sujeto, sea en el nivel pragmtico-lingstico,
sea en el estrictamente moral, se refiera a la capacidad
universalizadora,
que es la que en el mbito de las normas nos permite fundamentar racionalmente una tica de mnimos universalmente exigibles [...]. Es la dimensin de autorrealizacin,
por el contrario, la que expresa la especificidad individual: ese proyecto biogrfico de realizacin personal, que
no tiene que ser argumentativamente defendido ante nadie para ser racional, sino que basta con que tenga un sentido para el sujeto que se lo
propone. Una biografa precisa sentido para el que la vive, en primer
trmino, y la aceptacin de aquellos cuya estima, por "razones" no universalizables, merece crdito. Y esta es a mi j u i c i o una parte sustancial del mundo moral del sujeto, del que forman tambin parte la valoracin y la preferencia, que necesita criterios de sentido, pero no de
validez. Ciertamente el sujeto aprende los valores que componen su proyecto vital en un mundo compartido, pero forman parte de tal proyecto
precisamente porque son aqullos por los que l opta (A. Cortina, en
Camps, 191-192)

Que estos planteamientos no son meramente tericos sino que tienen


una fuerte incidencia en la prctica, en la realizacin de la tica, queda de
manifiesto cuando se abordan problemas tan relevantes en nuestra sociedad
como los relacionados con el mundo de la biotica, los riesgos de la tecnologa, la realizacin de la justicia y la solidaridad, etc.
Puede ser ilustrativo a este respecto trabajar algn campo determinado
para ver cmo se concreta en l la dialctica entre tica de mnimos y ticas
de mximos. (Hemos ejemplificado por nuestra parte esta dialctica en:
La articulacin entre tica y simblica en la sexualidad, Pastoral Misionera, 190-191 (1993) 57-82, para el caso de la sexualidad, y en La tica
ante la crisis ecolgica, Bilbao, Universidad de Deusto, 1995, para el caso
de la ecologa).
Puede ser igualmente interesante debatir el tema de la desobediencia
civil, en el que cabe apreciar tensiones (diversas segn los casos) entre tica mnima, ticas de mximos y derecho positivo: tema complejo y ambiguo por sus mltiples manifestaciones, pero tambin decisivo para el avance de la maduracin tica colectiva.

81

Comentario de los textos de R. Dworkin tomados de tica privada e


igualitarismo poltico que figuran en el anexo para profundizar en este
tema.
En este marco de la tica de mnimos pueden retomarse de nuevo los
textos de J. Rawls y confrontarlos con los de Dworkin, como puede igualmente retomarse el tema de la relacin entre tica (mnima) y derecho, que
en su momento se vio desde la perspectiva de la tica discursiva.

Para profundizar en este tema, se ofrecen en anexo los propios textos


de M. WEBER, tomados de El poltico y el cientfico, para que se haga un
comentario de los mismos.

3. Conciencia moral y sabidura prctica

2. tica de la conviccin y tica de la responsabilidad


Otro de los aspectos que debe ser tenido en cuenta a la hora de la realizacin de la tica es la tensin entre convicciones y mandatos que parecen imponerse de modo absoluto (debes hacer lo que debes hacer, ests en la situacin en que ests y pase lo que pase) y exigencias de las
circunstancias (debes hacer lo que sea posible, lo que sea mejor aqu y
ahora). De algn modo se ha hecho referencia a ello al hablar de teoras
deontolgicas (que tienden a apuntar a lo absoluto del deber) y teoras teleolgico-consecuencialistas (que proponen que la opcin tica se gue
por las consecuencias previstas).
Pero esta tensin se manifiesta de modo especial cuando hay que
aplicar la tica al campo de la poltica: en l se viven de modo particularmente intenso las exigencias y riesgos del ajustamiento de los principios
ticos a la realidad, del ajustamiento de los medios a los fines. Por eso,
aunque reasumiremos esta problemtica en el punto siguiente, vamos a
comenzar adentrndonos en ella a partir del comentario de los clebres
textos de Weber en los que distingue con gran nitidez, y desde el caso de
la accin poltica, entre lo que l llama la tica de la conviccin y la tica
de la responsabilidad.
La primera nos revela la excelencia de lo preferible y la radicalidad con que se asume, la segunda tiene en cuenta lo realizable en un contexto histrico y sopesa las consecuencias. Frente a la inclinacin d e Weber a p o n e r l a s en d i s y u n t i v a , son ticas llamadas a
articularse dialcticamente, tanto a travs de la interaccin de grupos e
instituciones que se remiten preponderantemente a una u otra como a travs del propio debate interno de cada persona o grupo, a fin de no caer
en el moralismo inoperante y hasta perjudicial en un caso o en el cinismo
en el otro, aunque hay que ser conscientes de que nunca podrn fusionarse enteramente.
82

La tica se realiza a travs de acciones morales que estn sujetas a


un determinado proceso de deliberacin y de decisin en el que es decisiva la racionalidad prudencial o sabidura prctica, y que remiten en ltima instancia a opciones personales para las que la referencia a la conciencia moral es decisiva.
a) Los momentos del proceso tico. La sabidura prctica
La accin moral es: 1) una accin intencional, al subrayar el fin
como elemento determinante de la realizacin, as como los motivos, que
expresan las razones; 2) que supone una deliberacin,
3) que acaba en
una decisin cuya puesta en prctica es dicha accin. (Cfr Simn, primera parte).
En la deliberacin el agente moral mantiene un debate consigo mismo para formularse las razones de su obrar. Con frecuencia este debate
no es explcito, a veces porque se rehuye consciente o inconscientemente
por el agente, otras porque la eleccin a que da lugar uno de esos debates
se traduce en una opcin durable hecha de consentimientos sucesivos
que ya no se cuestionan. El debate se hace ms explcito cuando varias
alternativas (hacer esto o lo otro, hacer algo o no hacerlo) se nos presentan como posibles.
Aunque la deliberacin sea personal (tambin hay deliberaciones colectivas en forma de debates pblicos), nunca es estrictamente individual, a veces porque se acude expresamente al consejo de otros, siempre
porque se tienen en cuenta valores, normas y experiencias que nos han
sido legados por otros.
No puede pretenderse que el fruto de la deliberacin sea siempre la
plena claridad, porque en s es imposible un dominio total de la situacin, de nuestras motivaciones profundas, de las repercusiones de la accin, etc. Adems, la ley formulada en su abstraccin no tiene una aplicabilidad directa para lo concreto de cada situacin en su complejidad.
Es aqu donde entra precisamente la sabidura prctica, la que trata de ar83

monizar unos valores con otros cuando resultan conflictivos en la realidad, las exigencias de universalidad de la ley con la singularidad de los
individuos en situaciones concretas, la regla formal con la solicitud debida a las personas, los medios con los fines.
Para llevar a cabo estas armonizaciones pueden ofrecerse criterios
generales que no evitarn la necesidad de una aplicacin situada, aunque
ayuden a ello. As, por lo que respecta a la relacin medios-fines, es sugerente la propuesta de Simn: Para ser moralmente vlida o legtima,
la relacin medios-fines debe implicar la inmanencia de los medios al fin
en el plano de la eficacia: encontrar fines movilizadores de la accin y
darse los medios adecuados para efectuarlos. Se puede transcribir este
criterio en la regla siguiente: quien quiere el fin, quiere los medios. [...]
En segundo lugar, para ser moralmente vlida, la relacin medios-fines
debe siempre admitir tambin la inmanencia de los medios al fin desde el
punto de vista axiolgico. \...\ El criterio axiolgico puede ser transcrito
en la regla siguiente: quien quiere la bondad tica del fin quiere la bondad tica de los medios y recprocamente (Simn, 51-52). El que estos
dos criterios deban ser asumidos conjuntamente acarrea conflictos en la
decisin tica, concretamente cuando se entiende que en determinadas
circunstancias no queda ms remedio que llegar a compromisos entre
el valor y la eficacia. Esto es algo que se plantea especialmente en el mbito de lo sociopoltico, en el que con frecuencia es difcil y sin embargo decisivo saber dnde colocar los lmites ms all de los cuales
no se puede transigir, porque la construccin de lo h u m a n o quedara
amenazada, as como decidir con qu medios se defiende aquello a lo
que se no se puede transigir. La solucin de compromiso, aunque se considere correcta, no puede cerrarse jams en la satisfaccin ni borrar la
llamada al sobrepasamiento; la tensin que la distancia seala debe subsistir como un mandato para encontrar respuestas mejores (Simn, 54).
Tambin resulta sugerente, de cara a orientar el camino de las decisiones morales, una propuesta que D. Gracia hace en el contexto de la
biotica, pero que puede extenderse a cualquier situacin. Segn este autor, deberan considerarse tres m o m e n t o s : El m o m e n t o a priori, que
puede formularse por el siguiente criterio (U): Para que una accin pueda considerarse moralmente correcta, tiene que ser universalizable, de
modo que no vaya contra el respeto debido a todas y cada una de las personas. Es el momento de la preeminencia de la norma. Ahora bien, hay
acciones abstractamente incorrectas que en ciertas situaciones pueden ser
buenas, algo que hay que asumir en el momento a posteriori segn el si31

D. GRACIA, Ecologa y biotica, en J. GAFO (ed). tica y ecologa. Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1991, p. 188-191.
51

84

guente criterio (P): Para que las decisiones concretas puedan considerarse responsables y buenas, han de tener en cuenta las condiciones particulares de los hechos y evaluar las consecuencias que posiblemente derivarn de ellos. Este es el momento de la prudencia, de la posibilidad de
la excepcin a la norma. El problema, con todo, de las excepciones es
que puedan convertirse en reglas. Para evitarlo, hay que afirmar un
tercer momento, definido por este criterio complementario (C): Colabora en la realizacin de las condiciones de aplicacin de U, teniendo en
cuenta las condiciones situacionales y contingentes.
Queda subrayada de este modo la dialctica productiva entre el momento de la regla tica y el momento de la prudencia, de la que ya hablaba Aristteles, virtud que habra que relacionar a la vez con la inteligencia, la buena voluntad y la audacia cuando es preciso. No est como tal
orientada a la elaboracin de normas de accin, sino a la posicin del juicio prctico en situacin, es decir, "instruido" a la vez por el conocimiento de la situacin en la que se encuentra el agente, por la toma en
consideracin de las normas del cdigo moral sobre el que ste se apoya
de modo habitual y por su enraizamiento en el dinamismo mismo de la
intencin tica. [...] Terminando la deliberacin, el juicio prudencial moviliza la experiencia acumulada en el pasado, el conocimiento de los
principios del obrar, la fidelidad a la intencin tica originaria, la apreciacin matizada de la situacin, el poder de invencin de la "imaginacin creadora", la toma en consideracin de las consecuencias de la accin. Se comprender, pues, qu riqueza tica se concentra en el acto
prudencial, que es el punto de juntura del pensamiento y de la accin
efectiva: el acto que asume el prudente no es el riesgo aleatorio del jugador, ni la accin sabiamente elaborada del calculador, ni el compromiso
temeroso de un sujeto al que las responsabilidades asustan, sino el riesgo
lcido de una decisin que junta a las variables de la accin la luz de un
pensamiento que es inseparablemente intuicin y razn (Simn, 65-66).
Todo el proceso deliberativo aboca a la decisin: la eleccin primero
entre las soluciones posibles en funcin de criterios ticos; el querer eficaz, en segundo lugar, en vistas a realizar lo que se ha elegido. Es entonces cuando sentimos plenamente la experiencia de que, a pesar de nuestros condicionamientos, somos responsables ante nosotros mismos y ante
los dems, de los actos que realizamos.
b) La conciencia moral
Quien nos seala esa responsabilidad, quien empuja en realidad todo
el proceso de decisin, es la conciencia, que junto con el bien y la ley, es
la referencia decisiva de la moralidad. A la conciencia le toca interrogar85

se por lo que supone una acogida honesta de la ley en una situacin dada,
pero a su vez le toca a la ley (a las autoridades de diverso tipo que la formulan o la apoyan) dejarse interrogar por la recepcin que suscita en las
conciencias. (La recepcin es as un elemento constitutivo de la elaboracin de las normas).
Hoy en da, esta relevancia de la conciencia ha quedado oscurecida.
Muchos insisten en la debilidad, la inconsistencia e incluso el peligro de
la referencia a la misma. Desde el lado terico son particularmente significativas las desmitificaciones de Freud, al desvelar toda la dinmica de
los deseos inconscientes, preludiadas por la agria crtica que Nietzsche
hace (vase el tratado segundo de La genealoga de la moral). Aproximaciones decisivas a la conciencia como la de Toms de Aquino, Rousseau o Kant son sustituidas, por quienes continan la tradicin de este ltimo, por referencias a los actos de habla. Ya en el plano de la dinmica
social, las autoridades morales y religiosas tienden a recelar del papel de
la conciencia, por verla con tendencia al laxismo y al subjetivismo, por
lo que prefieren las supuestamente ms seguras y objetivas referencias a
la ley o a la misma autoridad que marca la pauta de su interpretacin y
aplicacin. Pero todo esto, que debe alertarnos ciertamente contra las
reales debilidades y patologas de la conciencia y que debe empujarnos a
un trabajo de educacin de la misma, no puede ocultar el carcter inevitable y fundamental del recurso a ella en la moralidad.
Estas reticencias ante la conciencia, sobre todo las que se producen
en el campo terico, se deben en buena medida a que no es nada fcil explicar de dnde saca algo tan frgil como ella la fuerza de sus afirmaciones y de su dinamismo. Como siempre que se apunta a los principios
fundamentales en filosofa comenta a este respecto Valadier se toca
una especie de injustificable o de axioma que debe valer por s mismo, o
del que es slo posible hacer aparecer que su rechazo supondra consecuencias inaceptables. Tal es el caso [...] sobre la presencia y la fuerza de
la conciencia moral (p. 135).
Precisamente porque existen estas dificultades explicativas, se ha
tendido a un acercamiento metafrico al fenmeno de la conciencia, habiendo sido especialmente significativas las metforas de la voz y el
tribunal.
La metfora de la voz revela bien el juego dialctico que se da en la
conciencia entre una fuerza constitutiva de s y al mismo tiempo superior a s m i s m o (Valadier, 140), aunque se corre el riesgo de entender
dicha voz como algo siempre claro y totalmente exterior a nosotros y al

proceso de su gestacin en las relaciones sociales. Por eso, convendra


ms bien interpretar la metfora como la de una fundamental pasividad:
el ser humano tiene menos la iniciativa de la vida tica que la recepcin
de una llamada a devenir moral y el experimentarse como interpelado
desde siempre. Se podra entonces sugerir que la conciencia es ese lazo
que anuda al hombre consigo mismo y con algo ms que a s mismo, hasta el punto de que traicionar ese lazo o no respetarlo equivale a una especie de negacin de s mismo y de desapropiacin de lo que se tiene por
esencial. En este sentido, traicionar su conciencia (...) supone traicionarse a s mismo o borrarse de la existencia misma. La pasividad primera se
cambia entonces en mandato para llegar a ser actor de su vida moral
(Valadier, 141).
La metfora del tribunal es peligrosa por lo que sugiere de agobiante
y opresora culpabilizacin, pero ilustra a su vez el discernimiento intransferible de responsabilidades que supone l o que puede significar la
liberacin de cargas aplastantes y acusaciones ilegtimas.
El actual pluralismo tico y los retos inditos surgidos de las situaciones sociales nuevas, ante las que las tradiciones ticas heredadas se
encuentran con importantes lagunas, suponen una especial llamada a la
conciencia para encontrar un camino adecuado aunque no se muestre
con claridad total ante decisiones que con frecuencia no se pueden
postergar. Pueden de este modo presentarse los casos de conciencia, que
revelan que la conciencia personal no se explica sin principios ticos,
pues est preocupada precisamente por llevarlos a la prctica, pero que
tampoco se explica desde una aplicacin sistemtica y rigurosamente deductiva de los mismos, pues dichos casos slo existen cuando la conciencia se interroga por lo bien o mal fundado de una posible aplicacin.

32

12

86

Ya Heidegger deca: La llamada viene de m y con todo me sobrepasa.

87

Seleccin de textos

ARISTTELES [hacia 330 a.C.]. tica nicomquea.

Madrid, Gredos, 1988.

1. Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen tender a algn bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es
aquello hacia lo que todas las cosas tienden. (129) [...] Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queramos por s mismo, y las dems cosas por causa de l,
y lo que elegimos no est determinado por otra cosa pues as el proceso seguira
hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano, es evidente que este
fin ser lo bueno y lo mejor. (130) [...] Sobre su nombre, casi todo el mundo est de
acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan
que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. (132)
2. Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido,
pero, con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se conseguira esto, si se lograra captar la funcin del hombre. [...] Si, entonces, la funcin
propia del hombre es una actividad del alma segn la (141) razn, o que implica la
razn, y si, por otra parte, decimos que esta funcin es especficamente propia del
hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista y de un
buen citarista, y as en todo aadindose a la obra la excelencia queda la virtud
(pues es propio de un citarista tocar la ctara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta es una
actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien segn su propia virtud;
y si esto, es as, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo
con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta, y
adems en una vida entera. (142)
3. Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se
origina y crece principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y
tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre
89

que vara ligeramente del de costumbre [thos = hbito, costumbre; thos =


= carcter] (158) [...] adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. (159)
4. Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio
relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello por lo que decidira el
hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en
las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definicin que establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es un
extremo. (169)
5. [Entre las virtudes ticas destaca la justicia:] Una especie de justicia particular y de lo justo correspondiente es la que se aplica en la distribucin de honores,
dinero o cualquier cosa compartida entre los miembros de una comunidad (pues, en
estas distribuciones, uno puede tener una parte igual o no igual a otro) y otra especie es la que establece los tratos en las relaciones entre individuos [para corregir las
desigualdades que puedan viciarlas] (242) [Dado que lo injusto es desigual, el trmino medio de lo desigual que exprese lo justo ser lo igual]
6. [Puesto que la virtud] es un modo de ser relativo a la eleccin, y la eleccin
es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la eleccin ha de ser buena, y lo que la razn diga el deseo debe perseguir. Esta clase de entendimiento y de verdad son prcticos. La bondad y la maldad
del entendimiento teortico y no prctico ni creador, son, respectivamente, la verdad y la falsedad (pues sta es la funcin de todo lo intelectual); pero el objeto propio de la parte intelectual y prctica, a la vez, es la verdad que est de acuerdo con
el recto deseo. / El principio de la accin es, pues, la eleccin como fuente de
movimiento y no como finalidad, y el de la eleccin es el deseo y la razn por
causa de algo. (269) [...] Por eso, la eleccin es o inteligencia deseosa o deseo inteligente y tal principio es el hombre. (270)
7. [Las virtudes intelectuales] Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la
ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto. (270)
[1] lo que es objeto de la ciencia [episteme = conocimiento cientfico] es necesario [...] la ciencia es un modo de ser demostrativo (271)
[2] Entre lo que puede ser de otra manera est el objeto producido y la accin
que lo produce. (271) [...] Todo arte [techn] versa sobre la gnesis, y practicar un
arte es considerar cmo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser
como de no ser y cuyo principio est en quien lo produce y no en lo producido. En
efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de cosas que se
producen de acuerdo con su naturaleza, pues stas tienen su principio en s mismas.
Dado que la produccin y la accin son diferentes, necesariamente el arte tiene que
referirse a la produccin y no a la accin. (272)
[3] En cuanto a la prudencia [phrnesis = sabidura prctica] [...] parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno
y conveniente para s mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud,
para la fuerza, sino para vivir bien en general. [...] Pero nadie delibera sobre lo que
90

no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer [ni sobre lo que
no tiene fin, p.277J. De suerte que si la ciencia va acompaada de demostracin, y
no puede haber demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera
(porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo
que es necesariamente, la prudencia no podr ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque
el objeto de la accin puede variar; arte, porque el gnero de la accin es distinto
del de la produccin. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin
de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo; pues una
accin bien hecha es ella misma el fin. (273) [...] Y siendo dos las partes racionales
del alma [una relativa a lo necesario, otra a lo contingente], la prudencia ser la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones [la virtud de la otra es la sabidura],
pues tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra
manera. (274)
[4] [El intelecto nos = entendimiento intuitivo tiene por objeto los primeros principios]
|5] La sabidura [sopha] ser intelecto y ciencia, una especie de ciencia capital
de los objetos ms honorables. (276).
8. [...] cuando existe la prudencia todas las otras virtudes estn presentes [...]
Sin embargo, la prudencia no es soberana de la sabidura ni de la parte mejor, como
tampoco la medicina lo es de la salud; en efecto, no se sirve de ella, sino que ve
cmo producirla. (288)
9. Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que sea
una actividad de acuerdo con la virtud ms excelsa, y sta ser una actividad de la
parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto, ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta actividad es
contemplativa (395) [...] Y lo que dijimos antes es apropiado tambin ahora: lo que
es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y ms agradable para cada uno.
As, para el hombre, lo ser la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre
es primariamente su mente. Y esta vida ser tambin la ms feliz. (396)

D. HUME [1740] De la Moral. En: Tratado de la naturaleza


Madrid, Tecnos, 1992.

humana.

1. Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables. Por tanto, laudable o censurable no es lo mismo que razonable o irrazonable. (620)
2. En suma, es imposible que la distincin entre el bien y el mal morales pueda
ser efectuada por la razn, dado que dicha distincin tiene una influencia sobre
nuestras acciones, y la sola razn es incapaz de ello. La razn y el juicio pueden ser
de hecho causas mediatas de una accin, sugiriendo o dirigiendo una pasin, pero
no cabe pretender que un juicio de esta clase est acompaado en su verdad o falsedad por la bondad o el vicio. (624)
91

3. Como las operaciones del entendimiento humano se distinguen en dos clases: la comparacin de ideas y la inferencia en cuestiones de hecho, si la virtud fuera (625) descubierta por el entendimiento tendra que ser objeto de una de estas
operaciones, pues no existe ninguna tercera operacin del entendimiento que pudiera descubrirla. (626)
[ 1 ] Ha sido una opinin muy activamente propagada por ciertos filsofos la de
que la moralidad es susceptible de demostracin, y aunque nadie haya sido nunca
capaz de dar un solo paso en estas demostraciones, sin embargo se da por supuesto
que esa ciencia puede ser llevada a la misma certeza que la geometra o el lgebra.
Segn este supuesto, el vicio y la virtud debern consistir en algn tipo de relacin,
dado que todo el mundo admite que no hay ninguna cuestin de hecho que sea susceptible de demostracin. [...] [Ahora bien, todas las relaciones] pertenecen con tanta propiedad a la materia como a nuestras acciones, pasiones y voliciones (por lo
que , si la moralidad acompaase siempre a estas relaciones, tambin la materia inanimada sera susceptible de virtud o vicio -p. 637). Por tanto, es incuestionable que
la (626) moralidad no se encuentra en ninguna de estas relaciones, ni tampoco el
sentimiento moral en el descubrimiento de ellas. (627)
[2] [La moralidad tampoco consiste en cuestin de hecho] Pero es que puede
existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son cuestiones de hecho cuya existencia podamos inferir mediante la razn? Sea el caso de una accin
reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde
todos los puntos de vista posibles, a ver si podis encontrar esa cuestin de hecho o
existencia a que llamis vicio. Desde cualquier punto que lo miris lo nico que encontraris sern ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe
ninguna otra cuestin de hecho incluida en esta accin. Mientras os dediquis a
considerar el objeto, el vicio se os escapar completamente. Nunca podris descubrirlo hasta el momento en que dirijis la reflexin a vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento de desaprobacin (633) que en vosotros se levanta contra
esa accin. He aqu una cuestin de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la
razn. Est en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando reputis una
accin o un carcter como viciosos, no queris decir otra cosa sino que, dada la
constitucin de vuestra naturaleza, experimentis una sensacin o sentimiento de
censura al contemplarlos. (633)
4. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido
siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que
no est conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor (633) importancia. En efecto, en cuanto este debe o
no debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca
de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo comn esta
precaucin, me atrever a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira todos los sistemas corrientes de moralidad,
92

hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud, ni est basada meramente en
relaciones de objetos, ni es percibida por la razn. (634)
5. El curso de la argumentacin nos lleva de este modo a concluir que, dado
que el vicio y la virtud no pueden ser descubiertos simplemente por la razn o comparacin de ideas, slo mediante alguna impresin o sentimiento que produzcan en
nosotros podremos sealar la diferencia entre ambos. [...] El problema siguiente es:
de qu naturaleza son estas impresiones y de qu modo actan sobre nosotros? No
nos es posible tener dudas a este respecto por mucho tiempo. Es preciso reconocer,
en efecto, que la impresin surgida de la virtud es algo agradable, y que la procedente del vicio es desagradable. (635) [...] Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en sentir una satisfaccin determinada al contemplar un carcter. El es
sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o admiracin. (636)
6. No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un determinado carcter o
acciones pertenece a esa clase peculiar que nos impulsa a alabar o condenar. [...]
Slo cuando un carcter es considerado en general y sin referencia a nuestro inters
particular, causa esa sensacin o sentimiento en virtud del cual lo denominamos
moralmente bueno o malo. (638)

M. KANT [1785]. Fundamentacin


Madrid, Espasa Calpe, 1973.

de la metafsica

de las

costumbres.

1. Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar


nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. (27) [...] La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice,
no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto;
es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. (28)
2. Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por s
misma, de una voluntad buena sin ningn propsito ulterior (32) |...] vamos a
considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena. (33) [...]
Una accin hecha por deber tiene su valor moral no en el propsito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido resuelta; no
depende, pues, de la realidad del objeto de la accin [por el que puedo tener inclinacin], sino meramente del principio del querer, segn el cual ha sucedido la
accin, prescindiendo de todos los objetos de la facultad del desear. (37) [...] el
deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley (38). [...] Una accin
realizada por deber tiene que excluir por completo el influjo de la inclinacin, y
con sta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro
a esa ley prctica, y, por tanto, la mxima [principio subjetivo del querer] de obedecer siempre a esa ley [principio objetivo], aun con perjuicio de todas mis inclinaciones. (39)
3. [Cul puede ser esa ley que determine de ese modo a la voluntad buena? En
la medida en que esa ley puede o no ser seguida por una voluntad imperfecta como
la nuestra, ser constrictiva y la llamaremos imperativo] Todos los imperativos ex93

prsanse por medio de un debe ser y muestran as la relacin de una ley objetiva
de la razn a una voluntad que, por su constitucin subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constriccin) (60) [...] Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipottica, ya categricamente. Aqullos representan la necesidad
prctica de una accin posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o
que es posible que se quiera). El imperativo categrico sera el que representase una
accin por s misma, sin referencia a ningn otro fin, como objetivamente necesaria. (61)
[1] Ahora bien, la habilidad para elegir los medios conducentes al mayor posible bienestar propio, podemos llamarla sagacidad en sentido estricto. As, pues, el
imperativo que se refiere a la eleccin de los medios para la propia felicidad, esto
es, al precepto de la sagacidad, es hipottico; la accin no es mandada en absoluto,
sino como simple medio para otro propsito [estrictamente hablando no es mandato
o ley sino consejo] (64)
[2] [El imperativo categrico:] No se refiere a la materia de la accin y a lo
que de sta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo
esencialmente bueno de la accin consiste en el nimo que a ella se lleva, sea el
(64) xito el que fuere. Este imperativo [verdadero mandato] puede llamarse el de
la moralidad. (65)
4. Nadie es capaz de determinar, por un principio, con plena certeza, qu sea lo
que le hara verdaderamente feliz, porque para tal determinacin fuera indispensable tener omnisciencia. As, pues, para ser feliz, no cabe obrar por principios determinados, sino slo por consejos empricos [...] As, el problema: determinar con
seguridad y universalidad qu accin fomenta la felicidad de un ser racional, es totalmente insoluble. Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que
mande en sentido estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es
un ideal de la razn, sino de la imaginacin, que descansa en meros fundamentos
empricos [...] (68).
5. El imperativo categrico es el nico que se expresa en LEY prctica, y los
dems imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad; porque
lo que es necesario hacer slo como medio para conseguir un propsito cualquiera,
puede considerarse en s como contingente, y en todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propsito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ningn arbitrio como respecto al objeto y, por tanto, lleva
(70) en s aquella necesidad que exigimos siempre en la ley. (71)
6. [Las tres formulaciones del imperativo categrico]
[1] Cuando pienso en general un imperativo hipottico, no s de antemano lo
que contendr; no lo s hasta que la condicin me es dada. Pero si pienso un imperativo categrico, ya s al punto lo que contiene (71), pues, como el imperativo,
aparte de la ley, no contiene ms que la necesidad de la mxima de conformarse
con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condicin a que est limitada, no
queda, pues, nada ms que la universalidad de una ley en general, a la que ha de
conformarse la mxima de la accin, y esa conformidad es lo nico que el imperativo representa propiamente como necesario. / El imperativo categrico es, pues, nico, y es como sigue: obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal. (72)
94

[2] Suponiendo que haya algo cuya existencia en s misma posea un valor absoluto, algo que, como// en s mismo, puede ser fundamento de determinadas leyes,
entonces en ello y slo en ello estara el fundamento de un posible imperativo categrico, es decir, de la ley prctica. / Ahora yo digo: el hombre, y en general todo
ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como (82) medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres racionales, ser considerado al
mismo tiempo como fin. (83) [...] El imperativo prctico ser, pues, como sigue:
obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
medio. (84)
[3] Si hay un imperativo categrico (esto es, una ley para toda voluntad de un
ser racional), slo podr mandar que se haga todo por la mxima de una voluntad
tal que pueda tenerse a s misma al mismo tiempo como universalmente legisladora respecto del objeto, pues slo entonces es incondicionado el principio prctico y
el imperativo a que obedece, porque no puede tener ningn inters como fundamento. [...] Vease al hombre atado por su deber a leyes: mas nadie cay en pensar
que estaba sujeto a su propia legislacin, si bien sta es universal, y que estaba
obligado solamente a obrar de conformidad con su propia voluntad legisladora, si
(89) bien sta, segn el fin natural, legisla universalmente. [...] Llamar a este
principio el de la Autonoma de la voluntad, en oposicin a cualquier otro que, por
lo mismo, calificar de heteronoma [en cuyo caso es el objeto el que da su ley a la
voluntad](90)
7. El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las mximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a s mismo y a
sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con l y
muy fructfero, el concepto de un reino de los fines. (90) [...] En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y,
por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. / Lo que se refiere a
las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin
suponer una necesidad, se conforma a cierto (92) gusto, es decir, a una satisfaccin
producida por el simple juego, sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; aquello que constituye la condicin para que algo sea fin en s mismo,
eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. I La moralidad es la condicin bajo la cual un ser racional puede ser fin en s
mismo; porque slo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. As, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que sta es capaz de moralidad, es lo nico que posee dignidad. (93)
8. Es, en realidad, absolutamente imposible determinar por experiencia y con
absoluta certeza un solo caso en que la mxima de una accin, conforme por lo dems con el deber, haya tenido su asiento exclusivamente en fundamentos morales y
en la representacin del deber. [... Pues] en realidad no podemos nunca, aun ejercitando el examen ms riguroso, llegar por completo a los ms recnditos motores;
porque cuando se trata de valor moral no importan las acciones, que se ven, sino
aquellos ntimos principios de las mismas, que no se ven. (50)
95

J.S. MILL [1861]. El utilitarismo.

Madrid, Alianza, 1984.

1. El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio


de la mayor Felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que
tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la (45) felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por
infelicidad el dolor y la falta de placer. Para ofrecer una idea clara del criterio moral
que esta teora establece es necesario indicar mucho ms: en particular, qu cosas
incluye en las ideas de dolor y placer, y en qu medida es sta una cuestin a debatir. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida sobre la
que se funda esta teora de la moralidad a saber, que el placer y la exencin del
sufrimiento son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que son tan numerosas en el proyecto utilitarista como en cualquier otro)
son deseables ya bien por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la
promocin del placer y la evitacin del dolor. (46)
2. Es del todo compatible con el principio de utilidad el reconocer el hecho de
que algunos tipos de placer son ms deseables y valiosos que otros. Sera absurdo
que mientras que al examinar todas las dems cosas se tiene en cuenta la calidad
adems de la cantidad, la estimacin de los placeres se supusiese que dependa tan
slo de la cantidad. / Si se me pregunta qu entiendo por diferencia de calidad en los
placeres, o qu hace a un placer ms valioso que a otro, simplemente en cuanto placer, a no ser que sea su mayor cantidad, slo existe una nica posible respuesta. De
entre dos placeres, si hay uno al que todos, o casi todos los que han experimentado
ambos, conceden una decidida preferencia, independientemente (48) de todo sentimiento de obligacin moral para preferirlo, ese es el placer ms deseable. |...| Ahora
bien, es un hecho incuestionable que quienes estn igualmente familiarizados con
ambas cosas y estn igualmente capacitados para apreciarlas y gozarlas, muestran realmente una preferencia mximamente destacada por el modo de existencia que emplea las capacidades humanas ms elevadas. Pocas criaturas humanas consentiran
en transformarse en alguno de los animales inferiores ante la promesa del ms completo disfrute de los placeres de una bestia. (49) [...] Quien quiera que suponga que
esta preferencia tiene lugar al precio de sacrificar la felicidad que el ser superior
es, en igualdad de circunstancias, menos feliz que el inferior confunde los dos
conceptos totalmente distintos de felicidad y contento. (50) Es indiscutible que el ser
cuyas capacidades de goce son pequeas tiene ms oportunidades de satisfacerlas
plenamente; por el contrario, un ser muy dotado siempre considerar que cualquier
felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo est constituido, es imperfecta. Pero
puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son en algn sentido soportables.
Imperfecciones que no le harn envidiar al ser que, de hecho, no es consciente de
ellas, simplemente porque no experimenta en absoluto el bien que hace que existan
imperfecciones. Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho;
mejor ser un Scrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo
opinan de un modo distinto es a causa de que ellos slo conocen una cara de la cuestin. El otro miembro de la comparacin conoce ambas caras. (51)
3. [El criterio utilitarista] no lo constituye la mayor felicidad del propio agente,
sino de la mayor cantidad total de felicidad (53) [...] Debo repetir nuevamente que
96

los detractores del utilitarismo raramente le hacen justicia y reconocen que la felicidad que constituye el criterio utilitarista de lo que es correcto en una conducta no es
la propia felicidad del agente, sino la de todos los afectados. Entre la felicidad personal del agente y la de los dems, el utilitarista obliga a aqul a ser tan estrictamente imparcial como un espectador desinteresado y benevolente (62).
4. La multiplicacin de la felicidad es, conforme a la tica utilitarista, el objeto
de la virtud: las ocasiones en las que persona alguna (excepto una entre mil) tiene
en sus manos el hacer esto a gran escala en otras palabras ser un benefactor pblico no son sino excepcionales; y slo en tales ocasiones se le pide que tome en
consideracin la utilidad pblica. En todos los dems casos, todo lo que tiene que
tener en cuenta (64) es la utilidad privada, el inters o felicidad de unas cuantas personas. Slo aquellos cuyas acciones influyen hasta abarcar la sociedad en general
tienen necesidad habitual de ocuparse de un objeto tan amplio. (65)
5. Las cuestiones relativas a los fines son, en otras palabras, cuestiones relativas a qu cosas son deseables. La doctrina utilitarista mantiene que la felicidad es
deseable, y adems la nica cosa deseable, como fin, siendo todas las dems cosas
slo deseables en cuanto medios para tal fin. Qu necesita esta doctrina qu requisitos precisa cumplir la misma para hacer que logre su pretensin de ser aceptada? (89)/ La nica prueba que puede proporcionarse de que un objeto es visible es
el hecho de que la gente realmente lo vea. La nica prueba de que un sonido es
audible es que la gente lo oiga, Y, de modo semejante, respecto a todas las dems
fuentes de nuestra experiencia. De igual modo, entiendo que el nico testimonio
que es posible presentar de que algo es deseable es que la gente, en efecto, lo desee
realmente. Si el fin que la doctrina utilitarista se propone a s misma no fuese, en
teora y en la prctica, reconocido como fin, nada podra convencer a persona alguna de que era tal cosa. No puede ofrecerse razn alguna de por qu la felicidad general es deseable excepto que cada persona, en la medida en que considera que es
alcanzable, desea su propia felicidad. (90)

M. WEBER [1919]. El poltico y el cientfico.

Madrid, Alianza, 1993.

1. La pasin no convierte a un hombre en poltico si no est al servicio de una


causa y no hace de la responsabilidad para con esa causa la estrella que oriente la
accin. (153) [...] Cul haya de ser la causa para cuyo servicio busca y utiliza el poltico (156) poder es ya cuestin de fe. [Pueden servir finalidades diversas...]. Lo
que importa es que siempre ha de existir alguna fe. (157)
2. Cul es el papel que, independientemente de sus fines, ha de llenar la poltica en la economa tica de nuestra manera de vivir? Cul es, por as decir, el lugar
tico que ella ocupa? En este punto chocan entre s dos concepciones bsicas del
mundo entre las cuales, en ltimo trmino, hay que escoger. (157) [...] [La tica del
Sermn de la Montaa es algo sumamente serio] Se la acepta o se la rechaza por
entero, este es precisamente su sentido; proceder de otro modo es trivializarla. (161)
[...] La tica acsmica nos ordena no resistir al mal con la fuerza, pero para el poltico lo que tiene validez es el mandato opuesto: has de resistir al mal con la fuer97

za, pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo. (162) [...] La tica absoluta, sin embargo, ni siquiera se pregunta por las consecuencias. (163)
3. Con esto llegamos al punto decisivo. Tenemos que ver con claridad que toda
accin ticamente orientada puede ajustarse a dos mximas fundamentalmente distintas entre s e irremediablemente opuestas: puede orientarse conforme a la tica
de la conviccin o conforme a la tica de la responsabilidad. No es que la tica de la conviccin sea idntica a la falta de responsabilidad o la tica de la responsabilidad a la falta de (163) conviccin. No se trata en absoluto de eso. Pero s hay
una diferencia abismal entre obrar segn la mxima de una tica de la conviccin,
tal como la que ordena (religiosamente hablando) el cristiano obra bien y deja el
resultado en manos de Dios o segn una mxima de la tica de la responsabilidad,
como la que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia accin. (164)
4. Pero tampoco con esto llegamos al trmino del problema. Ninguna tica del
mundo puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar
en muchos casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la
posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas.
Ninguna tica del mundo puede resolver tampoco cundo y en qu medida quedan
santificados por el fin moralmente bueno los medios y las consecuencias laterales
moralmente peligrosos. (165) [...] Aqu, en este problema de la santificacin de los
medios por el fin, parece forzosa la quiebra de cualquier moral de la conviccin. De
hecho no le queda lgicamente otra posibilidad que la de condenar toda accin que
utilice medios moralmente peligrosos. Lgicamente [aunque quienes la defienden
caigan con frecuencia en graves contradicciones] (166) |...] No es posible meter en
el mismo saco la tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad, del mismo
modo que no es posible decretar ticamente qu fines pueden santificar tales o cuales medios, cuando se quiere hacer alguna concesin a este principio. (167)
5. Mi colega F.W. Forster, a quien personalmente tengo en gran estima por la
indudable sinceridad de sus convicciones, pero a quien rechazo enteramente como
poltico, cree poder salvar esta dificultad en su conocido libro recurriendo a la simple tesis de que de lo bueno slo puede resultar el bien y de lo malo slo el mal. Si
esto fuese as, naturalmente, no se presentara el problema, pero es asombroso que
tal tesis pueda an ver la luz en el da de hoy, dos mil quinientos aos despus de
los Upanishadas. (167) [...] Tambin los cristianos primitivos saban muy exactamente que el mundo est regido por los demonios y que quien se mete en poltica,
es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un
pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno
slo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario.
Quien no vea esto es un nio, polticamente hablando. (168)
6. La singularidad de todos los problemas ticos de la poltica est determinada
sola y exclusivamente por su medio especfico, la violencia legtima en manos de
las asociaciones humanas. (171) [...] Quien busca la salvacin de su alma y la de los
dems que no la busque por el camino de la poltica, cuyas tareas (173), que son
muy otras, slo pueden ser cumplidas mediante la fuerza. El genio o el demonio de
la poltica vive en tensin interna con el dios del amor, incluido el dios cristiano en
su configuracin eclesistica, y esta tensin puede convertirse en todo momento en
98

un conflicto sin solucin. (174) [...] [Los polticos incapaces de una tica de la responsabilidad:] Hubieran hecho mejor ocupndose lisa y llanamente de la fraternidad de hombre a hombre y dedicndose simplemente a su trabajo cotidiano. (178)
7. Es infinitamente conmovedora la actitud de un hombre maduro (de pocos o
muchos aos, que eso no importa), que siente realmente y con toda su alma esta
responsabilidad por las consecuencias y acta conforme a una tica de la responsabilidad, y que al llegar a un cierto momento dice: no puedo hacer otra cosa, aqu
me detengo. Esto s es algo autnticamente humano y esto s cala hondo [frente a
los casos frecuentes de grandes defensores de la tica de la conviccin sin solidez
interior, que se inflaman huecamente con sensaciones romnticas; aunque sean de
respetar los casos de santidad en los que esa tica se vive al menos intencionalmente con plenitud]. Esta situacin puede, en efecto, presentrsenos en cualquier momento a cualquiera de nosotros que no est muerto interiormente. Desde este punto
de vista la tica de la responsabilidad y la tica de la conviccin no son trminos
absolutamente opuestos, sino elementos complementarios que han de concurrir para
formar al hombre autntico, al hombre que puede tener vocacin poltica. (176)

J. RAWLS 11971 ]. Teora de la justicia.


mica, 1979.

Madrid, Fondo de Cultura Econ-

I. |...| distinguir entre dos teoras de bien. La razn para hacerlo as consiste
en que, en la justicia como imparcialidad, el concepto de derecho es prioritario respecto al del bien. En contraste con las teoras ideolgicas, algo es bueno slo cuando se ajusta a las formas de vida compatibles con los principios del derecho ya existentes. Pero, para establecer estos principios, es necesario contar con alguna nocin
de bondad, porque necesitamos hiptesis acerca de los motivos de los individuos en
la situacin original. Como estas hiptesis no deben poner en peligro la posicin
prioritaria del concepto de derecho, la teora del bien utilizada para argir en favor
de los principios de la justicia se reduce a lo simplemente indispensable. Yo llamo a
esta descripcin del bien la teora especfica: su propsito es el de asegurar las premisas acerca de los bienes primarios, requeridas para alcanzar los principios de justicia. Una vez elaborada esta teora y explicados los bienes primarios, nos hallaremos en condiciones de emplear los principios de la justicia en el ulterior desarrollo
de lo que llamar la teora general del bien. (438)
2. El proyecto racional para una persona determina su bien. Aqu adopto la idea
de Royce de que una persona puede ser considerada como una vida humana, vivida
segn un proyecto. En opinin de Royce, un individuo dice quin es, al describir
sus propsitos y sus motivos, lo que pretende hacer en su vida. Si este proyecto es
racional, dir que la concepcin de su bien, por parte de la persona, es tambin racional. (451) [...] En efecto, con ciertas salvedades, podemos pensar que una persona es feliz cuando est en vas de una realizacin afortunada (ms o menos) de un
proyecto racional de vida trazado en condiciones (ms o menos) favorables, y si esa
persona confa razonablemente en que su proyecto puede ser llevado a cabo. Alguien es feliz cuando sus proyectos se desarrollan bien, cuando sus ms importantes
99

E. LVINAS [1974]. De otro modo que ser, o ms all de la esencia.


manca, Sigeme, 1987.

Sala-

1. Pero la responsabilidad para con el Otro con otra libertad la negatividad de esta anarqua, de este rechazo opuesto al presente (al aparecer) de lo inmemorial me impele y ordena al otro, al primero que llega y me acerca a l, me lo
(55) hace prjimo. Del mismo modo, se aleja de la nada como del ser provocando,
a mi pesar, esta responsabilidad, esto es, me substituye por el otro en tanto que rehn. Toda mi intimidad queda investida para-con-el-otro-a-mi-pesar. A pesar mo,
para-otro: he aqu el significado por excelencia y el sentido del s mismo, del se,
un acusativo que no deriva de ningn nominativo, el hecho mismo de reencontrarse perdindose. (56)
2. El uno se expone al otro como una piel se expone a aquello que la hiere,
como una mejilla ofrecida a quien la abofetea. Al margen de la ambigedad del ser
y del ente y antes de lo Dicho, el Decir descubre al uno que habla, no como si fuese
un objeto encomendado a la teora, sino como se descubre en el momento de descuidar las defensas, de abandonar el abrigo, de exponerse al ultraje; en suma, como
ofensa y herida. [...] Desnudamiento ms all de la piel, hasta la herida de que se
puede morir, desnudamiento hasta la muerte, ser como vulnerabilidad. (102)
3. La proximidad no se resuelve en la conciencia que un ser adquiere de otro
ser al que estimara prximo en tanto que ste se encontrara a su vista o a su alcance y en tanto que le sera posible captarlo, tenerlo o entretenerse con l en la reciprocidad del apretn de manos, de la caricia, de la lucha, de la colaboracin, del comercio o de la conversacin. En este caso la conciencia, en tanto que conciencia de
un posible, en tanto que poder y libertad, habra perdido ya la proximidad propiamente dicha, substrada y tematizada, del mismo modo que habra reprimido ya en
s misma una subjetividad ms antigua que el saber o el poder. (143) [...] No es suficiente, por tanto, con expresar la proximidad como relacin entre dos trminos y
como algo asegurado en tanto que relacin de la simultaneidad de esos trminos. Es
preciso insistir en la ruptura de tal sincrona, de tal conjunto, por medio de la diferencia del Mismo y del Otro en la no-indiferencia de la obsesin ejercida por el otro
sobre el Mismo. (147) [...] El rostro del prjimo significa para m una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato. (150)
4. La proximidad o la fraternidad no es ni tranquilidad turbada de un sujeto que
se quiere absoluto y solo, ni tampoco el mal menor de una confusin imposible.
No es en medio de su inquietud, de su vaciamiento y de su diacrona, mejor que
todo reposo, que toda plenitud del instante detenido? Todo es sucesivo, incluso la
verdad, pero la diacrona no es simplemente la tristeza del fluir de las cosas. La palabra mejor (y el Bien que anuncia) hace aqu su irrupcin convirtiendo quiz todo
nuestro discurso en algo sospechoso de ideologa. Pero la humanidad menos
ebria y ms lcida de nuestro tiempo en los instantes ms liberados del cuidado que
la existencia toma de esta misma existencia, no tiene en su claridad otra sombra,
no tiene en su reposo otra inquietud ni otro insomnio que los que le vienen de la miseria de los dems, all donde el insomnio es tan solo la absoluta imposibilidad de
inhibirse y distraerse. (156)
102

5. [El rostro del prjimo:] Me mira, todo en l me mira, nada me es indiferente. (156) [...] Cuanto ms respondo ms responsable soy; cuanto ms me acerco
al prjimo, cuya carga tengo, ms alejado estoy. Pasivo que se acrecienta, el infinito como infinitacin del infinito, como gloria. (157)
6. El trmino Yo significa heme aqu respondiendo de todo y de todos. [...] Esta
pasividad de la recurrencia a s que, sin embargo, no es la alienacin de una identidad traicionada, qu otra cosa puede ser ms que la substitucin de m por los
otros? No es, sin embargo, alienacin puesto que el Otro en el Mismo es mi substitucin del otro conforme a la responsabilidad, por la cual, en tanto que irreemplazable, yo estoy asignado. Por el otro y para el otro pero sin alienacin, sino que inspirado. Inspiracin que es el psiquismo, pero un psiquismo que puede significar
esta alteridad en el mismo sin alienacin, a modo de encarnacin, como ser-en-supiel, como tener-al-otro-en-su-piel. (183)
7. La incondicin de rehn no es el caso lmite de toda solidaridad, sino la condicin de toda posible solidaridad. (188).
8. Se dir que el mundo pesa con todo su sufrimiento y todas sus faltas sobre
el yo porque ese yo es conciencia libre, capaz de simpata y de compasin? Se dir
que slo un ser libre es sensible al peso del mundo que pesa sobre l? Admitamos
por un instante el yo libre, capaz de decidirse por la solidaridad para con los otros.
Al menos tendr que reconocerse que esa libertad no dispone de ningn plazo para
asumir ese peso urgente y que, en consecuencia, est como comprimida o abatida
bajo el sufrimiento. En la imposibilidad de desentenderse de la llamada del prjimo,
en la imposibilidad de alejarse, se acerca al otro, quiz dentro de la contingencia,
pero ya no es libre para alejarse de l; la asuncin del sufrimiento y de la falta del
otro no desborda en nada la pasividad, sino que es pasin. Esta condicin o incondicin de rehn ser, por tanto, cuando menos una modalidad esencial de la libertad
la primera y no tan slo un accidente emprico dentro de la libertad del Yo, libertad soberbia por s misma. (201)
9. No hay ninguna libertad, no hay ningn compromiso adquirido en el presente, en un presente cualquiera y por tanto recuperable, que sea el derecho del cual la
responsabilidad sera el reverso; pero en la alienacin del Mismo que es para el
Otro no est incluida ninguna esclavitud. Dentro de la responsabilidad el Mismo,
el Yo es un yo asignado, provocado como irreemplazable y, de este modo, acusado
como nico dentro de la pasividad suprema de aqul que no puede desentenderse
sin carencia. (209)
10. [Esto] permite entender la bondad de otro modo que como una tendencia altruista que se debe satisfacer ya que la significacin, en tanto que uno-para-el-otro,
no es jams bastante y el movimiento de la significacin carece de retorno; se trata
de pensarla de otro modo que como un acto de la conciencia que comienza en el presente de una eleccin, que tiene un origen en la conciencia o en el presente de la
eleccin condicionado por el habitar, lo cual es el contexto de todo origen! (212)
11. El infinito no tiene, pues, gloria si no es por medio de la subjetividad, por
medio de la aventura humana del acercamiento al otro, por medio de la substitucin
del otro, por medio de la expiacin para el otro. Sujeto inspirado por el Infinito que,
en tanto que illeidad no aparece, no es presente; que siempre ha pasado ya y no es
tema, ni telos, ni interlocutor. (225)
103

12. El tercero introduce una contradiccin dentro del Decir, cuya significacin
frente al otro marchaba hasta ahora en un sentido nico. Es por s mismo lmite de
la responsabilidad, nacimiento de la cuestin: Qu deber hacer con justicia?
Cuestin de conciencia. Se hace necesaria la justicia, es decir, la comparacin, la
coexistencia, la contemporaneidad, la reunin, el orden, la tematizacin, la visibilidad de los rostros y, por tanto, la intencionalidad y el intelecto y, en la intencionalidad y el intelecto, la inteligibilidad del sistema; por consiguiente, tambin una copresencia sobre un pie de igualdad como ante una corte de justicia. La esencia
como sincrona: conjunto-en-un-lugar. La proximidad adquiere un sentido nuevo en
el espacio de la contigidad. (236)
13. No se trata de que la entrada del tercero sea un hecho emprico y que mi
responsabilidad para con el otro se vea forzada a un (236) clculo por la fuerza
de las cosas. Dentro de la proximidad del otro, me obsesionan todos los otros del
otro y la obsesin clama ya justicia, reclama medida y sabe; es conciencia. El rostro me obsesiona y se muestra entre la trascendencia y la visibilidad/invisibilidad.
La significacin significa en la justicia pero tambin ms antigua que ella misma y que la igualdad por ella implicada la justicia traspasa la justicia en mi responsabilidad para con el otro, en mi desigualdad con respecto a aqul de quien
soy rehn. El otro es de golpe el hermano de todos los hombres. El prjimo que
me obsesiona es ya rostro, comparable e incomparable al mismo tiempo, rostro
nico y en relacin con otros rostros, precisamente visible en la preocupacin por
la justicia. (237)

J. HABERMAS [1983]. Conciencia


na, Pennsula, 1985.

moral y accin comunicativa.

Barcelo-

1. As, cada norma vlida habr de satisfacer (85) la condicin de que las consecuencias y efectos secundarios que se siguen de su acatamiento general para la
satisfaccin de los intereses de cada persona (presumiblemente) puedan resultar
aceptados por todos los afectados (as como preferidos a los efectos de las posibilidades sustitutivas de regulacin). / Por lo dems, no debemos confundir este postulado de la universalidad con un principio en el que ya se expresa la idea fundamental de una tica discursiva. De conformidad con la tica discursiva, una norma
nicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las personas a las que afecta
consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso prctico (o
pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es vlida. Este postulado tico discursivo (D), sobre el cual he de volver en referencia con la fundamentacin del postulado de la universalidad (U) ya presupone que se puede fundamentar la eleccin
de normas. Se trata ahora de considerar este presupuesto. He introducido (U) como
norma de argumentacin que posibilita el acuerdo en los discursos prcticos cuando
se pueden regular ciertas materias con igual consideracin a los intereses de todos
los afectados. nicamente mediante la fundamentacin de este principio puente podremos avanzar hacia la tica discursiva. En todo caso, he dado tal forma a (U) que
excluye una aplicacin monolgica de este postulado; nicamente regula argumen104

(aciones entre distintos participantes y hasta contiene la perspectiva de argumentos


reales, que estn por hacerse y a los que se permite entrar a los afectados. (86)
2. nicamente (87) un proceso de entendimiento intersubjetivo puede conducir
a un acuerdo que sea de carcter reflexivo: slo entonces pueden saber los participantes que se han convencido conjuntamente de algo. / Desde esta perspectiva, hay
que volver a formular el imperativo categrico en el sentido propuesto: En lugar
de proponer a todos los dems una mxima como vlida y que quiero que opere
como una ley general, tengo que presentarles mi teora al objeto de que quepa hacer
la comprobacin discursiva de su aspiracin de universalidad. El peso se traslada,
desde aquello que cada uno puede querer sin contradiccin alguna como ley general, a lo que todos de comn acuerdo quieren reconocer como norma universal
[McCarthy] (88)
3. [...] la exigida fundamentacin del principio moral recomendado podra
adoptar la forma de que toda discusin, en cualquier contexto que se d, descansa
sobre presupuestos pragmticos de cuyo contenido propositivo puede deducirse el
postulado de universalidad U. (104) [...1 La funcin que cabe al argumento
(109) pragmtico-trascendental puede describirse ahora en la medida en que con
su ayuda puede probarse cmo el principio de universalidad, que acta como una
regla de argumentacin, se encuentra implcito en los presupuestos de cualquier
argumentacin. Esta exigencia queda satisfecha cuando puede mostrarse que: toda
persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y necesarios
del discurso argumentativo, y que sabe el significado que tiene justificar una nor. ma de accin, tiene que dar por buena implcitamente la validez del postulado de
universalidad (110)
4. Pero si se ha mostrado que el postulado de la universalidad, derivado de forma pragmtico-trascendental, se puede fundamentar mediante presupuestos de argumentacin, la misma tica del discurso se puede reducir al escueto postulado
D segn el cual: nicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que
consiguen (o puedan conseguir) la aprobacin de todos los participantes en cuanto
participantes de un discurso prctico. (117)
5. La fundamentacin bosquejada de la tica discursiva evita confusiones en el
uso de la expresin principio moral. El principio moral nico es el fundamento
citado de la generalizacin que sirve como regla de argumentacin y pertenece a la
lgica del discurso prctico. Debe diferenciarse cuidadosamente a (/:
de cualesquiera principios o normas fundamentales de contenido que nicamente pueden constituir el objeto de las argumentaciones morales;
del contenido normativo de los presupuestos de la argumentacin que se
pueden exponer en forma de reglas;
de D, el postulado de la tica discursiva, que expresa la idea fundamental de una teora moral, pero no pertenece a la lgica de la argumentacin. (117)
6. La prueba de las realizaciones contradictorias es apropiada para la identificacin de reglas sin las cuales no funciona el proceso de argumentacin, ya que cuando se pretende argumentar carecen de equivalentes. De este modo, queda probada la
falta de alternativas de estas reglas para la prctica de la argumentacin sin que
105

sta quede fundamentada en cambio. (1 19) [En la disposicin a argumentar, en


efecto, parece darse un residuo de decisin que no admite ser tratado por medios argumentativos; adems, no podemos identificar verdad con vivencia de certeza] [...]
Por supuesto, no se produce perjuicio alguno cuando negamos el carcter de fundamentacin ltima a la fundamentacin pragmtico-trascendental. Antes bien, la tica discursiva se ajusta as al crculo de aquellas ciencias reconstructivas que se ocupan de los principios racionales del conocimiento, del habla y de la accin. Siempre
que no intentemos alcanzar el fundamentalismo de la tradicin de la filosofa trascendental, obtendremos nuevas posibilidades de comprobacin para la tica discursiva. (122)

R. DWORKIN [1990]. tica privada


Paids, 1993.

e igualitarismo

poltico.

Barcelona

1. La igualdad liberal es neutral, en su modo de operar, en el siguiente sentido:


Distingue dos clases de razones que una comunidad poltica podra ofrecer como
justificacin para negar la libertad. La primera es una razn de justicia: una comunidad podra, de acuerdo con esa concepcin, declarar fuera de la ley una conducta
porque la teora ptima de la justicia as lo requiriera. Podra pensarse, por ejemplo,
que debe declararse al robo fuera de la ley para proteger los derechos de las personas a la seguridad de su propiedad. La segunda es una razn tica: una comunidad
podra pensar que la conducta que declara fuera de la ley. aunque no es contraria a
la justicia, quita sentido, o corrompe, o tiene malas consecuencias de otro tipo, para
la vida de su autor. Podra pensar, por ejemplo, que la vida de un homosexual es
una vida degradante y, en consecuencia con ello, proscribir las relaciones homosexuales. La igualdad liberal niega la legitimidad de la segunda razn, de la razn tica, para poner a una conducta fuera de la ley. (193)
2. Nuestro imaginario grupo de liberales ticos incluye algunos miembros que
no creen que los homosexuales lleven una mala vida. Y otros que piensan que el comercio es despreciable, que los ateos destruyen su propia vida, que Amrica se ha
convertido en una lamentable nacin de teleadictos, que las polticas asistenciales
slo benefician a las almas oxidadas, que la gente necesita regresar a la naturaleza,
que la gente necesita preservar su identidad tnica o religiosa, que la gente necesita
un sentido del patriotismo, etc. Muchos miembros del grupo sostienen esas concepciones apasionadamente; las viven y las predican, y se desesperan cuando sus hijos
las rechazan. Cmo puede un grupo as aceptar la tolerancia de la igualdad liberal?
(194) [...] por qu no deberan los liberales ticos hacer campaa poltica en favor
de lo que ellos creen que es bueno? (195)
3. La cuestin, sin embargo, no es si deberan hacer campaa en favor de lo
que creen bueno, sino cmo. La igualdad liberal les niega un arma: aunque sean
mayora, deben abstenerse de prohibir a nadie llevar la vida que desea, o de castigarle por hacerlo, slo porque piensen que las convicciones ticas en que se funda
esa vida son incorrectas. Los liberales ticos tienen una razn que parece concluyeme para aceptar esa restriccin: pues aceptan una nocin de justicia que exige
106

igualdad de circunstancias y recursos. El derecho es, manifiestamente parte de las


circunstancias de la gente, y las circunstancias son manifiestamente desiguales
cuando el derecho le prohibe a alguien, slo porque otros piensan de otro modo,
que lleve la vida que l piensa que es la mejor para l. De modo que los liberales
ticos, que aceptan la igualdad de circunstancias como un requisito de la justicia,
deben aceptar tambin la tolerancia liberal. Para ellos, libertad e igualdad constituyen dos aspectos inseparables del mismo ideal poltico. Evidentemente, alguien que
piense que la vida ptima es la vivida en una comunidad religiosa homognea pensar que lo mejor para l es que esa comunidad sea a la vez (195) justa y homognea. Pero, de acuerdo con la concepcin tica del reto, es ptima slo si es justa,
porque la injusticia echara a perder el logro de la homogeneidad, y la homogeneidad no es justa si es a la fuerza. (196)
4. Adems, es de una importancia crucial para la estrategia de la continuidad
que los liberales ticos no se sientan agraviados por esa tolerancia, que no sientan
que han comprometido, o dejado de lado, o puesto entre parntesis sus propias convicciones cuando deciden no imponrselas, a la menor oportunidad, a una minora
discrepante. Al contrario: la tolerancia da fuerza plena a sus convicciones ticas
abstractas acerca de lo que sea la vida ptima para ellos y para los dems. Porque la
teora de la justicia que requiere la tolerancia no es un tribunal que haya de juzgar
sus convicciones ticas, sino que deriva de y sirve a esas convicciones de las
formas que hemos explorado. (196).
5. La tolerancia de la igualdad liberal tampoco es global. Cualquier teora poltica debe desaprobar otras teoras polticas que disputan sus principios; la igualdad liberal no puede ser neutral respecto de ideales ticos que desafan directamente a su teora de la justicia, de manera que su versin de la (197) tolerancia
tica no se ve comprometida cuando castiga a un ladrn que afirma que robar es
fundamental para su buen vivir. O cuando reprime a un racista que proclama que
la misin de su vida es promover la superioridad blanca. Sera torpe sugerir que el
liberalismo ni aprueba ni desaprueba esas convicciones ticas, sino que se limita a
hacerlas imposibles a fuer de costosas. Lo cierto es que las reprueba porque se
oponen a sus principios fundamentales de justicia, y no puede tratarlas como si eso
no fuera cierto. (198)
6. De ah que la igualdad liberal no sea neutral, en su modo de operar, en una
acepcin muy general, y ya nos dimos cuenta de eso al considerar hasta qu punto
es neutral en su atractivo. La igualdad liberal no es neutral respecto de la tica en
tercera persona. Insiste, por ejemplo, en la afirmacin que acabo de citar: nadie
puede mejorar la vida de otro forzndole a comportarse de un modo diferente, contrario a su voluntad y a sus convicciones. Los liberales ticos estn de acuerdo en
esta afirmacin: pero no todo el mundo lo est, y la igualdad liberal no puede respetar por igual el punto de vista de esos discrepantes. Podemos imaginar casos en los
que las convicciones en primera persona de alguien acerca del mejor modo de llevar sus vidas son vicarias de convicciones en tercera persona que la igualdad liberal
rechaza: alguien podra creer, por ejemplo, que el sentido y la misin de su vida es
forzar a otros a mejorar sus vidas tal y como l piensa que deberan hacerlo. La
igualdad liberal tampoco puede ser neutral respecto de esas convicciones en primera persona, evidentemente, porque exigen algo que ella reputa injusto. (198)
107

7. La igualdad liberal es neutral respecto de la tica en primera persona, no en


tercera persona, y slo en la medida en que la tica en primera persona no implique
principios polticos antiliberales. (199)

Ch. TAYLOR [1991]. La tica de la autenticidad.

Barcelona, Paids, 1994.

A. Tres formas de malestar de la modernidad


1. [El individualismo]. Vivimos en un mundo en el que las personas tienen derecho a elegir por s mismas su propia regla de vida, a decidir en conciencia qu
convicciones desean adoptar, a determinar la configuracin de sus vidas con una
completa variedad de formas sobre las que sus antepasados no tenan control. Y estos derechos estn por lo general defendidos por nuestros sistemas legales. Ya no se
sacrifica, por principio, a las personas en aras de exigencias de rdenes supuestamente sagrados que les trascienden. / Muy pocos desean renunciar a este logro. En
realidad, muchos piensan que est an incompleto, que las disposiciones econmicas, los modelos de vida familiar o las nociones tradicionales de jerarqua todava
restringen demasiado nuestra libertad de ser nosotros mismos. (38)
La libertad moderna sobrevino gracias al descrdito de dichos rdenes [sagrados, csmicos...]. Pero al mismo tiempo que nos limitaban, esos rdenes daban sentido al mundo y a las actividades de la vida social. (38)[...] En otras palabras, el
lado obscuro del individualismo supone centrarse (39) en el yo, lo que aplana y estrecha a la vez nuestras vidas, las empobrece de sentido, y las hace perder inters
por los dems o por la sociedad. (40)
2. [Primaca de la razn instrumental] Por razn instrumental entiendo la
clase de racionalidad de la que nos servimos cuando calculamos la aplicacin ms
econmica de los medios a un fin dado. La eficiencia mxima, la mejor relacin
coste-rendimiento, es su medida del xito. (40)
Sin duda suprimir los viejos rdenes [sagrados] ha ampliado inmensamente el
alcance de la razn instrumental. [...] En cierto modo, este cambio ha sido liberador
(40) [Pero esa razn instrumental] amenaza con apoderarse de nuestras vidas. El temor se cifra en que aquellas cosas que deberan determinarse por medio de otros
criterios se decidan en trminos de eficiencia o de anlisis coste-beneficio, que
los fines independientes que deberan ir guiando nuestras vidas se vean eclipsados
por la exigencia de obtener el mximo rendimiento. (41)
3. [La gestin burocrtica] En una sociedad en la que la gente termina convirtindose en este tipo de individuos que estn encerrados en sus corazones [Tocqueville], pocos querrn participar activamente en su autogobierno. Preferirn quedarse en casa y gozar de las satisfacciones de la vida privada, mientras el gobierno
proporciona los medios para el logro de estas satisfacciones y los distribuye de
modo general. (44)
Con ello se abre la puerta al peligro de una nueva forma especficamente moderna de despotismo, a la que Tocqueville llama despotismo blando (44) [el del
gobierno paternalista-tutelar, aunque democrtico. La nica defensa contra ello es
la participacin, tanto a niveles de gobierno como de asociaciones voluntarias, pero
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el individualismo milita en contra de ello, con lo que el individuo se queda slo


frente al Estado burocrtico, perdiendo el control de su destino, que podra ejercer
como ciudadano],
B. Horizontes ineludibles
4. La autoeleccin como ideal tiene sentido slo porque ciertas cuestiones son
ms significativas que otras. No podra pretender que me elijo a m mismo, y desplegar todo un vocabulario nietzscheano de autoafirmacin, slo porque prefiero
escoger un filete con (74) patatas en vez de un guiso a la hora de comer. Y qu
cuestiones son las significativas no es cosa que yo determine. Si fuera yo quien lo
decidiera ninguna cuestin sera significativa. Pero en ese caso el ideal mismo de la
autoeleccin como ideal moral sera imposible. / De modo que el ideal de la autoeleccin supone que hay otras cuestiones significativas ms all de la eleccin de
uno mismo. La idea no podra persistir sola, porque requiere un horizonte de cuestiones de importancia, que ayuda a definir los aspectos en los que la autoformacin
es significativa. Siguiendo a Nietzsche, soy ciertamente un gran filsofo si logro rehacer la tabla de valores. Pero esto significa redefinir los valores que ataen a cuestiones importantes, no confeccionar el nuevo men de McDonald"s. o la moda en
ropa de sport de la prxima temporada. (75)
5. [Esto es lo que ignoran 1 las formas de la cultura contempornea que se concentran en la autorrealizacin por oposicin a las exigencias de la sociedad, o de la
naturaleza, que se cierran a la historia y a los lazos de la solidaridad. [...[ Pero esto
no sucede as porque pertenezcan a la cultura de la autenticidad. Ocurre, por el contrario, porque huyen de sus estipulaciones. Cerrarse a las exigencias que proceden
de ms all del yo supone suprimir precisamente las condiciones de significacin, y
por tanto cortejar a la trivializacin. [...] Dicho de otro modo, slo puedo definir mi
identidad contra el trasfondo de aquellas cosas que tienen importancia. Pero poner
entre parntesis a la historia, la naturaleza, la sociedad, las exigencias de la solidaridad, todo salvo lo que encuentro en m, significara eliminar a todos los candidatos
que pugnan por lo que tiene importancia (75). La autenticidad no es enemiga de las
exigencias que emanan de ms all del yo; presupone esas exigencias. (76)
6. En un mundo chato, en el que los horizontes de significacin se vuelven ms
borrosos, el ideal de libertad autodeterminada llega a ejercer una atraccin ms poderosa. Parece que pueda conferirse significacin mediante eleccin, haciendo de
mi vida un ejercicio de libertad, aun cuando fracasen todas las dems fuentes. La libertad autodeterminada es en parte la solucin por defecto de la cultura de la autenticidad, y resulta a la vez su perdicin, puesto que intensifica (101) todava ms el
antropocentrismo. Con ello se establece un crculo vicioso que nos encamina a un
punto en el que el valor principal que nos queda es la propia eleccin. Pero esto,
como ya vimos anteriormente, pervierte el ideal de la autenticidad y la tica aneja
del reconocimiento de la diferencia. (102)
7. [En el ideal de la autenticidad hay que distinguir manera y materia o contenido]. En uno de sus planos est claramente relacionado con la manera de adherirse a
cualquier fin o forma de vida. La autenticidad hace claramente referencia a s misma: sta ha de ser mi orientacin. Pero eso no significa que en otro plano el conte109

nido deba hacer referencia a s mismo: que mis metas tengan que expresar o realizar
mis deseos o aspiraciones, por contraposicin a algo que figura ms all de los mismos. Puedo encontrar mi realizacin en Dios, o en una causa poltica, o en cuidar
de la tierra. Ciertamente, la argumentacin anterior sugiere que slo encontraremos
completa satisfaccin en algo as, lo que tiene un significado independiente de
nosotros o de nuestros deseos. (111) [...] La autorreferencialidad de la manera es
inevitable en nuestra cultura. Confundir las dos supone crear la ilusin de que la
autorreferencialidad de la materia es igualmente ineludible. La confusin otorga legitimidad a las peores formas de subjetivismo (112).
C. Contra la fragmentacin
8. Una sociedad fragmentada es aquella cuyos miembros encuentran cada vez
ms difcil identificarse con su sociedad poltica como comunidad. Esta falta de
identificacin puede reflejar una visin atomista, de acuerdo con la cual las personas acaben considerando a su sociedad en trminos puramente instrumentales
(142). Pero tambin ayuda a arraigar el atomismo, porque la ausencia de una eficaz
accin comn hace que las personas se vuelvan sobre s mismas.(143)
9. Pero cmo se lucha contra la fragmentacin?. No resulta fcil y no hay recetas universales. Pero la fragmentacin aumenta hasta el punto en que la gente ya
no se identifica con su comunidad poltica, en el que su sentido de pertenencia colectiva se desplaza a otro lugar o se atrofia por completo. Y se nutre adems de la
experiencia de la impotencia poltica. Y estas dos evoluciones se refuerzan mutuamente la una a la otra. Una desfalleciente identidad poltica hace (143) ms difcil
movilizarse eficazmente. Existe en esto un crculo vicioso potencial, pero podemos
ver cmo podra convertirse en un crculo virtuoso. La accin en comn con xito
puede proporcionar una sensacin de poder recobrado y fortalecer tambin la identificacin con la comunidad./ Una de las causas importantes de la sensacin de impotencia es que se nos gobierna mediante estados a gran escala, centralizados y burocrticos. [La descentralizacin, la divisin de poderes, los sistemas federales
basados en el principio de subsidiaridad, son buenos para recobrar el poder democrtico]. Tanto ms si las unidades a las que se les devuelve ese poder figuran ya
como comunidades en las vidas de quienes las componen. [Aunque entonces surge
el problema de cmo crear una comprensin comn entre esas unidades regionales
con las que se identifican sus miembros] (144).

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