UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

CENTRO DE ESTUDOS GERAIS

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA
DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA
DOUTORADO EM PSICOLOGIA

DONATI CANNA CALERI

ESPINOSA E ZEN-BUDISMO
UMA POLTICA CONTEMPORNEA

NITERI
2014

DONATI CANNA CALERI

ESPINOSA E ZEN-BUDISMO
UMA POLTICA CONTEMPORNEA

Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao em Psicologia do Departamento de

Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Doutor em Psicologia.

Orientadora: Prof DOUTORA CRISTINA RAUTER

NITERI
2014

Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat

C149

Caleri, Donati Canna.

Espinosa e zem-budismo: uma poltica contempornea / Donati
Canna Caleri. 2014.
159 f.
Orientadora: Cristina Rauter.
Tese (Doutorado) Universidade Federal Fluminense, Instituto de
Cincias Humanas e Filosofia, Departamento de Psicologia, 2014.
Bibliografia: f. 156-159.
1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677. 2. Zen-budismo.
3. Iluminao (Zen-budismo). 4. Liberdade. 5. Poltica. 6. Corpo
humano. 7. Conhecimento. 8. Natureza. I. Rauter, Cristina.
II. Universidade Federal Fluminense. Instituto de Cincias Humanas e
Filosofia. III. Ttulo.
CDD 199.492

DEDICATRIA
Aos meus queridos filhos: Brisa e Sereno, com eterno agradecimento pelo nosso encontro,
sempre potente, desde tempos imemoriais.

AGRADECIMENTOS
minha orientadora, Cristina Rauter, precisa e atenta nas suas intervenes e que, com o
conhecimento apurado sobre Espinosa, me conduziu com liberdade em nosso percurso
desafiador.
Ao querido professor Maurcio Rocha que, com generosidade e vigor, me apresentou,
principalmente em seu carter afirmativo, a filosofia de Espinosa.
Ao professor Lorenzo Vinciguerra, de amabilidade incomum, que indicou importantes textos
para a pesquisa, alm de me orientar no entendimento da nobre funo da Imaginao, na obra
de Espinosa.
professora Ktia Aguiar, que de forma intuitiva ou sensitiva, identificou que Espinosa
deveria ser a minha discusso no doutorado.
querida professora Mrcia Moraes, que envidou todos os esforos necessrios para que
fosse possvel a realizao da extenso da pesquisa no exterior.
minha companheira, Tina Aguas, que com pacincia e carinho participou de forma
incondicional e determinante de todas as etapas na construo do presente trabalho.
minha querida e vibrante me, Rachel, que me acha o mximo. E porque me a gente s
tem uma.
Ao meu companheiro de muitas e boas viagens, Ponce, artista sensvel que participou
ativamente da pesquisa fornecendo o suporte necessrio para a construo do campo do
Budismo em geral, e do Zen, em particular.
Ao meu genro/amigo Erick, que por meio de muitas conversas e divagaes inconclusas
possibilitou-me clarear conceitos, aprofundar questes, rever abordagens e redirecionar
caminhos.
minha queridssima nora/filha/amiga Elaine, que com sua crtica aguada atuou como uma
espcie de linha de resistncia a qualquer abordagem, no presente trabalho, que remetesse
ideia de algum paraso terrestre.
querida e sempre atenciosa Rita, secretria do Programa de Ps-graduao em Psicologia
da UFF e que, com seu conhecimento, me orientou em todos os trmites e processos
necessrios para que eu chegasse at aqui.
UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE, pela coragem de acolher e levar adiante um
Programa de Ps-graduao que discute o contemporneo com coerncia e posicionamento
tico/esttico/poltico. Aqui, sinto-me em casa.
CAPES, que por meio do incentivo e fomento no campo da pesquisa acadmica me
propiciou, com pontualidade, as condies materiais, inclusive no exterior, para a realizao
da presente pesquisa.

RESUMO: Discutimos, a partir da obra de Espinosa e do Zen-budismo, o sentido prtico de

Beatitude e Iluminao/Incondicionado. O que podemos pensar com essas experincias de
vida e que ensejam uma expresso encarnada de liberdade, aquela que se atualiza no corpo,
aqui e agora. Fizemos essa discusso dentro do campo tico/esttico/poltico e buscando
sinalizar para que tais experincias sejam compreendidas como algo factvel, no
contemporneo.
PALAVRAS-CHAVE: Espinosa, Zen-budismo, Beatitude, Iluminao, Incondicionado,
Liberdade, Poltica, Corpo, Conhecimento, Natureza.

ABSTRACT: We have discussed, from the work of Espinosa and Zen-Buddhism, the
practicality of Beatitude and Enlightenment/Unconditioned. What we can reflect from these
life experiences, and that lead to an incarnated expression of freedom, happening in the body,
here and now. We have had this discussion within the ethical/political/aesthetic field,
searching to demonstrate that such life transitions be understood as something feasible, in the
contemporary world.
KEYWORDS: Espinosa, Zen-Buddhism,
Freedom, Politics, Body, Knowledge, Nature.

Beatitude, Enlightenment,

Unconditioned,

SUMRIO
1

INTRODUO.............................................................................................................8

1.1

UM ROTEIRO..............................................................................................................12

UMA BREVE HISTRIA DO BUDISMO E A VIDA DE

SIDHARTA GAUTAMA O BUDA..........................................................................15

2.1

O CONHECIMENTO NO BUDISMO........................................................................24

2.2

PRINCPIOS DO BUDISMO......................................................................................29

2.2.1

Princpio da Impermanncia.....................................................................................33

2.2.2 Princpio da Insubstancialidade/Vazio.....................................................................35

2.2.2.1 Por que o Zen-budismo?...............................................................................................40
2.2.2.2 Uma distino necessria..............................................................................................44
2.2.3 Princpio do Incondicionado/Iluminao..................................................................44
3

ESPINOSA NO SEU TEMPO...................................................................................52

3.1

OBRAS PUBLICADAS E ESCRITAS POR ESPINOSA...........................................56

3.2

O PLANO DE IMANNCIA DO FILSOFO............................................................57

3.3

O DESEJO DE VIDA NO TRATADO DA REFORMA.............................................66

3.4

OS GNEROS DE CONHECIMENTO.......................................................................72

3.5

CONHECIMENTO SINGULAR.................................................................................76

3.6

O LUGAR DA EXPERINCIA NA OBRA DO FILSOFO.....................................79

3.7

O CORPO A UNIDADE NA ETERNIDADE..........................................................82

3.8

BEATITUDE A POTNCIA QUE SE AFIRMA NO CORPO!

O CORPO ENCARNADO...........................................................................................84

3.9

CONATUS E A INTELIGNCIA CORPORAL..........................................................88

3.10

A POTNCIA DO CORPO..........................................................................................92

3.11

AMOR PARA COM DEUS.........................................................................................96

3.12

A ETERNIDADE NA UNIDADE.............................................................................100

3.13

MENTE ETERNA......................................................................................................103

3.14

BEATITUDE E LIBERDADE...................................................................................106

3.15

A VIDA POLTICA................................................................................................109

3.16

RAZO E POLTICA EM ESPINOSA.....................................................................110

3.17

POLTICA E BEATITUDE O DESAFIO CONTEMPORNEO!........................112

3.18

COMUNISMO ESPIRITUAL....................................................................................113

3.19 O DESAFIO DE SER UM HOMEM LIVRE..............................................................114

3.20 A SABEDORIA POLTICA........................................................................................115

4

ARTICULAO ENTRE BEATITUDE E

ILUMINAO/INCONDICIONADO....................................................................118

4.1

O PERCURSO TICO................................................................................................129

4.2

O ENCONTRO SINGELO..........................................................................................137

CONCLUSO............................................................................................................153

REFERNCIAS....................................................................................................................156

8
PRIMEIRA PARTE
1 INTRODUO
A proposta central do presente trabalho discutir, na perspectiva de uma poltica
contempornea, a experincia de Beatitude1 relatada por Espinosa, articulando-a com a de
Iluminao preconizada pelo Zen-budismo2. Faremos essa discusso cientes de que Espinosa
jamais se referiu a essa fonte de conhecimento Oriental e de que o Zen-budismo nunca
mencionou nos seus textos os conceitos de Espinosa.
Cabe ento comear dizendo que nossa discusso pretende, desde j, afirmar que no
podemos garantir se de fato existe a mencionada articulao. Se essa viagem partir de algum
porto imaginrio com destino a uma praia inexistente, somente a prpria viagem poder
revelar. No entanto, nossa intuio nos diz que a obra de Espinosa e os princpios do budismo,
especialmente aqueles da escola Zen, conservam pontos convergentes sobre o tema central da
pesquisa.
Recordemos Deleuze, que sabidamente mais do que um comentador de Espinosa e,
como tal, nos fala da confuso existente no Ocidente quando se associa a ideia de vazio com a
de falta: Que curiosa confuso, a do vazio com a falta. Falta-nos de fato, em geral, uma
partcula de Oriente, um gro de Zen [...] (DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 112).
O gro de Zen a que Deleuze se refere pode ser compreendido como outro ponto de
vista para se pensar e experimentar o mundo. Experiment-lo na perspectiva afirmativa de
perfeies singulares, onde o que se compreende como falta cede lugar para aquilo que
prprio da Natureza. Nessa perspectiva, o desejo sempre de vida, de potncia, e no
motivado por alguma falta. No h falta, pois no h modelos a serem reproduzidos. E o que
existe a expresso da potncia produtiva de mundo, mltipla, nica, sem finalidade
predeterminada. E, seguindo os rumos da pesquisa, iremos buscar, no Ocidente, o gro de Zen
referido por Deleuze, principalmente na obra de Espinosa. Assim como investigar se o que
Espinosa chamou de beatitude tem ressonncia com o que o Zen chamou de Iluminao.
Podemos desde j afirmar que Espinosa e Sidharta Gautama, o Buda, foram homens
que viveram a experincia do que pode um corpo, no seu limite. Suas respectivas obras
1

E se a alegria consiste na passagem para uma perfeio maior, a beatitude deve, certamente, consistir, ento,
em que a mente est dotada da prpria perfeio. (E. V, prop. 33, esclio).

A tradio diz que a escola Zen-budista chegou China vinda da ndia, trazida por Bodhidharma, monge
indiano que foi a Canto por via martima, nos fins do sculo V. O Budismo era muito bem-recebido,
principalmente porque suas doutrinas se assemelhavam muito s do filsofo chins Lao-Ts que, como Buda,
pregava o Vazio e a impermanncia de todas as coisas. (GONALVES, 1993, p. 24).

9
podem ser consideradas resultantes de um percurso tico, no primeiro caso, e de um processo
de autorrealizao, no segundo. Nesses percursos, como veremos, o corpo assume papel
fundamental nas experincias de Beatitude e Iluminao. Trata-se portanto de filosofias
prticas. Queremos tambm discutir o sentido poltico que se expressa nas suas respectivas
vidas e que emerge nas suas obras. Principalmente o sentido de liberdade, experimentado por
Espinosa e por Sidharta Gautama.
Liberdade individual e coletiva. Liberdade como prtica de vida, corporal, encarnada,
factvel. Uma experincia que entendemos ser do mbito poltico e que se constitui na
maneira de viver a vida sem que essa capitule tirania das paixes, das iluses, aos poderes
constitudos, embora transite em meio a eles. Pensar que essas formas de estar com o mundo
podero se constituir em linhas de fuga3 ao controle virtual, marca dos tempos de agora.
Podemos afirmar que a liberdade, no contemporneo, o fio condutor de toda a nossa
pesquisa. E voltando questo poltica, adiantaremos nossa discusso trazendo a seguinte
indagao: o que no poltica? O que podemos pensar, na perspectiva da inseparabilidade
entre sujeito e mundo, que escape poltica? Avanaremos com essa questo, buscando
acompanhar os processos produtivos que engendram as experincias de Beatitude e
Iluminao. Seguiremos com discusso orientados por uma histria budista sobre o dedo e a
Lua4. Essa histria nos permite, entre outras coisas, romper com a tirania das meras
reprodues, embaralhar certos cdigos para produzir com eles. como se utilizssemos
material de demolio para construir uma nova casa. Serve tambm para que no fiquemos
excessivamente presos s palavras e que busquemos as supostas convergncias entre as

Ns preferimos dizer que numa sociedade tudo foge, e que uma sociedade se define pelas suas linhas de fuga
que afetam as massas de todas as naturezas [...] Trs linhas com efeito, porque a linha de fuga ou de ruptura
conjuga todos os movimentos de desterritorializao, precipita-lhes os quanta, e extrai deles partculas
aceleradas que entram na vizinhana umas das outras, levando-as a fazer parte de um plano de consistncia ou
de mquina mutante. (DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 164).

Um monge aproximou-se de seu mestre que se encontrava em meditao no ptio do templo luz da Lua
com uma grande dvida: Mestre, aprendi que confiar nas palavras ilusrio, e diante das palavras, o
verdadeiro sentido surge atravs do silncio. Mas vejo que os Sutras (textos doutrinrios) e as recitaes so
feitos de palavras; que o ensinamento transmitido pela voz. Se o Dharma (Realidade) est alm dos termos,
por que os termos so usados para defini-lo?
O velho sbio respondeu: As palavras so como um dedo apontando para a Lua; cuida de saber olhar para a
Lua, no te preocupes com o dedo que a aponta.
O monge replicou: Mas eu no poderia olhar a Lua sem precisar que algum dedo alheio a indique?
Poderia confirmou o mestre , e assim tu o fars, pois ningum mais pode olhar a Lua por ti. As palavras
so como bolhas de sabo: frgeis e inconsistentes desaparecem quando em contato prolongado com o ar. A
Lua est e sempre esteve vista. O Dharma (Realidade) eterno e completamente revelado. As palavras no
podem revelar o que j est revelado desde o Primeiro Princpio.

10
formas de pensar dos nossos autores, que se expressam de maneira distinta, mas que falam de
uma mesma situao.
Uma tese uma sucesso de incontveis desafios. No nosso trabalho, o que se
apresenta inicialmente o desafio de representar com as palavras as experincias vividas por
Espinosa e Sidharta Gautama, que, como veremos, priorizam a apreenso direta da realidade
em detrimento do relato, da representao da realidade.
Para enfrentar esse primeiro desafio ser necessrio produzir cortes no que
concebemos ser da ordem do inseparvel. Reduzir a palavras o que prprio da experincia.
Ainda mais sabendo o que Espinosa e Sidharta Gautama experimentaram e tentaram
comunicar pode ser, na sua totalidade, da ordem do indizvel. O eterno desafio de libertar o
pensamento da sua funo recognitiva e fazer dele, como dizia Nietzsche, o mais potente dos
afetos5. Produzir com a filosofia, ou seja, produzir com as ideias e experincias dos filsofos e
avanar com elas, tentando dizer aquilo que est implcito na obra para ser desvelado.
Trabalhar no campo intensivo onde o agenciamento das ideias se articula. Assim, necessrio
prudncia para que a narrativa no desfigure a obra do filsofo, mas que o faa falar mais do
que j falou. Que os discursos se atualizem em uma roupagem contempornea sem perder o
fio da tessitura original.
Outro desafio da pesquisa, que cabe compartilhar com os leitores, o de apresentar as
experincias de Beatitude e Iluminao como algo de uma prtica de vida, ou seja, como
sendo experincias factveis. Ultrapassar os preconceitos e ideias preconcebidas que
envolvem esses termos Beatitude e Iluminao , e que tendem a coloc-los como
experincias msticas e inacessveis aos mortais, para apresent-las como algo acessvel a
todos que queiram dela experimentar.
Com esse intuito, trabalharemos com um termo utilizado pelo Zen e pelo budismo em
geral e que enseja rigorosamente o mesmo sentido de Iluminao, que o termo
Incondicionado. Portanto, ao longo da pesquisa Iluminao/Incondicionado sero utilizados
como sinnimos. No termo Incondicionado acreditamos poder aproximar o leitor do que
estamos querendo dizer sem perder o rigor do sentido da experincia. O caminho de
autorrealizao que o budismo sugere e, como veremos, especialmente o Zen o de levar
o humano a experimentar essa modulao na vida chamada de Incondicionada.
Nesse sentido, tambm abordaremos aspectos da vida desses personagens que
equivoquem as tentativas de coloc-los em guetos msticos e religiosos. Mais ainda, se existe
5

Tal texto o ponto de partida deste livro. Nele, Nietzsche afirma que sua filosofia e a de Espinosa tm a mesma
tendncia geral: fazer do conhecimento o mais potente dos afetos. (MARTINS, 2009).

11
alguma via possvel

de ser preestabelecida

na pesquisa,

essa seria uma via

tica/esttica/poltica . Uma via que se oriente por uma prtica, um contedo e uma forma
que, entrelaados, sustentem as experincias de Beatitude e Iluminao/Incondicionado no
contexto poltico.
Em determinado momento do seu percurso de vida, que podemos chamar de um
percurso tico, Espinosa sentiu que era eterno. Sentiu que experimentava esse estado de
afirmao e unio da mente finita com a mente infinita. Experimentou olhar com o terceiro
olho. Poliu sua lente na experincia de vida e logrou olhar para alm das aparncias7. Na
experincia do grau de potncia que enseja a beatitude, Espinosa vive uma verdadeira
revelao8, um desvelamento do que sempre esteve presente e que, por conta de um
conhecimento limitado, seguia incompreensvel. Na beatitude, Espinosa retira completamente
a barreira imaginria que o separava do mundo e experimenta uma coincidncia com o todo.
Podemos antecipar nossa questo dizendo que Sidharta Gautama, o Buda, tambm
experimentou uma forma diferenciada de estar no mundo. Uma forma que se apresentava
como livre e incondicionada, uma forma que lhe permitiu o conhecimento correto de si e de
todas as coisas, uma experincia incontornvel da realidade ltima. Uma vida orientada pelo
sentido mais abrangente do que o Zen chama de liberdade, um viver incondicionado.
o experimentar sem experimentador, pensamentos sem pensador9, que se expressa
na plena identidade da mente finita com a Natureza inteira. E aqui cabe outra importante
considerao para que possamos avanar com a pesquisa de forma coerente com nossos
autores e suas concepes de mundo. Podemos dizer que, para Espinosa, no existe Natureza.
Podemos dizer tambm, sem nenhuma contradio, que para Espinosa s existe a Natureza e
as suas formas de expresso. No existe a Natureza como a concebemos usualmente, algo
separado do homem, localizada e conceituada como um conjunto de seres compondo flora,
fauna etc. No existe Natureza como algo que habita o fora. Por outro lado, para o mesmo
autor, tudo o que existe a Natureza e a Natureza tudo. Ela o plano de imanncia da vida.
6

No se tratam mais de formas determinadas, como no saber, nem de regras coercitivas, como no poder: tratamse de regras facultativas que produzem a existncia como obra de arte, regras ao mesmo tempo ticas e
estticas que constituem modos de existncia ou estilos de vida (mesmo o suicdio faz parte delas). o que
Nietzsche descobria como a operao artista da vontade de potncia, a inveno de novas possibilidades de
vida. (DELEUZE, 2006a, p. 123).

Trata-se do terceiro olho, aquele que permite ver a vida para alm das aparncias, das paixes e das mortes.
(Id., 2002, p. 20).

Porque Espinosa faz parte dos viventes-videntes. Ele diz precisamente que as demonstraes so os olhos da
alma. (Ibid.).

Ttulo de um livro escrito por Mark Epstein, Pensamentos sem Pensador: Psicoterapia pela perspectiva
budista, Rio de Janeiro: Gryphus, 2001.

12
Potncia produtiva que acompanha a produo e que s existe no ato de produzir. A causa que
no se separa do efeito. A Natureza como a nica substncia. A Natureza como Deus. Ento,
quando utilizarmos o termo Natureza, e esse ser recorrentemente utilizado, estamos nos
referindo a esse nico, essa totalidade que no exclui rigorosamente nada.

1.1 UM ROTEIRO
Inicialmente apresentaremos aspectos relativos ao budismo e o percurso de vida
realizado por Sidharta Gautama, o Buda. Traaremos um caminho que apresente desde a vida
palaciana de Sidharta Gautama s questes existenciais e polticas que o fizeram ir em busca
daquilo que ficou compreendido como o conhecimento correto de si e de todas as coisas, que
se expressa na experincia da Iluminao/Incondicionado.
Investigaremos tambm encontros e experincias realizadas por Sidharta Gautama at
chegar efetivamente ao cume dessa experincia de autorrealizao. Apresentaremos os
principais preceitos que constituem o budismo e principalmente aqueles inerentes escola
Zen-budista. Discutiremos os preceitos de Impermanncia, Insubstancialidade/Vazio,
Iluminao/Incondicionado, que efetivamente so os que mais interessam nossa pesquisa.
Apresentaremos as razes que nos levaram a optar por trabalhar especificamente com
a escola Zen-budista, o que encontramos nessa escola que pode se articular com a experincia
de beatitude. Pesquisar as questes da liberdade, da autorrealizao, da ao no mundo
propostas

pelo

Zen-budismo.

Trabalharemos

com

ideia

experincia

de

Iluminao/Incondicionado, no que de mais abrangente, prtica e democrtica esta poder ser

compreendida.
Por fim, discutiremos e apresentaremos o que encontrarmos de convergente nas duas
linhas de pensamento, principalmente na questo da beatitude, em Espinosa, e da Iluminao,
no Zen-budismo.
Aps a apresentao dos aspectos que nos parecem fundamentais com relao ao Zenbudismo, passaremos a trabalhar mais especificamente com a vida e a obra de Espinosa.
Comearemos apresentando aspectos relevantes da sua vida, assim como os contextos
polticos, religiosos e filosficos nos quais ele estava inserido, orientado sempre pela busca da
potncia individual e coletiva que engendram a liberdade.

13
Apresentaremos o conjunto da sua obra, em especfico o Tratado da Reforma da
Inteligncia e a tica10, dando destaque ltima parte, onde ele aborda mais diretamente o
percurso que culmina com o terceiro gnero de conhecimento ou beatitude. Seguiremos
mapeando o seu plano de imanncia, ou seja, qual o esprito que perpassa as suas questes.
Na sequncia, entraremos nos principais pontos do seu texto inacabado, O Tratado da
Reforma da Inteligncia, que consideramos o ponto de partida que levou Espinosa a
empreender o seu percurso tico em busca do verdadeiro bem, do sentido maior de liberdade.
Seguiremos apresentando e discutindo o seu entendimento sobre o conhecimento. A potncia
de conhecer que se desdobra, metodologicamente, em trs gneros de conhecimento. O
conhecimento como formas de experimentar a vida, modulaes da potncia que se
expressam no que ele chamou de modos existentes. Modos de existncia da prpria potncia
produtiva, da Substncia nica. Discutiremos o sentido de conhecimento singular ou intuitivo
bem como o valor da experincia na sua obra.
Nesse roteiro, torna-se incontornvel apresentar a sua concepo de corpo, discutir o
entendimento de afetos, afeces que modificam o corpo, tornando-o sempre algo da ordem
singular e produzindo mais ou menos perfeio. O que e o que pode um corpo? O sentido de
corpo que Espinosa apresenta o prprio modelo sobre o qual ele ir construir sua
experincia de beatitude.
Discutiremos o sentido diferenciado de amor na obra do filsofo. O que ele veio a
chamar de amor para com Deus e de amor para com os homens. Avanaremos na discusso
sobre a mente, modo do atributo pensamento, sobre a eternidade na unidade corpo/mente e o
entendimento de terceiro gnero de conhecimento.
Trataremos da questo poltica em Espinosa fazendo uma discusso do sbio, aquele
que experimenta a beatitude. As articulaes da poltica em Espinosa com uma poltica
contempornea, e a discusso sobre o sentido maior de liberdade na obra do filsofo.
Aps a discusso dos percursos desses dois personagens iremos, em uma perspectiva
de produzir com suas respectivas obras, articular o sentido de beatitude ao de
Iluminao/Incondicionado. Nossa inteno ser a de, tomando-as como dispositivo de
anlise, avanar com elas e investigarmos a abertura que produzem para pensarmos em uma

10

Livro escrito por Espinosa entre 1661 e 1675 dividido em cinco partes: Deus; A natureza e a origem da mente;
A origem e a natureza dos afetos; A servido humana ou a fora dos afetos; A potncia do intelecto ou a
liberdade Humana. Livro concludo em Latim, Espinosa pensa em public-lo em 1675. Por motivos de
prudncia e segurana, ele renuncia a publicao. (DELEUZE, 2002, p. 21).

14
poltica contempornea. Nossa preocupao, como mencionamos, produzir com o legado
que ambos deixaram e discutir o sentido de liberdade, norteador da obra de ambos.
Passaremos ento concluso de todo o nosso trajeto apresentando as consideraes
finais sobre o trabalho de pesquisa.

15

2 UMA BREVE HISTRIA DO BUDISMO E A VIDA DE SIDHARTA GAUTAMA O

BUDA
Narrada por diversos meios, por muitos lugares e ao longo de muito tempo, a lenda
que descreve o prodigioso nascimento de Sidharta Gautama foi um precioso instrumento a
servio da popularizao e da expanso da doutrina budista. O mito ainda hoje pode ser til,
se bem vista a fora universal das imagens arquetpicas nele evocadas.
Nascido sob um bem conhecido contexto socioeconmico da cultura sediada no Vale
do Ganges, Sidharta Gautama veio a ser reverenciado como O Iluminado, O
Incondicionado, O Desperto, O Buda entre outros eptetos.
A Histria admite que em meados do primeiro milnio a. C. Sidharta nasceu no sop
do Himalaia na provinciana cidade de Kapilavastu, situada no territrio do atual Nepal. Seu
pai, Suddhodana, pertencia casta guerreira, lder da tribo dos Shkyas, soberano de um
pequeno reino tributrio de Madhaga, estado monrquico que, juntamente com Koshala e
outros igualmente bem-organizados e em franca prosperidade, configuravam as principais
foras polticas que mais tarde urdiram ideias de unificao11.
Pouco tempo aps o nascimento de Sidharta, o prncipe herdeiro dos Shkyas, morre a
rainha Maya, sua me, tendo ele sido criado por Mahaprajapati, uma tia paterna. Como no
poderia deixar de ser, Sidharta recebe esmerada educao bramnica12 e nada faltou sua
preparao para suceder o pai.
Convm aqui fazer notar que nada acautelou e ningum impediu que o jovem prncipe,
muito cedo, tropeasse em fatos e situaes geradoras de ansiedade e sofrimento. Ele se
defrontava com o sofrimento nas suas mais diversas formas de expresso: no adoecimento; no
envelhecimento; na perda de algum bem material; na perda de um ente querido; na morte.
Questionou-se profundamente sobre a origem desse estado de despotencializao a que o
humano estava submetido.
A constatao da existncia disseminada do sofrimento, a busca pela sua origem e a
forma de subjug-lo ser o leitmotiv para a construo da sua experincia de vida que
culminou com a sua experincia de Iluminao/Incondicionado. Assim, na sua busca,

11

WARDER, 1980, captulo 2.

12

A formao que era dispensada ao nobres e filhos de nobres que integravam a casta superior na ndia.

16
Sidharta Gautama inicialmente vive com ascetas13 e mestres, fazendo jejum, yoga e prticas
rigorosas que pudessem propiciar uma forma adequada de entendimento do mundo. Estava
em busca de conhecimento, de uma compreenso que pudesse livrar no s a ele, mas a todos
os seres dessa verdadeira epidemia que se expressava nas mais variadas formas de sofrimento.
Pelo que se sabe do seu carter observador, atento e sensvel s questes existenciais
que vo vincar a sua ndole filosfica, certamente aquele jovem prncipe no ficou indiferente
s estratgias diplomticas que Suddhodana precisava delinear para salvaguardar-se das
presses exercidas pelos reinos vizinhos e mais poderosos. Muito menos ter sido ele
indiferente morte da me, acontecimento que, embora infeliz, naquela cultura no era visto
como mrbido e nem se ocultava das crianas. Mas foi com total desinteresse que Sidharta
olhou para as coisas naturalmente exigveis a um futuro monarca. Mesmo assim, o prncipe
dos Shkyas no deixou de atender s articulaes polticas que o fizeram contrair matrimnio
com a sua prima Yasodhara. Quando contava ele vinte e nove anos, to logo nasceu Rahula, o
nico filho do casal, Sidharta tomou uma delicada deciso sobre uma questo que, no
contexto cultural daquele tempo e lugar, era posta aos jovens nascidos nas castas superiores,
criados em privilegiada posio econmica e social, com destino traado na perspectiva de
tornar-se o Governador do reino e da tribo dos Shkyas. A questo era se tomaria ou no o
propsito de imprimir a marca da sua identidade no mundo secular, promovendo mudanas
em algum aspecto relevante da vida coletiva. Sidharta recusou este propsito, voltou as costas
ao trono, como vimos, e partiu em busca de respostas de natureza filosfica que o
conhecimento adquirido na sua educao bramnica no satisfez. Deciso que resultou na
conquista de um estatuto reconhecidamente venervel nos domnios da espiritualidade14.
Outras personagens com as mesmas inquietaes compunham o elenco que atuava
naquele cenrio. Eram preceptores errantes (sramana) que se opunham ortodoxia
bramnica, manifestando repdio instrumentalizao da f e corrupo que crescia entre
os sacerdotes; transitavam expondo seus conceitos e prticas, angariando seguidores. Sidharta
acompanhou dois dos mais afamados15 e, depois de esgotada a assimilao dos ensinamentos
recebidos, ainda insatisfeito, entregou-se ao ascetismo mais radical, como vimos.

13

Antes da instituio dos mosteiros, o devoto dedicado a oraes, privaes e mortificaes, sem ter
pronunciado votos; pessoa que se consagra a exerccios espirituais de autodisciplina. (Dicionrio eletrnico
Houaiss).

14

YOSHINORI, 2006, vol. I, captulo VI, p. 133.

15

WARDER, 1980, captulo 3, p. 46-47.

17
Enfraquecido pelas austeridades, mas ainda insatisfeito, decidiu empreender a sua
busca solitria em uma conduta frugal, no centrada na autoflagelao, mas sim na
observao plena da realidade tal qual ela se apresenta aos sentidos.
Sidharta, nos seus encontros com o mundo, percebeu que a contemplao quieta e
silenciosa sobre os fenmenos tal como eles se apresentam aos sentidos conduz ao despertar
da sabedoria bdica, que est para alm do pensamento discursivo do intelecto. A natureza
bdica, ou o princpio bdico, tida como a verdadeira mas escondido potncia ou elemento
imortal contido na mente que permite a Iluminao/Incondicionado e o tornar-se um Buda.
uma caracterstica presente em todos os seres e em todo o mundo fsico e no fsico. A
sabedoria que desabrocha na observao atenta do mundo tal qual ele se apresenta aos
sentidos, livre de ideias preconcebidas. Na serena ateno plena, isenta de prazer e de dor,
revela-se a sabedoria que patenteia o despertar Iluminado/Incondicionado.
Foi em Rispatana, aos 35 anos, com a prtica silenciosa da plena ateno que Sidharta
Gautama

alcanou

budeidade,

qualidade

que

identifica

desperto,

Iluminado/Incondicionado. Aps alguns anos de prticas, na maioria corporais, quase que em

uma descoberta, no limite, do que pode um corpo, Sidharta Gautama ento experimentar o
que pode um corpo na sua expresso mais plena. O estado de Iluminao ou Incondicionado.
E esse pode ser resumido como aquele que produz a compreenso correta de si e de todas as
coisas. Segundo relatos, essa experincia foi produzida por meio do processo de meditao
silenciosa e solitria que ele empreendeu por algum tempo.
Aps a experincia que a meditao propiciou, passa a conhecer plenamente a sua
natureza e a natureza do real. Ultrapassa um olhar de mundo fixado nas aparncias e rompe
com a tirania do sofrimento, identificando a sua origem e experimentando a sua cessao.
Torna-se livre, o Buda.
Assim ele compreender que a origem de todo sofrimento o resultado de um
entendimento inadequado do mundo, produtor de uma forma de vida apegada estabilidade e
substancialidade dos fenmenos, principalmente ideia de estabilidade de um eu individual.
O caminho para estancar o sofrimento seria ento a experincia efetiva de uma compreenso
adequada da realidade ltima. Um processo de correo do entendimento que iria expressar-se
em uma outra maneira de experimentar a vida.
Sua questo no dizia respeito a situaes pontuais, mas origem de todo e qualquer
tipo de sofrimento. A partir da sua inteno a de transmitir ao maior nmero possvel de
pessoas a origem e o caminho para a cessao do sofrimento.

18
Socializar o saber, o conhecimento, a prpria experincia. Democratizar e
compartilhar com todos, independente de casta, raa ou condio social a experincia que
conduz o humano ao verdadeiro conhecimento de si e ao verdadeiro conhecimento do mundo,
que, em ltima instncia, para o budismo, significam a mesma coisa.
Esta ento a principal tarefa a que se prope o Buda: compartilhar a sua experincia
de Iluminao/Incondicionado. E para conseguir o seu intento reuniu um pequeno nmero de
discpulos, dando origem a uma comunidade de monges que cresceu e difundiu os
ensinamentos do mestre, chegando tambm aos leigos, que recebiam instrues prticas no
sentido de elevar o padro tico da vida cotidiana. Buda transmitia seus ensinamentos por
meio de sermes que se constituam em palestras abertas a todos.
O homem Sidharta Gautama trilhou um caminho, experimentou at onde essa trilha
conduzia, Iluminao/Incondicionado, ensinou esse caminho a todos os homens com quem
fez contato e disse para cada um deles: Trilha-o.
Nesse perodo, por volta do sculo VI a.C, a ndia estava sob a gide do estado
monrquico, representante do poder divino na terra. A organizao social do pas era
constituda por meio da diviso da populao em castas. As pessoas eram classificadas e
separadas em agrupamentos distintos, dentro de uma hierarquia onde o nascimento era
determinante para definir a casta a que cada um pertencia. Nesse sistema as castas se dividiam
em: 1) Brmanes ou sacerdotes; 2) Guerreiros e nobres; 3) Mercadores, lavradores e artfices;
4) Servos. Nessa diviso, imposta e fiscalizada pela monarquia local, em nome do prprio
Brahman16, as pessoas deveriam viver os direitos e obrigaes dentro dos limites
estabelecidos sua casta.
No ambiente social da poca, agitado pelo progresso e pelo desenvolvimento
econmico da ndia, surge tambm um espao prdigo de discusses filosficas e debates
polticos. No contexto poltico de privilgios Buda tornara-se uma pessoa inconveniente para
a monarquia governante, pois questiona a organizao social da ndia, sua forma de governo e
os processos de controle soberano a que a populao estava submetida.
A questo central do budismo a liberdade, no seu sentido mais amplo. O seu
ensinamento original, que veremos adiante, pensado por proeminentes filsofos indianos, deu
origem a diferentes escolas e correntes budistas que se expandiram em diversas direes.

16

O segundo dos trs perodos da religio indiana, marcado pela consolidao do sistema de castas e pela
hegemonia religiosa da casta sacerdotal dos brmanes (Estendendo-se, aproximadamente, do sculo X ao
sculo VII a.C. O perodo marca a crescente importncia do conceito filosfico de brman e de sua
contrapartida mtica e antropomrfica, o deus Brama).

19
O primeiro discurso de Sakyamuni Buda foi proferido no Parque das Gazelas, aos seus
cinco antigos companheiros de ascetismo, dando, assim, arranque ao propagar da doutrina. Na
evoluo do seu percurso doutrinrio, os contedos e os modos de exposio dos seus
discursos demonstram a utilizao de diferentes recursos pedaggicos que visavam atender s
particularidades das assembleias de discpulos, s especificidades de diferentes pocas e aos
interesses nem sempre de fcil identificao, tanto do ponto de visa doutrinrio17 como
poltico. Afinal, no podemos esquecer que a ruptura com o destino de monarca sucessor dos
Shkyas e as suas posies contracultura no fizeram com que Sidharta, agora o Buda,
abandonasse as preocupaes de proteger o pai, vulnervel s relaes instveis mantidas com
a vizinhana. Alguns analistas sugerem que, no decurso da vida, Sakyamuni demonstra esta
solidariedade filial, assim como as bvias preocupaes com o assentamento estrutural da sua
comunidade de discpulos, e que se verificaro refletidas na sua estratgia de converses e at
mesmo nas variaes temticas e tonais dos seus discursos doutrinrios.
Naquele momento histrico, o surgimento de uma nova doutrina no se apresentou
como fenmeno isolado. Mais ou menos em simultneo, outros sbios pregadores expuseram
os seus princpios doutrinrios. Entre eles, alguns eternalistas estavam em busca de
transcendncia pelo rigor purista, propondo uma conduta imaculada e avessa ao mundo
temporal e defendendo a ideia de que em cada indivduo existe uma alma eterna e imutvel.
Em contraste, outros faziam a pregao do hedonismo, explicitamente posicionado no
materialismo radical. A doutrina de Sidharta, entre outras caractersticas particulares, evitava
posies extremadas, merecendo assim ser chamada de O Caminho do Meio.
Valendo-se da sua retrica impecvel, graas ao prestgio das suas origens
aristocrticas, o prprio Buda converteu muitos dos pregadores da sua poca, monarcas,
nobres e outras personalidades com influncia nos domnios do saber, da poltica e da
economia. Como era de costume, os que gozassem de alguma espcie de poder ao filiar-se a
certa doutrina arrastavam todos os que estivessem sob a sua influncia direta ou indireta.
Sidharta foi adotado como mestre de uma extensa e plural legio de pessoas.
Aquelas doutrinas emergentes rejeitavam os preconceitos com relao ao sistema de
castas, como vimos, abraando uma indiscriminada massa de adeptos. Mas, entre os
seguidores de Buda, destacavam-se os com educao bramnica. Tal importa dizer para que
fique sublinhada a complexidade conceitual da sua doutrina que exigia mais que a inclinao
meramente devocional das multides. No entanto, com a disseminao da doutrina entre
17

WARDER, 1980, captulo 3, p. 50.

20
seguidores leigos, ocorreram assimilaes diversas, abraando tradies folclricas e at
mesmo piedosas, componentes da religiosidade popular, sustentadas na f e na devoo;
aspectos totalmente alheios aos alicerces dos ensinamentos do Gautama Buda. Mesmo no
seio da sua comunidade, surgiro disposies contrastantes geradoras de conflitos conceituais.
A Histria nos diz que, logo aps a morte de Sakyamuni Buda, pelo menos dezoito
ramificaes se acotovelaram18 exigindo um primeiro conclio que vai acontecer em
Rajagriha. este conclio que vai regular a vida em comunidade, compilar textos doutrinrios
e comentrios filosficos, parmetros que foram indispensveis para sistematizar o processo
de disseminao e desenvolvimento da doutrina budista.
Alheia aos contornos dos ensinamentos originais, a f budista vai progredir entre os
seguidores leigos. Os monges, por outro lado, aprofundam a discusso filosfica na qual a
doutrina do vazio vai ocupar grande destaque na pauta das reflexes mais especulativas.
Contudo, foi um leigo chamado Vimalakirti quem obteve especial preeminncia entre os que
mais se debruaram sobre este contedo doutrinrio.
Nesta altura, o ideal do Buscador do Despertar (arhat), que era o desgnio dos monges
mendicantes (bhikkhus) da Escola dos Antigos (Theravada), vai ser posto em questo por ser
compreendido como expresso de uma busca centrada na determinao egosta de livrar-se do
sofrimento, sem levar em considerao o sofrimento da Humanidade. Alm do mais, nesse
desenrolar dos acontecimentos j no era possvel fechar os olhos experincia da
Iluminao/Incondicionado entre leigos, no mbito das relaes mundanas. Como no poderia
deixar de ser, o mundo com os seus fluxos incessantes vai afetar a apreciao e o juzo social,
pondo em questo o conservadorismo elitista cultivado pela comunidade monstica. Tal se
verifica com mais agudeza quando o prestgio da doutrina budista entra em declnio com o
enfraquecimento da proteo monrquica que at ento era recebida. Neste perodo de
turbulncias, as multides reagem ao racionalismo da ordem monstica e exigem respostas
concretas s circunstncias da vida secular. neste cenrio que a doutrina budista d
surgimento a uma complexidade de escolas que, de modo decisivo, vo fertilizar o solo onde
vai despontar o Grande Veculo do Budismo (Mahayana)19.
Ainda dentro da ordem monstica ortodoxa, alguns pensadores preconizam que todos
os seres so dotados da natureza bdica e, na sequncia de assimilaes diversas, o Buda
histrico rodeado de budas arquetpicos, entronizados em um vasto panteo de divindades
18

WARDER, 1980, captulo 9.

19

YOSHINORI, 2006, vol. I, captulo XIII.

21
tutelares. Novos textos doutrinais ganham expresso, enquanto recitaes de frmulas
mgicas e um rico acervo de apetrechos ganham a dimenso de suportes para as prticas
meditativas e ritualsticas. Fatores que so designados como meios hbeis (upayas),
expedientes

ferramentas

usadas

pelos

que,

em

tendo

alcanado

Iluminao/Incondicionado, deles fazem uso com o propsito compassivo de favorecer o

desabrochar da natureza bdica de todos os seres (Bodhisattva)20.
Na gnese do Grande Veculo do Budismo est Nagarjuna, que pode ser apontado
como o mais proeminente filsofo budista depois do prprio Buda. Nascido em data
imprecisa, entre 150 e 250 a.C., Nagarjuna vem de uma prestigiada famlia da casta brmane.
Ele deu uma extraordinria dimenso Doutrina do Vazio, exaustivamente descrita no
Grande Texto da Suprema Sabedoria (Mahaprajnaparamitra Sutra), que est na base do
pensamento que se posiciona entre o eternalismo e o niilismo, da o nome de Escola do Meio
(Madhyamaka)21. Outros eminentes pensadores sustentam o edificar das importantes escolas
que vo fazer com que o corpo da doutrina budista gradualmente se torne mais flexvel,
ganhando contornos claramente universalistas. Com estes antecedentes, o Grande Veculo do
Budismo cruza as barreiras dos Himalaias.
O pensamento budista chega China no sculo I a.C. Apesar da quantidade de textos
que foram traduzidos para o chins, as escrituras procedentes da ndia eram tantas, to
dspares e por vezes antagnicas entre si que exigiu um longo tempo para a insero da
sabedoria budista na cultura local. Entre os conceitos e prticas que por l ganharam razes, a
Escola da Meditao (Dhyana), supostamente introduzida pelo monge indiano
Bodhidharma, chega China entre 470 e 520 d.C., como veremos adiante, dando o primeiro
passo para a expanso continental da Escola da Meditao (Chan) e mais tarde para o Japo
com a denominao Zen.
Os ensinamentos budistas no Japo tm inicio por volta do ano 532, com monges
instrudos na China que instalam os primeiros templos e que progressivamente passam a
exercer grande influncia sobre as elites intelectuais22. Em uma marcha incessvel,
conquistam imenso poder poltico e econmico, deixando um infame rastro de intrigas e
corrupo, precedentes que determinaram o desdobramento de uma segunda fase na
penetrao budista no territrio do sol nascente. No final do sculo VII, como medida

20

SKILTON, 2000, captulo XIII.

21

YOSHINORI, 2006, vol. I, captulo XI.

22

HALL, 1970, captulo V.

22
cautelar, a instalao de novas escolas foi concedida em locais distantes das decises
polticas. Como a China continua a ser o modelo civilizacional a ser seguido, os fundadores
dessas novas escolas descendem da classe aristocrtica e mantm-se as ligaes entre o estado
e o clero. Entretanto, ser precisamente no seio de uma delas, na Escola Tendai, sediada no
Monte Hiei, que vo surgir ideias de popularizao da doutrina. Na outra Escola, a escola
Shingon, sediada no Monte Koya, temos ento o prottipo do ensino pblico no Japo.
O cenrio poltico e social do Japo nos sculos XII e XIII de convulso poltica em
busca do poder unificado. Vitoriosa, a aristocracia guerreira impe expressivas reformas
administrativas que vo consolidar o feudalismo japons do perodo Tokugawa. O
isolacionismo territorial, entre outros efeitos, reduz a importao da cultura estrangeira e
enfatiza a determinao em dar uma formatao cultural marcadamente niponizada. Templos
budistas que gozavam das prerrogativas concedidas pelo antigo regime so ento duramente
dizimados. Por outro lado, a austeridade, o foco na efemeridade da vida e a sensibilidade
esttica minimalista, nada condescendente com o barroquismo chins, so fatores que do ao
Zen um sotaque que se harmoniza com o esprito marcial dominante. Contudo, o
enraizamento do Zen-budismo no surge como fenmeno isolado. Seitas populares reagem,
por escrituras budistas que denunciam o perodo de decadncia do poder libertador da
doutrina ensinada por Sakyamuni [], restando apenas a f nos votos compassivos do Buda
Amida e no Paraso Budista []23. Portanto, uma escola que, ciente da natureza bdica dos
seres, faz uso do expediente devocional como meio hbil (upaya), como plataforma de
lanamento para a perfeita Iluminao, atributo que cabe a todos, sem apangios
discriminatrios, produz e suscita discusses e desavenas em setores mais conservadores da
comunidade budista.
Portanto, recorrendo a pressupostos bem distintos, os ramos do Zen 24 que se firmaram
no Japo esto centrados na prtica da meditao sentada, assim como na plena ateno posta
nas tarefas corriqueiras do cotidiano. Caractersticas que do uma especialssima relao com
o mundo sempre em mutao. Portanto, em qualquer dessas prticas est a observao de que
todos os fenmenos so efmeros e vazios de substncia, que todos os seres so dotados da
natureza bdica e, consequentemente, o intento central do praticante ser, na transitoriedade
do mundo, tal qual se apresenta aqui e agora, buscar a sbita experincia da
Iluminao/Incondicionado. de se destacar que, entre divises da Escola Zen no Japo, o
23

YOSHINORI, 2006, vol. I, captulo X.

24

HALL, 1970, captulo V.

23
ramo Rinzai, desde as suas origens na China, com a deliberada inteno de embaraar e
desmontar o raciocnio formal, prope questes enigmticas (koan), insolveis pela
articulao do intelecto. O seu pressuposto de que ser no vazio das construes do saber
intelectual regido pela razo onde a natureza original do ser vivencia a Iluminao sbita.
Beatitude ou estado transcendente vivido no imanente, tal como descrito nos textos que
aliceram as escolas do Mahayana. Entre tantos, vai o grifo para o Sutra da Essncia da
Suprema Sabedoria (Mahaprajanparamita Hridaya Sutra), o Sutra do Corao25. Texto
considerado como o mais conciso, direto e substancial, sendo assim adotado por praticamente
todo o Zen.
Na leitura dos seus enunciados mais relevantes, sem muito divagar pela alegoria
potica do texto, afirma-se que nada havendo que possa ser definido como um eu substancial
e eterno, conclui-se que no h nada de substancial no sofrimento, na origem do sofrimento,
no caminho que leva cessao do sofrimento, e na cessao do sofrimento. Nada havendo
para ser buscado ou obtido. E, assim, (no vazio) d-se a resplandecncia da suprema sabedoria
que ilumina os seres.
Contudo, o homem, na sua relao com o mundo, vive a impermanncia como um
fator gerador de insatisfao. Portanto, os encontros com o mundo sempre em mudana
resultam em insatisfao. Contato com o indesejvel, frustrao por no obter o desejvel,
perda do que alegra e mergulho na tristeza que lhe reduz a potncia de agir. Se, por outro
lado, encontros com o mundo tambm podem se sentidos como propulsores da potncia de
agir, bem-feitas as contas, a perda da potncia preponderante, progressiva, acumulativa e se
impe de forma inexorvel, at que se efetive a total extino da energia vital disponvel ao
corpo.
Entre o temor de perder a potncia vital e a esperana de ganh-la e como a
realidade no se ajusta aos interesses do corpo , o corpo, realidade, ajusta-se. assim que,
como artifcio consolador, advm construes ilusrias, produes do corpo que, mergulhado
em um caldo de densidades, faz a gestao de pensamentos que edificam a estrutura do
pensamento religioso. Nesta magnfica forja produtora de ideaes consoladoras da dor e de
conceitos arautos da esperana, aninha-se a alma individual eterna, urdem-se a moral
espiritual, a justia crmica, as encarnaes sucessivas, os ritos e cerimnias angariadoras de
mritos, as divindades intercessoras, os parasos, a transcendncia e todas as crenas que
entretm os seres em um estado de infantil dependncia, condio docilmente manipulvel
25

GONALVES, 1993, p. 67-68.

24
pelo poder tutelar. Em oposio, a razo crtica recorre s formulaes engendradas pelo
intelecto que, supondo vitalizar-se, exerce sim a supremacia dada ao seu to pretendido poder.
Em uma estratgia nada compassiva, a lgica tecida pelo conhecimento, na sua tendncia de
sentir-se confortvel quando dissociada dos imponderveis fluxos da vida, parte em uma
cruzada que, em nome da lucidez, persegue o fenmeno da homeostase como srdido
inimigo.
Tanto para budistas como para no budistas o Sutra do Corao tem um fecho
desconcertante. Exposto o cerne da sabedoria que o define como selo modelar do pensamento
enraizado na doutrina do vazio, l est uma estrofe composta por fonemas aos quais est
atribudo poder mgico (mantra). Muito menos aqui ser triunfante o rigor do raciocnio
formal. Sem dvida, circunspecto e solene, o Sutra pode sugerir a ideia que implode enquanto
verdade ltima, pode mesmo soar estranho, como um koan.

2.1 O CONHECIMENTO NO BUDISMO

Para o budismo, todos os organismos so vivos e o ser humano composto do que se
veio a chamar de cinco khandhas (grupos): rupa, ou forma material; vedana, sensao; saa,
percepo; sankhara, formaes ou impulsos volitivos; e viana, conscincia. No existe
propriamente algo ou algum que possa se intitular proprietrio ou possuidor dos khandhas,
quer seja como parte deles ou no seu interior. Em qualquer investigao da vida os cinco
khandhas so uma base suficientemente abrangente para realizar tudo o que necessrio ao
viver. Os cinco khandhas se alinham ideia da Originao Dependente26, existindo como
parte do contnuo de fatores inter-relacionados e interdependentes.
Nesse contexto, esto sujeitos a trs caractersticas fundamentais, so elas: aniccata,
impermanncia e instabilidade; anatta, significa que eles no so dotados de uma essncia
prpria, substncia ou um eu individual; e dukkhata, significando que esto constantemente
oprimidos pela origem e cessao do sofrimento, sempre que com eles, ou seja, com os cinco
khandhas, nos relacionemos por meio da ignorncia (avijja).
Os cinco khandhas, prosseguindo dessa forma, com mudanas constantes e livres de
qualquer substncia prpria e exclusiva, esto sujeitos apenas aos fluxos contnuos e naturais
dos fatores determinantes pela interdependncia. Ocorre que, para a maioria das pessoas, a
resistncia ao fluxo contnuo, prprio da natureza, resulta no apego equivocado a uma ou
26

SKILTON, 2000, captulo 3, p. 42-44.

25
outra caracterstica desse contnuo como sendo o eu, e desejando que esse eu se perpetue.
Quando os fatores contnuos no cedem ao desejo, o que se verifica a frustrao, e,
posteriormente, um apego ainda mais intenso. A vaga noo da inevitabilidade das mudanas
nesse eu, ou a suspeita de que ele possa na verdade no existir da forma que o concebemos,
fazem com que o apego e o desejo se tornem mais intensos e o medo e a ansiedade finquem
razes profundas na mente.
Os estados mentais so vistos no budismo como avijja a ignorncia primordial da
verdade, que enseja a concepo de eu; tanha o desejo de que esse eu imaginrio obtenha
vrias coisas ou estados; e upadana apego e adeso a essas ideias equivocadas e tudo aquilo
que elas implicam. Essas contaminaes esto fortemente enraizadas na mente, de onde
dirigem o comportamento, moldam a identidade e influenciam as mudanas de curso nas
nossas vidas, tanto de modo explcito como de forma velada.
O que sugerem, geralmente, as palavras Alma, Eu e Ego, ou a palavra snscrita tma,
que existe no homem uma entidade permanente, eterna e absoluta. Uma entidade imutvel
por trs do mundo fenomenal em mudana. Segundo algumas religies, cada indivduo tem
uma alma separada que criada por Deus e que finalmente, aps a morte, viver eternamente
no cu ou no inferno, seu destino depende do criador. Para outras, ela atravessa muitas vidas
at que seja purificada completamente e se una a Deus, Brahman, ou Alma Universal de
onde ela emana originalmente. Essa Alma ou Eu, no homem, o que pensa os pensamentos, o
que sente as sensaes, o que recebe as recompensas e punies por todas as aes realizadas
na vida. Tal concepo chamada de Ideia do Eu. O budismo se posiciona, de forma nica na
histria, a negar a existncia de tal Alma, de um Eu ou tma. Segundo os ensinamentos de
Buda, a ideia do Eu uma crena falsa e imaginria que no corresponde em nada realidade.
Essa ideia falsa a causa de pensamentos perigosos como meu e minha, dos desejos
egostas e insaciveis, do apego, da raiva, da inveja. Ela a fonte de todos os problemas do
mundo, desde os conflitos pessoais at as guerras entre as naes.
A doutrina do Anatta, ou no eu, o resultado da compreenso correta da viso dos
cinco agregados (khandhas) e do ensinamento da Originao Dependente. Isso que chamamos
de ser, indivduo, como vimos, compe-se de cinco agregados e, quando os examinamos ou
analisamos, no h nada neles que possamos tomar como Eu, Atmam, ou Si, ou qualquer
coisa de permanente e imutvel. O mesmo ocorre quando utilizamos a lei da Originao
Dependente, que afirma que nada nesse mundo absoluto, toda coisa condicionada, relativa
e interdependente. Em geral, essa compreenso equivocada da imutabilidade das coisas, e

26
principalmente do Eu, so as causas de sofrimento para todos os seres no
Iluminados/Incondicionados. Trata-se da desarmonia em dois processos:
No primeiro caso experimentamos o processo natural da vida, que prossegue de
acordo com as leis da Natureza e que se expressam por meio do nascimento, envelhecimento
e morte, seja no sentido mais bsico como no mais profundo. E a segunda situao vista
como o processo produzido do desejo e do apego, baseado na ignorncia da verdadeira
natureza da vida, que produz a percepo equivocada de apego ao eu, criando um eu que
tentar obstruir o fluxo natural. Essa vida vista como uma vida limitada pela ignorncia,
vivida com apego, em contradio com as leis e regras da Natureza. Uma vida vivida com
medo e sofrimento.
A vida, sob o ponto de vista da tica budista, compreende dois tipos de eu. Qualquer
contnuo em particular, prosseguindo de acordo com o seu curso natural condicionado,
embora despojado de uma essncia duradoura, pode, apesar disso, ser identificado como um
contnuo distinto dos demais. E isso chamado de eu convencional. E essa conveno pode
ser utilizada de forma hbil, em relao conduta cotidiana e moral.
Depois temos o eu forjado pela nossa mente limitada, produzido pela ignorncia e
envolto pelo apego e desejo. Para o budismo, o eu convencional no necessariamente fonte
de problemas quando compreendido como tal, de forma clara. O eu produzido pela mente
limitada, no entanto, oculto dentro do eu convencional, o eu do apego, que tem que se
sujeitar s vicissitudes do eu convencional e por isso instaura-se o sofrimento. Em outras
palavras, um processo em dois nveis: em um nvel est o eu convencional, no outro nvel
est o eu ilusrio que se apega ao eu convencional, como se esse fosse uma realidade
absoluta. Se o apego se transformar em compreenso correta e entendimento claro, no
teremos nenhum problema, do contrrio, viveremos medo e sofrimento.
Um estilo de vida fundamentado no apego noo de um eu imutvel engendra medo
e ansiedade das formas mais variadas, que iro escravizar a pessoa e controlar completamente
o seu comportamento. Uma perspectiva de vida baseada no apego ao conceito de um eu traz
muitas repercusses negativas, tais como: apego a desejos egostas, a busca interminvel pela
satisfao destes, e a sede ambiciosa pelos objetos de desejo; a identificao e a aderncia
inquebrantvel s ideias, avaliando-as como sendo o eu ou como pertencendo ao eu. Esse tipo
de apego produz uma deficincia na fluidez da vida e da capacidade de compreenso da
realidade, gerando arrogncia e intolerncia, apego a preceitos e rituais. Percebendo apenas
uma relao mstica ou tnue em tais prticas, no se poder nunca estar verdadeiramente
seguro delas, mas o medo e a preocupao com o falso eu produzem um esforo desesperado

27
para se agarrar a qualquer coisa que possa servir de segurana, no importando se a coisa
obscura. Essa defesa diz respeito noo de um eu independente e separado, que
firmemente mantido e protegido do dano e da destruio. O sofrimento surge como resultado
das inquietaes postas sobre esse eu oprimido e ameaado.
Nesse contexto, o sofrimento surge e no se restringe exclusivamente ao indivduo,
irradiando-se para o exterior, para toda a sociedade. Assim, a condio do apego, para o
budismo, pode ser identificada como a fonte principal de todos os problemas gerados pelo
homem na sociedade.
O ciclo de Originao Dependente sinaliza para essa situao de uma vida
autocentrada, e o seu inevitvel sofrimento pelo apego ao falso eu, e a contaminao desse
sofrimento para toda a sociedade. Com o rompimento do ciclo que engendra apego, a vida
transformada completamente, resultando em uma vida de sabedoria, em harmonia com a
Natureza e libertada do apego a um falso eu.
Viver com sabedoria significa viver com plena conscincia da natureza de si e de todas
as coisas, e, a partir da, saber como se beneficiar das leis e regras de produo da Natureza.
Beneficiar-se, ento, saber seguir essas leis e estar em harmonia com elas. viver em
liberdade. Liberdade que prpria da Natureza assim como prpria do homem. Liberdade
estar livre do poder do desejo e do apego, estar se relacionando com tudo e com todos de
forma profundamente consciente da relao de causa e efeito que se expressa na ideia da
Originao Dependente.
De acordo com os ensinamentos de Buda, no existe nada que esteja alm ou separado
da Natureza, que seja como um poder mstico controlando os eventos do exterior, relacionado
ou envolvido de alguma forma nas ocorrncias da Natureza. Lembremos que o budismo, na
sua essncia, afirma a imanncia do mundo a partir da simples citao de que o mundo
acontece aqui e agora, desacreditando assim em outro mundo, outras instncias de poder
transcendente. Tudo aquilo que esteja associado com a Natureza no pode estar separado dela
ou surgir de outro lugar. Todos os eventos na Natureza prosseguem de acordo com a
orientao de inter-relao dos fenmenos naturais. No existem acidentes, nem existe uma
fora criativa independente de causas. Aqui se afirma a relao de causalidade. Eventos
aparentemente impressionantes e miraculosos surgem inteiramente a partir de causas, mas
como algumas vezes as causas esto obscurecidas do nosso conhecimento, esses eventos
podem parecer miraculosos. No entanto, qualquer noo de perplexidade ou assombro
desaparece com rapidez uma vez que a causa de tais eventos seja compreendida.

28
A palavra sobrenatural simplesmente um artifcio de linguagem que se refere ao que
excede a nossa compreenso, mas na verdade no existe nada que seja verdadeiramente
sobrenatural. O mesmo se aplica nossa relao com a Natureza. O modo de falar que
descreve os seres humanos e todas as coisas como separadas da Natureza simplesmente um
artifcio de linguagem. Dizer que controlamos a Natureza simplesmente quer dizer que nos
tornarmos fatores determinantes dentro do processo de causa e efeito. O elemento humano
portador de fatores mentais, incluindo a inteno, que esto envolvidos no processo de ao e
resultado que, juntos, so conhecidos como criao. No entanto, a humanidade no capaz de
criar algo a partir do nada, independente das causas naturais. Nosso assim chamado controle
da Natureza surge da nossa habilidade em reconhecer os fatores requeridos para produzir um
resultado em particular.
Existem dois estgios nesse processo. O primeiro o conhecimento que leva ao
segundo estgio, tornando-se um catalisador para outros fatores. Desses dois estgios, o
conhecimento o crucial. Por meio desse conhecimento o homem capaz de participar no
processo de causa e efeito. Somente ao interagir e influenciar as coisas de modo sbio pode-se
dizer que o homem controla a Natureza. Nesse caso, o conhecimento humano, as habilidades
e as aes se tornam fatores dentro do processo natural. Esse princpio se aplica tanto aos
fenmenos fsicos quanto aos mentais. A sabedoria com relao aos fenmenos fsicos e
mentais essencial para que se possa beneficiar da Natureza. Uma vida com sabedoria pode
ser vista sob duas perspectivas:
Interiormente caracterizada pela serenidade, alegria, ateno, aquiescncia e
liberdade. Ao experimentar uma sensao agradvel a mente no fica embriagada ou iludida
por ela. Quando privada de confortos, a mente permanece firme, inabalvel e imperturbvel.
A felicidade e o sofrimento no esto mais vinculados a objetos externos. A seguir encontrase um ensinamento do Buda que ilustra as diferenas entre a vida vivida com apego e a vida
vivida com sabedoria.
Bhikkhus, uma pessoa comum e sem instruo sente sensaes prazerosas, sente sensaes
dolorosas, sente sensaes nem dolorosas e nem prazerosas. Um nobre discpulo bem-instrudo
tambm sente sensaes dolorosas, prazerosas, sente sensaes nem dolorosas e nem prazerosas.
Ento, bhikkhus, qual a variao, qual a distino, qual a diferena que distingue o nobre
discpulo bem-instrudo de uma pessoa comum, sem instruo?
Bhikkhus, quando uma pessoa sem instruo tocada por uma sensao dolorosa, ela fica triste,
angustiada e lamenta, bate no peito, chora e fica perturbada. Dessa maneira, ela sente duas dores,
corporal e mental. Como se ela fosse atingida por uma flecha, e logo em seguida, por outra flecha,
de modo que ela sentiria a sensao de dor de duas flechas. Da mesma forma, a pessoa comum
sem instruo tocada por uma sensao dolorosa, ela fica triste, angustiada e lamenta, bate no
peito, chora e fica perturbada. Dessa maneira ela sente duas dores, corporal e mental.

29
Ao ser tocado por essa mesma sensao dolorosa, ela sente averso pela sensao de dor. Sentindo
averso pela sensao dolorosa, a tendncia subjacente averso aquilo que est por detrs disso.
Ao ser tocada pela sensao dolorosa, ela busca prazer nos prazeres sensuais. Por qual razo?
Porque a pessoa comum, sem instruo, no sabe como escapar sensao dolorosa, exceto
atravs dos prazeres sensuais. Quando ela busca prazer nos prazeres sensuais, a tendncia
subjacente ao desejo sensual aquilo que est por detrs disso. Ela no compreende como na
verdade a origem e cessao, a gratificao, o perigo e a escapatria dessas sensaes. Quando
ela no compreende essas coisas, a tendncia subjacente ignorncia em relao sensao nem
dolorosa, nem prazerosa aquilo que est por detrs disso.
Se ela sentir uma sensao prazerosa, ela sente isso com apego. Se ela sentir uma sensao
dolorosa, ela sente isso com apego. Se ela sentir uma sensao nem prazerosa nem dolorosa, ela
sente isso com apego. Essa, bhikkhus, a pessoa comum, sem instruo que est apegada ao
nascimento, envelhecimento, morte, tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero; ela est
apegada ao sofrimento, eu digo.
Bhikkhus, quando um nobre discpulo tocado por uma sensao dolorosa, ele no fica triste,
angustiado, lamenta, no bate no peito, chora e fica perturbado. Ele sente apenas uma sensao
corporal, no a sensao mental. Como se ele fosse atingido por uma flecha e no fosse atingido
por outra flecha, de modo que ele sentiria a sensao de dor de uma flecha s. Da mesma forma,
um nobre e bem-instrudo discpulo tocado por uma sensao dolorosa, ele no fica triste,
angustiado e lamenta, no bate no peito, chora e fica perturbado. Ele sente apenas uma sensao
corporal, no a sensao mental.
Ao ser tocado por essa mesma sensao dolorosa, ele no sente averso pela sensao de dor, a
tendncia subjacente averso no est por detrs disso. Ao ser tocado pela sensao dolorosa, ele
no busca prazer nos prazeres sensuais. Por qual razo? Porque o nobre discpulo, bem-instrudo,
sabe como escapar das sensaes dolorosas de outro modo que atravs dos prazeres sensuais. Visto
que ele no busca prazer nos prazeres sensuais, a tendncia subjacente ao desejo sensual no est
por detrs disso. Ele compreende como na verdade a origem e a cessao, a gratificao, o perigo
e a escapatria dessas sensaes. Visto que ele compreende essas coisas, a tendncia subjacente
ignorncia em relao sensao nem dolorosa nem prazerosa no est por detrs disso.
Se ele sentir uma sensao prazerosa, ele sente isso desapegado. Se ele sentir uma sensao
dolorosa, ele sente isso desapegado. Se ele sentir uma sensao nem dolorosa, nem prazerosa, ele
sente isso desapegado. Esse, bhikkhus, o nobre discpulo bem-instrudo que est desapegado do
nascimento, envelhecimento, morte, tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero; ele est
desapegado do sofrimento, eu digo. Essa, bhikkhus, a distino, a disparidade, a diferena entre o
nobre discpulo bem-instrudo e a pessoa comum, sem instruo. (SN.IV.207-210) (SNXXXVI.6).

2.2 PRINCPIOS DO BUDISMO

Esses princpios podem expressar a marca identitria do pensamento de Buda,
transversal e atemporal.
A Lei da Originao Dependente sinaliza, de maneira clara e concisa, para essa
relao de produo que prpria da Natureza, afirmando a interdependncia causal entre
todas as coisas. O Buda no era um emissrio de mandamentos divinos, mas o descobridor de
princpios da Natureza e o proclamador desses princpios para o mundo. A progresso de
causas e condies a realidade que se aplica a todas as coisas desde o meio ambiente

30
natural, que uma condio fsica, externa, at os eventos das sociedades humanas, os
princpios ticos, os eventos da vida cotidiana. Esses sistemas de relao causal so parte da
mesma natureza. No budismo, para criar uma vida plena da maior importncia que no
somente reflitamos sobre a inter-relao de todas as coisas na Natureza, mas que tambm nos
vejamos com clareza como um sistema de relaes causais, como parte indissocivel da
Natureza, tornando-nos conscientes, primeiro dos fatores internos, em seguida, dos fatores das
nossas experincias de vida, da sociedade e por fim do mundo nossa volta. E o que e em
que consiste esse sistema? Com o surgimento disso, aquilo surge; com a cessao disto,
aquilo cessa; quando no existe isso, aquilo no existe; com a cessao disso, aquilo
cessa; quando no h ignorncia, as formaes volitivas do desejo no surgem; quando
no h formaes volitivas, a conscincia no surge; quando no h conscincia, a
materialidade no surge; quando no h nascimento, o envelhecimento e morte no
surgem; desse modo, o mundo cessa. (GONALVES, 1993, p. 47).
Nesse contexto, podemos entender as duas sequncias que se completam. Na primeira,
surge o processo de afirmao e origem do prprio sofrimento, referente s quatro nobres
verdades, como veremos. Na segunda, surge a ideia da cessao do sofrimento, tambm
referente ao entendimento das quatro nobres verdades. Os ensinamentos budistas enfatizam os
fatores envolvidos na criao do sofrimento situados na conscincia do indivduo tomando
por base a ideia de que porque h ignorncia, surgem as formaes. Uma vez que esse
sistema causal seja compreendido no nvel interno, estaremos ento em posio de ver as
conexes entre esses fatores internos e as relaes causais na sociedade e no meio ambiente
natural.
Outra forma de expressar a lei natural da Originao Dependente, posta em
funcionamento, a seguinte: da ignorncia como condio surgem as formaes volitivas; das
formaes volitivas como condio, surge a conscincia; da conscincia como condio,
surge a materialidade/forma; da materialidade/forma como condio, surgem as seis bases do
sentido; das seis bases do sentido como condio, surge o contato; do contato como condio,
surge a sensao; da sensao como condio, surge o desejo; do desejo como condio,
surge o apego; do apego como condio, surge o ser/existir; do ser/existir como condio,
surge o nascimento; do nascimento como condio, surgem envelhecimento, tristeza,
lamentao, dor, angstia, desespero e morte; essa a origem de toda a massa de sofrimento.
Seguindo, ainda temos: do desaparecimento e cessao sem deixar vestgios dessa
mesma ignorncia, cessam as formaes volitivas; da cessao das formaes volitivas, cessa
a conscincia; da cessao da conscincia, cessa a materialidade/forma e as seis bases dos

31
sentidos; da cessao das seis bases dos sentidos, cessa o contato; da cessao do contato,
cessa a sensao; da cessao da sensao, cessa o desejo; da cessao do desejo, cessa o
apego; da cessao do apego, cessa o ser/existir; da cessao do ser/existir, cessa o
nascimento; da cessao do nascimento, cessa o envelhecimento e a morte; tristeza, angstia,
lamentao, dor e desespero cessam; essa a cessao de toda essa massa de sofrimento.
Os doze elos do formato-padro do princpio da Originao Dependente so contados
apenas da ignorncia at o envelhecimento e morte. A rigor, no existe formalmente um incio
e nem um fim. Quanto tristeza, lamentao, dor, angstia e desespero, esses so, na verdade,
subprodutos do envelhecimento e da morte.
Passemos agora a mais uma constatao importante das leis e regras da Natureza que
faz parte da doutrina budista.
As quatro nobres verdades expressam a essncia dos ensinamentos de Buda e podem
ser resumidas como sendo: a existncia do sofrimento; a origem do sofrimento; a cessao do
sofrimento; o caminho que conduz cessao do sofrimento.
Na primeira verdade afirmada que a vida, como a conhecemos, fundamentalmente
orientada pelo sofrimento. Essa seria a primeira constatao. Na segunda temos que, aps a
constatao da existncia do sofrimento, identificamos a sua origem, que vem do desejo de
estabilidade e da crena na individualidade, principalmente na individualidade essencial do
eu. Na terceira verdade est colocado que o sofrimento acaba quando o desejo tambm acaba.
O desejo de estabilidade e de substancialidade das coisas e especialmente do eu. E na ltima
verdade temos, ento, que o caminho para a extino do desejo que engendra o sofrimento o
caminho indicado e trilhado por Buda. Este caminho (Dharma) foi ensinado como se os
protocolos da medicina tradicional fossem: a identificao do mal, o conhecimento da sua
origem, o propsito da cura e a aplicao dos procedimentos teraputicos indicados.
As Quatro Nobres Verdades (CatvariAriyasatyani) foram os suportes da futura
comunidade de monges (AriyaSangha). Como vimos, elas enunciam que a vida sofrimento
(dukkha). Nascimento sofrimento, envelhecimento sofrimento, enfermidade sofrimento,
morte sofrimento. A relao com aquilo que indesejvel sofrimento, a separao daquilo
que desejvel sofrimento, e no obter o que desejamos sofrimento. Enuncia tambm que
o sofrimento tem uma origem (Samudaya). A origem do sofrimento est no desejo. No desejo
pelo prazer, no desejo por ser/existir, assim como no desejo por no ser, de no existir.
O terceiro enunciado de que possvel a cessao desse sofrimento (Nirodha). E isso
ocorre com o abandono, a libertao, a cessao e o desaparecimento do desejo, que pe fim

32
ao sofrimento. A ltima das Verdades enuncia a maneira e o caminho para a cessao do
sofrimento. Ela se expressa nos ensinamentos de Buda, entre eles, aquele que foi conhecido
como O Nobre Caminho ctuplo (Astangika Marga), que veremos a seguir.
O Caminho ctuplo, no budismo, pode ser compreendido como uma atitude na vida
cotidiana e o meio de acabar com o sofrimento. Ele se constitui de sugestes e orientaes que
reforam a relao do humano com o mundo, ensejando a associao com os outros princpios
inerentes a essa escola de pensamento. Podemos elenc-los da seguinte forma:
1) Entendimento correto ver a realidade como ela , no como parece ser.
2) Pensamento correto inteno de libertao do sofrimento e dos
condicionamentos que produzem sofrimento.
3) Linguagem correta falar de forma verdadeira e no agressiva.
4) Ao correta agir de forma a realizar aquilo que necessrio, na medida certa do
necessrio.
5) Viver corretamente viver de forma que no prejudique os outros.
6) Esforo correto esforar-se para melhorar o conhecimento e a ao.
7) Ateno plena correta estar consciente da realidade presente dentro de si mesmo
e em todas as coisas, sem desejo ou averso.
8) Concentrao correta plena ateno na meditao.
As transmisses feitas por Shakyamuni Buda O Sbio Iluminado da Tribo dos
Shkyas estavam assentes tambm em trs princpios que sero desenvolvidos a seguir.
1) Tudo est em constante movimento. Tudo o que tem incio, cessa. Tudo o que se
forma, decompe-se. Com o surgir disso, aquilo vem existncia. Se isso cessa, aquilo deixa
de existir. Tudo transitrio e efmero. Este o princpio da impermanncia (anitya).
2) Como as circunstncias esto em mudana neste contnuo fluxo de vir a ser, todas
as coisas e todos os fenmenos so conjuntos circunstanciais de agregados, todos eles
efmeros e vazios de substncia prpria, nada havendo que possa ser definido como um eu
substancial e eterno. Este o princpio da insubstancialidade da alma (anatman).
3) Todas as coisas e todos os fenmenos so o que so apenas por um conjunto sempre
cambiante de circunstncias que tudo une em interdependncia. O que est na essncia de
todas as coisas e de todos os fenmenos no condicionado, no surge e nem desaparece.
Este o princpio do incondicionado (Nirvana).

33
2.2.1 Princpio da Impermanncia
Comearemos pelo princpio da Impermanncia, pois este um dos fundamentos da
compreenso da origem do sofrimento humano. Tudo no mundo27 efmero e no h nada
que possa ser considerado permanente nessa rede que une todos os fenmenos. As coisas
esto se compondo e se decompondo todo o tempo ao ponto de, no limite, para o budismo,
no serem compreendidas como coisas, mas como processos em transformao. O que ocorre
que vivemos profundos condicionamentos produtores de uma percepo limitada de mundo.
Para o budismo, existe algo que est a, algo a ser conhecido, uma verdade que fica nublada
por conta da forma como o humano compreende e, principalmente, experimenta o mundo. A
impermanncia prpria da vida. Sabemos isso, embora no experimentemos. E essa a
questo principal para entendermos esse princpio.
Com relao impermanncia, e de certa forma a tudo o mais, o conhecimento ao qual
o budismo se refere no o conhecimento intelectual que comumente se apresenta, mas o
conhecimento vivencial. O conhecimento de forma incondicionada. Nesse tipo de
conhecimento experimentamos uma relao direta e vivencial com os fenmenos. Com a
vivncia do conhecimento incondicionado podemos desenvolver outra relao com o tempo.
Uma relao na qual experimentamos a impermanncia porque somos um com o prprio
tempo. Passamos junto com o tempo.
Conhecer a impermanncia experiment-la na sua essncia. uma estreita
coexistncia com aquilo que puro movimento e transformao. Experimentamos a
impermanncia sem a mediao do pensamento. Somos com o tempo. Trata-se ento de
experimentar com o tempo e no simplesmente saber sobre o tempo, pois que a so duas
coisas, o tempo e o sujeito que sabe sobre o tempo.
So duas coisas bastante distintas: experimentar o tempo na unidade e saber sobre o
tempo que passa. Conhecer intelectualmente a impermanncia, mas no experiment-la,
fruto de sofrimento.
Para o budismo, o conhecimento intelectual sobre a impermanncia no nos livra de
sofrer com a mesma, pois ainda estamos na dualidade de mundo, ou seja, aquela que separa o
sujeito do tempo. O tempo ento, no campo fixado das aparncias, algo que vivemos e
27

No perodo em que o Budismo se organiza na ndia, Herclito de feso, na Grcia, no mesmo perodo,
desenvolve o conceito de devir. No podemos entrar duas vezes no mesmo rio: suas guas no so nunca as
mesmas e ns no somos nunca os mesmos. (CHAU, 2002).
No vos deixeis enganar. Nossa vista curta, e onde pensamos haver estabilidade s existem devir e
movimento. (HERCLITO apud SCHOPKE, 2004).

34
experimentamos na dualidade. sempre sujeito e objeto, eu e o tempo. A fixao nas formas.
Nesse processo, os seres acabam por projetar estabilidade no que , por natureza, mutvel e as
transformaes so vivenciadas como perdas. Esse o campo que o budismo chamou de
Avydia, a Ignorncia Primordial. Esta insiste em acreditar que o poder do humano capaz de
produzir alguma estabilidade na mutao. Uma forma apegada aos fenmenos, no seu carter
aparente e que, assim, insiste em mant-los estveis.
A questo de compreenso, de conhecimento, da limitao e do condicionamento na
compreenso e experimentao plena do Real Absoluto que, para o budismo, a mesma coisa
que Vazio ou Sunyata. E a compreenso e experimentao plena do Real, da impermanncia
prpria do Real, exige uma coincidncia com o prprio Real, uma coexistncia radical, at
onde dado experiment-la. E assim, tempo e sujeito sero um nico indivduo.
A rigor, para o budismo, no existe perda, mas sim transformao. E no existe perda
porque no existe nada de perene que pertena a algum, ou seja, com o constante devir, para
o budismo, o que existe a pura mudana. Para o budismo, de certa forma, tudo nos pertence
e ns pertencemos a tudo. A ideia de propriedade privada, exclusividade, s pode vigorar no
mundo fixado nas aparncias. Vive-se projetando um futuro inexistente, pois que a vida
sempre aqui e agora. Uma compreenso inadequada da mutao, da prpria morte, que
acarreta uma experincia limitada da vida.
Como no saber e no viver isso? O que est sendo afirmado pelo budismo que o
humano sofre por conta de no conseguir desenvolver e, principalmente, experimentar uma
compreenso precisa tanto da sua natureza como da natureza de todas as coisas que, em
ltima instncia, a mesma.
O budismo nos desafia ento a desenvolver outra perspectiva com relao
vida/morte. Uma perspectiva que ultrapasse a viso dual de mundo e experimente, na sua
essncia, a prpria mutao. E esse desafio est sustentado na ideia de que o de sofrimento
produzido pelo olhar de mundo que busca estabilidade no da essncia do humano, mas sim
dos condicionamentos que criam uma percepo limitada da realidade.
Para controlar a angstia gerada pela impermanncia a mente constri e apega-se
ideia de que alguma coisa do ser se mantm estvel, seja nessa vida ou em uma outra. O que
segue sendo uma tentativa de preservao de um Eu, um sujeito transcendente. Para o
budismo, o que existe o Vazio pleno e a mutao. Um nico sujeito, um nico ser.
Embora o mundo se apresente como sendo sempre separado, nas suas relaes sujeitoobjeto, na essncia, na perspectiva budista, tudo est em unidade. O mundo, para o budismo,
se constitui essencialmente de fluxos que emanam do Vazio produtivo, criando agregados

35
provisrios, frutos da lentificao dos prprios fluxos, e constituem as formas sempre em
mutao com o tempo.
O remdio budista para o mal-entendido que acarreta sofrimento afirmar que a vida
s existe aqui e agora, no h outra vida, outra dimenso, outro mundo. Para o budismo, no
existe nem mesmo outro tempo, outro momento. Por isso, Buda se insurge contra essa iluso
que fomenta a possibilidade de algum controle sobre o devir.

2.2.2 Princpio da Insubstancialidade/Vazio

O budismo apresenta a ideia de Vazio atrelada ao princpio da Insubstancialidade dos
fenmenos e avana com a mesma concepo para discutir a insubstancialidade do Eu28:
Tudo o que existe, seja no aspecto sensvel ou na pura intensidade, no se diferencia
pela existncia de uma substncia prpria29, exclusiva, distinta e estvel. No existem
substncias prprias para cada coisa, portanto, dentro dessa perspectiva, o Eu tambm
compreendido como vazio de substncia prpria e diferenciada. Existe uma nica natureza
essencial que o Vazio30, ou potncia produtiva, que produzir a pedra, a rvore e o homem.
Uma nica natureza contm todas as naturezas; uma nica existncia inclui totalmente todas
as existncias. (O Cntico do Satori Imediato, composto pelo Mestre Yoka Daishi 665713).
Os seres so expresses dessa nica fonte que acompanha os prprios seres. O que os
diferencia so combinaes prprias de variados agregados provisrios, que se compem e se
decompem, em constante movimento. O que produz singularidade nos seres a relao de
movimento e repouso dos seus agregados e das combinaes sempre prprias, a cada
28

A forma vazio, vazio forma. Vazio no difere da forma, a forma no difere do vazio; o que vazio a
forma. (CAPRA, 1983, p. 164).

29

Salve o Iluminado, Aquele que tem a Perfeita Sabedoria! Quando o Venervel Buscador da Verdade que tem a
viso livre de ideias preconcebidas praticava a Profunda Perfeio da Sabedoria, descobriu que todas as coisas
existentes se compem de cinco agregados. E, alm disso, percebeu que esses cinco agregados so vazios de
substncia prpria. Isso o livrou de todos os sofrimentos. Ento disse ele: Sariputra! Nesse mundo, os
fenmenos materiais so vazios de substncia. E justamente por eles serem vazios de substncia que eles so
fenmenos materiais. No por serem vazios de substncias que eles deixam de ser fenmenos materiais e no
h fenmenos materiais que no sejam vazios de substncia prpria. Assim, todos os fenmenos materiais
so vazios de substncia prpria e aquilo que vazio de substncia prpria , entre outras coisas, fenmeno
material. Da mesma forma, as sensaes, as ideias, a vontade e a conscincia tambm so vazias de substncia
prpria. (GONALVES, 1993, p. 67).

30

um vazio que no um nada, mas um virtual, contendo todas as partculas possveis e suscitando todas as
formas possveis que surgem para desaparecer logo em seguida, sem consistncia nem referncia, sem
consequncia. uma velocidade infinita de nascimento e esvanecimento. (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p.
153).

36
momento. Um bailado das formas produzidas pelo Vazio, que nada mais so do que as suas
expresses circunstanciais no mundo.
O termo Vazio, conhecido em snscrito como Sunyata, a expresso de Univocidade,
prpria dessa escola Oriental. O Vazio pode ser compreendido como uma nica substncia
que produz todo o tempo mltiplos fenmenos transitrios, a expresso da natureza ltima de
todos os fenmenos, de maneira indiferenciada. O Vazio potncia produtiva na construo
constante da multiplicidade e, nesse processo, a forma o vazio e o vazio a forma, em uma
relao de inseparabilidade que afirma um nico mundo, um nico indivduo.
A insubstancialidade no a negao ou mesmo a inexistncia de substncia, mas sim
a afirmao de uma nica e mesma substncia potencial na constituio de todas as coisas.
Sariputra! Nesse mundo, os fenmenos materiais so vazios de substncia. E justamente por
serem vazios de substncia que eles so fenmenos materiais. (GONALVES, 1993, p. 67).
Ento, para o budismo, no um Deus que cria um mundo, pois a j so duas coisas
separadas, que cria criaturas que habitam esse mundo, mais coisas separadas. No essa a
concepo budista de mundo.
Os agregados se constituem a partir de processos de lentificao de fluxos produzidos
pelo Vazio, em uma relao causal de interdependncia, e que se materializam
provisoriamente nas formas31. E, alm disso, percebeu que todos esses agregados so vazios
de substncia prpria. Isso o livrou de todo sofrimento. (p. 67). Mas afirmar o Vazio como a
essncia constitutiva do mundo fenomnico afirmar, no mesmo sentido, a existncia de um
Real Absoluto32, inacessvel linguagem e ao pensamento comum. Como ento experimentar
esse Real Absoluto?
Para o budismo, como vimos, inicialmente experimenta-se o mundo em Avydia, na
Ignorncia Primordial. Nesta, experimentamos o mundo na perspectiva estvel, dual,
substncias prprias e distintas, sujeito/objeto. Mas, para o budismo, j somos iluminados, s
no experimentamos ainda essa relao com o mundo por conta da forma condicionada e
apegada s aparncias como vivemos a vida. Somos tudo e nada, no mesmo momento. Somos
31

No ensinamento budista, diz muito bem Hixon: nossa natureza intrnseca mostra-se como aquilo que no tem
natureza intrnseca. Seu pastoreio , portanto, o pastoreio do Vazio, e confunde-se com a prpria vida do
homem comum, pois todos os desejos expressam, de maneira mais ou menos transparente, o anseio de
realizao suprema. (FERNANDES, 1995, p. 197).

32

H um real, um absoluto inacessvel ao pensamento e linguagem, que est em todas as coisas e tambm
dentro delas. o Brahman dos hindustas, o Tathata (aquilo que assim mesmo) ou o Sunyata (Vazio) dos
budistas. Outras maneiras de express-lo: Conscincia Universal (AlayaVijana), Corpo da Lei (Dharmakaya),
Matriz dos Budas (Tathagathagarbha) etc. No Hindusmo concebido ontologicamente como o Ser Eterno e
Imutvel; no Budismo expresso dialeticamente, como sendo o contnuo vir-a-ser, a perptua transformao
de todas as coisas. (GONALVES, 1993).

37
forma e vazio. E o caminho de autorrealizao pressupe esse desvelamento, a afirmao da
essncia nica, mais ainda, pressupe a experincia direta e, portanto, no dual de mundo.
Coexistir com o mundo experimentar a impermanncia e a insubstancialidade de
todas as coisas. Avanar no conhecimento de si e de todas as coisas, desprender-se dos
condicionamentos que produzem um mundo fixado nas aparncias, ultrapassar essa
perspectiva incontornvel para o budismo.
O caminho sugerido para experimentar o Incondicionado o de estar plenamente
atento a cada momento, atento quilo que acontece aqui e agora, no percurso da vida
cotidiana, nos afazeres mais comuns do dia a dia, como veremos adiante.
E aqui, trazendo com certa surpresa Jorge Luiz Borges, no seu singelo texto sobre
Buda e o budismo, temos ento uma citao que se aproxima da nossa discusso:
A mais famosa das escolas filosficas, o Vedanta, tem sua raiz nos Vedas; Vedanta quer dizer
Final ou Culminao dos Vedas. Trata-se de um monismo pantesta, afim com as doutrinas
ocidentais de Parmnides, Spinoza e Schopenhauer. Para o Vedanta h uma nica realidade, que
pode se chamar Brahman (Deus) ou Atman (Alma) conforme a consideremos objetiva ou
subjetivamente. Essa realidade impessoal e nica. (BORGES, 1977, p. 31).

Assim, aquilo que produz diferena e singularidade nos fenmenos nada diz da origem
essencial deles, posto que ser rigorosamente a mesma, ou seja, Sunyata (Vazio). Sunyata
ento uma palavra, um termo, uma forma intelectual de dizer alguma coisa, mas Sunyata
no a coisa.
Retomando nosso exemplo referncia, Sunyata no a Lua, o dedo budista que
aponta para a Lua. Outros dedos apontam para a mesma Lua dizendo dela coisas distintas e
dizendo dela coisas muito prximas do que diz o dedo budista. Os conceitos ou preceitos so
como os dedos que apontam para a Lua e so tambm vazios de substncia prpria.
Nossa pesquisa segue nessa via, de desvelar semelhanas, de encontrar convergncias
nas formas de expresso de uma mesma coisa. Nesse sentido, para o budismo, no h tambm
o que se pensar em uma hierarquia dos seres. Tanto o peixe, como a pedra e o humano so
expresses de Sunyata, fonte inesgotvel de produo de multiplicidades.
O Vazio produtivo torna-se forma condicionada sem, contudo, deixar de ser o
Incondicionado. E por essa razo prprio de cada ser experimentar aquilo que a sua causa
eficiente, aquilo que o coloca provisoriamente na durao: o Vazio. O Vazio a nossa
essncia.
O

princpio

da

Insubstancialidade

dos

seres

pressupe,

obviamente,

insubstancialidade do Eu, que pode se expressar sucintamente com a seguinte citao:

38
Estudar o budismo estudar a si mesmo; estudar a si mesmo esquecer-se de si mesmo;
esquecer-se de si mesmo ser um com todas as coisas. (FERNANDES, 1995, p. 196).
Vale dizer que a insubstancialidade do Eu, por um lado, retira qualquer ideia de
substncia prpria e diferenciada para aquilo que comumente compreendido como Eu, mas
que, de outro lado, afirma a existncia de uma nica e mesma substncia para todas as coisas,
inclusive o que chamamos de Eu33.
Para o budismo, o nosso Eu, aquele a que tanto nos apegamos, no tem nada de nosso,
so os agregados circunstanciais destitudos tambm de substncia prpria. O entendimento
comum de Eu fruto de uma iluso na qual o humano poderia separar-se do Real Absoluto,
ganhar substncia prpria, distinguir-se substancialmente dos outros seres.
Mas essa separao s ocorre na aparncia. O que vem a ser sujeito e objeto se no
agregados impermanentes e distintos de uma nica e mesma coisa. So um nico e mesmo
indivduo. Diz-se que o prprio Buda, questionando um dos seus discpulos, afirmava o
seguinte: Isso porque, Subhuti, todo aquele que tiver os pensamentos de eu, existir com
substncia prpria, substncia prpria, indivduo etc., no pode mais ser considerado um
Buscador do Caminho. (GONALVES, 1993, p. 70).
Nessa ideia de separao, o humano, achando-se descolado, projeta identificaes
primrias nos agregados que o compem provisoriamente e chama a esses agregados de Eu,
ego, identidade34. A distino ento uma distino concebida na aparncia35, naquilo que,
mudando na velocidade da luz, ou lentamente, a mscara do Real Absoluto.

33

As transformaes ocorridas em nosso corpo fsico fazem-no desenvolver-se e tudo o que nossa mente
experimenta provoca transformaes na mesma: desaparecem certos estados mentais, que so substitudos por
outros. Tudo mudana, tudo transformao nesse dinmico processo que constitui a vida humana, e nada
encontramos dentro de ns que possa ser definido como um eu, como uma natureza constante, imutvel.
Entretanto, a ignorncia e as paixes do homem levam-no a alimentar a iluso de que as coisas no se
transformam e a tom-las por possuidoras de uma essncia perene. Nasce da o apego das coisas
experimentadas atravs dos sentidos e tambm o desejo de uma vida eterna, bem como o seu oposto, o desejo
mrbido e niilista da aniquilao total. (GONALVES, 1993, p. 16).

34

uma ironia do que Herclito chamou de destino, que expresses como eu consciente, ego fortalecido,
bem-estruturado etc., sejam corriqueiras. Uma questo de carter. Por isso a resposta do sbio pergunta
sobre quem ele s pode ser o silncio. Ou ento a mais longa das respostas: Sou isto, e aquilo, e aquilo...
indefinidamente. (FERNANDES, 1995, p. 183).

35

Que diferena pode haver entre isto que eu sou e isto que voc ? Assim como o objeto um s, tambm o
sujeito um s. Em todas as etapas das nossas reflexes, jamais houve outro sujeito que no este, em todas as
pocas, em todos os lugares. E este que est a, a ler-me, e este que est aqui, a escrever. O que se torna
difcil, nesse ponto, compreender no que somos, na verdade, um s, mas, ao contrrio, como podemos
pensar que somos vrios. Ou seja, como possvel essa iluso de que estamos separados em pontos de vista
irredutveis que se ignoram mutuamente, e s se apreendem reciprocamente a duras penas? (Ibid., p. 175).

39
Enquanto o humano no experimentar essa coexistncia com o Vazio estar
experimentando o mundo atravs de Avydia que, como vimos, a Ignorncia Primordial que
conduz ao sofrimento.
Experimentar a afirmao do Eu coletivo, at o limite da totalizao de um s mundo,
um nico indivduo, isso essencial para o budismo. Essa a descoberta e a constatao que,
experimentada, poder conduzir o humano Iluminao, ao Incondicionado.
Nossa origem a mesma da pedra, da rvore e do sapo. Qual a diferena essencial
entre o humano, a pedra e o sapo? O que se verifica tambm com essa discusso que no
existe qualquer hierarquizao qualitativa entre os seres. Os seres no se distinguem em um
campo qualitativo ou substancial que lhes atribui mais ou menos importncia, mas sim em um
campo de perfeies singulares.
O mundo um, o Vazio um, a forma um, e todos os fenmenos so um. Nesse
sentido, vale apresentar aqui um interessante debate sobre a questo da no dualidade,
produzido em uma comunidade de monges budistas. A forma direta, objetiva e precisa com a
qual as questes so tratadas mais uma caracterstica da escola Zen-budista.
Vimalakirti perguntou aos presentes: como fazer para penetrar no Darma36 da No
Dualidade? Que todos me exponham sua opinio.
Ento cada um dos Bodisatvas37 presentes deu sua resposta.
HojizaiBosatsu: O mundo da relatividade feito de nascimento e morte. Mas o Darma
no nasce e, por conseguinte tambm no morre. Conhecer isso penetrar no Darma da No
Dualidade.
TokushuBosatsu: O mundo da relatividade feito de sujeito e objeto. Existe sujeito
porque existe objeto. No havendo sujeito, no haver objeto. Conhecer isso penetrar no
Darma da No Dualidade.
ZengenBosatsu: H duas maneiras possveis de se verem as coisas: a unidade e a
pluralidade dos aspectos. Se considerarmos que a prpria unidade dos aspectos a sua

36

A Doutrina Budista, ou melhor, a Lei Universal expressada pela mesma. (GONALVES, 1993, p. 123).

37

Bodisatva, pessoa que pratica os exerccios na esperana de chegar a ser um Buda. (Id., p. 70).

40
pluralidade, deixaremos de nos apegar pluralidade dos aspectos. Conhecer isso penetrar no
Darma da No Dualidade.
O mundo experimentado unicamente pela perspectiva da dualidade substancial
exatamente a perspectiva na qual o Buda vai identificar a origem do sofrimento.
2.2.2.1 Por que o Zen-budismo?
Como vimos anteriormente, foi na China, no incio do sculo VI, levado pelas mos de
Bodhidharma, um grande mestre e filsofo indiano, que surgiu a vertente do budismo
conhecida como Ch`an, derivada da palavra snscrita Dhyana, que significa meditao. No
Japo essa escola passa a ser conhecida com o nome de Zen-budismo.
O Zen pode ser visto, em parte, como uma reao chinesa a um tipo de budismo
Indiano, envolto em um vu metafsico de extensas interpretaes e discusses sobre as
Escrituras Sagradas. Assim, o Zen pode utilizar-se das Escrituras e dos textos sagrados, como
tambm no ter compromisso formal com eles. Essa vertente do budismo eminentemente
prtica, baseada na experincia para se chegar a um tipo de entendimento vivencial da
realidade ltima.
No Zen, o carter representacional do mundo deve ser relativizado e superado em prol
da experincia direta. No importa explicar como o ch feito, quais os aromas que o
compem, qual o seu efeito, o que importa a experincia direta de tomar o ch. Para essa
escola, o entendimento correto s advm da experincia direta. E por que isso? Porque para o
Zen qualquer explicao sobre o ch ser outro dedo apontando para a Lua.
Nesse sentido, existem quatro importantes aspectos inerentes ao Zen-budismo: uma
transmisso especial alheia s escrituras; nenhuma dependncia das palavras; objetivao
direta da mente humana; introviso da prpria natureza e consecuo da Iluminao. E por
que isso, uma transmisso alheia s escrituras? Exatamente porque aquilo que o Zen est
sugerindo a experincia direta da realidade, o encontro direto com a Lua38.
Para ele, a intermediao acarreta duas questes: a primeira que o conhecimento da
coisa ser sempre relatado por outro, que tem registros e imagens a partir da sua experincia;
e a segunda questo que ns mesmos estamos condicionados por informaes, imagens e
38

Agora podemos ver que o Zen abomina abstraes, representaes e figuras de retrica. Nenhum valor real
atribudo a palavras como Deus, Buda, Alma, Infinito, Uno. Elas so somente palavras e ideias e, como tais,
no conduzem a uma real compreenso do Zen. Ao contrrio, inmeras vezes falsificam e induzem ao erro.
(SUZUKI, 1973, p. 54).

41
conceitos sobre todas as coisas, ento conhecemos, e s conhecemos, por meio dessas
imagens e conceitos que armazenamos. Usamos a mente no sentido da recognio,
aproximaes, comparaes, modelos. Para o Zen essa uma forma indireta e limitada de
conhecer.
O conhecimento direto, tambm chamado no Zen de conhecimento intuitivo, aquele
que apreende a coisa de um s golpe. O conhecimento que acontece no momento do encontro,
sem pr-conceitos ou pr-julgamentos. O homem superior (supramundano) tem a
compreenso total de uma s vez. O homem mundano, ou ignorante, mesmo sabendo muitas
coisas, acredita em poucas e no possui uma verdade profunda. (O Cntico do Satori
Imediato, composto pelo mestre Yoka Daishi 665-713).
Nesse caminho, o conhecimento a introviso da prpria natureza, experimentar essa
coincidncia com a natureza. Experimentar aqui tem um sentido diametralmente oposto ao de
pensar. mais do que saber sobre isso, estar com isso, nisso. Sentir a impermanncia e a
insubstancialidade como algo que ocorre todo o tempo em ns.
O Zen no classifica ou julga as coisas. Para ele no h, a priori, bem ou mal, feio ou
bonito, certo ou errado39. Ele incentiva a aceitao da vida como ela , simples, direta, aqui e
agora. nesse momento que est toda a possibilidade de experimentar a no dualidade. Nesse
sentido, cada ao sugere uma forma correta e precisa na sua realizao. O Zen procura
ultrapassar o dualismo, pois entende que a vida uma s. Perdemos esse entendimento porque
a retalhamos incessantemente com o bisturi do nosso intelecto.
A plena ateno com a menor e mais simples ao, realizada de forma precisa,
preconizada como sendo uma via para experimentar o estado de Incondicionado ou
Iluminao. A plena ateno estar completamente naquilo que se realiza, no presente, sem
passado, futuro ou o pensamento cindido em outra coisa.
Sendo pura prtica, a essncia do Zen se manifesta nas tarefas dirias, no escritrio, na
rua, escovando os dentes40, sentando em silncio, caminhar tambm Zen, sentar-se
tambm Zen. Quer falemos, quer permaneamos em silncio, quer nos movimentemos, quer
fiquemos imveis, o corpo fica sempre em paz. (O Cntico do Satori Imediato, composto
pelo mestre Yoka Daishi 665-713).

39

Ele apela diretamente vida, no fazendo sequer referencia alma, Deus, ou a coisa alguma que interfira e
perturbe o ordinrio curso da vida. A ideia do Zen a de captar a vida assim como ela . No h nada de
misterioso ou extraordinrio a respeito do Zen. (SUZUKI, 1973, p. 52).

40

O fato de o Zen afirmar que a iluminao se manifesta nas ocupaes cotidianas tem exercido enorme
influncia em todos os aspectos do modo tradicional japons de viver. (CAPRA, 1983, p. 98).

42
A plena ateno, na perspectiva do Zen, condio tambm para outras expresses
como a arte floral, a pintura, a caligrafia, a cerimnia do ch, a poesia e em todas as
atividades que acabam sendo realizadas com a mesma ateno que se coloca no momento da
meditao. O momento da meditao, e note-se que um momento e no necessariamente um
ritual, deve ser levado para os afazeres cotidianos. A meditao Zen uma forma de estar na
vida, uma maneira diferenciada de plena ateno. Uma atitude na vida que no pressupe
rituais, grupos, crenas ou devoo.
Poderamos dizer que existe certo esprito do Zen, uma atitude que se expressa na
vida cotidiana colocando-a sempre no espao presente e no tempo de agora. E assim, a relao
direta, como a flecha que acerta o alvo quando o arqueiro experimentou ser um com o alvo.
Nesse contexto, para o Zen, a nossa mente a nica mente que existe, ou seja, a Mente
Universal41, aquela que dotada da conscincia incondicionada.
A mente nos acompanha todo o tempo, em todas as partes onde estamos. Ento, como
na mente que ocorre o Satori42, o vislumbre da no dualidade, no h diferena entre aquilo
que comumente considerado como profano ou sagrado. O Satori a experincia vvida de
que o mundo unidade. Uma expresso incontornvel que se afirma na experincia.
Embora a experincia da Iluminao/Incondicionado seja o objetivo maior do Zen, o
caminho para a sua realizao valorizado com a mesma relevncia que o prprio objetivo.
No momento da meditao, seja esta praticada em local especial ou na vida cotidiana,
aproximamo-nos de uma experincia de no dualidade do mundo, uma vivncia que poder se
expressar nesses momentos de concentrao total no que se realiza. Ser um com a coisa. Para
o Zen, no a ao em si que importa, mas sim, a maneira como realizada.
O Zen totalmente democrtico, livre de preconceitos e escolhas. A atitude de estar
completamente presente naquilo que se expressa no momento a forma mais eficaz de
afirm-lo. No h condies para a experincia do Zen, o que se sugere o desapego de
condies, e que qualquer situao possa ser vivenciada de uma forma atenta, presente e
precisa.

41

Grande a Mente! A altura do cu imensurvel, mas a Mente vai alm dele, as profundezas da terra so
insondveis, mas a Mente as sobrepassa, a velocidade da luz no pode ser vencida, mas a Mente vai alm dela.
O macrocosmo infinito, mas a Mente vai alm dele. Como imenso o espao! Como imensa a Energia
Primordial! Apesar disso a Mente abrange o Espao e gera a Energia Primria. Por causa dela (a Mente) o cu
cobre e a Terra sustenta. Por causa dela o Sol e a Lua se movem, as quatro estaes ocorrem em sucesso e
todas as coisas so geradas. Grande, na verdade, a Mente! (SUZUKY, 1973, prefcio).

42

No Zen tem de haver Satori. Tem de haver uma revoluo que destrua as antigas acumulaes de intelecto e
lance novas fundaes para uma nova vida. (Ibid., p. 74).

43
Para o Zen, j somos iluminados, s no sabemos que somos. A coisa est fundida em
si mesmo, desde sempre, inseparavelmente, ento no h o que se falar de algo que seja ou
esteja externamente, o mundo um s, e aquilo que tem a aparncia de ser uma autoridade
externa, transcendente, equivocado pelo Zen em prol de uma perspectiva imanente de
mundo. O sol brilha, uma flor desabrocha, o carro passa na rua, a montanha, o trovo, tudo
isso, simplesmente, a essncia do Zen.
O que se sugere experimentar como a vida se autoengendra constantemente,
produzindo suas prprias regras, sua forma nica de expresso43. Nesse sentido, de desafiar os
limites do pensamento lgico, o Zen utiliza-se de paradoxos, ultrapassagem dos opostos,
contradio, afirmao e repetio, quando ests em silncio, discursas; quando discursas,
ests em silncio. (O Cntico do Satori Imediato, mestre Yoka Daishi 665-713).
Um desses exemplos est no recurso conhecido como Koan. Os Koans so maneiras
de transmisso mestre/discpulo. uma narrativa, um dilogo, uma questo ou afirmao no
budismo Zen da escola Rinzai que contm aspectos que so inacessveis razo. Dessa forma,
o Koan tem como objetivo propiciar a experincia da Iluminao/Incondicionado por meio da
interrupo do fluxo de pensamentos lgicos para conduo da intuio, da apreenso direta
da vida. Um Koan bem conhecido : Batendo as duas mos uma na outra temos um som;
qual o som de uma mo somente? (tradio oral, atribuda a Hakuin Ekaku, 1686-1769).
Eles se constituem de questes apresentadas ao discpulo com o intuito de forar, no
limite, o pensamento lgico, e nesse processo levar o discpulo a esgotar os limites da lgica
racional. E essa constatao ir deix-lo pronto para a experincia do Satori, do conhecimento
direto.
Os Koans, ento, so como perguntas sem respostas, ou com respostas aparentemente
inslitas como, por exemplo, a questo: quando a vossa mente no est morando no dualismo
do bem e do mal, qual era o vosso rosto antes de nascer? (SUZUKY, 1973, p. 82).
Essas so formas provocativas de forar o pensamento e esgot-lo. Desafiar esses
limites em prol de outra perspectiva de entendimento, aquela que considera a coexistncia de
mundo/sujeito como unidade impermanente e insubstancial.
O Buda foi um homem e os seus ensinamentos so simples. Se perguntssemos ento
o que o Zen poderamos ter como resposta: o Zen Iluminao, no dualidade, a

43

Temos de lembrar que vivemos em afirmao e no em negao. A vida uma afirmao em si mesma, e essa
afirmao no deve ser acompanhada nem condicionada por uma negao, pois relativa e jamais absoluta
[...] para ser livre a vida tem de ser uma afirmao absoluta. (SUZUKI, 1973, p. 44).

44
experincia imediata da Natureza, ou ento a resposta lacnica de um mestre Zen: segue em
frente.
2.2.2.2 Uma distino necessria
Na escola Zen-budista feita uma diviso em duas vertentes principais, mais
conhecidas com os nomes de Soto e Rinzai. Na escola Soto d-se mais nfase prtica das
meditaes silenciosas, enquanto que na escola Rinzai utilizado amplamente o recurso dos
Koans. Essas escolas se diferenciam, basicamente, pelo caminho adotado para o que se
convencionou chamar de Iluminao/Incondicionado ou Liberdade Suprema. Para a escola
Soto, com a qual trabalhamos todo o tempo ao longo da pesquisa, isso ocorre de forma
gradual, em um processo de transformao contnuo, e quando se percebe, a perspectiva de
mundo est completamente transformada. Para a escola Rinzai, a Iluminao/Incondicionado
repentina, podendo ocorrer em qualquer lugar e a qualquer momento, desde que a mente do
praticante esteja madura para isso.

2.2.3 Princpio do Incondicionado/Iluminao

Embora a questo da Iluminao/Incondicionado seja o ponto mximo para o Zen e
para o budismo em geral, chegamos nessa parte sem, contudo, nos descolarmos do paradoxo
que ela apresenta como falar de algo que do registro da pura experincia? Como relatar
aquilo que foi experimentado por outra pessoa, Sidharta Gautama? E, mais ainda, como
expressar, a partir dos nossos condicionamentos, a experincia do Incondicionado?
Seguiremos ento com essas questes entendendo que a expresso mais precisa dessa
experincia s poderia ser plenamente afirmada a partir da prpria vivncia da experincia.
De um lado, preconizado pelo budismo como sendo prprio de qualquer um
experimentar essa forma de estar no mundo, ou seja, o Incondicionado, e de outro lado
afirma-se que no existe nada de especial nessa experincia, embora ela seja completamente
especial. Esse talvez seja o nosso maior desafio ao longo do presente trabalho, conseguir dizer
do vvido do vivido por Sidharta Gautama. E, mais ainda, colocar essas experincias no
mbito poltico, no sentido de uma transformao radical da vida, com reverberaes
incontornveis no coletivo.
Na perspectiva do Incondicionado, ou da Iluminao, o que deve se manifestar outra
relao com o mundo. Questes que se apresentavam dentro da perspectiva condicionada e

45
dual de mundo perdem a fora nessa ultrapassagem que se produz. Uma ultrapassagem que
engloba o conhecimento do tipo de Avydia, a Ignorncia Primordial, mas que avana na forma
de estar no mundo experimentando o conhecimento preciso e essencial da realidade.
Aqui, a discusso central da experincia da liberdade suprema, agora eu conheo
esse tesouro da verdadeira liberdade, inesgotvel, no apenas para mim mesmo mas tambm
para os outros. (O Cntico do Satori Imediato, mestre Yoka Daishi 665-713). E isso
poltico ou poltica. Nossa discusso no atrela a Iluminao busca de um estado inefvel de
bem-estar ou um hedonismo espiritual.
Buda no se colocou nesse campo de bem-estar pessoal, mas colocou-se no campo
mais direto de se produzir uma vida plena, digna, e isso ir reverberar na sociedade. Vale
lembrar que o homem Sidharta Gautama, aps sua experincia de Iluminao, apresenta esse
caminho de forma democrtica, colocando-o como um desafio real para o humano. Cada um
de vocs perfeito do jeito que . E todos podem se aprimorar um pouco. (Suzuki Roshi
fundador do Centro Zen de So Francisco). Para o budismo, os seres humanos so ndices de
inacabamento que podem mais. Buda acreditava nessa possibilidade, tanto assim que afirmava
que somos iluminados, s no sabemos que somos44.
Os termos Incondicionado ou Iluminao costumam produzir estranhezas e
distanciamentos do seu sentido mais preciso. Podem expressar a negao do mundo ou a fuga
para outro mundo, o que entendemos ser uma viso equivocada com relao ao seu
significado real. Sabemos que tanto Buda quanto Espinosa no se ausentaram do mundo, no
fugiram, ao contrrio, compartilharam essa experincia com muitos. Tanto para o Zen quanto
para Espinosa, no h outro mundo. Ento essa experincia prpria e factvel de ser vivida,
no mundo, com o mundo, no nico mundo.
A Iluminao o sustentculo do budismo e especialmente do Zen que, inspirado na
experincia de Sidharta Gautama, que inclusive no a descreve com palavras, revoluciona
completamente a vida deixando um legado que ainda nos dias atuais inquieta boa parte da
humanidade.
Uma experincia revolucionria, no limite. Uma experincia de suprema liberdade, no
limite. Uma experincia que transforma completamente aquilo que condicionado pelas
formas, aparncias, convenincias e poderes, em potncia incondicionada, em liberdade. Essa

44

Trata-se da crena na perfeio de nossa natureza original, a compreenso de que o processo de iluminao
consiste simplesmente em nos tornarmos aquilo que somos desde o comeo. Indagado acerca da busca da
natureza de Buda, assim respondeu o mestre Zen Po-chang: como cavalgar um boi procura do boi.
(CAPRA, 1983, p. 97).

46
a expresso de uma coincidncia completa, no mais que dado experimentar, com o Vazio
pleno. Esse produz livremente, sem condicionamentos, sem alguma coisa alm dele, pois que
ele rigorosamente tudo.
O sentido de Incondicionado45 o mesmo de Iluminado, agir totalmente liberto de
condies e condicionamentos. O Incondicionado libertar-se daquilo que nos leva a
experimentar o mundo no jugo do dualismo imposto pela lgica dominante, que produz
controle e limitaes experincia direta com o mundo. Incondicionado porque produz sem
finalidade, sem falta, sem alguma coisa que o determine ou condicione a produzir, a no ser a
prpria Natureza que puro ato de produo.
Uma compreenso plena de si e de todas as coisas, na sua forma mais radical. Uma
aceitao da vida como ela se apresenta, sempre afirmativa da potncia, prpria do Vazio
produtivo, que agora experimenta o sentido mais impessoal tanto da mutao como da
insubstancialidade. Aqui no se trata mais de pensar sobre essas coisas, saber intelectualmente
sobre elas. Trata-se de ser com elas, senti-las, viv-las.
O termo Iluminao ento tem o sentido de colocar luz na ao. Iluminar a ao,
deixar que a luz se faa na ao. A produo criativa luz na ao, no sentido radical do
Absoluto46 que cria todo o tempo. Luz que a ultrapassagem do estado obscuro de Avydia, da
Ignorncia Primordial. Iluminar a viso nublada por uma perspectiva dual de mundo. Luz que
permite a viso e a experincia clara da realidade ltima, impermanente e insubstancial.
A Iluminao pressupe, ento, que tudo o que se pensava, sentia, fazia, assume outra
roupagem. Com a Iluminao de Sidharta Gautama mundo e sujeito celebram o encontro
inseparvel entre aquilo que sempre foi um s corpo, uma s mente. Ilumina-se essa
experincia de coincidncia e coexistncia de ser um com o mundo. Aqui no existe mais o
fora, como efetivamente nunca existiu, a no ser na nossa percepo limitada de mundo. O
que se diz ento que existe uma perspectiva de mundo que pode ser ultrapassada por outra
perspectiva. Experimentar a vida orientada pela potncia do Vazio se libertar dos
condicionamentos impostos pelo mundo das aparncias.
45

Pe tua f nisto e disciplina-te. Deixem que teu corpo e tua mente se tornem objeto da natureza, tal uma pedra
ou pedao de madeira. Quando um estado de perfeita imobilidade e inconscincia obtido, cessaro todos os
sinais de vida e mesmo os traos de limitao. Nenhuma ideia te perturbar a mente. At que, sbito,
descobrirs uma luz brilhando no seio de uma alegria imensa! como cercar-se da luz no meio das trevas.
Como receber um tesouro na pobreza. Os quatro elementos e os cinco agregados no mais se assemelham a
pesados fardos, to leve e to livre tu ests. Tua prpria existncia foi libertada de todas as limitaes. Ests
aberto, leve e transparente. Ganhaste uma viso iluminadora da verdadeira natureza das coisas, que te
aparecem agora como flores fantsticas sem realidade concreta. (SUZUKI, 1973, p. 21).

46

H um Real, um Absoluto inacessvel ao pensamento e linguagem, que est em todas as coisas e tambm
dentro delas. (GONALVES, 1993 p. 13).

47
A condio para experimentar a libertao dos condicionamentos pressupe a
constatao do prprio condicionamento, que se expressa na forma como experimentamos o
mundo. Experimentar o Incondicionado , utilizando um termo prprio ao Zen, desapegar-se
da ideia de dualidade, de substncia prpria, de estabilidade. E veja que no Zen o desapego
no se refere inicialmente s formas, mas sim, ao pensamento. A razo aqui, de certa forma,
a compreenso correta que no prescinde da forma, ela uma atitude da ordem do intensivo.
Da ordem das ideias, do pensamento preciso, da mutao e da insubstancialidade.
Poderemos estar, no limite, desapegados das coisas, mas apegados s ideias, o que
tambm no o sentido mais radical de desapego. Isso, para o Zen, segue sendo apego que
gera sofrimento e inviabiliza o entendimento mais perfeito de si e de todas as coisas. O
desapego ento uma compreenso adequada, que acontece no plano intensivo do
pensamento e se traduz em prtica de vida. Traduzir-se em prtica de vida o seu sentido
maior, que passa pelo entendimento correto de si e de todas as coisas.
Desapegar-se de ideias condicionadas, preconcebidas, modelares. A relao que esse
processo de desprendimento incide nas formas praticamente uma consequncia do
conhecimento preciso de mundo. um processo de transformao de Avydia em sabedoria
adequada, na sua essncia, que como vimos movimento e Vazio. Ento desapegar-se de
ideias permitir-se viver a vida sempre no aqui e no agora.
Nesse sentido, a ideia de desapego se apresenta como algo incontornvel para o Zen.
Desapegar-se porque nada no mundo estvel. Desapegar-se, pois esse movimento prprio
da Natureza. Na Natureza no existe nada que no esteja em movimento e transformao
constante, ento, no desapego adequamos o nosso passo ao passo da Natureza, coincidimos
ritmos. Aqui adotamos a perspectiva de que todos os fenmenos so transitrios e vazios de
substncia prpria, assim como o prprio Eu.
Experimentar esse entendimento vivencial como Buda experimentou a proposta.
Agora, experimenta-se essa afirmao, que antes ocorria no campo intelectual. Desapegar-se
no negar a vida mas viv-la com plena ateno, aqui e agora, sem projees passadas e
futuras. Na Iluminao, nesse momento de coincidncia e coexistncia, o tempo de cronus,
institudo e oficializado pelo humano, no o nico tempo.
Desapegar-se, para o Zen, estar no mundo sabendo que ele nico e que por isso
nele onde podemos experimentar sermos livres, Incondicionados. Desapegar-se no estar
refm das coisas, mas estabelecer uma relao de unidade e de coexistncia produtiva com
elas. Nessa perspectiva, as coisas podem ser vistas como meios para realizar a experincia da

48
liberdade. Uma experincia plena de viver integrada Mente Universal. A percepo
vivencial de que somos Um e de que nossa essncia, que no tem nada de nossa, o Vazio.
O viver condicionado pressupe negao, excluso, ou isso ou aquilo. Na Iluminao,
a aceitao do mundo total, pois essa compreenso de mundo pressupe a afirmao da sua
totalidade intrnseca. Nesse mbito no existe falta, no h o que se falar ou pensar em certo
ou errado. Tudo como est sendo. No h nada a fazer, a no ser fazer aquilo que deve ser
feito. Seguir em frente, como dizem os mestres.
Dizem que os antigos sbios expressavam a situao daquilo que est condicionado
forma e ao ego com o termo Tatvamasi, que literalmente quer dizer tu s aquilo, ou seja,
tu ego, s na realidade o prprio Absoluto. (GONALVES, 1993, p. 14). A Iluminao,
ento, quando se passa a viver plenamente a Impermanncia, e a, cientes, de forma
inequvoca, da transitoriedade, experimentam-se as formas de maneira desapegada, porque
conscientes da insubstancialidade daquilo que chamado de nosso Eu.
Quando Buda era perguntado sobre o que significava a Iluminao, ele limitava-se a
dizer que era o processo onde no cabia o sofrimento, a ignorncia, a clera e as paixes
descontroladas. Seguindo o que Buda trilhou, como o meio de se chegar experincia de
viver uma realidade iluminada pela realidade ltima, de estar experimentando o conhecimento
direto com o mundo, o Zen sugere o caminho da meditao silenciosa.
A meditao, como vimos, deve ser entendida como a prtica da vida cotidiana. Ela
no exclusivamente uma prtica de sentar-se em silncio, embora essa possa aguar o
sentido essencial da meditao. A meditao experimentar o mundo cotidiano com plena
ateno. Com a ateno que no permitir que projetemos estabilidade, dualidade,
substancialidade aos fenmenos. Para o budismo, ela o meio hbil para a autorrealizao, o
percurso que enseja uma experincia clara e direta da insubstancialidade das formas e da
impermanncia das coisas.
Mas a meditao uma atitude cotidiana de profunda experimentao de coincidncia
e coexistncia de mundo. Uma percepo que a verdadeira natureza acontece tambm nesse
Eu efmero e circunstancial. Alm disso, no Zen, o que conta fundamentalmente a vivncia
cotidiana desses princpios aqui apresentados.
Vamos tentar uma vez mais dizer do indizvel por meio de uma forma potica de falar
da Iluminao.

49
O Pastoreio do Boi (As dez etapas da Iluminao)
1- A Procura do Boi
Desolado, pelas florestas,
Com medo, o Homem Comum
Procura o Boi
E no o encontra.
Caminha por muitas trilhas,
Ao longo de rios sem nome,
Na densa mata escura.
Cansado, o corao pesado,
Busca, e no encontra.
Entretanto, ao entardecer,
Escuta as cigarras cantando nas rvores.

2- O Encontro das Pegadas

Nas sublimes palavras dos sbios,
O Homem Comum
V inmeras pegadas e rastros
Na selva pisoteada.
At que distncia pode discernir as pegadas?
Mesmo as gargantas mais profundas
Das mais altas montanhas
No escondem o nariz desse Boi
Que se ergue diretamente no Cu.

3- O Primeiro Vislumbre
Como o sal na gua,
Como o canto das cigarras,
Como o gorjeio dos pssaros,
Como o brilho do sol ondulando nos salgueiros,
Em tudo o que percebe est o Boi.
Onde poderia esconder-se?

50

4- A Captura
O Boi encontrado fora selvagem,
Indomvel,
Que anseia por pastagens cheirosas.
O Homem Comum captura
O que precisa de cordas e chicote.

5- A Domesticao
Com firmeza,
O Boi no precisa de cabresto.
Segue livremente o dono, de bom grado,
Onde quer que ele v,
Em misteriosa normalidade.

6- A Volta Casa
Montado no Boi,
O Homem Comum livre,
Como a brisa fraca que sopra
Sempre onde ele est.
Em serena tranquilidade,
Canta com os camponeses e as crianas,
De volta para casa.
Esse Boi j no precisa
Nem de uma folha de relva.

7- O Boi Esquecido, ou o Eu Solitrio.

Desapareceu o Boi
Que levou o Homem Comum para casa.
L esto inteis,
O chicote e a corda.

51
As nuvens luminosas
Banham eternamente
O eu solitrio.

8- O Boi Esquecido, o Eu Esquecido.

O Homem Comum no um Buda,
Pois no fogo ardente,
No h floco de neve que subsista.
O Homem Comum tampouco um no-Buda.
As centenas de pssaros j desistem
De encher de flores o seu quarto.

9- O Regresso Fonte
Crescer e decrescer, ir e vir,
Manifestam a fonte.
As flores vermelhas desabrocham vermelhas.
Na eterna primavera.
As montanhas azuis so azuis.
Foi em vo que o Homem Comum deu seus passos.
Desde o mais remoto princpio
Jamais houve sequer um gro de p
Que cobrisse a intrnseca pureza.

10- A Entrada no mercado com as Mos Prestativas

Descalo,
O Homem Comum entra no mercado.
Como largo o seu sorriso!
Mesmo os mais sbios no podem encontr-lo.
Sem nenhum poder,
Faz rvores secas florescerem de repente. (FERNANDES, 1995, p. 202).

52
3 ESPINOSA NO SEU TEMPO
Espinosa nasceu em Amsterd, no ano de 1632, em uma famlia de judeus marranos,
aqueles que eram convertidos fora ao catolicismo. Perseguidos desde Portugal e Espanha,
migram para a Holanda em busca de melhores oportunidades de trabalho e de liberdade para
seguirem professando a sua religio.
No sculo XVII, a Holanda vivia o apogeu em diversos setores, o que, contudo, no
evitava a existncia de conflitos internos. o momento no qual a Monarquia encontrava-se
ameaada pela Repblica, a Igreja Ortodoxa pela Igreja Calvinista, alm de constantes guerras
pela conquista de territrios e mercados.
Aos 13 anos de idade Espinosa comea a trabalhar no comrcio da famlia. Sabe-se
pouco sobre a sua infncia. Sua formao, inicialmente nos crculos religiosos do judasmo e
posteriormente em outras reas do saber, produziro inquietaes que o acompanharo ao
longo da sua vida. Espinosa convive com pessoas e grupos que discordam abertamente tanto
dos princpios religiosos ortodoxos como da forma de governo exercida pela Monarquia.
Um pensador holands desse perodo, Juan de Prado, dissidente do cristianismo
oficial, influenciar sobremaneira a obra de Espinosa. Juan de Prado negava a verdade das
Escrituras e do prprio Deus, substituindo-o por um Deus-Natureza. Alm disso, negava a
existncia de um povo eleito, do poder da f, e defendia a razo como a nica forma de
conhecimento. Por conta dessas posies ele acusado de ateu, herege e de influenciar
jovens, sobretudo Espinosa, que j visto como mais um descrente.
Leon Hebreu, outro contemporneo de Espinosa e questionador do verdadeiro
contedo dos Livros Sagrados, prope uma concepo de mundo baseada no amor como fora
csmica. Essa hiptese, conhecida por Espinosa, provavelmente ir influenci-lo na
construo da ideia de amor intelectual a Deus47, que veremos no captulo prprio.
Outro fato importante na vida e na formao do filsofo foi a flagelao pblica,
seguida de suicdio, de Uriel Costa, membro integrante dessa nova resistncia da qual
Espinosa vinha se aproximando. As razes para o ato punitivo contra Uriel vieram do fato de
ele afirmar que a Bblia no defende a imortalidade da alma, mas sim a felicidade temporal.
Alm disso, ele desdenhava da lei revelada pelas Escrituras e acreditava somente nas leis
naturais.
47

Quem compreende a si prprio e os seus afetos, clara e distintamente, ama a Deus; e tanto mais quanto mais
compreende a si prprio e os seus afetos. Demonstrao. Quem compreende clara e distintamente a si prprio
e os seus afetos, alegra-se (pela prop. 53 da P. 3) , com uma alegria que vem acompanhada da ideia de Deus.
(E. V, prop. 14 e demonstrao).

53
Aos 24 anos de idade Espinosa experimenta diretamente o poder coercitivo com o qual
a religio impe a sua doutrina e o seu Deus. Por conta das suas ideias e da participao em
alguns movimentos e grupos dissidentes do judasmo ele ser excomungado e acusado de ateu
e herege.
Pela deciso dos anjos e julgamento dos santos, excomungamos, expulsamos, execramos e
maldizemos Baruch de Espinosa [...] Maldito seja de dia e maldito seja de noite; maldito seja
quando se deita e maldito seja quando se levanta; maldito seja quando sai, maldito seja quando
regressa [...] Ordenamos que ningum mantenha com ele comunicao oral ou escrita, que
ningum lhe preste favor algum, que ningum permanea com ele sob o mesmo teto a menos de
quatro jardas, que ningum leia nada escrito ou transcrito por ele. (SPINOZA, 2008, Herem
antema pronunciado contra Espinosa, em 27 de julho de 1656).

Sabe-se tambm que, aps ter sido excomungado, Espinosa abandona os estudos
judaicos, inclusive a Cabala48, a qual ele tecer crticas apontando-a como mais uma das
supersties criadas pelas religies com o intuito de produzir a opresso do corpo e do
esprito. O enfrentamento que Espinosa realizava era contra o Estado monrquico, no seu
carter soberano e opressor, e a Religio, no seu carter supersticioso e mstico.
Com relao ao trabalho na empresa da famlia, ele logo ir troc-lo pelo oficio de
polir lentes, o que viria a ser sua nica fonte de sustento. Nesse perodo, praticamente toda a
Europa vive sob a gide das Monarquias, embora na Holanda, terra natal de Espinosa, exista
um movimento de criao da primeira Repblica europeia. Esse movimento ensejar, em
1653, a construo da repblica, tendo nos irmos De Witt, na pessoa de Johannes De Witt, o
cargo maior de governante.
O governo republicano prope uma nova ordem nas estruturas polticas e econmicas.
Essa ordem est baseada em um Estado pacifista, na implementao da organizao
provincial, no incentivo ao comrcio exterior e na participao popular nas decises de
Estado, ou seja, uma forma democrtica de governar. O carter democrtico do novo governo
agradar Espinosa que sente, ao menos nessa forma de governo, a possibilidade de expressar
livremente o pensamento.
Espinosa, como filsofo, preocupado com a potncia da razo na afirmao de uma
sociedade de homens livres, via nesse momento a possibilidade da expresso da potncia
social. Sabe-se tambm que nesse perodo no s gozava da intimidade dos irmos De Witt
como participava da vida poltica e social da poca. De outra feita, o partido que representava

48

Sistema filosfico-religioso judaico de origem medieval (sc. XII-XIII), mas que integra elementos que
remontam ao incio da era crist (Compreende preceitos prticos, especulaes de natureza mstica, esotrica e
taumatrgica; afirma que o universo uma emanao divina, tendo grande importncia a interpretao e
deciframento dos textos bblicos [Antigo Testamento]). Dicionrio Eletrnico Houaiss.

54
os interesses da Monarquia, a Casa de Orange, contava com o apoio de camponeses, artesos
e do povo em geral, o que mais tarde suscitou o espanto de Espinosa ao ponto de escrever a
intrigante questo de que o homem luta pela sua servido como se lutasse pela sua
liberdade49.
Em 1672 os irmos De Witt so assassinados publicamente pelos integrantes do
partido da Casa de Orange, encerrando-se ento a experincia republicana e sendo
reinstaurado o poder da Monarquia. No mbito filosfico/religioso, Espinosa tem amigos
calvinistas dogmticos e liberais que se dedicam ao estudo da Bblia e da filosofia emergente,
principalmente a de Descartes. Com relao ao filsofo francs, ele estudar sua obra e
produzir um texto50 criticando alguns dos seus conceitos. As principais divergncias se
expressavam nas ideias defendidas por Descartes sobre a existncia de mais de uma
substncia, a concepo de razo como sendo prpria do humano, a separao e
hierarquizao entre corpo e alma51.
Ainda nessa concepo, homem e natureza esto conceitualmente separados, cabendo
ao homem domin-la52 para dela extrair tudo o que achar necessrio para o seu sustento.
Nessa ideia, o homem passa a ser o centro do mundo, livre, insubmisso, no topo da hierarquia
de todos os seres.
Espinosa no compactua com essa concepo, que ser por ele refutada quando diz
que Deus a nica substncia que se autoproduz e produz todas as coisas, portanto, Deus
razo, corpo, e tudo o que existe o seu prolongamento. S existe uma substncia, Deus e
suas infinitas modulaes. Essa , entre as afirmaes de Espinosa, uma das mais
contundentes.

49

Chamo de servido a impotncia humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos afetos
no est sob o seu prprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder est a tal ponto sujeitado que , muitas
vezes, forado, ainda que perceba o que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior. (E. IV, prefcio).

50

Os Princpios da Filosofia Cartesiana.

51

De maneira que esse eu, isto , a alma pela qual sou o que sou, inteiramente distinta do corpo, mais fcil
mesmo de conhecer que este, o qual, embora no existisse, no impediria que ela fosse o que [...] podem
existir sem que o pensemos e sem que, por consequncia, a nossa alma, isto , essa parte distinta do corpo [...].
(DESCARTES, 1988).

52

Conhecendo o poder e as aes do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e de todos os outros corpos que
nos cercam, to distintamente como conhecemos os diversos misteres dos nossos artfices, os poderamos
utilizar de igual modo em tudo aquilo para que servem, tornando-os assim como que senhores e possuidores da
natureza. (Ibid.).

55
Espinosa faz inclusive aluso ao Evangelho de So Joo53, que afirma que Deus no
est entre os homens, mas sim que Deus est nos homens. Essa questo suscitou outra
importante reflexo sobre os preceitos da igreja de ento, que afirmava a existncia de um
criador e uma criatura. Para Espinosa, no existe criador que se separa daquilo que criado,
da criatura, o que existe uma potncia produtiva que produz todas as coisas, acompanhandoas. A causa no se separa do efeito. Essa mesma potncia se autoengendra. No existe criador,
o que existe criao constante.
Assim como o modo existente humano um grau de potncia divina, todas as coisas
so animadas e compartilham de graus de potncia distintas e mutveis a cada instante, sem
hierarquia. So perfeies singulares que no seguem nenhum modelo. Espinosa afirma a
ideia de que o homem mais um modo existente, sem substncia prpria que o diferencie dos
outros modos existentes. Para ele, a razo um atributo de Deus que se modaliza em cada
homem. E, nas suas palavras, o homem pensa, equivocadamente, ser um imprio dentro de
um imprio54.
Ele ir questionar os princpios religiosos dizendo que estes so produtores de
supersties e mistrios, medo e esperana, afirmando ainda que eles tm por finalidade
manter o povo oprimido e submisso a um Deus personificado, punitivo, um tirano divino.
Para ele, a religio no a causa mas o efeito de toda uma poltica de interesses construda
para exercer uma dominao contnua.
Espinosa despersonaliza Deus, que para ele tudo, a potncia produtiva que se
expressa na multiplicidade. Essas e outras afirmaes levaram Espinosa a ser considerado um
filsofo perigoso, ateu, descrente de Deus, principalmente do Deus prprio das religies
dominantes. Na sua concepo, no h mistrio no mundo, no h nada que no possa ser
compreendido por meio das leis e regras da Natureza.
No Tratado Teolgico Poltico, escrito em 1665, Espinosa expe suas ideias sobre
liberdade, justia e fundamenta as razes para propor a separao entre o Estado e a Igreja, a
poltica e a religio, a filosofia e a revelao. Nesse mesmo Tratado, escrito aps o assassinato
dos irmos De Witt, ele expe o seu espanto com relao aos homens lutarem pela sua
servido como se fosse pela sua salvao. Como os homens se submetiam s mistificaes
53

A verdade do cristianismo, para Espinosa, est no evangelho de So Joo quando afirma que estamos e somos
em Deus; a encarnao no significa que Deus veio viver entre os homens, mas que ele vive nos homens.
(SPINOZA, 1989, p. XIII).

54

Ou melhor, parecem conceber o homem na natureza como um imprio num imprio. Pois acreditam que, em
vez de seguir a ordem da natureza, o homem a perturba, que ele tem uma potncia absoluta sobre suas prprias
aes, e que no determinado por nada mais alm de si prprio. (E. III, prefcio).

56
polticas e religiosas e at as defendiam. Nesse mesmo texto ele apresenta questes que o
surpreenderam, tais como: por que o povo profundamente irracional? Por que ele se orgulha
da sua prpria escravido? Por que to difcil conquistar e manter a liberdade? Por que uma
religio que deveria inspirar alegria produz guerra, intolerncia, violncia? So questes que
fazem cada vez mais o filsofo holands ser considerado persona non grata em todos os
lugares onde era conhecido.
Espinosa produz inquietaes ao ponto de passar por uma experincia inslita de
quase ter sido ferido por algum que, descontente com a potncia do seu pensamento, tenta
acabar com a sua vida desferindo uma facada. Mesmo assim, e talvez por isso, vivendo uma
vida conturbada, em meio a guerras, disputas e outros embates, nunca deixou de afirmar a
potncia da vida, do pensamento e de Deus. Sua obra busca refletir, de forma clara e direta,
como a Natureza produz, ou seja, de forma livre e necessria.
No Tratado da Reforma da Inteligncia, e depois na tica, Espinosa diz que a sua
inteno a de conduzir o homem pela mo compreenso da unio da mente finita com a
mente infinita, que para ele a suprema liberdade55. Esse talvez seja o grande desafio tico
proposto por Espinosa: a revelao da unio da mente finita com a mente infinita, que o
homem compreenda, com a compreenso infinita, que ele no um imprio dentro de um
imprio, mas que ele , junto com todos os modos existentes, o nico indivduo.
Em 1675, vivendo com a simplicidade prpria de um grande filsofo, que recebeu por
parte de Deleuze o ttulo de Prncipe dos Filsofos, Espinosa vem a falecer com problemas
pulmonares que j o acometiam h mais de vinte anos. Sua obra, entretanto, ecoa cada vez
mais forte nos tempos de agora.

3.1 OBRAS PUBLICADAS E ESCRITAS POR ESPINOSA

1661 Tratado da Reforma da Inteligncia, em latim (livro inacabado). Espinosa
comea tambm a redao da tica: provvel que certas teses da tica, notadamente as
referentes s noes comuns, o tenham levado a considerar o Tratado j ultrapassado.
1661-1675 tica. Livro concludo, em latim, que Espinosa pensa em publicar em
1675. Por motivos de prudncia e segurana, ele renuncia a public-lo;

55

Embora tenhamos demonstrado, na pro. 16 da P. 1, que dela devem se seguir infinitas coisas, de infinitas
maneiras, no explicarei, na verdade, todas, mas apenas aquelas que possam nos conduzir, como que pela mo,
ao conhecimento da mente e de sua beatitude suprema. (E. II, prefcio).

57
Primeira e segunda parte dos Princpios da filosofia de Ren Descartes demonstrados
maneira dos gemetras, seguidas dos Pensamentos Metafsicos (1663, em latim);
Tratado Teolgico Poltico (1670, em latim).
1675 Tratado Poltico. Livro escrito em latim (inacabado).
Espinosa escreveu tambm, sem public-la, por diversas razes, a seguinte obra:
Tratado breve de Deus, do homem e de sua beatitude. Em datas incertas, Espinosa escreveu,
em holands, dois breves tratados: Clculo das probabilidades e Tratado do arco-ris, e, em
latim, o Compndio de Gramtica Hebraica (inacabado).
A partir de 1677 so publicadas a Opera posthuma, que contm inmeras cartas, assim
como o Tratado da Correo, a tica, O Tratado Poltico e o Compndio. As duas grandes
edies so as de Van Vloten e Land (1882-1884) e a de Gebhardt (1925).
As principais tradues francesas so, para a maior parte da obra, a de Appuh
(Garnier) e a de Caillois, Francs e Misahri (na coleo Pliade); para a tica, a belssima
traduo de Gurinot (Pelletan); para o Tratado da Correo, a de Koyr (Vrin).
O Compndio de Gramtica Hebraica, que contm observaes extremamente
preciosas sobre o sujeito, o atributo, o modo e as formas verbais em hebraico, foi traduzido
por Joel e Jocelyne Asknazi, com um prefcio de Aqui (Vrin).
As duas biografias clssicas so as de Freudenthal (1899) e de Dunin-Borkowski
(1933-1936).

3.2 O PLANO DE IMANNCIA DO FILSOFO

Para Deleuze, um dos aspectos que caracterizam a filosofia, e consequentemente os
filsofos, o seu plano de imanncia, a questo principal do filsofo que se desdobrar em
outras questes. Um campo intensivo de onde emanam os seus conceitos. Como Espinosa tem
a tendncia de seguir as leis e regras da Natureza e traduzi-las, podemos cham-los de
conceitos como tambm de princpios norteadores da obra do filsofo e, principalmente, que
contextualizam as suas questes. Conceitos ou princpios, traremos aqueles que mais nos
interessam. O desdobramento destes, assim como a utilizao que faremos deles, parte
integrante do presente e se expressam ao longo da pesquisa.
Univocidade56/imanncia Deus causa de si e de todas as coisas. Deus causa
imanente, e no transitiva, de todas as coisas. (E. I, p. 18).
56

O ser unvoco se confunde com a substncia nica, universal e infinita: posto como Deus sive Natura.
(DELEUZE, 2006b, p. 72).

58
Nessa concepo de univocidade e imanncia, para Espinosa, o mundo um plano
nico, inseparvel, que se autoproduz. A ideia fundamental de imanncia fornece uma
explicao da existncia das coisas que age e produz sem sair dela mesma. E isso quer dizer
que a realidade suficiente e necessria para dar razo ao surgimento de todas as coisas, que
so os modos de expresso da Substncia nica. Aqui, torna-se intil referir a produo das
coisas e do real a uma vontade absoluta ou arbitrria de criar as coisas. A realidade
autoproduo dela mesma. A realidade se excede a si mesma em um processo ao mesmo
tempo imanente e infinitamente diverso. Podemos compreender como a realidade pode ser
considerada como divina, ela se basta a si mesma como a plenitude afirmativa da existncia,
como a potncia infinita fora da qual nada existe.
Assim, Deus57, Natureza e Substncia nica so a mesma coisa. A potncia nica que
se autoproduz e produz todas as coisas. O sentido de imanncia est completamente
imbricado na ideia de univocidade. Na proposio acima, Deus causa imanente e no
transitiva de todas as coisas, afirma-se a ideia de uma nica potncia que se prolonga e se
expressa de mltiplas formas. No existe hiato entre criador e criatura. A rigor, na concepo
de imanncia, o que h sempre produo. Deus no cria, produz. No h um trnsito que
separe o que produz daquilo que produzido. Tudo o que existe o prolongamento de Deus,
da Natureza.
A imanncia a maneira como a Substncia nica produz. Produz diretamente tudo,
de forma constante, e s existe na produo, participa daquilo que produzido, produz sem
modelo, sem finalidade, produz de maneira livre e por necessidade, e produz sempre
singularidades.
Essa produo ser sempre livre e necessria. Livre, pois no existe nada alm dela
que possa constrang-la a produzir. Livre porque no produz buscando suprir uma falta,
preencher uma imperfeio. Na Natureza no h falta nem imperfeio, pois no h modelos,
e tudo perfeito do jeito que , trata-se de perfeies singulares. Assim como para os modos
existentes que so o seu prolongamento, tambm nada falta, pois tudo sendo singular, no
existindo modelos ou transcendentais, tudo perfeito do jeito que . Para Espinosa, somos
modos de expresso da Substncia nica. Somos, junto com os outros modos existentes, as

A univocidade do ser significa que o ser Voz, que ele se diz em um s e mesmo sentido de tudo aquilo de
que se diz. Aquilo de que se diz no em absoluto, o mesmo. Mas ele o mesmo para tudo aquilo de que se
diz [...] um s ser para todas as formas e vezes, uma s insistncia para tudo o que existe, um s fantasma para
todos os vivos, uma s voz para todo o rumor e todas as gotas do mar. (DELEUZE, 2006b, p. 185).
57

Alm de Deus, no pode existir nem ser concebida nenhuma substncia. (E. I, 14).

59
modificaes da Substncia. Um nico indivduo58, um plano nico que compe com tudo e
com todos.
A Natureza/Substncia/Deus para Espinosa, Deus s existe em ato e a sua essncia
a sua expresso, sua constante produo. A rigor, como vimos na introduo, no existe uma
Natureza em Espinosa da forma como comumente a concebemos, ou seja, de forma separada.
Tudo o que existe expresso da Natureza, no tendo nada que possa ficar fora dela. A
Natureza no algo localizado. Natureza no podemos opor a ideia de artificial, visto que
no sentido de Natureza totalizante nada escapa ou pode ser pensado e produzido por algo que
no seja ela prpria. A Natureza, ou Deus, s existe na sua expresso e tudo, rigorosamente
tudo que existe a sua expresso produtiva. O sentido de perfeio o de afirmar que tudo o
que existe, existe da maneira como existe, e no poderia existir de outra forma; se existisse de
outra forma, essa outra forma seria a sua forma de existir. E isso sinnimo de realidade que
sinnimo tambm de perfeio59.
A Natureza produz por necessidade, porque da sua essncia produzir. Necessidade
aqui, para Espinosa, se ope ideia de finalidade. A Natureza perfeita, todo o tempo, no h
nenhuma finalidade a ser cumprida, pois que no h falta. No h metas, objetivos
determinados a serem seguidos, pois, como vimos, no h falta, e tudo perfeito na sua
singularidade dinmica. A Natureza se autoengendra e autoimpelida a se expressar. Mais
ainda, ela s existe na afirmao da sua expresso. Ela s existe em ato. A sua expresso a
sua essncia, necessria sua existncia.
A Filosofia Naturalista Espinosa constri a sua filosofia tendo por referncia as leis
e regras da Natureza60, que se autoengendram a cada momento. Nessa perspectiva, a filosofia
de Espinosa uma filosofia naturalista que, mais do que criar conceitos, busca compreender
58

E se continuamos assim, at o infinito, conceberemos facilmente que a natureza inteira um s indivduo,

cujas partes, isto , todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer mudana do indivduo inteiro.
(E. II, p. 13, demonstrao).

59

Portanto a perfeio ou imperfeio so, na realidade, apenas modos do pensar, isto , noes que temos o
habito de inventar, por compararmos entre si indivduos da mesma espcie ou do mesmo gnero. Foi por essa
razo que disse anteriormente (def. 6 da P. 2), que por realidade e perfeio compreendia a mesma coisa [...]
Finalmente, por perfeio em geral compreenderei, como disse, a realidade, isto , a essncia de uma coisa
qualquer, enquanto existe e opera de uma maneira definida, sem qualquer relao com sua durao. (E. IV,
prefcio).

60

Isto , as leis e regras da natureza, de acordo com as quais todas as coisas se produzem e mudam de forma, so
sempre as mesmas em toda parte. Consequentemente, no deve, igualmente, haver mais do que uma s e
mesma maneira de compreender a natureza das coisas, quaisquer que sejam elas: por meio das leis e regras
universais da natureza. (E. III, prefcio).

60
as leis e regras de produo da Natureza e express-las, apresent-las. Nesse sentido, ele se
aproxima da escola atomista do perodo pr-socrtico, criada pelos filsofos Leucipo e
Demcrito61. Para eles, existem tomos e vazio. A physis dessa forma constituda. Os
tomos so corpos e tudo uma combinao de corpos.
O modelo de corpo adotado por Espinosa assemelha-se ao modelo de corpo por eles
pensado62. O corpo sem substncia prpria, que tem a sua essncia no seu grau de potncia, e
que esse a expresso da sua dinmica de movimento e repouso, modificando-se
constantemente pelos encontros de corpos que esto sempre produzindo outros corpos
singulares. O corpo o prprio modelo que Espinosa utiliza para construir a sua
tica/filosofia, como veremos.
Leis e regras universais da Natureza Espinosa afirma a sua forma de compreender
as coisas por meio das leis e regras da Natureza. Essas leis da Natureza no precedem aos
encontros, elas so criadas nos prprios encontros. No so imutveis, no sentido de se
repetirem sempre da mesma forma, com a mesma intensidade e configurao exata. No
significa uma escrita prvia e determinada. Elas so um jogo de foras que se constroem nos
encontros dessas foras. Portanto, a filosofia de Espinosa se utiliza de uma certa concepo da
Fsica, como vimos, para compreender como o mundo se autoproduz produzindo todas as
coisas.
Essa afirmao coloca outra questo, que a discusso feita por ele sobre os entes
reais e os entes de razo63. Aquilo que por natureza e o que vem a ser por conveno, por
uma criao abstrata do pensamento. As coisas explicam-se por si mesmas, explicam-se pelo
prprio fato de existir e no carecem de representao para atestar a sua existncia. A
representao, para ele, a ideia da ideia, de outra ordem, da ordem da abstrao, das
generalizaes: Todavia, no me admiro que os filsofos presos ao verbalismo e gramtica

61

Escola Atomista (Trcia) Leucipo de Abdera e Demcrito de Abdera. Segundo a tradio, a escola teve incio
com Leucipo, mas conheceu a plena aplicao de seus postulados com Demcrito de Abdera. Mais tarde, as
teses atomistas iro ressurgir com Epicuro e Lucrcio, no perodo helenstico da cultura grega. (LARTIOS,
1988, p. 259-260).

62

O segundo e derradeiro fragmento encontrado da obra de Leucipo diz: tomos (isto , no cortveis), macios
(isto , unidade), grande vazio, seco (isto , limite), ritmo (isto , forma), contato, direo, entrelaamento,
turbilho [...] A teoria do clinamem tomo que declina se desvia e cria mundo. (Ibid., p. 263).

63

Donde podemos ver que antes de mais nada necessrio que deduzamos nossa ideias a partir das coisas
fsicas, ou seja, dos seres reais, avanando, quando for possvel, segundo a srie das causas, de um ser real
para outro ser real, para que desse modo no nos desviemos para as ideias abstratas e universais, a fim de
evitarmos concluir delas algo real ou, tambm, que de algo real tiremos ideias abstratas, pois que tanto uma
coisa como a outra interrompe o progresso da inteligncia. (SPINOZA, 2004, 99, p. 59).

61
incidam em tais erros, pois julgam as coisas pelos nomes e no os nomes pelas coisas [...].
(SPINOZA, 1989, p. 4,).
Espinosa, por conta dessa afirmao, se coloca pouco afeito ao verbalismo64, prprio
da filosofia de ento. Para ele, o conhecimento que advm da experincia o verdadeiro
conhecimento. Poderamos dizer que, para ele, conhecer experimentar, produzir encontros
de corpos, pois a mente a ideia do corpo.
A Natureza afirmativa No desdobramento da univocidade vale ressaltar outro
aspecto marcante na obra do autor que o entendimento de uma Natureza afirmativa65.
Afirmativa da sua potncia produtiva. A sua expresso afirma a sua existncia. Tudo ocorre
por uma livre necessidade, como vimos. No h falta, e, portanto, tudo o que h a expresso
produtiva da Substncia. A sua produo sempre em direo a alguma coisa, sempre de
afirmar a sua existncia. Afirma a potncia na combinao universal de tudo e de todos, nesse
plano nico.
Para Espinosa, que nesse sentido encontra em Epicuro um aliado, o que vem primeiro
sempre a afirmao da potncia de vida. Para eles, a potncia produtiva da Natureza se
expressa como laetitia (alegria).
Espinosa e Epicuro tm um mesmo objetivo: discutir a teologia, o dualismo, a
superstio, a tristeza, o desejo como falta. Ambos lutam contra Plato e os idealistas. Nessa
via, o sentido afirmativo dever ser entendido fora de uma relao dual, modelar,
comparativa. Embora tudo se transforme constantemente, a cada momento temos uma
expresso singular de existir. E essa expresso singular a afirmao da Natureza no modo,
o seu grau de potncia, sua perfeio.
A Natureza afirmativa no sentido de seguir a sua produo, sempre em uma
perspectiva de composio. No sentido impessoal de mundo, tudo se compe. Somente para o
nosso entendimento, o entendimento limitado no modo existente, h decomposio.

64

[...] mas isso no tem muita importncia, no tem mesmo qualquer importncia para aqueles que se ocupam
com coisas e no com palavras. A seguir, como as palavras so parte da imaginao, isto , forjamos muitos
conceitos na medida em que, vagamente, em virtude de uma disposio qualquer do corpo, elas se compem
na memria, no de duvidar que, assim como a imaginao, as palavras tambm possam ser a causa de
muitos e grandes erros, a no ser que com grande esforo nos guardemos deles. (SPINOZA, 2004, p. 53).

65

O Naturalismo faz do pensamento uma afirmao, da sensibilidade uma afirmao. Ele ataca os prestgios do
negativo, ele destitui o negativo de toda a sua potncia, ele nega ao esprito do negativo o direito de falar em
filosofia. (DELEUZE, 2006b, p. 286).

62
A diferena Na afirmao de uma filosofia que segue as leis da Natureza, a
concepo de diferena imperativa na obra de Espinosa. Tudo o que existe so processos
singulares do vir a ser66. Combinaes nicas, a cada momento. Espinosa trar aqui a viso de
Herclito para desenvolv-la, e mais uma vez dar voz s leis e regras da Natureza.
A diferena constitutiva da obra do filsofo aquela que prpria da Natureza. Mais
do que isso, a diferena, sendo constitutiva da Natureza, est posta no plano intensivo da prforma, no plano impessoal67. exatamente a onde se insere a ideia de diferena. Aquela que
no carece das formas para se fazer presente. Ela se expressa efetivamente nas linhas de
foras constitutivas de mundo. A cada momento uma nova combinao se expressa, sempre
nica e singular.
Os modos existentes e o corpo Os modos existentes so a expresso produtiva da
Natureza, eles so a sua modificao. A Natureza produz todo o tempo, e essa produo
corresponde aos modos pela qual ela existe. Estes so sempre o seu prolongamento, a sua
expresso mltipla e heterognea, as suas infinitas faces.
O modo existente humano um modo entre infinitos modos de expresso da Natureza.
Aqui, para Espinosa, assim como para a Natureza, no h o que falar de hierarquia entre os
modos. Ao modo existente humano dado conhecer os atributos pensamento e extenso que
se expressam na mente e no corpo, respectivamente.
O modo existente humano vive na durao. Mente/corpo68 compe uma unidade
inseparvel que se expressa de maneira distinta. E no se separam da Natureza, que a rigor
no se separa de nada. A perspectiva de uma coexistncia na unidade. Podemos falar de
modulaes do mesmo, expresses do nico. E assim como Natureza nada falta, esses
modos existentes so dotados de tudo o que necessrio para estarem na durao.
66

Da por que ele jamais o mesmo: como o sol que novo a cada dia e como um homem que no se banha
duas vezes no mesmo rio. difcil no ver a uma exaltao do devir (e da diferena, portanto). (HERCLITO
apud SCHOPKE, 2004, p. 51).

67

No, as singularidades no so aprisionadas em indivduos e pessoas; e muito menos camos em um fundo

indiferenciado, profundidade sem fundo, quando desfazemos o indivduo e a pessoa. O que impessoal e prindividual so as singularidades, livres e nmades. (DELEUZE, 2006b, p. 143).
Para Deleuze, a diferena primeira com relao forma. Afinal, quando a diferena torna-se a
determinao, isto , um elemento fsico, palpvel e visvel, ela deixa de ser diferena em estado puro, para
ser mais uma categoria ou um atributo do ser (para usarmos uma expresso aristotlica). (SCHOPKE, 2004, p.
15-65).

68

Que a mente e o corpo so uma s e mesma coisa, a qual concebida ora sob o atributo do pensamento, ora
sob o da extenso. Disso resulta que a ordem e a concatenao das coisas uma s, quer se conceba a natureza
sob um daqueles atributos, quer sob o outro e, consequentemente, que a ordem das aes e das paixes de
nosso corpo simultnea, em natureza, ordem das aes e das paixes da mente. (E. III, 2, esclio).

63
A ideia de falta s acontece na concepo produzida pela potncia reduzida da
imaginao que, de forma confusa, experimenta o mundo na falta. No h falta a ser suprida
pois tudo o que existe tem o seu grau singular de perfeio. E no h falta tambm por que
no h modelo a realizar.
Espinosa pensa as coisas como singularidades, mltiplas e heterogneas. Esses modos
existentes podem ser tanto o humano como a pedra e o animal, sempre em uma perspectiva
singular e no hierrquica. Por isso Espinosa no consegue saber a priori o que pode um
corpo, pois esses so sempre nicos, ndices de indeterminao, abertos ao infinito e
experimentam afetos e afeces que a cada encontro produzem sempre outras expresses.
Generalizaes e abstraes no so prprias da Natureza e, portanto, tambm no fazem
parte da obra do filsofo.
Os modos no se diferenciam pelo que conhecemos como gneros, mas pelo seu grau
de potncia. Assim como, para Espinosa, cada modo existente perfeito naquilo que pode ser,
a sua perfeio a sua capacidade de perseverar no ser, o seu conatus, seu vitalismo
dinmico, como veremos. Nesse sentido, o percurso tico exposto por Espinosa a produo
mxima da perfeio que aquele modo existente pode experimentar por meio dos encontros
que o corpo realiza na durao.
A maneira como o sbio experimenta a vida o exemplo dessa produo, livre e
necessria, sem falta, sem buscar nada, como veremos mais adiante. A essa expresso
potencial de conhecimento Espinosa chamou de beatitude. O grau potencial mais intensivo
que o modo pode conhecer. Conhecer como a Natureza conhece, na essncia singular e
dinmica de todas as coisas.
Afetos69 e afeces Para Espinosa, tudo que produz modificaes nos corpos
chamado de afecctum, traduzido por afetos e afeces. E todo encontro produz afeces nos
corpos. Esses so responsveis pelas modificaes que se produzem na unidade corpo/mente,
levando-os a experimentar mais ou menos perfeio na durao.
O que existe so as afeces provenientes dos encontros de potncias singulares, de
corpos singulares, na maioria, mltiplos e heterogneos. Nesse sentido, dependendo de
inmeros fatores, como veremos no captulo prprio, os encontros podem produzir potncia,
mais vida, mais capacidade de agir, como podem reduzir a potncia daquele corpo naquele

69

Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda,
estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afeces. (E. III, definies).

64
momento do encontro. A isso Espinosa chamou de bons encontros ou maus encontros para o
modo existente, levando-o a experimentar mais ou menos potncia.
Os bons encontros aumentam a sua perfeio, sua potncia de agir, os maus encontros
enfraquecem a sua potncia de agir, distanciando-o da sua potncia mxima de se expressar,
distanciando-o do modelo de perfeio humana que vem a ser a prpria expresso potencial
da Natureza.
Assim, tanto a decomposio como o mau encontro devem ser vistos apenas a partir
da perspectiva humana. Na Natureza afirmativa no h mau encontro nem mesmo bom
encontro, o que h sempre uma combinao. Uma expresso constante da potncia livre e
necessria. Aquilo que conhecemos como morte, vista pela perspectiva da Natureza, mais
uma expresso de composio.
Conatus a potncia da Natureza que se expressa nos modos, e que, entre outros
aspectos, a prpria essncia do modo. Para Espinosa, conatus tem um duplo sentido. O
primeiro o de perseverar no Ser, na Substncia. a fora de conexo entre o modo finito e o
infinito. a potncia que articula e conserva o finito no infinito. E tambm o sentido de
perseverar no prprio ser, no modo. De ser o grau de potncia de vida que a essncia do
modo, e que o mantm na durao. Ele tem o sentido de aliana e resistncia. Aliana quando
mantm os corpos dos modos existentes unidos. Resistncia quando evita a desunio dos
corpos a partir de certos encontros, metabolizando fluxos e canalizando-os para o
fortalecimento do prprio corpo.
O que define a essncia e a singularidade do modo o seu grau de potncia, ou seja, o
seu conatus. Este varivel e se expressa em cada modo de forma singular. O conatus
tambm compreendido como desejo. O desejo de vida, desejo do modo existente humano
buscar o que mais o potencializa, desejo de mais potncia.
O conhecimento Como tudo, para Espinosa, o conhecimento tambm a expresso
potencial da Substncia nos modos. O conhecimento para ele no a operao intelectual de
um sujeito que conhece. mais um atributo potencial da Natureza que se modaliza no modo
existente humano. a maneira como o modo existente humano experimenta o mundo.
O conhecimento varia em graus de potncia inerentes singularidade de cada modo e
aos encontros que esse realiza na durao. sempre uma experincia que engloba
imaginao, razo e intuio, termos espinosanos, e que, a cada momento, expressa a

65
predominncia de uma forma sobre as outras. Esse conhecimento define a oscilao da
essncia do modo levando-o a experimentar mais ou menos potncia de agir.
O conhecimento a resultante dos encontros, da intensidade do conatus e a
combinao desses aspectos. Conhecer, para Espinosa experimentar encontros de corpos. E
mais, a potncia como os corpos conhecem e que tem variaes de graus que ele chamou de
conhecimento de primeiro, segundo e terceiro grau potencial de conhecer. Associou certos
termos a esses gneros de conhecer, respectivamente, a imaginao, a razo e a intuio.
Sua questo, como vimos, a de saber o que pode um corpo. Como o corpo atravessa
esse percurso tico de menos perfeio a mais perfeio por meio do conhecimento produzido
nos encontros. Como ele avana do primeiro gnero de conhecimento e experimenta a vida no
terceiro gnero. A diviso em gneros tem o sentido metodolgico de apresentar os potenciais
intensivos que so produzidos nos encontros e a liberao desse potencial, no tendo,
portanto, um carter hierrquico ou evolutivo.
Conhecer experimentar o mundo em distintas intensidades. E esse percurso pode
levar o modo existente humano ao que ele chamou de conhecimento singular das essncias.
Conhecer pelas causas. Conhecer, no mais que dado ao modo finito, como a prpria
Natureza conhece. O conhecimento define a oscilao e o movimento que o corpo realiza
entre o que considerado como mais liberdade ou mais servido.
A beatitude, prpria do terceiro gnero de conhecimento o limiar mais intensivo da
potncia de conhecer. a liberdade, no sentido supremo.
A experincia A experincia, para Espinosa, se constitui, efetivamente, na forma de
conhecimento. Espinosa era um empirista, no sentido puro; para ele, a experincia constitui a
prpria modalidade de conhecer. Ele experimenta que eterno. Espinosa experimenta a vida,
na durao e no seu plano mais informal ou intensivo, e tenta comunicar isso. As palavras,
para ele, como vimos, devem ser compreendidas com cautela, pois podem falsear a
compreenso adequada das coisas.
A unidade corpo/mente, na durao, pode conhecer, a partir da experincia, a
liberdade suprema. Para Espinosa, o conhecimento pela experincia adequada, no limite,
inequvoco e carece de representao. O corpo experimenta encontros com outros corpos que
produzem modificaes nesse corpo, para experimentar mais potncia ou menos potncia.
Mais ao ou mais padecimento. A mente conhece a partir dos encontros que o corpo produz
e experimenta na durao. Ento o sentido de conhecimento est diretamente ligado ao de
experincia.

66

A poltica Para Espinosa a poltica a expresso da potncia do coletivo. Nesse

sentido, ele compreendia poltica como uma forma de produzir e liberar ao mximo a potncia
na construo da sociedade. Assim, o homem, guiado pela razo, o que h de melhor para os
outros homens e para uma sociedade livre. E, avanando na combinao dos potenciais de
conhecimento do primeiro, segundo e terceiro gneros, conhecer pela intuio e expressar
esse conhecimento na criao de uma sociedade livre.
Espinosa era leitor de Maquiavel e nesse sentido estabelecer alguns agenciamentos
com aspectos da obra deste pensador poltico. Esses se apresentam principalmente na ideia de
necessidade, virtude e prudncia. Tanto para Espinosa quanto para Maquiavel a Natureza age
por necessidade e nunca por falta, como vimos. A virtude, para ambos, pode ser
compreendida como a necessidade de verdade. a vida que vista como virtude.
A potncia e a conservao se misturam na constituio da expresso da virtude. A
virtude a prpria poltica para fortalecer a potncia da sociedade. Para Maquiavel, a virtude
resistncia ao tirano. Para Espinosa, Maquiavel pensa no sentido de utilizar a lgica em
funo da liberdade. Ele desmonta a lgica do poder e fala da liberdade do povo. Assim como
a prudncia prpria da Natureza, ela tambm necessria construo de uma sociedade
livre e pautada na razo. Para Maquiavel, o Prncipe necessita da prudncia, pois essa da
ordem do real.
A exigncia da prudncia uma necessidade da Natureza e, para Espinosa, uma
estratgia do conatus. Com relao ainda poltica, estamos fazendo uma leitura ou
produzindo um recorte no trabalho do filsofo para discutir a poltica acentuando a ideia do
sbio. Nesta, defendemos que a liberdade individual experimentada pelo sbio produzir um
contgio no mbito coletivo. E que uma sociedade livre pressupe a existncia de homens
livres que experimentem o conhecimento pela intuio, pelo terceiro gnero.

3.3 O DESEJO DE VIDA NO TRATADO DA REFORMA

Depois que a experincia me ensinou que tudo o que acontece na vida ordinria vo e ftil, e vi
que tudo que era para mim objeto ou causa de medo no tinha em si nada de bom nem de mau, a
no ser na medida em que nos comove o nimo, decidi, finalmente, indagar se existe algo que
fosse um bem verdadeiro, capaz de comunicar-se, e que, rejeitados todos os outros, fosse o nico a
afetar a alma (animus); algo que, uma vez descoberto e adquirido, me desse para sempre o gozo de
contnua e suprema felicidade. (SPINOZA, 2004, p. 5).

67
Na epgrafe do presente captulo Espinosa anuncia a sua questo tica. A busca por um
bem verdadeiro. O bem verdadeiro ao qual ele se refere a prpria experincia de viver a
potncia produtiva plena em todos os corpos que compem o seu corpo. Experimentar essa
intensidade potencial faz com que Espinosa queira experiment-la mais e mais. E, por isso, a
relao de poderes circunstanciais que se apresenta nas coisas da vida ordinria passa a
ocupar um lugar menor, para ele que experimenta limiares intensivos de potncia. Aqui j
entendemos que o seu desejo de vida.
Diramos tambm que outro aspecto que torna a sua busca singular o valor atribudo
experincia. Espinosa aprende com a experincia que a vida pode mais. E por meio do seu
percurso tico logra experimentar que eterno70. Est colocado aqui o que diferencia e retira
do lugar comum a questo de Espinosa: sentir que somos eternos porque experimentamos que
somos. Espinosa experimenta a potncia da vida no plano informal e busca compartilhar o que
essa experincia o ensinou. A tentativa do filsofo a de dizer que a experincia do
verdadeiro bem factvel. Mais ainda, que essa experimentada no corpo e na durao.
A unidade corpo/mente, na durao, pode experimentar o mximo de potncia de
conhecer, que a liberdade suprema. Um percurso que pode ser experimentado pelo humano,
na perspectiva de que a vida pode mais.
No Tratado da Reforma da Inteligncia/Entendimento (1661), um texto inacabado,
Espinosa expe com clareza e de forma didtica, a base da sua questo tico/filosfica. Ali,
ele apresentar, de forma inequvoca, o que o levou a empreender o seu percurso em direo a
essa experincia do sumo bem. Nesse texto, talvez mais do que em qualquer outro, ele est se
colocando como um homem procura de compreender o que a vida pode mais.
O desejo de vida aquilo que, em Espinosa, impulsiona o humano a experimentar o
que pode um corpo. O desejo, para o filsofo, sempre de vida, desejo que produz mais
potncia, um movimento natural do humano. O desejo afirmativo. Aquele que prprio dos
modos existentes e que faz com que o modo persevere no ser, no duplo sentido, no seu ser, na
sua durao, e no Ser nico.
Nesse sentido, a sua busca tem, na unidade corporal, o seu ponto de partida e de
chegada. Produzir no corpo e na durao, uma coincidncia inequvoca com a Natureza.
Espinosa afirma e comunica que essa experimentao se constitui na sua questo maior e que
pretende compartilh-la com o leitor. A maneira como a questo apresentada na epgrafe
deste captulo e na continuao do texto do Tratado da Reforma faz parecer que Espinosa est
70

[...] sentimos e experimentamos que somos eternos. (E. V, p. 23, esclio).

68
convocando o leitor a estar junto com ele nesse percurso. Para que esse modo existente
humano, esse corpo, seja a causa ativa das suas prprias aes. Experimentar a liberdade do
corpo e do esprito. Experimentar o que pode um corpo, orientado pela potncia livre da
Natureza.
E, para avanarmos com essa discusso, traremos o filsofo e comentador de
Espinosa, Franois Moreau, que dedica o seu texto Spinoza L`exprience et l`ternit
(1994) s questes contidas no Tratado da Correo da Inteligncia/Entendimento. Neste, ele
sinaliza para o que chamou de tom, utilizado por Espinosa71 para alertar sobre a tenso
existente na questo. Para Moreau, um texto filosfico nem sempre se resume ao contedo
conceitual e s ideias ali expostas, mas tambm ao tom que concerne a narrativa.
Entendemos tambm, fazendo coro com Moreau, que o tom que Espinosa utiliza no
texto diz da sua necessidade mais extrema de comunicar ao leitor da sua questo, convid-lo a
partilhar da sua constatao incontornvel. A constatao de que o humano ndice de um
inacabamento e que, por isso, pode mais.
E que algo mais esse a que Espinosa se refere? A resposta direta e imediata: um
bem verdadeiro... o nico a afetar a alma... algo que, uma vez descoberto e adquirido, me
desse para sempre o gozo contnuo e suprema felicidade. Um bem eterno e infinito que
produz uma alegria sem tristeza, a summalaetitia72.
Ento, pensamos que aqui, avanando com a questo do tom colocada por Moreau,
Espinosa cria uma verdadeira sinfonia. Ele combina letra e msica e coloca uma melodia, um
tom que evidencia o momento de deciso. necessrio entender o contedo e sentir a
melodia. Nesse texto Espinosa fala com o prprio corpo e sugere, em ltima instncia, um
profundo silncio. Uma pausa tensa. Sugere uma escuta mais aguada da realidade. Espinosa
tambm expe os motivos que o levaram a uma difcil e incontornvel deciso. Ele aqui se
autoriza, como em uma licena potica, a chamar o que ocorre na vida comum de algo da
ordem do vo e ftil. Os bens, riquezas e honrarias, quando utilizados como fim, distraem a
mente na busca do verdadeiro bem.
Mas como algum que tem a convico inabalvel do carter sempre afirmativo da
vida refere-se a certas coisas como sendo algo vo e ftil? Espinosa sustenta a sua questo no
campo tico, pois que sua deciso no passa por uma perspectiva moral daquilo que certo ou
71

A marca prpria de um texto filosfico no se limita ao seu contedo conceitual; a ordem da razo pode
tambm ser exprimida pelo seu ton, as situaes evocadas ou o gnero que ele busca apresentar. (MOREAU,
2009, p. 16).

72

O que sabemos ns, desde agora, sobre o Supremo Bem? Que ele eterno e infinito, que o seu amor produz
uma alegria sem tristeza ento uma alegria superlativa, uma summalaetitia. (Ibid., p. 158).

69
errado, mas por algo que, experimentado, o conduziria a mais perfeio. Ento, o que vo e
ftil na vida ordinria clama por ser ultrapassado. Espinosa sabe e experimenta que somos
eternos, e sabe tambm que o homem, esse modo finito, experimenta a vida no medo e na
esperana.
Para ele, o homem pode mais, assim como o prprio Espinosa experimentava mais.
Experimentava algo que ele chamou de verdadeiro bem, como poderia chamar de outra coisa,
pois aquilo que experimentava exigia um nome prprio. As palavras, para ele, como vimos,
devem ser compreendidas com cautela, pois podem falsear73 a compreenso adequada das
coisas.
E essa convico inabalvel se d a partir de um processo de meditao assdua na
qual Espinosa sente-se impelido a ultrapassar a fronteira da vida ordinria em busca de algo
que, descoberto, desse a ele o gozo da suprema felicidade. Sabemos que Espinosa pensa sobre
o bem supremo sempre no mbito coletivo. Pensa na possibilidade de compartilhar esse bem
com todos que queiram dele experimentar. Seu projeto coletivo e poltico. E, para isso,
apresenta a experincia do supremo bem como algo da vida ordinria. Uma forma que,
embora no prescinda de tudo o que existe na vida ordinria, no se apega a elas como o
verdadeiro bem. Compreende claramente o que so essas coisas, bens efmeros, e como aliarse a eles para conseguir avanar na sua busca principal. Sabe utiliz-las como meio para
conseguir chegar ao seu objetivo maior. A vida comum, orientada pelo efmero, carece ser
ultrapassada por uma vida tambm comum, orientada pelo eterno.
Espinosa, nesse mesmo texto, nesse mesmo tom, refere-se inclusive a certos perigos,
principalmente o de distrair-se com certos encontros que despotencializam o modo existente,
assim como no estar plenamente atento na vida. As coisas em si, sabemos com Espinosa, no
oferecem perigo, mas sim a forma como lidamos com elas. No se trata de uma questo moral
onde, aprioristicamente se define o que bom ou mau, certo ou errado. Tudo permitido,
embora nem tudo nos convenha. Essa a ideia. Ento, o processo de meditao assdua levouo a constatao do seu impasse inicial, trocar algo certo por algo incerto, mas levou-o tambm
deciso de buscar o verdadeiro bem74.
73

[...] mas isso no tem muita importncia, no tem mesmo qualquer importncia para aqueles que se ocupam
com coisas e no com palavras. A seguir, como as palavras so parte da imaginao, isto , forjamos muitos
conceitos na medida em que, vagamente, em virtude de uma disposio qualquer do corpo, elas se compem
na memria, no de duvidar que, assim como a imaginao, as palavras tambm possam ser a causa de
muitos e grandes erros, a no ser que com grande esforo nos guardemos deles. (SPINOZA, 2004, p. 53).

74

E o sumo bem gozar, se possvel com outros indivduos, dessa natureza superior. Mostraremos, no lugar
prprio, que essa natureza superior o conhecimento da unio da mente com a Natureza inteira. (Ibid., 13, p.
11).

70
Uma meditao que produziu um estado de plena ateno e que o retirou da distrao
produzida pela vida ordinria. Esse processo meditativo pode ser pensado inclusive no seu
oficio de polir lentes. Esse ofcio exige ateno incomum, objetivo primeiro da meditao.
O vocabulrio que ele utiliza para comunicar a situao, j aqui inquestionvel,
simples e direto, trazendo cada vez mais o leitor a acompanh-lo na constatao de que existe
algo a ser experimentado. E algo no seu prprio corpo e na durao. Algo que sempre esteve
presente no modo existente, embora ainda no seja conhecido.
A situao de Espinosa solicitava uma deciso e que, segundo Moreau, tinha um
carter de tudo ou nada75. Isso ou aquilo. Nesse sentido, Moreau ainda ir adjetivar o tom que
Espinosa utilizava no discurso como sendo um tom trgico76. Esse tom trgico, de certa forma,
a melodia escolhida por ele para apresentar o tema. um verdadeiro grito de alerta para a
importncia e as consequncias dessa deciso.
Ou a vida comum, com seus prazeres, riquezas e honrarias e, de certa forma, seus
perigos, ou a escolha definitiva e irrevogvel por outra forma de experimentar a vida. Deixa
claro que a escolha inevitvel. A escolha entre uma experincia de vida, por ele definida
como insignificante77, e de outra forma, uma vida que atualiza o verdadeiro significado de
existir na durao.
Espinosa quer afirmar a sua busca pelo bem supremo e por isso, e somente por isso,
solicita ateno com as coisas efmeras que mantm o homem na servido. Ser possudo pelos
bens78, ser passivo, no agir, so essas as questes. A escolha entre a servido e a liberdade.
Uma escolha fundamentalmente tica que coloca em jogo a escolha entre o poder e a
potncia. Espinosa no critica o desfrute desses bens, ao contrrio, diz que se eles servirem
como meios para o homem perseverar no ser e chegar ao bem supremo, eles cumpriro a sua
funo. Mas o seu chamamento segue ecoando: ateno com a vida. Ateno para no se
distrair.

75

O leitor colocado em uma atmosfera de tudo ou nada, e Espinosa sublinha que isso mesmo assim.
necessrio renunciar seja a um ou a outro dos dois objetivos possveis; e essa escolha dada como dolorosa,
pois o narrador sente nele mesmo a impossibilidade de renunciar. (MOREAU, 2009, p. 21).

76

Vemos aflorar aqui o que poderamos chamar de um ton trgico espinosista. (Ibid., p. 24).

77

O problema ento sair de uma vida insignificante para entrar no que portador de significado: a consistncia
do indivduo, manifestada pela sua felicidade, depende da escolha de vida que ele far. (Ibid., p. 35).

78

Espinosa rechaa os bens finitos (divitias, honor, libido) que perturba e embota o esprito; falseiam todo o
conhecimento, pois que se o consideram como fins ltimos, quer dizer, distraem a mente de tal maneira que
essa se faz incapaz de pensar em qualquer outro bem e nos submetem escravido, j que em vez de tratar-se
de bens que possumos, so eles que nos possuem. (CAMPOMAMES, 1981, p. 22).

71
O tempo todo o campo da afirmao. Afirmao da ateno, da liberdade, do
pensamento, da alegria, do conhecimento vivencial da unio da mente finita com a Natureza.
Sabemos que para Espinosa o desejo de vida faz com que nos interessemos cada vez mais por
aquilo que nos aproxima da liberdade, aquilo que eterno, e por isso, por interesse em
alguma coisa, nos desinteressamos por outras, por aquilo que sabemos no combinar com a
nossa natureza e que nos mantm na servido.
Espinosa diz que o fim que ele tende esse, ou seja, de buscar o supremo bem, que
para ele a possibilidade de gozar, com outros indivduos, dessa experincia da unidade
homem/Natureza79. No prprio texto do Tratado da Reforma ele chega a determinar, quase
que de uma forma contraditria sua viso singular da vida, certas regras de conduta para se
chegar a esse objetivo. Estas indicam, inicialmente, a realizao da coisa mais importante a
ser feita, que a reforma do prprio modo existente humano80:
I- Conhecer exatamente a nossa natureza, que desejamos levar perfeio e,
igualmente, conhecer a natureza das coisas tanto quanto for necessrio;
II- para que corretamente se possa saber quais as diferenas, as concordncias e as
oposies das coisas;
III- e compreender assim, de modo justo, o que podem e o que no podem admitir
(pati);
IV- a fim de confrontar isso com a natureza e a fora do homem. Destas condies
facilmente surgir a suma perfeio qual o homem pode chegar.
A filosofia de Espinosa uma filosofia prtica que no se utiliza de abstraes ou
mesmo teorias para modelar a vida. Essa afirmao, esse conjunto de regras sobre a maneira
de se chegar a experimentar o bem supremo, deve ser compreendido como a necessidade
urgente de se produzir uma verdadeira revoluo na vida individual. Uma revoluo na forma
de conhecer ou experimentar a vida so indicaes, no do caminho, mas de como caminhar.
A questo no est fora. A transformao a que Espinosa se refere comea e termina no
prprio corpo. A indicao, ento, de fazer algo a partir do conhecimento do corpo, do
nosso corpo, nossas escolhas, nosso estilo de vida.

79

Eis, pois, o fim a que tendo: adquirir essa natureza e esforar-me para que muitos outros, comigo, a adquiram;
isto , faz parte da minha felicidade esforar-me para que muitos outros pensem como eu que seu intelecto e
seu desejo coincidam com meu intelecto e o meu desejo. (SPINOZA, 2004, p. 11).

80

Mas, antes de mais nada, necessrio pensar no modo de corrigir a inteligncia e de purific-la o mais
possvel desde o incio, a fim de que possa compreender com mais facilidade as coisas, sem erro,
perfeitamente. (Ibid., p. 12).

72
Entendemos que nesse texto, o Tratado da Reforma da Inteligncia/Entendimento,
Espinosa constri as bases para a discusso que estamos fazendo ao longo da pesquisa. Uma
discusso da liberdade. Do que pode um corpo. De uma poltica contempornea.

3.4 OS GNEROS DE CONHECIMENTO

Para Espinosa, o conhecimento, como tudo, a rigor, a expresso potencial da
Substncia nica. O conhecimento no a operao cognitiva de um sujeito, mas a expresso
da Natureza que se modaliza no sujeito81. Encontros com outros corpos complexos que
produzem modificaes constantes no modo e que determinaro a maneira como este
experimenta o mundo. Para Espinosa, nascemos ignorantes e nosso percurso de vida
produzir conhecimento. A princpio, quanto mais um corpo realiza encontros, mais ele
conhece. Desde um conhecimento limitado ao conhecimento livre das essncias singulares de
todas as coisas.
O que h, ento, nessas experincias que produzem conhecimento, uma coexistncia,
no mesmo e nico plano, de modulaes potenciais que Espinosa metodologicamente separou
em trs gneros de conhecimento. Trs maneiras distintas que se entrelaam nos modos
existentes e que produziro maneiras distintas de experimentar a vida. Essas trs maneiras de
conhecer podem parecer algo limitado no universo de experincias possveis, mas tm um
sentido de dispositivos de anlises para avanarmos com elas e entender o que o filsofo est
querendo dizer.
Mesmo que inseparveis e coexistentes, esses gneros de conhecimento se diferenciam
por certas prevalncias potenciais. So movimentos de alternncia potencial, no modo
existente, que engendra a predominncia de uma maneira de conhecer sobre a outra. No se
trata de um processo linear, evolutivo e qualitativo, mas de uma complexa combinao de
corpos que, na relao de movimento e repouso, ensejam gradientes de potncia mxima ou
mnima de conhecer. E que depende tambm, como veremos, da combinao de corpos que se
organiza no modo existente humano.

81

O conhecimento no a operao de um sujeito, mas a afirmao da ideia na alma: No somos ns quem

afirmamos ou negamos jamais nada de uma coisa, mais ela mesma que em ns afirma ou nega algo de si
mesmo. (SPINOZA, 2012, II, 16, 5).

73
Nesse sentido, a afirmao de Espinosa de que quanto mais encontros o corpo realiza
mais ele conhece82, pois mais ele participa desse plano nico de modulaes, explicita o
sentido abrangente de que conhecer experimentar.
Sabemos que cada modo existente experimenta o mximo de potncia que pode, a
cada momento, e essa a sua essncia. Esse grau de potncia variado referencial de
diferenciao entre os corpos. Alm disso, ele leva o modo existente a experimentar
constantemente aumento e diminuio, intensificao e lentificao, a partir dos encontros
que realiza, assim como se modaliza por esses mesmos encontros, alterando a sua relao de
movimento e repouso. Como a relao de movimento e repouso prpria dos corpos e
determinantes nos encontros que produzem a forma de conhecer, essa dinmica corporal varia
em intensidade, indo das mais lentas e limitadas s mais intensas e ilimitadas.
na perspectiva de encontro de corpos que Espinosa utiliza para falar do
conhecimento, na perspectiva de intensidade potencial nos encontros, de movimento e
repouso que resultam nos processos de conhecer. Nesses movimentos o modo existente
humano aproxima-se ou distancia-se do modelo de perfeio de conhecer, o conhecimento
singular das essncias, conhecimento intuitivo, que a prpria forma como a Natureza
conhece.
No conhecimento denominado de primeiro gnero, os corpos que afetam os corpos
complexos do indivduo produzem modificaes que o conduzem a experimentar encontros
de uma forma que Espinosa chamou de conhecimento confuso ou errtico. O conhecimento
que acontece a partir de impresses vagas, traos, informaes dispersas que o levam a uma
maneira confusa de experimentar a vida83.
Assim, o humano sofre as aes dos outros corpos sem, contudo, produzir uma ao
prpria no seu corpo que o leve ao conhecimento ativo, autoproduzido. Nesse sentido, o corpo
determinado pelo exterior, pelos corpos que se organizam no meio, sofrendo as aes desses
corpos sem, contudo, compreender as causas e a natureza dos corpos que participam do
encontro. O corpo no est potente suficientemente para conhecer como as coisas
efetivamente se articulam, e experimenta uma flutuao de nimo sem causa conhecida.
82

Quem tem um corpo capaz de muitas coisas tem uma mente cuja maior parte eterna. (E. V, 39).

83

De tudo o que foi anteriormente dito conclui-se claramente que percebemos muitas coisas e formamos noes
universais: 1- A partir de coisas singulares, que os sentidos representam mutilada, confusamente, e sem ordem
prpria do intelecto (veja-se corol. da prop. 29). Por isso, passei a chamar essas percepes de experincia
errtica. 2- A partir de signos; por exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das
coisas e delas formamos ideias semelhantes quelas por meio das quais imaginamos as coisas (veja-se o esc.
da prop. 18). Vou me referir, posteriormente, a esses dois modos de considerar as coisas, como o
conhecimento de primeiro gnero, opinio ou imaginao. (E. II 40, esc. 2).

74
Na imaginao passiva, expresso dessa forma confusa de conhecer, experimenta-se a
vida por meio de encontros que o deixam mais na servido do que na liberdade, ou seja, o
humano no se aproxima de limiares mais potentes de conhecer84, que vem a ser o
conhecimento que produzido por ele ou produzido nele.
Podemos pensar em uma expresso da potncia limitada, fixada nos traos,
impresses, que engendram uma experincia errtica de conhecer. A imaginao cria uma
realidade baseada em traos, informaes aleatrias sem conhecimento das causas que
produzem aquela situao. No se experimenta a potncia da imaginao no seu grau de
intensidade mais livre e criativo. Nesse primeiro gnero dinmico de conhecimento existem
variaes potenciais que vo produzir desde um tipo de imaginao mais passiva, essa que
expusemos anteriormente, at a imaginao mais ativa85.
Estabelecendo um paralelo com a forma como Espinosa separa metodologicamente o
plano do conhecimento poderemos pensar ento que existe uma expresso da imaginao que
se movimenta do grau mais baixo ao mais alto. Movimentando-se com intensidades mais
passivas s mais ativas, fixadas ou livres, sempre em uma perspectiva dinmica de
modulaes graduais. O mesmo processo de intensidade gradual pode ser pensado tambm
quando Espinosa fala dos encontros que produzem as formas de conhecer do segundo e
terceiro gneros, expressos respectivamente na razo e na intuio.
Na modulao de conhecer, denominada de segundo gnero, orientada pela razo,
conhecemos melhor a natureza dos nossos corpos complexos, conhecemos melhor a natureza
dos corpos exteriores e conseguimos formar ideias adequadas da natureza desses corpos86,
assim, conseguimos conhecer melhor a situao que se apresenta. A potncia de conhecer que
se expressa na razo87 aquela que o possibilita estabelecer noes comuns entre os corpos,
produzindo ideias adequadas que levaro esse corpo a agir.

84

Por seus gestos e outros signos que habilitam o corpo a exprimir a sua potncia como memria viva,
linguagem, campo de prticas significantes [...] A imaginao a potncia mesmo do corpo.
(VINCIGUERRA, 2005, p. 170).

85

Espinosa no teve, certamente, nenhum interesse em desenvolver de maneira exaustiva todo o sentido de
imaginao livre, entretanto existem princpios visveis: a arte e a poesia, para comear [...] Em Espinosa,
toda a ltima parte da tica uma prova a liberdade humana no vai jamais sem a imaginao. No se trata
ento de se libertar da imaginao, mas sim de libertar a imaginao. (VINCIGUERRA apud
CRISTOFOLINI, 1996, p. 116-118).

86

Por termos, finalmente, noes comuns e ideias adequadas das propriedades das coisas (vejam-se o corol. da
prop. 38, a prop. 39 e seu corol., bem como a prop. 40). A este modo me referirei como razo e conhecimento
de segundo gnero.(E. II 40, esc. 2).

87

O esforo por compreender ento o primeiro e nico fundamento da virtude, pois ele no outra coisa que o
conatus que chega a seu pleno desabrochar no seu mais alto grau de eficincia. O homem sendo um ser que
no plenamente ele mesmo at quando concebe claramente a verdade, o modelo ideal da natureza humana

75
No segundo gnero de conhecimento podemos pensar tambm em uma intensidade
mnima potencial que se movimenta para uma intensidade mxima, e que pode tambm
inverter a sua dinmica, direcionando-a de intensidades mximas para intensidades mnimas.
sempre uma questo de graus, modulaes, intensidades dos encontros que determinaro a
maneira de conhecer. Trata-se de uma variao de gradientes de intensidade que produziro
mais ou menos perfeio nos modos.
A combinao do potencial timo de conhecer do primeiro grau com o potencial timo
de conhecer do segundo grau produzir uma terceira forma de experimentar os encontros que
ser o conhecimento de terceiro gnero, que se expressa na intuio, no conhecimento
singular das essncias. Dito dessa forma parece que essas expresses se apresentam
separadamente e de forma evolutiva e linear, mas isso somente aparncia. Na realidade,
como mencionamos, essas formas se entrelaam inseparavelmente, com predominncias, mas
sem excluso.
Nessa modulao da potncia que, como dissemos, se expressa a partir da combinao
da imaginao e da razo ativas, teremos a maneira de conhecer como a prpria Natureza
conhece. O conhecimento que ultrapassa as duas formas anteriores, englobando-as. Nesse
terceiro gnero, o conhecimento no mais orientado pelas causas exteriores. Essas causas
so metabolizadas pelo corpo que produz conhecimento.
A potncia mxima de conhecer, de experimentar a vida, a combinao desses trs
gneros de conhecimento nos seus gradientes mais intensos, a expresso do percurso tico
que o indivduo realiza na durao. O percurso que leva o corpo a experimentar com
prevalncia o terceiro gnero de conhecimento um percurso que pressupe tanto o maior
nmero de encontros que esse corpo realiza na durao como a capacidade de liberao da sua
potncia de experimentar esses encontros. Um ajuste fino de modulaes dos corpos.
No conhecimento de terceiro gnero88, a expresso do modo existente
completamente ativa, no mximo que consegue ser. Libera-se o potencial da imaginao, da
razo e da intuio, produzindo-se uma coincidncia, no mais possvel, com a prpria
potncia de conhecer da Natureza. A cincia intuitiva, que se expressa no conhecimento
o ser que em todas as circunstncias faz tudo o que ele pode para ter ideias claras. O desejo de conhecer o
verdadeiro desejo do ser. [...]
O que a Razo julga ser bom, quer dizer, til ao sucesso da sua empresa, o que favorece ao desenvolvimento
do conhecimento verdadeiro; o que ela julga ser mau ou nocivo o que entrava esse conhecimento. E ns no
sabemos nada, com certeza que seja bom ou mau, pois da Razo que nos vem precisamente toda a certeza.
(MATHERON, 1988, p. 253).
88

Quanto mais a mente capaz de compreender as coisas por meio do terceiro gnero de conhecimento, tanto
mais deseja compreend-las por meio desse mesmo gnero. (E. V. 26).

76
singular das essncias, prpria dessa modulao do terceiro gnero, o ponto de vista da
eternidade89, como veremos mais adiante.
Nessa modulao da potncia a mente pensa sem os entraves exteriores produzidos
pelos encontros que o corpo realiza na durao. Aqui, a unidade corpo/mente est de posse da
potncia de agir, est experimentando a unidade com a potncia da vida. Nesse grau, podemos
pensar na capacidade do corpo de modular e transformar os encontros com os corpos externos
no sentido de que esse encontro seja de integrao, composio, fortalecimento da potncia. O
modo existente humano est indo ento o mais longe que o seu corpo pode ir, nas trs
modulaes de conhecer que Espinosa identifica.
O que pode um corpo esse movimento de buscar mais perfeio at o potencial
timo de conhecer de cada corpo singular. A referncia, o modelo a ser experimentado o
prprio modelo de corpo que Espinosa identifica na Natureza90.

3.5 CONHECIMENTO SINGULAR

Para Espinosa, conhecer as coisas de forma singular conhecer as coisas a partir da
sua essncia, e esta se expressa no seu grau de potncia. O grau de potncia sempre
dinmico, se atualizando de maneira variada, a cada momento. Assim, o conhecimento
singular pressupe essa coincidncia com a coisa a ser conhecida. Nessa perspectiva, o
conhecimento no mais se efetua a partir das marcas e dos registros corporais produzidos
pelos encontros que o corpo realizou na durao. Aqui, o conhecimento pressupe
acompanhar a coisa no seu grau de potncia e na sua integralidade dinmica, na sua
singularidade, e mais, no momento do encontro. O conhecimento pressupe uma fuso com a
coisa. Nessa forma de conhecer no mais possvel pensar naquele que conhece e na coisa a
ser conhecida. No h hiato que carea de explicao.
O conhecimento singular a forma como o sbio conhece. Ele se ope fortemente a
ideia do conhecimento universal, no qual, a partir de uma determinada realidade, passamos a
entender, por comparao, as outras realidades. No conhecimento singular o movimento o
89

a caracterstica da existncia enquanto envolvida pela essncia. A existncia pois verdade eterna do
mesmo modo que a prpria essncia eterna, e no se distingue dela seno por uma distino de razo.
(DELEUZE, 2002, p. 79).

90

Pois como desejamos formar uma ideia de homem que seja visto como um modelo da natureza humana que
estabelecemos, nos ser til conservar esses vocbulos no sentido que mencionei. Assim, por bem
compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, ser um meio para nos aproximarmos, cada vez mais, do
modelo de natureza humana que estabelecemos. Por mal, por sua vez, compreenderei aquilo que, com certeza,
sabemos que nos impede de atingir esse modelo. (E. IV, prefcio).

77
de desvendar o processo de produo de certa realidade e de cada realidade. Assim sendo,
nunca se pode conhecer algo em geral, mas todo conhecimento o conhecimento de uma
realidade singular e dinmica. o conhecimento vivo, atual, sem registros anteriores.
conhecer de um s golpe de vista.
A filosofia de Espinosa uma teoria da singularidade. o conhecimento direto e
imediato que no depende de uma cincia prvia, pois no se vale de associaes ou do
conhecimento universal e genrico. O conhecimento singular o prprio conhecimento
intuitivo91, com o sentido diferenciado que Espinosa apresenta de intuio e que, segundo
Macherey, aquele conhecimento que percebe o mundo de um s golpe de vista
(MACHEREY, 1997, p. 174).
o conhecimento que afirma que no pode haver diferena entre a percepo do
objeto e a prpria dinmica essencial do objeto92. Afirma, portanto, que no pode haver sobra
nem falta nesse processo de conhecer. A coincidncia deve ser total. Em outras palavras, a
realidade do objeto sentida e compreendida absolutamente de modo direto, sem utilizar, no
primeiro momento, os recursos lgicos e mediadores do conhecimento: a anlise e a traduo.
A intuio que usamos aqui como a via direta do conhecimento singular uma forma de
conhecimento que apreende a coisa de modo imediato, no seu movimento e integralidade
indizvel. O conhecimento que advm da experincia sem, contudo, se confundir com esta. De
outra feita, para Espinosa, as formas de conhecimento onde a potncia no modo existente
humano est limitada, constrangida pelo exterior, sempre parcial, no sendo capaz de dar
conta do conhecimento essencial.
O conhecimento universal93, por exemplo, nos d noes genricas e, portanto,
imprecisas das coisas, separando-as em grupos/gneros de proximidade aparente, utilizando
alguns aspectos comuns constitutivos desses grupos e excluindo outros que dizem respeito

91

[...] hoje, s raramente e com grande esforo, podemos chegar Intuio; no entanto a humanidade chegar
um dia a desenvolver a Intuio de tal modo que ser a faculdade ordinria para conhecer as coisas. Ento,
desaparecero todas as escolas filosficas e haver uma s filosofia verdadeira, conhecedora da verdade e do
ser absoluto. (BERGSON, 1972).

92

Smbolos e pontos de vista me colocam, portanto, fora dela; eles no me fornecem dela seno aquilo que ela
tem de comum com as outras e que no lhe pertence propriamente. Mas aquilo que propriamente ela, o que
constitui sua essncia, no poderia ser percebido de fora, sendo interior por definio, nem ser expresso por
smbolos, sendo incomensurvel como qualquer outra coisa. (Ibid., p. 179).

93

Donde podemos ver que, antes de mais nada, necessrio que deduzamos nossa ideias a partir das coisas
fsicas, ou seja, dos seres reais, avanando, quando for possvel, segundo a srie das causas, de um ser real
para outro ser real, para que desse modo no nos desviemos para as ideias abstratas e universais, a fim de
evitarmos concluir delas algo real ou, tambm, que de algo real tiremos ideias abstratas, pois que tanto uma
coisa como a outra interrompe o progresso da inteligncia. (SPINOZA, 2004, 99, p. 59).

78
singularidade dinmica das coisas que integram esses grupos. E isso se constitui em
conhecimento parcial.
No conhecimento singular existe essa coincidncia com a coisa a ser conhecida, o
mesmo que ocorre quando nos referimos ao conhecimento que advm da experincia. Ocorre
que, no conhecimento singular, estamos no campo do atributo pensamento, enquanto que na
experincia estamos no atributo extenso. bem verdade que esses atributos so totalizantes e
constitutivos do modo existente humano. Como verdade tambm que ora o modo se
expressa na prevalncia de um, ora na prevalncia de outro. Ento aqui, no conhecimento
singular, a prevalncia do atributo pensamento.
So dois planos que se interpenetram. Sabemos, por meio do conhecimento singular,
que somos eternos, e experimentamos, na extenso corporal, que somos eternos. O
conhecimento singular a expresso do conhecimento de terceiro gnero, dessa experincia
de coincidncia com a coisa a ser experimentada, e que opera pela ordem do pensamento. a
expresso mxima de conhecimento que se expressa na potncia de conhecer prpria do
terceiro gnero de conhecimento. ser possudo e atravessado pelo conhecimento da
Natureza, como se o conhecimento aqui no dependesse de algum que conhece. o
conhecimento sem o conhecedor, pensamentos sem pensador. Nessa forma de conhecer, no
h mais quem conhece e quem se deixa conhecer94. Podemos pensar aqui na ideia de um
conhecimento vivo95, produzido no momento do encontro. conhecer a partir do encontro
indiscernvel, direto e imediato com a coisa a ser conhecida. Uma relao de fuso com a
prpria coisa que retira a linha imaginria que separa sujeito e objeto. Estar na hora da coisa,
com e na coisa.
Conhecer de forma singular, portanto, prprio da Natureza, que conhece tudo e todos
por meio da sua oniscincia, que, no modo finito, vem a ser a cincia intuitiva.

94

O conhecimento no a operao de um sujeito, mas a afirmao da ideia na alma: No somos ns quem

afirmamos ou negamos jamais nada de uma coisa, mas ela mesma que em ns afirma ou nega algo de si
mesmo. (SPINOZA, 2012, II, 16, 5).

95

Ora eu digo bem: como vocs no tm nenhuma cincia prvia, vocs compreendem o que Espinosa quer
dizer: a cincia, vocs vo talvez chegar a uma cincia das relaes. Mas o que ser ela? Cincia estranha. No
ser uma cincia terica. A teoria talvez far parte dela, mas ser uma cincia no sentido de uma cincia vital.
(DELEUZE, 1968, p. 70).

79
3.6 O LUGAR DA EXPERINCIA NA OBRA DO FILSOFO
A experincia, com efeito, aparece como uma das formas principais de apreender a realidade, ao
mesmo tempo que uma via de acesso essencial para compreender a reflexo spinozista sobre a
linguagem, as paixes e a histria. (MOREAU, 2009, p. 552).

A discusso sobre o valor atribudo por Espinosa experincia enseja discutirmos

tambm, como contraponto, a questo da linguagem.
Queremos ento relevar o peso atribudo experincia na obra do filsofo, e por isso,
e somente por isso, faremos essa discusso trazendo como contraponto a questo da
linguagem. Espinosa defende sobremaneira uma filosofia prtica. Sua questo a de produzir
mudanas no percurso de vida. Questes ticas de que o modo existente humano vive a vida.
Nesse sentido a questo da servido ou liberdade, a ideia do corpo, afetos e afeces fazem
parte desse conjunto de preocupaes com a vida. E quando afirma a experincia como a
forma de conhecer a realidade, entendemos que coloca a linguagem em outro plano, outro
gnero de conhecimento, que pode se aproximar da razo e da imaginao e se distanciar da
intuio. uma questo de valorao dos instrumentos, dos meios de conhecer, onde a
experincia assume lugar de destaque na sua vida e obra.
Sabemos que Espinosa orienta a sua obra tico/filosfica nas leis e regras da
Natureza96. Nesse entendimento, Espinosa privilegia aquilo que por natureza o ser real, e
no necessariamente aquilo que se diz do ser real. Espinosa separa metodologicamente dois
planos distintos quando se refere ao ser real e ao ser de razo. A experincia, colocada na
perspectiva do ser real, o ponto de partida e de chegada do filsofo [...] Depois que a
experincia me ensinou que tudo o que acontece na vida ordinria vo e ftil. (SPINOZA,
2004, p. 5).
A experincia me ensinou, diz o filsofo. E o que vem a ser isso que Espinosa chama
de experincia seno um tipo de conhecimento? Conhecer a partir da experincia. Conhecer a
partir da vivncia direta e imediata com a coisa a ser conhecida. Conhecer em uma relao em
que sujeito e objeto se fundem em uma unidade cognitiva vivencial. Essa unidade est posta
duplamente, tanto na inseparabilidade da unidade corpo/mente quanto na inseparabilidade
dessa com o objeto a ser conhecido. A experincia ento uma forma de conhecimento, onde
conhecemos, no mais que nos dado conhecer, pela prpria essncia da coisa. Conhecemos
96

Isto , as leis e regras da natureza, de acordo com as quais todas as coisas se produzem e mudam de forma, so
sempre as mesmas em toda parte. Consequentemente, no deve, igualmente, haver mais do que uma s e
mesma maneira de compreender a natureza das coisas, quaisquer que sejam elas: por meio das leis e regras
universais da natureza. (E. III, prefcio).

80
experimentando a coisa e na coisa. Experimentamos que somos eternos, essa a questo, [...]
sentimos e experimentamos que somos eternos. (E. V, p. 23, esclio).
Imaginamos que somos eternos, sabemos que somos eternos, mas na experincia de
sermos eternos, trata-se de algo distinto e inequvoco. Aqui no existe separao que nos
permita pensar sobre a experincia. a prpria experincia97 que aporta o conhecimento, a
certeza de saber, porque experimentamos a coisa, na sua mais completa fuso com a prpria
coisa.
Podemos relatar essa experincia de forma precisa, mas ainda assim esse relato no
poder se confundir com a experincia98. A experincia do parto no cabe no seu relato.
Nesta, experimenta-se por meio da fuso corpo/mente com a unidade parto. A unidade do
modo existente humano em uma relao direta com a unidade da coisa a ser experimentada. E
essa experincia de outra ordem. a essa diferena que Espinosa se refere e que define a
sua escolha de buscar um bem verdadeiro. No conhecimento por meio da imaginao, e
mesmo da razo, sempre sobrar ou faltar algo que escapa da coisa a ser conhecida e que,
por isso, no cabe no relato. E por isso esse conhecimento implica um tipo de conhecimento
limitado e parcial.
Sabendo da perspectiva sempre afirmativa que Espinosa pensa, ele entende que as
palavras, embora perfeitas so, como tudo, limitadas na capacidade de traduzir a essncia das
coisas, [...] mas isso no tem muita importncia, no tem mesmo qualquer importncia para
aqueles que se ocupam com coisas e no com palavras99. Espinosa aqui dirige o seu discurso,
de forma cida, queles que relevam sobremaneira as palavras em detrimento experincia100.
Para Moreau, em seu texto L`Exprience et l`ternit sobre a obra de Espinosa, a
experincia no nenhuma outra coisa seno a manifestao da potncia particular do corpo

97

Ns sabemos que o receptculo do passado a experincia, ela tambm que permite a neutralizao da
inadequao. (MOREAU, 2009, p. 325).

98

Enfim a linguagem joga um papel na constituio das ideias gerais: o de apagar as diferenas entre as coisas
que permite concentrar sobre uma palavra uma imagem inadequadamente afirmando um grande nmero de
seres singulares, que so somente reais no sentido estrito. As palavras nos ajudam ento a forjar ideias gerais
que no so feitas de nada, uma razo suplementar de desconfiana ao seu respeito. (Ibid., p. 312).

99

[...] mas isso no tem muita importncia, no tem mesmo qualquer importncia para aqueles que se ocupam
com coisas e no com palavras. A seguir, como as palavras so parte da imaginao, isto , forjamos muitos
conceitos na medida em que, vagamente, em virtude de uma disposio qualquer do corpo, elas se compem
na memria, no de duvidar que, assim como a imaginao, as palavras tambm possam ser a causa de
muitos e grandes erros, a no ser que com grande esforo nos guardemos deles. (SPINOZA, 2004, p. 53).

100

Todavia, no me admiro que os filsofos presos ao verbalismo e gramtica incidam em tais erros, pois
julgam as coisas pelos nomes e no os nomes pelas coisas [...] (Id., 1989, p. 4).

Moreau citando Espinosa: eu no tenho o costume de discutir sobre palavras. (MOREAU, 2009, p. 308).

81
humano. (MOREAU, 2009, p. 555). Ela potncia produtiva de conhecimento que se
expressa na unidade corporal, e que tem como funo conduzir o humano a mais perfeio.
Na experincia de conhecer estamos tambm no campo indizvel que apresenta limites
para a representao, so ordens distintas, como nos diz Moreau, o que implica que ela no
se engana jamais. A experincia sempre real, o que falso a interpretao que dada.
Nesse caso, a razo aqui que mal-utilizada. (p. 302).
Aqui Espinosa sugere que voltemos o nosso olhar para os fatos e que tomemos
cuidado com a sua representao. No de duvidar que, assim como a imaginao, as
palavras tambm possam ser a causa de muitos e grandes erros, a no ser que com grande
esforo nos guardemos deles. (SPINOZA, 2004, p. 53). Aqui percebemos o cuidado de
Espinosa com relao s palavras101 quando estas se arvoram a representar a realidade. As
palavras cabem no mundo, embora o mundo no caiba nas palavras. Essa a questo.
Avanar com o conhecimento que advm da experincia tambm aponta para uma
distino fundamental sobre o tipo de experincia a qual Espinosa se refere. Sabemos que
quando o filsofo discute as expresses potenciais de conhecer atribui imaginao, nos seus
limiares mais limitados, um tipo de conhecimento que ele veio chamar de experincia
errtica102. Nesse caso, trata-se de um conhecimento limitado e parcial que se diferencia da
experincia que estamos discutindo. Nessa forma de conhecimento o modo existente est
completamente orientado pelo exterior. Ele conhece por imaginar coisas, mesmo que essas
no existam ele tende a fantasiar a realidade fsica ou se deixa levar por informaes vagas e
imprecisas. O sentido de experincia que estamos discutindo aqui aquela que ensinou ao
filsofo, de forma incontornvel, o fundamento da sua deciso de buscar o verdadeiro bem.
Sabemos que a vocao de Espinosa empirista, e nesse sentido, afirma a experincia como o
meio mais adequado de conhecimento.

101

A palavra aparece ento como portadora de inadequao. Ela ligada ao encadeamento de imagens, quer
dizer, a ordem da exterioridade. Tendo o primeiro argumento Espinosa junta o segundo: as palavras so
formadas vontade e segundo a compreenso da multido. (MOREAU, 2009, p. 310).

Ns podemos ento compreender como a linguagem transmite e perpetua os erros da imaginao. (p. 324).
A ligao fundadora da linguagem no ento nem a constatao de uma similitude real, nem um ato de
instituio; um efeito de associao. (p. 311).
No somente a linguagem divide com a memria e a ordem do corpo o mesmo registro de inadequao, mas
ele origem de um tipo particular de erro: o mal-entendido. (p. 312).
[...] por essncia a palavra designativa e seu valor exclusivamente um valor de uso. (BOVE, 2008).
102

A partir de coisas singulares, que os sentidos representam mutiladas, confusamente, e sem a ordem prpria do
intelecto (veja-se corol. da prop. 29 ). Por isso, passei a chamar essas percepes de conhecimento originado
da experincia errtica [...] (E. II, p. 40, esc. 2).

82
O que Espinosa quer dizer com essa certeza de que experimentamos que somos
eternos seno que essa certeza foi produzida com base na experincia, e que essa a prpria
modalidade de conhecimento103. Ento, quando ao longo do trabalho nos referimos
experincia, a esse tipo de conhecimento encarnado na unidade corpo/mente que
experimenta a coisa a ser conhecida, de forma direta e imediata. Experincia que
conhecimento e que pode avanar para experimentar ou conhecer, de forma inseparvel, o
conhecimento essencial.

3.7 O CORPO A UNIDADE NA ETERNIDADE

O corpo humano, para Espinosa, a unidade constituda pelos atributos da Natureza
extenso e pensamento. , como tudo, o prolongamento e a expresso da Natureza. O corpo
humano um modo de existir da Natureza, um modo como essa se expressa.
Se, para Espinosa, s podemos falar de uma nica Substncia104, logo, o corpo uma
modificao dessa Substncia, no uma substncia mas um modo como a Substncia se
expressa. Um modo entre uma multiplicidade incontvel de modos de existir, sem hierarquia,
com um grau de potncia singular que vem a ser sinnimo da sua essncia. Nessa perspectiva,
o corpo humano um modo dinmico, singular e composto de vrios e diferentes corpos,
todos enredados em uma unidade totalizante que a sua forma individual.
O atributo extenso a parte composta pela maior concentrao de corpos, o que lhe
fornece mais densidade e visibilidade. Produz e se modifica por meio dos encontros que esses
corpos realizam na durao. O atributo pensamento se constitui a partir da combinao de
corpos menos densos. Este produz por meio do encadeamento de ideias e conhece a partir dos
encontros que o corpo realiza na durao105. Extenso e pensamento compem, de forma
inseparvel, a unidade corpo/mente tambm chamada modo de existncia.
Os corpos esto orientados sempre por uma relao dinmica de movimento e repouso
que produzir modificaes constantes. Movimento e repouso, compreendidos na sua
abrangncia e bem-distribudos em cada corpo, e no conjunto do modo existente, so aspectos
103

No nem um empirismo, nem um dedutivismo; ele , e ns esperamos mostrar, um racionalismo da

experincia. (MOREAU, 2009, p. 261).

104
105

Alm de Deus, no pode existir nem ser concebida nenhuma substncia. (E. I, 14).

Disso se segue, em primeiro lugar, que a mente humana percebe, juntamente com a natureza de seu corpo, a
natureza de muitos outros corpos. Segue-se, em segundo lugar, que as ideias que temos dos corpos exteriores
indicam mais o estado do nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores, o que expliquei, com muitos
detalhes, no apndice da primeira parte. (E. II, 16 corolrio 1 e 2).

83
vitais para que o corpo possa avanar no percurso tico de mais perfeio. Estamos sempre na
perfeio, mas podemos estar com mais ou menos perfeio, mais ativos ou menos ativos,
mais livres ou mais servis. Estamos no mundo sem modelos.
Para caminharmos com essas questes iremos tambm realar a ideia revolucionria
de Espinosa que afirma o corpo e a mente como uma s e mesma coisa106. Para Espinosa, todo
o percurso tico no pode prescindir do corpo, fazendo inclusive deste o modelo para a sua
filosofia107, ou seja, experimentar, no corpo e na durao, a sua potncia mxima de conhecer.
Na defesa dessa unidade, o filsofo e comentador da obra de Espinosa, Laurent Bove,
afirmou a impossibilidade de se pensar em uma psicossomtica espinosana108, pois que a
psicossomtica, em geral, toma por referncia a ideia da prevalncia da mente sobre o corpo.
Aquilo que acontece na mente se expressa no corpo.
Com Espinosa a ideia outra. O que podemos pensar aqui em distines de
intensidades nas modulaes da unidade corpo/mente, produzidas pela relao de movimento
e repouso. A linguagem do corpo, por meio dos encontros que este realiza, se expressa na
extenso, e a da mente, por meio do encadeamento de ideias, tem a sua expresso no plano
intensivo.
Pensemos ento nesse conjunto de corpos que compem o indivduo como
modalizaes na unidade que se expressam nos corpos complexos, dos mais sutis
(pensamento) aos mais densos (extenso).
A cada encontro que o corpo realiza os corpos que compem o atributo extenso se
expressam por meio de uma linguagem prpria, o mesmo ocorrendo com os corpos que
compem o atributo pensamento. Nessa perspectiva, afirma-se a inseparabilidade e a
indemarcabilidade entre os corpos que compem a unidade. O que se apresenta em duas vias
a expresso da modulao, a forma de conhecer, e no o momento que isso ocorre. um s
e mesmo tempo de modificao que o corpo experimenta nos encontros. Um mesmo plano,
contnuo, distribudo em corpos mais densos e mais sutis, alterando a relao de movimento e
repouso na unidade.
106

Que a mente e o corpo so uma s e mesma coisa, a qual concebida ora sob o atributo do pensamento, ora
sob o da extenso. Disso resulta que a ordem e a concatenao das coisas uma s, quer se conceba a natureza
sob um daqueles atributos, quer sob o outro e, consequentemente, que a ordem das aes e das paixes de
nosso corpo simultnea, em natureza, ordem das aes e das paixes da mente. (E. III, 2 esclio).

107

Espinosa prope aos filsofos um novo modelo: o corpo. Prope-lhe instituir o corpo como modelo: No
sabemos o que pode um corpo [...] (DELEUZE, 2002, p. 23).

108

Seria absurdo imaginar uma psicossomtica espinosana, porque na verdade no existe causalidade do corpo
sobre o esprito, nem inversamente: h causalidades nos corpos e nos espritos que podem ser pensadas juntas.
(BOVE, 2010, p. 29).

84
Embora Espinosa afirme, no primeiro momento, que a mente conhece por meio do
corpo, o que ele est dizendo que o atributo pensamento e o atributo extenso, constitutivos
do modo existente humano, conhecem no mesmo momento, embora de maneiras distintas, em
razo das caractersticas e das combinaes de corpos que se modulam em cada atributo,
como vimos anteriormente. O atributo pensamento, constitutivo da mente finita, conhece,
inicialmente a partir dos encontros que o corpo realiza, o que far Espinosa afirmar, nesse
momento, que a mente a ideia do corpo. A mente finita, constitutiva do modo existente,
conhece a partir dos encontros que o corpo experimenta na durao. Aqui, a questo da
durao e do conhecimento determinante para compreender o que Espinosa quer dizer. Essa
mente finita, parte ou prolongamento da mente infinita, ainda no experimenta o
conhecimento prprio da mente infinita. Ento, ela s conhece e produz o encadeamento de
ideias a partir dos encontros que o corpo realiza na durao, como veremos adiante.

3.8 BEATITUDE A POTNCIA QUE SE AFIRMA NO CORPO! O CORPO

ENCARNADO
Com relao ao atributo extenso, traremos as contribuies de Matheron,
principalmente do texto L`Individu et Communaut (1988), onde ele avana com a ideia de
corpo109 apresentada por Espinosa.
Reforando esse entendimento de corpo como o campo privilegiado da experincia,
Matheron desenvolver a ideia de que os corpos humanos se constituem da combinao de
partes duras, moles e fluidos110, se constroem e se transformam a partir da relao de
movimento e repouso e de encontros entre corpos. At aqui nada de muito diferente daquilo
que j se pensava sobre os corpos. A complexidade dessa relao, no entanto, envolve
aspectos como a caracterstica de cada corpo (duros, fluidos e moles), o seu ritmo funcional,
sua composio, seu potencial de integrao e regenerao. Estamos no campo de uma
antomo/fisiologia do corpo espinosano.

109

A questo verdadeiramente delicada pois Espinosa jamais precisou o que ele entendia por uma quantidade
de repouso. Mas ns sabemos, de uma parte, que a quantidade de movimento igual a mv. Ns sabemos, de
outra parte, que toda a velocidade, o tanto que ela ao mesmo tempo lentido, implica uma participao
simultnea no movimento e no repouso: Mais os corpos se movem lentamente, mais eles participam do
repouso (Principia, II, pro; p. 22, corolrio 1), mais eles se movem rpido, mais eles participam do
movimento. (MATHERON, 1988, p. 40).

110

O que nos d uma infinidade de indivduos que ns podemos repartir grosseiramente em trs classes: corpos
duros, se o repouso lhe importa mais que o movimento, corpos fluidos, se o movimento lhe importa mais sobre
o repouso, e corpos moles, entre os dois. (Ibid., p. 52).

85
Os corpos mais duros, segundo Matheron, tendem a desenvolver menos movimento e
mais repouso, pois so compostos de uma concentrao maior de corpos. Os corpos mais
fluidos, ao contrrio, so mais suscetveis ao movimento, se comparados aos mais duros, pois
os seus componentes so mais dispersos. Os corpos moles variam em um maior equilbrio
entre movimento e repouso, pois que a sua concentrao de corpos segue com mais
proporcionalidade.
Para Matheron, os corpos que so mais determinados pelo grau de repouso so mais
resistentes e menos suscetveis a variaes; de outra feita, os corpos que so mais
determinados pelo movimento experimentam mais variaes, mas so menos densos,
consistentes e, de certa forma, mais suscetveis a mudanas. Sabemos que essas so as
caractersticas bsicas expostas por Espinosa para falar dos corpos complexos.
Seguindo ainda Matheron, esses corpos iro, em um conjunto dinmico, buscar o que
ele veio a chamar de um nvel timo de atualizao111, que vem a ser a expresso potencial
mais plena de cada corpo. Podemos nos perguntar, antecipando uma questo: se todos os
modos finitos so determinados a existir por fora da Natureza, onde surge ento a
disponibilidade maior ou menor de cada um para experimentar variaes expressivas no seu
grau de potncia, na sua essncia, que em ltima instncia, a sua capacidade de conhecer?
Matheron afirmar que de fato os corpos no tm efetivamente o mesmo grau de
potncia, a mesma fora de perseverar no ser. como se dissssemos que o ponto de partida
para os modos existentes, para os corpos que o compem, no ser nunca o mesmo. Estamos
sempre na perspectiva de perfeies singulares. Que os indivduos se diferenciam segundo a
sua potncia de agir, ou, o que seria a mesma coisa, o seu grau de perfeio/realidade e, mais
ainda, que a potncia de agir de cada indivduo depende inicialmente de dois aspectos: o seu
grau de composio e o seu grau de integrao.
O grau de composio varivel ser determinado ento pela forma de organizao de
corpos complexos (duros, fluidos e moles) quando estes entram na durao. Seria uma
composio estrutural inicial, prpria e sempre diferenciada no potencial de combinao
dessas partes, ao longo de uma existncia. Poderamos chamar, simplificando um pouco a
questo, de aspectos constitucionais que contribuem na composio desse corpo singular.
Como sabemos que esses corpos esto constantemente em uma relao de movimento
e repouso, devido aos encontros que eles realizam, interna e externamente, eles esto
constantemente produzindo e experimentando novos arranjos, levando em considerao sua
111

Mas existe, por cada essncia singular, um nvel de atualizao timo [...] Esse nvel timo o qual todas as
coisas se igualam e o indivduo tende a funcionar. (MATHERON, 1988, p. 49).

86
combinao de corpos constitucionais. Vimos que essa relao de movimento/repouso
fundamental para manter a relao de produo dos corpos em estados ou nveis de
atualizao, se no timos, como sugere Matheron, mas efetivamente produtivos.
Com referncia a outro aspecto constitutivo do corpo, ou seja, o grau de integrao,
teremos a dinmica pela qual o corpo experimenta os encontros e elabora esse material
tornando-o conhecido, ou seja, como esse corpo assimila as experincias advindas dos
encontros com outros corpos externos e transforma esse encontro em potncia, como ele
integra a intensidade potencial dos corpos externos ao seu corpo, aumentando o seu potencial.
Na ideia de integrao, o corpo tem o potencial de ajustar, dentro de certos limiares, os
cdigos dos corpos externos que participam do encontro e integr-los ao seu corpo,
aumentando a sua potncia. Ento precisamos acrescentar aos aspectos constitutivos dos
corpos a ideia de regenerao dos corpos, que tambm influenciar nas singularizaes destes.
O potencial de regenerao se constitui a partir da combinao dos aspectos
anteriormente descritos, ou seja, o grau de composio e integrao de cada corpo. O
potencial de regenerao a capacidade do corpo de se auto-organizar, de se recompor,
fortalecendo a sua potncia de agir, na medida em que o corpo recupera e reprocessa fluxos
residuais do seu prprio desgaste produtivo resultante dos encontros com corpos externos e
internos. Essa aptido corporal reaproveita esses fluxos canalizando-os para aumentar o seu
grau de potncia.
A partir desse conjunto, que considera o potencial de combinao, integrao e
regenerao dos corpos, os encontros realizados com os corpos internos e externos, o
momento do encontro, teremos ento, at onde nos dado conhecer, a essncia desse corpo,
que o seu grau de potncia, dinmico e singular. Esses aspectos podem ser pensados para
compreendermos como se produzem as diferenas nos corpos.
Como mencionamos anteriormente, ser necessrio considerar, a partir desse conjunto,
os corpos internos e externos, a sua composio, para compreendermos melhor as
modificaes que se expressam nos encontros que o corpo realiza, aumentando ou diminuindo
a sua potncia de agir. O conhecimento, para Espinosa, em dado momento, necessita de
conhecermos os corpos que nos compem, os outros corpos externos e a habilidade de
produzirmos encontros que combinem e potencializem o nosso corpo, aproximando este de
mais perfeio, aproximando-nos mais da maneira como a Natureza pensa e age. Esse o
percurso tico que se constri no corpo e com o conhecimento.
Quando Espinosa diz que no h nenhuma afeco da qual no possamos formar uma
ideia clara e distinta, essa afirmao nos leva a pensar, uma vez mais, no desafio de conhecer

87
os corpos complexos externos, a dinmica potencial dos corpos complexos que nos compem
e saber produzir encontros que aumentem a potncia de agir112. Esse essencialmente o
desafio tico. Pensar e experimentar encontros de corpos complexos com outros corpos113
complexos. Pensar e experimentar esse nvel timo de atualizao do qual nos fala Matheron.
Pensar e experimentar como os corpos imprimem seus cdigos nos outros corpos. Nesse
sentido, os encontros com os corpos que compem os alimentos, corpos relacionados ao local
de moradia, do ambiente profissional, corpos que emanam das cidades, da poltica e de uma
infinidade de encontros que os corpos realizam no cotidiano, imprimem modificaes que
abrem a possibilidade desse corpo conhecer e que, como vimos, pode aumentar ou diminuir o
seu nvel de atualizao potencial114. A cada encontro uma nova expresso da potncia pode
emergir trazendo tona modulaes de estar nos verbos da vida.
A rigor, para Espinosa o indivduo tem uma durao indefinida, o que limita essa
durao vem do exterior. Quanto mais o exterior combine com os corpos que compem o
indivduo mais favorvel ser para o indivduo se conservar no ser/Ser. Quanto mais o
indivduo estabelece com os corpos, internos e externos, uma relao de integrao mais
prximo do nvel de atualizao tima ele est115.
Seguindo essa via, o potencial do corpo de perseverar no ser faz com que este busque
realizar cada vez mais encontros. Encontros com distintos e diversos corpos. E como ele faz
isso? Ampliando a sua capacidade de afetar e ser afetado, integrando potencialmente esses
encontros ao seu potencial. Assim, em tese, o corpo que mais conhece mais se aproximaria do
modelo de corpo da Natureza proposto por Espinosa116, que conhece, na essncia singular,
todos os corpos, pois onisciente.

112

O sbio, ele mesmo se esforar de conservar o seu corpo por uma durao a mais longa possvel.
(MATHERON, 1988, p. 605).

113

Os indivduos que compem o corpo humano e, consequentemente, o prprio corpo humano, so afetados
pelos corpos exteriores de muitas maneiras. Quando uma parte fluida do corpo humano determinada, por um
corpo exterior, a se chocar um grande nmero de vezes com uma parte mole, a parte fluida modifica a
superfcie da parte mole e nela imprime como que traos do corpo exterior que a impele. O corpo humano
pode mover e arranjar os corpos exteriores de muitas maneiras. (E. II, postulados 4, 5 e 6).

114

A realizao desse indivduo pode encontrar mais ou menos obstculos no jogo das causas exteriores, e,
segundo a riqueza da sua essncia, ela pode opor uma fora maior ou menor a essa agresso do meio ambiente.
(MATHERON, 1988, p. 245). [...] Agora, nossa potncia de agir e nossa alegria de contemplar chegar a esse
ponto culminante: alegria de funcionar a pleno rendimento, alegria de nos construir e de nos reconstruir
permanentemente, alegria de nos atualizar plenamente. (p. 586).

115

Uma operao pela qual, no lugar de nos adaptarmos ao mundo segundo o acaso dos encontros, ns
transformamos metodicamente o nosso meio e adaptamos s nossas necessidades. (Ibid., p. 76).

116

Pois como desejamos formar uma ideia de homem que seja visto como um modelo da natureza humana que
estabelecemos, nos ser til conservar esses vocbulos no sentido que mencionei. Assim, por bem
compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, ser um meio para nos aproximarmos, cada vez mais, do

88
Realizar um percurso de modificaes cada vez maior que faa com que esse modo
finito realize, na durao, mais encontros, o que significa dizer, aumente a sua participao na
Natureza ou abra espaos para aumentar a participao da Natureza no seu corpo. Esse
movimento o de percorrer ou construir na durao, um trajeto vivencial de experimentaes,
o mais amplo e prudente possvel, que leve esse corpo a ter uma imaginao criativa, ideais
adequados e ao conhecimento singular. Nesse sentido, no limite, o conhecimento singular de
todas as essncias, que a potncia pela qual a Natureza conhece, ser experimentada
tambm pelo modo finito, no corpo.
Mobilizar, ao nvel timo de atualizao, todos os corpos que compem o indivduo,
dos mais densos aos mais sutis. O que Matheron nos apresenta como um nvel timo de
produo de todos os corpos que compem o indivduo se assemelha em muito com a ideia de
Hilaritas, que vem a ser a prpria encarnao da beatitude. Hilaritas explicita a ideia de um
corpo que expressa a sua potncia de conhecer no seu limiar mximo. Se todos os corpos que
se combinam em um indivduo experimentam o grau de potncia timo, ento esse indivduo
experimenta uma alegria que, ao contrrio daquela que produzida por uma causa exterior,
uma alegria autoproduzida. O corpo adquire a capacidade de ser atravessado de potncia, em
todos os seus corpos. E isso Hilaritas. O corpo todo est potente, no mais que pode estar.
Assim, nutrir de vida esses corpos na produo dos encontros tem como consequncia a
experimentao do que pode um corpo.

3.9 CONATUS E A INTELIGNCIA CORPORAL

O conatus a capacidade do corpo de perseverar no ser e na forma. o prprio desejo
de perseverar conectado com a potncia da Substncia nica. O conatus tem mltiplas
funes que so o desdobramento dessas duas caractersticas bsicas, ou seja, a de perseverar
no ser/Ser. Assim, o sentido de organizao das funes internas do modo, estabelecendo uma
aliana entre os corpos que compem o indivduo, sua funo. Ao mesmo tempo, e na
perspectiva da inseparabilidade, ele empresta dinmica a essa organizao definindo a prpria
essncia da unidade117. Na durao, o conatus118 constitutivo da singularidade de cada corpo
e como tal participa do seu processo de conhecer.
modelo de natureza humana que estabelecemos. Por mal, por sua vez, compreenderei aquilo que, com certeza,
sabemos que nos impede de atingir esse modelo. (E. IV, prefcio).
117

De uma parte, ns sabemos, o conatus no uma parte de nosso eu, mas nosso eu todo, por inteiro.
(MATHERON, 1988, p. 251).

89
Laurent Bove, no curso ministrado em 2011 na UFRJ nos fala que o conatus aquilo
que existe em cada mnima parte do corpo, vitalizando-as, dinamizando-as, tornando
inteligente todo o corpo. Inteligncia como expresso do atributo pensamento, prprio da
Natureza, que empresta esse sentido de organizao ao corpo. O conatus um atributo da
Natureza que participa da unidade corpo/mente.
Essa inteligncia que se expressa no corpo todo tambm est sujeita a variaes. Ela
tem o sentido de Hilaritas quando se expressa na sua mxima atividade, ou seja, o equilbrio
dinmico corporal quando todas as partes do corpo so afetadas de alegria/vitalidade e
experimentam o seu nvel timo de atualizao. De outra feita, se expressa tambm quando o
corpo est com potenciais mnimos de organizao.
O conatus pode ser pensado como a chave para entender essa relao do infinito com
o finito, e da prpria alterao potencial de conhecer. Na ideia de um corpo composto de
muitos corpos, se cada corpo est atravessado pelo conatus, logo, todos os corpos, e mais,
todo o corpo inteligente, nas suas mnimas partes.
Poderamos avanar com essa questo para dizer ento que o conatus o meio pelo
qual o corpo avana no sentido de expressar o conhecimento singular119 e intuitivo, que a
forma como a Natureza conhece. Sabemos que cada corpo afirma a complexidade do todo,
que se expressa no potencial do conhecimento singular das essncias. Isso afirma a ideia de
que a causa est no efeito, nesse caso, nos corpos que compem a unidade do corpo.
O conatus, sendo a potncia de agir da Natureza, a potncia eterna universal que se
individualiza na durao e no corpo, sem contudo deixar de ser universal. No plano da
extenso, para Bove, ele tem um carter de aliana e resistncia. Aliana quando conecta
todas as partes complexas que se combinam provisoriamente para formar um indivduo,
produzindo, portanto, a coeso entre essas partes120, mantendo a dinmica da forma.

118

O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser nada mais do que a sua essncia atual.
Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam.
(E. II, prop. 7).

119

Aqueles elementos que so comuns a todas as coisas, e que existem igualmente na parte e no todo, no podem
ser concebidos seno adequadamente. (E. II, prop. 38).

120

Quando corpos quaisquer, de grandeza igual ou diferente, so forados, por outros corpos, a se justaporem, ou
se, em uma outra hiptese, eles se movem, seja com o mesmo grau, seja com graus diferentes de velocidade,
de maneira a transmitirem seu movimento uns aos outros segundo uma proporo definida, diremos que esses
corpos esto unidos entre si, e que, juntos, compem um s corpo ou indivduo, que se distingue dos outros
por essa unio de corpos. (E. II, prop. 13 definio). Os corpos, com efeito (pelo lema 1), no se distinguem
entre si pela substncia; por outro lado, o que constitui a forma de um indivduo consiste em uma unio de
corpos (pela def. prec.).Ora, esta unio (por hiptese), ainda que haja uma mudana contnua de corpos,
conservada. O indivduo conservar, portanto, sua natureza tal como era antes, quer quanto substncia, quer
quanto ao modo. (E. II, prop. 13 demonstrao).

90
Resistncia no sentido de buscar o que melhor para suas partes, e assim produz uma
triagem121 dando passagem quilo que potencializa os corpos, e refutando aquilo que os
enfraquece, possibilitando com isso o nvel timo de atualizao de todos os corpos.
O conatus tem ento, no campo da extenso, esse aspecto de uma inteligncia
diferenciada que organiza e conecta os corpos que habitam o mesmo indivduo. E no campo
intensivo do pensamento ser a expresso do conhecimento intuitivo, a maneira como a
Natureza conhece.
Para Bove os corpos so sujeitos de contrrios, at certo ponto, dentro de certas leis
[...] Assumindo as contradies do corpo, dentro de certos limites, poderemos fortalecer o
conatus. sempre um jogo de partes, luta entre os aparentes opostos, composio e
decomposio, lugar de guerra e crise. (BOVE, IFCH, curso, 2011).
Assumir as contradies elaborar e integrar os fluxos que emergem desses embates
conflituais entre corpos e aumentar a potncia do corpo. Aumentar a abertura para os afetos,
produzir com esses aparentes conflitos. Nesse jogo de aparentes opostos, dentro de certos
limites, o que se percebe ento o prprio fortalecimento do conatus, dessa fora de
perseverar no ser que busca conhecer cada vez mais, por meio do maior nmero de encontros
que o corpo realiza. Como tambm podemos compreender que dependendo da relao de
foras que se estabelece, e aqui falamos dos corpos exteriores, o que pode ocorrer a
transformao radical do conatus individual, a aniquilao daquela forma.
Para Bove, o sentido de amor intelectual a Deus, apresentado por Espinosa, e que
veremos adiante, a potncia do conatus em ao. Um amor que sem sujeito e sem objeto,
pois a prpria potncia de existir. Amor que se afirma na ao produtiva. Conatus tambm
sinnimo de ndice potencial do corpo singular, inteligncia divina, princpio vital, fora
desejante.
O sentido de perseverar no ser o mesmo de durar, durar na existncia. Como fora
desejante, o conatus tem a funo de orientar o corpo naquilo que ele necessita e refutar o que
lhe prejudica. O desejo, para Espinosa, o desejo de buscar mais perfeio, potncia de vida,
de produzir os encontros que potencializem o ser, que aumentem a sua capacidade de agir. O
desejo prprio da unidade corpo/mente, independente de falta, mas sempre afirmativo, pois
que do prprio corpo desejar manter-se na durao vinculado Substncia nica. Portanto,
no o desejo por alguma coisa previamente definida como boa, desejo por um objeto
121

A realizao desse indivduo pode encontrar mais ou menos obstculos no jogo das causas exteriores, e,
segundo a riqueza da nossa essncia, ela pode opor uma fora maior ou menor a essa agresso do meio
externo. (MATHERON, 1988, p. 245).

91
determinado, mas por aquilo que, naquele momento, melhor se compe com as necessidades
do corpo.
O conatus prprio de cada corpo, o desejo prprio de cada corpo, suas
necessidades sero sempre singulares e mutveis, ensejando uma verdadeira alquimia no
processo de encontros e fortalecimento da potncia de agir. O percurso tico o processo de
conhecer, e o conhecimento tambm uma revelao. Revelao daquilo que constitutivo
do modo, que sempre esteve no modo, desde a sua durao, mas que, por conta de um
conhecimento limitado, no se expressa na sua plenitude. Assim como Natureza nada falta,
aos modos existentes tambm nada falta122.
Somos dotados e nutridos de tudo que a Natureza nos proporcionou e proporciona para
estarmos na durao. Espinosa afirma a vida na sua existncia plena, sem excluses ou
negaes123. Cada modo existente tem uma durao prpria, que infinita, enquanto existe na
durao. Infinito, para Espinosa, positivo e atual, no se relacionando com o tempo. Aqui
no importa a durao do modo no tempo, como vimos, o infinito aqui e agora.
O conatus seria ento o que de mais singular tem um corpo, cada corpo, como sendo o
seu grau de participao no mundo, a potncia de manter esse corpo enredado no infinito. O
conatus de cada coisa pode ser compreendido tambm como o prolongamento, na durao, da
sua existncia eterna.
Segundo Matheron, conatus o grau ou expresso de participao do indivduo no
divino, conhecido por meio da expresso Deus quatenus124, que pode ser visto como o
pantesmo, ou seja, Deus que habita todos os modos, e que todos os modos so parte de Deus.
Portanto, trata-se da afirmao da essncia na existncia. E o que isso que o humano deseja
e que fortalece o corpo?

122

Que somos to perfeitos como podemos ser: no nos falta absolutamente nada, nunca [...] algum perguntou a
Espinosa: e o cego?. Espinosa respondeu que o cego no aquele que no dotado de viso: o cego uma
maneira especfica e prpria de ser [...] O que Espinosa est afirmando que, pelo prprio fato de sermos um
conjunto de foras articuladas de uma determinada forma, aquilo que fazemos ou realizamos exatamente
aquilo que podemos fazer ou realizar nem mais nem menos segundo as flutuaes de potncia que vo
ocorrendo pelos encontros bons ou maus, felizes ou infelizes, durante a nossa existncia, independentemente
de qualquer finalidade. (BOVE, 2010, p. 31).

123

Com efeito, de nenhuma coisa singular se pode dizer que mais perfeita por perseverar mais tempo no existir.
Pois, a durao das coisas no pode ser determinada por sua essncia, porque a essncia das coisas no
envolve qualquer tempo definido e determinado de existncia. (E. IV prefcio).

124

Deus sendo a causa imanente de todas as coisas, cada indivduo um Deus quatenus: a fora divina, graas a
qual ns existimos e agimos, ento a nossa prpria fora, ajuda e orienta todos os outros modos finitos que
nos determinam cada vez mais de perto. E essa fora, ns sabemos, se confunde com o nosso conatus.
(MATHERON, 1988, p. 291).

92
A priori, tudo e nada. Depende de cada corpo, sua natureza, seu potencial de
composio. Por isso, no sabemos de antemo o que pode um corpo. Mas dizer isso no
implica dizer que esse conhecimento totalmente inacessvel. um desafio de conhecer, no
mais que se pode, o nosso corpo, e os outros corpos, e a buscarmos os encontros que
fortalecero o nosso conatus, que nos aproximaro da potncia da vida e do modelo de corpo
pensado por Espinosa. ainda o conatus que faz com que causa e efeito no se separem. E
se continuamos assim, at o infinito, conceberemos facilmente que a natureza inteira s um
indivduo, cujas partes, isto , todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer
mudana do indivduo inteiro. (E. II 13 esclio).

3.10 A POTNCIA DO CORPO

A Natureza, no seu processo produtivo, na relao de movimento e repouso, impe
redues no movimento dos fluxos intensivos e produz corpos humanos, como produz
infinidades de outros corpos que, combinados, constituem os modos de existir. Os corpos
ento so a expresso da potncia da Natureza e por isso tm a capacidade de experimentar,
desde quando passaram durao, essa mesma potncia em distintas intensidades.
A potncia uma dimenso esttica produtora de formas. Estar na durao estar
impregnado de potncia de agir e de conhecer. estar atravessado pela potncia da Natureza
desde sempre e ter o desafio de conhecer e expressar, de forma plena, essa potncia. O que
pode um corpo o sentido de abertura ao infinito, sentido de indeterminao. Efetivamente o
que pode esse corpo singular nos encontros que realiza na durao.
Marcar essa afirmao, de que o corpo no se descola da Substncia, no existe de
forma autnoma125, o sentido de dizer que ele no um imprio dentro de um imprio, mas
de dizer, no limite, que ele o nico imprio. O princpio da Univocidade afirma a ideia de
um nico ser, nico indivduo. Deus a complicao universal, no sentido de que tudo est
nele; e a universal explicao, no sentido de que ele est em tudo. (DELEUZE, 1968, p. 12) .
Os modos so o prolongamento da Natureza, parte extensiva, que existe sob o registro
da durao, e parte intensiva, que existe sob o registro da eternidade126. Os corpos
experimentam ento movimentos que oscilam entre mais ou menos perfeio, mais ou menos
125

Os modos, entretanto (pela def. 5), no podem existir nem ser concebidos sem uma substncia. Portanto, s
podem existir na natureza divina e s por meio dela podem ser concebidos (E. I, 15 demonstrao).

126

A alma continua sendo eternamente aquilo que j na sua essncia, durante a existncia do corpo: parte
intensiva, grau de potncia ou potncia de compreender, ideia que exprime a essncia do corpo sob a espcie
da eternidade. (DELEUZE, 1968, p. 219).

93
liberdade. E esses movimentos de mais liberdade podem ser compreendidos quando
experimentamos a vida na perspectiva de um nico imprio. Quando somos causas das nossas
aes experimentamos a liberdade de agir como a Natureza age, sem constrangimentos.
A liberdade do modo existente o prolongamento da liberdade pela qual a Natureza
produz. A liberdade o corpo estar orientado mais e mais pela potncia livre, pelos fluxos no
sobrecodificados por mquinas sociais. Os fluxos so as expresses intensivas e virtuais dos
corpos. So emanaes de tudo o que existe, e esses podem ser mais ou menos codificados.
Existem fluxos que emanam de aspectos primrios constitutivos da Natureza, e portanto,
constitutivos de mundo e do humano. So fluxos e emanaes virtuais desses elementos ou
movimentos primrios que emanam da terra, do cu, da gua, do ar, das rvores etc. A esses
fluxos constitutivos de nutrio vital do humano estamos chamando-os de livres. Livres no
de codificaes, propriamente, pois tambm so codificados, neles so impressas partculas
moleculares de terra, cu, gua, mas livres de sobrecodificaes que so produzidas pelas
mquinas sociais. Fluxos livres, que ainda no passaram por sobrecodificaes ou fluxos
produzidos por mquinas do Estado, da famlia, das instituies e da sociedade em geral. A
mquina social literalmente uma mquina, independentemente de qualquer metfora, porque
tem um motor imvel e faz diversos tipos de cortes: extrao de fluxos, destacamento de
cadeias, repartio de partes. (DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 145).
Os fluxos so sempre combinados, o que estamos dizendo que nessa combinao
alguns preservam aspectos mais livres enquanto outros so mais sobrecodificados, o que os
tornam modelares e que modelam e marcam os corpos fazendo do homem peas de
engrenagens dessas mquinas. A reproduo de fluxos que seguem modelos capturados por
essas incontveis mquinas de sobrecodificao e so replicados nos modos existentes,
produzindo subjetivaes modeladas, determinaro nossa liberdade ou nossa servido. O que
estamos chamando de fluxos livres so aqueles que

escapam sobrecodificao e

possibilitam ao homem produzir mundo, criar, inventar, realizar devires, e no ser mero
reprodutor de fluxos sobrecodificados. Estes exigem ajustes corporais, remodelaes, triagens
e todo um trabalho desgastante do corpo para que possam produzir com eles e no ser
reprodutor deles. Estamos falando daquilo que do campo da liberdade e do campo da
captura. O sentido de agir o de produzir, de no estar submetido ao que Espinosa chamou de
paixes, que enfraquecem o modo existente. Agir em meio ao externo sem estar submetido a
ele. Liberdade e servido, no que estamos afirmando, dependem dos encontros que
realizamos, dos fluxos que nos relacionamos.

94
Espinosa, quando discute a questo do que pode um corpo, est provocando o
pensamento a pensar quais so os limites convencionalmente impostos ao corpo, e o que, em
realidade, a partir das leis da Natureza, pode um corpo, que o prolongamento da Substncia
nica infinita. Tanto assim que ele apresenta um modelo de perfeio humana127 como algo a
ser experimentado pelo modo finito. Um modelo dinmico e mutvel que se constri a cada
momento, nos encontros que o corpo realiza, nos novos arranjos que esse produz, no
dinamismo da vida cotidiana. Esse modelo, que no esttico e nem universal, ser alcanado
nos encontros com outros corpos e na flutuao que o corpo realiza, aproximando-se ou
distanciando-se da expresso plena da Natureza. Uma flutuao que o conduz a mais
liberdade ou a mais servido.
No primeiro caso, o corpo realiza uma aproximao do modelo de perfeio humana,
agindo orientado pelo seu prprio desejo. No segundo caso, o que ocorre que o corpo age
orientado pelo exterior, ou seja, o corpo padece submetido s paixes, ao desejo do outro.
Nesse caso, o corpo segue distante desse modelo, passivo e enfraquecido na sua potncia de
agir. No primeiro caso, o corpo est mais orientado pela potncia livre e insubmissa que
emana dos fluxos da Natureza, como vimos, e no segundo caso, as marcas e registros das
mquinas de sobrecodificaes o coloca orientado pelo poder, que temporal, circunstancial
e que produz captura, pois o condiciona ao efmero.
Esse enfraquecimento consequncia do distanciamento da potncia produtiva da
Natureza. Os corpos que compem o indivduo esto menos dotados de potncia de vida. Em
uma situao, a potncia do modo finito dinamizada e levada a limiares mais intensivos,
pois que se encontra com a pura potncia da Natureza, e produz; na outra, o modo segue como
parte128, realizando encontros que mais o distanciam da potncia infinita, e padece. A parte
segue ento em uma via de menos perfeio, em certa reduo na expresso do fluxo
contnuo de potncia vital.
Pensando na produtividade da Natureza, podemos entender que so inmeras e
incontveis as razes que, tanto na semelhana entre os corpos como nas diferenas, podem
produzir aumento ou diminuio da potncia de um corpo. A rigor, esse corpo complexo est
se compondo e se decompondo, a cada momento, em funo dos encontros que realiza. Aqui
127

Pois como desejamos formar uma ideia de homem que seja visto como um modelo da natureza humana que
estabelecemos, nos ser til conservar esses vocbulos no sentido que mencionei. Assim, por bem
compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, ser um meio para nos aproximarmos, cada vez mais, do
modelo de natureza humana que estabelecemos. Por mal, por sua vez, compreenderei aquilo que, com certeza,
sabemos que nos impede de atingir esse modelo. (E. IV, prefcio).

128

Quer dizer, enquanto o homem uma parte da totalidade da natureza, a cujas leis a natureza humana
obrigada a obedecer, e qual deve ajustar-se quase que de infinitas maneiras. (E. IV, apndice, cap. 6).

95
surge uma vez mais a questo: no sabemos, a priori, o que pode um corpo129. O que
determinante para que esse se componha ou se decomponha. Quais as combinaes singulares
de cada corpo, como esse corpo arranja os elementos dos encontros de forma que esses
venham a fortalec-lo? Como esse corpo mantm uma proporcionalidade entre movimento e
repouso?
Podemos pensar em uma inteligncia prpria da natureza de cada corpo, uma
inteligncia intuitiva, o seu conatus, que desenvolve estratgias de perseverar no ser,
conservando a forma e aumentando a perfeio do corpo. Podemos pensar tambm no seu
potencial de composio, integrao e regenerao, como nos fala Matheron. O fato que no
sabemos ainda o que pode um corpo. Em certo momento, o que o compe pode decompor, em
outros, o mesmo encontro pode compor, ou seja, uma verdadeira experimentao rtmica
dos encontros que produzem essas modulaes. Ao pensarmos que as coisas so boas e ms,
ao mesmo tempo, pensaremos ento se, naquele momento, aquilo se constituir em um
encontro predominantemente de composio ou de decomposio. Mais ainda, esse
conhecimento intuitivo, que expresso do conatus universal no modo, a potncia de
conhecer com a qual a Natureza conhece, o conhecimento singular das essncias
incorporado ao modo existente.
Outra afirmao e desafio que Espinosa coloca, como mencionamos anteriormente e
que contextualiza nossa discusso, a de que no h nada que afete o corpo do qual no
possamos desenvolver um conhecimento claro e distinto130. Para Espinosa, a mente a ideia
do corpo: O objeto da ideia que constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo
definido da extenso, existente em ato, e nenhuma outra coisa. (E. II, 13).
Para Espinosa, tudo pode ser conhecido. Esse, em parte, o sentido esttico de
imanncia que o filsofo emprega na sua obra. Um mesmo e nico plano contnuo com
modulaes e modalizaes que produzem singularidades e que tem como essncia o prprio
grau de potncia de cada corpo, o seu grau de perfeio, em um constante devir, onde s a
potncia pura no se transforma, mas afirma-se a cada instante nos modos.
Como o corpo experimentar a Beatitude, a Iluminao? Qual a capacidade e
amplitude de encontros que um corpo pode realizar? Quando pensamos no corpo a partir do

129

O fato que ningum determinou, at agora, o que pode um corpo, isto , a experincia a ningum ensinou,
at agora, o que pode um corpo exclusivamente pelas leis da natureza enquanto considerada apenas
corporalmente, sem que seja determinado pela mente pode e o que no pode fazer. (E. III, esclio da prop.
2).

130

No h nenhuma afeco do corpo da qual no possamos formar algum conceito claro e distinto. (E. V, p. 4).

96
seu aspecto intensivo, em parte, estamos no plano da eternidade. Quando pensamos no seu
aspecto extensivo, estamos no plano da durao.
Ento, o que pode um corpo no contemporneo? H alguma diferena entre o corpo
submetido s antigas sociedades soberanas131 e s atuais sociedades de controle132? Com todas
essas questes apresentadas pensamos que o que Espinosa sugere uma experimentao do
que pode um corpo, uma experimentao prudente, que vai buscar conhecer as coisas no seu
movimento produtivo. Ir o mais longe naquilo que podemos, essa a tarefa propriamente
tica. isso que a tica toma como modelo para o corpo; pois todo o corpo estende a sua
potncia para o mais longe que ele pode. (DELEUZE, 1968, p. 199).
O projeto tico de Espinosa uma verdadeira experimentao do que pode um corpo.
A finalidade aqui substituda pela experimentao. Essa experimentao da potncia no
corpo poder implicar uma coincidncia da potncia finita com a potncia infinita. toda uma
experimentao que poder levar o modo existente vivncia da suprema liberdade,
atravessando completamente o corpo.
Esse corpo aberto aos afetos potencializadores. Como produzir essa abertura para ser
afetado? O que isso significa? Essas so questes que discutiremos mais adiante nos captulos
sobre terceiro gnero de conhecimento, suprema liberdade, cincia intuitiva, beatitude, ou
seja, variaes da expresso da potncia.

3.11 AMOR PARA COM DEUS

Ns somos invadidos por um sentimento de perfeito contentamento acompanhado da ideia de que
somos e experimentamos nossa perfeita adeso ao nosso ser mais profundo. (MACHEREY, 1997,
p. 172).

O amor para com Deus, a que Espinosa se refere na parte V da tica, um

entendimento prprio do sentido de amor que o filsofo utiliza. Aqui no mais o plano das

131

Foucault (1999), em sua anlise dos modos de funcionamento do poder, no capitalismo, sinaliza que nas
sociedades de soberania, anteriores ao sculo XV, a distino entre os indivduos e as coisas obedecia
praticamente critrios utilitaristas. O direito reservado ao soberano de fazer morrer e deixar viver uma das
marcas mais expressivas desse tipo de organizao social [...] (FOUCAULT, 1999, p. 293).

132

Esse perodo, que se arrasta at o momento atual, denominado por Deleuze como sociedade de controle [...]
Portanto, atualmente, vivemos em uma sociedade de controle sob um regime biopoltico de poder [...] Um
exerccio de poder que, atravs do monitoramento contnuo e da (des)regulamentao, opera por uma lgica
imanente, ou seja, se manifesta nos espaos pr-formais, pr-individuais, modulando, no plano de
imaterialidade da vida, todo um modo coletivo de ser, estar e sentir. (DELEUZE, 2006a).

97
paixes que produz esse amor, no se trata do amor que uma alegria motivada por causas
exteriores133.
O amor para com Deus, e na extenso para com os homens e com todas as coisas,
uma afirmao da experincia e do conhecimento do verdadeiro bem. Por tudo isso,
compreendemos claramente em que consiste nossa salvao, beatitude ou liberdade: no amor
constante e eterno para com Deus, ou seja, no amor de Deus para com os homens [...]. (E. V,
36, esclio).
O amor para com Deus a experincia inequvoca da relao inseparvel entre o modo
finito e o infinito. Trata-se de um sentimento que acompanha simultaneamente a beatitude.
Sentir que somos eternos. Sentir, no mais que pode um corpo, que somos um com o mundo. E
a esse sentimento Espinosa chama de amor. Sentimento esse apresentado por Macherey da
seguinte forma: amor sem sujeito e sem objeto. um sentimento distinto. Eterno, sem
comeo nem fim, sem causa exterior. (MACHEREY, 1997, p. 93).
Sem causa exterior, pois aqui a separao interior/exterior perdeu completamente a
fora. Nesse estado diferenciado de experimentar o mundo, o modo existente humano sente
que eterno. E esse amor a afirmao desse estado. Sem sujeito e sem objeto, pois um
sentimento que no algo de uma individualidade direcionado a outra individualidade, mas
um sentimento que se expressa na combinao da unio do modo finito com o infinito. Tratase de um sentimento que desfaz fronteiras. O sentimento inequvoco de que algo em ns
conecta-nos a tudo e a todos. E que isso sempre esteve aqui. Estar no mundo experimentandoo de uma forma onde tudo se compe134. A prpria experincia do que Espinosa chamou de
Aquiescncia. O sentimento que advm da experincia de que somos perfeitos e que a ns
nada falta.
Sabemos

que,

para

Espinosa,

Natureza

nada

falta,

aqui,

nesse

sentimento/conhecimento de amor para com Deus, estamos impregnados dessa certeza. Esse
amor afirma o sentimento de que ao modo, tambm nada falta. E no experimentamos esse
sentimento, que se explicita nesse amor para com Deus, como a condio de ultrapassagem de
um estado de menos perfeio para mais perfeio, mas o prprio processo de ultrapassagem
produz esse sentimento de amor.
133
134

O amor nada mais do que a alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior [...] (E. III, p. 13, esclio).

[...] que do ponto de vista da natureza inteira, no se pode dizer que h ao mesmo tempo composio e
decomposio posto que, do ponto de vista da natureza inteira, h somente composio. No h mais que as
composies de relaes [...] Do ponto de vista da natureza inteira, somente h relaes que se compem.
Desse ponto de vista, e unicamente de um ponto de vista particular determinvel, voc ou eu, que eu posso
dizer que aqui h as composies e decomposies. (DELEUZE, 1968, p. 46).

98
Aqui no se estabelece nenhuma condio ou hierarquia entre a beatitude e o amor
para com Deus, mas sim uma simultaneidade entre conhecimento e sentimento. Esse amor
sentido no prprio momento que se expressa o conhecimento intuitivo das essncias. Um
ndice do outro. A beatitude produz esse sentimento de amor e esse sentimento afirmao da
beatitude.
O sentimento de um nico indivduo com tudo e com todos, sentimento
completamente diferenciado de tudo o que at ento era dado a experimentar. Um sentimento
de pertencimento ao ser/Ser, e apresenta-se como a expresso de comunho entre os modos
existentes. Conhecemos agora o mundo pela essncia singular das coisas. E o sentimento
prprio desse estado se expressa como amor.
Esse tipo de amor a comunicao direta e silenciosa entre a Substncia nica e o
modo existente humano. O amor para com Deus a linguagem prpria dessa relao. Na
beatitude, o homem experimenta o sentimento de um amor despersonalizado, a potncia
divina na sua perfeio. Ama-se, no infinitivo. Ama-se, de forma constante e incondicional.
Podemos chamar de amor, para acompanhar Espinosa, mas podemos chamar de outra coisa
qualquer, desde que entendamos isso que ele quer nos comunicar. O que importa o que
Espinosa chama a ateno, para essa relao efetiva/afetiva de nutrio incondicional.
Espinosa utiliza a palavra amor para falar de alguma coisa que prpria da Natureza,
ou seja, mesmo que nenhuma palavra135 fosse utilizada, isso continuaria presente, potente,
existente. Amor uma palavra. O que h aquilo que h. Amor de Deus e amor para com
Deus so formas de dizer de um elo contnuo que conserva a relao entre a causa eficiente e
o seu prolongamento, os modos existentes finitos. Esse elo sempre esteve a, e agora, nesse
estado diferenciado de experimentar o mundo, ele se expressa de forma imperativa.
Espinosa utiliza a palavra amor alinhando-a com o sentido de conhecimento,
conservao136, potncia, combinao universal. Quanto mais conhecemos Deus/Natureza,
mais o amamos. O amor que conserva a relao que faz o modo perseverar no ser/Ser. Um
amor que fonte infinita de potncia. Por isso, os modos existentes so conservados na

135

[...] mas isso no tem muita importncia, no tem mesmo qualquer importncia para aqueles que se ocupam
com coisas e no com palavras. A seguir, como as palavras so parte da imaginao, isto , forjamos muitos
conceitos na medida em que, vagamente, em virtude de uma disposio qualquer do corpo, elas se compem
na memria, no de duvidar que, assim como a imaginao, as palavras tambm possam ser a causa de
muitos e grandes erros, a no ser que com grande esforo nos guardemos deles. (SPINOZA, 2004, p. 53).

136

Deus, em verdade, dito soberanamente bom porque til a todos. Com efeito, com seu concurso conserva o
ser de cada um e para cada um a coisa mais amada. E evidente por si que nele no pode haver
absolutamente nada de mau. (Id., 1989, p. 14).

99
durao, em Deus, com Deus, pela sua potncia infinita e indiscriminada, pelo seu amor 137. O
amor aqui o amlgama que conserva e sustenta a relao.
Somos completamente envolvidos e acolhidos pelo amor de Deus138. Mais ainda, o
que Espinosa afirma que, na beatitude, esse amor de Deus para com os homens, sempre
existente e presente, experimentado na relao inversa, ou seja, no amor dos homens para
com Deus. E, para afirmar ainda mais a diferena desse sentimento de amor com relao ao
amor paixo, Espinosa dir, no final do livro V da tica, que Deus no afetado139 nem de
amor e nem de dio, e nem de qualquer outra coisa, forando ainda mais uma compreenso
vivencial desse amor. E no afetado porque no carece de nada, puro afeto afirmativo da
potncia de agir. Espinosa pretende aqui afirmar o carter potencial e incondicional desse
amor.
O modo depende dessa potncia amorosa para perseverar no ser/Ser, mas Deus, a
rigor, no depende de nada. Para Espinosa, Deus pura potncia produtiva. Nesse sentido,
um Deus que se autoproduz e produz todas as coisas, mantendo com elas uma relao de
amor.
Na primeira parte da tica, Espinosa produzir mais uma ferida narcsica ao dizer que
alguns homens afirmam que o mundo, e tudo que nele existe, foi criado por um Deus
bondoso, transcendental, com o nico objetivo do desfrute da Natureza [...] pois dizem que
Deus fez todas as coisas em funo do homem, e fez o homem, por sua vez, para que este lhe
prestasse culto [...] eles so, assim, levados a considerar todas as coisas naturais como se
fossem meios para sua prpria utilidade. (E. I, apndice).
Nesse entendimento, quando Espinosa fala de amor de Deus, amor para com Deus, o
modo existente humano facilmente levado a pensar nesse tipo de amor paixo, recproco,
condicional. Na proposio acima, Espinosa deixa claro que Deus no joga o jogo das
paixes, das condies, e nem pode ser particularizado por cultos ou reverncias.
Na beatitude necessrio ento sustentar essa ideia de amor que nos fala Macherey,
um amor sem sujeito e sem objeto, pura potncia de vida impessoal que conserva a vida, na
existncia dos modos finitos, e na durao.
137

Disso se segue que Deus, medida que ama a si mesmo, ama os homens e, consequentemente, que o amor de
Deus para com os homens e o amor intelectual da mente para com Deus so uma s e mesma coisa. (E. V, 36,
corolrio).

138

Deus a complicao universal, no sentido de que tudo est nele; e a universal explicao, no sentido de que
ele est em tudo. (DELEUZE, 1968, p. 120).

139

Deus est livre de paixes [...] Com efeito, Deus (pela prop. prec.) no afetado de qualquer afeto de alegria
ou de tristeza e, consequentemente (pelas def. 6 e 7 dos afetos), tambm no ama nem odeia ningum. (E. V,
17 e corolrio).

100
3.12 A ETERNIDADE NA UNIDADE
Na perspectiva da Univocidade, prpria da obra de Espinosa, eternidade e durao se
distinguem sem, contudo, se separarem. Aqui, abrindo-se um espao para o Zen, temos a
afirmao de que a forma o vazio e o vazio a forma.
A relao do plano intensivo no formal, com o plano extensivo das formas, a
maneira como a Natureza se expressa. Na eternidade privilegia-se o plano intensivo informal,
e na durao, o plano extensivo das formas, e esses se combinam inequivocamente. Seguindo
com Espinosa, os atributos pensamento e extenso expressam, respectivamente, esses dois
planos e combinam-se nessa coexistncia. uma combinao de plano intensivo e extensivo
que constitui o modo na durao. Na durao existe uma prevalncia do atributo extenso,
que se expressa no corpo, e na eternidade uma prevalncia do atributo pensamento, que se
expressa na mente.
Espinosa diz que nascemos ignorantes e somos destinados sabedoria. Passamos
durao sem termos sado da eternidade. Na durao a eternidade participa da unidade
corpo/mente. Nessa perspectiva, Espinosa nos leva a pensar sobre dois tipos de perfeio140: a
perfeio ilimitada, da Natureza, e a perfeio limitada, dos modos existentes.
Na durao, cada corpo experimenta o que pode e capaz. Nisso consiste a sua
perfeio e a sua realidade. Ir o mais longe possvel. Sua essncia sempre perfeita, a cada
momento, pois no se refere a nenhum modelo na durao, a no ser o modelo da prpria
Natureza, no plano intensivo da eternidade. Limitada ainda, com certeza, pois existe na
durao, embora envolvida desde sempre pela eternidade.
Todo o percurso tico apresentado por Espinosa avana na direo de aprimorarmos o
nosso ponto de vista para que, na durao, possamos experimentar a eternidade. Como passar
das paixes alegres, vindas do exterior, dos encontros que realizamos na durao, para as
alegrias ativas, autoproduzidas141, que nos possibilitam experimentar limiares de potncia
incondicionada? Como descortinar e sustentar a eternidade que atravessa a durao? Como
140

Se todas as coisas se seguiram da perfeitssima natureza de Deus, de onde provm, ento, tantas imperfeies
na natureza, tais como as deteriorizaes das coisas, ao ponto de se tornarem malcheirosas, a feiura que causa
repugnncia, a confuso, o mal, o pecado etc.? Mas isso fcil, como acabei de dizer, de ser refutado. Pois a
perfeio das coisas deve ser avaliada exclusivamente por sua prpria natureza e potncia: elas no so mais
ou menos perfeitas porque agradem ou desagradem os sentidos dos homens, ou porque convenham natureza
humana ou a contrariem. (E. I, apndice).

141

Isso explica por que as alegrias que derivam das ideias de terceiro gnero so as nicas a merecerem o nome
de beatitude, no so mais alegrias que aumentam nossa potncia de agir, nem mesmo alegrias que supem
ainda esse aumento, so alegrias que derivam absolutamente de nossa essncia, assim como ela est em Deus e
concebida por Deus. (DELEUZE, 1968, p. 215).

101
reverter os encontros que engendram dependncias da durao e produzir o corpo na
perspectiva da eternidade? E, tudo isso, tendo como referncia um nico modelo de perfeio,
que a prpria Natureza, ilimitada na sua potncia de agir.
As modificaes da Substncia na durao so modalizaes expressivas desta, e
como tal, esto envolvidas, desde sempre, na eternidade. Por isso os modos existentes
humanos so a combinao de perfeio limitada com perfeio ilimitada.
Realizar, na durao, a eternidade a questo central de Espinosa, inclusive quando
ele questiona o que pode um corpo. E a eternidade o tempo presente, aqui e agora, sem
comeo e sem fim. A eternidade dita do no criado, da Substncia, Deus. Na durao
experimenta-se uma submisso ao tempo, que determina o corpo na existncia, ou a existncia
do corpo.
A eternidade, no seu carter de potncia intensiva atemporal, perpassa e envolve as
modalizaes. A essncia dos modos infinita, mas infinita em uma compreenso
diferenciada, no sentido de algo imensurvel nas suas variaes. Essa essncia singular,
mltipla, mutvel e inapreensvel, nas suas infinitas modificaes. Esse componente infinito
diz respeito quilo que inapreensvel nas modulaes, os infinitos devires142 que um corpo
realiza a cada momento. A caracterstica de ser infinito prpria do modo existente, pois
prpria da Natureza.
Os modos jogam ento um duplo jogo no mesmo campo: o da eternidade e o da
durao. De um lado, potncia ilimitada e livre, de outro, potncia limitada e constrangida.
Espinosa afirma a experincia da eternidade na durao, como veremos adiante, quando ele se
refere mente como constitutivo eterno do modo existente humano143. Nessa perspectiva,
conseguimos pensar ento que a eternidade envolve a durao144. E isso nos interessa em
muito na pesquisa, essa ponta de eternidade que participa dos modos, que atravessa os corpos,
que leva Espinosa a perguntar e afirmar, no mesmo momento, o que pode um corpo.

142

Devir , a partir das formas que se tem, do sujeito que se , dos rgos que se possui ou das funes que se
preenche, extrair partculas, entre as quais instauramos relaes de movimento e repouso, de velocidade e
lentido, as mais prximas daquilo que estamos em vias de nos tornarmos, e atravs das quais nos tornarmos.
(DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 64).

143

Em Deus, necessariamente existe, entretanto, uma ideia que exprime a essncia deste ou daquele corpo
humano sob a perspectiva da eternidade. (E. V, 22).

144

O Uno permanece envolvido naquilo que o exprime, impresso naquilo que o desenvolve, imanente a tudo
aquilo que o manifesta: nesse sentido, a expresso um envolvimento. (DELEUZE, 1968, p. 10).

102
Esse atravessamento da eternidade nos modos a fagulha que pode se expandir na
perspectiva de uma possesso do modo pela eternidade145. Para Espinosa, esse um processo
de via dupla. Em uma linha segue todo um movimento de transformao do grau de potncia
do modo que engendra um conhecimento parcial, e que avana em direo ao conhecimento
singular. Na outra linha, que no se desprende dessa, uma revelao disso que sempre esteve
aqui146. E no h, aqui, nenhuma diferena, a no ser a de que a mente teve, desde toda a
eternidade, essas mesmas perfeies que simulamos lhe terem sobrevindo agora [...] (E. V,
33, esclio).
Como estamos no registro da perfeio limitada, s nos dado falar dessa experincia,
pois que no a experimentamos efetivamente. Nesse territrio, nos defrontamos com um
verdadeiro impasse. Aquilo que por Natureza e o relato daquilo que por Natureza. Aquilo
que pensamos e falamos sobre a realidade.
Espinosa vem, ao longo de sua obra, nos alertando e auxiliando de algumas maneiras
para conhecer essa situao de aparente impasse: quando alinha as palavras com o aspecto
limitado da imaginao; quando alerta que somos eternos, s no sabemos que somos; quando
diz que no somos um imprio dentro de um imprio, mas o prolongamento da Natureza; que
o seu propsito maior o de nos conduzir compreenso da unio da mente humana com a
Natureza.
No grau de potncia do terceiro gnero de conhecimento Espinosa afirma que
sentimos e experimentamos que somos eternos (E. V, 23, esclio). Mas no uma eternidade
que se confunde com a imortalidade da alma. Espinosa no iria despersonalizar Deus para
individualizar a alma, em uma perspectiva identitria e transcendente.
Saber que somos eternos uma forma de dizer que somos extenso desse todo que
eterno, dessa potncia criativa ilimitada. Mas tambm dizer que nada efetivamente nosso,
como propriedade ou substncia distinta. Nossa mente, mesmo que eterna, no nossa,
propriamente falando. Somos autmatos espirituais147, o que significa dizer que algo pensa
em ns, age em ns.
145

Pois na verdade o conhecimento do efeito nada mais que adquirir um conhecimento mais perfeito da causa.
(SPINOZA, 2004, 92, p. 55).

146

E no h, aqui, nenhuma diferena, a no ser a de que a mente teve, desde toda a eternidade, essas mesmas
perfeies que simulamos lhe terem sobrevindo agora [...] E se a alegria consiste na passagem para uma
perfeio maior, a beatitude deve, certamente, consistir, ento, em que a mente est dotada da prpria
perfeio. (E. V, 33, esclio).

147

Espinosa emprega o termo automaton, ns somos, diz ele, autmatos espirituais, isto quer dizer que
menos ns que temos ideias do que as ideias que se afirmam em ns. O importante que vocs vejam como,
segundo Espinosa, ns somos fabricados como autmatos espirituais. Enquanto autmatos espirituais, todo o
tempo h ideias que se sucedem em ns, e seguindo essa sucesso de ideias, nossa potncia de agir ou nossa

103
No h aqui nada de exclusivo. Somos eternos porque somos com o todo, mas no todo,
somos um nico indivduo com a Natureza inteira. No h o que pensar em individualidade
ou imortalidade da alma posto que, na eternidade, no h nascimento e tampouco morte.

3.13 MENTE ETERNA

Para Espinosa, quando o corpo experimenta limiares intensivos de conhecimento a
mente, modo do atributo pensamento, assume o protagonismo da existncia do modo na
durao. , pois, agora, o momento de passar quilo que se refere durao da mente,
considerada sem relao com o corpo. (E. V, 20, esclio). Aqui a mente que possibilita
efetivar a conexo entre o que nela existe de eterno e a Natureza. A mente a via para a
atualizao da eternidade na durao.
Vimos que o sentido dado por Espinosa proposio acima o de experimentar as
coisas sob a perspectiva da eternidade, e que isso cabe mente, na sua potncia intensiva de
conhecer. A mente, nessa perspectiva, afirma essa unio e esse envolvimento com e pela
Natureza. Nesse plano potencial, o conhecimento que a mente tem o conhecimento que
sempre esteve nela e que no depende das causas exteriores, dos encontros e dos afetos que o
corpo realiza na durao. Sabemos que, para Espinosa, quanto mais um corpo afetado de
diversos afetos mais esse corpo conhece, e mais conhece a Natureza. O que se discute aqui
que, a partir de certos limiares de efetuao de encontros, a mente passa a atualizar a
eternidade na durao, independentemente do atributo extenso. Segue com ele, mas no
depende mais dele para conhecer. Ento, os encontros que o corpo realizou na durao
serviram para conduzi-lo a mais perfeio, e, consequentemente, a mais perfeio da
mente148, que tem um tom revelatrio. Da inseparabilidade que constitui a unidade. A questo
que se apresenta a de saber se, na perspectiva da eternidade, da unio da mente finita com a
Natureza, como o corpo participa desse processo.
No primeiro momento da tica, a mente humana a ideia do corpo149 ao qual ela
participa na unidade e na durao. Nesse momento o conhecimento se faz a partir das marcas
e registros que se produzem no corpo, por meio dos encontros que este realiza com outros
fora de existir aumentada ou diminuda de uma maneira contnua, sobre uma linha contnua, e isso o que
ns chamamos afeto, e isso o que ns chamamos existir. (DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 8-9).
148

A ento nossa mente, como dissemos, reproduzir a Natureza no mximo grau possvel, pois ter
objetivamente tanto sua essncia, como sua ordem e unio. (SPINOZA, 1989, p. 65).

149

O objeto da ideia que constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo definido da extenso, existente
em ato, e nenhuma outra coisa. (E. II, prop. 13).

104
corpos. Estamos ainda submetidos ordem e ao registro do exterior e no necessariamente da
potncia que se autoproduz e que pode vir a ser autoproduzida pelo modo. O conhecimento
menos das coisas, no seu aspecto essencial e singular, e mais do que o nosso corpo conhece
por meio dos registros e marcas das histrias dos seus encontros, em geral, limitados. Esses
registros, quase sempre, esto atrelados a mquinas sociais de poder e de sobrecodificaes
que se atualizam constantemente nos corpos. Quando a potncia livre e insubmissa passa a se
expressar no modo, atravessando-o sem constrangimento, ela produz mais e mais perfeio,
mais liberdade de ao. Ela empresta e fora o modo sua experincia limite, ou, se
quisermos, sem limite. Assim, a mente experimenta a sua essncia, que a eternidade, sem os
obstculos que so as marcas corporais.
Macherey diz que, a partir de certos limiares, experimentamos a situao de autmato
espiritual. A alma eterna, somos eternos. A alma conhece no mais a partir do corpo. E isso
fica mais claro para Espinosa a partir da proposio 22 do livro V da tica: Tudo o que a
mente compreende sob a perspectiva da eternidade no o compreende por conceber a
existncia atual e presente do corpo, mas por conceber a essncia do corpo sob a perspectiva
da eternidade. (E. V, 29).
Experimentar a eternidade, experimentar que somos eternos atribuio essencial da
mente. E esse desafio colocado por Espinosa como factvel. O modo existente humano se
constitui dos atributos pensamento e extenso, sabemos isso, mas no grau de potncia do
terceiro gnero de conhecimento parece que h um deslocamento da funo do atributo
extenso/corpo. Parece que aqui o atributo pensamento, que se modaliza na mente, impe ao
atributo extenso, que se modaliza no corpo, outra maneira de estar no mundo. Poderamos
dizer que aquilo que da ordem da potncia transformou aquilo que da ordem do poder.
A eternidade que existe na extenso, e entendemos que esta existe, aquilo que h de
extenso na mente. Essa extenso que faz parte da mente necessariamente no est referida
mais ao corpo, aos encontros, imaginao, memorizao e mesmo s noes comuns. Ela
est na eternidade, como sempre esteve, e mais, no dependia do corpo para existir. Ela
livre, insubmissa e no codificada pelos encontros que o corpo efetua.
Ela tambm no nascida e no criada, ela eterna. o hlito da eternidade que
alimenta a unidade corpo/mente, na durao, inclusive na sua extenso, mas que no depende
em nada deste, como nunca dependeu. A vida no necessita de formas para existir. [...] a
mente no est submetida aos afetos que esto referidos s paixes seno enquanto dura o
corpo. (E. V, 34).

105
Parece que, em certo momento do percurso, o corpo, por meio dos encontros que
realiza, determina como a mente conhece, e que, a partir de certos plats de intensidade, a
mente passa a determinar outra forma de conhecimento ao corpo.
No terceiro gnero, a mente conhece diretamente e de forma singular, conhece quase
independentemente do corpo, pois conhece a partir de uma relao de causalidade direta que,
em ltima instncia, conduz a causa eficiente, a causa das causas. O conhecimento da prpria
Natureza. E a, nesse conhecimento da causa eficiente, conhece, no mais que pode conhecer,
como a prpria Natureza conhece. A ideia de liberdade a ideia de um desprendimento
mximo dos condicionamentos produzidos pelos encontros que o corpo realizou e realiza na
durao. Desprendimento da histria desse corpo, dos registros efetivados por meio da parte
extensa da unidade corpo/mente, no seu aspecto sobrecodificado pelo exterior. Vivem-se os
encontros, pois ainda estamos na durao, mas esses no determinam a nossa ao. O atributo
extenso agora passa a conhecer como a mente conhece.
Parece que o propsito de Espinosa, desde o incio, esse, de buscar um bem que no
esteja submetido durao, submetido a esses fluxos sobrecodificados do exterior, que esteja
no registro da eternidade, da potncia e no do poder. A mente, no seu grau intensivo
potencial, investe uma modificao que acarreta o desprendimento dos condicionamentos
exteriores realizados pelos encontros produzidos pelo corpo. Como ela inicialmente passa
durao atravs do corpo, como ela , inicialmente, a ideia do corpo nesse grau intensivo de
conhecimento, ela reassume a sua essncia, aquilo que no tem comeo nem fim, e que,
portanto, no depende da durao para existir. Aqui ela traz o corpo, como que pela mo, a
experimentar a eternidade.
Eternidade compreendida como a suprema liberdade, aquilo que no sofre nenhum
tipo de constrangimento na sua ao e que se autodetermina150. O modo passa a se
autodeterminar de forma impessoal, pois que toda a prudncia necessria para ficarmos longe
de qualquer presuno da existncia de livre-arbtrio. Para o modo ser livre a mente dever
liberar a sua potncia, sem a relao de constrangimento do corpo. E a potncia da mente
eterna a prpria expresso da potncia da Natureza. Libertar-se dos registros condicionantes
do corpo porque liberamos a potncia da Natureza que se expressa na mente, desde sempre.
Aqui, o plano intensivo produz uma verdadeira varredura no plano extensivo.

150

Todo o projeto tico de Espinosa repousa, em ltima instncia, nessa ideia, pois que ele define precisamente a
liberdade a partir dessa relao de realidade e perfeio: para uma coisa ser livre ela deve liberar ao mximo a
potncia de ser que est nela. (MACHEREY, 1997, p. 186).

106
A mente eterna livre como a Natureza livre. A eternidade da mente, portanto, a
afirmao da sua essncia, que no se submete durao do corpo e que, a rigor, tendo nela
mesma a sua plena realidade, nunca apresentou nenhuma necessidade de passar
existncia151. De outra feita, essa liberdade a afirmao de que tudo se compe e tudo
conhecido pelo conhecimento singular, prprio da cincia intuitiva. Essa forma de estar no
mundo engendra o que Espinosa chamou de Aquiescncia, como vimos, um estado onde a
flutuao de nimo se processa dentro de certos limiares de mnima variao, e que coloca o
ponto final na ideia de falta.
Estar plenamente no ritmo da Natureza enseja a satisfao de nimo152, experimentada
pela mente eterna. A compreenso intuitiva da ordem das coisas, que engloba e ultrapassa a
imaginao e a razo, a transformao das paixes passivas em ativas, a essncia da mente,
como algo que se expressa eternamente aqui e agora. O esforo supremo da mente, e sua
virtude suprema, consistem em compreender as coisas por meio do terceiro gnero de
conhecimento. (E. V, 25).

3.14 BEATITUDE E LIBERDADE

A beatitude o corolrio do percurso tico descrito na obra do filsofo. O seu prprio
percurso de vida. uma experincia de intensidade potencial que o modo existente humano
vive, e que o conduz ao conhecimento mais perfeito de si e do mundo, na perspectiva da
unidade. Aqui o modo existente experimenta a eternidade. Nesse grau de potncia o corpo
experimenta o que Espinosa chamou de Hilaritas. Toda a unidade corpo/mente, em todos os
corpos que compem as suas mnimas partes, experimenta o potencial timo produtivo. a
experincia do encontro da mente finita com a mente infinita. o sentido de uma revelao
daquilo que sempre esteve aqui e que, a rigor, sempre esteve junto.
Nesse grau de conhecimento vivencial se explicita a univocidade do Ser/Substncia:
que s composio e afirmao, e que na beatitude, Aquiescncia. Compreenso e
experincia de que a vida uma, eterna e infinita, mesmo aquela que pensvamos ser
individual e finita.
151

A nossa mente, medida que compreende a si mesma e ao seu corpo sob a perspectiva da eternidade, tem,
necessariamente, o conhecimento de Deus, e sabe que existe em Deus e que concebida por Deus. (E. V, 30).

152

Pois o ignorante, alm de ser agitado de muitas maneiras, pelas causas exteriores, e de nunca gozar da
verdadeira satisfao de nimo, vive ainda, quase inconsciente de si mesmo, de Deus e das coisas [...] Por
outro lado o sbio, enquanto considerado como tal, dificilmente tem o nimo perturbado. (E. V, esclio da
prop. 42).

107
Na beatitude, o mundo segue o mesmo, o que muda, na perspectiva do modo existente
humano, o ponto de vista. Aqui retirada toda a poeira do espelho que se acumulou ao
longo de uma durao. a revelao do que sempre esteve aqui, e que, por conta das paixes,
da ignorncia, das ideias inadequadas, o modo existente vivia uma vida limitada na sua
potncia de conhecer, que engendrava faltas, tristezas, supersties, medo e esperana.
Na beatitude experimentamos que a eternidade envolve completamente a durao. Que
a eternidade sempre o presente, em ato, aqui e agora. Na beatitude o que existe ento uma
afirmao da vida, no sentido impessoal e de produo constante, sem finalidade.
O que Espinosa tenta dizer todo o tempo que somos eternos porque somos um com a
Substncia nica, que eterna. Somos eternos porque na durao experimentamos
compreender de forma singular, compreender como Deus compreende. Experimentamos que
tudo inexoravelmente proveniente de uma nica causa. E a experimentamos o
conhecimento singular153 das essncias.
Somos autmatos espirituais, no sentido de que algo pensa em ns, algo age em ns, a
vida rompe as barreiras da dualidade. Aqui, na beatitude, no h mais como experimentar a
vida nas separaes. Aqui, vive-se o real, eterno, infinito, atual e inseparvel. Vivemos ento
uma experincia nica de liberdade. Mas ficamos livres de qu? Livres das paixes
condicionantes que nos levavam a padecer. Livres porque liberamos, at onde pode um corpo,
a potncia criativa, e essa, liberada, transforma completamente o modo, produzindo uma
varredura nos registros condicionantes impostos pelas mquinas sociais de poder que o modo
experimentava na durao. E mais, na beatitude, experimentamos os afetos de outra maneira.
Produzimos os prprios afetos, como a Natureza os produz. Livres do desejo movido pela
iluso da falta. Do desejo de algum objeto, de algo que suprisse a nossa iluso de imperfeio.
Na beatitude experimentamos o desejo de vida, o mundo sem falta e sem modelos.
Ficamos livres do fardo que nos mantinha refns de uma histria pessoal que engendrava
servido. Agora passamos a viver a histria nica da vida.
Na beatitude experimentamos tambm que, ao mesmo tempo, nada nos pertence
individualmente porque nada pertence a esse homem, nem pode ser considerado seu a no
ser aquilo que o intelecto e a vontade de Deus lhe atriburam. (SPINOZA, 1989,

153

Conhecer conhecer pela causa este o lema espinosano. Conhecer pela causa desvendar o processo de
produo de uma certa realidade. Assim sendo, nunca se pode conhecer algo em geral, mas todo conhecimento
o conhecimento de uma realidade singular [...] A filosofia de Espinosa uma teoria da singularidade, isto ,
do processo de sua produo. (SPINOZA, 1989, correspondncias, carta 34, N.T).

108
correspondncias, fevereiro de 1965, carta 21). Experimentamos que somos tudo e nada, no
mesmo momento. Pensamentos sem pensador, amor sem sujeito e sem objeto.
Na beatitude experimentamos um duplo golpe, despencamos da nossa ideia
inadequada que ensejava o antropocentrismo, e do nosso conhecimento parcial, que conduzia
ao egocentrismo. Um golpe que, inusitadamente, produz satisfao de nimo, e que, de agora
em diante, queremos mais e mais viver esse modo de estar na vida. Quanto mais a mente
capaz de compreender as coisas por meio do terceiro gnero de conhecimento, tanto mais
deseja compreend-las por meio desse mesmo gnero. (E. V, 26).
Note-se que todo o nosso esforo aqui o de dizer do indizvel, daquilo que do
campo da experincia e no das palavras. Beatitude quando as mscaras se dissolvem e
experimentamos nossa realidade essencial, a eternidade. um nico mundo, sem sombras.
um movimento nico no ritmo da Natureza. Se preferirmos uma forma potica, beatitude
estar na hora do mundo. Eis a ligao entre imperceptvel, indiscernvel, impessoal, as trs
virtudes. Reduzir-se a uma linha abstrata, um trao, para encontrar sua zona de indiscernibilidade
com outros traos e entrar, assim, na hecceidade como na impersonalidade do criador. Ento se
como o capim: se fez do mundo, de todo o mundo, um devir, porque se fez um mundo
necessariamente comunicante, porque se suprimiu de si tudo o que impedia de deslizar entre as
coisas, de irromper no meio das coisas. Combinou-se o tudo, o artigo indefinido, o infinitivodevir154 e o nome prprio ao qual se est reduzido. (DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 74).

Ou ainda, A beatitude no o prmio da virtude, mas a prpria virtude; e no a

desfrutamos porque refreamos os apetites lbricos, mas, em vez disso, podemos refrear os
apetites lbricos porque a desfrutamos. (E. V, 42). Beatitude poltica, pois a expresso da
suprema liberdade que o modo existente humano pode experimentar. O exterior, embora nos
afete, no tem fora para orientar nossas aes, somos livres. E essa liberdade o que h de
mais poltico na obra de Espinosa, como veremos adiante.
No se trata de restrio, e sim, de afirmao. Por experimentarmos esse grau de
potncia nos interessamos mais e mais por isso, e nesse sentido, no nos interessamos por
outras coisas que nos remetem servido. Beatitude algo que, uma vez descoberto e
adquirido, me desse para sempre o gozo de contnua e suprema felicidade [...] Eis, pois, o fim
a que tendo: adquirir essa natureza e esforar-me para que muitos outros, comigo, a adquiram
[...] (SPINOZA, 2004, p. 5 e 11).

154

Devir , a partir das formas que se tem, do sujeito que se , dos rgos que se possui ou das funes que se
preenche, extrair partculas, entre as quais instauramos relaes de movimento e repouso, de velocidade e
lentido, as mais prximas daquilo que estamos em vias de nos tornarmos, e atravs das quais nos tornarmos.
(DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 64).

109
Chegamos a algum lugar, que ao mesmo tempo, lugar nenhum, e todo lugar. O
exemplo do modo existente humano que experimenta a beatitude a figura do sbio
espinosano. Para Espinosa, o sbio aquele que, na durao, realizou a eternidade. Por outro
lado, o sbio, enquanto considerado como tal, dificilmente tem o nimo perturbado. Em vez
disso, consciente de si mesmo, de Deus, e de todas as coisas, em virtude de certa necessidade
eterna, nunca deixa de ser, mas desfruta, sempre, da verdadeira satisfao do nimo. (E. V,
42, esclio).
Para Macherey, Espinosa afirma esse grau de potncia como uma via prtica de
viver155. Para ele, a viso do sbio expressa essa forma diferenciada de apreenso da
realidade. O sbio e o ignorante se diferenciam pela forma como lidam com os afetos. No
primeiro caso os afetos no produzem, ou quase no produzem flutuaes de nimo, no
segundo, os afetos determinam a existncia. (MACHEREY, 1997, p. 197).
A viso do sbio a de algum que se libertou da clausura imposta pela sua histria
para experimentar a histria do mundo. Macherey faz uma descrio do sbio espinosano que
em muito concordamos:
[...] o sbio no aquele que se reconcilia com a realidade somente na teoria [...]. A sabedoria, da
qual fala Espinosa, ento tambm um engajamento, ela supe no um abandono do mundo e das
suas tentaes, mas ao contrrio, estabelece uma nova relao com o mundo, ativa e positiva, e a
viver de uma maneira que no concerne somente um conhecimento terico mas tambm afetivo,
finalmente reconciliado com o conhecimento do terceiro gnero. (MACHEREY, 1997, p. 201).

Espinosa se refere a esse grau potencial como um desafio factvel ao modo existente
humano, embora sinalize para a dificuldade de experiment-lo. E deve ser certamente rduo
aquilo que to raramente se encontra. Pois se a salvao estivesse disposio e pudesse ser
encontrada sem maior esforo, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos?
Mas tudo o que precioso to difcil como raro. (E. V, 42 e esclio).

3.15 A VIDA POLTICA

A discusso sobre a questo poltica na obra de Espinosa pressupe consideraes
prvias sobre o sentido de poltica que estamos pensando. Nossa perspectiva ser a de pensar
a poltica partindo da ideia adotada por Espinosa de Univocidade, que afirma a existncia de
um nico Ser, um nico plano de coexistncias inseparveis. Pensando assim, o mundo um
plano contnuo, e tudo que existe um prolongamento da nica Substncia. Afirmar o que
155

Ns somos invadidos por um sentimento de perfeito contentamento acompanhado da ideia de que somos e
experimentamos nossa perfeita adeso ao nosso ser mais profundo. (MACHEREY, 1997, p. 172).

110
existe como um prolongamento afirmar a conexo intrnseca entre tudo e todos. Ento,
nessa perspectiva, a vida essencialmente poltica.
Na mais suposta intimidade, encontramos a poltica, pois encontramos a
inseparabilidade homem/mundo. Tudo o que o humano faz reverbera nesse plano nico de
infinitas modulaes. Assim, tudo tem implicao na vida de todos os indivduos que, em
ltima instncia, formam um nico indivduo.
Nessa teia, os atores se distribuem das formas mais diversas sem jamais se
desprenderem dela. A questo no passa por saber qual a poltica certa ou errada, engajada
ou alienada. Espinosa no constri a sua filosofia em uma perspectiva de modelos de certo e
errado, que investem na tentativa da fixao prvia da potncia.
Se no h modelos, exceto a prpria Natureza na sua forma livre de produzir, ento o
que se tem de fazer uma experimentao atenta dos encontros. E isso serve tambm para
pensarmos a poltica como sendo os encontros que aumentam ou diminuem a potncia
individual/coletiva, que oscila entre mais liberdade e mais servido.
Retornamos ento questo: o que no poltico? Estar em uma manifestao
reivindicando justia social, melhores condies de vida, uma atitude poltica? Votar ou no
votar uma atitude poltica? Sentar sob uma rvore, na montanha, em profundo silncio
uma atitude poltica?
Sabemos que para Espinosa somos sempre corpos compostos de muitos outros corpos,
afetando e sendo afetados pelos encontros que realizamos. A possibilidade da existncia de
seres isolados, nessa perspectiva, inexiste. Um monarca, um aristocrata, um democrata, um
sbio no nunca um ser isolado. Somos sempre ns, responsveis e implicados no todo,
independente de tempo e espao. Ento, poltica o nascimento de uma criana, o discurso do
parlamentar, o trao do pintor chins.

3.16 RAZO E POLTICA EM ESPINOSA

Assim, torna-se incontornvel a afirmao de que toda a vida e obra de Espinosa
essencialmente poltica. Sua aspirao maior, a de buscar a suprema liberdade na experincia
do verdadeiro bem, inclui e explicita o seu desejo de compartilhar dessa experincia com
todos os homens.
O seu pensamento era de que a razo, compartilhada por todos, fosse o fio condutor
para a construo de uma sociedade livre. E, mais ainda, a partir da razo, no seu limiar mais

111
intensivo de conhecer, pudssemos avanar para experimentar o modo de conhecimento que
se expressa no terceiro gnero156.
Aqui, nessa forma de estar no mundo, Espinosa constri um verdadeiro manifesto
poltico. O ponto culminante de todo o percurso tico traado pelo filsofo. E essa via se faz
na afirmao da experincia vvida da suprema liberdade, implcita nessa modulao da
potncia de conhecer. Ento, e retomando aquilo que vem atravessando toda a pesquisa, o que
queremos pensar com Espinosa e com o Zen-budismo tambm, e principalmente, uma
poltica que enseja a liberdade.
Sabemos que Espinosa viveu e participou ativamente de um momento poltico
conturbado: a sua excomunho pelo judasmo; a transio da Monarquia Repblica; o golpe
impetrado, com o apoio popular, que veio restaurar a Monarquia na Holanda; a morte dos
irmos De Witt; perseguies que culminaram inclusive com um atentado contra a sua vida.
Nesse cenrio, Espinosa criar uma viso poltica tendo na democracia157 a forma de governo
mais adequada para os homens.
Espinosa escreve o Tratado Teolgico Poltico (1670) e o Tratado Poltico (1675/1677
inacabado) com o intuito de contribuir na construo de uma sociedade democrtica, onde
os homens pautassem a sua conduta pela razo, liberdade, autonomia, e no se submetessem a
qualquer tipo de opresso. Para ele, no existe nada melhor para o homem do que outro
homem158 que age orientado pela razo.
Para Espinosa, a unio de foras entre os homens159 visa fortalecer, em ltima
instncia, a potncia da sociedade. Assim, a razo, modo de expresso do atributo
156

O esforo supremo da mente e sua virtude suprema consistem em compreender as coisas por meio do terceiro
gnero de conhecimento. Demonstrao. O terceiro gnero de conhecimento procede da ideia adequada de
certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essncia das coisas (veja-se sua def. no esc. 2 da p.
40 da P. 2). (E. V, p. 25, demonstrao).

157

A reside todo o sentido da solido do filsofo. Por no poder integrar-se a nenhum meio, ele tambm no
pertence a nenhum [...]. Em toda sociedade, mostrar Espinosa, trata-se de obedecer e nada mais [...] certo
que o filsofo encontra no estado democrtico e nos meios liberais as condies mais favorveis. Contudo, em
nenhum caso ele confunde seus fins com os de um Estado ou com os objetivos do meio, uma vez que solicita
no pensamento foras que escapam tanto obedincia como culpa, e apresenta a imagem de uma vida
situada para alm do bem e do mal. O filsofo pode residir em diversos Estados [...]. Porque, aonde quer que
ele v, s pede ou reivindica, com mais ou menos possibilidades de xito, que o tolerem, ele prprio e seus fins
inslitos, e julgar, por essa tolerncia, o grau de democracia e de verdade que uma sociedade pode suportar
[...]. (DELEUZE, 2002, p. 10).

158

No h, na natureza das coisas, nenhuma coisa singular que seja mais til ao homem do que um homem que
vive sob a conduo da razo. (E. IV, p. 35 corolrio 1).

159

Com efeito, se, por exemplo, dois indivduos de natureza inteiramente igual se juntam, eles compem um
indivduo duas vezes mais potente do que cada um considerado separadamente. Portanto, nada mais til ao
homem do que o prprio homem. Quero com isso dizer que os homens no podem aspirar nada que seja mais
vantajoso para conservar o seu ser do que estarem, todos, em concordncia em tudo, de maneira que a mente e
os corpos de todos componham como que uma s mente e um s corpo, e que todos, em conjunto, se esforcem,

112
pensamento, conduziria o homem a experimentar, juntamente com outros homens, a potncia
coletiva da sociedade livre. Uma sociedade onde a potncia de cada homem refora a do
outro, na gesto do bem comum.
Para Espinosa, a poltica a prtica para fortalecer o desejo do corpo social, o desejo
como expresso natural do indivduo e da sociedade. A sabedoria, no corpo individual, e a
democracia, no corpo social, so sempre uma produo, uma obra aberta a ser inventada.

3.17 POLTICA E BEATITUDE O DESAFIO CONTEMPORNEO!

Embora Espinosa afirme a potncia da razo e o vnculo que ela constri entre os
homens na edificao de uma sociedade democrtica, no desconhece tambm as dificuldades
para que essa comunho de corpos e mentes se efetive: Entretanto, raro que os homens
vivam sob a conduo da razo. Em vez disso, o que ocorre que eles so, em sua maioria,
invejosos e mutuamente nocivos. (E. IV, p. 35, esclio).
Espinosa constata, com certa surpresa e a partir das suas experincias, que os homens
lutam pela sua servido como se estivessem lutando pela sua liberdade. Embora ele afirme
que a poltica a expresso da potncia do coletivo, percebe as dificuldades com relao
expresso dessa potncia quando afirma que a servido humana saber o que melhor mas
optar por aquilo que pior160. Nesse contexto, de linhas de foras que se articulam no socius,
o que poderamos pensar como uma poltica contempornea?
Vivemos um mundo que se esmera em produzir servido por meio de processos de
fixao do desejo em fetiches mercadolgicos. Experimentamos esses processos por meio da
produo em srie de corpos sobrecodificados pelas mquinas sociais, principalmente a
mquina do Estado. Esse processo, que investe no poder e na captura do vvido da vida, acaba
por reduzir, a nveis mnimos, a potncia de agir dos indivduos, tornando-os passivos diante
desse espetculo de dominao.
Experimentamos, cotidianamente, com profuso e em uma escala cada vez maior, esse
tipo de encontro. Somos afetados por corpos que mais nos enfraquecem, produzindo paixes
tristes. A imaginao, na sua expresso potencial mais fraca, utilizada para produzir medo,
tanto quanto possam, por conservar o seu ser, e que busquem, juntos, o que de utilidade comum para todos.
(E. IV, p. VIII, esclio).
160

Julgo, com isso, ter demonstrado por que os homens so movidos mais pela opinio do que pela verdadeira
razo, e por que o conhecimento verdadeiro do bem e do mal provoca perturbaes do nimo e leva, muitas
vezes, a todo tipo de licenciosidade. Vem da o que disse o poeta: Vejo o que melhor e o aprovo, mas sigo o
que pior. (E. IV, p. 17, esclio).

113
esperana, servido. A imaginao, no contemporneo o grande tirano desencarnado. Mas
tambm pode ser um forte aliado na busca da liberdade161, como veremos.

3.18 COMUNISMO ESPIRITUAL

Pensando a partir de Matheron, filsofo e comentador da obra de Espinosa, teremos
ento a sugesto de que avancemos para pensar em uma comunidade que, por meio de
limiares intensivos de conhecimento pela razo, conhea a partir da potncia incondicionada
que se expressa no terceiro gnero de conhecimento162. Uma transio gradual e coletiva do
segundo para o terceiro gnero potencial de conhecimento. Uma transio do poder para a
potncia. Uma transio onde a potncia coletiva da sociedade produz uma varredura nas
marcas e registros nos corpos, produzidas pelas mquinas sociais. E como seria isso? A
combinao da potncia de conhecer pela imaginao e pela razo, nos seus limiares mais
intensivos, propicia o conhecimento de terceiro gnero, que a intuio. A partir do
conhecimento do encadeamento de causas, passamos ao conhecimento das essncias. No
terceiro gnero de conhecimento, experimentado pelo coletivo, temos a unio de corpos e
mentes orientados pela liberdade de expresso da potncia produtiva.
Para Matheron, nesse estado potencial, o amor seria o amlgama de unio entre os
homens. No o amor como afeto que vem do exterior. O sentido de amor a potncia que
emerge da experincia de conhecimento prprio da Natureza, como vimos. Lembremos aqui,
uma vez mais, Macherey que se refere a esse amor intelectual de Deus, ou para com Deus,
como um amor sem sujeito e sem objeto. um sentimento distinto. Eterno, sem comeo nem
fim, sem causa exterior (MACHEREY, 1997, p. 93), mais ainda, um amor da Natureza que
produzido na experincia do ser finito.
Deus produz todas as coisas com amor. O amor de Deus a sua expresso produtiva
na multiplicidade163. Podemos ento pensar que amor, potncia, vida, conservao dizem de
uma mesma coisa. Deus, em verdade, dito soberanamente bom porque til a todos. Com
161

A situao bem mais complexa e nos propomos a examinar, nesse terceiro itinerrio de leitura, onde as
caractersticas fundamentais da imaginao sero colocadas em evidncia, mostrando que ela , para Espinosa,
uma potncia e uma virtude do esprito. (CRISTOFOLINI, 1996, p. 23).

162

Mas isso no tudo, coloquemo-nos agora do ponto de vista desses indivduos mesmos, e suponhamos que
cada um deles conhea todos os outros e nos conhea pelo conhecimento do terceiro gnero. (MATHERON,
1988, p. 597).

163

Disso se segue que Deus, medida que ama a si mesmo, ama os homens e, consequentemente, que o amor de
Deus para com os homens e o amor intelectual da mente para com Deus so uma s e mesma coisa. (E. V, 36,
corolrio).

114
efeito, com seu concurso conserva o ser de cada um e para cada um a coisa mais amada
[...]. (SPINOZA, 1989, p. 14). O amor o elo que mantm a Substncia nica unida aos
modos existentes. isso que engendra essa relao efetiva/afetiva de nutrio.
No terceiro gnero, o homem experimenta esse amor despersonalizado, essa potncia
divina na sua mxima perfeio. No terceiro gnero de conhecimento, ou seja, nessa
expresso potencial, estamos experimentando a vida na maior coincidncia possvel com a
Natureza. Entendemos assim o sentido de Hilaritas, essa difuso da potncia criativa pelo
corpo todo.
Ento, pensando com Matheron, nesse percurso individual que se chega ao coletivo,
no qual o amor que experimentamos para com a Natureza/Deus164 seria tambm o mesmo
amor que experimentamos com os outros homens, e que, no limite, seria o mesmo
experimentado por todos aqueles que integrassem essa sociedade.
Espinosa diz que o supremo bem dos que buscam a virtude comum a todos e todos
podem desfrut-lo igualmente. (E. IV, p. 36). Nesse grau potencial de conhecer estaramos
vivendo a experincia do bem comum compartilhado por todos165.
Matheron chega a falar de comunismo dos espritos166, onde todas as coisas seriam
compartilhadas por todos, pois todos, de certa forma, so um s e mesmo indivduo. Nessa
sociedade, a potncia de cada indivduo, unida a dos outros indivduos, produziria um corpo
social potente.

3.19 O DESAFIO DE SER UM HOMEM LIVRE

Assim, estamos certos de que a filosofia prtica de Espinosa um poderoso
instrumento para rompermos com o processo de servido coletiva, exposto anteriormente.
O terceiro gnero de conhecimento, essa experincia potencial advinda da potncia
livre da imaginao, da razo e da intuio seria o instrumento de ruptura com esse jogo servil
de fixao do desejo. Romper com um tipo de jogo a partir da criao de outro jogo. Para
164

Todo aquele que busca a virtude desejar, tambm para os outros homens, um bem que apetece para si
prprio, e isso tanto mais quanto maior conhecimento tiver de Deus. (E. IV, p. 37, demonstrao).

165

Em vez disso, tudo de todos, no se podendo, pois, conceber, no estado natural, nenhuma disposio para
conceder a cada um o que seu, ou para despoj-lo do que lhe pertence, isto , no estado natural, no h nada
que se faa que se possa chamar de justo ou injusto. (E. IV, p. 37, esclio 2).

166

Para alm do estado liberal burgus e a etapa transitria da vida racional inter-humana, ele vai instaurar o
comunismo espiritual: fazer existir a humanidade inteira como uma totalidade consciente de si, microcosmo do
entendimento infinito, no sentido de que cada alma se transformar, elas mesmas, em todas as outras.
(MATHERON, 1988, p. 612).

115
criarmos outro jogo precisamos experimentar e conhecer o que pode um corpo. O desafio de
ser um homem livre, segundo Deleuze167, implica saber fugir da peste.
Fugir da peste no significa se ausentar, se omitir, mas sim um movimento de
afirmao, fugir da peste por que buscamos outra coisa168. Fugir para outra coisa, na direo
de outra coisa que sabidamente nos potencializa. Fugir em direo expresso da potncia e
escapar submisso dos poderes. Afirmar a criao nos encontros com a potncia da vida.
Levar a imaginao ao seu grau potencial mximo de produo169, como defende
Vinciguerra170. Trata-se no de se liberar da imaginao como algo indesejvel, mas de liberar
a imaginao, faz-la produzir, criar. Afirmar o conhecimento das causas e o encadeamento
das ideias, avanar e conhecer as essncias singulares, experimentar a potncia insubmissa e
livre. Esse parece ser o percurso tico proposto por Espinosa e que entendemos ser, no
contemporneo, o que existe de mais poltico. O caminho rduo171, como diz Espinosa, mas
a salvao, que negligenciada por quase todos, seguramente um trabalho rduo.

3.20 A SABEDORIA POLTICA

Nesse contexto, de afirmao e enfrentamento, o sbio espinosano, nos dias de hoje,
nos tempos de agora, se constitui na expresso poltica por excelncia. O sbio aquele que
experimenta. Experimenta a imaginao, a razo e a intuio nos seus limiares mais
intensivos. Ele segue as leis e regras da Natureza, age sem constrangimentos, pela livre
necessidade. Ele rompeu com a barreira imaginria que separa sujeito e mundo e resgatou o
fio nico da vida.
167

No fcil ser um homem livre: fugir da peste, organizar os encontros, aumentar a potncia de agir, afetar de
alegria, multiplicar os afetos que exprimem ou encerram um mximo de afirmao. Fazer do corpo uma
potncia que no se reduz ao organismo, fazer do pensamento uma potncia que no se reduz conscincia.
(DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 80).

168

A beatitude no o prmio da virtude, mas a prpria virtude; e no a desfrutamos porque refreamos os

apetites lbricos, mas, em vez disso, podemos refrear os apetites lbricos porque a desfrutamos. (E. V, p. 42).

169

Por seus gestos e outros signos que habilitam o corpo a exprimir a sua potncia como memria viva,
linguagem, campo de prticas significantes [...] A imaginao a potncia mesmo do corpo.
(VINCIGUERRA, 2005, p. 170).

170

Espinosa no teve, certamente, nenhum interesse em desenvolver de maneira exaustiva todo o sentido de
imaginao livre, entretanto, existem princpios visveis: a arte e a poesia, para comear [...] Em Espinosa,
toda a ltima parte da tica uma prova a liberdade humana no vai jamais sem a imaginao. No se trata
ento de se libertar da imaginao, mas sim de libertar a imaginao. (VINCIGUERRA apud
CRISTOFOLINI, 1996, pag. 118

171

E deve ser certamente rduo aquilo que to raramente se encontra. Pois se a salvao estivesse disposio e
pudesse ser encontrada sem maior esforo, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas
tudo o que precioso to difcil como raro. (E. V, 42 e esclio).

116
Ao sbio nada falta, pois Natureza nada falta e, diferentemente do ignorante, o sbio
sabe que a ele nada falta, pois o grau de potncia de conhecer do sbio coincide com o da
Natureza. Ele o prprio modelo humano a que Espinosa se refere172. O indivduo, nesse
contexto, experimenta uma relao de potncia e no de poder. Essa compreenso
diferenciada faz com que o sbio se constitua no maior perigo para os poderes de uma
sociedade que se esmera em produzir servido.
O sbio experimenta uma liberdade inequvoca, sem nada que possa oprimi-lo, pois a
ele, nada falta. E, no contemporneo, onde a falta explorada nas suas mais diversas
expresses, o sbio escapa a esse jogo de captura da potncia. O sbio no compactua com as
ideias que produzem paixes tristes, ele experimenta a potncia da imaginao 173 em uma
outra perspectiva, na perspectiva da criao, da inveno, da imaginao174 livre.
A ruptura com o pacto social de opresso e dominao se faz no pela negao do
pacto, mas porque outro pacto foi firmado, afirmado, o pacto com a Natureza. O sbio est
submetido ao engendramento constante das leis e regras da Natureza, que podem coincidir ou
no com as leis e regras da sociedade. E essa atitude, essa forma de estar no mundo ser
inevitavelmente comunicada e compartilhada com os outros modos existentes.
Existe uma mxima do Zen-budismo, de autor desconhecido, que diz que quando
algum se ilumina toda a humanidade se ilumina um pouco mais. Quando esse indivduo
mltiplo experimenta a sua expresso potencial mais intensiva ser que os outros corpos ou
modos existentes que existem nesse plano contnuo no so afetados? Pensamos que sim e
ousamos afirmar que isso essencialmente poltico.

172

Pois como desejamos formar uma ideia de homem que seja visto como um modelo da natureza humana que
estabelecemos, nos ser til conservar esses vocbulos no sentido que mencionei. Assim, por bem
compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, ser um meio para nos aproximarmos, cada vez mais, do
modelo de natureza humana que estabelecemos. Por mal, por sua vez, compreenderei aquilo que, com certeza,
sabemos que nos impede de atingir esse modelo. (E. IV, prefcio).

173

Aqui, para comear a indicar o que o erro, gostaria que observassem que as imaginaes da mente,
consideradas em si mesmo, no contm nenhum erro; ou seja, a mente no erra por imaginar, mas apenas
enquanto considerada privada da ideia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como lhe estando
presente [...] ao mesmo tempo que essas coisas realmente no existem, ela certamente atribuiria essa potncia
de imaginar no a um defeito de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar
dependesse exclusivamente de sua natureza, isto (pela def. 7 da P. 1), se ela fosse livre. (E. II, p. 17, esclio).

174

O sbio sabe que o mundo no feito e nem funciona segundo os seus desejos; ele sabe ainda que as paixes
irracionais dos homens fazem parte do mundo; mas ele sabe tambm projetar, graas razo e imaginao,
uma natureza humana mais completa e mais rica que a atual e ele investe toda a sua energia para realizar isso
no interior da sociedade. (CRISTOFOLINI, 1996, p. 31).

117
O sbio nunca sbio isolado. Ele livre porque sabe que com o todo175.
Experimenta e compartilha essa potncia de conhecer onde quer que ele se encontre. Assim,
no parece factvel tentar condicionar o sbio a uma relao de tempo/espao. Sua vida no
est mais condicionada pelos fatores externos, sua ao no est submetida s paixes,
embora ainda as experimente. Ento, ele est sempre com o coletivo176, no importa o lugar, o
tempo. E quando muitos, qui todos, experimentarem a potncia plena de agir, a sociedade
livre, de homens livres, ser uma consequncia natural.
Poderemos pensar no que Matheron chamou de comunismo dos espritos, ou
comunismo espiritual, a comunho da potncia da imaginao, da razo e da intuio, nos
limiares mais intensivos, em cada homem, produzindo um mesmo e nico indivduo social. O
percurso tico, ento, a nosso ver, pressuposto para o surgimento de uma sociedade livre,
orientada pela potncia do coletivo. E essa experincia de liberdade, advinda da efetivao do
percurso tico, o que Espinosa chama de beatitude.
Beatitude177 a liberdade do corpo e do esprito. Beatitude poltica quando leva o
homem a investir potncia em outra direo e no na retroalimentao do sistema que tenta
aprisionar a potncia de criao. Beatitude, como vimos, a libertao de tudo o que produz
aprisionamento ao meio, submetendo a vida ao exterior. Na beatitude somos livres porque
somos um com o todo, e a, sentimos e experimentamos que somos eternos.
Aqui entendemos o sentido mais profundo de democracia que o filsofo apresenta.
Aqui ento, na modulao da potncia experimentada pelo sbio, na beatitude, entendemos
um verdadeiro manifesto poltico, a essncia da poltica de Espinosa, a experincia da
suprema liberdade.

175

A sabedoria da qual fala Espinosa ento tambm um engajamento: ela supe, no um abandono do mundo e
das suas tentaes, mas ao contrrio, estabelece uma nova relao com o mundo, ativa e positiva, que conduz a
viver nele e com ele, de uma maneira que no concerne somente ao conhecimento terico mas tambm
afetividade, finalmente reconciliada no conhecimento do terceiro gnero. (MACHEREY, 1997, p. 201).

176

E agora que o sbio da tica transforma a sua prpria liberdade em liberdade coletiva, transformando o saber
na poltica. (CRISTOFOLINI, 1996, p. 66).

177

E no h, aqui, nenhuma diferena, a no ser a de que a mente teve, desde toda a eternidade, essas mesmas
perfeies que simulamos lhe terem sobrevindo agora [...] E se a alegria consiste na passagem para uma
perfeio maior, a beatitude deve, certamente, consistir, ento, em que a mente est dotada da prpria
perfeio. (E. V, 33, esclio).

118
SEGUNDA PARTE
4 ARTICULAO ENTRE BEATITUDE E ILUMINAO/INCONDICIONADO
Conforme apresentamos na introduo, uma das nossas propostas principais a de
investigar se o sentido de beatitude, em Espinosa, e o de Iluminao/Incondicionado, no Zenbudismo, convergem, efetivamente, para uma mesma perspectiva. E faremos isso coerentes
com o conceito norteador do nosso trabalho, que o conceito de diferena. Ento, buscar
convergncias, para ns, significa, ao mesmo tempo, afirmar a diferena. Diferena inerente
forma de produo empreendida pela Natureza, ou seja, diferena que ocorre na pr-forma e
que se expressa a cada momento nas formas, tornando a vida uma produo de infinitas
combinaes nicas.
Assim, buscar convergncias investigar, at onde nos possvel fazer, se o contedo
dessas experincias, as experincias propriamente ditas, guardam pontos em comum de tal
sorte que possam ser consideradas afins. Nesse sentido, tentaremos produzir com a obra dos
autores, buscando caminhar ou at mesmo desvelar aquilo que est implcito nas suas
respectivas obras. Produzir essa articulao utilizando material de demolio para uma nova
construo. Queremos dizer que essa articulao a que estamos nos referindo agora vem
sendo realizada ao longo de todo o trabalho de pesquisa.
Partindo da ideia e da radicalidade que a diferena se apresenta, entendemos que as
experincias de beatitude e Incondicionado sero sempre processos dinmicos, nicos e que
se diferenciam, a cada momento, deles prprios produzindo novas combinaes com
expresses distintas. Cada indivduo experimenta esses processos de forma, evidentemente,
distinta de outro indivduo. Mais ainda, esse processo difere no prprio indivduo, a cada
momento, o que nos leva a escaparmos da ideia de estados do ser. A rigor, essas experincias,
pensadas como estados do ser, inexistem. Elas se constroem e se destroem no mesmo
momento, transformando-se, por meio de uma dinmica singular e inapreensvel, na sua
totalidade. Cientes disso, nossa tarefa de relatar e aproxim-las amolda-se concepo de
movimento e transformao constante. Embora no saibamos, a priori, se isso facilita ou
dificulta nosso percurso de pesquisa, ao menos sentimos que nos inserimos na realidade
dinmica de mundo, e que talvez nos coloque, assim como aos leitores, em uma dimenso
menos exigente em identificar correspondncias simtricas entre essas experincias. disso
que temos que abrir mo exatido e correspondncias idnticas para conseguirmos
acompanhar o processo. Ento, buscar convergncias no significa decalcar, copiar, encontrar

119
a mesma imagem no espelho. Se seguirmos por essa via, de buscar iguais, nossa
empreitada, e diramos que qualquer tentativa de encontrar identidades, estar fadada ao
insucesso.
Cabe-nos ento considerar o que se articula nesses movimentos, cuidando sempre de
perceber planos de imanncia afins de onde emergem as experincias. Entendemos que o
caldo que origina os conceitos e preceitos de Espinosa e do Zen composto de material
semelhante. a que fixamos a nossa pesquisa, ou seja, sinalizar para as semelhanas que
existem nesse campo intensivo que precede a forma, atentos em considerar, no primeiro
plano, aquilo que por Natureza. Buscar compreender o que por Natureza foi e segue sendo
nossa preocupao, assim como a de Espinosa e do Zen. Registramos essa inteno na
introduo, inclusive trazendo uma histria Zen sobre o dedo e a Lua, que ilustra o tipo de
linha que estamos utilizando para construir a nossa teia.
Buscar afinidades entre as experincias em campos menos codificados, afinidades no
ritmo, na melodia, no gesto e no movimento, em suma, naquilo que elas sugerem. Assim,
partindo da forma usual de produzir uma tese, somos levados a compartilhar de certa
compreenso, pois se trata da dificuldade em expressar relatos fidedignos sobre um tema que
enseja, efetivamente, a experincia, e que no vivenciamos. Vale ento estarmos cientes de
que so ordens distintas, a da experincia e a do relato, e que, de certa forma, prescindem do
prprio relato para se constiturem no real.
Assim, depois de discutirmos separadamente o que Espinosa e o Zen apresentam nesse
campo

da

liberdade,

que

essncia

da

experincia

de

beatitude

de

Iluminao/Incondicionado, iremos agora articul-las. Associaremos essas ideias sem,

contudo, darmos ao trabalho de desenvolv-los com citaes que, entendemos j ter sido feito,
de forma exaustiva, ao longo do trabalho.
Inicialmente, um aspecto comum e que nos chama a ateno que estamos diante de
filosofias prticas, que so apresentadas para serem experimentadas no cotidiano. Ambos
afirmam e reafirmam que no so dados a abstraes, mas sim necessidade de uma mudana
no percurso de vida. Uma mudana na forma de estar no mundo e que produza principalmente
uma experincia direta de apreenso e relao com a realidade. Em tempos modernos, no Zen,
esse percurso chamado de autorrealizao. Isso nem sempre teve essa denominao, mas o
que importa que entendamos que uma mudana radical na vida, no ponto de vista, deve ser
produzida no caminho da experincia do Incondicionado, defendida pelo Zen, e no percurso
tico, proposto por Espinosa. E como podemos entender o sentido dessa mudana de ponto de
vista? Estamos habituados a viver a vida enredada em fluxos que produzem condicionamentos

120
e acarretam os mais variados tipos de sofrimento, como vimos. Em sntese, estamos
condicionados.
O percurso de autorrealizao pressupe uma experincia que se desloca de uma vida
condicionada para uma vida incondicionada. Nessa ltima, passamos a experimentar a vida de
maneira direta, ou seja, da forma como ela se apresenta, a cada momento, sem preconceitos e
separaes. Experimentar a vida sem as marcas e registros que desde tempos imemoriais tm
sido produzidos na unidade corpo/mente. Viver o mundo ciente de que essencialmente sujeito
e objeto no se separam, e que s se distinguem, existencialmente, a partir dos agregados que
emprestam formas provisrias ao que conhecemos como ser, coisa, sujeito e objeto. Para o
Zen, o que conhecemos, no campo sensvel, um conjunto de agregados provisrios que se
formaliza a partir das lentificaes dos fluxos, por isso, o percurso de autorrealizao se faz
na prpria unidade corpo/mente e na existncia cotidiana. Um percurso na unidade que
produz a libertao dos cdigos que condicionam a unidade a experimentar a vida naquilo que
o Zen chama de Avydia, a ignorncia primordial. E nessa, a primeira questo que se apresenta
a do apego substancialidade do eu. Um conhecimento inadequado que enseja uma prtica
de vida limitada, por conta da concepo que temos e mantemos sobre todas as coisas e
principalmente sobre o nosso eu.
O prprio sofrimento fruto do equvoco de pensarmos que existe um eu autnomo e
substancial, concebido a partir da viso condicionada s experincias passadas, ultrapassadas
e que tenta preservar uma coeso imutvel na unidade corpo/mente. Essa tentativa
indefensvel se pensarmos nos processos naturais de engendramento da vida. De que se
compe essa suposta individualidade chamada de eu? De experincias passadas e projetos
futuros? Da representao do mundo por meio dos condicionamentos? Para o Zen, sofremos
por que vivemos apegados a essa iluso como se fosse a nica realidade.
Ento, nesse percurso, o ponto de partida a constatao de uma existncia
condicionada e limitada. Passado e futuro so a iluso do tempo, atualizados no indivduo,
produzindo sofrimento. O processo ou percurso de autorrealizao tem como inteno a
libertao dessas marcas temporais. a experimentao do presente, viver a vida como ela
se apresenta, aqui e agora, sem condicionamentos que tentam atualizar experincias passadas
ou projees futuras. a dificuldade de viver a vida, de forma espontnea e natural, da forma
como ela se apresenta. O percurso de autorrealizao deve caminhar para, como diz o prprio
Zen, retirar toda a poeira que ao longo de uma vida ficou acumulada no espelho produzindo
uma viso desfocada da realidade. Retirar a poeira do espelho retomar o ritmo da vida,

121
insubstancial e impermanente. alinhar-se com os fluxos e ritmos impessoais da potncia
produtiva e fazer aquilo que deve ser feito, com total preciso.
E esse processo, essa experincia de viver a realidade plena, para o Zen, poder ser
facilitado por meio do que se conhece como meditao. Na meditao empreendemos um
profundo mergulho nos recnditos mais profundos do nosso ser. E ali, o que encontramos? O
Vazio. Vazio na profundidade e na superfcie.
A prtica da meditao, como vimos, a atitude de plena ateno cotidiana e no um
ritual como estamos habituados a conceb-la. Ou ento, se quisermos, a ritualstica do
cotidiano. uma maneira de estar com a vida. E , para o Zen, a via principal para a
experincia da Iluminao/Incondicionado. O mundo e a vida s existem no presente, e isso
que a atitude meditativa possibilita experimentar. Na perspectiva da potncia criativa ou do
Vazio, o que entendemos como passado e futuro so fices, entendimento condicionado e
limitado da realidade. Viver o presente experimentar ser um com o mundo. Da o processo
de meditao, a prtica cotidiana de ateno plena, a todo o momento. Meditar no objetiva
parar o fluxo dos pensamentos. As formas de meditao so inmeras e o que conta, para o
Zen, o desenvolvimento da plena ateno. O sentido desse processo o de levar o indivduo
a se desprender das marcas que o colocam em uma clausura, a comear pela clausura do eu,
da identidade pessoal. Experimentar, por meio da atitude meditativa cotidiana, o movimento
que, partindo da clausura do eu, conduz liberdade do todo. No percurso de autorrealizao, a
meditao o instrumento que possibilita a ruptura do conhecimento condicionado, da
ignorncia que enseja a introjeo da perspectiva dual de mundo como sendo a nica
realidade. Ruptura de uma perspectiva de mundo fundamentada nas aparncias.
A prtica da meditao cotidiana produz a abertura para a experincia de viver o
mundo como um nico indivduo. E isso ocorre em funo de encontrarmo-nos imersos nos
princpios da insubstancialidade do eu, na impermanncia de todas as coisas e, por fim, em
uma vida incondicionada que culmina na liberdade suprema.
O que temos com o Zen essa mudana de ponto vista. Uma mudana que enseja estar
na vida experimentando-a diretamente com tudo e com todos, e que ultrapassa a perspectiva
clssica de um eu substancial que se separa, em ltima instncia, do mundo. Quando
conseguimos realizar essa relao com o tempo, que a meditao enseja, tanto o desapego, a
insubstancialidade e a impermanncia se apresentam como consequncia natural. E isso, para
o Zen, simples assim. A nossa mente, nosso corpo, e todas as coisas que consideramos
nossas esto enredadas em uma teia de acontecimentos interdependentes que tem na realidade
ltima, ou seja, no Vazio, a sua origem sem comeo.

122
A referncia realidade ltima, valiosa para o budismo, pode ser compreendida a
partir da seguinte metfora: a folha de uma rvore pode ser vista, no primeiro momento, como
sendo um ser autnomo, com sua singularidade que se expressa na sua relao dinmica de
movimento e repouso, como todas as coisas que povoam o mundo. Podemos ento explicar a
existncia da folha dando nfase aos seus atributos como o brilho, a textura, o aroma, as
formas etc. Quando olhamos assim para uma folha, ou para qualquer outra coisa, para o Zen,
no h efetivamente nada de errado. Ocorre que todos esses atributos da folha dizem respeito
sua aparncia, sua expresso sensvel. Para o Zen, as aparncias tm importncia, mas no
dizem tudo sobre a folha. Precisamos avanar, ou regredir, para entendermos que a folha est
ligada ao galho, que est ligado ao tronco, raiz, aos insetos, ao ar, e assim por diante at
chegarmos realidade ltima o Vazio. Chegando nesse ponto percebemos que a folha no
dotada de substncia exclusiva, prpria e diferenciada das outras coisas. A folha, o homem, o
sapo e a pedra, para ficarmos com estes exemplos, tm a sua origem no Vazio.
Precisamos, segundo o Zen, chegar a essa compreenso, de forma encarnada. Viver
esse processo de insubstancialidade, impermanncia e interdependncia. Sabemos que outros
termos so utilizados para falar da mesma coisa. Mas no budismo a realidade ltima
conhecida como Vazio primordial. Espinosa chama isso de Substncia nica, Deus, Natureza,
Potncia Produtiva. O que importa na questo, a nosso ver, a compreenso encarnada de que
a nossa realidade ltima, nossa essncia, comum a todos os seres e que vivemos em uma
comunidade de um nico indivduo que se expressa de infinitas formas. Somos ou estamos
sendo a expresso desse nico indivduo. Uma comunidade interdependente. Aquilo que
fazemos ou deixamos de fazer afeta, de maneira direta ou indireta, a todos os integrantes da
comunidade. Ento, o Zen sugere plena ateno com a vida, e Espinosa afirma a mesma coisa.
No pense que voc uma folha, autnoma, com livre-arbtrio. Pense, sinta, aja como um
simples, e ao mesmo tempo, importante integrante dessa comunidade que tem a mesma
substncia e a mesma essncia. Esses so caminhos que ensejam outros olhares na perspectiva
de vida sem, contudo, atrelar essas experincias a essas escolas de pensamento.
Nossa discusso no pretende fechar questes sobre um tema que consideramos
inapreensvel na sua totalidade. Nossa inteno de abrir consideraes, ratificar caminhos
que conduzem a essas experincias, mas no estamos determinando que esses sejam os nicos
caminhos para viver o processo de revelao daquilo que sempre esteve presente. Ento, tratase de um percurso, diramos que rduo, parafraseando Espinosa, e que produz mudanas
significativas na maneira de estar na vida. Mais que isso, um percurso que se traduz em uma
prtica de vida diferenciada. Dito isto, poderemos identificar que certos preceitos budistas, e

123
que na realidade so expresses da Natureza, se constituem em pistas para viver essa relao
direta com a vida. E o que seria isso?
Partindo do preceito da Insubstancialidade, passando pelo da Impermanncia e
culminando com o da Iluminao/Incondicionado, teramos ento um percurso de
autorrealizao que, como sabemos, caminha e avana em direo libertao do prprio ser.
Apresentado dessa forma mais parece que o Zen est dando uma receita de vida para produzir
e experimentar a liberdade. Sabemos que a questo no se resume a isso, mas que isso enseja
possibilidades. O ser deve, nesse caminho, produzir movimentos que o levem a libertar-se da
ideia de eu, experimentar esta libertao, atualizando-a na experincia da unidade de um
nico ser impermanente e insubstancial. Esse desafio factvel a todos que queiram
experiment-lo, mas exige total ateno. Para o Zen, a forma como cada um vive a vida, seus
afazeres cotidianos tm, a priori, pouca relevncia na realizao do caminho. Como o
entendimento do Zen de que j somos Iluminados, s no sabemos que somos, a vida
cotidiana, seja ela qual for, deve ser aceita e ultrapassada em prol de experimentarmos um
sentido de vida que conduza, cada vez mais, realidade ltima. Isso implica nos
distanciarmos de viver uma vida unicamente orientada pelas aparncias. Diramos que tratase, fundamentalmente, de um caminho para dentro de si, para dentro dessa unidade
totalizante. Um percurso que enseja um modus operandi do nosso modus vivendi.
Retomando o entendimento do princpio da Insubstancialidade, este pode, quase que
arbitrariamente, ser indicativo do ponto de partida desse caminho. Temos ento a cosmologia
budista na qual tudo o que existe no mundo tem como essncia o Vazio. E vejam que quando
nos referimos aqui cosmologia falamos em princpios, so princpios da prpria organizao
produtiva da Natureza. No so conceitos, propriamente ditos, so preceitos, leis e regras de
produo da Natureza. Nestes, o Vazio o plano de imanncia budista. Um caldo indefinido
que comporta potencialmente tudo, e que a prpria potncia produtiva que conhecemos
como mundo. Mundo, potncia produtiva, Vazio e Realidade ltima para o budismo so a
mesma coisa.
O sentido de Insubstancialidade afirma a ideia de que nenhum fenmeno detentor de
uma substncia prpria que o diferencie dos outros fenmenos. Somos combinaes
provisrias de agregados que s se distinguem na forma sem, contudo, se distinguirem pela
existncia de uma substncia prpria, natureza ou essncia diferenciada e particular. Dizer
isso implica no s saber que isso assim, mas explicita o chamamento para experimentar
que isso assim. Experimentar a Insubstancialidade na vida cotidiana. Experimentar que onde
projetamos um eu, uma identidade, uma individualidade, estamos no plano das formas.

124
Considerar isso, dessa maneira, significa dizer que, mesmo reconhecendo a forma, estamos
completamente convencidos de que esta que nos distingue, e at nos separa dos outros
fenmenos, alm de no ensejar diferenas essenciais ou estabelecer distines hierrquicas,
no nos separa efetivamente de nada. Somos formas, combinaes prprias e singulares de
agregados, nicos, a cada momento uma nova combinao.
Mas o que isso significa? Somos tudo e nada, no mesmo momento, mas nos fixamos
nas aparncias como se fossem nossa essncia. Vivemos as aparncias de forma essencial.
Vivemos as aparncias como a nica realidade. Dizer isso no significa a afirmao de outra
realidade. Trata-se, aqui no Zen, do contrrio, da existncia de um nico mundo, com toda a
radicalidade da afirmao. Um nico mundo que a expresso do Vazio produtivo de onde
emanam todas as coisas. A univocidade e a imanncia so prprias do entendimento de
mundo dessa escola.
Ao contrrio do que pensado, o Zen no advoga a negao do mundo que se
expressa nas aparncias, mas sim a mais completa aceitao do mundo como ele , incluindo
o entendimento correto e a aceitao do prprio eu, na sua perspectiva essencial. Poderamos
dizer que para o Zen o mundo perfeito, o que existe uma limitao na percepo dessa
perfeio. Para o Zen, no h o que falar de fantasias, misticismos, escapismos para outro
mundo. Podemos pensar na ultrapassagem do plano das aparncias, englobando-o, e seguindo
na direo do plano da realidade ltima. Um dado singelo que atesta essa viso que a
prpria prtica da meditao Zen, o Za-zen, quando realizada nos mosteiros ou em outros
lugares assim sugeridos, deve ser feita de olhos abertos, ou seja, aqui e agora a experincia
da Iluminao. O prprio inspirador do budismo, Sidharta Gautama Buda, se insurge com
veemncia contra a ideia de outro mundo.
Assim, dependendo da nossa compreenso ou ignorncia poderemos projetar
substancialidade nas formas, investindo valores, atributos e qualidades essenciais. Poderemos
viver apegados crena de que somos, efetivamente, distintos das outras coisas na nossa
natureza essencial. um difcil jogo capitaneado pelo nosso eu que luta durante uma vida
para se afirmar como identidade prpria. Que vive na construo dessa identidade e que, em
troca, produzir prestgio, destaque e reconhecimento social. Como poderemos aderir a essa
ideia de que nossa realidade ltima o Vazio? Mais ainda, como experimentar isso no corpo
constitudo de marcas de poder que ensejam a clausura da individualidade? Como ultrapassar
o mero e formal entendimento sobre isso para efetivamente experimentarmos isso?
No percurso de autorrealizao precisamos avanar para experimentar que somos para
alm ou aqum das aparncias, que nossa essncia o Vazio. Sabemos das dificuldades que

125
se apresentam para essa experincia de vivermos em ns esse nico indivduo que se
metamorfoseia constantemente sem ter nada de essencialmente seu. E, como vimos, a
insubstancialidade no tem o sentido nem de destituir nem o de reduzir todos os fenmenos
ao nada, mas afirmar que essa potncia que nos constitui, e somos por ela constitudos,
comum a tudo o que existe no plano visvel e invisvel. Somos dotados dessa potncia que
nica e comum a todos.
E esse entendimento, enquanto se processa no campo cognitivo da razo formal,
construdo por uma lgica clssica, no produz os efeitos de mudanas desejados. O desafio
que o Zen coloca o de experimentar a Insubstancialidade. E quando experimentada,
efetivamente, nossa atitude no mundo se transforma completamente. A experimentamos,
entre outras coisas, o que o Zen chama de compaixo. A compaixo com o sentido de
expressar em tudo o que se pensa e age esse reconhecimento da interdependncia, e de que
somos um nico ser. A compaixo que a expresso da unidade. Um verdadeiro
reconhecimento, uma constatao inabalvel de que tudo e todos compem um nico e
mesmo ser. E a constatao visceral da relao de interdependncia produz uma relao
natural e espontnea de cuidado e ateno com todos os seres. O entendimento vivencial de
que a vida pulsa em todas as coisas, sem hierarquia ou supremacia. Ento, todas as coisas so
partes inalienveis da cadeia produtiva de acontecimentos que propiciar, mesmo de forma
provisria, o surgimento do meu eu, do seu eu e de todos os eus que quisermos pensar.
Corporalmente cientes da interdependncia, o sentimento que se expressa o de compaixo.
Cuidar com ateno de qualquer coisa, pois tudo faz parte da teia que constitui o corpo e a
mente do nico ser.
Para avanarmos com a compreenso do caminho de libertao apresentado pelo Zen,
outro ponto-chave a ideia de desapego. O desapego que prprio da impermanncia e que
prprio da Natureza. O desapego, portanto, que precede s formas, pois constitutivo de
mundo, da forma como a Natureza produz. Para o Zen, o desapego no implica uma
engenharia do pensamento, mas sim a prpria aplicao prtica do princpio natural da
impermanncia. a constatao vivencial daquilo que por Natureza.
Sabemos que no existe nada que no esteja em movimento, mas isso, por si s, no
suficiente para experimentarmos na nossa prtica de vida o desapego. Aqui abriremos um
parntese para ilustrar o que estamos falando sobre o desapego. Traremos uma passagem do
texto produzido pelo filsofo contemporneo Franois Julien que nos diz, no livro O sbio
no tem ideias (2000, p. 76), da diferena entre a concepo prtica de desapego e a
concepo de apego, mais forte na nossa cultura. A diferena entre o sbio, que vive

126
naturalmente orientado pelo princpio do desapego, pois vive a impermanncia no cotidiano, e
o filsofo ocidental, que vive (a vida) apegado aos seus conceitos, convices e verdades.
Para o sbio, nesse mesmo texto, as coisas, as ideias, os conceitos so expresses naturais e
simples daquilo que deve fluir e circular, como prprio da impermanncia da vida. Para ele,
no se joga o jogo do isso ou aquilo, ao contrrio, sempre isso e aquilo, como Deleuze e
Guattari (2004, p. 143-296) nos apresentam quando falam da sntese conectiva que desbanca o
binarismo. Ele, na perspectiva do desapego, conjuga o e, ao invs do ou. Para ele sempre
isso, e aquilo, e aquilo, e aquilo outro. Diferentemente do filsofo, que tem apego s suas
ideias e que pensa a partir da perspectiva de que isso ou aquilo, e que refora a sntese
disjuntiva, discutida pelos filsofos acima, fixando a potncia a ideias abstratas.
O desapego a consequncia natural da introjeo desses dois aspectos:
insubstancialidade e impermanncia. Se a vida, e tudo o que existe, fundamentalmente
impermanente e sem substncia prpria e exclusiva, se os fenmenos so formas provisrias,
o desapego a consequncia natural de experimentar a insubstancialidade e a impermanncia
na vida cotidiana. O desapego, para o Zen, constitutivo de mundo, condio que antecede
as formas. desapegar-se porque experimentamos, com a vida, o movimento constante, as
transformaes que se processam todo o tempo. Desapegar-se, inclusive, das prprias ideias,
e, no limite, da prpria ideia de desapego. O desapego de toda e qualquer ideia pressupe a
experincia direta, e no mais intelectiva, da fuso com o mundo, que impermanente.
Desapegar-se, pois o mundo mutao constante, puro devir, ento estar com o
mundo, no ritmo do mundo, em constante mutao. Uma experincia de fuso, at onde nos
dado experimentar, com a vida nica, a potncia que produz todo o tempo combinaes
singulares. Nessa, o que se constata, o eterno movimento que no permite fixaes em
momento algum, em coisa alguma. Um vir a ser avesso s fixaes e paralisaes. A mutao,
o fluir e as transformaes constantes so experimentados em uma coincidncia com o
prprio movimento. Aqui nunca perdemos nada, pois que nunca somos, efetivamente,
possuidores de algo. Nada nos pertence, vivemos na iluso da posse. Fixamos a iluso de
possuir algo quando tudo , em ltima instncia, puro devir, puro movimento. Nessa
perspectiva, pensamos ser possvel estabelecer algum controle sobre esse aspecto da Natureza,
que o Zen chama, apropriadamente, de princpio, pois que expresso natural. Para ir mais
diretamente ao ponto, como o Zen gosta de fazer, no existe nem eu e nem coisa, o que
existem so fluxos em constante movimento e transformao.
Na perspectiva da libertao, encaminhamos outro preceito budista no caminho de
autorrealizao: o da Impermanncia. A Impermanncia que, como o princpio da

127
Insubstancialidade, deve ser compreendida e ultrapassada, na ordem do entendimento
intelectual. Ento, falamos de princpios naturais que precisam ser vivenciados na prtica
cotidiana. E esse o desafio inexorvel colocado pelo Zen. Viver a Insubstancialidade e a
Impermanncia, no cotidiano, orientados pelo sentido essencial da compaixo e do desapego.
E por que isso? Porque o mundo impermanente e insubstancial.
No princpio da Impermanncia o que se verifica que, a priori, sabemos sobre a
impermanncia de todas as coisas. Esse um fato inquestionvel e que no aporta nada de
especial, ento, o que faz com que ainda experimentemos tanto sofrimento com a
impermanncia? Ousaramos dizer que o tipo de conhecimento limitado que temos desse
princpio. O conhecimento limitado se expressa em conhecer, de forma separada, na
perspectiva binria do eu e o outro, eu e a impermanncia. A questo , enquanto
simplesmente soubermos da impermanncia, ainda no somos capazes de experiment-la de
forma direta e inseparvel. Sabemos que nada estvel e perene, mas construmos toda a
nossa vida na perspectiva da falsa estabilidade. Tanto assim que sofremos e nos
surpreendemos com as mudanas. Sofremos em pensar que ela est presente todo o tempo e
somos joguetes diante da sua inexorabilidade. Sofremos pensando que morrer perder a vida,
mas a vida nunca morre.
Como nos referimos anteriormente, o desafio que o Zen nos apresenta avanar para
alm das palavras e do entendimento que habitam o plano dualstico de sujeito/objeto,
homem/mundo. Nesse percurso, chegamos ento ao sentido de Iluminao ou Incondicionado,
que vem a ser a mesma coisa. Como vimos no captulo prprio, essa experincia de
Iluminao ou Incondicionado, para o Zen, um renascimento. Um renascimento a cada
momento, pois passamos a lidar com a vida priorizando outros vnculos. Da o sentido de
Iluminao ter como sinnimo a palavra Incondicionado.
Esse caminhar pressupe que as marcas e registros que experimentamos ao longo de
uma vida, que nos subjetivaram e nos subjetivam, transformam-se completamente. Fluxos que
nos condicionam a um tipo de vida regida por esses registros representacionais, por essas
marcas que podem ser transformadas quando experimentamos a coincidncia com a potncia
da vida. Ento, o caminho pressupe uma mudana de ponto de vista que produz desapego
dos nossos condicionamentos. O conhecimento, para o Zen, algo sempre fresco, que
acontece a cada situao, aqui e agora. O armazenamento de informaes no se traduz no
verdadeiro conhecimento. Para o Zen, o acmulo de informaes mais atrapalha o caminho do
que o favorece.

128
O processo de experimentar, cada vez mais viver o momento presente, o processo de
experimentar a prpria eternidade, que afirmativa, atual e potencial. Experimentar a vida na
perspectiva incondicionada, o mais possvel, estar vivendo a vida na sua potncia criativa.
no estar submetido a um tipo de vida que se orienta pelas formas e pelas aparncias, embora
transite por elas. no estar submetido a um tipo de vida que aprisiona o indivduo na sua
prpria identidade e nela investe valores provisrios. A experincia incondicionada a de se
libertar de um modus vivendi que tende a produzir sofrimento. Iluminao/Incondicionado a
liberdade suprema do corpo/mente, na durao.
Mas por que ao longo de uma vida, e da prpria histria da humanidade, construmos
caminhos tortuosos que mais nos conduzem ao sofrimento do que a uma existncia potente?
Parece que a vida que estamos trazendo aqui, apresentada pelo Zen, se constitui em uma outra
vida. Mais que isso, se constitui em uma vida inexequvel, idealizada, mstica. Parece, em
certos momentos, que deliberadamente escolhemos viver a vida de sofrimento, quando
poderamos experimentar outra forma de estar no mundo. Ou ento que o nosso projeto de
pesquisa envereda por um caminho de fazer uma crtica veemente a toda uma forma de vida,
predominante, hegemnica e apresentada como sendo a nica forma de experimentar a
felicidade.
Sabemos tambm que, alm do Zen e Espinosa, outros sinalizaram para esse processo
coletivo de afirmao do sofrimento como ndice do viver humano, como algo imperativo e
incontornvel. Embora identifiquemos a distncia existente entre as formas de viver o mundo,
entendemos que so formas que se distinguem, mas no se separam. E o elo constante que une
as infinitas formas de viver o que permite as variaes e inclinaes para outras formas de
estar no mundo. Existe um ditado no Zen que afirma que quando um mestre se Ilumina, toda a
humanidade se Ilumina um pouco mais. a expresso da interdependncia e do mundo como
um nico indivduo, e que sustenta nossa afirmativa de que a experincia da liberdade, na
perspectiva do Zen, algo factvel. o que leva o Zen a afirmar que j somos Iluminados, s
no sabemos que somos, e a Espinosa dizer que j somos eternos, mas tambm no sabemos
que somos. Uma inclinao, na mesma vida, na nica vida, de uma perspectiva condicionada,
para

outra,

incondicionada.

isso

serve

tanto

para

experincia

da

Iluminao/Incondicionado quanto para a da beatitude.

O que estamos fazendo com a pesquisa tentar avanar da crtica prtica. Aceitamos
o desafio colocado pelos autores e decidimos desenvolv-lo, apresentando-o como exequvel.
Sabemos que o projeto apresentado por Sidharta Gautama e Espinosa no simples,
principalmente por conta da forma condicionada de viver a vida e que se coloca como

129
naturalizada. um trabalho difcil e doloroso que, de certa forma, explicita a necessidade de
desconstruir velhos hbitos, velhos sentimentos, velhas ideias. um processo rduo, pois
voltar-se contra si e destruir as foras conservadoras que edificaram solidamente, ao longo de
uma vida, uma maneira de existir. uma estranha e dolorosa guerra em que o inimigo no
est no exterior. O alvo a ser destrudo voc prprio.

4.1 O PERCURSO TICO

Cada um de vocs perfeito do jeito que . E todos podem se aprimorar um pouco. (Suzuki Roshi
fundador do Centro Zen de So Francisco).

A beatitude, para Espinosa, a experincia mxima do que pode um corpo. o

corolrio de um percurso que o filsofo comea a apresentar no Tratado da Reforma da
Inteligncia, e segue na tica, especialmente no livro V, como vimos nos captulos
anteriores. Nesses textos Espinosa expe claramente a sua questo inicial, ou seja, a de
abandonar certos bens ou bens certos, por um bem incerto, nesse caso, a existncia de um
suposto sumo bem. Mais adiante, quando convencido de empreender a busca pelo sumo bem,
ele diz que tentou realiz-la sem, contudo, abrir mo dos bens conhecidos, e logo percebeu
que sua empreitada no lograria xito. Ento, a partir da, produz mudanas expressivas na
sua forma de viver.
Espinosa afirma no s que a experincia da beatitude factvel, como diz que o seu
objetivo o de conduzir o humano pela mo a conhec-la. E o que seria, para Espinosa, a
experincia do bem supremo? Podemos pensar, inicialmente, na perspectiva de unio e
revelao. Unio da mente finita com a mente infinita. E revelao dessa unio que sempre
esteve presente, mas por conta de um conhecimento limitado no conseguimos experimentar.
Espinosa afirma que somos eternos, embora no saibamos que somos. O percurso que
leva ao conhecimento dessa unio se constitui na ampliao da forma de conhecer. E essa se
d por meio da maior e mais variada possvel realizao de encontros que o corpo produz na
durao. At porque sabemos que a mente a ideia do corpo e que Espinosa toma o corpo
como modelo do percurso tico. Assim, o filsofo constri toda a sua obra alertando para a
necessidade de uma mudana radical na prtica de vida para quem busca experimentar essa
unio. Diz da necessidade, para o modo existente humano, de produzir ou promover o que ele
chamou de correo do intelecto, pois, na sua perspectiva, vivemos a vida predominantemente
na ignorncia do que essencialmente somos.

130
Vivemos na mais limitada imaginao, produtora de um tipo de conhecimento
errtico, confuso, impreciso. Lembremos que ele chega a explicar em que consistiria a
correo do intelecto, que, a rigor, evidencia a necessidade do modo existente humano em
produzir o conhecimento adequado do seu corpo/mente e de todos os corpos externos. E esse
conhecimento a mesma coisa que experincia, a vivncia dos encontros e a percepo clara
do que esses encontros produzem na unidade corpo/mente. Corrigir o intelecto para
experimentar, nessa vida, pensar e agir como a prpria Natureza. E a correo do intelecto a
que Espinosa se refere no deve ser compreendida como uma determinao universal.
Sabemos que Espinosa no pensa de forma abstrata e generalista com relao aos
modos existentes, mas sim de forma singular. Os modos so sempre nicos e singulares,
portanto, esse percurso tico tambm ser sempre nico e singular, no que se refere ao
movimento, ritmo, intensidade e aos encontros que cada modo realizar. Mas mesmo cientes
de que o percurso e o caminhar so singulares, o propsito converge sempre para a
experincia do supremo bem. As expresses mais sutis e intensivas da Natureza constituem a
melodia que, indiscriminadamente, se apresenta a cada um de ns e ento, contagiados por
essa melodia, colocamos uma letra prpria e adequada nossa realidade. como se
estivssemos, cada vez mais, plugados a essa frequncia, a essas emanaes primevas e
produzindo nossas vidas, impulsionados fundamentalmente por essas emanaes. Como se
cada vez mais o que se expressasse em ns fosse a prpria melodia inicial, nica e de onde
partem as mais variadas composies.
Ento, para Espinosa, o que nos cabe fazer modular o intelecto finito alinhando-o ao
intelecto infinito. Pensar e agir completamente orientados pela Natureza, pelas emanaes que
produzem todo o tempo novas combinaes. O caminho, segundo Espinosa, rduo e
necessita de uma atitude afirmativa, ou seja, alijarmos das nossas vidas o que produz desvios
nesse percurso, porque nos vinculamos a outros interesses, resinificamos nossas prioridades.
Aqui, entenda-se que esse um processo natural no qual, por nos sentirmos impelidos
experincia de liberdade, investimos em tudo aquilo que intumos propiciar essa experincia.
De outra feita, nos distanciamos de tudo que nos impede de viver essa experincia.
O que ocorre em geral, e que Espinosa chama a ateno, que, na prtica, pensamos
seguir o percurso em busca da felicidade suprema, usufruindo e investindo grande parte da
nossa vida na obteno dos bens perecveis. Parece difcil para todos, como o foi para o
prprio filsofo, abrir mo de certos bens em prol de um bem incerto. Contudo, fica clara a
necessidade de escolha para se chegar mais longe. Ele segue sugerindo que o processo exige
correes e ajustes no viver, pois parte do princpio de que o homem nasce ignorante e, por

131
meio dos encontros que realiza, poder experimentar a cincia intuitiva. Vale lembrar que o
sentido de ignorncia que Espinosa emprega aquela do homem que pensa ser um imprio
dentro de um imprio, ou de ser dotado do livre-arbtrio, de se orientar pelo aspecto mais
limitado da imaginao, de saber o que melhor e fazer o que pior, e de viver submetido s
paixes. O homem simples pode ser ignorante ou sbio. O homem erudito tambm pode ser
sbio ou ignorante. Para experimentar a vida por meio do conhecimento intuitivo Espinosa
no adota esse tipo de distino.
Ento, o percurso se constitui em um verdadeiro convite para experimentarmos a
unio do que nunca se separou, a no ser na ignorncia do modo existente que vive na
imaginao limitada que, como vimos, produz a fico da existncia de dois imprios
distintos separando o inseparvel. um convite para o desvelamento do que sempre esteve
presente mas que, por conta de uma forma de estar no mundo, encontra inmeros empecilhos
para a sua plena expresso.
A afirmao de Espinosa, e que motiva nossa pesquisa, a de que somos dotados de
tudo o que necessrio para essa jornada de unio da mente finita com a mente infinita.
Somos instados a corrigir nossa mirada, polir nossas lentes na perspectiva de uma experincia
revolucionria, ou seja: experimentar a vida, cada vez mais, conectados nos fluxos dinmicos,
singulares e livres que emanam da Natureza. E que fluxos so esses? Podemos pensar que so
aqueles dos quais no podemos prescindir, so os fluxos vitais constitutivos do modo
existente humano. Aqueles que esto impregnados de pura potncia, como o ar, a terra, a
gua, a luz, o som, os alimentos e tudo o que expresso mais direta da Natureza. A nutrio
ou os encontros, cada vez mais com esses fluxos, propicia um verdadeiro contgio de
liberdade, que como a Natureza se expressa. O conhecimento sem o conhecedor. E isso
significa viver a vida, os afazeres dirios, orientados, cada vez mais, pelas emanaes
primevas da Natureza. Viver a vida cotidiana, em meio a tudo que necessita ser vivido, mas
sem se deixar capturar pelos fluxos produzidos e sobrecodificados pelo social, que insiste em
ser modelo inequvoco para conduzir o humano a experimentar a felicidade. A questo
determinante que se coloca aqui, como se colocou no Tratado da Reforma da Inteligncia, a
de uma escolha. Escolha entre servido ou liberdade. Escolha entre saber, para usar uma
expresso contempornea, quem vai pautar a nossa vida, quem vai organizar a nossa agenda.
Lembremos que na servido estamos submetidos ao exterior, s paixes, no
produzimos efetivamente nossas vidas, elas so produzidas pelas foras que se articulam no
socius. Somos refns de um sistema de poder, vivemos condicionados por fluxos que nos
permitem, no mximo, reproduzi-los. Estamos enredados e capturados por uma mquina de

132
sobrecodificao. A vida torna-se um cativeiro, onde o que considerado nutrio acaba por
determinar a despotencializao, individual e coletiva.
De outra feita, factvel a possibilidade do modo existente humano viver a vida livre
orientada, primordialmente, pela forma como a Natureza se expressa: livre e por
autonecessidade. Nesse caso, seramos como que refns de Deus, da potncia produtiva e
livre. Experimentar e produzir nossas vidas com o mximo possvel de fluxos
incondicionados, que so as suas formas essenciais de expresso. Viver orientados pela
mente nica e convictos de que no somos um imprio dentro de um imprio.
O sbio espinosano, ento, aquele que segue espontaneamente o ritmo da Natureza
na sua vida cotidiana. O sbio pensado pela prpria Natureza. o sentido de pensamentos
sem pensador. Ele pode ser visto como uma combinao produtiva do que conhecemos como
o santo, o artista e o louco. Essas trs formas de estar no mundo esto orientadas pelas
expresses mais viscerais da Natureza. Esses trs personagens escapam ao movimento
modelar produzido por um sistema de vida que captura o vvido da vida e nesse se
potencializa: o vampiro contemporneo. O santo, o artista e o louco escapam a esse vampiro.
Embora eles transitem pelos meandros do sistema hegemnico no se deixam capturar pelo
sistema, pois esto firmemente orientados pela Natureza.
O santo vive os seus devires. Nestes, ele encontra com o nico indivduo, vive o
coletivo que se expressa no amor incondicional, na compaixo por tudo e todos, e na mnima
preocupao com a sua individualidade. Seus interesses, suas prioridades so da ordem do
bem comum, da comunidade dos viventes. O louco no constri o seu ego dentro dos
parmetros usuais do eu. O louco, de certa maneira, vive e experimenta o seu corpo sutil,
vibrtil ou mesmo a ideia do corpo sem rgos, de Artaud. A sua vida, aos olhos da
sociedade, assumidamente provisria e insubstancial. O louco exala partculas moleculares e
atualiza essas virtualidades que formam certo corpo, certa combinao. E nessa combinao,
nessas partculas no codificadas, ele se sente impelido a se orientar. O louco sabe como
ningum que Deus. Sabe que tudo e nada, ele sabe que o que ele quiser. E aqui traremos
uma vez mais Deleuze quando diz: que personagens vocs queriam ter sido? E gostariam de
ter vivido em que poca? E se fosse uma planta, ou uma paisagem? Mas tudo isso vocs j
so, s se enganam nas respostas. (DELEUZE; GUATTARI, 2004, p. 137).
Ento, o louco est sempre no devir, como o santo e o artista. Ele tudo e vive esse
constante vir a ser, to propagado, admirado e, quando atualizado no louco, penalizado pela
normalidade social. O artista, e bvio que estamos falando do esprito do artista que habita a
todos mas alguns poucos conseguem express-lo, experimenta tambm esse devir mundo,

133
devir natureza, devir imperceptvel, como chamou Deleuze. O artista vive outra relao de
tempo/espao. Ele se agencia, e sabemos que isso sempre no campo molecular de fluxos
informes, com foras e linhas que emanam diretamente da Natureza. O santo tambm louco
e artista. O louco santo e artista, o artista santo e louco. Talvez por isso sejam todos eles,
sua forma, perseguidos e estigmatizados. No estamos fazendo apologia dessas formas de
estar no mundo. No sabemos a singularidade de cada uma delas. Estamos utilizando esses
exemplos para evidenciar que o processo de viver outra relao com o mundo, a partir de
outra relao consigo, sempre uma questo. E uma questo, muitas vezes de polcia, de
internao, de clausura. Parece um verdadeiro paradoxo, quando queremos libertar nosso eu
essencial, somos aprisionados. Estamos utilizando tambm esses personagens como
dispositivos de anlise para pensar na revoluo molecular, no nosso corpo/mente, que
Guattari discutiu exaustivamente.
Aps avanarmos com as questes colocadas por Espinosa, percebe-se que a
experincia de liberdade algo simples na sua formulao terica. Isso mesmo, o enunciado
das questes e a realizao do percurso parecem, inicialmente, de uma complexidade
inacessvel mas, no decorrer da pesquisa, vamos entendendo que o terceiro gnero de
conhecimento, chamado de conhecimento intuitivo, a prpria encarnao da simplicidade.
a experincia de uma vida simples, do homem simples. o conhecimento da Natureza, no
sentido totalizante, que sempre esteve a e, no limite, no depende de nenhum mtodo para ser
experimentado, embora possa se utilizar de qualquer um deles.
A experincia de liberdade suprema aquela que, paradoxalmente, pressupe um
rduo caminhar e, ao mesmo tempo, no necessita que o modo saia do lugar. Chegamos a
pensar que, em funo de inmeros interesses construdos no contemporneo, qualquer
experincia que diga respeito a uma expresso de sabedoria que prescinda dos espaos
atualmente reservados ao saber acarreta desconfiana ao ponto de ser desqualificada.
A quem interessa o homem livre? A quem o homem livre incomoda? Os espaos que
se convencionou chamar de saber esto todos institucionalizados, mapeados, demarcados, e
nestes, esse tipo de sabedoria radicalmente desqualificada. Ento, pensar em uma sabedoria
que prescinda da Academia e do seu entorno passa a ser algo menor para o sistema. Ainda
mais quando a sabedoria ou liberdade do homem simples no fortalece as instncias de poder,
ao contrrio, as questiona silenciosamente. E a voltamos poltica, que, alis, em momento
algum nos afastamos. O sistema fomenta e se nutre do consumo desenfreado, do lucro e da
servido a esse senhor. O sbio espinosano, como vimos, pode ser visto como um homem
simples. Um homem que no se deixa levar pela imaginao limitada e, consequentemente,

134
pelos bens perecveis. Aquele que experimenta o que Deleuze nos diz quando exemplifica o
devir imperceptvel, ou seja, estar na hora do mundo [...] Reduzir-se a uma linha abstrata, um
trao, para encontrar a sua zona de indiscernibilidade com outros traos e entrar, assim, na
hecceidade como na impersonalidade do criador. (DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 74).
Aquele que experimenta a beatitude afirma a eternidade na durao e por isso escapa
captura produzida pelo vampiro contemporneo.
A partir da semente inicial, plantada no Tratado da Correo da Inteligncia, Espinosa
vai fazer uma engenharia, uma geometria para mostrar que o modo existente humano carece
de buscar essa experincia. E o que essa experincia, em ltima instncia, seno a de uma
liberdade suprema? Libertar-se de um conhecimento limitado que constri uma vida
condicionada, orientada e manipulada pelos senhores da imaginao. Libertar-se de um
conhecimento limitado pois ampliamos nossos horizontes, nossa forma de conhecer e de estar
no mundo.
No contemporneo, devemos atentar para os senhores da imaginao. Os senhores,
visveis e invisveis, que utilizam e manipulam a imaginao, individual e coletiva, para
produzir servido. E na imaginao limitada, direcionada, manipulada, a captura est latente.
Para Espinosa, somos sempre perfeitos naquilo que conseguimos ser, e somos, ao mesmo
tempo, uma obra aberta, inacabada, que suscita a sua conhecida questo: o que pode um
corpo? E isso o que mais nos interessa na pesquisa e na discusso, ou seja, essa equao que
Espinosa monta quando pergunta o que pode um corpo; liberdade suprema; unio da mente
finita com a mente infinita. O entendimento de que a liberdade qual Espinosa se refere
algo a ser experimentado no corpo e na durao.
E aqui cabe quase que um reparo ao nosso percurso com relao pesquisa. Embora
tivssemos ficado com a sensao de que a ideia que desenvolvemos sobre beatitude e mesmo
Iluminao/Incondicionado, inicialmente, mais nos distanciou do que nos aproximou dessa
exequibilidade pelo homem simples, na realidade, fomos convencidos do contrrio. Viver a
dinmica dessas experincias nos parece, cada vez mais, algo concreto. Uma questo de
opo, ou talvez de vocao, em uma combinao de mltiplos e inmeros aspectos que
determinaro que alguns modos existentes experimentem essa forma de estar no mundo e
outros no.
Vimos, ao longo da pesquisa, que a proposta apresentada por Espinosa efetivamente
de experimentar o mximo de simplicidade no pensar e no agir. Talvez o emaranhado de
fluxos produzidos no contemporneo, a tirania da representao, a suposta complexidade da
vida moderna, coloque a questo da simplicidade e da liberdade como algo inexequvel, mas

135
a se trata de outra questo. Uma questo de opo. Opo entre experimentar a vida refm
das foras que criam e mantm um sistema de modulao e enfraquecimento da potncia. Que
apresenta, naquilo que Espinosa considerava como bens certos, e depois como males certos, a
velha e conhecida promessa de felicidade. Felicidade, sabidamente para pouqussimos, devido
ao modelo poltico/econmico adotado no contemporneo. Contudo, um tipo de felicidade
questionvel, pois tem como fim, para ficarmos com Espinosa, a riqueza, as honrarias e os
prazeres dos sentidos. Felicidade hedonista, individual, produzida pelas paixes, alegres e
tristes, em uma flutuao de nimo incorrigvel. De outro lado, a opo que uma vez mais
reforamos, no tem nada a ver com o livre-arbtrio, mas com a tarefa rdua de buscar
caminhar no sentido de conhecer Deus, por meio do nosso corpo, como a Natureza conhece.
Experimentar mais e mais os fluxos livres da Natureza que nos atravessam, sustentam e nos
mantm conectados e unidos na durao.
No nos cabe sugerir que esse modus vivendi deva ser adotado como um modelo de
vida para todos. Isso funo das religies, o que sabemos muito bem a posio de Espinosa
sobre o tema. O que queremos inclu-lo no universo nico e singular de escolhas de vida, de
modus vivendi, ou seja, dizer e mostrar que essa forma de estar na vida tambm possvel de
ser experimentada, entre tantas e incontveis formas de estar nos verbos da vida. Dizer que
essa melodia, entre tantas outras melodias, pode ser ensaiada e executada. Colocar essa
experincia na pauta poltica contempornea. Em Espinosa o que se discute sempre, e nunca
de forma modelar, o aumento de potncia. Ento, uma experincia de vida que aumente a
potncia individual e coletiva.
Sabemos da relevncia que Espinosa e Buda deram a essas experincias. Entendemos
e fazemos coro com essa relevncia, e estendemos essas experincias para uma dimenso
poltica, pois se trata, fundamentalmente, de uma questo de liberdade, individual e coletiva.
Contudo, entendemos tambm que entre inmeras e incontveis formas de estar na vida, essa
mais uma delas, nem melhor nem pior, nem mais certa nem mais errada, para seguirmos
coerentes com a viso tica de Espinosa.
Entendemos e fazemos coro com a ideia de que essa maneira de estar na vida no
privilgio de alguns, e que nem tampouco pressupe conhecer ou seguir as valiosas pistas
apresentadas pelos nossos autores. No estamos pensando em receitas para a beatitude ou para
a Iluminao/Incondicionado. No temos receitas, e junto com o leitor, desconfiamos de todas
elas.
A experincia de estar vivendo orientado pelo sentido espinosano de intuio se faz a
partir de incontveis caminhos. O que conta, de certa forma, a possibilidade de qualquer

136
modo existente humano experimentar essa modulao potencial intensiva que Espinosa
chamou de Glria, Aquiescncia, Beatitude, e que, a rigor, comporta muitos nomes, desde que
se entenda o que isso quer dizer. Viver como que certo contgio no plano intensivo, de todos
os corpos que combinam e compem o corpo do indivduo. So encontros de corpos,
movimento e lentificao, catalisao de potncia, alterao de rota, linhas de fora,
emanaes de fluxos.
Essas modulaes da potncia que vitalizam ao mximo cada corpo e o corpo inteiro
podem ser compreendidas a partir de mais uma pista deixada por Espinosa, o que ele
exemplificou e chamou de Hilaritas. Hilaritas, ento, tem a expresso potencial da beatitude.
o atravessamento avassalador de fluxos que emanam da potncia produtiva, em todos os
corpos do indivduo. So emanaes de ar, gua, luz, som e vrios corpos que emitem
partculas de vida e que so expresses vitais e diretas da Natureza. Hilaritas a
corporificao da beatitude, a sua expresso fisiolgica. a capacidade do corpo de se
transformar e modular, dentro de certos limiares, os fluxos dos corpos exteriores e adequ-los
ao seu corpo. Dentro de certos limites, como vimos no captulo prprio, o corpo modula os
corpos exteriores ao seu movimento produtivo. E isso significa dizer que no so somente as
condies externas que determinam a experincia da beatitude, mas um conjunto de fatores
inapreensveis e indizveis, na sua totalidade, que combinam-se para a revelao da unio da
mente finita com a mente infinita.
Quando Espinosa diz, parafraseando o evangelho de So Joo, que Deus no est entre
os homens, mas sim, que Deus est nos homens, a isso que ele se refere. Hilaritas,
Beatitude, Glria, so termos utilizados para dizer dessa experincia.
O que nos parece pertinente chamar a ateno que Espinosa, a todo tempo, coloca na
sua clebre pergunta/desafio o que pode um corpo a ideia de que essa experincia de
coincidncia com a potncia produtiva, ou a experincia de viver esse campo intensivo,
impessoal, passa, inquestionavelmente, pelo corpo e na durao. Hilaritas a expresso
fsica, encarnada, da beatitude. Sentimos e experimentamos que somos eternos, palavras do
filsofo. Somos eternos agora, na durao, pois essa eternidade afirmativa e atual, e, a rigor,
no se refere ao tempo. Com essas palavras ele afirma que a experincia um investimento
rduo e so poucos aqueles que dele se aproximam, mas que, contudo, uma experincia
factvel. Quando relatamos esse processo estamos cuidadosos para que ele no se constitua
em uma via messinica de salvao, mas sim, um desafio factvel para aquele que, diante de
uma realidade que produz servido e sofrimento, busca experimentar um sentido encarnado de
liberdade.

137
Beatitude expressa uma maneira prpria de estar na vida. Trata-se, se que podemos
afirmar algo sobre esse tema, de uma transformao que sustenta pequenas flutuaes ou
variaes em um mesmo plat. Uma transformao que se produz no corpo, no seu campo
perceptivo. Nossos rgos dos sentidos, que nos conectam com o mundo exterior, esto
plenos de fluxos livres que os nutrem levando-os a experimentar nveis timos de produo.
Assim, o corpo participa diretamente e todo o tempo desse processo de mudana, alis,
essa mudana ocorre o tempo todo no corpo. E como isso ocorre? Os rgos dos sentidos, os
corpos que os compem, experimentam um processo coletivo e harmnico de transformao.
Sutilizam-se por meio dos encontros que o corpo realiza. E nesse processo aproximam-se
daquilo que tambm mais sutil, a matria-prima constitutiva de mundo. A viso, a audio,
o olfato, o paladar e o tato transformam-se completamente, isoladamente e no seu conjunto.
Uma experincia sensorial e perceptiva onde todos os corpos que compem esses rgos
experimentam o mximo de potncia, pois se libertam das marcas e registros de poder
impostas pelo outro, pelo exterior. E nesse conjunto sutil de relao com o mundo, o que
encontramos o sentimento de amor para com Deus e para com todas as coisas. E isso uma
consequncia natural e no uma busca atribuda ao pensamento ou razo. O sentimento de
amor a expresso da revelao do que somos. a experincia da unidade.
Ento, de certa forma, a experincia da beatitude a realizao radical da simplicidade
do viver. Alinhar-se Natureza, nas suas mais singelas expresses. Produzir um devir mundo,
devir Natureza. Entrar ou ser atravessado por fluxos informes que alimentam de matriaprima a criao do mundo. Entendendo essa criao como a essncia da arte, a essncia da
vida. Segundo o lendrio mestre taosta LaoTs, a vida do iluminado comer quando tem
fome, beber quando tem sede e dormir quando tem sono. Simples assim!

4.2 O ENCONTRO SINGELO

Iremos, a partir de um relato pessoal, expor o nosso encontro com o Zen e Espinosa,
desenvolver o que entendemos sinalizar para pontos convergentes nas suas obras. Seremos,
inevitavelmente, omissos e redundantes, pois no conseguiremos dar conta de todas as
articulaes existentes, assim como repetiremos outras j discutidas ao longo da pesquisa.
Faremos essa articulao nos valendo do perspectivismo, ou seja, trabalharemos
orientados pela lgica da diferena, evitando o reducionismo assim como o relativismo.
Estamos no campo das singularidades e tomaremos alguns aspectos do Zen e de Espinosa
para desvelar articulaes e no identidades conceituais.

138
medida que entrvamos em contato e pesquisvamos o trabalho de Espinosa, amos,
paralelamente, fazendo associaes com o Zen-budismo, que conhecamos h mais tempo.
Intuamos, e o termo esse mesmo, que o Esprito que sustenta a obra de Espinosa, ou seja, o
seu plano de imanncia, o mesmo que sustenta o do Zen-budismo: o sentido de liberdade;
a orientao das suas obras naquilo que por Natureza; o entendimento e a exposio
das leis e regras da Natureza. Assim, passaremos ento a apresentar e desenvolver os pontos
que mais nos mobilizam nesse encontro.
Prtica de vida notrio que todo o trabalho desenvolvido por Espinosa e pelo Zen
tem um sentido eminentemente prtico. Tanto assim que ambos afirmam, respectivamente, a
necessidade de um percurso tico e um caminho de autorrealizao para a experincia da
liberdade. Espinosa constri e sugere um percurso tico para que o modo existente humano
experimente o que pode um corpo. O Zen apresenta um caminho que busca transformar a vida
de apego e sofrimento na vida livre.
Sabemos tambm que, para ambos, o caminho para a liberdade rduo, e pressupe
uma escolha sustentada e alimentada por uma prtica cotidiana. Ambos alertam para as
mltiplas formas de iluso e distrao que se apresentam ao longo do caminho. Alertam para
a captura da potncia que o humano vive e da dificuldade de se desprender dos encontros que
produzem passividade e servido. Ambos viveram e lutaram para produzir, a partir de
caminhos distintos, uma vida potente e livre. A plena ateno na vida, para o Zen, e de certa
forma, para Espinosa, que se refere inclusive sua experincia que adveio de meditaes, o
combustvel desses percursos. A ateno de ficarmos focados, o mais possvel, no que
realizamos, ao ponto de misturarmo-nos com a coisa que fazemos.
Quando falamos que o Zen investe grande relevncia ao processo de meditao e que
esse deve ser compreendido como algo a ser experimentado na vida diria, no podemos nos
eximir de usar a nossa imaginao criativa para lembrar que Espinosa, como sabemos, cita
momentos de meditao, atribuindo grande importncia a essa forma de estar na vida. E, indo
mais alm, diramos que o prprio ofcio do filsofo, de polir lentes, ensejava esse tipo de
meditao. Esse ofcio exige uma ateno plena no seu fazer produtivo. Estar completamente
naquilo que se faz, na execuo diferenciada, pois realizada com total concentrao. Ento,
nessa situao, passado e futuro so termos destitudos de realidade, so vazios de sentido.
Polir lentes, para Espinosa, e na nossa imaginao, levava-o a experimentar essa situao do
tempo sem tempo, na sua prpria vida cotidiana.
O sentido de ateno sugerido vai alm da mera observao. o sentido de quanto
mais estamos atentos quilo que realizamos, mais nos atemos ao presente, e por isso, somente

139
por isso, nos descolamos do passado e do futuro. E o sentido de ateno tambm o de
conhecermos a nossa natureza, a natureza de todas as coisas, as nossas escolhas, nossos
encontros, a forma como realizamos o que nos propomos. E essa atitude ultrapassa o tempo
convencional e nos coloca na eternidade do aqui e do agora. Entendemos isso como o sentido
prtico da plena ateno indicada pelos autores. A eternidade, para ambos, o presente, e o
desafio que seja experimentada nessa vida.
Espinosa e Sidharta experimentaram, no limite, o que pode um corpo, e assim o corpo,
nas suas respectivas filosofias, a expresso encarnada do percurso tico, do caminho de
autorrealizao e da prpria eternidade. O corpo a expresso de viver a experincia da
eternidade no cotidiano, na vida simples, na durao. O corpo a expresso da filosofia
prtica, viva, factvel. A discusso sobre servido e liberdade ponto de partida e de chegada
dessa forma de pensar e viver o mundo. A questo crucial, para ambos, se expressa na
afirmao de que o humano pode mais e vive menos. Assim, a questo de ambos toma como
campo de realizao a vida cotidiana. E a transformao dessa vida em vida livre, potente,
desapegada, incondicionada.
Filosofia Naturalista segundo Deleuze, a funo da filosofia a de criar conceitos.
Ento, com base nessa afirmao, podemos questionar se o trabalho dos autores se constitui
efetivamente em uma filosofia, visto que ambos no so criadores de conceitos no sentido
rigoroso do termo. Ambos se colocam como tradutores das leis e regras da Natureza. A
doutrina budista, ou melhor, a Lei Universal expressada pela mesma. (GONALVES, 1993,
p. 123). Estamos empregando o termo Filosofia Naturalista, um tanto vago, para dizer que a
produo dos nossos autores orientada pelo entendimento e a expresso das leis e regras da
Natureza. Conhecer essas leis e regras pelas quais a Natureza se autoengendra, intuir esses
processos, adequar-se e experiment-los, no mximo possvel, e comunic-los, eis a proposta
de ambos. Espinosa afirma essa inteno quando diz que o seu intuito o de seguir e se
orientar pelas leis e regras da natureza:
Isto , as leis e regras da natureza, de acordo com as quais todas as coisas se produzem e mudam
de forma, so sempre as mesmas em toda parte. Consequentemente, no deve, igualmente, haver
mais do que uma s e mesma maneira de compreender a natureza das coisas, quaisquer que sejam
elas: por meio das leis e regras universais da natureza. (E. III, prefcio).

O Zen, com esse mesmo intuito, ultrapassa as palavras para ir direto compreenso e
ao entendimento da prpria Lua, sem se fixar no dedo, ou seja, nas explicaes sobre os
fenmenos. Para eles, os conceitos que se expressam nas palavras tm relativa importncia,
sendo imperativo ultrapass-los para experimentar diretamente a vida, como ela se apresenta.

140
Na perspectiva naturalista, os corpos, ou modos, se distinguem pela relao dinmica e
singular de movimento e repouso que engendra modificaes e a emergncia de outras
expresses. Encontros de corpos, alteraes do grau de potncia, conhecer como a Natureza o
faz. Nesse sentido, para o Zen, encontramos a ideia de agregados provisrios que, de forma
impermanente, constroem e destroem as formas.
A expresso conhecida e prpria do Zen de que a forma o vazio, e o vazio a
forma, ntida aluso s leis e regras de transformao da Natureza. O que emerge nas suas
obras , rigorosamente, a capacidade, a sensibilidade, a intuio na compreenso dos
processos dinmicos da Natureza produzir. Liberdade, servido, potncia criativa, Substncia
nica, Desapego, Impermanncia so expresses prprias da natureza, na sua forma de
produzir. Entendemos, junto com ambos, que a ideia de uma Natureza afirmativa, de
perfeies singulares, de aquiescncia, e do aqui e agora evidencia a mesma perspectiva, ou
seja, a compreenso acrtica de tudo o que existe. Impermanncia, inseparabilidade, encontros
de corpos, beatitude e incondicionado no parecem propriamente conceitos, mas sim
expresses produtivas da Natureza. A forma como ela produz e se autoengendra. E isso no
enseja nenhum tipo de resignao ou conformismo, mas sim uma compreenso e aceitao da
vida sem modelos, hierarquias, verdades absolutas e finalidades.
Imanncia Deus causa imanente, e no transitiva, de todas as coisas. (E. I, p.
18). Na imanncia caminha-se de maneira contnua e ininterrupta da forma ao vazio, da maior
concentrao de corpos para a menor concentrao de corpos, do extenso para o intensivo, do
sutil para o denso, sem pensar em outro mundo, firmes na ideia da inseparabilidade. Quando o
Zen afirma que a vida acontece aqui e agora, o que isso seno a expresso mais contundente
da imanncia?
Em momento algum encontramos nos escritos sobre o Zen, e mesmo com Espinosa, os
termos: espiritual, mundo superior, realizao para depois da vida. O mundo, para eles, esse,
e se expressa em perfeies singulares. O corpo a expresso do que pode ser experimentado
na durao. O prprio processo de meditao uma prtica de vida atenta, completamente de
olhos abertos para o que ocorre nesse momento, sabendo que a vida s acontece no momento.
Aqui a possibilidade da Iluminao e da Beatitude, at porque, para eles, j somos
Iluminados, j somos eternos, s no sabemos que somos. E esse conhecimento prtico de que
j somos livres, eternos, Iluminados, deve ser experimentado no mundo, na durao, aqui e
agora. Entendemos que o plano de imanncia de ambas as perspectivas se agencia no campo
intensivo e na concepo de um nico indivduo que se expressa de infinitas maneiras sem
deixar espaos para o fora, a sombra, o outro. A imanncia de mundo afirmada na ideia

141
budista de Realidade ltima ou Vazio Pleno, e com Espinosa, na Substncia nica ou
Natureza. O Vazio pleno a matriz de todas as coisas, assim como a Substncia nica produz
mundo. E esses so a expresso do plano de onde emergem sua forma de pensar e viver a
vida.
Substncia nica e Vazio Pleno Que curiosa confuso, a do vazio com a falta.
Falta-nos de fato em geral uma partcula de Oriente, um gro de Zen [...] (DELEUZE;
GUATTARI, 2004, p. 112). Inicialmente, as ideias de Substncia nica e Vazio Pleno
pareciam-nos divergentes, mas fomos, ao longo da pesquisa, entendendo que o sentido ou o
esprito que ambos empregam sobre essas ideias o mesmo. o sentido de imanncia,
afirmado nesses termos, como vimos. Para o Zen, tudo o que existe a expresso do Vazio
Pleno, Realidade ltima, e para Espinosa s existe uma Substncia e tudo o que existe a
forma de expresso dessa Substncia. Trata-se de diferentes termos para a mesma coisa. A
afirmao de que somos um nico indivduo, que se expressa de vrias formas, singulares,
mutveis e impermanentes. Substncia nica e Vazio Pleno dizem, fundamentalmente, da
potncia produtiva de mundo, a origem sem origem. H um real, um Absoluto e inacessvel
ao pensamento e linguagem, que est em todas as coisas e tambm dentro delas.
(GONALVES, 1993, p. 13).
Entendemos que o sentido de Vazio e de Substncia deva ser pensado ou repensado na
concepo dos autores e dentro da mesma perspectiva. Indo direto ao ponto, a Substncia no
tem nada de substancial, embora tambm o tenha, e o Vazio no tem nada de vazio, embora
tambm o tenha. Essa questo nos parece mais uma distino semntica do que, efetivamente,
de sentido. Ento, passamos a utilizar os termos Vazio e Substncia nica como sinnimos.
Entendemos que ambos se referem potncia produtiva, nica e que engendra todas as coisas.
O vazio no tem nada a ver com carncia, o campo de desejo percorrido por partculas e
fluxos. vazio pleno. a causa que acompanha o efeito e que tambm pode ser
compreendida como o vazio que a forma. O plano nico, do nico indivduo, da
Univocidade do Ser. Pensamos que o sentido de Univocidade comum s duas perspectivas e
se afirma na ideia de Vazio e Substncia nica.
O Conhecimento/Experincia para Espinosa, nascemos ignorantes e podemos
experimentar conhecer como a Natureza conhece o conhecimento singular das essncias. A
servido fruto do conhecimento limitado, a liberdade o conhecimento adequado, singular,
intuitivo de si e de todas as coisas. Para o Zen, o sofrimento fruto da ignorncia e da iluso
que se fixa unicamente nas aparncias sem compreender a essncia das coisas. Na perspectiva
das aparncias projetamos um mundo separado, e a esse nos apegamos como se fssemos

142
possuidores de alguma essncia prpria e diferenciada. Confundimos assim a existncia com a
essncia.
O conhecimento, para ambos, a chave para a mudana radical de ponto de vista.
imperativa a transformao de um conhecimento limitado para um conhecimento que perceba
as essncias, e que passe a conhecer as coisas de um s golpe de vista. E o que isso seno o
conhecimento direto, sem intermediao ou representao? E ento nossa mente, como
dissemos, reproduzir ao mximo a natureza, pois possuir objetivamente a essncia, a ordem
e a unio da mesma. (SPINOZA, 2004, p. 58).
Nesse percurso, proposto por ambos, fomos entendendo tambm que conhecimento
o mesmo que experincia. E esse aspecto da experincia crucial para ambos. Sabemos a
influncia que Espinosa recebe de algumas escolas e filsofos pr-socrticos, como os
atomistas, que dividiam o conhecimento naquilo que eles diziam ser o conhecimento por
natureza e o conhecimento por conveno. O conhecimento por natureza nos parece ter o
mesmo sentido do conhecimento direto. Nessa questo, sabemos tambm que Espinosa e o
Zen apontam para o que prprio da Natureza, como se desvelassem aquilo que sempre
esteve presente, embora, por fora de uma distoro na forma usual de conhecer, mantenha-se
velado. No conhecimento singular apreende-se a coisa na sua essncia dinmica. E isso faz
parte do entendimento global, no dual, onde o conhecer enseja uma experincia de fuso
com a prpria coisa.
Esse se constitui em outro grande desafio apresentado por ambos: desenvolver esse
tipo de experincia, sem intermediao, uma vez que nossa vida, a princpio, s existe na
representao. A proposta de, englobando a representao, quando necessrio, ultrapass-la,
quando imperativo. O desafio de realizar na existncia a transposio de um olhar
intermediado para um olhar direto. Conseguimos, quando muito, conceber teoricamente o que
isso significa, mas a experincia dessa expresso de estar no mundo um imenso desafio.
Factvel, sabemos, mas contudo, um rduo caminho.
Ainda na questo do conhecimento limitado, acreditamos que estamos separados do
mundo, presos s nossas identidades, no sabemos mais que teoricamente sobre o todo e, por
isso, buscamos sofregamente nutrir de prazer o eu autnomo e rejeitar qualquer ameaa de
desprazer. Vivemos ameaados, com medo, na defesa da nossa grande fico coletiva de ser
um imprio dentro de um imprio. Essa perspectiva est alinhada com um dos preceitos mais
importantes do Zen, que o do desapego. A rigor, as coisas, sejam elas quais forem, no
representam problema algum. O que est sendo afirmado aqui, com a ideia do desapego,

143
essa compreenso limitada de mundo, que nos conduz a experiment-lo unicamente na
dualidade.
A questo se desdobra no conhecimento que temos da vida. Achamos que temos poder
sobre alguma coisa, pois o nosso eu capaz de possuir, dominar, adjudicar algo para que
venha incorporar-se a ele. Desenvolvemos, ao longo da vida, o olhar sustentado na
perspectiva que separa sujeito e mundo. Somos conduzidos a acreditar nessa ideia que separa
o inseparvel, gozamos e pensamos usufruir disto, sentimos prazeres e nos esforamos para
transformar nossas vidas no mar de prazeres infindveis, na relao utilitarista do eu e o outro.
A equao : quanto mais hbil formos nesse ofcio mais prazer teremos, mais felizes
seremos. Vivemos enclausurados, inexoravelmente, nessa iluso e sofremos, pois nossa
perspectiva , de sada, equivocada, invivel, inexequvel e avilta as leis e regras da Natureza.
Espinosa chama a ateno para a ideia inadequada quando afirma todo o tempo e de
vrias maneiras que o homem acredita ser um imprio dentro de um imprio. Na situao
apresentada, e na abordagem desse tema pelo Zen, precisamos avanar para compreender o
sentido que eles atribuem a se deixar levar por uma vida fixada e orientada pela separao. A
questo, obviamente, no tem relao com aspectos de aconselhamento de como devemos
pautar nossas vidas, dentro do campo moral. Trazendo, uma vez mais, uma abordagem de
encontros de corpos, parece que o vnculo que est sendo sinalizado aquele que comumente
estabelecemos com corpos que ensejam prazeres, e que tem por consequncia o reforo de
uma viso ou compreenso limitada da realidade. Quando nos acomodamos no lugar de
buscar unicamente encontros com esses corpos, a tendncia querer mais e mais viver esses
vnculos, e ento reforamos inevitavelmente a ideia da separao daquilo que, por natureza,
inseparvel. Fixamo-nos nas aparncias, em detrimento da essncia. Perdemos a possibilidade
de um alinhamento maior com a prpria Natureza que rigorosamente no busca nada, pois no
carece de nada, livre e completa. Perdemos o sentido natural de aquiescncia e de
compaixo, pois vivemos escolhendo isso e rejeitando aquilo. Cabe aqui uma questo: quem
faz efetivamente essas escolhas?
Somos seletivos, e na seleo sempre h aquilo que no queremos, a partir de uma
suposta liberdade individual. Seguimos limitados em nossa capacidade de experimentar a vida
na sua amplitude, de experimentar o mundo como uma combinao heterognea e
interdependente. Seguimos pensando e vivendo o conhecimento limitado que nos mantm
enclausurados em uma fixao da identidade do nosso eu. Alm disso, um tipo de vida que
produz a noo equivocada de modelos de bem e mal, bom e mau. Vivemos a infinita
flutuao de nimo e no sabemos por que vivemos na servido, no sofrimento. Estamos

144
apegados ideia que no consegue entender, de forma encarnada, que esse eu uma mera
combinao provisria e impermanente de agregados de corpos, que vo tomando formas,
tambm provisrias e singulares, em uma relao inexorvel de interdependncia. A questo
que no cotidiano no vivemos esse conhecimento, no nos sentimos e no nos expressamos
assim. Quando somos levados a nos identificar, o que apresentamos sempre algo da ordem
das aparncias e da existncia, nunca da nossa essncia nica e coletiva. Somos um nome,
uma histria pessoal, um currculo e uma pontuao social. E essa ideia est de tal forma
impregnada que se, porventura, resolvssemos nos apresentar a partir da nossa essncia como
sou o Vazio, a expresso da nica Substncia, parte da Natureza, o que ocorreria? Seremos
imediatamente taxados de loucos, perigosos, vndalos. Onde est a loucura? Passamos a vida
nos esforando, investindo tempo, dinheiro, expectativas, medo e esperana na construo do
nosso eu, ego, ou qualquer outro termo que invista estabilidade nessa identidade provisria.
No conhecimento limitado vamos reforando a separao do inseparvel. Ento, uma
escola Zen-budista e um filsofo afirmam que esse tipo de conhecimento limitado, e mais,
produz sofrimento e servido. E a pensamos quem so esses personagens estranhos para dizer
isso, se todos dizem o contrrio? Quem so eles para abalar nossas mais profundas convices
sobre ns mesmos? O que eles esto propondo? Entendemos, para ir direto ao ponto, que
esto pretendendo o conflito de ideias, a desconstruo, a revoluo. Entendemos tambm que
esto pretendendo que o humano avance na sua capacidade de conhecer e experimentar o
mundo em outra perspectiva. Que experimente uma vida incondicionada. Experimente a
liberdade, a sua essncia, que livre. E que essa revoluo individual se transforme em uma
revoluo coletiva. Que todos possam polir suas lentes e retirar a poeira que ficou acumulada
no espelho, desde tempos imemoriais. Que todos possam conhecer por meio do conhecimento
singular das essncias.
O Desapego e o desejo o desapego efeito e no causa. Ele constitutivo de mundo
e consequncia natural de uma experincia de fuso com a Natureza. No buscamos viver
desapegados, vivemos os fluxos livres da Natureza e por isso vivemos o desapego. O
desapego que est sendo colocado pelo Zen no se refere a uma atitude altrusta e no
repousa, necessariamente, na forma. A ideia de desapego baseada no prprio sentido de
impermanncia e devir que se aplica s formas, mas que precede a estas. O desapego
inerente maneira como a Natureza produz todas as coisas. E nessa perspectiva eles avanam
para discutir o desapego do eu, das honras, riquezas, luxria etc. A questo vai alm de nos
desapegarmos das coisas, sejam elas quais forem, a questo de saber que qualquer ideia de

145
apego inadequada, ilusria e produzir sofrimento e servido, pois contrria s leis e
regras da Natureza.
O desapego constitutivo de mundo, porque a impermanncia imperativa na
construo de mundo. Espinosa refere-se ao apego s honras, luxria, aos prazeres, s
paixes, no no sentido moral, mas no sentido natural de entender que qualquer apego um
entendimento limitado que produzir servido, pois ir distanci-lo da forma impermanente
como a Natureza produz. O Zen utiliza, para falar desse aspecto constitutivo do mundo, a
imagem e a ideia de apego ao eu, forma, aos bens materiais. A questo, muitas vezes mal
compreendida, no diz respeito a uma atitude moralmente apreciada de sermos desapegados
das coisas. Isso menos importante. O que conta a profunda compreenso e aplicao
prtica, no limite, do sentido de desapego, que prprio da Natureza, e que se o humano
experimentar, na sua existncia, estar produzindo a vida alinhada com a forma como a
Natureza produz.
Desapegar-se de qualquer ideia, inclusive a de desapegar-se. Viver a vida
naturalmente, como ela se apresenta, fluindo sem apego aos prazeres, s mortificaes, ao
altrusmo. Viver em meio a todas as coisas sem se fixar em nenhuma delas. Viver esse
processo como uma atitude natural, que emana da compreenso encarnada de que tudo
impermanente. Entendemos que quando Espinosa se refere aos prazeres, honras, luxria est
falando do apego ao que ele chamou, inicialmente, de bens certos. Mais ainda, afirma que
esse apego aos bens leva o modo existente humano a se distanciar do seu percurso.
Nesse processo, quando falamos de mudanas de prioridade no exclumos o desejo,
ao contrrio, o reforamos. O desejo da ordem da produo e no da falta. Entendemos que
o prprio desejo que deixa de ser um desejo de obter coisas no campo individual e passa a
ser um desejo de vida, de potncia. O desejo agora de que todos possam experimentar o
mximo de perfeio. Samos dos desejos individuais para os desejos coletivos, sem, contudo,
abrir mo dos desejos que so inerentes preservao da unidade corpo/mente. Ento, no
um desejo movido pela falta e nem o abandono do eu, mas uma incluso, e at uma fuso,
desse eu individual com o eu coletivo, nico. Como Espinosa bem afirmou, o desejo prprio
do modo existente humano, aqui ento, o desejo toma outra direo no sentido de impulsionar
o humano para experimentar o mximo de perfeio, que prprio da Natureza.
O desejo produo do real. Esse processo apresentado por ambos como um convite
a

produzirmos

transformaes

graduais,

mas

radicais,

na

unidade

corpo/mente.

Transformaes que sugerem buscarmos, no cotidiano, experimentar aquilo que da ordem

da eternidade. Um processo de desapego gradual e definitivo de tudo aquilo que nos mantm

146
fixados na servido e no sofrimento. Libertamo-nos dos vnculos que limitam a potncia de
pensar e agir. Libertarmo-nos das expectativas de sermos livres a partir dos vnculos que
estabelecemos com aquilo que da ordem do perecvel e das aparncias.
Quando falamos unidade corpo/mente entendemos e afirmamos a ideia propagada por
esses autores de que, essencialmente, somos um nico indivduo. No se trata de um processo
de construo e aperfeioamento do ser identitrio, mas, ao contrrio, a libertao da
concepo usualmente aceita de indivduo, para experimentar, cada vez mais, o indivduo
coletivo e nico. E nesse sentido o movimento de distanciamento do ser pessoal em direo
ao Ser nico. Libertarmo-nos, gradualmente, da ideia que temos do ser para
experimentarmos, gradualmente, o Ser. Essa questo suscita comumente a ideia de que o Zen
advoga a perspectiva da negao do eu, enquanto Espinosa sugere uma transformao do eu,
sem, contudo, abandon-lo.
O que o Zen prope no a negao propriamente do eu, mas um ponto de vista
radicalmente diverso. Para o Zen, o eu tem a mesma essncia de todas as coisas, o Vazio
produtor de mundo. A viso do Zen no nega o eu assim como no nega a existncia de
qualquer coisa, mas sim a compreenso de que o eu e as coisas so a expresso impermanente
do Vazio. uma afirmao do indivduo nico, do eu coletivo, impessoal. O que o Zen
sinaliza para uma desidentificao exclusiva ao eu pessoal para podermos experimentar o
nico eu. E isso, como vimos, enseja uma mudana de vnculos e prioridades, ou seja, a
importncia que dvamos a certas coisas passa agora a outras coisas.
Nossos apegos e desejos com o eu individual, efetivamente, se diluem no oceano da
nica Substncia e deixa de ser preocupao para ser aquiescncia, compaixo. Entendemos
que, para Espinosa, esse processo se d de forma distinta, mas com o mesmo sentido, quando
ele afirma que os corpos se distinguem entre si pelo movimento e repouso e no pela
substncia que se, continussemos em uma regresso infinita, chegaramos concluso de que
os indivduos, em ltima instncia, compem um nico indivduo. Trata-se tambm aqui, com
Espinosa, de um deslocamento do que comumente entendemos como eu, na perspectiva de
um indivduo autnomo e independente, para outra concepo, onde o eu mais um modo
finito de existir. Esse deslocamento proposto pelas perspectivas que estamos trabalhando nos
parece muito prximo. Ento, Espinosa e o Zen produzem a mesma discusso por caminhos
distintos.
Bens materiais, honras, luxria, quando so vividos como a finalidade do modo
existente humano, conduzem servido. Quando experimentados como meios para avanar
com o conhecimento e viver a liberdade, so vistos como bons. Saber que efetivamente no

147
perdemos nada, pois nada nos pertence. Perdemos a vida? Perdemos o tempo? O sentido de
desapego e de desejo prprio da Natureza e por isso prprio e pode ser experimentado
pelos modos existentes, que so a expresso da sua essncia.
Sofrimento e servido no Zen, o sofrimento o leitmotiv que enseja a construo
do caminho de autorrealizao, assim como enseja grande parte do trabalho produzido por
essa escola budista. O sofrimento fruto da viso ilusria que desenvolvemos ao longo da
vida sobre a nossa natureza e a natureza de todas as coisas. Sofrimento e servido so frutos
do conhecimento ilusrio e limitado. Espinosa atribui a servido humana ao conhecimento
limitado que leva o modo existente a saber de uma coisa e realizar outra, a incapacidade do
modo existente humano de se desprender das ideias inadequadas, das paixes, e produzir a
sua prpria potncia. Aqui o filsofo est chamando a ateno para a bifurcao que se
apresenta: a servido e a liberdade. E a afirmao no tem sentido moral, mas sim de dizer
que servido e liberdade so questes no campo tico, so consequncias dos encontros que
realizamos no cotidiano. Encontros com corpos sobrecodificados, ou, ao contrrio, encontros
com corpos livres.
Na servido construmos uma ruptura arbitrria no campo da inseparabilidade.
Passamos a acreditar que estamos separados de tudo e do todo, acreditamos na separao e,
por conta disso, buscamos nutrir desejos e volies individuais como se vivssemos isolados.
Pensando com os autores, a separao ocorre de fato, visvel, mas s ocorre na aparncia.
Para eles, estamos entrelaados em uma grande e nica teia que conecta tudo a todos. De
uma causa dada e determinada segue-se necessariamente um efeito; e, inversamente, se no
existe nenhuma causa determinada, impossvel que se siga um efeito. (E. I, axiomas 4). O
conhecimento de um efeito depende do conhecimento da causa e envolve este ltimo. Com o
surgimento disso, aquilo surge; com a cessao disto, aquilo cessa. (Originao dependente
Budismo).
Na vida experimentamos processos de subjetivao constante com fluxos que emanam
de todas as coisas. Os fluxos sobrecodificados ou condicionados produzem uma subjetivao
adequada a atender certas demandas do prprio sistema que sobrecodifica esses fluxos,
modelando-os e produzindo subjetivaes serializadas. Os fluxos menos codificados, mais
prximos da Natureza, so matria-prima para a criao, a arte, a inveno de mundo e, em
ltima instncia, a experincia da liberdade. Nosso entendimento limitado, que enseja a viso
de separao do inseparvel, tambm nos encaminha para uma prtica de vida na servido.
Em suma, servido e liberdade so determinadas pelos encontros que realizamos na durao.

148
No percurso tico e no caminho de autorrealizao o que se sugere , por meio dos
encontros que realizamos, alinhar a nossa mente e o nosso corpo finitos com a Natureza
infinita e ultrapassar a percepo limitada que temos da nossa essncia. Na servido e no
sofrimento experimentamos, sempre, parte da vida ou a vida em partes, fragmentada,
mutilada. Pensamos tambm, ainda nesse contexto, que a carga dramtica que impera e
constitui o mundo, desde tempos imemoriais, no valorizada pelos nossos autores. Os
dramas do humano no recebem um tratamento pontual nessa filosofia prtica. E por que
isso? Porque a origem de todo o sofrimento e servido sempre o conhecimento limitado da
nossa natureza e da natureza de todas as coisas. E, nesse sentido, no carece tomar cada
questo e trat-la isoladamente, pois outra surgir, na mesma medida, caso a origem de todo o
sofrimento e servido no seja radicalmente transformada. Todas as questes pontuais tm
uma mesma origem: a ignorncia, o conhecimento limitado, a iluso. E isso que entendemos
ser a ocupao principal dos autores, a transformao da origem do sofrimento e da servido,
a mudana na forma de conhecer e experimentar o mundo.
Amor para com Deus e compaixo o amor a Deus, que o mesmo amor para
conosco e para com todas as coisas, tem, para Espinosa, um sentido completamente diferente
do que conhecemos como amor. Em Espinosa, o amor o amlgama que une todas as coisas e
no um sentimento pessoal. a liga afetiva e impessoal que expressa o reconhecimento de
que somos um nico indivduo. Espinosa afirma que na Natureza o que existe so sempre
perfeies singulares. Tudo o que existe, existe da forma que , e no poderia existir de outra
forma.
Podemos pensar a ideia de amor, em Espinosa, com a ideia de compaixo, no Zen.
Amor como afirmao da nossa essncia, da essncia de todas as coisas, e da relao de
interdependncia entre tudo e todos. A aquiescncia, para Espinosa, essa compreenso de
que o mundo esse e no h o que pensar em outro mundo, outra forma de existir. O Zen se
expressa assim sobre essa questo: Temos de lembrar que vivemos em afirmao e no em
negao. A vida uma afirmao em si mesma, e essa afirmao no deve ser acompanhada
nem condicionada por uma negao [...] para ser livre a vida tem de ser uma afirmao
absoluta. (SUZUKI, 1973, p. 44).
O Zen, quando apresenta a ideia de compaixo, est afirmando a compreenso de que
tudo o que existe se relaciona entre si e que a compaixo no diz respeito a um sentimento
moral de ser bom ou compreensivo, mas sim que um entendimento vivencial de que somos
um com o mundo. A compreenso de que tudo contribui de forma inseparvel para a nossa
existncia, e por isso vivemos essa comunidade onde todos os seres participam da vida de

149
todos. Compaixo a compreenso encarnada da interdependncia entre tudo e todos. O
cuidado com a nossa existncia o cuidado com todos os modos existentes, indistintamente.
E isso significa dizer que no buscamos amar ou ser compassivos, mas que esses sentimentos
se expressam naturalmente a partir da mudana de ponto de vista, que experimenta a unidade
da vida.
O amor e a compaixo so expresses da experincia mxima de comunho desse
nico indivduo. Amamos ou temos compaixo porque experimentamos que somos um nico
Ser. Nessa situao, desapegamos da nossa histria pessoal para experimentar a histria do
mundo. Alar voo em direo a esse sentido de existir. Entendemos ento que amor,
compaixo, aquiescncia so expresses da Natureza na forma de produzir mundo.
Experimentamos essas sensaes, pois estamos, no mximo que podemos estar, plugados com
a vida nica.
O sentido de amor, em Espinosa, e o de compaixo, no Zen, so expresses naturais e
consequncias, portanto, da experincia de beatitude e Incondicionado. A compaixo do Zen
a experincia ou conhecimento de que a nossa existncia fundamentalmente esse projeto
coletivo, essa coletividade de seres que produzem, sustentam e mantm a existncia
individual e, por isso, experimentamos esse sentimento de gratido e pertencimento.
Compaixo, pois sabemos e experimentamos que nossa vida s existe nesse conjunto maior e,
mais ainda, graas a esse conjunto maior que se expressa nas mnimas coisas, nas mnimas
formas e que essas so responsveis pela nossa existncia. Compaixo, amor, aquiescncia,
pois, natural e espontaneamente, estamos cuidando de tudo e de todos para que todos possam
ir o mais longe que lhes dado ir.
Cincia intuitiva e apreenso direta
[...] mas isso no tem muita importncia, no tem mesmo qualquer importncia para aqueles que se
ocupam com coisas e no com as palavras. A seguir, como as palavras so parte da imaginao,
isto , forjamos muitos conceitos na medida em que, vagamente, em virtude de uma disposio
qualquer do corpo, elas se compem na memria, no de duvidar que, assim como a imaginao,
as palavras tambm possam ser a causa de muitos e grandes erros, a no ser que com grande
esforo nos guardemos deles. (SPINOZA, 2004, p. 53).

Na exposio da ideia de cincia intuitiva Espinosa expressa a forma de conhecimento

que, englobando a imaginao e a razo, ultrapassa-as para conhecer a coisa diretamente na
sua essncia dinmica e singular. Conhecer sem intermediao, de um s golpe de vista.
Sabemos que o Zen valoriza sobremaneira esse tipo de conhecimento que vai direto ao ponto.
O conhecimento que prescinde da representao. Um conhecimento que advm da prpria
fuso com a coisa.

150
Agora podemos ver que o Zen abomina abstraes, representaes e figuras de retrica. Nenhum
valor real atribudo a palavras como Deus, Buda, alma, Infinito, Uno. Elas so somente palavras
e ideias e como tais no conduzem a uma real compreenso do Zen. Ao contrrio, inmeras vezes
falsificam e induzem ao erro. (SUZUKI, 1973, p. 54).

Nesse sentido, primeira vista, o que nos chama a ateno entre esses pontos que,
talvez aqui, estejamos diante de uma diferena clssica entre a filosofia ocidental, prolixa na
sua forma de exposio, e a viso do Zen, sucinto e direto na sua abordagem.
O Zen prope um olhar que no depende em nada das palavras, vai direto ao ponto,
sem rodeios. De certa forma, mesmo quando utiliza as palavras para sinalizar a limitao
destas em expressar as coisas na sua totalidade. Alm disso, as palavras, a representao de
mundo, afirmam sempre a experincia do outro. O Zen tenta captar a vida no seu ato de viver.
A objetividade do Zen, por vezes, chega a assustar, pois estamos habituados a inmeras e
incontveis explicaes sobre qualquer assunto. A construo do caminho de autorrealizao,
para essa escola, no s prescinde das palavras, como entende que estas podem ser um
empecilho.
De outra feita, Espinosa nos parece mais paciente na sua forma de tratar a questo,
embora no menos contundente, como vimos na citao acima. Ele afirma que a sua inteno
maior a de levar o indivduo pela mo e, acreditamos que pacientemente, a essa experincia
de liberdade suprema ou da beatitude. Vimos, ao longo do trabalho que, embora Espinosa
utilize as palavras para desenvolver o seu entendimento de mundo, explicitando com detalhes
os estgios de conhecimento e os demais processos constitutivos do percurso tico, ele no as
reverencia, sugerindo inclusive que tomemos cuidado com elas, pois podem desvirtuar o olhar
e falsear o entendimento. E, finalmente, quando fala da cincia intuitiva, do conhecimento
singular, da essncia de todas as coisas refere-se ao conhecimento que produzido de forma
direta, sem a intermediao das palavras. Entendemos que o tipo de conhecimento a que
ambos se referem aquele que, afirmando a inseparabilidade, prope uma fuso com a coisa a
ser conhecida.
Beatitude e Incondicionado/Iluminao
Procuro despir-me do que aprendi, procuro esquecer-me do modo de lembrar que me ensinaram, e
raspar a tinta que me pintaram os sentidos [...] e assim escrevo, querendo sentir a Natureza, nem
sequer como um homem, mas como quem sente a Natureza, e mais nada. (PESSOA, 2006, p. 25).

Na beatitude, o modo existente experimenta ser um com a Natureza. Experimenta, no

limite, o que pode um corpo. Experimenta a eternidade na durao. Pensar e agir como a
prpria Natureza pensa e age. Na beatitude, o modo existente livre porque modula a sua

151
expresso potencial de acordo com a Natureza. [...] sentimos e experimentamos que somos
eternos. (E. V, esclio).
Nessa perspectiva, seguimos fieis ideia de que Espinosa e o Zen trabalham como
tradutores dos modos de produo da Natureza. A liberdade da Beatitude e do Incondicionado
a expresso de um processo gradual de vinculao do modo existente ao processo produtivo
da Natureza. Libertamo-nos dos vnculos sobrecodificados socialmente por uma forma de
viver que nos mantm no sofrimento e na servido, na medida em que pautamos as nossas
vidas aos vnculos ou fluxos livres e no codificados da Natureza. No estamos no campo
conceitual de liberdade, de tipos de liberdades e sentidos de liberdade, mas sim no campo de
uma Filosofia Naturalista e prtica que concebe a liberdade como o resultado dos encontros
de corpos. O sentido de liberdade, Beatitude ou Incondicionado que est sendo apresentado
aquele que emerge do encontro com corpos que expressam a liberdade constitutiva da
Natureza, da Realidade ltima, e o desprendimento ou desapego de outros corpos
sobrecodificados que nos mantm na servido e no sofrimento.
A liberdade apresentada por ambos no tem o sentido de fazer o que quero, na hora
que quero e do jeito que quero. No a liberdade do livre-arbtrio e, menos ainda, da
afirmao do ser e do ego. Alm disso, somos levados, ao longo da vida, a acreditar que
representamos a manifestao mais importante do conjunto imensurvel de modos existentes,
que ocupamos o topo da pirmide dos modos existentes e que, por isso, podemos tudo.
Quanto a isso, o Zen e Espinosa no se cansam de produzir esse deslocamento do humano de
um lugar que, em ltima instncia, s acarreta servido, iluso e sofrimento. Ento, para eles,
liberdade transformar o ponto de vista que concebe a vida encapsulada em uma identidade
pessoal, em uma vida livre. E isso pode ser pensado a partir de encontros que nos libertam de
certos vnculos e condicionamentos porque estabelecemos outros vnculos, com as emanaes
livres da Natureza.
Em decorrncia desse deslocamento, deixamos naturalmente de priorizar certas coisas,
para construirmos outras prioridades. A constatao de ambos a de que a existncia humana
est capturada por gestos, movimentos e repeties que a mantm enredada em um crculo
vicioso de ignorncia e sofrimento. Ento, a sinalizao clara de que o humano pode
experimentar esse sentido de liberdade visceral nesses filsofos. E essa afirmao
apresentada junto a um desafio factvel, democrtico, para todos e qualquer um que queira
produzir outra forma de estar no mundo.
Espinosa afirmava que o seu objetivo maior era o de levar o homem a experimentar a
sua essncia, naquilo que ele chamou de beatitude. O Zen diz o mesmo, ou seja, que o mestre

152
s dever descansar depois que o ltimo pedacinho de grama experimentasse a Iluminao. O
que podemos pensar com isso? Produzir com isso nas nossas vidas?
A poltica no mbito poltico, que se distingue, mas no se separa da vida, o que se
apresenta na beatitude a experincia da liberdade. O sbio espinosano, expresso encarnada
da unio e revelao da mente finita com a mente infinita, no se submete captura que o
sistema produz quando sobrecodifica fluxos e subjetiva os modos existentes em uma
perspectiva de que este seja um mero reprodutor desses fluxos. Para avanar com o que
estamos pensando, os fluxos sobrecodificados por um sistema hegemnico so fluxos de
informao, de imagem, de servios que afetam e formatam a subjetividade de quem os
consome. Esses fluxos afetam a maneira de ver e sentir, desejar, pensar, perceber, morar e
vestir, em suma, de viver. E esses tm por contedo formas de vida e nos fazem consumir
formas de vida, ou seja, a prpria vida organizada a partir dessas emanaes.
A atitude de estar orientado por fluxos livres, de produzir esses encontros, faz com que
o sbio no s expresse e viva sob outra perspectiva e prioridade, como produz, direta ou
indiretamente, um contgio com os outros modos existentes, ensejando a disseminao da
experincia de liberdade. O Zen no tem uma preocupao focada na poltica, no sentido que
a conhecemos. Entretanto, na perspectiva que estamos discutindo, o Zen afirma que quando
um indivduo se ilumina, toda a humanidade se ilumina um pouco mais, ou seja, produzido
o mesmo contgio a que nos referimos na perspectiva espinosana. Trata-se de uma revoluo
molecular. Uma revoluo no prprio sujeito. No campo vibrtil, mais suscetvel. Uma
mudana de perspectiva do modo que experimenta vnculos com fluxos livres, e por isso se
desprende de um conhecimento limitado que engendra captura, servido e sofrimento.
Pensamos que ambos experimentam o sentido pleno de liberdade na perspectiva de uma
revoluo individual e, na ideia de um nico indivduo, produzem a disseminao dessa forma
de estar na vida. O contgio a que nos referimos e que entendemos ser produzido de
potncia e no de poder. E a potncia insubmissa, livre, constitutiva da essncia, enquanto o
poder submisso, constitutivo da existncia.
E isso o que de mais poltico podemos conceber no contemporneo. E se
continuarmos assim, at o infinito, conceberemos facilmente que a natureza inteira um s
indivduo, cujas partes, isto , todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer
mudana do indivduo inteiro. (E. II, p. 13, demonstrao).

153

5 CONCLUSO
Discutimos, ao longo da pesquisa, a questo da Liberdade. Liberdade que prpria da
Natureza, ou seja, a liberdade que est intrnseca na sua ao de produzir. A potncia que
produz pela livre necessidade. Liberdade, portanto, ontolgica, pois nesse sentido prpria
tambm dos modos existentes. Liberdade que poltica, pois enfrenta o que Foucault chamou
de um sistema soberano, que tem o direito sobre a vida e a morte. Liberdade que enfrenta o
sistema disciplinar, que domestica e amansa os corpos, colocando-os para produzir em prol do
prprio sistema. Liberdade que se expressa na sociedade de controle, onde as estruturas de
poder saem do cho, alam voo e passam a exercer um controle sobre a vida, no sentido mais
amplo, como um vampiro insone que ocupa os espaos extensivos e intensivos.
Beatitude e Incondicionado se alinham em uma mesma perspectiva de afirmao e
enfrentamento. Afirmao da liberdade e enfrentamento dessas formas de organizao social.
A poltica que escapa captura das linhas de fora que se articulam no socius produzindo
sofrimento e servido. Liberdade que se expressa nas linhas de fuga deleuzianas, no corpo
sem rgos de Artaud, na revoluo molecular de Guattari, na Beatitude de Espinosa e no
Incondicionado do Zen. Liberdade que, por ser ontolgica, da essncia do modo existente e
experimentada no corpo e na durao.
Partimos do desafio inicial de falar de alguma coisa que carece da experincia para ser
comunicado. Entendemos que Espinosa, quando escreve sua obra, tem como princpio o relato
de uma experincia. Quando ele se refere Beatitude, Aquiescncia, Liberdade Suprema,
ao Sumo Bem, e outros termos que dizem de uma mesma coisa, ou de derivaes de uma
mesma coisa, ele parte efetiva e indubitavelmente da sua vivncia, assim como Buda, quando
comunica a sua experincia de Iluminao/Incondicionado.
No nosso caso, buscamos, ao longo da pesquisa e de forma gradual, nos inspirar, nos
deixar levar pelas mos do filsofo a compreender, e diramos que experimentar, no mximo
possvel esse sentido de estar nos verbos da vida. Estamos dizendo que talvez tenhamos
ocupado o espao entre o relato frio e racional da experincia e a experincia, forte e
mobilizadora. Claro est que no experimentamos, na essncia do sentido, a Beatitude e o
Incondicionado. Fizemos, quando muito, alguns importantes e expressivos agenciamentos
com os autores sobre as suas experincias ou, talvez, com seus relatos, assim como nos
deixamos levar pelo silncio do Zen, principalmente sobre o sentido de Incondicionado.

154
Nosso propsito, como dissemos, foi o de apresentar, no contexto atual, uma
perspectiva de vida que, entre tantas outras, exequvel. Colocarmo-nos como buscadores de
vida, de potncia, de viver melhor. Viver melhor dentro de uma perspectiva poltica,
compartilhada, democrtica e acessvel a todos, como a proposta e o desafio de Espinosa e
Buda. Colocamo-nos ento nesse espao entre, e desse espao tentamos experimentar e
compartilhar. Nossa discusso no se instala no campo mstico e menos ainda da salvao
individual ou de um hedonismo contemporneo de mais-valia do prazer. Deixamos claro onde
afirmamos nossa discusso e de onde nos afastamos. Entusiasmamo-nos com o vis prtico
desses pensadores e do desafio de experimentar essa questo emblemtica do que pode um
corpo.
E produzir uma tese, de certa forma, j implica uma pretenso. A pretenso de pensar
que temos algo a dizer para algum alm de ns mesmos. Nesse momento de concluso,
seguiremos sustentando esta e outras pretenses. Pretendemos, ento, ao longo do trabalho,
iluminar essa discusso que entendemos pertinente nos tempos de agora. Pretendemos
tambm que essa discusso inacabada venha a ser integrada, na forma que for possvel, na
pauta das discusses polticas contemporneas.
Ao longo da pesquisa, e mesmo antes, vivamos um caminhar que, no nosso ponto de
vista e no mbito poltico cotidiano, no sinalizava para perspectivas alvissareiras. Mesmo
considerando os ensinamentos dos nossos autores de perfeies singulares, a ideia de que a
vida acontece aqui e agora, de prticas afirmativas da potncia, parecia que estvamos
vivendo a repetio do mesmo. Parece tambm que as possibilidades de mudanas efetivas
para melhores condies de vida, que contemplem o conjunto da populao, no indicam
caminhos factveis em meio s linhas de fora que se configuram no socius. Nesse cenrio,
que o da produo da nossa tese, vemos poucas sadas, linhas de fuga, alternativas. E vejam
que essas sadas a que nos referimos so sadas em meio ao prprio cenrio, sadas internas
para mudanas do cenrio.
Nossa questo, de fato, no passa por sadas individuais para a construo de um
Shangrill para poucos. Mesmo sem ter certeza se esse aparte que faremos cabe no espao
de concluso de uma tese, queremos afirmar que sempre vivemos uma vida engajada em
projetos de mudanas coletivas por melhores condies sociais, nos embates polticos, na
participao partidria e tantas outras formas de viver esse cenrio. Ento, nossa pretenso
maior, como a de todo militante, a de que esse trabalho possa contribuir para realizar a
revoluo. Mas que revoluo?

155
Uma vez mais, como afirma Deleuze, devemos manter vivo o devir revolucionrio,
aquele que acontece em ns, nos atravessa e nos transforma. Assim, neste trabalho, como se
pretendssemos romper com o tempo e convocar Espinosa, Nietzsche, o Zen, Guattari,
Deleuze e tantos outros para a cena atual.
E com eles e suas produes pretendemos sugerir uma anlise mais profunda sobre o
sentido contemporneo de poltica, Beatitude e Incondicionado. Pretendemos sugerir mais
ousadia nas nossas prticas de vida. Pretendemos sinalizar a necessidade de vivermos a vida
com plena ateno. Pretendemos produzir uma grande revoluo na nossa unidade
corpo/mente, onde pensamos, nesse momento, representar o campo de batalha possvel e
necessrio.

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