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Participantes:
Dom frei Leonardo (Ulrich) Steiner (bispo franciscano da prelazia de So Felix de Araguaia
MT.
Geraldo Jos da Silva (Professor da Universidade Federal de Braslia, titular na cadeira da
Fsica nuclear).
Eliana Borges da Silva (Professora de Filosofia no IFITEG, Instituto filosfico e teolgico
de Gois, Goinia).
Crystiane Meneses de Sena (Professora e supervisora pedaggica do ensino religioso do
Colgio Santo Antnio de Braslia).
Frei Marcos Aurlio (Diretor do Colgio Santo Antnio de Braslia e professor de Filosofia
no IFITEG, Goinia)
Frei Jaime Spengler (Vice-presidente da AFESBJ; Professor de Filosofia da UNIFAE)
Frei Vagner Sassi (Professor de Filosofia da UNIFAE.).
Frei Hermgenes
Texto-guia:
O problema de um pensar e dizer no objetivantes na teologia atual, de Martin Heidegger
Horrio:
7:30 hs: ..............Caf
8:15 hs: ..............Colquio
12 hs: .................Almoo
14:30 hs: ............Colquio
18 hs:..................Eucaristia
17 hs:.......................Jantar
NB: Cada qual ficou convocado a fazer um relatrio que propriamente no relatrio.
Nesse nosso encontro, relatrio significa transmitir, cada qual do seu jeito, o que e como
entendeu e anotou, e em formulaes do jeito que a gente sabe dizer, sem se preocupar se
est certo ou errado, o partilhar com os outros, se quiser. Nesse nosso relatrio, por isso,
os assuntos tratados nos dias do encontro, embora distribudos entre os dias, na realidade
foram discutidos em dias diferentes. E foram acrescentadas muitas coisas que no foram
ditas literalmente nas discusses, mas que poderiam ilustrar melhor o que foi discutido.
Dia 31 de janeiro (18-19,30hs)
Como incio do nosso colquio, frei Marcos Aurlio nos props falarmos, de modo
ainda incoativo e bastante geral, acerca do que vamos fazer do dia 31 de janeiro at o dia 04
de fevereiro. O termo para indicar o que vamos fazer colquio1.
Colquio um fazer que cuida em criar (deixar surgir, aumentar e se consumar)
proximidades e afinidades de falar e escutar (i.e, de ver) uns com os outros, a partir e acerca
do que se refere ao inter-esse dos participantes no colquio. Para manter-nos numa
determinao concreta (leia-se: concrescida) e no nos perdermos em falatrios dispersos
in-finitos e nos concentrarmos na finitude bem tempestiva de uma conversa oportuna e
operosa, tomamos como o fio condutor da nossa conversa a carta de Martin Heidegger
escrita em 11/03/1964, enviada para o Colquio, realizado em Drew University, Madison,
USA (9-11 de abril de 1964), intitulado O problema de um pensar e dizer no objetivantes
na teologia atual.
Hoje, o termo colquio indica um evento cultural-acadmico, no qual se renem pessoas
peritas e especializadas num determinado saber. Tal encontro conota representao, empfia
oficial e exigncia de excelncia padronizada, com ares de um gigantismo inflacionrio do
saber, entendido como poder. A dominncia da oficializao, publicidade e inflao do
saber como poder, no consegue ver com bons olhos o exerccio e a compreenso de
colquio de-finida, posto na finitude do cuidado de uma labuta corpo a corpo, artesanal, de
elaborao da compreenso familiar, mais junta de si, virada para a unidade interior de si,
i.e, essencial, portanto, da compreenso mais uni-versal (uni-verso, virado ao uno), mais
vigorosamente comum.
Compreenso comum no compreenso geral. Compreenso finita, concreta e
familiarizada no privativa, particular, individual individualista, mas sim com-preenso
bem elaborada, trabalhada, bem assentada, real. A palavra comum vem do latim communis.
Communis composta de cum (com) + munus, -eris que significa carga, encargo, o que
pesa sobre os ombros, tarefa, responsabilidade, e tambm, ornato (que originariamente no
significa acessrios, enfeites e arranjos, mas o vir fala, o aparecer do que o prprio da
pessoa, a oferta sagrada). Comum seria ento o que cada qual traz conjuntamente como
oferta livre e cordial do que o melhor de si, bem elaborado e bem assentado na realizao
da pertena a um inter-esse que ajunta pessoas, unindo as numa causa nobre, boa e decisiva.
Communis o que faz surgir, crescer e perfazer um povo. Comunidade nesse sentido
popularidade2.
Dia 01 de fevereiro
Iniciamos o encontro de hoje com a leitura do texto de Heidegger, nos demorando
em alguns termos do ttulo: Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fuer das theologische
Gespraech ueber Das Problem eines nicht objektivierenden Denkens und Sprechens in der
heutigen Theologie. (Algumas indicaes sobre principais pontos de vista para o dilogo
teolgico sobre O problema de um pensar e dizer no objetivantes na teologia atual, de
Martin Heidegger).
Frei Marcos Aurlio colocou uma pergunta: Como traduzir o termo alemo
Hinweise, se indicao ou aceno? E props examinar o termo alemo no seu componente
Hin + weise. Hin indica no movimento de ir, a sua orientao, apontando para l, em
direo a (). Weise, vem do verbo weisen que significa mostrar. Weise significa tambm
modo, o como (wie), modulao. Sem entrar numa explicao filolgica cientfica, mas
apenas num modo de explicar, digamos a olho nu, pr-cientfico 3, weisen, Weise seria
mostrar, mostrao cujo modo de se abrir, em sendo, modulao, i. , de diferentes
modos e em variegados comos, a coisa ela mesma se apresentando, a partir de si e nela
mesma, em se-e-videnciando. O deixar-se ser como a mira (hin- ) se afinando na afinao,
i. , em ser afim a en-tonao desse vir fala da coisa (causa) ela mesma no seu surgir,
crescer e se consumar, o ver simples e imediato da fenomenologia. As variaes de hinweisen so p.ex., aus-weisen (mostrar para fora, mostrar a carteira de identidade); herweisen (mostrar a partir de, de l dentro para c fora); er-weisen (demonstrar; <er = forma
moderna de ur que indica o arcano, o mistrio da origem> mostrar de modo respeitoso o
nosso apreo ao quem nos fascina, nos atrai; be-weisen (incoar a mostrao, provar, mais
no sentido de tomar uma amostra p. ex. de vinho) etc. Esse modo de perceber (percipere)
(deixar-ser o weisen, a mostrao), o modo de receber, de incio at o fim, a mostrao, i.e,
ex-per-incia, o ver, intuir (intus ire), i., ir para dentro do mago da mostrao, na
formulao fenomenolgica ver simples e imediato4.
Outro ponto, onde nos demoramos na reflexo foi o termo alemo
Hauptgesichtspunkte.
Haupt significa cabea, o principal. Gesichtspunkt (e) ponto de vista. Usualmente por
ponto de vista entendemos o enfoque do ocular de um olhar. Esse ponto se localiza bem
3 A exatido cientfica rejeita uma explicao a olho n, a saber, pr-cientfica como
sendo chutao subjetiva, mas para se ver o fenmeno, tais chutaes podem servir de
indicao, se quem usa a indicao, como indicao se deixa conduzir pelo ductus da
indicao. Nesse sentido podemos parafrasear um dito asitico: no fixes o teu olhar no
dedo, quando ele apenas quer apontar a lua.
4 No confundir esse ver simples e imediato com olhar sem mais nem menos, assim com o
olhar da espontanedidade imediatista simplista, que na maioria dos casos e em geral, v
isto e aquilo, assim, ali presente de modo inegvel e material-fsico. Esse olhar, no fundo,
no um ver simples e imediato, mas sim um julgar, ajuizar, um posicionar de h muito
tempo endurecido e bitolado, preestabelecido, que no se v. Para que acontea, se d o ver
simples e imediato da fenomenologia, necessrio trabalhar muito e longo tempo na deconstruo e na liquidificao dos ajuizamentos e dos pr-conceitos congelados acerca de
uma coisa.
atrs do olho, de tal modo que o olho no pode olhar para o seu ponto de vista, pois a
partir dele e nele que o olho olha as coisas que aparecem luz do enfoque desse ponto de
vista, diante de si. Esse modo de entender o ponto de vista pode ser grafado assim: < .
Outro modo usual de entender o ponto de vista o ponto ob-jectivo de uma finalizao
como projeo: > ou melhor . Esse ltimo aparentemente diferente de > . E
e > diferente de <. No entanto o ponto de vista, seja ele considerado como a partir de ou
como em direo a, para frente, no outra coisa do que o ponto de salto do surgir, crescer
e consumar-se de uma determinada possibilidade sob o toque do sentido do ser. Como tal, o
ponto no ponto no sentido de um pingo esttico ali pronto, mas como que o tinir de
densificao da possibilidade de ser ou a imensido aberta na amplido abissal da
possibilidade de ser. Assim, as figuraes acima insinuadas podem ser resumidas numa s:
<> ou melhor (). Imaginemos ( ) como insinuando crculo em diferentes tamanhos de
circunferncias, a modo de crculos concntricos: centrpeta e centrfuga. E imaginemos
esse movimento centrpeto e centrifugo, no como linear nem como circular, mas como
espiral. A dinmica da vigncia de expanso e a dinmica da vigncia de contrao est em
cada momento da espiral, que compreendida de modo defasada e esttica se descasca em
frmas congeladas, chatas de ponto, linha, plano, crculo, cubo, esfera. No entanto, na
vigncia da espiral, cada momento do movimento, uma vez fixado como parado, aparece
como coisas diferentes, mas que na realidade da vigncia, na realizao, sempre o mesmo,
sempre e cada vez a seu modo a repetio simultnea centrpeta e centrfuga da expanso e
recolhimento da possibilidade (leia-se potncia) de ser. Se designarmos as frmas
hipostatizadas da vigncia da dinmica espiral com o termo ente, ento cada ente em sendo,
no seu ser, ser no ente e ente no ser. O ponto abissal ponto de furaco da tempestade do
tempo do recolhimento ou retraimento, e a amplido aberta ao perder-se no infinito ponto
de difuso generosa desse mesmo recolhimento.
Dia 02 de fevereiro
a Cristidade que decide a possvel forma da cientificidade da teologia. Pois,
teologia cincia positiva da Cristidade. Cristidade a F Crist; Surge a pergunta: o que
significa, porm, f crist?
Frei Marcos nos props lermos o texto de Heidegger, para nos concentrarmos na
compreenso do que seja a F em contraste com Cincia (Razo). Essa proposta, porm, j
estava dentro de uma perspectiva, que vinha do texto de Heidegger que examina o
relacionamento entre a Teologia (leia-se crist: F) e Fenomenologia (leia-se Filosofia,
inclusive Cincias: Razo). O relacionamento entre F e Razo, portanto o saber da F
(Teologia) e o saber da Razo (Filosofia e cincias) aqui, enfocado na perspectiva de que:
Tanto teologia como filosofia so cincias. Aqui, portanto, a pr-compreenso da teologia
e filosofia e tambm das outras cincias como mundividncias fundamentadas ora na F
(teologia), ora na Razo (Filosofia e outras cincias) descartada como sendo defasada,
pois enquanto mundividncia, tanto a F como Razo so tidas como crenas e opinies,
colocadas uma ao lado da outra, no suficientemente aclaradas na sua propriedade
essencial. Com outras palavras, tanto teologia como filosofia e outras cincias, se
enfocadas no como mundividncias, mas como cincias nos proporcionariam um melhor
acesso de aproximao para dentro delas mesmas; nos dariam uma abertura, qual janela ou
fenda que nos conduziria a mira para dentro da claridade de fundo de cada uma delas,
mostrando-nos a clareza e a evidncia fundamentais, a partir de onde e em cuja luz, cada
qual delas nos tocariam com a sua verdade.
Nesse sentido diz Heidegger na conferncia Fenomenologia e Teologia que para ns, nessa
nossa reflexo, Teologia cincia positiva. Todas outras cincias, sejam elas cincias
naturais ou humanas, so tambm cincias positivas. Mas, a Filosofia cincia, mas no
positiva, pois ela cincia ontolgica.
Essa classificao e diviso das cincias positivas entre si e classificao e diviso
das cincias como cincia positiva e cincia ontolgica, se a entendemos como
classificao e diviso entre o conceito geral e especfico, e entre o conceito especfico e
individual da cincia, no nos d a compreenso clara e distinta de que se trata, quando
diferenciamos entre a compreenso da cincia como ente e ente (diferena entre ente e
ente) e compreenso da cincia como ontolgica (diferena entre ente e ser). Aquela entre
cincia e cincia se chama diferena ntica e esta, se chama diferena ontolgica.
Quando entendo teologia e matemtica (ou outras cincias positivas tanto naturais como
humanas) sob o aspecto da diferena ntica, teologia e matemtica esto mais prximas
entre si do que filosofia e teologia. Pois filosofia quando cincia, quando ela prpria,
no positiva, mas sim ontolgica; com outras palavras, se considera a si mesma como
tendo por tema a diferena ontolgica. Isto significa que a Filosofia no considera a si, a
teologia e outras cincias como diferenciando enquanto ente e ente, mas como investigao
das cincias, inclusive de si mesma, enquanto lhes interroga acerca do seu ser enquanto
ente posto como cincia. Este modo de interrogar investigativo se chama construo ideal
das ideias (Ideen) das cincias: a saber, a fixao da ideia (Idee) da cincia como tal. Esta
determinao do ser da cincia como tal se chama definio formal da cincia.
Formal, aqui, no deve ser entendido como abstrato e geral, mas como a modo de forma.
Forma, e no frma. Por frma se entende o contorno a modo de uma cerca que apenas d a
configurao vazia de contedo. Forma da definio formal se entende mais no sentido de
ideia (Idee), como o vislumbre do todo num instante, como a captao da possibilidade do
todo como con-teno plena do ser da totalidade. Essa conteno como totalidade-plenitude
em estruturao cada vez sua em diferentes camadas e nveis do perfazer-se recebe o nome
de mundo. A plenitude do vir fala do mundo, portanto o surgir, crescer e consumar-se do
perfazer-se do mundo se processa como percusso da entoao: a) como tonncia (GrundStimmung, composio das subseqentes Stimmungen = compreenso operativa), b) como
formalizao das tonncias na dinmica das concepes (definies formais = compreenso
temtica) e c) o tinir da presena como o ser a (Da-sein) como liberdade, como pura
soltura do ter que ser em sendo ser-no-mundo. Seguir a gnese, o aumento e a consumao
do ente, do em sendo como mundo, e vislumbrar possibilidades de ser e o abismo do ser da
possibilidade e tornar-se em assim pensando cada vez de novo a necessidade da soltura
da responsabilidade livre de ser a busca do sentido do ser, a questo do sentido do ser: o
ontolgico. A forma do ontolgico por isso no abstrada, esvaziada de contedo para se
ficar somente com o esqueleto do ser, mas o tinir da conteno do em sendo, do ente no
seu ser. Se pensar deixar ser o em sendo, o ente no seu ser, ento ser e pensar o mesmo.
como cincia ontolgica toca no colocado como modo de ser da existncia humana?
Sim, mas exatamente esse toque que entoa a compreenso da expresso modo de ser da
existncia humana no em generalizao formalista-lgica, mas na toada da intu-io
formal, da fixao para dentro do pique cordial e vislumbre pleno do cada vez meu
(Jemeinigkeit) e cada vez rtmico (Jeweiligkeit), cada vez o prprio (Eigentlichkeit) do
acontecer da facticidade nica, singular e uni-versal do ser da temporalidade: da finitude
agraciada. O scintilar dessa mira no seio de cada em sendo o Da-sein do ser e ser do Dasein: a Histria, o e-vento, a saber, Ereignis, i. , Ur-ugen.
No que se refere ao modo de ser da filosofia, enquanto se realiza como cincia ontolgica
ou espera do inesperado, podemos dizer que esse modo o pensar. Recordou-se que,
segundo Heidegger, so trs as dimenses ou modos de ser do Dasein humano
originariamente criativos: pensar, poetar e crer. Do prprio do pensar, Heidegger diz que o
ameaam trs perigos. Diz Heidegger no Aus der Erfahrung des Denkens (Da experincia
do pensar), Gnther Neske, Pfullingen, 1954, p. 15:
Trs perigos ameaam o pensar. O bom perigo e por isso salutar a cercania do poeta cantante. O
mau perigo e por isso o mais agudo o prprio pensar ele mesmo. Ele deve pensar contra si mesmo,
o que ele apenas pode raramente. O pssimo perigo e por isso o mais confuso o filosofar.
A indeterminao altamente predeterminada das nossas discusses em suas prcompreenses mostravam esse pssimo perigo que o filosofar. Frei Marcos nos mostrou
ento um trecho da carta de Heidegger enviada a Karl Lwith que parecia dizer algo
semelhante ao que estvamos refletindo. Aqui, a reproduo da fala de frei Marcos:
A idia de uma intuio hermenutica da vida no nos permite falar sobre a vida, mas
somente a partir dela. o que, desde cedo, foi compreendido por Heidegger como tarefa
do pensar fenomenolgico. Em uma carta a Karl Lwith, datada de 19 de agosto de 1921,
ele faz uma espcie de confisso das motivaes mais profundas de sua existncia
filosfica: Carece dizer que eu no sou um filsofo. No posso fazer algo que possa ser,
ao menos, comparado a isto. Algo assim, no est, absolutamente, nas minhas intenes.
Eu simplesmente fao aquilo que devo e que considero necessrio. E o fao como posso:
no acomodo o meu trabalho filosfico s tarefas culturais de um hoje universal. E no
tenho nem mesmo a tendncia de Kierkegaard. Eu trabalho de maneira concretamente
fctica, a partir do meu eu sou da minha provenincia espiritual de fato, do meu
milieu, dos meus contextos vitais, daquilo que me acessvel como experincia viva, em
que vivo. Esta facticidade, enquanto existenciria, no um mero cego estar ali;
encontra-se na existncia, junto com ela, e isto quer dizer, eu vivo o que eu devo, do que
no se fala; encontra-se na existncia, junto com ela, e isto quer dizer, eu vivo o que eu
devo, do que no se fala. Junto a esta facticidade do ser-assim, junto ao histrico,
encrespa-se o exisitir, quer dizer, eu vivo as obrigaes ntimas da minha facticidade, e
isto, de modo to radical quanto o compreendo. A esta minha facticidade pertence que
dito brevemente eu sou um telogo cristo. Nisto reside uma determinada, radical,
preocupao consigo mesmo, uma determinada, radical cientificidade rigorosa
objetividade na facticidade; aqui se encontra a conscincia histrica da histria do
esprito e eu sou assim no contexto de vida da universidade. Esta carta, junto com mais
outras duas endereadas a K. Lwith, encontram-se em: D. Papenfuss-Pggeler (aos
5 O que segue, como foi tirado de outro contexto, deve ser usado, agora referido ao que
estvamos discutindo acerca da definio formal da F no encontro de Braslia. No texto da
parte do relatrio do Pira-bblia esto expostos vrios problemas que foram ventilados
tambm no encontro de Braslia. Mas no Pira-bblia o que est colocado de modo um tanto
vago, se torna mais claro e rigoroso enquanto determinao essencial.
de todos os nossos saberes do tipo cientfico, sejam das cincias naturais, sejam das
cincias humanas.
2. Isso significa que, a imensa rea da realidade pr-cientfica que num modo geral e
vago denominamos de cotidiano, de popular, de irracional, de sentimental, de
religiosa, espiritual, de prtica etc. etc., no vista no seu modo prprio de ser, e o
homem educado, treinado, sim adestrado para esse modo de bitola perde aos poucos
o sensorial para realmente ver e perceber, de modo que no mais consegue conascer (conhecimento, conatre) com as realizaes da realidade, no mais consegue
ser pensar, a saber, estar na suspenso atnito da ad-mirao e do cuidado do deixar
ser o ente no seu ser e pensar (na acepo do aquecer, colocando a mo quente
sobre as feridas) as defasagens e os desvios de um nascer, crescer e perfazer-se do
desvelamento do ser. Com outras palavras, a imensa rea da assim chamada
realidade pr-cientfica tem o seu modo de ser e de se perfazer, de se mostrar ela
mesma como a prpria revelao do ser, e o homem o pastor, aquele que cuida de
e fomenta, alimenta a possibilidade desse aparecer da realidade concreta e perfazida (perfeita) na plenitude do seu ser, na sua totalidade chamada imensido,
profundidade e liberdade de ser. A grande Tradio do Ocidente chamou essa
abertura prpria do Homem em diferentes ecloses de pocas, de esprito (nus,
logos (gregos); ratio, animus, spiritus, intellectus, mens (medievais); cogitatio,
penso, logo, sou (Descartes), sprit de gometrie e sprit de finesse (Pascal),
Handlung, Tat, Wissenschaft, Geist (idealistas alemes), Vontade para o poder
(Nietzsche); trabalho (Marx) (modernos) etc., sempre de novo em diferentes nveis
de amplido e profundidade e tambm de defasagens de fixaes e bitolamentos. E
o cristianismo chamou essa abertura prpria do Homem no seu ser e deixar ser de
amor (Charitas): (cf. O Grande Mandamento do amor e o Novo mandamento dado
na ltima ceia). O cristianismo entendeu o amor no como um dos atos do sujeito e
agente Homem, no agenciamento de suas faculdades razo, vontade e sentimento,
mas como a aberta do homem, como o privilgio do ser chamado humano, imagem
e semelhana de Deus-encarnado, que no outra coisa do que a fonte, o princpio
da ecloso de todo um mundo inteiramente novo, do novo cu e de nova terra.
3. Nas discusses da tarde do dia 22 tentou-se, embora a trancos e a barrancos, intuir,
i. ir para dentro de uma compreenso dessa abertura denominada pelo cristianismo
de amor de Deus e do prximo (Deus charitas est et qui manet in charitate, manet in
Deo et Deus in eo: liturgia dos lava-ps), que eclode na sua expresso a mais
completa e plena no hino ao amor de So Paulo na sua epstola a Corntios. Nessas
discusses chegamos a definir o amor, falando a partir e dentro da perspectiva da
compreenso usual, na qual separamos razo, volio, sentimento e agir como trs
elementos distintos e separados, muitas vezes em contraposio entre si (chega de
tanto saber racional, necessrio antes sentir e agir etc.), como sendo ao mesmo
tempo: compreender; querer o que se compreende; e fazer o que se compreendeu e
se quis = amar. Amar aqui no um dos atos humanos, relacionado faculdade de
sentimento e de volio, mas sim primordial e primeiramente o ato do ser humano, a
vigncia da sua essncia, i. do seu ser: amar o mesmo que pensar, querer, agir, i.
ser humano.
4. Ao definirmos, no primeiro dia do encontro, a f como um conhecimento ou um
saber todo prprio que tem a sua evidncia a partir da experincia da pertena,
tentamos acentuar que a f um conhecimento (leia-se: com-nascimento), um saber
leia-se: sabor, sabedoria) todo prprio, cuja evidncia no vem do projeto de um
sujeito, dentro e a partir do inter-esse de agenciamento do autoasseguramento do
seu eu, mas a partir da evidncia da experincia da pertena. Tentamos esclarecer
melhor os termos como evidncia, experincia e pertena, contrastando-os com os
termos experimentao ou experimento das cincias.
5. Evidncia vem do verbo latino evideri. Compe-se de e + videri. E ou ex significa:
saindo de dentro para fora, vindo de dentro, a partir do seu fundo originrio, a partir
de si e no mdium do prprio de si, limpidamente. Videri infinitivo da voz passiva
do videre, ver. Essa forma da voz passiva, no entanto esconde aquela voz que nos
verbos gregos no era nem ativa nem passiva, mas se denominava medial, e que em
portugus se formula com reflexivo, se ver. Na voz ativa, a ao passa para o objeto
da ao, atingindo-o. Na voz passiva, se recebe a ao do outro, sendo atingido e
afetado. Tanto no ativo como no passivo, a ao do verbo transita para o objeto.
Quando o verbo, na sua atuao, no tem o modo de ser de uma ao que transita
para o objeto da sua ao, quer ativa quer passivamente, temos uma ao
intransitiva, a ao contm a sua dinmica nela mesma, se adensa sem sair de si,
tornando-se cada vez mais ela mesma, ela prpria, tornando ela mesma mdium,
meio ambiente de si mesma: a voz medial. Assim, videri no sentido da voz medial
no significa ser visto nem se ver, mas incandescer, mostrar-se no seu prprio,
manifestar-se a partir de si e no mdium do seu esplendor. Esse modo de ser da
manifestao, da evidenciao, do esplender, do transluzir o prprio do saber
originrio, do com-nascimento. Deixar ser esse vir luz, esse vir fala a partir de
si, nele mesmo, de cada ente nele mesmo o que denominamos de experincia.
6. Experincia: a palavra vem do verbo latino experiri que se compe de ex + periri.
Quanto ao ex e voz medial, cf. n. 5 acima. Periri significa: pr-se prova, tentar,
expor-se ao perigo, arriscar, aprender a conhecer, estar em plena ateno. No periri
o per conota atravs de, ir atravs de, do incio at o fim, atravessando; penetrar ao
fundo at o fundo abissal, ser todo ateno na ausculta do que der e vier, na espera
isso no como isso ou aquilo, mas como a essncia, como o ser, como o ontologicum, i.,
modo de ser da existncia do Dasein como Ereignis, deve ser entendido como momentos
estruturantes do Positum da teologia crist: Do Cristo, o Crucificado.
Dia 04 de fevereiro
Depois desse exame do Positum da Teologia, cincia positiva da F, nos dirigimos de novo
ao texto, j lido por todos ns anteriormente, da Carta de Heidegger endereada ao
Colquio. Ali, Heidegger menciona trs temas que devem ser pensados a fundo: 1. O que
F? 2. O que objetivar? E do 3 tema diz Heidegger: Importa decidir at que ponto o
problema de um pensar e de um dizer no objetivante como tal autntico problema, se
num tal problema no se questiona algo que, para se questionar, deixa passar ao largo o
que est em causa, desviando-se do tema da teologia e confundindo-o sem necessidade.
Nesse caso, a presente conversa teolgica assumiria a tarefa de tornar claro que, com
respeito a esse problema, ela se encontra num caminho que no leva a parte alguma
(Holzweg). Este seria aparentemente um resultado negativo dessa conversa. Pois, Na
verdade, a inevitvel conseqncia seria que a teologia tornar-se-ia por fim e
decisivamente clara acerca da necessidade de sua principal tarefa, a saber, de no tomar
emprestado da filosofia e das cincias as categorias de seu pensar e o modo de seu dizer,
mas sim de pensar e dizer com toda a realidade a partir da f, para f. Se essa f, segundo
sua convico, toca o homem enquanto homem na sua essncia, ento o pensar e o dizer
autenticamente teolgicos no precisam de nenhum aparato especial para alcanar os
homens e para neles descobrir escuta, obedincia (o itlico, negrito e sublinhado nosso).
Depois de nos termos demorado acerca do que aqui estava sendo dito, tentamos resumi-lo,
fazendo observaes sobre dois advrbios que ali estavam de modo aparentemente banal e
inocente, mas que nos poderiam colocar com mais rigor a questo: so eles por fim e
decisivamente (endlich und entschieden).
Por fim e decisivamente se entende usualmente assim: depois de muitas dvidas e
hesitaes, depois de longo tempo sem escolher e definir o que se deve fazer, a vontade
humana, depois de acurado exame de diversas possibilidades, dirige a sua vontade para
uma opo por uma dessas possibilidades. Deciso tida aqui como escolha, opo do
homem como sujeito e agente de suas aes. Tentou-se na interpretao desses advrbios
auscultar o sentido de fundo, talvez tambm presente nesse texto de Heidegger, o seguinte:
Finalmente traduo de endlich. Endlich que implica no termo Ende, fim, e significa
finalmente, e compreendido usualmente como finalmente, por fim. Ende, porm, tem
tambm a conotao do finito, endlich, de finitamente. Trata-se portanto de referncia
finitude fenomenolgica, plenitude da facticidade, como foi explicitada bem acima. E
decididamente, em alemo ent+schieden (ent = movimento de surgimento, de
aparecimento; schieden = de scheiden = separar, dividir, partir, diferenciar) poderia insinuar
o vir fala, o aparecer do ente na nitidez da identidade da sua diferena, destacada naquilo
que prprio dele mesmo a partir dele mesmo. Trata-se, pois, da diferena ontolgica e no
apenas de um estado e momento dentro do processo do devir de um ente.