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DACKONF: El propio M. Eliade ha contado cémo descu- brié en ta India, con apenas veintiin afios, jos dos principios que constituirfan la base de su pensamiento: el sentido del simbolo-y el hombre neolitico, el de la religiosidad césmica, vinculado a los ritnios de broie, crecimiento y muerte que observa en la agriculoira (La prueba del laberinio, p. 56). Por el contacto con la siembra y la cosecha, se ve sorprendido el hombre por fuerzas superiores de hierofa- tuna, las fuen y su hermenéutica constituyen par ie’ lo ‘que Mamamos historia de las relisiones,*A su estudio dedicé su primer bro en idente: Morfologta y dialéctica de fo sagrado (1949), con el que cambié de run 3 nsformandola de telato his» tStico y evolucionist’ en fenomenologia-de lo religioso, De ropic. M, Eliade pioio; realmente cientifica, tigutoso? La imporyanci . en la interpretacién del fenémeno sagrado, . ges algo mas que und hipétesis audaz, sin base fa objetiva? Era de,esperar que una re- vulucién tan profuada en cualquiera de los campos def saber pfodujese malhumor y ata- iGiies abieitos © veladus.-A todos ellos se res ponde en este libro precisando la metodolog' wate y rigurosa de M. Eliade, cimentad os tUbustos pilares: la fuerza primordi simbolismo y la dialéctica de lo sagrado, les se puede difereaciar lo otano 9 trata este fibro de Alien, que el 2Es su amplid obra ‘on un métedo c qve da al simbelo, co! ae! metced a los cu relipicvo de lo 4 rtada: Mircea Eliade con el profesor C. G. Jung, Ascona, Suiza, 1952. critico +* BE propio M, Eliade ha contade cémo descu- brid en Ja India, con apenas veintiin afios, tos dos principios que constituirian la base de su pensariiento: ef sentido del simbelo-y el hombre neolftics, ef de la religiosidad césmica, vinculads « los ritmos de breve, crecimiento y muerte que obs en to agticuluira (La prueba dei laberinio, » 56). Por ¢l contacto con la siemb: che, s2 ve sorptendido el hombre por periores dle hierofa- nias, naa, Jas fuel } lidad « s lo que se deworai el fe lo largo ituyer de gies y su hermenéutica co: y pars Edacis' io ‘que lamamos historia de !as religiones” Au estudio dedied ev priinor I coidente: Morfologta y dialéctica de ado (1949), con el que bid de pun fog cea clencia, iransfermandola de velato his. ttico y evolucion: fenorenologia ‘de lo religioso, De esto trata este propic. M. Filade proloy realmente atifica, “cor riguroso? La imporianeia que da en la interp dn del fendmens ges algo mis que und hipéresis uudez, sin base * esperar que una re- ptofuada er cualguiers de los pfodujese melhumo: y ata A tadys eligs se res- sando la metoilulogia 2Es vulucida os del aulertos o veladc % libro pre gurosa de des rebusre pilates det simbolismo y la dialéc merced 2 celipicss de to pr os euch a posing Mircea Esiade con el profesor Ascoma, Suiza, 1952. Jung, ACADEMIA CHRISTIANA 25 MIRCEA ELIADE Y EL FENOMENO RELIGIOSO iG By 16. 17 18. 19. 20. 21. 22 23 24. 26. 27. 28. ACADEMIA CHRISTIANA E. O. James: Introduccién a la historia comparada de las reli- giones. 353 pags L. Boff: Gracia y liberacién del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia. 2." ed. 340 pags. E. Lohse: Teologia del Nuevo Testamento. 286 pags. J. Martin Velasco: Introduccién a la fenomenologia de la reli- gion, 3." ed. 340 pags. M. Meslin: Aproximacién a una ciencia de las religiones. 267 pé- inas. F Béckle: Moral fundamental. 324 pigs M. Benzo: Tratado de Antropologia Teoldgica, 277 pags G. Baum: Religién y alienacion. Lectura teolégica de la socio- logia. 318 pags. R.H. Fuller: Fandamentos de la cristologia neotestamentaria. 286 pags. J. B. Metz: La fe, en la historia y la sociedad. Esbuzo de una teologia politica fundamental para nuestro tienrpo. 253 pags. W. Zimmerli: Manual de teologia del Antiguo Testamento 287 pags. X. Léon-Dufour: Los Evangelios y la historia de Jess. 510 pags M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones. Morfologia y dialéctica de lo sagrado. 474 pags. X. Léon-Dufour: Estudios de Evangelio. Andlisis exegético de relatos y pardbolas. 366 pags. Ch. Perrot: Jess y la historia. 268 pags X. Léon-Dufour: Jess y Pablo ante la muerte. 302 pigs. X. Léon-Dufour: La fraccién del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento. 318 pags. M. Gesteira: La Eucaristia, misterio de comunién. 610 pags. J. Gomez Caffarena: Metafisica fundamental. 2* ed. 510 pégs. M. Delcor/F. Garcia: Introduccién a la literatura esenia de Qumran, 314 pags E. Schillebeeckx: En torno al problema de Jestis. Claves de una cristologia. 175. pags. E. Schillebeeckx: El ministerio eclesial. Responsables en la co- munidad cristiana. 240 pags C. Geffré: El cristianismo ante el riesgo de la interpretacion Ensayos de hermenéutica teoldgica. 332. pigs. J. M. Bernal: Iniciacién al afio litdrgico. 318 pags. D. Allen: Mircea Eliade y el fendmeno religioso. 302 pags. A, Miiller: Reflexiones teoldgicas sobre Maria, Madre de Jestis 138 pags. L. Alonso Schokel: La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Juan A. Estrada: La Iglesia, identidad y cambio. DOUGLAS ALLEN Profesor de filosofia en la Universidad del Maine MIRCEA ELIADE Y EL FENOMENO RELIGIOSO Presentado por MIRCEA ELIADE rw EDICIONES CRISTIANDAD i Huesca, 30-32 MADRID Este libro fue publicado por Payot, Paris 1982 con el titulo Mircea Eliade et le phénomene religieux Traduccién castellana de J. Fernanpez Zuiaica Derechos para todos los paises de lengua espafiola en EDICIONES CRISTIANDAD, SL 28020 Madrid 1985 Depésito legal: BU - 118. — 1985 ISBN 84-7057-370-5 Printed in Spain Imprenta de Aldecoa, Diego de Siloe, 18.— 09002 Burgos 20178 CONTENIDO Mircea Eliade: Presentacién Douglas Allen: Prdlogo ... Nota Esbozo biogréfico del editor ... Cap. primero: Eliade y la historia de las religiones . if Il. Il. Iv. Vv VI. VIE Cap. Te i. Ill. Iv. Importancia de su figura y de su metodologia ... Qué se entiende por «historia de las religiones»? Lugar de Eliade entre los historiadores de las religio- nes. Sus predecesores ... ... La fenomenologia de las religiones Especializacién, generalizacién y «tensién» entre lo histérico y lo fenomenolégico ... ... Eliade y la fenomenologia de las religiones : Primado de la hermenéutica ... Il: Lo sagrado frente al reduccionismo Irreductibilidad de lo sagrado Irreductibilidad de lo sagrado y autosuficiencia de la funcién religiosa .. Sacralidad, religidn y trascendencia Consideraciones transitorias Cap. III: La dialéctica de lo sagrado ... . He Il. Til. Introduccidn ... ... Dualidad sagrado-profano y separacién del objeto hie- ae bee bee La relacién parad6jica 29 29 34 36 53 77 92 95 102 103 103 105 108 10 Contenido 1V. El movimiento dialéctico ... ... V. Crisis, valoracién y eleccién VI. Ocultacién y camuflaje VIT. Complemento al anilisis de lo sagrad y ambigiiedad : . 1. Complejidad del fenémeno religioso - 2. Religién y apertura al mundo ambivalencia VIL. Consideraciones transitorias Cap. IV: EL simbolismo religioso y su interpretacion . I. Simbolismo y religién = II. Simbolismo y estructuras ... ... cannon III. Un ejemplo: el simbolismo de la sezpiente y la luna 1, Simbolismo erético y de iniciacién ... . 2. La conclusién de Eliade: el simbolismo lunar ... IV. Caracteres generales del simbolismo teligioso ... .. 1. Légica de los simbolos . ca ore Multivalencia de los simbolos ... Funcién unificadora de los simbolos Los aspectos paradéjicos y contradictorios de la realidad y su expresin .. 5. «Valor existencial» de los simbolos V. Consideraciones transitorias WN Cap. V: La «tensidu» bistorico-fenomenoldgica .. Contingencia histérica y estructuras universales ... IL. «Explicacién» histérica y «significacién> fenomenold- BiCA eee ce ce eee III. «Dato» y creatividad . 1. «Dato» y pasividad: El «homo teligiosus» y la manifestacién de lo sagrado .. Lon 2. «Dato» y pasividad: algunas objeciones ... 3. Creatividad y «dato constituido» ... IV. El método fenomenol6gico: variacién libre e induc. 110 114 119 124 128 130 132 133 133 138 144 146 150 155 157 159 1oL 163 166 169 177 181 182 187 189 191 Contenido Intuicién eidética fenomenoldgica y variacidn libre. Generalizaciones abusivas por induccién . La induccién en fenomenologia ... .. Intuicién eidética fenomenolégica y dialéctica de Jo sagrado we. eee cee cee ee cee vee ee eee ayvNe Cap. VI. Valoraciones descriptivas y niveles de significacion 1. Valoracién de los fenémenos religiosos 1. Valoraciones de «autenticidad» 2. Valoraciones de «validez» ... 1... 3. La «significacién» para el honro religiosus y para Mircea Eliade .. 7 een II. Tener en cuenta las estructuras universales 1. La explicacin de Jung ... ... 2. El ser humano y su modalidad. “existencial III. Niveles de significacién 1. Niveles «altos» o «elevados» 2. Determinacién del grado de «elevacién consciente» ... 2... el «trans- Cap. VII: Juicios normativos, ontologia y nuevas orienta- ciones ... pee eon ve I. Ejemplos de juicios normativos II. Cambios de plano ontelégico y y niveles de genera cid... . — IIL. Estructuras simbélicas bésicas y su verificacién ... IV. Problemas suscitados por los juicios normativos de Eliade y por su ontologia 1. Eliade y las religiones arcaicas . 2. Eliade y el cristianismo ... 3. ¢Es Eliade antihistoricista? V. Creatividad y nuevas antropologias filosdficas . liza. Bibliografia Indice de autores citados 11 192 197 200 204 207 209 211 213 215 218 218 222 225 225 230 239 250 256 264 265 268 271 278 286 299 PRESENTACION Hace ya algunos afios lef con gran interés el manuscrito de la pre- sente obra. Conocia al autor, joven profesor de filosofia cuyo entusiasmo se repartia entre la fenomenologia y el pensamiento indio, pero que comenzaba a interesarse cada vez més por los problemas de la historia de las religiones. Hemos discutido ex- tensamente algunos capitulos, y este didlogo me ha resultado muy provechoso. Al aceptar, a peticién del profesor Allen, la presentacién de su obra, me proponia restablecer y prolongar el diélogo iniciado desde nuestros primeros encuentros. Ahora me doy cuenta de la temeridad de tal empresa. Para ser eficaz y significativo, el didlogo entre el autor y su critico debe tener en consideracién todos los problemas planteados por su obra y todas las objeciones suscitadas por su critica, aun a riesgo de ver que los comentarios del autor adquieren las dimensiones de un libro. En lo que a mi respecta, pienso escri- bir algiin dia toda una obra en que examinaré precisamente las objeciones presentadas por algunos de mis ctiticos responsables y de buena fe, pues los ottos no merecen la atencién de una respuesta. De momento, me siento obligado a limitarme a al- gunas observaciones de cardcter mds bien general. Al intentar presentar lo esencial de mi postura metodoldgi- ca, el profesor Allen ha subrayado acertadamente, en primer lu- gar, la importancia de la dialéctica de lo sagrado y, en segundo lugar, la funcién central del simbolismo religioso. Como he re- petido en muchas ocasiones, lo sagrado resulta ser un elemento de la estructura de la ciencia, y no una fase de la historia de esta conciencia. Un mundo significative —ya que el hombre no puede vivir en el «caos»— es resultado de un proceso dialéc- tico que los fenomenélogos y los historiadores de las religiones Taman manifestaci6n de lo sagrado. La vida humana recibe un sentido, a imitacién de los modelos paradigmdticos revela- dos por seres sobrenaturales (divinidades, antepasados miticos, héroes civilizadores, etc.), La imitacién de los modelos trans- humanos, es decir, la repeticién ritual de los gestos realizados por los seres sobrenaturales en el origen de los tiempos, cons- tituye una caracterfstica esencial de la vida religiosa. En los niveles arcaicos de cultura, vivir en cuanto ser bumano es de por sf un acto religioso, pues la alimentacién, la actividad se- 14 Presentacion xual y el trabajo, al efectuarse segtin los modelos revelados por los seres sobrenaturales, tienen un valor sacramental. En otros términos, set —o més bien hacerse hombre— significa ser «re- ligioso». La dialéctica de lo sagrado ha precedido a los demés movi- mientos dialécticos descubiertos luego por el espiritu y les ha servido de modelo. Por la experiencia de lo sagrado, el hombre ha captado la diferencia que hay entre lo que se revela como real, poderoso y significativo y lo que carece de estas cualidades, es decir, él flujo cadtico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y vacias de sentido. A fin de cuentas, la experiencia de lo sagrado ha abierto el camino al pensamiento sistemdatico. Esto podria ser més que suficiente para suscitar el interés cientifico de los filésofos por el trabajo de los historiadores y fenomendlogos de la religién; pero hay otros aspectos de a experiencia religiosa que no son menos interesantes. Las hiero- fanfas —es decir, las manifestaciones de lo sagrado expresadas en simbolos, mitos de los seres sobrenaturales, etc— se com- prenden en cuanto estructuras, y constituyen un lenguaje ante- rior a todo pensamiento reflexivo y que necesite una hetme- néutica particular. Después de este trabajo hermenéutico, los materiales que se encuentran a disposicién del historiador de las religiones presentan una serie de «mensajes» que esperan ser descritos y entendidos. Estos mensajes no nos hablan sola- mente de un pasado muerto hace mucho tiempo, sino que re- velan situaciones existenciales de gran interés para el hombre moderno. El profesor Allen ha insistido muy oportunamente en la importancia que concedo a los simbolos y al pensamiento sim- bélico en la interpretacién del fenémeno religioso. En efecto —y por recordar sdlo algunos rasgos entre los més caracterifs- ticos—, los simbolos pueden revelar una modalidad de Jo real © una estructura del mundo que no son evidentes en el plano de la experiencia inmediata; su caracterfstica principal es su multivalencia, la capacidad de expresar simulténeamente varias significaciones cuya solidaridad no se observa de entrada. Los simbolos pueden revelar una perspectiva en la cual realidades heterogéneas se dejan articular en un conjunto o incluso se in- tegran en un «sistema». Igualmente importante es la capacidad de los simbolos para expresar situaciones paraddjicas o ciertas Presentacion 15 estructuras de la realidad ultima, imposibles de expresar de otra manera (la coincidentia oppositorum, por ejemplo). Finalmente, hay que subrayar el valor existencial del simbolismo teligioso, es decir, el hecho de que un simbolo apunte siempre a una rea. lidad 0 a la situacién en que se encuentra la existencia humana. Para terminar, quiero afiadir que la comprensién del simbolis- mo religioso se ha visto facilitada, en mi caso, por mi estancia en la India. Considero una gran suerte haber conocido la India cuando tenia solamente veintitn afios, haber permanecido alli més de tres aitos y mientras estudiaba con el profesor Suren- dranath Dasgupta en la Universidad de Calcuta, haber tenido tam- bién la posibilidad de vivir con él en Bhowanipore, haber podi- do visitar la mayoria de las ciudades, los templos més importan- tes y, sobre todo, haber podido pasar seis meses en un ashram de Hardwar, en el Himalaya. El encuentro con una cultura de tipo tradicional, en una época en que los descubrimientos espi- rituales pueden todavia enriquecer y transformar la personalidad, ha tenido consecuencias considerables, que superan mi actividad de indianista. En efecto, la comprensién del simbolismo religio- so, tal como se vivia sobre todo en los medios populares, me ayudé a comprender mejor el simbolismo todavia vivo de mi propia tradicién, la de un pueblo de la Europa oriental. De la misma manera, al profundizar en estos primeros des- cubrimientos se ha ido precisando con el paso de los afios cl interés por el folklore y las tradiciones populares (tanto euro- peas como asidticas), por las religiones arcaicas, por las misticas y las técnicas chaménicas del éxtasis. Al contar con cierta experiencia india, el mismo profesor Douglas Allen, ha sabido comprender Ia importancia de la India en mi formacidn intelectual. Le quedo sumamente agradecido por la atencién y el carifio con que ha lefdo y meditado mis obras Mircea ELriapE Paris, agosto de 1977 PROLOGO Como veremos desde el principio de este libro y también a me- dida que avanza nuestro andlisis, Ja obra de Mircea Eliade ha sido ignorada durante mucho tiempo por la mayor parte de los especialistas, tanto antropdlogos, como socidlogos, historiado- res, fenomendlogos, etc. Asi, cuando Dennis Doeing y yo pu- blicamos la bibliografia completa y comentada de Mircea Elia- de hasta 1978, tuvimos la sorpresa de comprobar que en Fran- cia no se habia escrito ninguna obra sobre él, a pesar de que la mayor parte de su produccién cientifica se ha publicado en francés '. Los historiadores de las religiones, tras leer algunos de sus libros, daban muestras de extrema reserva y hasta de franca hostilidad con respecto a sus ideas sobre historia y feno- menologia de las religiones. A juzgar por lo que afirmaba la mayoria, Mircea Eliade era un autor falto de sentido critico y de toda consistencia meto- dolégica, cuya obra no eta més que una acumulacién de hips- tesis audaces y de generalizaciones abusivas, sin ninguna base objetiva. En pocas palabras, la principal critica formulada con- tra él era su supuesta «falta de rigor metodoldgico». Nuestra opinidén y nuestras conclusiones son exactamente con- trarias. La presente obra trata ante todo de metodologia. Soste- nemos que ésta, en el historiador y en el fenomendlogo de las religiones que es Eliade, se manifiesta sumamente elaborada y que su enfoque fenomenoldgico del fenémeno teligioso procede de principios hermenéuticos fiables y coherentes a pesar de su complejidad aparente. Nuestro estudio propone interpretaciones y formulaciones innovadoras. Aunque Mircea Eliade no haya hablado nunca, si no es incidentalmente, de su propia metodologia, ni haya con- siderado necesario definirla de forma sistemdtica, nosotros tra- taremos de ir més alla de lo que él ha podido decir al respec- to. A veces optaremos por tomar sus conclusiones como punto de partida, para luego deducir las hipdtesis y los métodos impli- 1 CE. seccién D: «Libros sobre Mircea Eliade», en Mircea Eliade: An Annotated Bibliography, por Allen/Doeing. Sefialemos, con todo, que en Paris publicé Gallimard en 1981 L’Herméneutique de Mircea Eliade, por A. Marino, cuyo titulo original cra Hermencutica Ini Mircea Elia le, 193 Prédlogo 17 cados en ellas. En este sentido, los capitulos V, VI y VII de nuestra obra sittian el debate més alla de sus propias posicio- nes, en un terreno que Mircea Eliade nunca ha abordado per- sonalmente. Nuestro «Esbozo biogréfico y bibliogréfico» serd muy util para ofrecer una visién de conjunto sobre su excepcional itine- rario. Se trata en este caso del texto revisado y completado con una «cronologia» que Doeing y yo establecimos en 1980 para el libro Mircea Eliade: An Annotated Bibliography. Se habia redactado esta «cronologia» actualizando las «referencias biogré- ficas» que habfa proporcionado Eliade para el ntimero 33, que «Cahiers de I’Herne» le dedicé en 1978. Los objetivos del pre- sente estudio son los siguientes: El capitulo I trata de ofrecer al lector los elementos necesarios para una mejor comprensién de la obra de Eliade, precisando lo que en ella conserva él —o rechaza— de la aportacién de sus antecesores de los siglos x1x y xx, presentando igualmente los principales problemas que plantean a la hermenéutica contempo- rdnea sus interpretaciones del fenémeno religioso. El capitulo II destaca el antirreduccionismo bdsico de Elia- de, su conviccién profunda de la irreductibilidad de lo sagrado y su tesis, con frecuencia afirmada, segtin la cual toda teligién depende de las estructuras de trascendencia en cada una de las manifestaciones de lo sagrado, en las que radica su forma esen- cial. En su principio de la irreductibilidad de lo sagrado se pue- de ver una variante de la epoché fenomenolégica. El capitulo III tiene como fin definir una de las dos nociones clave que, segtin Eliade, dominan toda la fenomenologia de las religiones. La dialéctica de lo sagrado es para él una estructura ufiversal gracias a la cual se puede distinguir entre fenémenos teligiosos y no teligiosos. Nos ha parecido conveniente recon- siderar nuestras anteriores interpretaciones de esta misma dia- léctica, formuladas en «Journal of Religion» y en Structure and Creativity in Religion, y las hemos completado con otras es- tructuras, en especial la del «movimiento dialéctico» y la de «ocultacién y camuflaje». El capitulo IV estudia la segunda de estas dos nociones cla- ve: el simbolismo religioso. Trataremos también de las asocia- ciones de sistemas simbdlicos estructurados, coherentes, auté- nomos y universales, en que Eliade fundamenta su interpreta- 2 18 Prélogo ciédn de los fenédmenos religiosos. Muy sucintamente se puede decir que estas estructuras simbdlicas constituyen la base her- menéutica de su metodologia. En el capitulo V pasamos revista a las grandes controversias metodoldgicas en relacién con la «tensidn» histérico-fenomeno- légica que, para investigadores como Pettazzoni y Eliade, y para muchos otros, caracteriza en nuestro tiempo las ciencias de la religién. Mas concretamente, examinamos en él las diversas apor- taciones metodoldgicas de la filosofia y de la fenomenologia fi- loséfica, y la manera en que iluminan con nueva luz los proble- mas que plantean la historia y la fenomenologia de las religio- nes. Por eso, respondiendo a ciertas criticas hechas a Eliade por sus generalizaciones, consideradas como subjetivas y des- provistas de espiritu critico, proponemos una «induccién feno- menoldgica», en vez de los métodos cldsicos de induccién utili- zados por J. Stuart Mill y numerosos empiristas contempord- neos. En el capitulo VI ponemos en tela de juicio la neta distin- cién tradicionalmente establecida entre lo descriptivo y lo nor- mativo, y sugerimos que las apreciaciones hechas por Eliade so- bre ciettos fenémenos teligiosos, considerados por él como «més verdaderos» o més «auténticos», son en realidad «valoraciones descriptivas». Por otra parte, juzgamos perfectamente justifica- do el rango privilegiado que confiere a las estructuras atempo- rales y ahistéricas en que basa su propia fenomenologfa. Final- mente, indicamos la jerarquia «vertical» que Eliade establece entre los diferentes niveles en que se manifiestan los fenédme- nos teligiosos, a los que atribuye ciertos grados de «altura» o de «elevacién», e insistimos en Ja importancia de su significado espiritual en relacién con el conjunto de su metodologia. En el capitulo VII nos veremos obligados a reconocer que Eliade ha emitido, en efecto, ciertos juicios normativos que le han Hevado més alld del simple dominio de la constatacién des- ctiptiva a que algunos autores quieren reducir la historia y la fenomenologia de las religiones. En este capitulo mostraremos el puesto que ocupa la ontologfa en su pensamiento, asi como los diferentes niveles de generalizacién de sus anélisis, lo que nos induce a proponer un método de verificaci6n de estos jui- cios, aun cuando sean de naturaleza ontolégica y la generaliza- cidn sea Ilevada hasta Ifmites extremos. Examinaremos las prin- cipales criticas que ha merecido la obra de Eliade, por los jui- Prélogo 19 cios normativos que contiene y la ontologia que supone y, en especial, su supuesto «antihistoricismo» o preferencia por las religiones arcaicas y el cristianismo. Finalmente, analizamos la importancia que a sus ojos reviste la «creatividad» y su ardien- te deseo de que se instauren nuevas antropologfas filosdficas, en lugar de los «modos de ser» contempordneos y occidentales, cuyo cardcter particularista o fragmentario critica. La historia de la presente obra muestra suficientemente lo que debe a mis publicaciones anteriores y lo que Ja separa de ellas y es totalmente nuevo. Comencé a interesarme por la obra de Mircea Eliade cuando estaba redactando mi tesis doctoral, The History of Religions and Eliade’s Phenomenology, que de. fendi en el Departamento de Filosofia de la Universidad de Vanderbilt en 1971. Luego retoqué la tesis y fueron aparecien- do extractos de la misma en «Journal of Religion» y en «Darsha- na International» en 1972, asi como en «Journal of Thought» un afio después. En 1975, la editorial Mouton Publishers acepté publicar un texto revisado y retocado de mi tesis. Con cierto retraso, de- bido a una Ultima revisién en 1976, la obra aparecié en 1978 con el titulo Structure and Creativity in Religion. En 1976 Jean-Luc Pidoux-Payot me hizo saber que habia leido el texto del manuscrito todavia pendiente de publicacién y que tendria interés en un libro ligeramente distinto. Los tres primeros capitulos de Structure and Creativity in Religion esta- ban consagrados a la historia de las grandes concepciones del fendémeno religioso y de sus diferentes enfoques a lo largo de los siglos x1x y xx. Lo més fundamental aparece, en forma re- sumida, en el capitulo I del presente libro. Payot, por su parte, deseaba un estudio en el que se insistiera de forma especial en la obra de Mircea Eliade. El texto encargado por ediciones Payot lo redacté durante mi afio sabatico mientras, liberado provisionalmente de mis obli- gaciones en la Universidad de Maine, residfa en Londres (1978- 1979). Pude utilizar varias obras importantes aparecidas en 1978, como el «Cahiers de Herne» n.° 33, dedicado a él por completo, y Occultisme, sorcellerie et modes culturelles. Algunas_ obras aparecidas el mismo ajfio, entre ellas el segundo tomo de Histoire des croyances et des idées religieuses, me legaron demasiado 20 Prélogo tarde, por lo que sélo pude hacer alguna breve alusién a las mismas. En algunas partes de este libro se reproduce sin modifica- ciones importantes el texto de Structure and Creativity in Reli- gion. En otras, el texto ha sido totalmente reelaborado. Y, por fin, hay partes completamente nuevas. He tenido que introducir modificaciones importantes al texto inicial publicado por Mou- ton Publishers, por una parte, debido a un mejor conocimiento de la obra de Eliade, a lo que contribuyé no poco la prepara- cién de Mircea Eliade: An Annotated Bibliography, que me obli- go a revisar algunos de mis anélisis anteriores y, por otra, por la aparicién de ciertas obras especialmente importantes. En 1976 se publicé el tomo I de la Histoire des croyances et des idées religieuses y dos aitos después el segundo. En el libto publica- do en Mouton no puede utilizar Fragments d’un Journal 1 (1973). Ademés, en 1978 aparecié el n.° 33 de «Cahiers de l’"Herne», to- talmente dedicado a Mircea Eliade, quiz4 el més importante con- junto de ensayos de cuantos existen al respecto. Contiene ade- mas traducciones de sus escritos de juventud. Por otra parte, hasta 1975 sdlo se le habia consagrado una obra, mientras que entre 1976 y 1978 aparecieron cuatro estudios ?. En algunos lugates me he limitado a reproducir, en todo o en parte, el texto de algunas de mis publicaciones anteriores. A este respecto, debo agradecer a los editores su autorizacién para reutilizar, con revisiones, esas paginas, al igual que a los miulti- ples amigos que nos han prestado valiosa ayuda con su infor- macién y consejo. Doucias ALLEN Orono (Maine), julio de 1981. 2 Este niimero de «Cahiers de I'Herne», dirigido por Constantin Tacon, resulta hoy de la méxima importancia para conocer tanto la obra como al propio Mircea Eliade, En él colaboran gran_ntimero de amigos, como Dumézil, Ricoeur, Meslin, Cioran, Ionesco, Ierunca, Al- Jen, etc, que estudian’ los més’ diversos’aspectos de la obra de Eliad Buena parte del cuaderno esté ocupada por textos originales de Elia- de, con frecuencia juveniles, de valor inapreciable. Finaliza con una bibliograffa, exhaustiva hasta la fecha de publicacién, febrero 1978, de sus obras y articulos originales, de sus traducciones’ a los més diver. sos idiomas y de cudnto se habia escrito sobre él. NOTA DEL EDITOR Como advertird el lector, a lo largo de este libro aparecen todas las obras de M. Eliade con su titulo original. Lo hemos hecho con la intencién de que pueda conocerse desde el primer momento la época de su vida a que pertenecen. Mientras per- manecié en Rumania, su pais de nacimiento, todos sus escritos los redacté y publicé en rumano. Son espléndidas novelas y cor- tos relatos en los que aparece ya su fascinante mundo fenome- nolégico sagrado, del que darén prueba sus posteriores obras cientificas sobre historia de las religiones. Esos escritos en su lengua nativa lo sitian entre las grandes figuras literarias de su pais, por su riqueza de lenguaje y su estilo elevado y hasta li- geramente preciosista. Se da el caso curioso de que apenas se Te conoce en Rumanfa como historiador del fenémeno religioso y hermeneuta genial de titos, simbolos y mitos, sino como lite- rato y creador del lenguaje. En 1940 es nombrado agregado cultural en Londres y lue- go en Lisboa, donde permanece hasta 1945. Son los afios en que estrecha su amistad con Eugenio D’Ors y Ortega y Gasset. cuya mutua influencia, sobre todo entre él y Ortega, es notoria. En 1945 se instala en Paris y empieza su etapa de escritor francés con el conocido «Traité d’Histoire des Religions», tra- ducido a todos los idiomas préceres y todavia hoy la mejor in- troduccién al andlisis del fenémeno sagrado. En 1957 es nombrado titular de la cétedra y presidente del departamento de Historia de las Religiones de la Universidad de Chicago y, a partir de ese momento, alternar4 sus escritos en inglés y francés, lenguas que maneja con notoria correc- cin. En Ja amplia bibliografia con que finaliza el libro ofrecemos, al lado del titulo original, el de la traduccién espafiola en todos aquellos que han sido traducidos a nuestro idioma. Ex Eprror EspaNov ESBOZO BIOGRAFICO Mircea Eliade nacié6 en Bucarest (Rumania) en 1907. Desde su_ju- ventud es escritor de extraordinaria fecundidad. Tenia apenas doce afios cuando escribié una serie de textos breves, «Cuentos y noti- cias», todavia inéditos. A los catorce afios consiguié publicar su pti- met articulo, titulado Comment j’ai découvert la pierre pbilosopha- le. Ya antes de entrar en la Universidad de Bucarest, era Eliade colaborador habitual de buen niimero de periddicos y revistas de Rumania. Asi, en Jos afios 1922 y 1923, publicé no menos de trein- ta y dos articulos en la publicacién juvenil «Ziarul stiintelor popula- re» («Revista de ciencias populares»). . Mientras realizaba sus estudios universitarios, entre 1925 y 1928, era colaborador habitual de un gran periddico de Bucarest, Cuvdn- tul («La palabra»), para el que esctibfa dos articulos por semana, tarea que prosiguid varios afios, lo que no le impedia colaborar en otras publicaciones rumanas. En 1927 publica Itinerariu Spiritual. I: Linii de orientare («Itinerario espiritual. II: Lineas de orienta- cién»), que es quizd el més notable de todos sus escritos de ju- ventud. Su actividad como escritor hizo que Eliade adquiriera en Rumania cierta notoriedad. De abril a junio de 1928 Eliade se traslada a Roma para traba- jar en su memoria de licenciatura sobre la_filosofia del Renacimien- to italiano de Marsilio Ficino a Giordano Bruno. Todavia no se ha destacado suficientemente el influjo que los pensadores del Rena- cimiento italiano, sus temas, sus ideas y sus problemas tuvieron en Ja formacién de Eliade, y lo que éste les debe en cuanto futuro historiador de las religiones. En octubre de 1928 obtiene su licen- ciatura en filosoffa, y en noviembre viaja a la India, donde petma- nece de diciembre de 1928 a diciembre de 1931. Veremos hasta qué punto esta «experiencia india» ha sido determinante para Mir- cea Eliade. En 1929 se establece en Calcuta y estudia el sdnscrito bajo la direccién del célebre profesor y erudito Surendranath Dasgupta, autor de una History of Indian Philosophy, en cinco volimenes. Al mis- mo tiempo que tealiza sus estudios, Eliade esctibe una novela, Isabel si apele diavolului («Isabel y las aguas del diablo»). Editada en Rumania en 1930, fue la primera novela de Eliade que vio la luz publica. En 1930, y también bajo la direccién de Dasgupta, tra- baja en el andlisis del texto de los comentarios de Patafjali y elige como tema de la tesis doctoral la historia comparada de las téc- nicas del yoga. En nuestra opinién, la obra de Eliade en cuanto 24 Esbozo biogrifico historiador y fenomendlogo de las seligiones se basa, al menos en parte, en cimientos normativos que proceden esencialmente del hin. duismo, y ms en concreto del yoga de Patafjali A partir de octubre de 1930 Eliade practica efectivamente du- rante seis meses el yoga en Rishikesh, bajo la direccién del swami Shivananda. En abril de 1931 vuelve a Calcuta. Desde ese momento repartid su tiempo entre los trabajos de investigacién en la biblioteca de Ia Sociedad asidtica de Bengala y Ja redaccién de su tesis doctoral. En diciembre regresé a Bucarest para cumplir sus obligaciones mi. litares. ] En 1933, tras haber obtenido su doctorado en filosofia, Eliade es nombrado profesor auxiliar en la cétedra de Nae Tonesco, profesor de Iégica y de metaffsica en la Universidad de Bucarest. En 1934 se casa con Nina Maresh, que morirfa en 1944. Los cursos de Elia- de trataron de «el problema del mal en la filosofia india», «la docta ignorantia de Nicolés de Cusa», «las Upanishads y el bu- dismo», «la idea de salvacién en las rel giones orientales», «la me- tafisica de Aristételes», «el simbolismo religioso» y «la historia del budismo». En 1935 publica Alchimia asiatica, su primera obra de erudicién, a la que sigue en 1936 Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne, su tesis doctoral, y en 1937 un libro so- bre Ja alquimia y la cosmologia babildnicas. Eliade presidié en 1938 la publicacién de una revista internacional, «Zalmoxis, revue des étu- des religieuses», que, como consecuencia de la guerra, dejé de pu- blicarse después del tercer ntimero!. Fuera de Rumania, suele olvidarse que Eliade basé al princi- pio su reputacién, durante los afios treinta, en su obra de novelis- ta, Entre 1930 y 1940 publicd unas catorce novelas y colecciones de articulos?, Varies de estas novelas han sido traducidas y pu. blicadas en el extranjero. Asi, en Francia aparecieron La Nuit 1 Para hacerse una idea de la extraordinatia fecundidad Jiteraria de Mircea Eliade durante este perfodo basta consultar la seccién H de la obra de D. Allen y D. Doeing, Mircea Eliade: An Annotated Biblio. graphy. En ella aparecen més de cinco mil titulos de publicaciones en rumano. 2 Isabel si apele Diavolului («Isabel et les eaux du Diable»), 1930; Soliloquii («Soliloques»), 1932; Intr’o mtindstire din Himalaya («Dans un monasttre de PHimalaya»), 1933; Maitreyi («La Nuit bengali»), 1933; India, 1934; Intoarcerea din Rai («Le retour du Paradis»), 1934; Lumina ce se stinge («La Lumi&re qui s'éteint»), 1934; Oceanografie, 1934; Huliga- nii («Les Houligans»), 1935; Santier («Chantier»), 1935; Dommisoara Christi. na («Mademoiselle Christina»), 1936; Sarpele («Le Serpent»), 1937; Frag- mentarium, 1939; Nuntd in Cer («Noces dans le ciel»), 1939; Secretul Doctorului Honigherger («Le Secret du Dr Honigberger»), 1940, publi- cado en francés con el titulo Minuit 4 Serampore (1956). Esbozo biogréfico 25 bengali (titulo original «Maitreyiv) y Mademoiselle Christina. Ade- més, el ntimero 33 de «Cahiers de l’Herne», consagrado a Mircea Elia- de, ‘contiene extractos de India y de Fragmentarium. Sefialemos muy en especial Maitreyi, que, en el momento de su aparicién en Rumania, consiguié un éxito considerable, tanto de publico como de critica, y que contribuyé de forma decisiva a consolidar su reputacién como escritor literario 3, Con la guerra y sus secuelas, la vida de Eliade cambié radi- calmente, Fue nombrado agregado cultural en Londres en 1940 y luego en Lisboa, donde residid de 1941 a 1945. Desde entonces no ha regresado a Rumania, En 1945 Eliade se establecid en Paris donde vivid hasta 1956 y adonde regresa todos los veranos. Dio cursos en la Ecole Pra- tique des Hautes Etudes durante varios afios y publicé numerosos articulos en «Critique», «Revue de Vhistoire des religions» y otras publicaciones periédicas. Participé en numerosos congresos inter- nacionales de historia de las religiones, y en 1950 acudid por pri- mera vez a un encuentro Eranos, en Ascona. Ese mismo afio se casé con Christinel Cottesco. Se puede decir que, exceptuando los cuatro volimenes de Histoi- re des croyances et des idées religieuses, obra més tardia, la ma- yor parte de Ja obra cientifica de Eliade se publicé entre 1949 y 1954, toda ella en Francia. Podemos citar el Traité d’histoire des religions, Le neythe de V'éternel retour, Le Chamanisme y Le Yoga‘. Fue el Traité d’bistoire des religions, presentado por G. Dumeézil, la figura de mayor prestigio del momento en historia de las reli. giones, el que otorgé a Eliade su reputacién internacional y lo con- sagtd como especialista en historia de las religiones Hay que destacar también Forét interdite (titulo original: Noap- tea de Sanziene), novela épica aparecida en 1955, y que constitu- ye, en el plano literario, la obra maestra de Eliade. En 1939 escri- bid y estrené una obra de teatro, Iphigenia. Después de Forét in- 3 En el capitulo «L’oeuvre littérairen («Cahiers de Herne», n° 33, 315), V. Terunca, hablando de Mircea Eliade, dice que en Rumania «el novelista eclipsaba al investigador». Varios articulos de autores ruma- nos, tanto en ese mimero de los «Cahiers de I’'Herne» como en Myths and Symbols (Kitagawa y Long, eds.), contienen precisiones sobre el Gxito literario de Eliade entre 1920 y 1930. Se pueden consultar_tam- bién los articulos, muy evocadores en este sentido, de la seccién F del libro de Allen y Doeing. En diversos lugares de Fragments d’un jour- nal, Mircea Eliade formula las reflexiones que le inspitan los éxitos, y a veces el triunfo, que conocié en su juventud, y muestra en qué me- dida influyé en é este triunfo precoz * Otras obras de etudicién de la misma época: Images et symbo- les (1952) y Forgerons et alchimistes (1956) 26 .__ Esbozo biografico terdite Eliade no ha vuelto a publicar ninguna novela, pero ha seguido escribiendo cuentos y relatos breves en rumano, algunos de los cuales se han traducido ‘al francés y algunos al espafiol. En 1956, en el marco de las Haskell Lectures, Eliade fue invi- tado a dar un ciclo de conferencias en la Universidad de Chicago sobre el tema «Esquemas de iniciacién», El texto se publicé en 1958 con el titulo Birth and Rebirth (traduccién francesa: Nais- sances mystiques, 1959). Con tal ocasién fue nombrado visiting professor de historia de las religiones antes de pasar a set, en 1957, titular de la cdtedra y presidente del departamento de his- toria de las religiones de la Universidad de Chicago, En 1964 se le concedié el titulo de Sewell L. Avery Distinguished Service Pro- fessor, y en la actualidad sigue como profesor honorario de su cdtedra. Ademds de Naissances mystiques, publica a lo largo del dece- nio 1950-1960 varias obras de gran importancia. La traduccidén ale- mana de un texto en francés, Das Heilige und das Profane, se pu- blicé en 1957, antes que la edicién francesa, Le sacré et le profane, que no aparecié hasta 1965. Esta obra es una especie de presenta- cién, dirigida al gran ptiblico, de sus ideas de Eliade en materia religiosa. En 1957 publica Mythes, réves et mtystéres, conjunto de atticulos escritos entre 1948 y 1956, y que constituye uno de sus estudios mds dignos de interés sobre el mito y los simbolos. En 1959 Eliade crea, con Ernst Jiinger, la publicacién «Antaios». En 1961 aparece otra publicacién periédica, «History of Religions», por iniciativa suya, de Joseph Kitagawa y de Charles Long. Pro- nuncia, al mismo tiempo, numerosas conferencias y participa en con- gresos de historia de las religiones, como el de Tokio en 1958 y el de Marburgo en 1960. En los afios sesenta publica Eliade varias colecciones de ar- ticulos ya editados. Méphistophélés et V’androgyne (1962) trata prin- cipalmente de los conjuntos, o «familias», de mitos religiosos y su simbolismo. El ultimo capitulo del libro constituye quizé la mejor introduccién a las concepciones de Eliade en materia de simbolis- mo teligioso; lo mismo pasa, en lo que respecta a sus ideas sobre el mito, en Aspects du mythe, aparecido en 1963. The Quest, fe- chada en 1969 (traduccién francesa: La nostalgie des origines, 1971), es la mejor ilustracién de las ideas de Eliade sobre la manera de abordar la historia de las religiones y sobre el papel de ésta en el mundo de hoy. Mencionemos también From Primitives to Zen, apa- recido en 1967, y que se ha convertido en libro de consulta y lec- tura para profesores y alumnos (en espafiol se ha publicado, con el titulo Las religiones en sus textos, como tomo IV de la Historia de las creencias y de las ideas religiosas). Esbozo biogrdfico 27 Ejiade no ha dejado de escribir relatos breves en rumano ni de publicar colecciones de los mismos, por ejemplo, Navele (1963) y La Tiganci si alte povestiri (1969). Este ultimo, aparecido en francés con el titulo Les BobémiennesS, es, sin duda, el mejor. En 1967, se publicé en Madrid, en rumano, una primera parte de su Autobiographie, con el titulo Amintiri («Recuerdos»). Abarca el perfodo de su vida que va desde su primera infancia hasta los veintitin afios de edad y su salida hacia la India. Los afios sesenta fueron también un perfodo en que Eliade re- cibié numerosos titulos y distinciones, tanto académicas como uni- versitarias. Por ejemplo, en 1965 fue invitado a dar un curso so- bre las religiones indias en el Colegio de México. En 1966 fue nom. brado doctor honoris causa de la Universidad de Yale y elegido miembro de la American Academy of Arts and Sciences. En 1969, la Universidad de Ja Plata, en Argentina, le concede también el ti. tulo de doctor honoris causa. Durante los afios setenta Mircea Eliade no acusé ninguna sefial de desaceleracién en sus actividades de investigador. Por el con- trario, fue uno de los periodos mds fecundos, durante el cual re- cibié ademés sus més altas distinciones académicas. Al comienzo de este mismo decenio, publicd dos colecciones de ensayos sobre temas muy concretos: De Zalmoxis @ Gengis-Khan (1970), que tra- ta principalmente de Ia religién geto-dacia, asi como de la mitolo- gia y del folklore rumanos, y Religions australiennes, en 1972. En 1970, Eliade fue nombrado miembro correspondiente de la Bri- tish Academy y participé en el congreso internacional de historia de las teligiones que tuvo lugar aquel mismo aiio en Estocolmo. Recibié igualmente el titulo de doctor honoris causa de la Univer. sidad Loyola de Chicago (1970, Humanidades), de Boston Col- lege (1971, Ciencia de las religiones), de La Salle College de Fila. delfia (1972, Derecho) y del Oberlin’ College (1972, Humanidades). Fragments d’un_ journal I, publicado en 1973 y traducido a par- tir del Diario de Eliade, cubre el perfodo que va de 1945 a 1969. En 1973, Eliade es elegido miembro correspondiente de la Acade- mia austriaca de ciencias (seccién «Filosofia e Historia») y_parti- cipa en el congreso de historia de Jas religiones de Turku (Finlan- dia). En 1974 acaba el primer volumen de la Histoire des croyan- ces et des idées religieuses, que se publica dos afios después. Al 5 Les Bohémiennes: «Revue de Paris» (diciembre de 1966), 29-58, texto vuelto a publicar en «Cahiers de VHerne» 33, 293.312. La novela corta titulada Pe strada Méntuleasd (1968) aparecié en francés con el titulo Le Vieil homme et Vofficier (1977). In curte la Dionis («A la cour de Dyonis») es una recoleccién de novelas cortas publicadas en rumano en 197. 28 Esbozo biografico afio_ siguiente es nombrado doctor honoris causa de la Universidad de Lancaster y elegido miembro de la Academia real de Bélgica. El afio 1976 es uno de los més importantes en su actividad cien- tifica. En él publicé el primer tomo de la Histoire des croyances et des idées religieuses («De la Prehistoria a los misterios de Eleu- sis»), y recibié en la Sorbona el titulo de doctor honoris causa de la Universidad de Paris, Ademés, publicé una coleccién de artfcu- los titulada Occaltism, Witchcraft, and Cultural Fashions, tradu- cido al francés con el titulo Occultisme, sorcellerie et modes cul- turelles (1978). En 1978, a sus setenta y un afios de edad, Mircea Eliade es- cribié varias obras notables, entre las que destaca el segundo tomo de la Histoire des croyances («De Gautama Buda al triunfo del cristianismo»). Sefialemos igualmente L’Epreuve du labyrinthe, con- versaciones con Claude-Henri Rocquet y el «Cahiers de !’Herne» con- sagrado a y que constituye Ia coleccién més importante dear. ticulos y estudios sobre su persona y obra hasta el momento. A finales de 1978 hizo la ultima revision del tomo IIT de la Histoire des croyances que en el plan inicial Uevaba por titulo «De Ma- homa a las teologfas ateas contemporéneas» y que, Iuego por una fuerte artritis en las manos, ha tenido que retrasarse varios afios, dividiéndose en dos partes, la primera hasta la Ilustracién y la se: gunda desde la idea del «buen salvaje» hasta nuestros dias ®. S Después de redactadas estas paginas han aparccido varias obras de Eliade, entre las que destacan la primera parte de su autobiografia, Mémoire "I: Les promesses de Végquinoxe (Paris 1979), Fragments d'un journal 11 (Paris 1981), asi como dos novelas, Les Dix-neuf roses y Le Temps d'un centenaire (Paris 1981). Publicé igualmente la primera par- te del tomo IIT de la Histoire des croyances, con el subtitulo «De Ma- homet & lige des Réformes». a ee me CAPITULO PRIMERO ELIADE Y LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES I, IMPoRTANCIA DE sU FIGURA Y DE SU METODOLOGIA Mircea Eliade es una de las grandes personalidades del siglo xx, tanto en calidad de especialista en historia de las religiones como en la de escritor. No pocos ven en él uno de los principales representantes de la literatura rumana contempordnea. Su talento se ha ejercitado en los dominios més diversos. Es una figura esencialmente multidisciplinar, y la antropologia, la _sociologia, la psicologia, la literatura, la hermenéutica, la filosofia del Jen- guaje, la estética, la fenomenologia, la filosofia religiosa, la filo- sofia de la historia, la antropologia filosdfica y muchas otras dis- ciplinas estén en deuda con él. ‘A Eliade se le considera generalmente como el principal y més escuchado de todos los historiadores de las religiones, y su autoridad en materia de interpretacién de mitos y sfmbolos es universalmente reconocida. Citemos, a titulo de ejemplo, al- gunos de los elogios que se le han tributado: Eliade, escribe Harvey Cox, «es la mayor autoridad mundial en historia de las religiones». «People Weekly», revista americana de gran difu- sién, ve en Eliade «al més grande especialista en historia de las religiones y en cuanto tiene relacién con los mitos». Mac Linscott Ricketts, aun reconociendo que muchos de sus colegas no suscriben todas las tesis de Eliade, ni su metodologfa, afirma que «si la historia de las religiones posee hoy propia metodolo- gia, se lo debe a Eliade. Y si hubiera que sefialar una primera figura indiscutible en este campo, habrfa que elegirle a él, pues los historiadores de las teligiones siempre recurren a él»', 1 Resefia de H. Cox sobre el libro de Eliade, Gods, Goddesses, and Myths of Creation (caps. T-IL de From Primitives to Zen: A Thematic Sourcebook), (vers. espafiola: Las religiones en sus textos, Ed, Cristiandad, Madrid 1980): «New York Times Book Review» (11-VIII-1974) G. Breu, Teacher: Shamans? Hippies? They're All Creative to the World’s Lea ding Historian of Religions: «People Weekly» 9, n° 12 (27-III-1978) 49; °M. Linscott Ricketts, In Defense of Eliade:’ Toward Bridging the 30 Eliade y la historia de las religiones Mircea Eliade es un escritor con una fecundidad pasmosa. A finales de 1978 se habfan publicado ya treinta de sus obras, sdlo en francés. Mientras el rumano ha sido, y sigue siendo, la lengua de su obra literaria, toda su obra cientifica la ha redac- tado en francés. Se puede decir que desde el Traité d’bistoire des religions y Le mythe de V’éternel retour, en 1949, y hasta el segundo tomo de la Histoire des croyances et des idées reli- gieuses, en 1978, la prdctica totalidad de su obra cientifica se ha publicado inicialmente en francés. Dada Ja abundancia de sus escritos y la importancia de su obra cientifica, resulta sorprendente constatar que en Holanda, en Gran Bretaiia y en otros numerosos pafses de la Europa oc. cidental, la mayor parte de los antropélogos, socidlogos, filéso- fos e historiadores de las religiones, o bien ignoran la obra de Eliade o se niegan a tomarla en consideracién. Asi ha ocurrido tanto en Francia como en Estados Unidos, a pesar de ser pai- ses donde ha ejercido Ia docencia y donde més ha publicado. Existen, por supuesto, notables excepciones a este ostracismo por parte del mundo cientifico. Muchos rumanos exiliados, par- ticipantes en los encuentros Eranos e historiadores de las teli- giones pertenecientes al programa de investigacién de la Univer- sidad de Chicago han comprendido perfectamente el alcance de su obra. Jensen, Turner, Métraux, Dumézil, Durand, Ricoeur, Tillich y muchos otros han demostrado su admiracién hacia este hombre de ciencia, aunque haya que reconocer que algunos de ellos sdlo tienen un conocimiento bastante limitado de su obra, y que no se han dejado influir demasiado por él en sus inves. tigaciones personales. Este desconocimiento tiene su origen en Ia total ignorancia de los trabajos de Eliade por parte de numerosos antropélogos, socidlogos, historiadores y sabios pertenecientes a otras discipli- nas, También se debe a la hostilidad manifiesta de algunos de sus detractores. Particularmente significativo en este sentido es el _ntimero sumamente reducido de publicaciones consagradas a Eliade y a su obra, aunque en Ia actualidad estén comenzando Communications Gap between Anthropology and the History of Reli- gions: «Religion: Journal of Religion and Religions» 3 (1973) 14. 2 De estas treinta obras, aproximadamente los dos tercios se han Publicado originariamente en ‘francés. Para més detalles sobre la biblio- graffa, referencias y reseiias sobre las obras de Eliade, cf. D. Allen/ D. Doeing, Mircea Eliade: An Annotated Bibliography. Su figura y su metodologia 31 a cambiar las cosas. La primera fue escrita por Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, que pertenece a 1963. Hubo que esperar a 1976 para que apareciera la segunda, ‘Homo Religiosus’ in Mircea Eliade, de Saliba, a la que siguié en 1977 Religion on Trial, de Dudley>. En 1978, fue el tema de tres obras: Mircea Eliade, de Culianu; el n.° 33 de «Cahiers de V’Herne» (Tacou, ed.); y Structure and Creativity in Religion, de Allen *. Una de las razones de este desconocimiento y desinterés re- side en el campo mismo que Eliade ha querido explorar. Como él mismo ha sefialado, cuando comenzé a interesatse por temas como el chamanismo y la alquimia, eran temas muy discutidos en el plano cientifico, que suscitaban las sospechas del mundo académico. Hoy ya no ocurre lo mismo, en parte gracias a él y a sus libros, y estos dominios han Ilegado a adquirir cierta notoriedad y derecho de ciudadania entre los cientificos. Ade- més, a lo largo del siglo xx, la investigacién se ha especializa- do hasta el extremo, y resulta que Eliade, con sus sintesis y sus generalizaciones, va a contracorriente de las ideas recibidas. Por eso no es de extrafiar que los trabajos de Eliade hayan sido ata- cados por autores sumamente especializados que los consideran desprovistos de espfritu critico y de valor cientifico. Ademés, Eliade se muestra en general muy severo con relacidn a Jos prin- cipios bdsicos, a los métodos y a los resultados que caracterizan el conjunto de las tendencias cientificas del siglo xx. No tiene, pues, nada de extrafio que algunos especialistas de diversas disciplinas hayan optado por ignorar los trabajos de Eliade 0 por adoptar una actitud hostil. 3 Th. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (Fi- ladelfia 1963; reeditado en Connecticut, 1975); John A. Saliba, «Homo Religiosus» en Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation’ (Leiden 1976); G. Dudley III: Religion om Trial: Mircea Eliade and his Cri- tics (Filadelfia 1977). Mencionemos también D. Murarasu, Hasdeu: Edi- tia Mircea Eliade (Bucarest 1938); M. Kitagawa y Charles H. Long, eds., Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade (Chicago 1969); L. Duch, Ciencia de la religién vy mito: Estudios sobre la interpretacién del mito (Montserrat 1974). * Toan P. Culianu, Mircea Eliade (Asis 1978); C. Tacou (Ed.), Mir. cea Eliade: «Cahiers de_I'Herne» 33 (1978); D. Allen, Structure and Creativity in Religion: Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and New Directions (Nueva York 1978). Un catélogo italiano menciona también L. Lugarini, II tema del sacro e la mentalita arcaica: R. Otto e Mircea Eliade (L’Aquila, s.d.). Riblintans | TE QA 32 Eliade y la historia de las religiones Afortunadamente, esta situacién ha comenzado a cambiar en Jos ltimos afios y, por fin, se reconoce la aportacién cientifica de Eliade, como se desprende claramente del ntimero de publi- caciones, de libros, de articulos y de tesis que se centran en 1°. Por mencionar sélo el caso de Estados Unidos, un sector cada vez mds amplio del ptiblico, sobre todo entre los jévenes, tiende a ver en Eliade una especie de «gurti», o de «hombre sabio de Ja tribu>, aunque a él no le atraiga nada este papel. En nuestra opinién —que quedard reflejada en el presente estudio—, Mircea Eliade no es sdlo un especialista eminente de Ia fenomenologia de las religiones: es el més importante de todos. Nuestra conviccién se basa en argumentos de orden me- todoldgico. Intentaremos demostrar que el avance realizado por Eliade supone un progreso considerable con relacién a otros fe- nomendlogos tales como Otto, Van der Leeuw y Kristensen, teniendo en cuenta la hermenéutica en que apoya su interpre- tacién fenomenoldgica de los hechos teligiosos, Nuestra opinién difiere radicalmente de la de numerosos co- mentatistas de la obra de Eliade, para quienes nunca se ha ba- sado en una metodologfa sistemdtica. No es extrafio ver a al- gunos expertos en antropologia, como Leach y Wallace, o en historia de las religiones, como Baird, que se oponen a Elia- de por razones de orden metodolégico, so pretexto de que su argumentacién no es ni empirica ni histérica, y que estd impreg- nada de subjetividad, de misticismo, de teologia, etc. Otros, a pesar de tener en alta estima los trabajos de Eliade, afirman que lo més valioso de él no es precisamente su metodologia, Asi, para Altizer, la reflexién fenomenolégica de Eliade es «mistican y «novelesca», sin nada de «racional» o de «cientifica»; pero afiade que Eliade puede ser admirado justamente como «profe- ta», «visionario» o «chamén» ° 5A finales de 1978 M. Eliade habia sido objeto de unos veinticin- co estudios, veintiuno de los cuales eran posteriores a 1970. Once de ellos han aparecido en Estados Unidos y ocho en la Universidad caté- ica de Lovaina. Es particularmente significative que no se haya escrito ninguno de ellos ni en Francia ni en Gran Bretafia y sélo uno en Ale- mania 6 Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, pp. 17, 30, 36, 41, 84 y passim; Altizer, The Religious Meaning of Myth and Sym. bol, en Truth, Myth and Symbol, p. 97 y passin. Cf. Myths for Moderns: «The Times Literary Supplement» 3-337 (1966) 102. Su figura y su metodologia 33 El mismo Eliade da pie a los criticos que le acusan de no tener metodologia estricta y, por tanto, de utilizar métodos ca- rentes de espiritu critico sistematico. Es evidente que se ha mos- trado siempre muy discreto sobre su propia metodologfa, y que en su obra se encuentran contadas alusiones a los métodos mas adecuados para abordar, segiin él, la historia de las religiones. De hecho, se ha negado siempre a formular de forma sistemé- tica su metodologia’, y si le preguntéramos cémo ha Ilegado a conclusiones a veces tan sorprendentes e inesperadas, probable- mente responderfa que se ha limitado a expresar lo que él con- sideraba una evidencia teniendo en cuenta los datos religiosos. Por eso no es de extrafiar que una postura, aparentemente tan desprovista de espiritu critico, pueda parecer a primera vista in- crefblemente ingenua, que Iegue a ser tachada de invencién y que, en el mejor de los casos, sus conclusiones se sittien en el rango de las intuiciones geniales propias de un espiritu domina- do por el misticismo *. De todas formas, semejante actitud no 7 En conversaciones y charlas privadas, ha hablado Eliade de las razones, de orden personal, que lo impulsaron a abandonar un anéli- sis metodolégico demasiado’ exhaustivo. En sus comienzos, cuando em- pezé a leer las obras consagradas a Ja historia de las religiones, le sor- prendié la gran falta de profesionalidad que observaba en muchos ca- fos. Para evitar conclusiones precipitadas y superficiales decidié concen- trarse en los mismos documentos religiosos, prescindiendo de toda me- todologia. Por interesante que sea, tal explicacidn es insuficiente, pues no es posible olvidar la metodologia. El hecho de sumergirse en los documentos implica la adopcién de una metodologia, sea cual sea su naturaleza, Una de nuestras primeras tareas seré explicar las hipotesis de trabajo y los principios basicos en que se apoya implicitamente la fe- nomenologia de Eliade. 8 Los ataques contradictorios hechos a Eliade, segin los cuales se trata de un investigador sin rigor metodolégico o de un mistico con intuiciones geniales, podrfan basarse cn ciertas reflexiones de Eliade, como este pasaje extraido de Fragments d'un Journal I (p. 325): «El sentido de mi ‘erudicién’: no comprendi el verdadero sentido hasta des- pués de haber recorrido todo el material (documentacién enorme, iner- te, sombrfa); comparaba mi inmersién en los documentos con una fu- sign con la’ materia —hasta el limite de mi resistencia ffsica: cuando noto que me ahogo, que me asfixio, subo a la superficie. Descenso al centro de la materia muerta, comparable a un descensus ad inferos. Indirectamente, la experiencia de la muerte. Inmerso en Jos docu- mentos, lo que hay en mf de ‘personal’, de ‘original’, de ‘vivo’ desapa- rece, muere. Cuando vuelvo a encontrarme, cuando vuelvo a la vida, veo las de otra manera, las comprendo». 3 34 Eliade y la historia de las religiones supondria nada positivo para el fenomendlogo enamorado del rigor y del método. Nosotros sostenemos, por el contrario, que los trabajos de Eliade se apoyan en una metodologfa fenomenoldgica de sor- prendente consistencia. Nuestra propia postura se inspirard en muchos casos en la de Kant, y para analizar las conclusiones de Eliade, nos preguntaremos por la metodologia que presuponen y que le ha permitido llegar a ellas. Veremos asi que la actitud fenomenoldgica de Eliade est sélidamente anclada en su forma de concebir el simbolismo religioso, y que llega a la mayor par- te de sus interpretaciones basdndose esencialmente en la estruc- tura del fenémeno religioso, que sdlo encuentra su plena signi- ficacién una vez reintegrado en Ia red de asociaciones simbéli- cas a que pertenece orgdnicamente. II. ¢QuE se ENTIENDE POR «HISTORIA DE LAS RELIGIONES»? La historia de las teligiones es el término empleado por Eliade para definir a la vez su propia disciplina y su metodologia. Com- prende la disciplina conocida originariamente con el nombre de Allgemeine Religionswissenschaft. Eliade considera que la his- toria de las religiones, en el sentido moderno y cientifico que hoy tiene, comenzé con los trabajos de Fr. Max Miiller, que, en 1867, cteé para definirla el término de Religionswissenschaft en Chips from a German Workshop. Suele considerarse a Miiller como uno de los grandes pioneros de esta nueva disciplina que, segdin él, debia ser puramente descriptiva, cientifica, objetiva y libre de todas las consideraciones normativas propias de la teo- logia y de la filosoffa de las religiones. El término alemdn Religionswissenschaft (ciencia de las re- ligiones) no tiene equivalente exacto en las demas lenguas, y los que se proponen estudiar los fenédmenos religiosos dan a su dis- ciplina el nombre de «historia compatada de las teligiones», aciencia de las religiones», «historia de las teligiones», «estudio general de las religiones», «fenomenologia de las religiones», «sociologia de las teligiones», etc. °. % El mejor estudio sobre los comienzos de la nueva disciplina es el primer volumen del Etude comparée des religions, de H. Pinard de la La «Historia de las Religiones» 35 En este caso, no se trata simplemente de una dificultad de traduccién ni siquiera de preferencias personales, sino mds bien de significaciones esencialmente diferentes y propias de cada autor. Son muchos los historiadores de las religiones que afir- man no tener nada en comtn con los partidarios de la historia comparada de las religiones, y pretenden incluso que ésta no es mds que una teologia camuflada. Hasta entre los historiado- res de las religiones que recurren a esta apelacidn, las divergen- cias en cuanto a metodologia y concepcién de su propia disci- plina son tales que es imposible ignorar su profundo desacuer- do. Asi, veremos que muchos historiadores de las religiones se niegan a ver en Eliade un verdadero «historiador», y Ilegan a acusarlo de «anti-historiador». Por su parte, Eliade denuncia el «reduccionismo historicista» de los especialistas que niegan a los fenédmenos religiosos su significacién e intencionalidad bé- sicas. Algunos expertos, deseosos de poner un poco de orden en esta confusién, se han puesto de acuerdo en utilizar una formu- la que refleje mejor la verdadera naturaleza de la ciencia de las religiones: «Por eso, la organizacién internacional de especialis- tas de esta disciplina ha adoptado recientemente la denomina- cidn de Internacional Association for the Study of the History of Religions. Es claro que, en la expresion History of Religions, debe verse el equivalente a ciencia de las religiones. En cuanto tal, la naturaleza de esta disciplina debe juzgarse en el con- texto mds general de lo que se denomina en alemén Religionswis- senschaft» ®. A lo largo de todo este estudio, entenderemos por . @Por qué? Porque «el mundo del inconsciente, asi como los mundos extrafios de los no occidentales se dejan analizar mejor en el plano de los valo- res y de los comportamientos religiosos» *. En el capitulo final veremos cémo para Eliade esta concep- cién resulta todavia demasiado estrecha. Sin dejar de reconocer % La nostalgie des origines, p. 124. Eliade esctibe (p. 123): «No me cabe duda de que la hermenéutica creadora acabard siendo recono- cida_como Ia via real de Ja historia de las. teligiones». 98 Méphistophélés et Vandrogyne, pp. 7-10. Cf. Fragments d'un jour- nal I, 300-01. Volveremos sobre este punto en el capitulo VIT Primado de la bermenéutica 73 que Ja hermenéutica del historiador de las religiones es la que est4 en mejores condiciones de captar el sentido de los «otros», afirma también que la creatividad hermenéutica nacida de este «encuentro» y de esta confrontacién con el inconsciente y con las sociedades extraoccidentales puede contribuir a enriquecer la conciencia del hombre occidental, a estimular su creatividad pro- pia, a ayudarle a superar su «provincialismo» y a crear un «nue- vo humanismo» *. Nunca insistiremos demasiado en la gran diferencia que hay entre esta hermenéutica, que para Eliade constituye la base mis- ma de la historia de las religiones, y la orientacién metodoldgi- ca de los etndlogos y de los fildlogos de antafio, o incluso de las de los seguidores actuales de otras disciplinas, cuyos puntos de vista estén en completa contradiccién con los de Eliade, pues para éste el «alejamiento», la «suprema indiferencia» y la «ob- jetividad impersonal» tan del agrado de los entomélogos no pueden constituir un ideal verdadero en hermenéutica. Por el contrario, al hermeneuta se le debe exigir que demuestre al mis- mo tiempo discernimiento y comprensién, que tenga en méxima consideracién la dignidad y la creatividad del sujeto religioso, que sepa apreciar en su justo valor la naturaleza especifica de los datos religiosos, que esté en condiciones de «participar» con toda su persona, con todo su corazén, con todo el calor de que sea capaz, en una palabra, «totalmente», en el fendmeno religio- so que contempla en otro como testigo *. El contraste entre la hermenéutica de Eliade y los métodos de andlisis de sus predecesores resulta todavia mds sorprenden- te cuando se piensa en la antinomia tradicional entre normativo y descriptivo que marcé y sigue marcando casi toda Ja investi- % La obra de M. Eliade contiene varios ejemplos de semejante anélisis. Cf. Un nouvel bumanisme, asi como Crise et renouveau de Phis- toire des religions, en La nostalgic des origines; el prologo de Méphisto- phélés et Vandrogyne; Foreword to the English Translation, en Myths, Dreams and Mysteries; Images et symboles, pp. 43-46; Notes for a Dia logue, p. 237. 7 Cf Wach, The Comparative Study of Religions, p. 12: «El dis- tanciamiento no constituye un ideal, como se crefa en’ los mejores dias del positivismo. Como decfa Nietzsche, ‘los ojos grises de mirada fria nto saben reconocer el valor de las cosas’. Por el contrario, hay que dar prueba de simpatia, de interés, de metexis, de buena voluntad». % Para una exposicién de estos problemas de hermenéutica y de sus diferentes aspectos, cf. Allen, pp. 84-90. 74 Eliade y la historia de las religiones gacién”, Debemos recordar que Max Miiller, al utilizar el tér- mino Religionswissenschaft (ciencia de las religiones), queria distinguir esta nueva disciplina de las que se proponian fines normativos, como la filosofia de las religiones o la teologia. De esta manera pensaba poder Ilegar a la autonomia y a la objeti- vidad de las ciencias descriptivas. De la misma manera, segtin Wach, mientras que la teologia es esencialmente normativa en sus métodos, la «ciencia general de las religiones» debe ser des- criptiva. Para Kristensen, como hemos visto, la fenomenologia de las religiones debe ser puramente descriptiva y abstenerse de todo juicio de valor ™. Por su parte Kitagawa ve en la historia de las religiones una disciplina «que no debe ser ni normativa ni puramente descrip- tiva, aun cuando deba tener en cuenta estos dos aspectos». Se- gin él, «la disciplina constituida por la ciencia de las religiones se sitta a medio camino entre las disciplinas normativas y las disciplinas descriptivas». La opinién de Kitagawa se va preci- sando a medida que prosigue su anélisis: la historia de las reli- giones arranca del estudio de las religiones historicas y, aunque deba «mostrarse vinculada a los principios del estudio descrip- tivo, sin embargo, intenta captar los fenédmenos religiosos en su significacién» "!. Podria afirmarse que todo enfoque tendente a encontrar «significaciones» —y éste es el fin de la fenomeno- logia— obliga a superar los aspectos puramente descriptivos. A esta imagen de una bifurcacidn en que lo normativo se separarfa claramente de lo descriptivo, aunque Kitagawa con- ceda que el historiador de las religiones se sitia «entre los dos», Jos fenomendlogos han respondido siempre con una negativa ro- tunda, pues si el estudio de las significaciones debe quedar fue- % M. Eliade s6lo ha hecho alusiones ocasionales a este antagonismo. Sin embargo, muchos historiadores y antropélogos, que se proclaman «em- piricos» y «cientificos», reprochan a Eliade el cardcter subjetivo y nor- mativo de sus interpretaciones. 19 Wach, Sociology of Religion, p. 1, y Types of Religious Expe- riences, p. 229. En sus consideraciones sobre Ia fenomenologia de las religiones, C. Jouco Bleeker escribe (The Phenomenological Method: «Nu- men» VI (1959) 104): «En la actualidad, ya no basta con encerrarse en Ia mera descripcién de los fenémenos teligiosos, lo que equivaldria a almacenar piezas de museo en una reserva polvorienta. Cada vez se mues- tra mayor interés por las estructuras propias y por Ia significacién de los _hechos observados». 1! Kitagawa, The History of Religions in America, pp. 19, 21. Primado de la hernrenéutica 75 ta del campo de la investigacién, la fenomenologia quedaria mi- nada en su propia base. Por eso hay que responder al desafio tradicional que oponfa lo descriptivo a lo normativo. De hecho, pensamos que es posible demostrar que el enfoque de Eliade lleva a la significacién fenomenoldgica sin dejar de ser descrip- tivo, y ademas que no pierde esta caracteristica ni cuando Elia- de emite juicios de valor. Por nuestra parte, opinamos que la historia de las religiones debe seguir siendo una disciplina des- criptiva, pero que es importante no limitarse a la descripcién pura y simple de los fenédmenos religiosos. En el caso de Eliade veremos cémo se va precisando poco a poco una hermenéutica que permite comparar y juzgar de forma descriptiva. Por eso hay que disponer de un armazén metodoldgico que permita re- solver los problemas de interpretacién, como el de la estructu- ta y de la significacién del hecho religioso, y que tenga la soli- dez suficiente para que las explicaciones que proponga no des- virtden el sentido de los hechos estudiados. Esta es la importan- cia que reviste la hermenéutica a Ios ojos de Eliade. Pero, ¢cudles son los fundamentos metodoldégicos en que se apoya su interpretacién del hecho religioso? Para Julien Rits, las investigaciones de Eliade contienen tres fases sucesivas, que él denomina «actitudes»: historia, fenomenologia y hermenéu- tica. «La segunda actitud del fenomendlogo» es claramente dis tinta «de la tercera via de la hermenéutica». La fenomenologia de Eliade, que incluye la morfologia y la tipologia, «se prohibe todo trabajo de comparacién, reservado al hermeneuta». La her- menéutica, que permite a Eliade superar la fenomenologia, in- cluye el desciframiento de los datos y su interpretacién'™. 1m J, Rids, Histoire des religions, phénoménologie, berméncutique, en Mircea Eliade: «Cahiers de I'Herne» 33, pp. 82-84, En el apartado «Fenomenologia de las religiones» hemos visto que algunos tratadistas han confundido Ia fenomenologia con Ia tipologia o la morfologia, lo cual no ocurre en Eliade. En el apartado «Mircea Eliade en cuanto fe nomendlogo de las religiones» hemos citado un pasaje de Chamanisme en el que Eliade declara que procura no recurrir al anélisis comparado. Este punto de vista es incompatible con la fenomenologia filosofica y con la propia fenomenologia de Eliade. En el capitulo V y, sobre todo, al analizar los métodos fenomenoldgicos utilizados por Eliade y sus va riantes, constataremos no sdlo que su enfoque filosdfico recurre a las comparacinnes, sino que de ellas deriva toda su hermenéutica. 76 Eliade y la historia de las religiones A nuestro parecer, en la obra de Eliade no hay razones que justifiquen un reparto tan claro entre la fenomenologia y la her- menéutica. En realidad, la clave de la hermenéutica de Eliade debemos buscarla en la complejidad misma de un método feno- menolégico sumamente elaborado. Mas en concreto: pone las bases fenomenoldgicas en que apoya su hermenéutica estructu- ral en su propia interpretacién del simbolismo religioso. A lo largo del capitulo TV veremos en qué consisten precisamente es tas bases, 0 este marco, fenomenoldgicos CAPITULO IL LO SAGRADO FRENTE AL REDUCCIONISMO Para Eliade, «las vias de acceso del historiador de las teligio- nes son empiticas. Se ocupa de hechos histéricos, que se propo- ne comprender y hacer inteligibles a los demds»!. Su primera tarea consiste en reunir documentos religiosos que se esforzaré en interpretar?. En este sentido, la situacidn hermenéutica del investigador de nuestros dias es distinta de la que conocieron sus antecesores. Como ya hemos sefialado, el investigador de hoy tiene conciencia del cardcter histérico de los documentos sobre los que trabaja. Como es evidente, Eliade se basa, ante todo, en los diversos datos histéricos que reflejan la experien- cia religiosa de los hombres. La perspectiva fenomenoldgice debe permitirle descifrar estos datos exponiendo Jos fendémenos re- ligiosos que constituyen el «ambito vital» del homo religiosus, extrayendo su significacién en el plano religioso. Aunque tengamos la seguridad de que Eliade comienza reu- niendo los datos religiosos que debe interpretar, que luego des- cribe los fenédmenos religiosos que... etc., podemos preguntar- nos legitimamente cudles son sus propios criterios, tanto en la eleccién de los documentos como en la de los fenémenos que se consideran dignos de ser analizados e interpretados. Para res- ponder a esto, hay que exponer, antes que nada, los principios metodolégicos en los que basa Eliade su propia discriminacién de las manifestaciones religiosas, y entre los que destacan por su importancia la irreductibilidad del fenédmeno religioso, y la dialéctica de lo sagrado. I. IRREDUCTIBILIDAD DE LO SAGRADO Hemos indicado en el capitulo anterior que la mayor parte de los historiadores de las religiones, y Eliade en especial, parten 1 Méphistopbélés et Vandrogyne, p. 141 2 Véase, por ejemplo, Le Mythe de l’éternel retour, pp. 19-20. 78 Lo sagrado frente al reduccionismo del principio de que toda religién presupone Ia experiencia re- ligiosa, «La nocién de experiencia religiosa subyacente a todo fenémeno teligioso tiene importantes consecuencias de orden me- todoldgico en el estudio de las religiones». A este respecto se- fala Eliade con toda justicia que «querer delimitar este fenéme- no mediante la fisiologia, la psicologia, la sociologia, la econo- mia, la lingiiistica, el arte. etc., es traicionarlo, Es dejar escapar precisamente lo que en él hay de tinico y de irreductible, es de- cir, su cardcter sagrado» >, Estamos ante el punto de vista de un Van der Leeuw, de un Wach y de muchos otros historiadores de las religiones, a saber, que es imprescindible tener en cuenta la irreductibilidad fundamental de toda experiencia religiosa. El postulado metodolégico de la irreductibilidad de lo sagra- do se deduce claramente de las criticas formuladas por Eliade contra el reduccionismo sistematico de sus predecesores. De he- cho, Eliade critica sus respectivos planteamientos debido a su antirreduccionismo. Es imitil exponer la lista detallada de ta- les criticas. Es bien conocido que los primeros historiadores de las religiones, al adoptar ciertos principios previos (racionalismo, positivismo, etc.), deformaron los datos de que disponfan y les asignaron un marco de evolucién univoco. En el siglo xx, sin embargo, los sociélogos y psicélogos se aproximaron a la sacra- lidad desde perspectivas muy distintas. Eliade les critica haber reducido la significacién del fendmeno religioso a una interpre- tacién puramente sociolégica y psicolégica. Por otra parte, al tiempo que se confiesa en deuda con los trabajos de los que des- tacan la expansién del hecho y de los fundamentalistas, afirma Eliade que no basta con determinar la difusién o el destino de una manifestacién religiosa para explicarla de forma exhaustiva. Decididamente antirreduccionista, Eliade afirma también que el historiador de las religiones debe esforzarse por explicar el fendémeno religioso «a partir de su propio contexto», que es su carécter religioso. La interpretaci6n hecha partiendo de otro contexto (sociolégico, psicolégico, etc.), es decir, descuidando su intencién primera, destruye toda posibilidad de captar el senti- \ J. M. Kitagawa, Primitive, Classical, and Modern Religions, en he History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, p. 40; Eliade, Traité, p. 11 Irreductibilidad de lo sagrado 79 do de lo que tiene de tinico y de irreductible: el elemento sa- grado. Pero los historiadores de las religiones, sin dejar de conde- nar el reduccionismo a que quieren llevar a su disciplina los psicdlogos y socidlogos, y sin dejar de afirmar que los datos so- bre los que trabajan «revelan una realidad irreductible, la ex- periencia de lo sagrado», tienen opiniones divergentes «en cuan- to a la naturaleza de esta experiencia». Para algunos, lo «sagrado» en cuanto tal es un fendmeno historico. Se manifiesta de manera especifica en seres que se en- cuentran en una situacién histérica determinada. Ja interpre- tacién presentada, entre otros, por Pettazzoni. Por el contrario, pata otros, el problema de los «origenes» sigue sin resolverse, y la experiencia de lo sagrado es irreductible en el sentido de que a través de ella el hombre toma conciencia de cierta moda- lidad «de ser en el mundo», y asume por ello mismo responsa bilidades que no se pueden expresar en términos puramente psi- coldgicos 0 socioldgicos *, Al afirmar que los fenémenos religiosos son irreductiblemen- te religiosos y que se debe hacer «el esfuerzo de entenderlos en su propio contexto»*, Eliade invoca su antirreduccionismo para afirmar igualmente la autonomia de su disciplina. En opo- sicidn a sus antecesores (socidlogos, psicdlogos, etc.), los histo- tiadores de las religiones tratan de enfocar sus disciplinas des- de la perspectiva tinica de su historia. Como la experiencia re- ligiosa y sus manifestaciones se expresan en modalidades irre- ductibles, «nuestros métodos de investigacién deben estar de acuerdo con estas modalidades» °, Precisemos, sin embargo, que esta discusién dista mucho de agotar todos los aspectos que el andlisis de Eliade atribuye a la irreductibilidad de lo sagrado. Hemos visto cémo protesta con- tra aquellos que, despreciando la naturaleza misma de los fend- menos religiosos, hacen de los datos «vivos» datos «muertos», impersonales. A lo largo de su obra, no cesa Eliade de rebelar- 4M. Eliade, Historical Events and Structural Meaning in Tension: «Criterion» 6 (1967) 30. 5 La nostalgie des origines, p. 23, y Mythes, réves et mystores, p. 78 6 Ch. HL Long, The Meaning of Religion in the Contemporary Study of Religions: «Criterion» 2 (1963) p. 25. Cf. J. Wach, The Com parative Study of Religions, p. 15 80 Lo sagrado frente al reduccionismo se contra toda interpretacién que no tiene en cuenta la «com- plejidad», Ia «totalidad» y Ia «ambigitedad» de lo sagrado, y que considere el fenémeno teligioso desde una perspectiva de- masiado elemental y, por tanto, inadecuada. La tesis de Eliade es que lo sagrado no se manifiesta mas que de forma simbélica, y veremos cémo la mayor parte de sus posturas antirreduccio- nistas van contra ciertas interpretaciones en que aparecen clara- mente subestimados el papel y el alcance del simbolismo reli- gioso. En sus continuos ataques al reduccionismo, Eliade invoca un principio segtin el cual «la escala crea el fendmeno». Y cita estas palabras irénicas de Henri Poincaré: «Un naturalista que sélo hubiera estudiado el elefante a través del microscopio, ¢po- dria decir que conoce suficientemente a este animal? El micros- copio revela la estructura y el mecanismo de las células, estruc- tura y mecdnica idénticas en todos los animales pluricelulares. E] elefante es, ciertamente, un organismo pluricelular. Pero,