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TRABAJO DE HISTORIA DE LA FILOSOFA

COMENTARIO DE TEXTOS-PAU (3 Ev. 2015)


Este trabajo consiste en la seleccin y comentario de 10 textos de entre los seleccionados a
continuacin, ajustndose a las siguienes indicaciones (comprueba que te ajustas a lo indicado
puntuando la siguiente lista):
Los textos debern pertenecer a autores distintos (por tanto, se pueden ignorar los textos de
dos autores).
El trabajo se presentar impreso en hojas DIN A4 por una sola cara.
Las hojas debern entregarse unidas.
Los mrgenes sern de 2 cm (arriba, abajo, izquierda y derecha).
La fuente de letra ser de tamao 13 o 14 (sin modificar la escala ni el espacio entre
caracteres).
El espaciado entre lneas y prrafos de las respuestas deber facilitar su lectura
cmodamente.
Todas las hojas debern llevar un encabezamiento con el nombre completo, curso y nmero
de clase; adems las hojas estarn numeradas.
Los textos seleccionados se reproducirn en su integridad en el trabajo. Deber indicarse la
referencia con la que se identifican en este documento. A ser posible, los textos vendrn por el
orden cronolgico de los autores.
El comentario tendr una extensin mxima de 8 lneas (y mnimo de 5) y en l se
recogern las principales ideas del texto, as como la relacin entre las mismas. No conviene
introducir elementos ajenos al texto, excepto en el caso de que ayuden a su comprensin.
La puntuacin mxima que puede recibir este trabajo es de 2 puntos de la nota final de
evaluacin (aunque el ejercicio puede puntuarse sobre 10 o sobre 100, id est, 1 punto o 10
puntos por texto).
El ejercicio debe ser original, aunque el alumno/a puede ayudarse de cuantas fuentes
considere oportuno. Se penalizar severamente la presentacin de un ejercicio copiado en su
totalidad o en alguna parte.
Si este ejercicio no se entregara dentro del plazo que se establezca, el alumno/ podr aprobar
la evaluacin siempre que la media de las notas de los exmenes lo permita (en caso de no
presentarlo, la nota mxima que se podr obtener slo con los exmenes, ser de 8 puntos
sobre 10).

Seleccin de textos PAU (2014-15)

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SELECCIN DE TEXTOS
HISTORIA DE LA FILOSOFA
ndice de los textos
(Control-clic o clic para desplazarte)
01. Textos de Platn (Fedn, 74a-83d)
02. Textos de Aristteles
tica a Nicmaco, libro II, caps. 4-6
Poltica, Libro I, 1-3
03. Textos de San Agustn (Del libre arbitrio, Libro II, 1-2)
04. Textos de Santo Toms (Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2, arts. 1-3.)
05. Textos de Descartes (Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin)
06. Textos de Hume (Investigacin sobre el entendimento humano - Seccin VII, parte 2:
Sobre la idea de conexin necesaria)
07. Textos de Kant (Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2a edicin)
09. Textos de Marx (La ideologa alemana, Introduccin, Apartado A, [1] Historia.)
10. Textos de Nietzsche (La gaya ciencia, Libro V, 343-346)
11. Textos Ortega (El tema de nuestro tiempo, cap. 10.)
12. Textos Wittgenstein (TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS. Fragmentos 6.41-7)

01. Textos de Platn (Fedn, 74a-83d)


01-1. Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo
dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el
conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a referir
las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por
ser tales como aquello, pero le resultan inferiores.
01-2. Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los
perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas
recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que

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llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo


recordar lo llamaramos correctamente?
01-3. Siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe
la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y
segn esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo
mortal? O no te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para
mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de
siervo?
01-4. El alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme,
indisoluble y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el
cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y
que nunca est idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de
esto, querido Cebes, por lo que no sea as?
01-5. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada
del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con l por su propia voluntad,
sino rehuyndolo y concentrndose en s misma, ya que se haba ejercitado
continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando
rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es que no
viene a ser eso la preocupacin de la muerte?
01-6. Conocen, pues, los amantes del saber dijo que cuando la filosofa se hace
cargo de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y
obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no
ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo
terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio
encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado.
01-7. Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la
fija como un broche y la hace corprea, al producirle la opinin de que son
verdaderas las cosas que entonces el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar en
comn con el cuerpo y alegrarse con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso, a
hacerse semejante en carcter e inclinaciones a l, y tal como para no llegar jams
de manera pura al Hades, sino como para partirse siempre contaminada del cuerpo,
de forma que pronto recaiga en otro cuerpo y rebrote en l como si la sembraran, y
con eso no va a participar de la comunin con lo divino, puro y uniforme.

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02. Textos de Aristteles


tica a Nicmaco, libro II, caps. 4-6
02-1. Mas no slo hemos de decir que la virtud es un modo se ser, sino adems de
qu clase. Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a trmino la buena disposicin
de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su funcin; por ejemplo, la
virtud del ojo hace bueno el ojo y su funcin (pues vemos bien por la virtud del ojo);
igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo y til para correr, para llevar
el jinete y para hacer frente a los enemigos: Si esto es as en todos los casos, la
virtud del hombre ser tambin el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y
por el cual realiza bien su funcin propia. Cmo esto es as, se ha dicho ya; pero se
har ms evidente, si consideramos cul es la naturaleza de la virtud. En todo lo
continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o
bien con relacin a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre
el exceso y el defecto. Llamo trmino medio de una cosa al que dista lo mismo de
ambos extremos, y ste es uno y el mismo para todos; y en relacin con nosotros, al
que ni excede ni se queda corto, y ste no es ni uno ni el mismo para todos. Por
ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como trmino medio en
cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste
el medio segn la proporcin aritmtica.
02-2. En las acciones hay tambin exceso y defecto y trmino medio. Ahora, la virtud
tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y
son censurados, mientras que el trmino medio es elogiado y acierta; y ambas cosas
son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un trmino medio, o al menos tiende
al medio. Adems, se puede errar de muchas maneras (pues el mal, como
imaginaban los pitagricos, pertenece a lo indeterminado, mientras el bien a lo
determinado), pero acertar slo es posible de una (y, por eso, una cosa es fcil y la
otra difcil: fcil errar el blanco, difcil acertar); y, a causa de esto, tambin el
exceso y el defecto pertenecen al vicio, pero el trmino medio, a la virtud: Los
hombres slo son buenos de una manera, malos de muchas. Es, por tanto, la virtud
un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado
por la razn y por aquello por lo que decidira el hombre prudente. Es un medio
entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un
caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la
virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con

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la definicin que establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero con


respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.
02-3. La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y
esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversin. Y decimos que son mejores las
cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y ms seria la actividad de la
parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siempre
superior y hace a uno ms feliz. Y cualquier hombre, el esclavo no menos que el
mejor hombre, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero nadie concedera
felicidad al esclavo, a no ser que le atribuya tambin a l vida humana. Porque la
felicidad no est en tales pasatiempos, sino en las actividades conforme a la virtud,
como se ha dicho antes.
02-4. En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo
que hay en nosotros y est en relacin con lo mejor de los objetos cognoscibles);
tambin es la ms continua, pues somos ms capaces de contemplar continuamente
que de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estar
mezclado con la felicidad, y todo el mundo est de acuerdo en que la ms agradable
de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabidura.
Ciertamente, se considera que la filosofa posee placeres admirables en pureza y en
firmeza, y es razonable que los hombres que saben, pasen su tiempo ms
agradablemente que los que investigan. Adems, la dicha autarqua se aplicar,
sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como
los dems, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar
suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las
cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el
valiente y todos los dems; en cambio, el sabio, aun estando slo, puede teorizar, y
cuanto ms sabio, ms; quiz sea mejor para l tener colegas, pero con todo, es el
que ms se basta a s mismo.
02-5. Tal vida, sin embargo, sera superior a la de un hombre, pues el hombre vivira
de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l; y la
actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano como lo
es su actividad respecto de la actividad de las otras virtudes. Si, pues, la mente es
divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de la
vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo
hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos slo de
las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y

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hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros;
pues, aun cuando esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas las otras en
poder y dignidad. Y parecera tambin, que todo hombre es esta parte, si, en verdad,
sta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sera absurdo que un hombre
no eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado
tambin ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo ms
agradable para cada uno. As, para el hombre, lo ser la vida conforme a la mente,
si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida ser tambin la ms
feliz.
02-6. La virtud de la mente, por otra parte, est separada, y baste con lo dicho a
propsito de esto, ya que una detallada investigacin ira ms all de nuestro
propsito. Parecera, con todo, que esta virtud requiriese recursos externos slo en
pequea medida o menos que la virtud tica. Concedamos que ambas virtudes
requieran por igual las cosas necesarias, aun cuando el poltico se afane ms por las
cosas del cuerpo y otras tales cosas (pues poco difieren estas cosas); pero hay mucha
diferencia en lo que atae a las actividades. En efecto, el hombre liberal necesita
riqueza para ejercer su liberalidad, y el justo para poder corresponder a los
servicios (porque los deseos no son visibles y aun los injustos fingen querer obrar
justamente), y el valiente necesita fuerzas, si es que ha de realizar alguna accin de
acuerdo con la virtud, y el hombre moderado necesita los medios, pues cmo podr
manifestar que lo es o que es diferente de los otros? Se discute si lo ms importante
de la virtud es la eleccin o las acciones, ya que la virtud depende de ambas.
Ciertamente, la perfeccin de la virtud radica en ambas, y para las acciones se
necesitan muchas cosas, y cuanto ms grandes y ms hermosas sean ms se
requieren. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, al
menos para su actividad, y se podra decir que incluso estas cosas son un obstculo
para la contemplacin; pero en cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige
actuar de acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitar de tales cosas para
vivir como hombre.
02-7. Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo necesitar del bienestar
externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin,
sino que necesita de la salud corporal, del alimento y de los dems cuidados. Por
cierto, no debemos pensar que el hombre para ser feliz necesitar muchos y grandes
bienes externos, si no puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarqua y la
accin no dependen de una superabundancia de estos bienes, y sin dominar el mar y

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la tierra se pueden hacer acciones nobles, ya que uno puede actuar de acuerdo con
la virtud aun con recursos moderados. Esto puede verse claramente por el hecho de
que los particulares, no menos que los poderosos, pueden realizar acciones honrosas
y an ms; as es bastante, si uno dispone de tales recursos, ya que la vida feliz ser
la del que acte de acuerdo con la virtud. Quiz tambin Soln se expresaba bien
cuando deca que, a su juicio, el hombre feliz era aquel que, provisto moderadamente
de bienes exteriores, hubiera realizado las ms nobles acciones y hubiera vivido una
vida moderada, pues es posible practicar lo que se debe con bienes moderados.

Poltica, Libro I, 1-3


02-8. Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda
comunidad est constituida con miras a algn bien (porque en vista de lo que les
parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un
cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye
a todas las dems. sta es la llamada ciudad y comunidad cvica. Por consiguiente,
cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de
su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos
difiere en ms o en menos, y no especficamente. Como si uno, por gobernar a pocos,
fuera amo; si a ms, administrador de su casa; y si todava a ms, gobernante o rey,
en la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequea. Y en
cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero
cuando, segn las normas de la ciencia poltica, alternativamente manda y obedece,
es gobernante. Pero esto no es verdad.
02-9. La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por as
decirlo, el nivel ms alto de autosuficiencia, que naci a causa de las necesidades de
la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aqu que toda ciudad es por naturaleza,
si tambin lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aqullas, y la
naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo,
decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de una casa.
Adems, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a
la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas
naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por
naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre.

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02-10 La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada
en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del
dolor y del placer, y por eso la poseen tambin los dems animales, porque su
naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a
otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo
justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer,
l solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los dems
valores, y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.
02-11. Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de
nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido
el todo, ya no habr ni pie ni mano, a no ser con nombre equvoco, como se puede
decir una mano de piedra: pues tal ser una mano muerta. Todas las cosas se
definen por su funcin y por sus facultades, de suerte que cuando stas ya no son
tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. As
pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si
cada uno por separado no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a
las dems partes en relacin con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia
o un dios. En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, pero el
primero que la estableci fue causante de los mayores beneficios. Pues as como el
hombre perfecto es el mejor de los animales, as tambin, apartado de la ley y de la
justicia, es el peor de todos

03. Textos de San Agustn (Del libre arbitrio, Libro II, 1-2)
03-1. Evidentemente, si esto es as, ya est resuelta la cuestin que propusiste. Si el
hombre en s es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sguese que
por necesidad ha de gozar de libre albedro, sin el cual no se concibe que pueda
obrar rectamente. Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado, por eso se
ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de
habrnoslo dado, y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente.
03-2. Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedro de la voluntad, cmo
podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar
los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra

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buena lo que se hiciera sin voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera
tambin el premio. Ms por necesidad ha debido de haber justicia, as en castigar
como en premiar, porque este es uno de los bienes que proceden de Dios.
Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre albedro.
03-4. Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedro de la voluntad, cmo
podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar
los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra
buena lo que se hiciera sin voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera
tambin el premio. Ms por necesidad ha debido de haber justicia, as en castigar
como en premiar, porque este es uno de los bienes que proceden de Dios.
Necesariamente debi, pues, dotar Dios al hombre de libre albedro.
03-5. No se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se
capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer despus. Por lo
cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigacin, pues
iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos.

04. Textos de Santo Toms (Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2, arts. 13.)
04-1. Una proposicin es evidente por s misma cuando el predicado est incluido en
el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal esta
incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qu
consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin sera evidente para todos.
Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostracin, pues sus
trminos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie
los ignora.
04-2. si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la
proposicin ser evidente en s misma, pero no lo ser para los que desconocen en
qu consiste el predicado y en qu el sujeto de la proposicin. As ocurre, como dice
Boecio, que hay conceptos del espritu comunes para todos y evidentes por s mismos
que slo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo no ocupa lugar. Por
consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, en cuanto tal, es evidente por s
misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser,
como veremos.

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04-3. Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a
cualquier cosa. Se llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo
que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como ms evidente que la
causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se llama: porque. Por cualquier
efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos
presenten como ms evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la
causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se
deduce que la existencia de Dios, aun cuando en s misma no se nos presenta como
evidente, en cambio s es demostrable por los efectos con que nos encontramos.
04-4. Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser
producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan.
Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que
lleva en s mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si, pues, todas
las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que
nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que
no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista,
es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; y esto es
absolutamente falso. Luego no todos lo seres son slo posibilidad; sino que es
preciso algn ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no
la tiene.
04-5. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores
se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos se
dice de las cosas en cuanto que se aproximan ms o menos a lo mximo. As,
caliente se dice de aquello que se aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por
tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo
ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres mximos, como se dice
en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero, lo mximo se convierte en
causa de lo que pertenece a tal gnero as el fuego, que es el mximo calor, es
causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro, del mismo modo
hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier
otra perfeccin. Le llamamos Dios.
04-6. La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que
hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales y que obran
por un fin. Esto se puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran
igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo,

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no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no


tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la
flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas
son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

05. Textos de Descartes (Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin)


05-1. Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn
Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay
un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y,
por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar
si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin
examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo
voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo
eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que es pasar por grados
de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus,
tengo que dividir aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en
cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error.
05-2. Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s mismas, sin
relacin a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues
imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.
No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades;
pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos
cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, slo en los juicios debo tener mucho
cuidado de no errar.
05-3. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede encontrarse en ellos
consiste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a cosas
que estn fuera de m, pues si considerase las ideas slo como ciertos modos de mi
pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podran darme
ocasin de errar.
05-4. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de
aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu
razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de esas razones
es que parece ensermelo la naturaleza (). Cuando digo que me parece que la
naturaleza me lo ensea, por la palabra naturaleza entiendo slo cierta

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inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es
verdadero.
05-5. Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms
atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda
proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo
antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de
ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo
finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese
infinita.
05-6. Veo manifiestamente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la
finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que
la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que
dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en
m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la
imperfeccin de mi naturaleza?
05-7. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el
autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin
me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna
idea: y as, yo sera Dios.
05-8. Debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay
en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de
Dios est demostrada con toda evidencia. Slo me queda por examinar de qu modo
he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha
presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales
cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos externos de mis sentidos.
Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en m poder aumentarla
o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual
que la idea de m mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo
he sido creado.
05-9. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de
Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual
es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente ()
05-10. [] ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas
esas altas perfecciones, de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin,

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aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea
seal de imperfeccin. Por lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto
que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto.

06. Textos de Hume (Investigacin sobre el entendimento humano - Seccin VII,


parte 2: Sobre la idea de conexin necesaria)
[En los casos particulares, en toda naturaleza un suceso sigue a otro, pero nunca
podemos observar un vnculo entre ellos]
06-1. De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de
conexin que podamos representarnos (conceivable). Todos los acontecimientos
parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero
nunca hemos podido observar un vnculo entre ellos. Parecen conjuntados, pero no
conectados. Y como no podemos tener idea de algo que no haya aparecido en algn
momento a los sentidos externos o al sentimiento interno, la conclusin necesaria
parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas
palabras carecen totalmente de sentido cuando son empleadas en razonamientos
filosficos o en la vida corriente.

[Cuando un suceso est siempre y en todos los casos unido a otro, a uno lo llamamos
causa y al otro efecto]
06-2. Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y
agudeza que tengamos, nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda
de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar nuestra previsin ms
all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos.
Incluso despus de un caso o experimento en que hayamos observado que
determinado acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una regla
general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se considera
acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a
raz de un solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada
clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no
tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el
nico razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o
existencia. Entonces llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto.

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Suponemos que hay alguna conexin entre ellos, algn poder en la una por el que
indefectiblemente produce el otro y acta con la necesidad ms fuerte, con la mayor
certeza.
[La idea de conexin necesaria entre causa y efecto surge en la imaginacin por la
costumbre o rutina]
06-3. Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del
acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos.
Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas
las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada
distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales,
salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a
tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que
existir. Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esta transicin de la
representacin (imagination) de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento
o impresin a partir del cual formamos la idea de poder o de conexin necesaria. No
hay ms en esta cuestin. Examnese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca
encontraremos otro origen para esa idea.
[Podemos decir por la costumbre que a toda causa le sigue un efecto. Pero no
tenemos idea alguna sobre esta conexin]
06-4. De acuerdo con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como un
objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos
por objetos similares al segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca ha
existido sin que el primer objeto no se hubiera dado. La aparicin de una causa
siempre comunica a la mente, por una transicin habitual, la idea del efecto. De esto
tambin tenemos experiencia. Podemos, por tanto, de acuerdo con esta experiencia,
dar otra definicin de causa y llamarla un objeto seguido por otro y cuya aparicin
siempre conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque ambas definiciones se apoyan
en circunstancias extraas a la causa, no podemos remediar este inconveniente o
alcanzar otra definicin ms perfecta que pueda indicar la dimensin (circumstance)
de la causa que le da conexin con el efecto. No tenemos idea alguna de esta
conexin, ni siquiera una nocin distinta de lo que deseamos conocer cuando nos
esforzamos por representarla (conception).

[Recapitulacin de los razonamientos de la seccin VII y conclusiones]

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06-5. Recapitulemos los razonamientos de esta seccin: toda idea es copia de alguna
impresin o sentimiento precedente, y donde no podemos encontrar impresin
alguna, podemos estar seguros de que no hay idea. En todos los casos aislados de
actividad (operation) de cuerpos o mentes no hay nada que produzca impresin
alguna ni que, por consiguiente, pueda sugerir idea alguna de poder o conexin
necesaria. Pero cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es
siempre seguido por el mismo suceso, empezamos a albergar la nocin de causa y
conexin. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin, a saber, una
conexin habitual en el pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su
acompaante usual.

07. Textos de Kant (Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2a edicin)


07-1 El que la lgica haya tenido semejante xito se debe nicamente a su limitacin,
que la habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y
de sus diferencias. En la lgica el entendimiento no se ocupa ms que de si mismo y
de su forma. Naturalmente, es mucho ms difcil para la razn tomar el camino
seguro de la ciencia cuando no simplemente tiene que tratar de si misma, sino
tambin de objetos. De ah que la lgica, en cuanto propedutica, constituya
simplemente el vestbulo, por as decirlo, de las ciencias y, aunque se presupone una
lgica para enjuiciar los conocimientos concretos que se abordan, hay que buscar la
adquisicin de stos en las ciencias propia y objetivamente dichas.
07-2. Ahora bien, en la medida en que ha de haber razn en dichas ciencias, tiene
que conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de
relacin con su objeto: o bien para determinar simplemente este ltimo y su concepto
(que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera
relacin constituye el conocimiento terico de la razn; la segunda, el conocimiento
prctico.
07-3. Entendieron que la razn slo reconoce lo que ella misma produce segn su
bosquejo, que la razn tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de
acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder, a
sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por as decirlo. De lo
contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas
a ninguna ley necesaria. La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano
los principios segn los cuales slo pueden considerarse como leyes los fenmenos

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concordantes, y en la otra, el experimento que ella hay proyectado a la luz de tales


principio.
07-4. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los
objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a
establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que
ampliara nuestro conocimiento desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por
una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los
objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor
con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un
conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados.
07-5. Sin embargo, de la deduccin de nuestra capacidad de conocer a priori en la
primera parte de la metafsica se sigue un resultado extrao y, al parecer, muy
perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del que se ocupa la
segunda parte. Este resultado consiste en que, con dicha capacidad, jams podemos
traspasar la frontera de la experiencia sensible, cosa que constituye la tarea ms
esencial de esa ciencia.
07-6. Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo
del necesario uso prctico de mi razn sin quitar, a la vez, a la razn especulativa su
pretensin de conocimientos exagerados. [...] Tuve, pues, que suprimir el saber para
dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafsica, es decir, el prejuicio de que se
puede avanzar en ella sin una critica de la razn pura, constituye la verdadera fuente
de toda incredulidad, siempre muy dogmtica, que se opone a la moralidad.
07-7. La crtica no se opone al procedimiento dogmtico de la razn en el
conocimiento puro de sta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre
dogmtica, es decir, debe demostrar con rigor a partir de principios a priori
seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensin de avanzar con puros
conocimientos conceptuales (los filosficos) conformes a unos principios tal como
la razn los viene empleando desde hace mucho tiempo, sin haber examinado el
modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento
dogmtico de la razn pura sin previa crtica de su propia capacidad.

08. Jean-Jacques Rousseau, (El contrato social [El origen del poder del Estado
moderno] Captulo VI. Del pacto social. El contrato social como nico origen del
poder legtimo en el Estado moderno. Captulo VII. Del soberano)

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08-1. Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstculos que
perjudican a su conservacin en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su
resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dicho
estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el gnero
humano perecera si no cambiase de manera de ser.
Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y
dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar por
agregacin una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en
juego por un solo mvil y hacerlas obrar en armona.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la
fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservacin,
cmo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe?
08-2. Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede anunciarse en estos
trminos: Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza
comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno,
unindose a todos, no obedezca sino a s mismo y quede tan libre como antes. Tal es
el problema fundamental, al cual da solucin el Contrato social. []Las clusulas de
este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que
la menor modificacin las hara vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuando
jams hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y
doquiera estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el
pacto social, cada cual vuelve a la posesin de sus primitivos derechos y a recobrar
su libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual renunci a aqulla.
08-3. Es ms: cuando la enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms
perfecta posible y ningn asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen
reservas en algunos derechos, los particulares, como no habra ningn superior
comn que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual su propio juez en
algn punto, pronto pretendera serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistira y
la asociacin advendra necesariamente tirnica o vana.

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En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado,


sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre s, se gana el
equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene.
08-4. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos
encontramos con que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone
en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad
general, y nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indivisible del
todo. Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada
contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos
tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida
y su voluntad. Esta persona pblica que as se forma, por la unin de todos los
dems, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad, y toma ahora el de Repblica o
de cuerpo poltico, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo;
soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los
asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular
ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y sbditos, en
cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se confunden
frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se
emplean en toda su precisin.
08-5. Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los particulares que lo
componen, no hay ni puede haber inters contrario al suyo; por consiguiente, el
poder soberano no tiene ninguna necesidad de garanta con respecto a los sbditos,
porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y ahora
veremos cmo no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, slo por ser
lo que es, es siempre lo que debe ser. []Mas no ocurre lo propio con los sbditos
respecto al soberano, de cuyos compromisos, a pesar del inters comn, nada
respondera si no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad.
En efecto; cada individuo puede como hombre tener una voluntad particular
contraria o disconforme con la voluntad general que tiene como ciudadano; su
inters particular puede hablarle de un modo completamente distinto de como lo
hace el inters comn; su existencia, absoluta y naturalmente independiente, le puede
llevar a considerar lo que debe a la causa comn, como una contribucin gratuita,
cuya prdida ser menos perjudicial a los dems que oneroso es para l el pago, y
considerando la persona moral que constituye el Estado como un ser de razn, ya

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que no es un hombre, gozara de los derechos del ciudadano sin querer llenar los
deberes del sbdito, injusticia cuyo progreso causara la ruina del cuerpo poltico.

09.-Textos de Marx (La ideologa alemana, Introduccin, Apartado A, [1]


Historia.)
09-1. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios
indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de
la vida material misma, y no cabe duda de que es este un hecho histrico, una
condicin fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de aos,
necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida
de los hombres.
09-2. La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en
la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una
parte, como una relacin natural, y de otra como una relacin social; social, en el
sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos,
cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De
donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada
fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o una
determinada fase social, modo de cooperacin que es, a su vez, una fuerza
productiva; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre
condiciona el estado social y que, por tanto, la historia de la humanidad debe
estudiarse y elaborarse siempre en conexin con la historia de la industria y del
intercambio.
09-3. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexin materialista de los
hombres entre s, condicionada por las necesidades y el modo de produccin y que
es tan vieja como los hombres mismos; conexin que adopta constantemente nuevas
formas y que ofrece, por consiguiente, una historia, aun sin que exista cualquier
absurdo poltico o religioso que tambin mantenga unidos a los hombres.
09-4. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia
prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por
tanto, comienza a existir tambin para m mismo; y el lenguaje nace, como la
conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los dems
hombres. Donde existe una relacin, existe para m, pues el animal no se
comporta ante nada ni, en general, podemos decir que tenga comportamiento

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alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones.
La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir siendo
mientras existan seres humanos.
09-5. La divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del
momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual. Desde este instante,
puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la
conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar
algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse
del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura, de la teologa pura, la
filosofa y la moral puras, etc.
09-6. Con la divisin del trabajo, que lleva implcitas todas estas contradicciones y
que descansa, a su vez, sobre la divisin natural del trabajo en el seno de la familia y
en la divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo
tiempo, la distribucin y, concretamente, la distribucin desigual, tanto cuantitativa
como cualitativamente, del trabajo y de sus productos.
09-7. Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al
que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real
que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se
desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo dems, la masa de los
simples obreros de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier
satisfaccin, por limitada que ella sea y, por tanto, la prdida no puramente
temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a travs de
la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado slo puede existir en
un plano histrico-mundial, lo mismo que el comunismo, su accin, slo puede llegar
a cobrar realidad como existencia histrico-universal. Existencia histrico-universal
de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la
historia universal.

10. Textos de Nietzsche (La gaya ciencia, Libro V, 343-346)


10-1. En efecto, los filsofos y espritus libres, al enterarnos de que ha muerto el
viejo Dios, nos sentimos como iluminados por una aurora nueva; con el corazn
henchido de gratitud, maravilla, presentimiento y expectacin por fin el horizonte
se nos aparece otra vez libre, aunque no est aclarado, por fin nuestras naves pueden
otra vez zarpar, desafiando cualquier peligro, toda aventura del cognoscente est

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otra vez permitida, el mar, nuestro mar, est otra vez abierto, tal vez no haya habido
jams mar tan abierto.
10-2. Como se ve, tambin la ciencia descansa en una fe, una ciencia exenta de
supuestos no existe. La pregunta de si es menester la verdad no slo tiene que ser
afirmada de antemano, sino afirmada en tal grado que exprese la proposicin, la
creencia, la conviccin de que nada es tan necesario como la verdad y en
comparacin con ella todo lo dems tiene tan slo un valor secundario.
10-3. [] de dnde podra sacar la ciencia la creencia absoluta, la conviccin, en
que descansa, de que la verdad es ms importante que cualquier otra cosa, cualquier
otra conviccin inclusive? [] Entonces la fe en la ciencia, que es un hecho
incontrovertible, no puede tener su origen en tal clculo utilitario, sino ms bien,
a pesar del hecho de serle demostrada constantemente la inutilidad y peligrosidad
de la voluntad de verdad, de la verdad a toda costa. [] La vida tiende a la
apariencia, es decir, al error, el engao, la simulacin, el deslumbramiento, el
autodeslumbramiento y [] por otra parte la forma grande de la vida siempre en
efecto se ha manifestado del lado de los menos escrupulosos.

11. Textos Ortega (El tema de nuestro tiempo, cap. 10.)


11-1. El conocimiento es la adquisicin de verdades []. Las verdades son eternas,
nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La
respuesta del Racionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento si la realidad
puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un
medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y maana
por tanto, ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en
una palabra: historia.
11-2. El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro idntico e invariable, ni su
recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una
tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o
retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las
selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente
ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por
ella, como acontecera al imaginario ente racional creado por las definiciones
racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva.

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11-3. Dos sujetos diferentes se pensaba llegarn a verdades divergentes.


Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la
falsedad de uno de ellos. [] Esa divergencia no es contradiccin, sino
complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idntica a los ojos de un
griego socrtico que a los de un yanqui, deberamos pensar que el universo no tiene
verdadera realidad, independiente de los sujetos.
11-4. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo
puede ver otra. Cada individuo persona, pueblo, poca es un rgano
insustituible para la conquista de la verdad. He aqu cmo sta, que por s misma es
ajena a las variaciones histricas, adquiere un dimensin vital. Sin el desarrollo, el
cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la
omnmoda verdad, quedara ignorada.
11-5. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de
estorbarle para captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la
porcin de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo,
cada generacin, cada poca como un aparato de conocimiento insustituible. La
verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que yo veo.

11. Textos Wittgenstein (TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS. Fragmentos


6.41-7)
12-1. 6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como
es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y aunque lo hubiese no tendra ningn
valor.
Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-as.
Pues todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales.
Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sera a su vez
casual. Debe quedar fuera del mundo.
6.42. Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de tica. Las proposiciones no
pueden expresar nada ms alto.
6.421. Es claro que la tica no se puede expresar. La tica es trascendental. (tica y esttica
son lo mismo.)
12-2. [La inmortalidad, Dios y lo mstico]

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6.431. As, pues, en la muerte el mundo no cambia, sino cesa.


6.4311. La muerte no es ningn acontecimiento de la vida. La muerte no se vive.
6.4312. La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun
despus de la muerte, no solo no est garantizada de ningn modo, sino que tal suposicin no
nos proporciona en principio lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. Se
resuelve quiz un enigma por el hecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna,
no es tan enigmtica como la presente? La solucin del enigma de la vida en el espacio y
en el tiempo est fuera del espacio y del tiempo. (No son los problemas de la ciencia natural
los que hemos de resolver aqu.)
6.432. Cmo sea el mundo, es completamente indiferente para el que est ms alto. Dios no
se revela en el mundo.
12-3. 6.44. No es lo mstico como sea el mundo, sino que sea el mundo.
6.45. La visin del mundo sub specie aeterni es su contemplacin como un todo limitado-.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo mstico.
6.5. Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse.
No hay enigma. Si se puede plantear una cuestin, tambin se puede responder.
12-4. 6.53. El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente ste: no decir nada, sino
aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues,
que no tiene nada que ver con la filosofa; y siempre que alguien quisiera decir algo de
carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus
proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems pues no tendran el
sentimiento de que estbamos ensendoles filosofa, pero sera el nico estrictamente
correcto.
12-5. 6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende
acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a
travs de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber
subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo.