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Adolfo P.

Carpi

PRINCIPIOS
FILOSOFA
Una introduccin a su problemtica

a su

Glauco
BUENOS AIRES

escarbado por Oftomwn

Carpi, Adolfo P.
Principios de filosofa : una inlroduccin a su poblemtica.
2 ed. 5 reimpresin.
Buenos Aires : Glauco. 2004.
517 p.; 23x15 cm.
ISBN 950-9115-01-0
1. Filosofa-Teora
CDD 101

Prime edicin, 1974


Primen reimprciMn. 1975
Sejund reimpresin. 1976
Tercera reimpresin. 1977
Cuaru reimpresin. 1979
Quinta reimpresin, 1980
Sexta reimpresin. 1981
Sptima reimpresin, 1982
Octava reimpresin, 1983
Novena reimpresin, 1984
Dcima reimpresin, 1986
Undcima reimpresin, 1987
Duodcima reimpresin, 1988
Decimotercera reimpresin, 989
Decimocuarta reimpresin. 1991
Decimoquinta reimpreta, 1992
Decimosexta reimpresin. 1992
Decimosptima rempre6n, 1993
Decimoctava reimprwin, 1994
Segunda edicin, 1995
Primen reimpresin, 1997
Segunda reimpresin, 1998
Tercera reimpresin, 2000
Cutrta reimpresin, 2003

Quinfa reimpresin, 2004

Glauco
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(1221) Buenos Aires
4931-2622
Todos los derechos reservados.
Hecho el depsito legal

Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y


oficios vale la conviccin de que para poseerlos se
necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio;
y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les
proporciona cuero e instrumentos, no por eiio estn en
condiciones de hacer zapatos. En Ioreferente a la filosofa,
en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que
cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la
filosofa porque para ello posee la medida en su razn
natural, como si cada uno no poseyera tambin en su pie
la medida del zapato.
HEGEL, Phanomenologie dea Geisies,
(ed. Hofmeister, p. 54)

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

228

CAPfTULOX

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL
KANT

!. Personalidad de Kant
immanue! Kant es, fuera de duda, uno de los filsofos ms importantes
de todos los tiempos, y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con
lo que l sostuvo. Esa importancia radica en la extraordinaria profundidad de
sus ideas y en la magnitud dei cambio que introdujo en el pensamiento filosfico
y en e! pensamiento humano en general.
En efecto, la revolucin que introduce Kant slo puede compararse con la
que inici Scrates en el mundo griego (cf. Cap. IV, 3). Y as como la
filosofa griega, desde Tales hasta Aristteles, y aun con los postaristotjjcos,
ofrece una riqueza de concepciones y de pensamiento que convierten este
perodo en uno de los ms extraordinarios que la humanidad haya vivido, dV
modo semejante ocurre con el movimiento filosfico que se genera a partir de'J
Kant. Porque en el limitado espacio de cuarenta aos -entre ta Criica de lf
razn pura, que se publica en 178J, y la ltima obra importante de Heptl,--B
Filosofa del derecho, que aparece en 182!- se suceden grandes filsofos",
el movimiento que se conoce con el nombre de "idealismo alemn", que por
hondura, la vastedad y la influencia de sus ideas, slo puede compararse o
la filosofa griega -con la diferencia de que sta se desarrolla a lo largo
varios siglos, y en cambio en el caso del idealismo alemn se trata tan slo-'
cuarenta aos, lapso en el cual la cultura alemana asciende al primer nivel
la especulacin filosfica, 1
Kant naci en 1724 y muri en 1804. Tuvo, pues, una vida relativara^
larga A pesar de ello, la obra que asent su duradera fama, la Crtica
razn pura, apareci cuando Kant ya se acercaba a los sesenta aftos.
extraa, porque la maduracin del genio filosfico suele ser bastante
temprana (ios grandes filsofos por lo comn han escrito su obra
importante alrededor de los cuarenta aos). Kant tard mucho ms, y elttf*
es casualidad, sino que probablemente est en relacin directa coa
extraordinaria dificultad del asunto que all se trata. Si Kant tard sesenta
en llegar a la sazn de su pensamiento, ello se debe a que su sistema no era te
aquellos que pueden aparecer de golpe, por repentina inspiracin feliz, sino f I
resultado de una largusima maduracin, que no era slo la del individuo Kant
sino ai mismo tiempo la maduracin de todo el pasado filosfico europeo.
Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenz a publicar cuando
<Cf. R.

Hegel\lie Kant a

, M*r, 1921),

tena poco ms de veinte aos-,2 puede verse cmo transita sucesivamente y


de manera abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno,
a travs de generaciones, haba ido atravesando. Aunque sin duda simplificando
muchsimo, puede decirse que en sus primeros escritos sigue una orientacin
racionalista, y que luego parecera sufrir una crisis intelectual de aproximacin
al empirismo. Pero una vez recorridos estos momentos, Kant, habiendo
penetrado hasta las races del racionalismo y de! emp.nmo, elabora una teora
novedosa, que va unida a su nombre: la filosofa crtica o filosofa trascendental.
No es entonces que Kant haya vivido desde fuera os sucesivos momentos de
la filosofa precedente, sino que, al mismo tiempo que los estudiaba,
constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital, hasta que,
habiendo ahondado en sus fallas, carencias y limitaciones, lleg a una concepcin
enteramente original.
Kant naci, creci, madur, envejeci y muri sin salir casi de su ciudad
natal, Kfimgsberg, en la Frusta oriental. La ciudad, la segunda del Reino de
Prusia, contaba entonces con unos 50.000 habitantes, cantidad considerable
para la poca. Kant no se movi nunca de las cercanas de esa ciudad, situada
-es importante notario- en aquel momento exactamente en el borde del mundo
civilizado, en la frontera de la Europa ilustrada, zona bastante a trasmano desde
el punto de vista cultural, Se llama la atencin sobre estas circunstancias para
que se piense cmo un individuo corno Kant, situado en aquella especie de
extremo del mundo, pudo sin embargo introducir en Europa la revolucin ms
grande que conozca el pensamiento moderno,
Kant era un hombre bajo, delgado, un tanto jorobado, probablemente por
alguna afeccin pulmonar; hombre que, a pesar de su dbil naturaleza, pudo sin
embargo vivir muchos aos gracias a su riguroso rgimen de vida, tan
metdico que hasta puede parecer pedantesco. Provena de familia humilde; su
padre era un artesano, de profesin talabartero. Otro hecho ms que muestra
cmo el verdadero genio se sobrepone a las circunstancias: al origen familiar,
a las condiciones ambientales.
Cmo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el
margen de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformacin tan
grande? Se trata justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar, como
de un fenmeno inexplicable, del genio. Fuera como fuese, Kant estaba .
perfectamente enterado de todo lo que pasaba en su momento; tan as es que
una de las pocas veces en que se apart de su rgimen de vida tan riguroso, fue :
cuando esperaba* los peridicos que traan tas noticias de la Revolucin
Francesa. Kant, desde aquella zona casi perdida, conoca el resto del mundo
quiz mejor que los viajeros ms avezados de su tiempo. Y tuvo asimismo la
dicha de ser quizs el ltimo europeo que pudo reunir en su cabeza todo el saber
de su poca (cosa que despus, por la enorme espectalzacin y ampliacin da
los conocimientos, se volvi imposible); no slo saba filosofa, sino que
tambin saba y enseaba matemticas, fsica, astronoma, mineraloga, geogra-
fa, antropologa, pedagoga, teologa natural,.., y hasta fortificaciones y
pirotecnia.
*$u primera <* aparete 746: Gfdankrn mn tter wriAm VAdf{*0j fKfdftr ffHXiUHirntm vibre la venititlfHt apffciiit'iiin rf? tas funrrat v*M{,
caneado par CM*mn

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

,,q

Kant une a la dificultad dei tema a de que sus obras estn escritas en un lenguaje
muy tcnico, al cual no puede tenerse acceso inmediato; por ei contrario, tendr que
rselo aclarando en sucesivos pasos. En este sentido es un filsofo d i f c i l ; no slo
por su^ ideas, smo por su expresin.

ShCCIN I LA FILOSOFA TEORTICA

2. Racionalismo y empirismo. El realismo


Kant resume en su propio desarrollo intelectual, hemos dicho, el de-eovolvimiento de a filosofa anteriora l -especialmente ia filosofa moderna-, y a
\\ vez supera el racionalismo y el empirismo.
El racionalismo (cf. Cap. VIH, 13! sostiene que puede conocerse con
ayuda de la sola razn, gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "ia
suma de los ngulos interiores de un tringulo es igual a dos rectos". sios son
juicios que se caracterizan por ser necesarios y universales, es decir, que valen
para todos ios casos (universales) y que no pueden ser de otra manera (necesarios). Un saber, pues, que realmente merezca ei nombre de conocimiento -dice
el racionalismo- tiene que ser necesario y universal.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningn conocimiento de este
tipo. Lo que la experiencia ensea -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es
necesario y universal, sino contingente y particular. Para el racionalismo,
entonces, el conocimiento emprico no es verdadero conocimiento. El nico
conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razrj por s sola. Y
la razn tiene la capacidad de alcanzar, no los fenmenos (las apariencias o
manifestaciones), sino la realidad, las cosas en s mismas, el fondo ltimo de
las cosas; permite conocer, no las cosas tales como se nos aparecen, sino las
cosas ales como son en s, la verdadera y ltima realidad. Por tanto, es una
facultad medame la cual puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si
no existe, si el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o int'initi, si
ei hombre es libre o est determinado necesariamente en todos sus actos.
El empirismo (cf. Cap. IX, 1), en cambio, sostiene la tesis contrara: el
nico conocimiento legtimo, y e! fundamento en general de todo conocimiento,
es la experiencia, vale decir, los datos "que proporcionan los sentidos. Hume
admite, hasta cierto punto, el valor de la razn, pero ensea que ios conocimientos
que ella suministra son simplemente anlisis de nuestras ideas (cf. Cap, IX, 4),
se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de
manera relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo emprico hay aigc
que les corresponda. Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares,
por ejemplo, como esta mesa sobre ia que escribo, es en el fondo un hecho
casual y coningenie; lo que al gemetra le interesa es meramente la idea de
rectngula. Y In razn, entonces, carece eje competencia ms all de estas ideas
creadas piir eitavScf.in ei empirismo, no puede conocerse absolutamente nada
cerca da tsviiftvati i{, stw nlo tos fenmenos que so <jyn en la experiencia.

230

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

Por lano Hume es, desde el punto de vista mecafsico, un escptico. No puede
saberse si existe Dios ni si no existe, no conocernos substancia ninguna, ni
material ni espiritual, etc.; y no puede sabrselo porque cuando se habla de Dios
o de cualquier otro objeto metafsica, no pretendemos hablar de meras deas,
de imgenes formadas por nosotros, sino que queremos referirnos a cosas
realmente existentes; pero como de tales objetos metafsicos no se tienen
impresiones, y como la nica manera de conocer "realidades" o hechos es
medanse la experiencia, la conclusin de Hume es que de ellos no puede hnber
conocimiento ninguno.
Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas,
teoras enemigas. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia
con el adversario, un suelo comn sobre el que se combare. Y tambin esta
polmica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de
lando, sobre la cual justamente va a incidir la crtica de Kant -con lo que se .
ver que Kant no es en rigor ni racionalista ni ernpirista, puesto que supo
orientarse hacia una zona ms fundamental que aquella sobre la que se mova
a oposicin racionalismo-empirismo.
En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo.
Este trmino, como tantos otros en filosofa, tiene muchos sentidos; aqu se
lo va a emplear para designar la teora que sostiene que en ei acfa de conocer
In determinante es el objeto: que cuando se conoce, quien tiene la primera y
ltima palabra no es el sujeto, sino la cosa misma.1 El sujeto cognoscente.
entonces, es comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan.
Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razn (racionalismo) o
mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de ios dos casos el -M
esquema es exactamente el mismo; conocer quiere decir reflejar, reproducir las s
cosas. Lo que se refleja ser en cada caso diferente, porque para el racionalismo
se tratar de copiar las cosas en s mismas, el fundamento ltimo de eH >, y./J
para el empirismo se mostrar en el espejo solamente el fenmeno, la apariencia
de las cosas; pero en los dos casos, repetimos, el conocimiento se concibe- '||
como actitud fundamentalmente pasiva.
^
Segn el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa,. -J
teortica: el sujeto cognoscente no hace ms que contemplar el espectculo que
la realidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen
la nocin de verdad diciendo que un conocimiento es- verdadero cuando ,|
coincide con el objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del
empirismo, fa cuestin est ciara: la percepcin tiene que coincidir con las- 5
cosas sensibles para ser verdadera. El caso de Descartes puede parecer ms
complicado, pero en el fondo se (rata de lo mismo, porque slo se tiene>.?J
conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente^ ,'
es decir, clara y distinta, y cuando se les enlaza de ese modo, se las est*ja
enlazando tal como Dios las enlaza, es decir, tal como corresponde a la |jf
naturaleza de las cosas.

"Cosa" dice cu latn "re"; tic ahC I vtwaNlo "teallsmo",


carreada por Q*termn

temeffiee

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..*V---.-i-.

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EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

231

3. La revolucin copernicaaa
El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar s en
efecto el sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende
el realismo, o si, por el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte
asi en una especie de accin, de praxis. Esta ltima es justamente la opinin de
Kant, quien sostiene que conocer no es, en su fundamento, reflejar los objetos,
sino que es ante todo (y como condicin para cualquier ulterior reflejo de los
objetos en el sujeto) trazar el horizonte dentro del cual los objetos son objetos,
vate decir, construir el mbito de la objetividad. Para introducirnos en la
comprensin de este tema nos valdremos de una imagen o comparacin, que
es inexacta y engaosa s se la toma literalmente -tal como ocurre en estos
tenias con todas las comparaciones-, pero que puede servir como primera
aproximacin, y si se toma la precaucin de olvidarla luego,
Supngase 4 que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales
azules; que esos anteojos formasen parte de nuestro rgano visual, de tal manera
que quitrnoslos equivaldra a arrancarnos a la ve?, los ojos; y supongamos,
adems, que no nos disemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos.
Entonces ocurrira que todo lo que visemos se nos aparecera azul, lo cual nos
llevara a suponer, no que las cosas las "vemos" azules, sino que realmente
"son" azules -aunque la verdad fuese que en s mismas no son azules, sino que
nosotros, en la medida en que las miramos, es decir, conocernos, estaramos
contribuyendo a otorgarles un cierto carcter, las estaramos "azulando", De
este modo conocer no sera ya mero reflejar las cosas, sino operar sobre ellas,
transformndolas. Para Kant, segn esto, conocer es ante todo "elaboraf" las
cosas para que estn en condiciones de constituir objetos.
Para los griegos, en general para toda la filosofa prekantiana y para todo
realismo, ei conocimiento era pura teora, contemplacin.* Aristteles
consideraba la vida teortica o contemplativa como la forma de vida ms alta
{cf. Cap. VI, 7 y 9). Pero con Kant, repetmos, ei conocimiento, en su ltimo
fundamento, no es ya teora, sino una cierta operacin transformadora que e!
sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el objeto. Y los discpulos de Kant
-Hegel entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer significa
directamente crear el objeto de! conocimiento, ms aun, la realidad. De este
modo, el ncleo definitorio de la vida humana no se lo encontrar ya en la
actitud teortica, sino en esta especial forma de "actividad", de praxis, que es
el conocimiento tal como Kant lo entiende,
t

En esta perspectiva conviene sealar que Kant es e antecedente de Hege!, y que


sin Hegel no hubiera habido Marx. Independientemente de lo que se piense de Marx,
<:n pro o en contra, el hecho es que marca una poca y una serie de acontecimientos
importantsimos; y su pensamiento slo puede entenderse en sus fundamentos si
* La comparacdn esta tomada H . } . PATN, Kttnt's MtHaphysicofExperifni-f
& Unwin, 1951), !, pp. 166. 168-169.

(London, Alien

"Teora" (fltiapa), etimolgicamente emparentado con 8u;t, "asombro" (cf. Cap. I, 4),
^Mitifica HtefalnwB.ii Ift Acota ilc ver o contemplar; v. gr, ver un epcctsuio teatral ("teatro",
fitttpov, f niws I lgf 4ande se va a ver n <on!tnptar, I iugir de '
,^

aaoaneada por Ottenmut

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

132

nos remontamos a Kant. Marx {cf. Cap. XII. 3) define al hombre, no como animal
teortico, sirio en funcin del trabajo; y ello depende, a la postre, de la manera cmo
Kant enfoca el conocimiento: eomo elaboracin, es decir "fabricacin", del objeto,,J
Tambin podra sealarse la relacin que tiene esta cuestin de la primaca de
accin sobre la contemplacin, con un tema de la literatura de la poca. En una de
las primeras escenas del Fausto (I parte, 1808) de Goethe, se encuentra Fausto* con:,J
el texto de ta Biblia, queriendo traducir ai alemn el pasaje de San Juan que comien/a
con las famosas palabras: "En el principio era e! logan" ("el verbo", segn suele
ducirse). Este trmino "logos", significaba para los griegos -entre otras cosas (c
Cap, II, 3) "razn", "concepto", de manera que la frase podra traducirse diciendo!
que en el principio era el conocimiento, la contemplacin, las ideas. Pero Fausto no
quiere simplemente reempla/ar la palabra griega por una alemana, sino que quiere*!
traducirla al espritu de su lengua, "a su amado alemn", segn dice; ensaya una serie
de posibilidades -"palabra", "sentido", "fuerza"-, pero ninguna lo satisface, hastaque al final encuentra un trmino que s le parece expresar la esencia del asunto enj
cuestin, y que ya no es traduccin literal, que ya no es calco, Y entonces dice: "Ea
el principio era la accin (Tai)". Esto es. no el verbo, no el conocimiento, sino la a :tiv4
dad. la accin.- En los comienzos, pues, del mundo contemporneo -tal como^ueie
llamarse el que nace hacia fines del siglo XVI11-, Kant, por una parte, entiende el
nocimiento como una especial forma de accin; y por otra, frente a problema paralc&j
lo, Goethe encuentra en ta palabra "accin" el equivalente moderno de lo que para ejjj
mundo antiguo haba sido el logos. Esto no es casualidad; esto significa que la his
toria no es una serie de meras ocurrencias, sino un acontecer donde parece habe
siempre un secreto acuerdo, cierta armona aun entre las manifestaciones ms
dispersas y aparentemente ms heterogneas -un acuerdo que quiz no se alean/
a comprender plenamente.
Volviendo a Kant, decamos que el sujeto cognoscente podra compararse ce
un individuo que naciese con lentes coloreadas. Para que esta persona pued
ver -es decir, conocer- se precisan dos elementos: de un lado, los anteojos, y
del otro las cosas visibles; si falta cualquiera de los dos, el conocimiento se haceilj
imposible. Traducido a trminos de Kant, esto significa que el conocimiento
envuelve dos factores: 1} la estructura de nuestra "razn", que es ndependienM
de la experiencia; pero la razn, para poder funcionar en este especial tipo d|
conocimiento que consiste en "modelar" los objetos, requiere 2) un "material""
modelable, las impresiones, As se lee en la Crtica de la razn pura:
ni conceptos sin intuicin que de alguna manera les corresponda, ni intuici.i sin
conceptos, pueden dar un conocimiento,'
porque
pensamientos sin contenido son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas.*
"Versos 1215-1237.
' Krtik der reinen Vernunft A 50 = B 74 (trad. G. Morente, Crtica de la razn pura, Madrid-,:?
V. Surez. 1928, tomo I, p. 173).- Las citas de la Crtiuatte la ratn pura se hacen segn ta primera;*'
edicin (1781), sealada con A, y segn la segunda (1787), B, y a continuacin el nmero cic lai
pgina. Las dems obras de Kant se citan sealando torno y pgina de acuerdo con la gran edicin |
tic la Academia de Ciencias de Berln (Akadcmic-Atisgahe)ocon la dcE.Cassrcr (Brrlin, Cassirer. "
19J2).
*A 51 = B 75 (ad, uii. I, p 175).
escaneado por CMtermn

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL, KANT

233

La "razn"" esl constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant


lama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y del otro, por las
categoras, o conceptos puros del entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, pluralidad, etc. Resulta entonces que el espacio, el tiempo y las
categoras no son independientes del sujeto, no son cosas ni propiedades de las
cosas en s mismas, sino "instrumentos" o "moldes" mediante los cuales el
sujeto elabora el rnuno de los objetos; y el "material" a que se aplican esos
moldes son las impresiones o sensaciones.
Kant expresa la relacin entre la estructura apriori del sujeto, conformadora
y elaborante de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las
impresiones, con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y
categoras son formas, las impresiones constituyen su materia o contenido. Si
se intentase conocer valindose solamente dla "razn", es decir, de las formas
a priari del sujeto, no se tendra sino formas enteramente vacas, y por tanto
no se conocera ningiin objeto, nada absolutamente. Es preciso, pues, que esas
formas o moldes tengan un material a! cual aplicarse. Pero ocurre que ese
material no puede provenir sino slo de la experiencia, de las sensaciones, y
Kant dir entonces que no es posible ningn conocimiento si no es dentro de
las fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empirismo, y
declarar la imposibilidad del conocimiento metafsico, entendido como
conocimiento de las cosas en s, porque para que ste fuese posible tendran
que sernos dados los objetos metafsicos (Dios, el alma, etc.). cosa que
evidentemente no ocurre. Lo nico que nos es dado son las impresiones, y
solamente sobre la base de stas podr elaborarse el conocimiento.
"Pensamientos" -es decir, aqu: formas del sujeto- "sin contenido son vacos".
Pero a la vez Kant ensea, contra la tesis empirista, que con puras
impresiones tampoco puede haber conocimiento; porque las puras impresiones,
sin ninguna forma, no seran sino un caos, un material en bruto, o, como dice
Kant, una "rapsodia" de sensaciones, sin orden ni concierta. Para que haya
conocimiento es preciso que esas impresiones estn de alguna manera ordenadas.
jerarquizadas, conformadas, "racionalizadas"; y ese orden o racionalizacin no
proviene de las sensaciones mismas, sino que lo introduce en ellas el sujeto
cognoscente. "Intuiciones" -es decir, aqu, impresiones- "sin conceptos son
ciegas". Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo.
Kant entonces rescata la porcin de verdad que encierran empirismo y
racionalismo, a la vez que pone de relieve su unilateraldad; y puede hacerlo
porque se coloca en una zona ms fundamental, en cuanto muestra que el
conocer no es mera recepcin, sino tambin elaboracin del objeto. Kant
concibe, pues, la relacin de conocimiento a la inversa de como hasta entonces
se la haba pensado, porque mientras que e! realismo sostena que el sujeto se
limita a copiar las cosas (res), que ya estaran listas, constituidas y organizadas
independientemente de l, para Kant la actividad del conocimiento consiste, en

'Aqu se empica este trmino en sentido convencional, como equivalente de la totalidad de


la estructura piioisiicn del sujeto (sentida que no esl auenlc en el propio Kant}; en sentido
d, Kw rcstirva U palalifa "rati" pura la fwultad de tas Me!, o facultad de lo
duMdK i,f. m* lirlaMr. tg 6 y 18

1
PRINCIPIOS DE FILOSOFA 1

234

su fundamento, en constituir, en construir los objetos ( y slo despus, en un


momento ulterior y secundario, ser posible comprender el conocimiento
como coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto, y las cosas"
que antes haba constituido). De manera que para Kant lo determinante en el
acta de conocer no es tanto el objeto, cuanto ms bien el sujeto. Esta teo 't'a se
denomina "idealismo",
En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolucin copernicana""
en el campo de los estudios filosficos."1 En efecto, Coprnico explic los
movimientos celestes suponiendo una hiptesis diametralmente opuesta a la'
que se aceptaba en su poca. La teora geocntrica entonces vigente sostena,
que la tierra estaba en el centro del universo, y que el sol y los dems cuerpos-:
celestes giraban alrededor de ella. Pero ocurra que los clculos que deban*
hacer tos astrnomos para determinar la posicin respectiva de los astros y|
predecir su lugar en un momento dado, eran clculos extremadamente''
complicados. Coprnico simplific la cuestin al observar que s se supone qu$.(
es la tierra la que gira alrededor del sol, entonces los movimientos celestes
los clculos respectivos resultan considerablemente ms sencillos. Ka ni reaiz
una "revolucin copernicana", entonces, porque enfoca la cuestin dtil
conocimiento al revs de como se la enfocaba hasta ese momento:
Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los '
objetos. [,..] Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas,
de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro ,|
conocimiento,"
Pero que ios objetos se rijan "por nuestro conocimiento", no significa que stos'ij
se conviertan ahora en algo subjetivo, en puras representaciones. Segn interpreta
Heidegger.!! para poder tener acceso a los entes, a ios "objetos", es preciso tener '*
previamente cierta comprensin de !a constitucin-de-scr (de la "esencia") del ente;'
tengo que saber, v. gr., que todo cambio tiene una causa -lo cual no io s por la
experiencia-, y, en general, todo !o que establecen los Principios del entendimiento
puro (cf. 16). Si el conocimiento de ias cosas lo llamamos "conocimiento ntico"
(cf. Cap, XIV, 6, nota 46} y el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento;.]
ontolgico", se podr decir que la revolucin copernicana significa que "eltj
ewnoci miento del ene tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento I
filolgico"." Sin duda mi conocimiento de esta silia, por ejemplo, se adeca al ente m
*$0hi"; pero para ello se requiere "un conocimiento a priori sobre e cual se asienta -J
toda intuicin emprica14 (cf. Cap. XIV !9),

'"Cf. B XV-XVtfl (trad. I, 29-33).

"B XVMtrad. l.p, 30).

\M, HiMSM

tlacHM femimeiinhigica tf la Crlit'a de tt ratea >tirn rfr Kart(), !* tttfx<t>ntau,tgabt


irttegnl! HeMegger, wntrt 25, Krankrurt a. M., Kiostcrnwn, 1Q??< pp, 55 S.

'*'/.< )'. SS.

ltOp.

>'., p. ,^ft

3
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

26

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

235

4, Comienzo emprica y fundamento a priori


Las palabras con que se inicia la introduccin a la Crtica de la ratn pura
pueden servir, hasta cierto punto, como resumen de lo que se Ifeva dicho. Kant
comienza:
No hay duda alguna deque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.
Pues, ;por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como
no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por
s mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad
intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar asf, con la
materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos
llamado experiencia? Segn ti tiempo, pues, ningn conocimiento precede en
nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella."

En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin


objetos que estimulen nuestros sentidos y as proporcionen impresiones, que
luego el entendimiento unir o separar, comparar, discriminar, etc., de todo
lo cual resulta ese saber que se llama conocimiento emprico. No hay, pues,
ninguna duda de que, en el orden del tiempo, la experiencia es el primer
conocimiento que tenemos.
Todo esto, dicho as, fcilmente hace pensar en ei empirismo; no hay duda
de que en estas 'incas resuena un eco de Hume. Y si Kant no hubiese dicho ms
que esto, no hubiese ido ms alia del empirismo; pero a prrafo seguido escribe:
Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con ia experiencia, no por eso
orignase todo l [a partir] de ia experiencia. Pues bien podra ser que nuestro
conocimiento da experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo
de las impresiones sensibles) proporciona por s misma.'*

Las impresiones son la ocasin, el estmulo, para que la facultad de conocer se


ponga en actividad; pero sta no se limita a recibir las impresiones, sino que
aporta un conjunto de formas o priori con las que el sujeto "moldea" el objeto.
Por tanto, el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino
que se? proporciona solamente la "materia"; las "formas", encambio, provienen
de! sujeto. Y si esto es asi -tal como Kant lo formula aqu a modo de hiptesis,
que se ir confirmando a lo Sargo de la Crtica ce la razn pura-, nuestro
anlisis tendr que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: ei
elemento a posterior!, la "materia" como mera multiplicidad de datos empricos;
y el elemento a priori, la "forma", o, mejor, las formas, como condiciones de
la posibilidad de la experiencia.
Hume, que sin duda alguna fue un gran filsofo, confundi sin embargo
estos dos factores del conocimiento. Y confundi a la vez dos problemas muy
diferentes: una cuestin emprica, de hacho, a saber, cmo es que en nosotros,
y segn el orden del tiempo, aparecen los conocimientos; y una cuestin de
derecho, la dei valor del conocimiento, Se puede aprender a contar, por
ejemplo, con la ayuda de los dedos, o con bolitas de vidrio, o con lo que fuere;

y el psiclogo puede investigar los detalles de este proceso, las sucesivas


etapas que envuelve, las diferencias individuales que all intervienen, etc., etc.:
todo esto es cuestin emprica, de hecho. Pero una vez que se ha aprendido a
contar y a sumar, se llega a saber que "dos ms dos es igual a cuatro", y este
conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valindonos de los dedos,
o de un abaco, etc., ni depende, en lo que a su valor respecta, de ninguna otra
circunstancia emprica. Sin duda, sin los dedos o el abaco no hubisemos
aprendido a sumar; pero una vez que hemos aprendido, entonces nos damos
perfecta cuenta de que la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro" es un
conocimiento que vale independientemente de cualquier experiencia, que es a
priori, y que ninguna experiencia podr jams desmentir. Desde ei punto de
vista dei valor del conocimiento, pues, carece absolutamente de importancia
saber corno -a travs de qu experiencias- se ha llegado de hecho a saber que
"dos ms dos es igual a cuatro" (ello en todo caso ser tema de la psicologa);
sino que lo que interesa es determinar en qu se funda tal validez a priori. Y
Kant, sobre las huellas de Platn (cf. Cap. V, 4), ha sido uno de ios filsofos
que con ms insistencia y claridad ha distinguido estas dos cuestiones: la
fctica y la de derecho.
Hume tiene razn en la medida en que afirma que la experiencia es el nico
campo legtimo para el conocimiento humano. Pero para l la experiencia es
ms un supuesto que un tema (Je investigacin, algo obvio y no un problema,
porque, en efecto -y aqu es donde insiste Kant- no fue capaz de preguntarsecmo es posible la experiencia misma, en qu se funda, vale decir, cules son
las condiciones de posibilidad de la experiencia.

5. Significado

de ia palabra "objeto"

Siguiendocon cierta libertad un anlisis de M. Heidegger,' 7 puede observarse j


cmo la misma palabra "objeto" parecera confirmar Ja existencia de aquellos ;
dos factores que Kant distingue en el conocimiento.
En efecto, el vocablo "objeto" (latin obiedum) est compuesto de "ob" -"frente ;
a", "delante de"- y "iectum"- "puesto", "lanzado", "colocado"-. El prefijo "ob", a
entonces, parece aludir a la circunstancia de que, cuando hay conocimiento,:
se da algo con que nos encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que;
nos enfrenta 0 se nos o-pone (en "oponer", "ob-poner", aparece el mismoprefijo). Y Kant sostiene que para conocer siempre tiene que haber algo que DOS
sea dado, algo que, de alguna manera, nos venga al encuentro -las sensaciones J
o impresiones (corno los colores, sonidos, etc.).
Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya
conocimiento, para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. ste fue
el error de Hume: creer que con puras impresiones, y nada ms que con ellas,
puede explicarse el conocimiento. Porque una mera sensacin, un puro color,
una pura dureza, nada de eso es por s solo un objeto. Observemos esta mesa,

"U 1 (dad, I. |'|< <t? AS

"/.< tu (tul. I, i> <4

"Cf. M. IKlDi;<;i',i,ft, L<t pregunta ><>r a c',f (tra, csp.. Buenos es, Su, I9&),pp. 133
(rced,, Dueos Attet. Alfa, IW), pp, I2 $s.

f.L IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

M8

y quitmosle imaginariamente todo lo que en ella no


eliminemos el concepto de mesa, de til, de cosa, de algo, t
con las solas sensaciones. Qu pasa entonces? Que el ab
evaporado, y no nos queda ms que un puro color o c
los que no puede decirse propiamente que tengamos squisrsi
Hay probablemente algunos momentos en que el hambt
puramente sensoriales. Es loque quizs ocurra en las primerl
de! nio: tendr entonces meras sensaciones -impresiones trmjl
auditivas, etc.-, pero en estado puro, sin que todava tengan
que lleguen todava a ser objetos que l conozca; esto ocurrir!
etapa posterior de su desarrollo. O bien pinsese en alguien
un desmayo (y recurdese cmo el cinematgrafo procuflS
plsticamente tal experiencia): en un primer momento no hay ti
sensaciones -digamos: un puro blanco, que ni siquiera es el
o de una sbana, ni siquiera el blanco de una superficie c
blanco (y por ello el cine io representa corno una especieremolino)-, sensaciones donde el sujeto se encuentra entera!
hundido; ms todava, podra afirmarse que ni siquiera hay swjijj
ms que un puro caos de sensaciones. Pero a medida que el sujei
desmayo, decimos que se va "recobrando", rescatndose de .e
donde estaba perdido; y esto significa que lo que en el primer mon
sensacin, va tomando una "figura" ms o menos fija, un cierto:.
Como si el sujeto se dijese: "Ah, esto es algo, esto es algo
superficie blanca, es una pared blanca...!", etc., etc. (cf. 11),*
Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo corrijpniftt de
la palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensacin, es jfiirft' Slg
"iectum", algo que est ah plantado, colocado con una cierta "figura"goeecto
determinado (cf. el significado de "idea" en griego. Cap. V, 3), La fuflclon del
concepto consiste para Kant justamente en dar carcter, sentido, "forflt", a lo
que un instante antes no era ms que ua caos, aSgo indeterminado. Loque nos
sale al encuentro ("ob-") resulta ahora determinado como algo <{ue tstr con
cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es consianie, mientras que las
sensaciones son fluctuamos y cambiantes.

tiene dos grandes parles: Esttica trascendental y Lgica trascendental

6. Estructura de la Crtica de la razn pura


Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos
en objetos, son varias, y para estudiarlas conviene hacerse una especie de
esquema o mapa del libro que se est examinando, la Critica de la razn pura.
Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edicin (1781),
relativamente breve, y el de la segunda (1787), ms extenso e importante en
muchos de sus detalles. Luego viene la Introduccin, donde Kant plantea el
problema con que se enfrenta. Despus sigue el cuerpo del libro, que, simplificando,
"Cf. F. KulurMt, 'I enra tiet hambre (Hucnos Aires, L.otplia, 1952), espcc. |Wfc I, Cip. I,
I y 3, qw dWtifiliMt Mita i.at!|>rfin qn< et a nucilro Juicio, de rf# Itu

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

La Esttica trascendental no tiene nada que ver con la esttica en el sentido


corriente del trmino (que designa la filosofa de la belleza o la filosofa del
arte). Kant emplea la palabra en su sentido etimolgico, y como en griego
ao"9r|cnc; [disthesis] significa "sensacin" o "percepcin", la esttica ser
entonces el estudio de la sensibilidad. Pero Kant agrega el adjetivo "trascendental",
trmino que define en la Introduccin:
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no lano de
objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste [el modo de

conocerlos) debe ser posible a priori."


es decir, independientemente de la experiencia. "Trascendentai", por tanto,
significa iodo lo referente a las condiciones a priari que hacen posible el
conocimiento ntico (cf. 3), o, con otras palabras, lo referente a las-,
condiciones de posibilidad de los objetos (de tos objetos de experiencia, que''
son los nicos, segn Kant, que podemos conocer). Por tanto, ta Esttica!
trascendental se ocupar del estudio de las condiciones de posibilidad de l a '
sensibilidad, de las formas a prior de a sensibilidad.
La Lgica trascendental, por ser lgica, se ocupar del pensar; y por ser
trascendental, se encarar con las condiciones de posibilidad del pensa., con"
e! pensar a priori.
El trmino ms amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el gnero ~
mximo, es en la terminologa kantiana el concepto de representacin;31 representacin es, pues, toda referencia posible a un objeto. Las representaciones se :
dividen en dos especies principales: intuiciones, que son aquellas que dan u n j
conocimiento inmediato y que se refieren a un objeto nico, individual; y,
conceptos, representaciones que proporcionan un conocimiento mediatoj
indirecto, y que se refieren a lo que es comn a diferentes objetos. Intuicin'!
st'- nos da, por ejemplo, cuando miramos este papel y tenemos la sensacin dej
bianco; aqu se conoce algo de manera directa, y lo que en la intuicin se mej
<ja es un objeto nico, esia hoja de papel, y no todas. Cuando, en cambio,.
pensamos "papel", no conocemos nada de modo directo, porque para llegar al*
concepto "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto dc
papel se llega despus de haber visto muchos papeles y de haber hecho
proceso de abstraccin de las notas comunes a los diversos papeles singulares,.;;
El concepto es "mediato" o indirecto porque no se refiere directamente a este"!
papel o al otro, sino a las "notas comunes" a todos los papeles, y a stos slo,
a travs de las notas comunes; es una representacin universal, i.e., de
comn a diversos objetos en cuanto est contenida en ellos. El concepto, pues,',
no es nada que se nos d directamente, inmediatamente, sino algo que slo se'
logra de manera mediata o indirecta. Adems, el concepto "papel" no se refiere
solamente a esta hoja que tenemos ante !a vista, sino a todos los posibles

'"8 >5 rad, 1. p. 106),


!"C

A 110-120 ,- li ,76 37? tirad, lom II. pp. 2.14-245), y hig


caneado por Ottenmlt

< {<VMI, dt. p ,W)

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

239

papeles; no es una representacin singular, como la intuicin, sino una


representacin general o universal.
Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empricos o puros. Intuiciones
empricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empricas son, por
ejemplo, los de "papel", "silla", "perro", etc. Hay adems intuiciones que no son
empricas, sino puras -esto es, libres de todo elemento que pertenezca a la
sensacin-, y son dos: espacio y tiempo. Por ltimo, hay conceptos puros, que
a su vez se dividen en conceptos ntros del entendimiento, o categoras, en
nmero de doce (unidad, pluralidad, causalidad, substancialidad. etc.), y
conceptas puros de a razn o Ideas, de las que aqu se consideran tres: alma-,
mundo y Dios.
En forma de cuadro:

intuiciones

intuiciones empricas (=sensaciones=)


{impresiones
f espacio
intuiciones puras <!
[ tiempo

representaciones
conceptos empricos
conceptos
conceptos puros

del eentendimiento
(categoras)
(c
dla razn (Ideas)

Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crtica de la razn pura,


resulta que la Esttica trascendental se ocupa de las intuiciones puras de
espacio y de tiempo. En cuanto a la Lgica trascendental, estudia el pensar
puro, y se divide en Analtica trascendental y Dialctica trascendental, segn
se trate del entendimiento o de la razn, con sus correspondientes subdivisiones.
De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema:

240

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

Si se tiene en cuenta que la metafsica, tradicionalmente, se divida, segn


Wolff, !l de la siguiente manera:
Metafsica general u ontologa
Metafsica

psicologa racional

:ia! J cosmologa

teologa racional

se ver que la estructura de la Crtica de la razn pura corresponde, con


bastante aproximacin, al cuadro de Wolff, es decir, a la estructura y a los;
problemas de la metafsica tradicional. La ontologa estudia el ente en tanto,
ente, o, dicho de otra manera, la estructura ms general de las cosas (cf. Cap.
I. nota 4); y corresponde aproximadamente a la Esttica y a la Analtica"!
trascendentales, tomadas en conjunto, porque all Kant establece justamente la|
estructura del ente emprico, de los objetos empricos (los nicos objetos;
cognoscibles para el hombre). La metafsica tradicional se planteaba ademsi
tres problemas especiales. La psicologa racional se preguntaba por el alma ;
humana, si la hay o no, si es algo diferente del cuerpo o no, si es inmortal o
mortal, etc. La cosmologa se ocupaba del problema del mundo, de si es finito'
o infinito, del tipo de leyes que rigen en l. etc. Por ltimo, la teologa racional i
o natural (por oposicin a la teologa revelada, que es asunto propio de l a '
religin) se ocupaba de lo que se puede saber acerca de Dios con la sola ayuda
de la razn humana (vale decir, prescindiendo de la revelacin): si existe o no, '
si su existencia puede demostrarse, sus atributos esenciales, etc. Pues bien, :
dentro de la Critica de la razn pura, el captulo sobre los Paralogismos Je la, I
razn pura trata de la psicologa racional; el de las Antinomias, del problemas
det mundo; y el del Ideal de la razn pura, de Dios (si bien -conviene^
adelantarlo- la Dialctica trascendental es negativa, en el sentido de que
sostiene que no se puede conocer nada acerca de estos tres temas de la<j
metafsica especial).

Esttica trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo)


"Analtica de los conceptos
Analtica trascendental
(entendimiento)

Lgica trascendental .

Analtica de los Principios

Paralogismos de ta razn pura (alma)


Antinomias (mundo)
Dialctica trascendental
(razn en sentido estricto) Ideal de la razn pura
(Dios)

7. Juicios analticos, y juicios sintticos a posterior!


Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introduccin a la Critica de la |
razn pura.
1
La ciencia" -y en general todo conocimiento- est constituida por juicios.
!l

Chrislian Wolff (!679-1754). racionalista Icibniziano, maestro de los que lo fueron de

Kant.
:i Es muy importante tener presente que para Kan! "conocimiento" es prcticamente
sinnimo de "conocimiento cientfico", y que entre las ciencias la que le ijrve cinttianicr eme
ile modelo es la fstt;a<rwatefnUica, mi como fuera MiicmniUndi p'

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

242

Los juicios son afirmaciones o negaciones; por ejemplo: "la mesa es negra", o
"ios polos iguales no se atraen", o "la suma de los ngulos interiores de u
tringulo es igual a dos rectos". La lgica (formal) define los juicios como
estructuras enunciativas de conceptos, vale decir que todo juicio es un
conjunto de conceptos en el que se afirma o niega algo. Dicho de otra manera,
los juicios o proposiciones son estructuras lgicas caracterizadas por el hecho
de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto de por s solo -como, por
ejemplo, "azul" - no es ni verdadero ni falso; en cambio, si se afirma (o niega)
algo de l (v. gr., "el azul es un color"), entonces s se dar verdad o falsedad.
Puede distinguirse varios tipos de juicios. En primer lugar, hay juicios
analticos, como, por ejemplo, "todo tringulo es una figura". En estos juicios
el predicado est contenido ya, implcitamente, en el concepto del sujeto; por
tanto, no tenemos que hacer ms que desplegar -analizar o descomponer- el
concepto sujeto (tringulo) para encontrar en l el predicado (figura),
El funda ment en que se apoya la verdad de un juicio analtico reside en que
entre el sujeto y el predicado hay identidad; en el ejemplo anterior, una identidad
parcial entre el concepto "figura" y el concepto "tringulo", de manera que es
como si se estuviese diciendo: "esas figuras que son los tringulos, son
figuras". El principio!" que sirve como fundamento de verdad en los juicios
analticos es, pues, el principio de identidad; o, si se quiere ver la cosa por oiro
lado, el principiado contradiccin, porque es contradictoriodecir "los tringulos
no son figuras" (ya que ello equivaldra a afirmar: "esas figuras que son los
tringulos, no son figuras"). En otras palabras, los analticos son juicios de
cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin ms que recu.rir a
aquellos dos principios lgicos; no necesitamos ir ms all de nuestro
pensamiento y buscar su confirmacin en la experiencia: dado un juicio
analtico, se aplica el principio de identidad, o el de contradiccin, y con esto
basta para saber si el juicio es verdadero o falso.
Los juicios analticos, entonces, son todos a priori. Ahora bien, esta expresin -a priori-, que ya se ha empleado repetidas veces, hay que comprenderla
rectamente en el sentido que le da Kant, si se quiere evitar graves confusiones.
En su terminologa, "a priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "despus"
en sentido temporal; no se trata de un trmino que tenga sentido cronolgico,
porque, segn se seal (cf. 4), el problema de Kant no es problema
emprico, sino relativo al fundamento, valor o legitimidad del conoc miento. "A
priori" no quiere decir anterior, en el tiempo, a la experiencia; porque (cf. 4)
ningn conocimiento precede a la experiencia. A priori significa lo "anterior"
en el orden (atemporal) de la funda mentacin, lo independiente de la experiencia
-por o que decimos que el juicio "todo tringulo es una figura" no puede jams
ser desmentido por la experiencia, porque su valor no depende para nada de
sta.
Lo a priori tiene, segn Kant, dos notas que lo caracterizan: necesidad y
universalidad. Estas dos notas van siempre juntas, y basta con que se presente
la una para saber que la otra la acompaa. Necesario quiere decir que lo
afirmado es de tal manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo
contingente es lo que es as, pero puede ser de otra manera). "El tringulo es
una figura", es un juicio necesario ("El Aconcagua tiene 6.950 metros de
altura", es continganic}. Universal significa que e) juicio vale para todos los
c;t,MW, me no tiene excepciones; por ejemplo, "todos los perros son animales"

(lo contrario de lo universal es lo particular; ejemplo, "algunos hombres son;


europeos") (cf. Cap. II. 6, notas 41 y 42).
El no valemos nada ms que de nuestro pensamiento para determinar si algol
es verdadero o no, recuerda a Descartes, y, en general, al racionalismo. En*
efecto, segn los racionalistas los juicios de ia matemtica y de la metafsica ]
-y buena parte de ios del resto de las ciencias- deban ser, en ltima instancia,
juicios analticos. Pero surge un grave inconveniente, sin embargo: los racionalistas no estn de acuerdo entre s. Coinciden, por cierto, en sostener que el-|
verdadero conocimiento es el racional, constituido (segn piensan) por juicios,
analticos; ms de hecho la metafsica de Descartes, por ejemplo, es muy
diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. Cap. VIH, 14 in fine)
Entonces, corno puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso:
que tres metafsicos, los tres racionalistas, sustenten cortas radicalmente'
distintas, a pesar deque los tres dicen emplear nada masque su razn, nada ms!
que los principios de identidad y contradiccin, para construir sus respectivosl
sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las matemticas. Y es de presumir,!
pues, que algo anda mal en el racionalismo si es que desemboca en aquel
desacuerdo.
Por otra parte, en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de losd
juicios analticos, como en el caso de "todo tringulo es una figura" o "todo|
papel es pape", en el fondo no se trata de verdaderos conocimientos, o, aljj
menos, no se trata de conocimientos que amplen lo que ya se sabe; se trata
nada ms que de una repeticin, una aclaracin de lo que ya es sabido. Los|
juicios analticos no amplan nuestro saber, observa Kanl, sino que sonf
meramente aclaratorios (tautologas).

PRINCIPIOS DE FILOJOFfA

Pero hay juicios muy diferentes de los analticos; como, por ejemplo: "lai
mesa est en el saln de clase". Si nos ponemos a analizar el concepto delT
"mesa", jams se va a encontrar, mediante su sola descomposicin, con la sola;!
ayuda del pensamiento, la circunstancia de estar en ei saln; el juicio: "la mesa
no est en el saln de clase", no es contradictorio. Para saber si efectivamentej
es verdad lo afirmado en el ejemplo, se necesita ver la mesa, recurrir a laf
experiencia, de manera que sta, la percepcin, constituye su fundamento.*
Este juicio, entonces, no es analtico, puesto que el predicado no est contenido!
en el sujeto; se lo llamar sinttico.'0
Los juicios sintticos, pues, amplan el conocimiento, porque dicen algo que \, con e) solo
ms tiles que los juicios analticos. Pero el inconveniente, si as puede decirse,'
de estos juicios reside en que no son a priori, sino a posteriori. De acuerdo con
el sentido que le da Kant, esta expresin -a posteriori- significa lo que depende de la experiencia, y las notas que lo caracterizan son la contingencia y a 1
particularidad. Los juicios sintticos, entonces, son contingentes y particulares.
Por ejemplo, en una poca se deca: "todos los cisnes son blancos"; este juicio \jj
es sinttico, pero no necesario ni universal, y as ocurri que un buen da se f
descubrieron cisnes negros. Para el empirismo -para Hume- todos los juicios
que se refieren a la realidad son de este tipo: sintticos a posteriori.
;1 "Anlisis" es el procedimiento que consiste en dcs-componcr un cotnjw*s!o en sur. parten:
"sn-iois", el que pone junta* cosas <jue ci3n ij><tr<lat. el que *wm-pan?", Cf< Cp VIII. i 9-

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

343

8, E! problema de la Crtica de la razn pura:


la posibilidad de los juicios sintticos a priori
Ahora bien, Kant sostiene que, adems de los juicios analticos y de los
sintticos a posterior!, hay otros, cuya existencia escap a todos tos filsofos
anteriores y que l llama juicios sintticos a priori. Pues el ideal de fa ciencia
es ampliar nuestros conocimientos, busca juicios sintticos, pero que al mismo
tiempo sean necesarios y universales, Kant comienza por mostrar, mediante
una serie de ejemplos, que en efecto en todas las ciencias tericas de la razn
(matemticas, fsica pura, metafsica) hay juicios sintticos a priori,14
El primer ejemplo est tomado de la aritmtica: "7 + 5 = 12". No hay duda
de que este juicio es a prior, necesario y universal, como todas fas verdades
matemticas. La dificultad est en saber si es analtico o sinttico. Toda la filosofa
anterior a Kant -tanto tos racionalistas cuanto los empiristas- haba pensado
que se trataba de un juicio analtico. Pero Kant observa que el concepto deja
suma de siete y cinco no contiene el resultado, doce, sino que 7 4 - 5 dice tan
slo que al 7 hay que agregarle 5 unidades -y esto es todo lo que el anlisis
puede encontrar all; porque para hallar el resultado tenemos que aadir
efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7, es decir, tenemos que
efectuar una operacin de sntesis, de agregacin. Y de ello "se convence uno con
tanta mayor claridad cuanto mayores son tos nmeros que se toman, pues entonces
se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros
conceptos, no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero anlisis
de nuestros conceptos".25 Tmese, entonces, no un ejemplo tan sencillo como
el anterior, porque casi es un hbito para nosotros decir: 7 + 5 = 1 2 , sino
cantidades grandes, v. gr.,: 183.248.512 + 1.432.000, y entonces resulta
evidente que no se puede llegar a saber cul es el resultado por anlisis, sino
solamente mediante la operacin de sntesis.1*
El segundo ejemplo se refiere a la geometra: "la lnea recta es la mascona
entre dos puntos". Tampoco hay duda aqu de que ste es un juicio a prior.
Pero adems es tambin sinttico, porque si fuese analtico el "ser la ms curta"
(una referencia a la magnitud de la lnea) tendra que estar contenido en el
concepto de recta; mas el concepto de "lnea recta" no contiene en si* nada
relativo a la magnitud, a lo largo o a lo corto, sino que es simplemente el
concepto de ia cualidad de esta lnea: el ser recta, y no curva. Por tanto, el
concepto de "ms corta" no est contenido en el concepto-sujeto "lnea recta",
sino que se le aade sintticamente.
El tercer ejemplo es una proposici n de (z fsica (en su parte pura): "En todas
las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece

244

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

inalterada"." ste es un juicio necesario, porque la fsica clsica parte del


principio de la conservacin de la materia (o de la energa), y sin l no podra
funcionar; en tal sentido es ste un juicio a priori; no se funda en la experiencia,
sino que es fundamento de sta. Pero adems, segn Kant, se trata de un juicio
sinttico, porque "en ei concepto de materia [concepto-sujeto] no pienso la
permanencia [predicado], sino slo la presencia de la materia en el espacio,
llenndolo".1* En el concepto-sujeto slo se contiene la idea de materia como
lo que llena el espacio, pero no que sea permanente o no lo sea: por tanto, ste
es un juicio sinttico.
Por ltimo, los juicios de la metafsica -como, por ejemplo, "Dios existe"lendrn que ser juicios a priori, dado que la metafsica pretende justamente
conocer lo que rebasa la experiencia. Adems tendrn que ser juicios
sintticos, puesto que "no se trata en ella de analizar solamente y explicar as
analticamente los conceptos que nos hacernos a priori" de Dios, el mundo.
etc., "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori"."
Kant plantea entonces el problema de la Critica de la razn pura preguntndose cmo son posibles os juicios sintticos a priori. En el caso de los
juicios analticos, segn se vio, la solucin del problema de su posibilidad era
muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lgicos de
identidad y contradiccin. En el caso de los juicios sintticos a posterori,'
tambin la solucin era fcil, porque el fundamento de estos juicios se*
encuentra en la percepcin: se puede unir a un cierto sujeto un predicado que
r.o est contenido en l, y decir, por ejemplo, "la mesa es negra", porque la
percepcin nos da juntos la mesa y el negro. Pero en el caso de los ju -ios
sintticos a pricri, el problema es incomparablemente ms complejo, porque
estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y *
contradiccin, ya que aqu no hay identidad ninguna entre sujeto y predicado;
y, por otra parte, su fundamento tampoco puede estar en la experiencia, en la
percepcin, porque se trata de juicios a priori, independientes de la experiencia.
Para resolver este problema es preciso internarse en la Crtica de la razn pura.-

9. La Esttica trascendental.
Exposicin metafsica del espacio y del tiempo
Kant comienza la Esttica trascendental sealando que todo conocimiento
busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto, busca una relacin,
inmediata con l; sabemos que tal tipo de referencia, tal presencia inmediata del;
objeto, se da en la intuicin (cf. 6). Mas para que ello ocurra, segn tambin
se ha dicho (cf. 5), es preciso que el objeto nos sea dado. El sujeto humano,
es un ente finito, y su finitud (en el campo del conocimiento) se muestra jus-

"Cf. A 10 = B 14 (trad. I, p. 89).


" B 16 tirad, 1, p. 93)
** Q. Mwrif, Kant, Ontotagta y tptMmiilogtt (trad. esp., Crdoba, Universidad Nacional
ilc Crdoba, 1971, p, 6J seala qiic "este ejemplo so basa en un princtpi matemtico exacto",
j; t * S <* 7 -M4 * | ) 7 * ( l + 4 ) 8 * 4 etc.

!! B 17 (trad. 1, p. 95). La fsica pura contiene los principios que constituyen las condiciono*
de posibilidad de la fsica emprica.
J

B 18 (tratf, toe, <?*/,),

" tet, vil. (Irad. I, p.

'"A Mt($JWMJ, t.p. 117),

Kl (DUALISMO TRASCENDENTAL. KANT

245

[menle en la circunstancia de que para i n t u i r el objeto, ste tiene que serle


dado.
Quiz la mejor manera de comprender la esencia de la intuicin humana, o
sea la esencia de la sensibilidad, consista en contraponerla a la intuicin divina.
Si Diosexiste, su conocimiento hade ser intuitivo, directo, inmediato. Adems,
esta intuicin divina tiene que ser tal, que no dependa del objeto intuido, porque
Dios, por ser absoluto, no depende de nada, sino que, al revs, lodo depende
de l. Por tanto, la intuicin divina no depende de que el objeto le sea dado; al"
contrario, es una intuicin que, en tanto se ejecuta, otorga el ser a to intuido,
lo crea; ser, pues, una intuicin originaria (iniuius originarias). Pero en
cambio la intuicin humana no es originaria, no es creadora, sino derivada
(intuitti.i derivativus)," es decir, una intuicin que depende, primero, de que
el ente, antes de ser intuido, ya exista de por s; y segundo, de que efectivamente
el sujeto se encuentre con el objeto, de que el objeto le sea dado. Si el hombre
fuese infinito, entonces podra, en el mismo acto de intuicin, crear, dar el ser
"ai objeto; pero esto, desde luego, no ocurre con el conocimiento humano.
Por tanto, el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo
le sea dado, tiene que ser receptivo; tal receptividad es la sensibilidad. "La
capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo cmo somos
afectados por objetos, llmase sensibilidad"*1
Ahora bien, Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene
condiciones, ciertas formas segn las cuales intuye. Formas que hasta cierto
punto conforman el objeto intuido; estas formas de la sensibilidad, que no
dependen de la experiencia, se llaman formas a priori de la sensibilidad, o
intuiciones puras, y son dos: el espacio y el tiempo. De estas intuiciones puras
se ocupa justamente la Esttica trascendental.
El espacio es "la forma de todos los fenmenos del sentido externo", >J vale
decir que todos^ los fenmenos del mundo exterior, del mundo fsico, los
intuimos bajo esta forma o condicin llamada espacio. Todos los objetos del
mundo exterior son espaciales, pero no porque lo sean en s mismos, sino
porque se es el modo cmo funciona la receptividad humana, que al intuirlos
ios somete a esa forma o manera suya de intuirlos que es el espacio. Por otra
parte, el tiempo es "!a forma del sentido interno, es decir, de la intuicin de
nosotros mismos y de nuestro estado interno"," la forma del sentido mediante
el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Esto significa que todos los
estados psquicos estn sometidos a la forma de-i tiempo. Pero como todos los
fenmenos del mundo exterior se nos dan solamente a travs de percepciones,
y las percepciones son fenmenos del sentido interno, resulta que el tiempo es
tambin forma de iodos los fenmenos del sentido exterior. Por tanto, "el
tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general",3"
la lorrna universal de toda intuicin humana.
Pero, se dir cmo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la
" Cf, 8 72 (trd. !. p. 169).

>J A 19= B 33 Ufad. I. p. 117).

'' A 26 II 41 fit. !, p,.l.JO),

14

" A M * ft-9 {irwl. l - r NI).

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

intuicin? en qu se apoya Kant para hacer u.es afirmaciones? Porque parecera


ms natural pensar -y era lo que pensaba Newton, por ejemplo, a quien Kant
siempre profes enorme veneracin- que el espacio y el tiempo son dos
realidades subsistentes, independientes de que as percibamos o no, corno
especie de gigantescos recipientes csmicos dentro de los cuales estn las
cosas. O bien podra pensarse -y sta era la tests de Leibniz- que el espacio y
el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las referencias que entre
s guardan las cosas. Kant, sin embargo, rechaza explcitamente estas dos
tesis, para sostener que e! tiempo y el espacio no son cosas en s (Newton), ni
relaciones o propiedades de las cosas en s (Leibniz), sino solamente formas
de nuestra sensibilidad, maneras nuestras de intuir las cosas. Y lo demuestra
en las que llama "exposicin metafsica del espacio" y "exposicin metafsica
del tiempo".
La exposicin meiafisice del.espacio consta de cuatro argumentos; los dos
primeros demuestran el carcter a priori del espacio; los dos ltimos, su
carcter intuitivo.
a) No hay ms que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la
experiencia, o -segn Kant pretende- es independenle de ella. Si el espacio'
derivase de la experiencia, tendramos que formarnos su representacin ,
mediante un proceso de abstraccin (as como nos formamos el concepto de i
"mesa", pur ejemplo viendo distintas mesas y abstrayendo sus mitas comunes):
tendramos qu abstraer de la experiencia las relaciones de "adelante", "atrs",
"arriba", "abajo", etc., a partir de los objetos empricos que estn colocados '
adelante, atrs, arriba, etc., y considerando aquellas relaciones por s mismas
terminaramos formando ei concepto de espacio. Es fcil darse cuenta, sm,
embargo, de que tal razonamiento es invlido, porque para representarnos algo
cono "adelante" o "atrs", se necesita ya suponer e! espacio, puesto que tales
relaciones no pueden darse sin darse e! espacio mismo: esas reiaciones son ya
relaciones "espaciales". En consecuencia, el espacio no es nada derivado de la
experiencia, no es nada que resulte por abstraccin de relaciones dadas, sino
al revs: el espacio no supone la experiencia, sino que la experiencia . apae '
el espacio como condicin suya; es decir, el espacio es a priori:
la representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las
relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella
misma posible sino mediante dicha represenlacin.1*

b) Podernos pensar un espacio sin objetos, un espacio vaco (como el de la


geometra); pero, en cambio, si de los fenmenos se elimina el espacio, no nos
queda nada, es decir, no nos podemos representar objetos sino en el espacio.
"No podemos. nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos
pensar muy bien que no se encuentren en l objetos algunos". 1 ' sto muestra
claramente que el espacio es condicin de los objetos, y no los objetos
condicin del espacio; por tanto, que el espacio es tt priori, condicin de
posibilidad de los fenmenos.

A 33 * 8 4 9 (trad, t, p, MO)

"A 4 # 8 38-39 (id,, itn\.

23 B B J8 (trad. I, t, 114),
onaado por Qitermm

BL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

247
248

c) Hay un solo espacio, no muchos; porque efundo se habla de diversos


espacios -por ejemplo, del espacio de este saln, del espacio de la habitacin
contigua, etc.-, en realidad lo que se est haciendo es nada ms que dividir, de
manera maso menos arbitraria, el espacio nico; distinguiendo partes, entonces,
que s!o pueden pensarse en l. Pues bien, cuando una representacin se
refiere a un objeto nico, ia llamamos intuicin (cf. 6); por tanto, el espacio
es una intuicin.
d) Ningn concepto contiene sus ejemplares en s (ei concepto "perro no
encierra en s los perros individuales), sino bajo s. Pero el espacio contiene
en s, como limitaciones suyas, los diversos espacios, segn se dijo (cf. c). Por
tanto, ser una intuicin.
En consecuencia, el espacios una intuicin a priori. Esto significa que ei
espacio es forma o condicin de ia intuicin, de manera tal que no se puede
percibir ningn fenmeno de! mundo exterior si no es en el espacio.
La exposicin metafsica del tiempo se vale de una argumentacin semejante,
para iegar al mismo resultado, a) E! tiempo no supone a experiencia, sino que,
al rsvs, ia experiencia supone el tiempo como condicin de !a misma; porque
la representacin del tiempo no se la forma por abstraccin de ias relaciones
temporales -simultaneidad, o sucesin-, sino que stas tienen sentido solamente
si ya se supone ti tiempo. Por tanto, ste es a priori. b) Puede pensarse un
tiempo vaco, en el cual nc haya ningn objeto; pero no es posible representarse
ningn fenmeno si no es en el tiempo. "Por lo que se refiere a ios tenmenos
en genera!, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del
tiempo los fenmenos. E! tiempo es pues dado a. priori"?* es condicin de todo
conocimiento de los fenmenos, c) El tiempo es nico, porque los diversos
dempos de que pueda hablarse no son sino partes, ms o menos arbitrarias, del
tiempo nico; por consiguiente, la representacin de! tiempo es una intuicin.
d) El tiempo nicc contiene en todos ios tiempos posibles; es, pues, intuicin,
no concepto. De todo lo cual resulta, en resumen, que el tiempo es intuicin
pura, una forma de I?, intuicin a la que tiene que someterse necesariamente
toda intuicin emprica, vale decir, cualquier contacto que el hombre pueda
tener con la realidad.

10. Exposicin rrascendenli!. Realidad emprica


>> idealidad trascendental del espacio y del tiempo.
La exposicin iracendemal del espacio muestra como, siendo el espacio
una intuicin a priori, se explica que los conocimientos geomtricos estn
constituidos por juicios sintticos a priori (cf. 8). La geometra es "una
ciencia que deternina las propiedades del espacio sintticamente y [...] a
priori" * Pues bien, sus juicios, en primer lugar, son a priori porque el espacio

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

mismo es a priori. Y respecto del carcter sinttico de las proposiciones


geomtricas, recurdese que, en el caso de los juicios sintticos a posterior
(cf. 8 hacia el final), se dijo que loque posibilitaba el enlace del predicado coij
el sujeto era la percepcin, o sea la intuicin emprica. Ahora bien, la intuicirj|
pura del espacio opera de manera anloga a la intuicin emprica, permitiendo
enlazar un predicado -por ejemplo, "la ms corta" -con un sujeto - "lineal
recta"- en el que no se encuentra encerrado. Porque cuando se construye unai
recta en el espacio geomtrico -para lo cual el espacio emprico de la pizarral
(especie de "representante" del espacio) no es sino una ayuda-, se tiene unai
intuicin (pura, no emprica) en que se pone en evidencia que la recta es la lnea
ms corta entre dos puntos; pero, repetimos, esto se intuye en el espacio o
priori, y por ello el juicio es a priori. Propiamente no prestamos atencin a la|
lnea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaramos a algo particular-, sin<
a ia regla o proceso de construccin de la recta, construccin o regla que ejj
a priori, no emprica; la geometra, pues, co/ifruvi? sus objetos en el espacio'^
es decir, realiza sntesis. (Por razones de brevedad se omite la exposieit
trascendental del tiempo, y las relaciones de ste con la aritmtica).
La concepcin del espacio como intuicin a priori no slo explica
geometra pura, sino que permite tambin entender la posibilidad de la geometrfi
aplicada, la circunstancia de que todos los fenmenos dei sentido externo $3
conformen o adecen a las propiedades del espacio. Por ejemplo, el geometral
dice que la superficie de un tringulo est determinada por el producto 'e
base por la altura dividido por dos. Pero ocurre que todas las superficie
triangulares que encontramos en la experiencia -por ejemplo, un terrenoadecuan a esta exigencia, y para calcular la superficie del terreno se recurre
ia frmula mencionada. Tai aplicabilidad se fundamenta en que todo fenmen
del sentido externo se lo intuye en el espacio, porque ei espacio es ia forma i
condicin de la intuicin externa; por tanto, el objeto, al ser intuido, tiene qu
"adaptarse" a la condicin formal de la intuicin, el espacio, y responder a la
propiedades de ste.
En conclusin, pues, sostiene Kant que ei espacio y el tiempo no son cosa
en s, ni relaciones de las cosas en s mismas, sino especie de "moldes" que i
sujeto impone a las cosas cuando intuye, formas o condiciones de la sensibilidad!
As se lee:
El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en s, ni en su rclaci
recproca, es decir, ninguna determinacin que est y permanezca en los objeto
mismos aun haciendo abstraccin de todas ias condiciones subjetivas de !
intuicin [...]
E! espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenmenos del sentidij
externo, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tari sl<|
es posible para nosotros intuicin externa. 4 "
El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como
determinacin objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstraccin
de todas las condiciones subjetivas de su intuicin (...)

"A 26 = B 42 (traJ. I, pp. ,29-nO)


"A 31 = B <!(> {Irad. I. p. 136).

scanaado pol Ouerrran

WB

40 ( t r a d . l . p. 127)

e*c*nt*do por Ottumwn

L IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir, de la intuicin


de nosotros mismos y de nuestro estado interno.'"

Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad emprica e


idealidad trascendental. "Realidad emprica" significa que el espacio y el
empo son vlidos para todos los objetos que intuirnos en la experiencia, que
espacio y tiempo contribuyen a constituir la objetividad de las cosas, en cuanto
por cosas se entienden los fenmenos del mundo emprico:
Nuestras exposiciones ensean [...| la realidad (es decir, validez objetiva) del

espacio en lo que se refiere a todo aquel loque puede presentrsenos exteriormente


como objeto.42

Pero realidad emprica no equivale a realidad absoluta," sino que espacio y


tiempo tienen adems "idealidad trascendental", porque si se hace abstraccin
de las condiciones de nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada.
Por lo tanto ocurre, segn Kant, que
nada en general de lo intuido en el espacio ly", respectivamente, en el tiempo] es
cosa en s, y [...1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en s mismas,
sino que los objetos en s no nos son conocidos.44

Todo conocimiento, pues, es necesariamente conocimiento de fenmenos, y


las cosas en s son incognoscibles.
Tal es el resultado general de la Esttica trascendental; pero es sta una
porcin muy breve de la Crtica de la razn pura; es preciso pasar ahora a la
Lgica trascendental,

1 1 . El problema del pensar puro. La Lgica trascendental


En efecto, slo intuir no es todava conocer; lo que la sensibilidad nos da,
es multiplicidad, mera diversidad catica, abigarrada, heterognea -trtese de la
multiplicidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es
decir, el espacio y el tiempo, entendidos nicamente como mera multitud de
puntos o de instantes, respectivamente. Para que haya conocimiento es preciso
que el "material" intuitivo sea pensado, es decir, traducido en conceptos (cf. 5).
Slo "conocemos" loque aqu vemos -este conjunto abigarrado de irnpres! >nes
visuales, tctiles, etc.- en la medida en que no nos limitamos a recibir meras
sensaciones, sino adems pensamos que esto es una "mesa", es decir, le damos
sentido a la multiplicidad sensible en funcin del concepto "mesa". Por tanto,
habiendo estudiado la sensibilidad en la Esttica, habr que estudiar ahora el
pensar.
Del pensar se ocupa la lgica: de su actividad propia, el juzgar, y de los
elementos constitutivos del juicio, es decir, de los conceptos. Mas as como en
41

J7-J8 B 44 (trsiJ 'i, p. 132): respecto Ucl tnitipo, cf. A 35 = B 52 (trad. I, p. 143).

**n. A JS * B n f trttd I, p. W>.

la Esttica trascendental no se aplic Kant a la consideracin de la sensibiiid


en general, sino slo a su aspecto a priori. de la misma manera no construir1
ahora una lgica general, sino una lgica trascendental, una investigacin < "
pensar puro. La Lgica trascendental, pues, no se ocupa del pensar en genera
ni del pensar emprico en particular, sine de averiguar si hay, y cmo
posible, un pensar puro, es decir, no el pensar que forma conceptos emprico
sino un pensar que sea condicin de todo pensar y por ende tambin del empj
rico; esto es, de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a priori
objetos en general", 4 * de "la forma del pensar un objeto en general".*
No hay duda de que poseemos conceptos empricos, como los de drbo
mesa, clavel, etc., los cuales se forman abstrayendo las notas o carcter
comunes que percibimos en los rboles, mesas, etc. Pero as como junto a ia|
intuiciones empricas hallamos intuiciones puras, de manera anloga KaO
sostiene que hay conceptos puros o a priori, a los que llama conceptos puro
de! entendimiento o categoras, como, por ejemplo, pluralidad, totalidad
substancia, causalidad, etc. (Luego se ver que hay tambin conceptos puro
de ia razn, o Ideas; cf. 18).
Preguntar si hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no emprico, quiep
decir investigar a posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos,
pero que, sin embargo, sean independientes de la experiencia -conceptos
valgan a priori para todos los objetos, tambin para los de la experiencia (qti
son para Kant los nicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la
palabra); conceptos; entonces, que no surjan de la experiencia, sino que sea
condicin de la experiencia, conceptos que el sujeto introduce para constru!
lo que se llama experiencia. Dicho as, esto puede parecer sorprendente
paradjico; y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y de una
necesidad. Porque, segn se dijo, el material que la sensibilidad proporciona
slo puede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad
enlazada, convertida en objetos -lo cual no lo puede hacer a sensibilidad, que
es puramente receptiva, sino slo el pensar, que es actividad, espomaneiod;Podemos ir hacindonos una primera idea de estos conceptos puros (oj
categoras), si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno oj
mltiple, causa o efecto, cosa (substancia) o propiedad, etc., de modo que sinj
ellos no habra objeto ninguno.
El estudio de las categoras plantea dos problemas, por lo que se distinguen-j
dos "deducciones" (o procedimientos de legitimacin) de ias mismas: de un
la deduccin metafsica, que ensea qu, cuntas y cules son las categoras*,:
y por otro lado, la deduccin trascendental, que se ocupa del problema acerca,
de cmo, si las categoras son formas del pensar y en tal sentido subjetivas, tienen
sin embargo validez objetiva, es decir, valen para todo conocimiento de objetos. ;

"A U-12 Orad. I, p. 106,.ola).

A 32-33 * B 1l> (aU. I. pp. IW-U).

JiA

PRINCIPIOS DE FILOS

250

"A JO B IS utad. |, p, )3S).

4 *A

51 = B 75 (irad, I, p. 174); cf, A5-5C = B 80 trad. 1. p, i 80): la lgica trasccndnisl

"se rci'crtri tambin a! origen <(c nucslros conocimientos de los objetos, en cuanto ese origen no
ruiede ser atribuida a Ji objetos".

l-l. IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

251

PRINCIPIOS DE RLCSOFA,;

12. Deduccin metafsica de las categoras

Cantidad de los Juicios


Universales
Particulares
Singulares

Puede esquematizarse la argumentacin de Kant en seis pasos.4'


1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos.
2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar, realizar juicios: por
santo, todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar.
3) E! juzgar consiste en enlazar representaciones; en todo juicio hay un
enlace entre una representacin, que aparece en el sujeto, con otra, que aparece
n el predicado. Pensar, entonces, es un acto de sntesis o enlace de
representaciones.
4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones
(independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas
de! juicio, tal como las establece la lgica formal.
La lgica formal -que, justo por ser formal, no se interesa por el contenido
de ios juicios, es decir, de las representaciones mismas que en ellos figurandivide los juicios en cuatro grupos, segn la cantidad, la cualidad, la relacin
y la modalidad. Segn la cantidad, a su vez, se dividen en universales ("todos
los hombres son mortales"), particulares ("algunos hombres son argentinos")
y singulares ("Scrates es griego"}; los primeros, pues, se refieren a todo un
grupo; los segundos a una parte, los ltimos a un solo individuo. Segn la
cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son mortales"),
atgativos ("ningn pjaro es cuadrpedo") e infinitos, en los cuales e!
predicado contiene una negacin ("el alma es no mortal", o, si se quiere, "el
alma es inmortal"). Segn la relacin, son categricas, cuando se enuncia algo
simplemente, sin someterlo a ninguna condicin ("Scrates es griego");
hipotticos, cuando loque se afirma est sometido a una condicin ("si quiero
ganar dinero, tendr que trabajar"); y disyuntivos, donde tambin hay una
condicin, pero dentro del predicado, de tal manera que all se encuentran dos
o ms determinaciones que se excluyen mutuamente, de modo que slo una de
ellas puede ser verdadera ("maana estudiar a Kant o no lo estudiar", "todo
tringulo es issceles, equiltero o escaleno"). Segn la modalidad, los juicios
son problemticas, u: ando enuncian una posibilidad ("quiz llueva"); asertrteos,
cuando enunciis ut hecho, algo efectivamente existente ("la puerta est
abierta"); y apodiciicos, cuando enuncian una necesidad ("dos ms dos es igua!
a cuatro"). En forma de cuadro:4*

41 Cf.

H. I. PAWM, gam't Mftaphvxc nf Experiencc, 1, 24S-249,

Cualidad
Afirmativos
Negativos
infinitos

Relacin
Categricos
Hipotticos
Disyuntivos
Modalidad
Problemticos
Asertricos
Apodfcticos

Esta es la clasificacin tradicional de los juicios, tal como Kant la adopta coni
pequeas modificaciones. Esta labia presenta las distintas formax en que eli
juicio enlaza las representaciones, independientemente de la naturaleza (de l
"materia" o contenido) de las representaciones enlazadas. Por ello es iotalmentf-j
indiferente para la lgica formal qu contenido o representacin se ponga enj
cada caso; por ejemplo, en lugar de "todos los hombres son mortales"^
podramos haber dicho "todos los peces son farmacuticos", o cualquier otro|j
disparate parecido; y lo podramos haber hecho porque aqu no interesa eff
contenido, sino slo la forma del enlace. Est claro, entonces, que estas formas]
del juicio son a priori, puesto que no dependen de las representaciones mismas']
que all se enlazan.
5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza
sujeto con el predicado segn una determinada unidad de (acuerdo con la cua|
se efecta el) enlace; es decir, que en cada caso, para cada tipo de juicio, haj
una distinta unidad que permite realizar cada tipo especial de enlace. Esasl
unidades de enlace son precisamente las categoras.
6) Por lo tanto, la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave"
para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios, esto es>y(
ce las categoras. Kant escribe:4'' "La misma funcin fia actividad de enlace del:|
entendimiento] que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da
tambin unidad a la mera sntesis de diferentes representaciones en una:
intuicin, y esa unidad se llama, con expresin general, el concepto puro del,
entendimiento".
Todo juicio, repetimos, es un enlace, y ese enlace se efecta guindose por
una cierta unidad, por una cierta forma de unidad, que es diferente para cada
uno de los doce tipos de juicios. Por tanto, cada especie de juicio lleva como'
impresa en s, a la manera de una especie de sello, la unidad de acuerdo con la

"Cf, A ) O trtrf, I. fl, W


- A 79 = B 104-105 (trad. I, |>. 210).
caneada por (Miman

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. K A N I

25 J

cual se ha realizado en l el enlace,El juicio entendido como resullado.como


algo ya hecho -que es el punto de vista bajo el que lo estudia la lgica formal-,
ileva estampado en s el carcter de una especial (forma de) unidad, que es
el juicio (no como algo hecho, sino) como actividad viva del entendimiento,
en tanto acto. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado, son las categoras o conceptos puros del entendimiento, por lo que Kant
las llama tambin "actos o acciones del pensar puro",'" Como, entonces cada tipo de juicio est fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categora, Kant utiliza la tabla tradicional de los juicios corno "hilo conductor"
para hallar ia tabla de las categoras, que es la siguiente:"
1
De la cantidad
Unidad
Pluralidad
Totalidad
De (a cualidad
Realidad
Negacin
Limitacin

De la relacin
Inherencia y subsistencia
(Substantia et accidens)
Causalidad y dependencia
(Causa y efecto)
Comunidad (accin recproca
entre el agente y el paciente)
De la modalidad
Posibilidad- imposibl tdad
Existencia - no existencia
Necesidad - contingencia

13. Aclaraciones y complementos


Algunos ejemplos servirn para tratar de aclarar lo que esto significa. Tomemos, en primer lugar, un juicio categrico, un juicio del primer tipo dentro de
la clasificacin por la relacin; sea, v. gr., "la pared es blanca". Como en todo
juicio, hay aqu un enlace de representaciones: entre la representacin "la
pared" y la representacin "blanca". Kant se pregunta cul es el especial tipo
de unidad sobre la base del cual se enlazan aqu sujeto y predicado, cul es el

"A 57 e B SI CtnuL I. Jl. 1J).

'A 80 8 10<!(tra, 1, p. 212),

PRINCIPIOS DE FILOSOFA!
respecto o perspectiva en que nos colocarnos ai realizar un juicio de este tipo.*
Porque podramos referirnos a la pared en otros respectos; por ejemploj
diciendo: "la pared es obra del albarii! Fulano" -y entonces encararamos la
pared como el efecto de cierta causa, el albail Fulano, o bien: "quiz ia pared
se desplome" -y entonces aparecera la categora de posibilidad. Pero
nuestro caso no se la considera ni como efecto de una causa, ni bajo el
concepto de posibiiidad, sino que decimos: "ia pared es blanca"; y cuandc
decimos esto, estamos considerando la pared como cusa (relativamente);
permanente, es decir, como substancia, con una cierta propiedad accidental".
(porque es blanca, pero podra haber sido azul): es decir que el respecta en que
nos colocarnos t'.s el de la categora de substancia (y accidente).
Ntese, adems, que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a pri
independientemente del contenida de os datos empricos, es decir que ei respecte
(la categora) no es nada que dependa de la pared -porque sta es totalmente
indiferente a que la consideremos como cosa con propiedades, o como efect
de cierta causa, etc., etc.-, sino que nosotros, a priori, anticipadamente, la
hemos enfocado en esta perspectiva o respecto. Nosotros -no la cosa mis
nos hemos colocado con nuestro pensamiento de tal modo que ei enlace entr
sujeto y predicado est regido por esta especial forma de unidad que caracteriza
l.i categora de substancia. La pared misma sigue siendo lo que es, pero los qs
ia pensamos determinamos el respecto en que la vamos a considerar; y como
tal respecto depende del sujeto y no de la cosa emprica, como ese respecto es
independiente de todo factor emprico, decimos que este respecto es a pri
Pero si bien est claro que el respecto es a priori, debe tambin quedas
perfectamente claro que el contenido, lo que se dice de la cosa, no depende ysj
de! sujeto, sino de la intuicin emprica: no somos nosotros los que decicmoitj
si lu pared es blanca, o azul, o negra, sino que esto depende de la cosa rn \ma
es algo a posterior'!.
Examinemos otro ejemplo; tmese ahora un juicio hipottico, v. gr.: "si lSJ
pared cae. destrozar la mesa", o, simplemente: "la pared destrozar la mesa".J
Aqu tambin nos referimos a la pared, como en el ejemplo anterior; y se tratg
de la misma 'pared. La diferencia est en que ahora nos colocamos en
respecto di/reme, en una perspectiva distinta. Tambin aqu hay un enlce,
pero, cul es la unidad del enlace o concepto puro de enlace que ahora*
efectuamos, el sentido segn e! cual se enlazan ahora sujeto y predicado? No3
se trata ya de la unidad propia de lu substancia, sino de la unidad que hay entre!
e! fundamento (la condicin, la causa) -la cada de la pared- y la consecuencia}!
(lo condicionado, ei efecto) -la rotura de la mesa.
Lo esencial en toda esta cuestin es que e! respecto o perspectiva (iaj
categora) representa un acto del sujeto frente a lo intuido. En efecto, ni en eh
caso de! primer ejemplo, ni en el del segundo, nos atenemos al objeto sin ms-j
-como si fuese meramente por las solas sensaciones por las que "vemos" la"'
relacin entre la pared y el blanco o In relacin causal entre su cada y la rotura
ds la mesa. No nos dirigimos derechamente, directamente, a la pared, porque
en tal caso se tratara de un conocimiento intuitivo, de la mera recepcin de los

la cuentan, f. X! Hnwfic-R, La >ff guala ftif fu


171 y 17K-I79: t.ti Alfa, pp I J M S 8 y Ki4 163).

. no

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

255

datos sensibles. De lo que se trata en cambio es de dos distintos modos, ru) de


recibirlo (receptividad, sensibilidad) al objeto, sino de enfocarlo mediante un
acto nuestro; se trata, no de cmo el objeto viene hacia el sujeto -porque ste
sera el aspecto emprico, sensorial-, sino de cmo nuestro pensamiento va
hacia fl objeto y, en consecuencia, del modo cmo al objeto lo hacemos objeto
o "cmo lo piensa nuestro pensar"" del modo, pues, de nuestra espontaneidad.
Porque las intuiciones dependen de la receptividad del espritu, los conceptos
de su espontaneidad. En efecto, Kant escribe:
Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu para recibir
representaciones, en cuanto ste es afectado de alguna manera; llamaremos en
cambio entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos
representaciones, o a la espontaneidad del conocimiento.' 4
Y ms adelante:
Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las
intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones."
Esta espontaneidad es condicin de la experiencia porque nicamente gracias a ella
se determina al objeto. Slo puede decirse "la pared es blanca" colocndonos en la
perspectiva que establece la categora de substancia, la cual es entonces la
condicin de posibilidad de este conocimiento o juicio. Por eso se dijo (cf. 1 1 ) que
las categoras son conceptos de objetos en general, trtese del objeto como "-osa
con propiedades" (substancia), o del objeto como "causa o efecto", etc. Sin las
categoras no sera posible juicio ninguno, ni, por ende, ningn conocimiento.
Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. 5) no tenemos sino
una multiplicidad de sensaciones -colores, sabores, sonidos, etc.-, las
impresiones de que hablaba Hume, Pero hemos insistido en que no basta cor
esto para que haya experiencia: la prueba est en que -contra todo lo que Hume
dijera- nosotros no tenemos experiencia de impresiones aisladas, sino de
objetos. Yo no me apoyo en las impresiones de duro y de negro cuando me
apoyo en la mesa; es en sta en la que me apoyo. Y cuando e) hombre de ciencia
calcula los movimientos celestes, no calcula movimientos de sensaciones
visuales. Esto quiere decir que !a explicacin de Hume es inadecuada. En otros
trminos, desde el punto de vista de Kant, las impresiones no seran nada
primario, sino nada ms que el resultado del anlisis psicologstico de Hume,
anlisis que no expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las
impresiones son el resultado de una construccin teortica, pero no representan
nuestro mundo natura!. Esto no significa que las sensaciones no sean nada real;
claro que lo son. y ya se ha dicho (cf. 3) que les conceptos sin impresiones
son vacos, irreales, porque la "realidad" est en el mundo sensible. Pero Kant
ensea que as impresiones en estado aislado, qumicamente puras, no son nada ms
que el resultado de un anlisis puramente psicolgico (no trascendental) y adems
parcial." Las impresiones solas no expresan nuestra experiencia concreta, porgue
sta -insistimos- es la experiencia con las cosas y no con meras sensaciones;
el mundo en que vivimos es un mundo de objetos, no de impresiones.

"wp. ti/., p. 171.

"A 51 = S 75 {trad. !. p. 174).

"A 68 = B 93 (trad. I. pp. 195-196).

PRINCIPIOS DE FILOSOFA'j

256

Por lo tanto es preciso que, adems de las impresiones, haya un principio!


unificador, que d significado, objetividad, en una palabra, que confiera cierta!
estabilidad, orden y sentido (cf. 3 y 5) a las sensaciones; y ese principio e$i
la actividad sinttica de! entendimiento. El pensamtentoeniaza, sintetiza, en unid
palabra, unifica lo que de otra manera no sera sino un caos o desorden
impresiones, constituyendo as, merced a su actividad unificadora, el objeto ya
sus relaciones con los dems objetos.

Segn Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categoras-, con'arreglo a las cuales es posible realizar la sntesis en el juicio. De esta manera'!
las categoras son los conceptos bsicos, fundamentales, radicales -y porjj
tanto necesarios, a priori-, de todo humano pensar."
Ahora puede comprenderse mejor por qu para encontrar las categoras
parte Kant de la tabla de la clasificacin de los juicios (12). La relacin entrej
los diversos tipos de juicios y las categoras, es la relacin entre el juicio como
algo ya hecho, ya construido o dado, y el juicio en su proceso (trascendental^!
no psicolgico) de formacin, o, mejor aun, Ja ley o funcin que fundamenta
cada tipo de juicio. Lo primero representa el punto de vista desde el cual Iq
estudia la lgica formal; lo segundo no es sino la categora en accin -tema <
la lgica trascendental-, las categoras, que hay que entenderlas con
operaciones, o, como Kant expresamente lo dice, como actos de nuest
entendimiento, funciones u operaciones del pensar puro.

14. La deduccin trascendental de tas categoras. La apercepcin trascendente


Resuelto el problema de saber qu, cuntas y cules son las categoras, ters
de a deduccin metafsica ( 12), queda por examinar la dcduccift
trascendental. La tarea de sta consiste en explicar y justificar cmo, a pesa;
de ser las categoras formas de nuestro pensamiento y, en tal sentido, alg
subjetivo, no obstante valen para todo nuestro conocimiento de objetos, el
decir, tienen valor objetivo. Los conceptos empricos -como "perro", "rbol*!
etc.- no requieren "deduccin" ninguna, pues los respalda la experiencia: sffi
nos da el perro y el rbol. Mas las categoras, que son conceptos puros, f
priori, reclaman justificacin, esto es, que se ponga de manifiesto el derech
que garantice su empleo. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muestra la
deduccin. Esta deduccin representa la parte ms difcil de la Crtica, y
propio Kant seala que fue la que ms trabajo le diera.5*
Segn se sabe (cf. 3), para que haya objeto de conocimiento se requieren
dos factores, intuicin y pensamiento, que proporcionan el contenido y la
forma, respectivamente, del objeto. Si faltase el primero, si no hubiese alg
dado, el conocimiento carecera de contenido, sera vaco; si faltase e|
segundo, carecera de inteligibilidad o racionalidad, sera "ciego", sin sentidow
"Obsrvese la diferencia entre el concepto aristotlico de "categora", y el kantiano: para,1
Aristteles (cf. Cap. VI. 3) se trataba de modos de! ente mismo tal como ste en s; para Kartt,
en cambio, son "formas" del pensar (adems difieren las respectivas tablas de categoras, tanto
por el nmero de stas, cuanto por el contenido).

Cf. A XVI (trad, I, I ! )

'"La psicologa de la Gentil! sealara, justamente, lo incompleto de lal anlisis.


picaneado por Otmnn

258

Ahora bien, es imposible pensar sin las categoras, pues stas constituyen tas
formas necesarias de todo pensar, sus condiciones. Es imposible pensar
ningn objeto si no se lo piensa como unidad, multiplicidad o totalidad; como
cosa (substancia) o accidente; como causa o efecto; como posible o como
efectivamente real o como necesario, etc. -esto es, sin que forzosamente caiga
bajo las categoras. En la medida entonces en que conocer implica pensar, y el
pensar exige el empleo de las categoras, resulta que stas, en tanto que son
conceptos de un objeto en general, han de ser necesariamente vlidas para los
objetos del conocimiento. As escribe Kant, resumiendo la deduccin trascendental:
1...] toda experiencia contiene, adems de la intuicin de los sentidos, por la cual
algo es dado, un concepto de un objeto que est dado, o aparece, en ta intuicin;
segn esto, a la base de todo conocimiento de experiencia habr, como sus
condiciones a priari, conceptos de objetos en general; por consiguiente la valide?,
objetiva de las categoras, como conceptos a piinri, descansar en que slo por
ella's es posible la experiencia (segn las formas del pensar).5>(

| O ms brevemente:
Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vex
condiciones de la posibilidad de. las objetos de la experiencia.1"

Las intuiciones no nos proporcionan objetos, sino una mera multiplicidad.


Para hacer de sta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad
o serie (unitaria) de unidades y as hacer de ella un objeto. Tal enlace no puede
ser obra de la sensibilidad, que es nicamente receptiva, sino accin del
entendimiento, que es espontaneidad, actividad,*' capacidad de sntesis. E!
enlace, en cualquiera de sus formas, "es una accin del entendimiento, que
vamos a designar con la denominacin general de sntesis".M*"~ Por meci de
ella, de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos, i.e., objetivo. El
entendimiento, entonces, enlaza -no produce- representaciones, y sus enlaces
no son sino los doce que conocemos, las doce categoras.
Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las
categoras se requiere una unidad ms alta -que ya no es la categora de
"unidad", sino una unidad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos
todos, esto es, un enlace no meramente de tal o cual representacin, sino de
todas ellas y que al par les otorgue coherencia. Este ltimo y fundamental
enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser
referidas a una conciencia nica o yo nico, pues si alguna representacin no
estuviese referida al yo como actividad pensante, si alguna representacin no

" A 9 3 - B U(trd. I, 2J7).

WA

M Cf.

*" loe, U.

B tJO<M4 I, HJ),

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

25?

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KAXT

158 = B 197 {irad. i!, 13).

fuese "yo pienso..." tal o cual representacin, la representacin no sera


absolutamente nada.
El yo pienso tiene que poder acompaar a todas mis representaciones; pues si
no. sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo cual significa
tanto como decir que la representacin sera, o bien imposible, o al menos nada
para m.*2
El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que
llamamos juicios, y estas representaciones no son sino operaciones o actos de
una conciencia, de. un yo pienso unitario. El espritu no slo posee sensibilidad;
posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo nico, a una
conciencia idntica, de modo que mis representaciones sean mis representaciones,
es decir que puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia
nica ~sin lo cual el yo de cada uno sera tan mltiple y diverso como sus
representaciones sensibles. Para que haya conocimiento, hay que enlazar la
diversidad, operar una especie de combinacin entre diversidad y unidad. Tal
sntesis la llama Kant apercepcin trascendental. De ella escribe el filsofo:
La unidad sinttica de la conciencia es pues una condicin objetiva de todo
conocimiento; no que yo la necesite meramente para conocer un objeto, sino que
es condicin bajo la cua tiene que estar toda intuicin para llegar a ser objeto
para m, porque de Otro modo, y sin esta sntesis, lo mltiple no se unira en una
conciencia.* 4

La suprema y ltima condicin de todo conocimiento, pues, estriba ^n la


capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad
-para reducir, v. gr.. este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se
expresa al decir "esta mesa" y para enlazar el papel con la mesa y la habitacin,
etc., en una unidad coherente. Esta conciencia trascendental no debe confundirse
con la psicolgica o emprica; en tanto que esta ltima es instantnea y aditiva,
junta esto y aquello -lo cual es puramente "rapsdico"-, la conciencia
trascendental enlaza uno con otro, establece conexiones, en una palabra
constituye ese plexo coherente de fenmenos que llamamos naturaleza. De
donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una
totalidad unitaria, y no una serie de hechos inconexos, lo es por obra de la
unidad de la conciencia que la piensa, i.e., porque la piensa una conciencia
nica. Pues todas las operaciones sintticas que sta cumple y que constituyen
la naturaleza, es decir, todas las formas de unidad de la sntesis -las categorasdependen de una conciencia nica y modificadora: la autoconciencia
trascendental o "yo pienso", que es el fundamento de todas las categoras y de
donde "brotan" todas ellas. Entonces puede decirse que las categoras, y por
ende los distintos actos de pensar, son como los diversos actos de la
apercepcin trascendental, el despliegue o especificacin del originario acto de
unificacin en que consiste la conciencia trascendental.

8 131-132 (trad. I, 245).


"Tambin la llama apercepcin pura, o unidad objetiva.
"B 138 (irad. I. 252-3).

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

259
260

Pero es necesario precisar ms aun qu es esta "conciencia trascendental",


pues de otro modo se corre ei riesgo de que se la imagine errneamente como
una conciencia real, individual y efectivamente existente. Sin embargo, no lo
es. Si ahora en este iugar se deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que
se han propuesto, podemos atenernos a lo siguiente. Pinsese en un tratado de
fsica -de fsica, que para Kant era la ciencia por excelencia. El libro est
constituido por juicios, y todo juicio es acto de un sujeto, de un "yo pienso",
de una conciencia cognoscentc. Pero en la medida en que los juicios del tratado
son objetivos, vlidos objetivamente, tales juicios no estarn formulados por
ningn sujeto emprico o particular -ni siquiera por el autor del libro como
individuo, sea Newton o Einstein-, sino por la conciencia trascendental, porei
sujeto en general, algo as como e sujeto "ideal", "abstracto" o "virtual", el
sujeto comn a todo individuo humano en general, del que particip Newton y
de! cual ei tratado es expresin, o, si se quiere, la ciencia misma personificada:
se trata de! yo y de a experiencia que todos conocemos y admitimos en tanto
pensamos objetivamente. En otras palabras, se trata del "sujeto" que todos
somos, del que todos participamos cuando pensamos objetivamente y dei que,
naturalmente, particip e! autor mismo dei tratado en tanto o escrib'i y
pensaba objetivamente. En efecto, los fenmenos que se conocen en fsica no
son fenmenos en el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto
individuo diferente de ios dems -como la perspectiva que tengo de un objeto
segn el lugar en que estoy colocado, o ei particular matiz cromtico que
percibo-, sino fenmenos perfectamente objetivos en cuanto son vlidos para
oda sujeto humano en general. Porque esa conciencia trascendental no es la
individualidad emprica, por eso ei cono^-'niento que de e!la brota es objetivo.
Sin la actividad originaria de Sntesis, sin las categoras como sus
especificaciones, no habra ms que multiplicidad sin unidad ninguna, meras
impresiones agregadas casualmente por e! hbito, pero sin necesidad objetiva
ninguna; menos todava: ni siquiera "agregados" o "hbitos", porque para esto
es ya necesario algn tipo de unificacin. En una palabra, no existira e! mundo
en que vivimos ni ningn mundo en genera!, porque lodo mundo supone
unidad-, ni habra por tanto ciencia. La unidad la de cada cosa, !a ce cada
relacin, y en definitiva la experiencia ioda- es necesaria; pero la unidad -repetimos
una vez ms- no est en lo dado, puesto que as intuiciones no ofrecen ms que
multiplicidad, sino que la crea la conciencia: el entendimiento, dice Kant (y,
precisamente, criticando a Hume), es el "autor o creador {Urlieber} de la
experiencia".* 5
Sabemos que con puras impresiones nunca se tendra conocimiento en ei
sentido propio de la palabra. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos
objetivos, -como, por ejemplo, en la fsica, que siempre Kant toma como
ciencia modelo. Por tanto, la explicacin de Hume es insuficiente, pues nuestro
conocimiento est constituido por algo ms que puras impresiones. Con las
solas impresiones no habra sino aquellos confusos estados del individuo que

PRINCIPIOS DE FILOSOFA

despierta del desmayo (cf. 5); un caos, donde ni siquiera podran establecerse
enlaces habituales, porque el hbito supone que ya hay un sujeto (psicolgico)
del hbito, sujeto ms o menos constante, y por otro lado los objetos, tambin '|
constantes, con cierta unidad y uniformidad, que determinan el hbito. En
suma, una vida de meras impresiones sera una vida prehumana.
Kant se coloca en una posicin muy diferente a la de Hume, porque en lugar
de encarar el problema desde el punto de vista psicolgico, procede sobre u n ,
plano mucho ms fundamental, el piano trascendental, donde se constituyen
tanto el objeto del conocimiento, cuanto el sujeto emprico. La psicologa
supone que ya estn dados el sujeto y los objetos, el mundo de la experiencia
-por eso es una ciencia emprica-, en tanto que Kant pregunta por las
condiciones de posibilidad de la experiencia, (y por tanto por las condiciones
de posibilidad de la experiencia psicolgica). Por eso el sujeto a que se refiere'
Kant -el sujeto del "yo pienso", la apercepcin trascendental- no es el sujeto ,
que soy yo, o Fulano, etc., no es el sujeto individua! emprico; sino el sujeto
en general, la conciencia trascendental, vale decir, la constitucin universal de
todo sujeto humano y que es loque permite que podamos tener un conocimiento
comn, vlido para todos -y, en este sentido, objetivo.
Insistamos, aun a riesgo de monotona: Con puras impresiones no tendramos
sino un mero caos. Observemos esta hoja de papel, y tratemos de prescindir'!
de todo lo que en nuestro conocimiento de ella no sea sensacin; eliminemosij
todos los conceptos con cuya ayuda la pensamos: el concepto de papel, de >
de celulosa, etc., etc.; prescindamos tambin de que se trata de una cosa cortl
ciertas propiedades; quitemos tambin las determinaciones espaciales, como laT
forma, el arriba, el abajo, etc., porque esto depende de la intuicin pura. QJ
nos queda entonces? Nada ms que una mancha de color, o una confusin del
manchas, de la cual no debiramos decir en rigor tampoco que sea "mancha dj
color", porque esto significara en e! fondo aplicar la categora de substancia
(una cosa -la mancha- con una cierta propiedad -el color-). Trteme
entonces de imaginar esta experiencia, fascinante y ms embriagadora que
vino -y entonces nos encontraremos en el estado del individuo ebrio, el cuaif
justo porque en 61 predominan las impresiones, no acierta con el agujero -le ;
cerradura...
Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse5!
enlaces entre las impresiones. Estos enlaces, si han de significar un conocimiento j
objetivo, no pueden ser enlaces basados en a costumbre, porque stos spnl
subjetivos, contingentes; deber tratarse de enlaces necesarios, que no dependan^
del sujeto emprico individualmente considerado, sino de enlaces (las categoras)
que valgan objetivamente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse aj
pensar. Que esto es posible, lo muestra -insiste Kant- el hecho de la ciencia *
fsico-matemtica, puesto que esta ciencia se nos presenta con la exigencia
ser un conocimiento necesario, sinttico y a prior {por lo menos en su parte 1
fundamental, en lo que Kant llama "fsica pura"; cf. 8).
15. La Crtica de la razn pura como antologa. La fsica moderna

"B 127 (irad. I, p. 239).

B\s categoras son conceptos de objetos en general (cf. 11 j, por ende


de lo que han de ser las fnm emprica {los nicos Je l* po tenemos